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Mayara Annanda Samarine Nunes da Silva

SOBRE A GENEALOGIA DA MORAL DE NIETZSCHE





Dissertao submetida ao Programa de
Ps-Graduao em Filosofia do Centro
de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Federal de Santa
Catarina para obteno do grau de
Mestre em Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Leo Afonso
Staudt.














Florianpolis
2013






























AGRADECIMENTOS

A Friedrich Nietzsche.
Aos contribuintes, CAPES, UFSC.
Aos professores Dr. Leo Staudt, Dr. Delamar Dutra, Dra. Rejane
Kalsing, Dra. Lgia Madeira.
Aos professores da banca avaliadora.
Especialmente, e acima de tudo, aos meus pais, Luiz e Lenice.
A Leila.
Aos amigos que nos acolheram em Florianpolis. A Patrcia.
A todos os amigos.
A Lou e Kaspar, companheiros nas madrugadas de escrita.
A Joo Paulo, interlocutor nietzschiano.
A Marcos, Julia, Katia, Edmilson e ao Instituto Mller-Granzotto.
Ao Polyphonia Khoros.
A todos que contriburam para este trabalho ainda que no saibam.
A todos os desafios.
E um agradecimento especial a meu companheiro e amigo, Alexandre,
que esteve comigo desde as primeiras interrogaes a respeito do
mestrado at a vinda para Florianpolis, sempre a postos, sem hesitao,
discutindo filosofia, me ensinando e aprendendo, me inspirando e
amando.



















































































Quero cada vez mais aprender a ver como belo
aquilo que necessrio nas coisas: - assim me
tornarei um daqueles que fazem belas as coisas.
Amor fati: seja este, doravante o meu amor. No
quero fazer guerra ao que feio. No quero
acusar, no quero nem mesmo acusar os
acusadores. Que a minha nica negao seja
desviar o olhar! E, tudo somado e em suma: quero
ser, algum dia, apenas algum que diz Sim!

Nietzsche, F.






RESUMO

Na presente dissertao, dedicamo-nos anlise do trabalho realizado
por Friedrich Nietzsche em sua Genealogia da Moral Uma Polmica,
destacando a ideia de transvalorao de todos os valores apresentada em
tal obra. Acompanhamos o percurso do filsofo neste escrito, desde sua
investigao a respeito da origem dos pares de conceitos bom e ruim e
bom e mau, at sua concluso sobre a preferncia do homem por
querer o nada a nada querer. Inicialmente analisamos os conceitos
morais colocados em questo por Nietzsche, at alcanarmos os ideais
que os fundamentam e constatarmos que eles esto a servio de uma
sade fraca que luta agonicamente pela vida. Em seguida, elucidamos os
motivos e os perigos de uma disseminao de tal fraqueza entre os
homens que compem o substrato cultural analisado na obra em
questo. Por fim, refletimos sobre duas ocorrncias que emergem a
partir deste movimento cultural, tornando possvel uma transvalorao
dos valores que pautam a moral investigada: a autoconscientizao da
vontade de verdade e o niilismo.

Palavras-chave: Nietzsche, genealogia, moral, vontade de verdade,
transvalorao de todos os valores.




ABSTRACT

In the thesis we dedicate the analysis of the work made by Friedrich
Nietzsche in his On Genealogy of Morals A Polemic, showing the idea
of transvaluation of values emphasized in the composition. Following
the philosopher's way in this thesis, since his investigations about the
beginning of pair conceptions good and evil and good and bad, until
his conclusions about the men preferences to want nothing instead of
nothing to want. At first we studied the moral concepts as is shown by
Nietzsche until we reach the ideals that substantiate them and we notice
they are in service of a weak health that struggles for life. Then, we
elucidate the reasons and the dangers of the dissemination of such
weakness among men who compose the cultural substratum analyzed in
the composition. Finally, we realize that two occurrences emerge from
this cultural movement, they make a transvaluation of values (that
compose the investigated moral) possible: the self-awareness of a will to
truth and the nihilism.

Key words: Nietzsche, genealogy, moral, will to truth, transvaluation of
values



LISTA DE ABREVIATURAS

HH Humano, Demasiado Humano
A Aurora
GC A Gaia Cincia
ABM Alm do Bem e do Mal
GM Genealogia da Moral
CI Crepsculo dos dolos
AC O Anticristo
EH Ecce Homo



SUMRIO

CONSIDERAES INICIAIS .......................................................... 15
1. GENEALOGIA DOS CONCEITOS MORAIS ............................ 25
1.1. A REVOLTA ESCRAVA NA MORAL ................................... 25
1.2. CULPA E M CONSCINCIA ................................................ 40
1.2.1. Surge o castigo .................................................................. 41
1.2.2. A justificao moral do castigo e a m conscincia ....... 46
2. A QUESTO DOS IDEAIS ASCTICOS ................................... 63
3. A TRANSVALORAO DE TODOS OS VALORES NA
GENEALOGIA DA MORAL ............................................................... 85
3.1. CONSIDERAES SOBRE A GENEALOGIA DA MORAL .. 85
3.1.1. Genealogia e histria ........................................................ 85
3.1.2. Uma perspectiva histrica ............................................... 87
3.2. A TRANSVALORAO JUDAICO-CRIST ........................ 91
3.3. OS CONTRAIDEAIS E A TRANSVALORAO FUTURA 95
3.3.1. Menes transvalorao futura .................................... 95
3.3.2. A autoconscientizao da verdade como caminho para a
autossupresso da moral .......................................................... 100
3.3.3. Superar o niilismo .......................................................... 104
CONSIDERAES FINAIS ........................................................... 111
REFERNCIAS ................................................................................ 114




15



CONSIDERAES INICIAIS

Nesta dissertao, dividida em trs captulos, pretendemos
acompanhar o trajeto genealgico percorrido por Nietzsche em busca de
uma compreenso da moral de sua poca
1
, desde sua investigao a
respeito da origem dos pares de conceitos bom e ruim e bom e mau,
at sua concluso sobre a preferncia do homem por querer o nada a
nada querer. Conscientes de que a investigao genealgica atravessa a
obra nietzschiana de seus primeiros at seus ltimos escritos
2
, nos
deteremos na anlise de sua Genealogia da Moral Uma Polmica
3
,
procurando compreender o elo entre suas trs dissertaes, bem como
entre suas anlises do passado e anteviso de valores futuros.
Em nosso primeiro captulo, intitulado Genealogia dos Conceitos
Morais, teremos como foco as duas primeiras dissertaes da obra
nietzschiana em questo, e acompanharemos a investigao da gnese
de conceitos desenvolvidos pela moral europeia como bom e mau,
responsabilidade, livre-arbtrio, justia, culpa e pecado. Na busca da
origem histrica e axiolgica de tais expresses, Nietzsche faz
descobertas capazes de abalarem crenas vigentes h mais de dois
milnios: verificando a existncia de dois tipos morais bsicos, a moral
dos senhores e a moral dos escravos, constata que, apesar de a primeira
ser muito mais favorvel vida e ao engrandecimento do homem, a
segunda tem representado o conjunto de apreciaes que fundamenta a
cultura europeia desde o surgimento da religio crist e atravs desta.

1
Os diversos vnculos culturais e histricos entre a contemporaneidade de
Nietzsche e nossa atualidade, bem como o espao temporal de pouco mais de
um sculo que as separa, nos permitem compreender que os diagnsticos do
filsofo sobre a cultura de sua poca estendem-se at o contexto presente. As
reflexes desta dissertao encontram-se perpassadas por tal perspectiva.
2
Ver, por exemplo, GIACIA, Oswaldo. Nietzsche: filsofo da cultura. In.: Um
passado revisitado: 80 anos do curso de filosofia da PUC-SP. So Paulo:
EDUC, 1992, p. 93-104.
3
Utilizaremos as seguintes edies: Genealogia da Moral: uma polmica.
Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das
Letras, 1998, e La gnalogie de la morale. Texte et variantes tablis par
Giorgio Colli et Mazzino Montinari. Traduit de lallemand par Isabelle
Hildebrand et Jean Gratien. Paris : Gallimard, 1999.
16

Tal fato deve-se a uma transvalorao
4
dos valores da moral afirmativa
realizada por homens movidos pelo ressentimento contra tudo o que
exterior a si, e inclusive contra a vida. Neste processo de mudana de
valores, tais homens apropriaram-se de prticas e conceitos j existentes,
com o objetivo de domesticar o homem atravs da interiorizao de
instintos como o de crueldade.
Dedicado compreenso do significado dos ideais ascticos e
acompanhando a terceira dissertao da Genealogia da Moral, o
segundo captulo apresentar como e por qual motivo estes ideais to
contrrios vida como vontade de potncia
5
adentraram em todos os
mbitos da cultura europeia, a ponto de impedirem o surgimento de
quaisquer outros ideais. Analisaremos o tipo psicolgico do sacerdote,
figura responsvel pela sua disseminao. Compreenderemos como,
paradoxalmente primeira vista, os sacerdotes ascticos so, em
realidade, instrumentos da vontade de potncia em favor da vida.
O terceiro captulo dedicado a uma reflexo sobre a ponte
estabelecida por Nietzsche, atravs da Genealogia da Moral, entre os
arcaicos desvalores depreciativos da vida e os afirmativos valores do
futuro, que chegaro a ns atravs de homens que se diferenciam dos
medocres europeus modernos por serem detentores de uma grande
sade. Como um trabalho histrico/genealgico, como a obra de
Nietzsche aqui estudada, pode contribuir para uma mudana no
paradigma axiolgico da cultura ocidental? Refletindo sobre esta
questo analisaremos trs ideias nietzschianas e sua correlao: a
transvalorao de todos os valores, a autossupresso
6
da verdade e a
superao do niilismo.

4
Optamos por esta traduo da palavra alem Umwerthung seguindo seu uso
predominante entre os estudiosos de Nietzsche no Brasil, e por entender que ela
expressa de forma clara o sentido de um movimento para alm de, que
corresponde ao prefixo alemo Um-.
5
Optamos por esta traduo da expresso alem Wille Zur Macht por
entendermos que, apesar de permitir equvocos como uma associao a
potncia no sentido aristotlico, por exemplo , ela evita a apropriao
poltica possibilitada pela traduo de Macht como poder, e mantm o sentido
de movimento, plasticidade. Nossa compreenso do termo vontade de
potncia se d a partir da concepo apresentada por Wolfgang Mller Lauter
em sua obra A Doutrina da Vontade de Poder em Nietzsche.
6
Adotamos a traduo de Selbstaufhebung der Gerchtigkeit utilizada por Paulo
Csar de Souza na edio brasileira da Genealogia da Moral que aqui
utilizamos.
17



Nosso percurso ser perpassado pelo dilogo com estudiosos que
tm se dedicado ao estudo do projeto genealgico nietzschiano,
enfatizando a produo intelectual brasileira sobre o tema. Em nossos
dois primeiros captulos, a interlocuo se dar principalmente com
Vnia Dutra de Azeredo e Lawrence J. Hatab, em suas respectivas obras
Nietzsche e a dissoluo da moral e Genealogia da Moral de Nietzsche:
Uma Introduo, que possuem em seu foco o escrito nietzschiano aqui
investigado. O ltimo captulo enfatizar as contribuies dos
professores brasileiros Oswaldo Giacoia Jr., Antonio Edmilson Paschoal
e Lus Rubira, entre outros, para as reflexes a respeito do papel de
Nietzsche diante de uma moral em vias de autossuprimir-se. Ainda na
parte final de nosso texto, recorreremos s perspectivas de outros
filsofos sobre o trabalho nietzschiano: Michel Foucault e Gilles
Deleuze. Em relao aos escritos do prprio Nietzsche, nosso enfoque se
dar em sua obra Genealogia da Moral Uma Polmica, sendo que
recorreremos s outras obras do filsofo de forma complementar, no
caso de esclarecimentos necessrios. Cabe, agora, tecermos algumas
consideraes gerais sobre o trabalho genealgico nietzschiano que nos
auxiliaro na leitura do texto que se segue.
Excepcionalmente, em sua Genealogia da Moral, Nietzsche
parece fazer um esforo didtico tendo em vista seus leitores, e escreve
um prlogo que favorece imensamente compreenso do mtodo
genealgico utilizado na elaborao da obra. No incio de seu escrito, o
filsofo faz um alerta aos homens do conhecimento, que so estranhos
a si mesmos e no atentam ao mais da vida, s chamadas vivncias
(NIETZSCHE, GM, prefcio, 1, p. 07), e nos apresenta como tema de
sua obra a origem dos nossos preconceitos morais, reflexo esboada j
uma dcada antes, em sua obra Humano, demasiado humano Um livro
para espritos livres. Nietzsche pretende encontrar a origem da moral no
mundo humano, e no por trs ou alm dele as grandes interrogaes
de sua Genealogia da Moral so:

sob que condies o homem inventou para si os
juzos de valor bom e mau? E que valor tm
eles? Obstruram ou promoveram at agora o
crescimento do homem? So indcios de misria,
empobrecimento, degenerao da vida? Ou, ao
contrrio, revela-se neles a plenitude, a fora, a
vontade da vida, sua coragem, sua certeza, seu
futuro? (NIETZSCHE, GM, prefcio, 3, p.09).

18


A Genealogia da Moral surge contrapondo-se ao livro A origem
das impresses morais, do ex-amigo de Nietzsche Paul Re, que
ingenuamente apresenta a utilidade como justificativa da moral, a partir
de uma seriedade leviana e especulativa, a seriedade azul como o cu do
ideal. A investigao genealgica, todavia, carregada do cinza da
histria, dos documentos, do passado, e a seriedade exigida de um
genealogista uma seriedade que no para todos: a seriedade do
grande riso, da gaia cincia, que constata que a nossa velha moral
tambm coisa de comdia (NIETZSCHE, GM, prefcio, 7, p. 14).
Para alm do prlogo, a leitura das dissertaes que lhe seguem
nos permite observar que, sob a tica nietzschiana, para que se
compreenda o que surge no campo/mundo da cultura, o que surge como
produo humana, no se pode trabalhar a partir de conjecturas
utilitrias, como fazem os historiadores ingleses, mas genealogicamente,
levando-se em considerao a historicidade, as mudanas de sentido, a
hierarquia de valores e o aparato fisiolgico por trs de cada uma das
manifestaes, tendo em conta ainda o senso de que tudo o que longo
difcil de se ver por inteiro (NIETZSCHE, GM).
Nietzsche possui uma perspectiva que pode ser considerada como
psico-fisiolgica. Isto porque, em sua anlise do homem, ele no leva
em considerao somente os fatores que chegam sua conscincia
antes ao contrrio, toma-os como os mais rasos e detentores de menor
contedo , mas busca os sentimentos, as motivaes que esto mais ao
fundo, em um nvel no consciente e mais diretamente relacionadas aos
instintos e vontade de potncia, alm de considerar as diversas
influncias externas. Conjuntos de relaes e foras formam um
organismo com caractersticas fisiolgicas que resultam em
necessidades especficas; faz-se necessrio pensar o homem tambm sob
uma tica biolgica: diferentemente dos psiclogos modernos que
supervalorizam o que se passa no crebro, Nietzsche leva em
considerao o todo do corpo, todos os rgos, todas as partes e a
relao que se desenvolve entre eles.
Tambm a teia de relaes da cultura por ele entendida em
termos de corpo, de organismo, sendo passvel de uma mesma anlise,
uma anlise fisiolgica que busca a compreenso de seus impulsos mais
profundos: por trs dos supremos juzos de valor que at hoje guiaram
a histria do pensamento se escondem ms-compreenses da
constituio fsica, seja de indivduos, seja de classes ou raas inteiras
(NIETZSCHE, GC, 2, p. 12). O homem do senso histrico, o genuno
genealogista, um homem capaz de dirigir um olhar psicolgico sobre
19



as culturas: ele possui a faculdade de adivinhar repetidamente a
hierarquia das apreciaes segundo as quais um povo, uma sociedade,
um homem viveram: o instinto divinatrio das relaes entre essas
avaliaes, da autoridade dos valores autoridade das foras ativas
(NIETZSCHE, ABM, 224, p. 143). Os valores de uma cultura
aparecem, para Nietzsche, como sintomas de determinados corpos
(NIETZSCHE, GC, 2, p. 12), indicando sua condio de sade, de
plenitude de vida, esta encarada como vontade de potncia, ou sua
condio de decadncia, quando a vida degenera.
Patrick Wotling (2001) relaciona o pensamento nietzschiano a
uma investigao do mundo da cultura como produo humana. Para
ele, a cultura reflete uma hierarquia de impulsos e instintos, se apresenta
como um sistema axiolgico e interpretativo
7
(WOTLING, 2001, p.
22) analisando a cultura medocre da Europa de sua poca, Nietzsche
(como filsofo, ou seja, mdico da cultura) pretende abrir caminho
para o retorno de uma alta cultura, uma cultura afirmativa como a da
antiguidade grega e a da Itlia do Renascimento. A investigao
nietzschiana sobre os valores que fundamentam um contexto cultural
direciona-se para o questionamento da possibilidade de se reformar uma
cultura no sentido de um acrscimo de valor
8
(WOTLING, 2001, p.
21). O valor dos valores pode ser apreciado a partir do poder que eles
permitem/proporcionam. A genealogia se ope, ainda conforme Patrick
Wotling, ideia de essncia, a algo que seja dado, no tenha origens, ela
representa a metodologia de questionamento prpria a uma filosofia da
interpretao, e traduz a substituio da problemtica do valor quela da
verdade
9
(WOTLING, 2001, p. 32). Ela possui duas direes: procura a
origem, os impulsos que geraram certos valores ou interpretaes
(morais, religiosas, filosficas, etc.), e, a partir desta investigao,
questiona o valor destes valores, sendo que o primeiro momento
indispensvel para que se realize o segundo. Em sua Genealogia da
Moral, Nietzsche aplica estas questes moral ocidental, utilizando-se
metaforicamente da ideia de filologia, referindo-se importncia de uma
leitura e interpretao atenta e lenta dos mais diversos momentos da
historia.

7
La culture designe alors un systme axiologique et interpretatif de haute
valeur. Traduo nossa.
8
(...) dans le sense dun accroissement de valeur. Traduo nossa.
9
Elle represente la mthodologie de questionnement propre une philosophie
de linterprtation, et traduit la substituition de la problmatique de la valeur
celle de la vrit. Traduo nossa.
20

Para Oswaldo Giacoia Jr. (1992), o problema da moral se
subordina, em Nietzsche, ao problema da cultura, e s pode ser
corretamente compreendido se tomado em relao com este (GIACOIA
JR., 1992, p. 94). Para ele, no perodo de escrita da Genealogia da
Moral a filosofia de Nietzsche assume seu carter genealgico,
voltando-se explicitamente para uma crtica aos valores fundamentais da
cultura europeia; cultura entendida como um processo civilizatrio
indispensvel para que se alcance o reino da liberdade, a cultura
superior que permitir a elevao do tipo homem. Neste processo, que
tem incio com a moralidade dos costumes
10
, os maus instintos o caos
energtico de sua explosiva matria funcional (GIACOIA, JR., 1992, p.
102) , so sublimados e internalizados a partir de uma
autoexperimentao realizada ao longo da constituio histrica da
humanidade
11
. Por voltar-se para uma anlise deste processo, o projeto
genealgico nietzschiano desenvolvido a partir da obra que ser
analisada neste trabalho pode ser considerado como uma:

reflexo sobre o processo histrico-cultural por
meio do qual a humanidade se autoconstitui,
suprimindo a barbrie e o caos pulsional de sua
condio primitiva atravs da sublimao dos
mesmos, de que se originam as mais importantes
formaes da cultura numa irresistvel atividade
de superao dos estados adquiridos e de
engendramento de novas configuraes culturais,
cada vez mais variadas, ricas, complexas.
(GIACOIA JR., 1992, p. 101)


Acrescentamos, com Scarlet Marton (1993), que, atravs do
procedimento genealgico, Nietzsche utiliza-se da historia para
compreender o comportamento humano, realizando uma crtica dos
valores pautada no duplo carter destes:


10
Adotamos a traduo de Sittlichkeit der Sitte utilizada por Paulo Csar de
Souza na edio brasileira da Genealogia da Moral que aqui utilizamos.
11
Apesar de a expresso portuguesa designar tanto a natureza do que humano
como a totalidade do gnero humano, na maioria das vezes que a utilizamos
neste trabalho, como o caso agora, ela se refere ao primeiro sentido, que
corresponde ao do termo alemo Menschlichkeit. Esclareceremos os momentos
nos quais a utilizamos como Menschheit, no sentido de gnero humano.
21



os valores supem avaliaes, que lhes do
origem e conferem valor; as avaliaes, por sua
vez, ao cri-los, supem valores a partir dos quais
avaliam. O procedimento genealgico comporta,
assim, dois movimentos inseparveis: de um lado,
relacionar os valores com avaliaes e, de outro,
relacionar as avaliaes com valores (MARTON,
1993, p. 61).


A investigao genealgica pode ser compreendida, ainda, como
um estudo histrico contextualizado, voltado para a crtica ao desvalor
da vida caracterstico da cultura europeia, e que tem por objetivo trazer a
luz e ao mesmo tempo questionar tal desvalor, apresentando alternativas
a este caminho que vem sendo seguido h dois mil anos. Para Lawrence
Hatab a questo fundamental subjacente genealogia : pode haver
significado e valor na vida natural aps a morte de Deus? (HATAB,
2010, p. 187). Segundo o professor estadunidense, Nietzsche apresenta-
se, a partir de sua ideia de vontade de potncia, como um filsofo
naturalista que procura entender todos os processos, mesmo os culturais,
atravs das foras evidentes da vida: natureza e cultura estariam
sempre em tenso, e as situaes de desequilbrio, onde uma subjuga a
outra, seriam situaes de niilismo. O trabalho genealgico nietzschiano
constata o niilismo decorrente de um predomnio da cultura e apresenta
a esperana do filsofo de que os tipos criativos futuros possam romper
a dominao da cultura asctica para abrir uma cultura mais afirmativa,
mais naturalizada (HATAB, 2010, p. 191).
Jean Granier (2010) trata a genealogia de forma mais ampla,
como um mtodo de investigao. Para ele, a pesquisa genealgica tem
como objetivo apreciar o valor dos valores produzidos atravs das
interpretaes e fazer a crtica das avaliaes dominantes em um
momento da histria. O nome genealogia surge pelo seu objetivo de
efetuar avaliaes remontando s origens dos atos normativos,
alcanando os valores que os pautam. O mtodo genealgico faz com
que se perceba a moral como um conjunto de sintomas, permitindo
assim que se desenhe a tipologia antropolgica, da qual a tipologia
vital o fundamento escondido
12
(GRANIER, 2010, p. 69). Com sua

12
Lenqute gnalogique permet ainsi de dresser la typologie
anthropologique, dont la typologie vitale est le fondement cach. Traduo
nossa.
22

crtica genealgica, Nietzsche produz um rompimento na histria da
filosofia, pois a prpria ideia de crtica abalada. A crtica entendida
como um modo de refutao, atravs da lgica, dos argumentos da
teoria adversria, se apresenta, para Nietzsche, como algo incapaz de
atingir e abalar as causas das iluses. A perspectiva da crtica
genealgica nos leva ao entendimento de que

extirpar as razes do erro exige que se reconhea
nele no uma simples falha intelectual, mas uma
iluso imposta por certas condies de existncia
que, a seu tempo, se traduzem em tbuas de
valores particulares, em uma moral especfica
13

(GRANIER, 2010, p. 70).


Retraar uma genealogia da moral permitir que se trace tambm
uma tipologia da moral, e se vislumbre as vivncias traduzidas em
valores que tm resultado em uma perspectiva equivocada em relao
vida.
Dentre as vrias acepes do termo moral encontradas na
filosofia nietzschiana, destacamos duas que estaro especialmente
presentes neste trabalho: moral entendida como instinto de rebanho no
indivduo (NIETZSCHE, GC, 116, p. 142) conjunto de valores,
avaliaes e hierarquizaes de uma comunidade, decorrente das
vivncias coletivas , e moral entendida como doutrina das relaes de
domnio sobre as quais se desenvolve o fenmeno vida ligada,
portanto, a vontades e desejos especficos (NIETZSCHE, ABM). Nos
dois casos, a moral se apresentar como linguagem de signos, possuindo
valor enquanto semitica, remetendo s mais valiosas realidades das
culturas e interioridades que no sabiam o bastante para
compreenderem a si prprias (NIETZSCHE, CI, VII, 1, p. 49),
revelando, assim, os impulsos, instintos e condies fisiolgicas de tais
culturas. A dissecao da moral ocidental realizada por Nietzsche
apresenta-se como busca das condies de surgimento e estabelecimento
de seus valores, ultrapassando o nvel de uma investigao para assumir-
se como interpretao e avaliar o prprio valor dos valores morais.

13
Extirper les racines de lerreur exige que lon reconnaisse en celle-ci non une
simple dfaillance intelectuelle, mais une illusion impose par certaines
conditions dexistence qui, a leur tour, se traduisent dans des tables de valeurs
particulires, dans une moral spcifique. Traduo nossa.
23



Utilizando a tbua de valores da moral ocidental como semitica para
que se compreenda as condies vitais sobre as quais esta se apoia, a
crtica genealgica permite o questionamento dos antigos e o
estabelecimento de novos valores.



24

25



1. GENEALOGIA DOS CONCEITOS MORAIS

1.1. A REVOLTA ESCRAVA NA MORAL

A verdade da primeira dissertao a psicologia
do cristianismo: o nascimento do cristianismo a
partir do esprito do ressentimento, no, conforme
se acredita, apenas do esprito um
contramovimento essencial, a grande revolta
contra o reinado dos valores nobres
(NIETZSCHE, EH, Porque eu escrevo livros to
bons - A Genealogia da Moral, 1, p. 129).


Nietzsche inicia o estudo genealgico da moral de sua poca
contrapondo-se falta de esprito histrico e tendncia justificao
do que j est estabelecido, caractersticos do trabalho dos historiadores
da moral ingleses, por ele considerados utilitrios e deterministas;
questionando sua investigao da origem do conceito de bom, o
filsofo segue alm, investigando tambm a origem dos juzos de mal
e ruim, e nos apresentando a existncia de mais de uma tendncia
moral, diferenciadas a partir das avaliaes que as fundamentam.
Atravs da genealogia nietzschiana, tais avaliaes sero elas mesmas
estimadas: nosso filsofo perguntar-se- pelo valor dos valores morais.
O grande equvoco dos historiadores criticados por Nietzsche, os
psiclogos ingleses, a crena na origem e estabelecimento de uma
prtica social, um hbito, em razo apenas de uma utilidade que teria
sido esquecida ao longo do tempo. Para eles, a relao do conceito
moral de bom com aes altrustas derivaria do fato de terem sido
teis queles aos quais eram feitas; no decorrer do tempo, esta relao
teria sido esquecida, mas a concepo de bom como aquilo que no-
egosta teria se mantido. Esta relao com a ideia de utilidade, no
entanto, termina por impedir que o prprio conceito moral de bom
seja colocado em questo, apresentando-se como um equvoco, pois, em
realidade, tal juzo no provm daqueles aos quais se fez o bem, os
passivos receptores das aes altrustas, mas foi cunhado por aqueles
realizadores, os homens de ao, nobres e poderosos, como qualificao
de si mesmos e de seus atos, em oposio aos fracos, vulgares. Ademais,
no faz sentido pensar em um esquecimento da utilidade inicial
considerando-se que ela perpetuar-se-ia no tempo. Ainda que plausveis
primeira vista, as hipteses apresentadas pelos historiadores criticados
26

por Nietzsche mostram-se como idiossincrticas, visto serem
historicamente indemonstrveis e no apresentarem rompimento com a
prpria moral investigada, por ainda estaremvinculadas perspectiva
particular do pretenso historiador.
Investigando-se a moral, observa-se que, no os passivos, mas
somente os homens nobres, poderosos, superiores em posio e
pensamento (NIETZSCHE, GM, I, 2, p. 19) so detentores das
condies de criar e atribuir valores e de definir conceitos. Tais valores
so por eles criados a partir de um sentimento de diferenciao, de
distncia/hierarquia, e no a partir da utilidade, como pensam os
psiclogos ingleses. A origem da oposio bom e ruim se d a partir
de uma relao entre estirpe elevada e baixa, sendo determinada pela
primeira, que estabelece seus atos e a si mesma como bons em relao
vulgaridade do que provm da segunda. Tal determinao se d
contrariamente a qualquer clculo racional e utilitrio baseado na
exterioridade, mas advm de um sentimento, de um impulso interno, um
instinto senhoril: o pathos da nobreza e da distncia relacionado antes
ao ser do que ao fazer (AZEREDO, 2003, p. 59) aes boas
seriam as aes realizadas pelos nobres, pelos bons; ruins seriam os
homens vulgares e seu respectivo fazer. Para a compreenso de tal
situao, mister que nos despojemos dos preconceitos morais de nossa
poca, percebendo que, naquele contexto, as expresses bom e ruim
surgiram como significantes de uma relao hierrquica entre superior e
inferior, nobre e vulgar.

J em princpio a palavra bom no ligada
necessariamente a aes no egostas, como
quer a superstio daqueles genealogistas da
moral. somente com um declnio dos juzos de
valor aristocrticos que esta oposio egosta e
no egosta se impe mais conscincia
humana. (NIETZSCHE, I, GM, 2, p. 19)


Percebe-se que a exterioridade de onde derivaria uma
finalidade existe apenas como criao da interioridade, da vontade
de potncia como impulso criativo e avaliador, sendo consequncia e
no causa, contrariamente ao que pensavam os utilitrios historiadores
da moral. A caracterstica da vontade de potncia a dominao, a
apropriao a atribuio e determinao de significados e nomes, o
estabelecimento da correspondncia entre um som e uma coisa, a
27



criao da linguagem, so atividades, ou mais, so direitos dos
homens de ao, que exteriorizam sua potncia. Assim ocorre tambm
na relao entre a linguagem e os valores morais, que estabelecida no
a partir de uma finalidade exterior e voltada para uma maioria, um grupo
uniforme que sentiria tambm uniformemente os impactos de
determinadas aes, mas atravs de um sentimento interno de
diferenciao, de distncia. No por acaso que Nietzsche recorrer ao
ponto de vista etimolgico em sua investigao sobre a moral.
Nos mais diversos grupos lingusticos, nosso filsofo observou a
recorrncia de um movimento conceitual especfico:

(...) em toda parte, nobre, aristocrtico, no
sentido social, o conceito bsico a partir do qual
necessariamente se desenvolveu bom, no
sentido de espiritualmente nobre,
aristocrtico, de espiritualmente bem nascido,
espiritualmente privilegiado: um
desenvolvimento que sempre ocorre paralelo
quele outro que faz plebeu, comum, baixo
transmutar-se finalmente em ruim
(NIETZSCHE, GM, I, 4, p. 21).


Em um estudo genealgico no se poderia associar apenas os
significados atuais aos conceitos morais, descartando sua emergncia e
historia
14
. preciso recorrer aos vocabulrios antigos e s suas
primeiras representaes daquilo que se tornaria hoje o bom e o
ruim; nesta empreitada, Nietzsche nos traz exemplos das lnguas
alem, grega, iraniana, eslava e latina, relacionando, em cada uma delas,
o significado inicial de bom quilo que caracteriza os nobres,
aproximando-se em certos momentos dos conceitos de verdadeiro,
poderoso, guerreiro, e mesmo divino, em contraposio ao mentiroso,
plebeu, covarde ou o homem de uma raa inferior.
Na lngua alem encontramos o exemplo da associao do termo
ruim (schelcht) ao termo simples (schlicht) schlechtweg e
schlechterdings possuem o sentido de simplesmente , expresses que
surgiram para denominar o homem vulgar em contraposio ao homem
nobre e apenas tardiamente, por volta do sculo XVII, assumiram o

14
Em nosso ltimo captulo retomamos esta questo, refletindo com Foucault
sobre a relao entre a genealogia e a histria.
28

sentido que lhes atribudo na atualidade. A expresso bom (Gut), por
sua vez, ainda servindo a uma diferenciao entre estirpes, possuiria o
sentido de divino (den Gttlichen), ou seja, designaria a pertena a
uma linhagem divina (gttlichen Geschlechts) no seria como
divino que o nobre povo dos godos (Goten) se enxergaria? No grego
antigo bom/nobre (esthlos) relaciona-se, em sua origem, quilo que
real, que existe em verdade, e depois, em um momento crucial da
distino entre nobreza e vulgaridade, assume o sentido de veracidade,
contrapondo-se ao mentiroso homem comum
15
; com o declnio da
nobreza, a palavra mantm seu sentido de diferenciao, remetendo
aristocracia espiritual. Em palavras que designam os plebeus, como
mau/feio (kakos), tmido/covarde (deilos), enfatiza-se a covardia o que
leva a hiptese de que outra expresso que serve para designar bom
(agathos) estaria relacionada, em sua origem, a ideia de coragem. No
latim e no galico as palavras utilizadas para designar o que era ruim
derivaram de caractersticas das raas conquistadas, contrapondo-as
raa dos conquistadores de certos territrios. Ainda em latim, no caso de
confirmao da hiptese de que a palavra bonus deriva de duonus, bom
(bonus) seria o guerreiro, o homem da disputa.
A partir de tais anlises, Nietzsche constata que a designao dos
nobres proviria sempre ou da constatao de sua posio superior em
razo do poder detido , ou de um trao tpico de carter: nos dois casos
a designao provm de uma caracterstica interna, do seu ser, de uma
qualidade, e jamais de uma funo ou utilidade externa. Bom
estaria sempre associado ao nobre e senhor, e ruim estaria associado
ao baixo e escravo. Tais designaes implicam avaliaes, e a definio
inicial do que merecedor de estima ou desprezo deu-se sempre a partir
dos nobres, pautada em seus critrios valorativos.

A fora da anlise etimolgica de Nietzsche nos
faz perceber que os sentidos preliminares de
moral exibiam graus seletivos de classificao

15
Cabe reproduzirmos trecho da nota de Paulo Csar de Souza edio da
Genealogia da Moral que aqui utilizamos: Esta afirmao de Nietzsche no
confirmada pela moderna pesquisa etimolgica. Segundo Pierre Chantraine
(Dictionnaire tymologique de la langue grecque, Paris, 1968), trata-se de uma
palavra arcaica de origem incerta. Tambm a relao que ele faz pouco adiante,
entre a palavra latina malus e o grego melas, no coisa estabelecida. Destarte,
no nos dedicaremos a uma reviso das investigaes etimolgicas realizadas
por Nietzsche, mas partiremos, para o estudo da Genealogia da Moral,
diretamente das interpretaes apresentadas pelo filsofo.
29



performtica, social e psquica, formas de
estratificao e poder que, de muitas formas, so
moralmente questionveis, se no imorais, pelas
medidas modernas (HATAB, 2010, p. 53).


Na moral contempornea a Nietzsche, que em muito se perpetua
at a atualidade, todavia, a distino bsica de qualquer sistema moral
a distino entre o que merecedor ou no de apreo assume sentidos
completamente opostos queles que lhe eram atribudos em sua origem
aristocrtica. Somente uma mudana no modo de avaliao pode levar a
uma alterao do significado das palavras, e a genealogia utiliza-se da
etimologia para alcanar os valores que correspondem s foras
dominantes em determinado momento: a identificao da relao entre
as foras, assim como entre as vontade de potncia, permite determinar
a fora que d o sentido e a vontade de potncia que d o valor e, com
isso, a identificao do valor que se encontrava encoberto (AZEREDO,
2003, p. 64). No entanto, sob a tica de Vnia (2010), o preconceito
democrtico do mundo moderno e as prprias foras que tm sido
predominantes nos ltimos dois milnios vinham impedindo o
surgimento do modo de fazer genealgico e uma investigao sria da
moral.
Das relaes entre avaliaes e a criao de palavras analisadas
em sua investigao etimolgica, e de sua concepo da realidade como
um campo de foras em relao de dominao e subjugao
(AZEREDO, 2003, p. 64) constantes, Nietzsche retira a regra de que o
conceito denotador de preeminncia poltica sempre resulta em um
conceito de preeminncia espiritual (NIETZSCHE, GM, I, 6, p. 23). A
partir da diferenciao decorrente das relaes de poder os senhores
veem-se tambm como espiritualmente nobres, distintos da
vulgaridade das massas: assim se estabelece a distino entre de um
lado, indivduos fortes e, por isso mesmo, temidos e venerados e, de
outro, indivduos fracos, que pela sua prpria constituio so
desprezados (AZEREDO, 2003, 65). Apesar de os ltimos serem assim
considerados em razo de sua impotncia e aparente incapacidade de
criar valores, ou seja, de determinar as interpretaes vigentes em uma
cultura, Nietzsche constata que so os critrios avaliativos da plebe que
se encontram na base da moral ocidental vigente nos dois ltimos
milnios. atravs da genealogia que nosso filsofo procurar entender
as relaes de fora que permitiram tal domnio.
30

O tipo psicolgico do sacerdote, o representante da nobreza
espiritual, foi determinante para a transformao dos valores dominantes
na cultura europeia. Lawrence Hatab (2010) apresenta interpretaes
que contribuem para uma compreenso de tal figura que, primeira
vista, parece surgir de modo ambguo no texto de Nietzsche, tendo
caractersticas tanto da estirpe nobre quanto da vulgar, mas que, em
ltima anlise, assemelha-se mais a esta ltima, dada sua baixa
vitalidade. Lawrence entende que, para nosso filsofo, as culturas
aristocrticas iniciais no estavam confinadas a tipos mestre e seus
poderes aparentes (HATAB, 2010, p. 54), pois na aristocracia
encontravam-se, alm dos guerreiros, tambm os sacerdotes religiosos,
que faziam a mediao tanto de plebeus quanto de nobres com a
espiritualidade, exercendo assim uma dominao no poltica, mas no
campo espiritual. A diferena na nobreza dos guerreiros e dos sacerdotes
diria respeito no apenas ao poder exercido, mas tambm ao tipo
psicolgico de cada um: os primeiros dirigir-se-iam para a ao,
incorporando instintos saudveis e favorveis vida espontnea e
natural; j os segundos, dirigindo-se para as questes espirituais e
afastando-se da ao, representariam uma vitalidade menos natural.
Apesar de o desenvolvimento destes ltimos mostrar-se como um
perigo para a vida
16
, ele operou mudanas culturais significativas,
permitindo, tambm, o desdobramento de outras capacidades humanas.
So os sacerdotes que explicitam e promovem a separao
definitiva entre os tipos humanos com uma vida fsica forte, de ao, e
aqueles tipos fracos mais dbeis, que necessitam do externo para
encontrarem seu sentido. O sacerdote foi o instrumento de
fortalecimento ou favorecimento da vida para os tipos mais fracos,
pois atravs da religiosidade e refinamento do homem, afastando-o de
sua animalidade, permitiu a afirmao e o desenvolvimento daqueles
que no contavam com a vitalidade da classe guerreira. assim que o
homem vem a diferenciar-se efetivamente dos outros animais, tornando-
se um animal interessante (NIETZSCHE, GM, I, 6, p. 25).
Inicialmente a diferenciao operada pelos sacerdotes dava-se a partir da
ideia de pureza e impureza relacionada vida prtica, aos hbitos de
alimentao e higiene; no entanto, ao longo do tempo tais designaes
interiorizaram-se como formas simblicas, relacionadas a disposies
interiores e valores. Foi nas aristocracias sacerdotais que as antteses de
valor interiorizaram-se e tornaram-se mais intensas atravs delas
abriram-se abismos entre os homens (NIETZSCHE, GM).

16
Tal afirmao esclarecida em nosso segundo captulo.
31



O modo de valorao sacerdotal deriva do modo cavalheiresco-
aristocrtico
17
, mas quando estes dois esto em conflito, aquele pode
desenvolver-se em seu oposto. Desbravando o mundo dos poderes
espirituais e da inteligncia, em detrimento da fora fsica dos nobres
guerreiros, os sacerdotes abriram espao para a expanso dos valores
das estirpes mais baixas, para a moralidade escrava. Atravs das
tticas de interiorizao e sublimao sacerdotais aes apresentadas
como elevadas em relao quelas que se pautavam na fora bruta, fsica
, os fracos encontraram meios de contrapor-se aos mais fortes, aos
quais temiam, e afirmarem-se como superiores a estes, encontrando
justificativas para sua condio de fraqueza e inao. As tticas
sacerdotais permitiram o desenvolvimento e consolidao dos valores
pautados apenas no dio e desejo de vingana dos impotentes, valores
que no surgiram como uma manifestao da fora nela mesma, mas
como oposio, como reao.
Para Nietzsche a cultura sacerdotal responsvel por este novo
domnio no campo axiolgico foi a judaica, que consolidou seus valores
no Cristianismo. Em sua impotncia, os sacerdotes judeus desenvolvem
um refinado esprito de vingana a nica possvel para seres
fisiologicamente debilitados: uma vingana espiritual contra seus
inimigos, tendo o ressentimento destes homens, que se contrapem ao
homem nobre, como motor de seus valores incapazes de agir, mantm
seu acerto de contas na imaginao. Atravs do Cristianismo operou-se
uma rebelio escrava na moral: os valores nobres foram apropriados
pelos escravos e invertidos, o que se traduziu na transvalorao
judaico-crist que por ns ser observada com mais ateno no
terceiro captulo deste trabalho. Interessa-nos compreender, no
momento, que tal inverso no campo dos valores significou um desprezo
pela concepo aristocrtica de bem/bom o que nobre = poderoso =
belo = feliz = caro aos deuses (NIETZSCHE, GM, I, 7, p. 26) , e
uma estima do que pobre, fraco, sem energia, com baixa vitalidade,
decorrentes de um deslocamento da avaliao direcionado para a ao e
no mais para a diferenciao a partir do ser. Os sacerdotes judeus

17
Expresso utilizada por Nietzsche para referir-se tipologia moral dos
senhores, NIETZSCHE, GM, I, 7, p. 25.
32

inverteram a equao dos valores aristocrticos e tornaram os saudveis
maus, enquanto os impotentes/doentes tornaram-se os bons
18
.
No cristianismo so projetados todos os ideais dos fracos, suas
desculpas, justificativas, bem como seus anseios de dio e vingana.
Incapazes de ao, colocam nas mos de deus o seu desagravo o
grande triunfo dos impotentes sobre a aristocracia guerreira deu-se
atravs do amor de Cristo: o amor que renuncia fora, que perdoa
os inimigos e que d a outra face; o amor que no necessita do
poder mundano e voluntariamente o dispensa. O sacrifcio de Jesus, que
trouxe a salvao dos fracos, apresenta-se como uma sutil e
inteligente vingana contra os fortes e viris, que estaro para sempre
afastados do reino de Deus, da felicidade eterna, visto no o merecerem.
Ao longo dos ltimos dois mil anos tais valores plebeus triunfaram,
embrenhando-se cada vez mais biolgica e culturalmente na Europa,
naturalizando-se e chegando mesmo a tornar dispensvel a instituio
que teria o papel de resguard-los: a Igreja. A vitria da moral
sacerdotal o sucesso do povo, um triunfo banal, pois uma
conquista dos fracos, que constituem a imensa maioria diante da
raridade dos fortes.
no momento em que o ressentimento se torna criador e passa a
gerar ideais que tem incio a revolta dos escravos no campo moral: tais
ideais, capazes de transformar os valores existentes, so criados por
seres incapazes da verdadeira reao, a dos atos (NIETZSCHE, GM,
I, 10, p. 29), que s conseguem compensao atravs de uma vingana
imaginria. O criar do homem do ressentimento pauta-se em um
grande no ao que lhe exterior, ao outro, ao passo que o homem
nobre cria a partir de um grande sim a si mesmo: o primeiro, em
realidade, no age, mas apenas reage. Enquanto na moral dos
senhores destaca-se o desprezo, o esquecimento, a indulgncia, a
espontaneidade e mesmo certa inocncia, na moral ressentida, que
Nietzsche denomina moral escrava, a daquele tipo psicolgico que
est sempre em uma relao de submisso e dependncia, predomina a
desconfiana, a memria, o rancor e a inteligncia. Observe-se que,
neste contexto, moral assume um significado para alm da definio
vigente em um senso comum que diz respeito a apenas um tipo de
moral, ao conjunto de valores judaico-cristos.

18
Em diversos fragmentos pstumos, e na obra O Anticristo, Nietzsche retoma
esta questo, apresentando mais informaes e hipteses histricas. Por
exemplo, NIETZSCHE, AC, 25, p. 30.
33



O senhor avalia concebendo a noo bsica de bom
espontaneamente, de dentro de si, e a partir dela que faz uma
representao do que ruim (em contraposio a si). Ruim (schelcht)
, portanto, a ideia criada pelo nobre para contrapor sua concepo de
bom (gut). Mau (bse) o adjetivo criado pelos reativos a partir
da idealizao e distoro da figura de seus inimigos como definio
inicial, para em um segundo momento a ele contrapor o bom seu
parmetro o mau, o que lhe externo, enquanto para os nobres o
parmetro o bom (sendo o ruim uma definio secundria), ou
seja, aquilo que provm de si mesmo, de sua interioridade. Enquanto a
moral nobre cria o que bom, a moral escrava cria o que mau,
portanto mau e ruim so conceitos diferentes
19
. Percebe-se que o
forte, o poderoso, foi sempre o parmetro para o juzo de valor moral,
tanto quando o encararam como bom quanto como mau.
Nobre e escravo enxergam-se como bons a grande diferena
est no modo como veem seus inimigos: o nobre s considerar como
inimigo aquele que a ele assemelhar-se, portanto, o ver como bom e o
amar pela possibilidade que lhe d de exercitar sua fora; o escravo v
o inimigo como uma contraposio a si, pois aquele que possui mais
fora e, por isto, o ameaa para ele o inimigo mau. Sendo a
nobreza a classe contraposta a dos escravos, os pertencentes quela
so tomados como inimigos maus por estes. Os escravos diante dos
senhores no poderiam seno conhec-los como inimigos, pois estes
ltimos relegavam aos primeiros apenas o desprezo caracterstico do
olhar dirigido queles que no eram seus iguais. Estes dois tipos
psicolgicos revelam a existncia de ao menos duas tendncias morais
distintas: eles interpretam, avaliam e, a partir disso, postulam juzos de
valor acerca de si e da vida (NIETZSCHE, GM), configurando, assim,
cada um deles, uma moral. Atravs da anlise genealgica se pode
alcanar os instintos, as manifestaes da vontade de potncia, que
fundamentam a moral dos senhores e a dos escravos, os dois tipos
bsicos de moralidade encontrados por Nietzsche entre as mais diversas
culturas analisadas pode-se alcanar suas condies de surgimento, e,
assim, avaliar o valor dos valores morais.
Valorando a partir de si mesmo e de seus semelhantes, os
senhores desenvolvem uma moral favorvel ao crescimento e
expanso, utilizao da fora e sentimento de poder, um conjunto de

19
Apenas bom e mau(bse) constituem, de fato, juzos de valor moral o
que nunca ocorre com o par bem e mal (schlecht) (PICOLI, 2013, p. 12).
34

valores afirmativos, onde dizem sim vida e a si mesmos. O nobre no
se prende imaginao e especulao, mas volta-se para a ao; no
necessitando fugir da vida, no se pautar em mentiras ou buscar
falsear a realidade isto ocorrer somente em raras excees, e em
relao aquilo que lhe estrangeiro ou que no lhe interessa conhecer,
mas suas suposies nunca estaro perpassadas pelo dio e pela
intensidade daquelas que brotam do ressentimento. A franqueza uma
caracterstica presente em sua relao consigo mesmo e com os que lhe
so estranhos, e o olhar que dirige ao que no lhe interessa apenas um
olhar de desprezo, no qual se acham mescladas demasiada negligncia,
demasiada ligeireza, desateno e impacincia, mesmo demasiada
alegria consigo, para que ele seja capaz de transformar seu objeto em
monstro e caricatura (NIETZSCHE, GM, I, 10, p. 29). Antes ao
contrrio: percebe-se nas denominaes dos escravos feitas pelos
senhores sempre um tom de lamento por sua condio, mas de modo
algum um tom de escrnio como se pode ver pelo exemplo das
palavras criadas pela aristocracia grega, estas relacionando sempre a
classe inferior a uma ideia de infelicidade.
A felicidade era tambm considerada uma caracterstica da
aristocracia, parte do seu ser, um ser ativo, e no algo a ser buscado
exterior e superficialmente, e muito menos atravs do apaziguamento. A
segurana dos senhores no se encontra na intelectualidade, mas antes
na conexo com seus instintos, e mesmo em uma inexistncia de
estabilidade ou certezas, em uma certa imprudncia, como a valente
precipitao, seja ao perigo, seja ao inimigo, ou aquela exaltada
impulsividade na clera, no amor, na venerao, gratido, vingana, na
qual tem se reconhecido os homens nobres de todos os tempos
(NIETZSCHE, GM, I, 10, p. 31). A espontaneidade dos homens de
ao no permite que guardem rancores ou outros sentimentos que
envenenariam os homens incapazes de agir naturezas fortes so
sinnimas de memria fraca para o que no merece ser levado a srio,
e nisto se inclui desde desventuras at os inimigos; alis, somente na
moralidade dos senhores poderemos encontrar o genuno amor aos
inimigos: no h necessidade de perdo quando a desavena to
insignificante que termina por ser esquecida. E qual desavena ser
significante para aquele que est satisfeito consigo mesmo e no
depende do que lhe exterior? Para um homem de natureza forte o
inimigo ser antes de tudo digno de reverncias, pois lhe permite
exercitar sua fora e habilidades, e para ser reconhecido como tal
porque apresenta as mesmas potencialidades e caractersticas que ele.
35



Quando tais homens apresentam-se como inimigos no daqueles
que lhe so assemelhados, mas diante de seres que contrapem o seu
tipo psicolgico os escravos realmente no poderiam ser vistos de
outro modo seno como terrveis e temveis. Agindo com lealdade e
autocontrole no seio de sua comunidade e diante de seus iguais, fora, na
selva, retornam inocncia das aves de rapina, deixando atrs de si
um rastro de destruio. Fora de seu meio, livres da coero social e
na mxima sintonia com seus instintos naturais, guiam-se apenas pelo
impulso expansivo e dominador da vontade de potncia, sem
comiserao ou considerao pelo que se coloca a sua frente,
despreocupados com a vida em termos biolgicos tanto do outro
quanto a sua mesma:

Na raiz de todas as raas nobres difcil no
reconhecer o animal de rapina, a magnfica besta
loura que vagueia vida de esplios e vitrias; de
vez em quando este cerne oculto necessita
desafogo, o animal tem que sair fora, tem que
voltar a selva nobreza romana, rabe,
germnica, japonesa, heris homricos, vikings
escandinavos: nesta necessidade todos se
assemelham. Foram as raas nobres que deixaram
em sua esteira a noo de brbaro, em toda
parte aonde foram (NIETZSCHE, GM, I, 11, p.
32).


As manifestaes de poder senhoris, que fazem temer e tremer os
mais fracos, so as nicas caractersticas nobres dadas a conhecer a estes
ltimos, e neles instigam o ressentimento. O instinto que se encontra na
base dos valores escravos antinatural, o instinto da reao, o
ressentimento diante da incapacidade de realizar algo por si mesmo e da
dependncia de impulsos externos. A moral escrava baseia-se em um
no quilo que a contrape negativa e restritiva, levando
estagnao e cultivando ideais de igualdade e ausncia de disputas.
Negando tudo aquilo que se oponha, destrua ou conquiste (HATAB,
2010, p. 58), domine, negando a realidade e alimentando o dio criativo,
os fracos criam mentiras e ideais, alienando-se da vida e distorcendo a
viso daqueles que consideram seus adversrios. A moral decorrente da
vontade de potncia escrava totalizante, pois busca a supresso das
diferenas:
36


A possibilidade de existncia de tipos diferentes o
assusta e, por isso, ele cria uma moral em defesa
da coletividade, uma moral de rebanho. O tipo
escravo, no possuindo impulsos que possam
elev-lo acima da coletividade individualmente,
opta por uma moral que generalize ao invs de
particularizar. A generalizao no mais do que
uma reao de medo diante da diferena
(AZEREDO, 2003, p. 79).


A felicidade escrava reveladora de sua infelicidade: somente
podem ser artificialmente felizes, quando colocados em relao aos seus
desditosos inimigos. Sua felicidade no espontnea nem intrnseca,
mas a nica felicidade que poderia derivar de sua passividade: o
entorpecimento, a narcose, a reduo da energia, a paz. Diante de tal
perda da naturalidade e da busca pelas justificaes, pelas desculpas,
pelos subterfgios (NIETZSCHE, GM, I, 10, p. 30) que podero lhe
apaziguar, o homem de ressentimento hipertrofia e venera sua
inteligncia, que se apresenta como sua garantia de segurana, seu
diferencial diante da ao do homem nobre, sua defesa contra o inimigo
mau, seu preparo para o futuro incerto que se apresenta como
assustador para aqueles que no sabem agir espontaneamente. O homem
do ressentimento avalia a partir do medo e da utilidade,
supervalorizando a segurana e a estabilidade, o que no limite leva a
uma negao da vida e ao niilismo, pois quanto mais seguros nos
tornamos, menos podemos experimentar as mudanas amedrontadoras
da vida que realmente fazem surgir e animam valores (HATAB, 2010,
p. 64).
Ainda que supervalorize um clculo racional e a coerncia, a
moral de rebanho apresenta dentro de si uma contradio lgica: exigir
da fora que no se manifeste como fora, que no seja um querer-
dominar, um querer-vencer, um querer-subjugar, uma sede de inimigos,
resistncias e triunfos, to absurdo quanto exigir da fraqueza que se
expresse como fora (NIETZSCHE, GM, I, 13, p. 36). O fato de as
presas sentirem rancor de seus predadores no torna censurvel a ao
destes ltimos, que seguem sua natureza. No h diferena entre ser e
ao: a ao tudo (NIETZSCHE, GM, I, 13, p. 36), absurdo
separar a fora de sua manifestao, pois a fora s pode ser reduzida
37



fora e, toda e qualquer realidade sempre manifestao de fora
(AZEREDO, 2003, p. 107).
A linguagem nos ilude fazendo crer que todo atuar
determinado por um atuante, um sujeito (NIETZSCHE, GM, I, 13, p.
36) livre, e permite que os bons que avaliam seus inimigos como
maus projetem nestes uma capacidade de escolha para exercer ou no
a fora to temida por aqueles. Os fracos exigem dos fortes que no
exeram sua fora, enquanto inventam justificativas diversas para sua
fraqueza, apresentado-a como uma escolha meritria, como virtude:
por um instinto de autoconservao, de autoafirmao, no qual cada
mentira costuma purificar-se, essa espcie de homem necessita crer no
sujeito indiferente e livre para escolher (NIETZSCHE, GM, I, 13, p.
36), sem dar-se conta de que na realidade so sua impotncia e
impossibilidade de ser diferente que esto sendo admitidas. Surge assim
a ideia de sujeito, de alma, o mais slido artigo de f sobre a terra
(NIETZSCHE, GM, I, 13, p. 37), que permitiu maioria dos homens
interpretar a prpria fraqueza como uma liberdade, como uma conquista,
uma ao, e incutiu na conscincia dos nobres a culpa pela manifestao
espontnea de sua fora. A moral escrava vence, os criadores de ideais
consolidam sua transmutao dos valores nobres e iniciam seu engenho
de falseamento dos sentimentos e impulsos, sua produo de mentiras
em srie.
Desde a transvalorao operada pelos sacerdotes judeus, os
homens de ressentimento vm dando vazo a seu dio e buscando
justificativas para sua impotncia, a fim de garantirem a manuteno de
sua vida decadente. Assim que a vingana transformada em justia e
passada para as mos de Deus,

(...) a fraqueza mentirosamente mudada em
mrito, (...) a impotncia que no acerta contas
mudada em bondade; a baixeza medrosa, em
humildade; a submisso queles que se odeia
em obedincia (...) o que h de inofensivo no
fraco (...) recebe aqui o bom nome de pacincia,
(...) o no-poder-vingar-se chama-se no-querer-
vingar-se, talvez mesmo perdo (...) sua misria
uma eleio por parte de Deus (...) a isto chamam
de bem-aventurana (NIETZSCHE, GM, I, 14,
p. 38).


38

na esperana de serem os fortes um dia que os homens fracos
se consolam em sua fbrica de ideais, esperando paciente e
humildemente a chegada do juzo final e do seu reinado, o reino de
Deus, onde finalmente seu dio ser despejado em seus inimigos
atravs do grande espetculo das labaredas do eternal inferno,
espetculo to bem descrito na citao de Tertuliano reproduzida por
Nietzsche
20
. Promovendo tal investigao psicolgica, nosso filsofo
encara as fices da cristandade como sintomas, e atravs deles
desvenda a motivao e instinto que est por trs de todo o sistema
moral cristo: o ressentimento que, apesar de fazer projees para uma
vida futura e extra-mundana, no capaz de romper totalmente com a
realidade, com a vida concreta, pois usa justificativas para a mudana da
postura senhoril, uma mudana imediata e que demonstra uma
preocupao com a manuteno presente de um tipo vital.
Destarte a vitria da moral escrava sobre a cultura europeia nos
ltimos dois mil anos, a disputa entre os dois tipos de moral e seus
respectivos tipos psicolgicos apresenta-se como uma constante em um
mundo que se constitui por foras em permanente tenso e disputa. Tal
permanente querela intensificou-se e refinou-se ao longo da historia, ao
ponto de aprofundar-se nos corpos, sendo que atualmente toda natureza
mais elevada da cultura europeia apresenta-se como campo de batalha
entre estes dois opostos. A guerra moral a qual nos referimos pode ser
caracterizada como a guerra de Roma contra Judia, Judia contra
Roma (NIETZSCHE, GM, I, 16, p. 43). Os aristocrticos romanos,
que em si tiveram manifestas todas as caractersticas mais nobres, viam
os judeus como os responsveis pela depreciao do homem; j os
judeus, o povo do ressentimento sacerdotal, alimentavam contra os
romanos um esprito de vingana. E h dois milnios a vitria tem sido a
da vingana afinal o trono romano hoje ocupado pelo descendente
de um judeu, Pedro, que representa os ideias apresentados por um outro
judeu, Jesus. Suspiros agnicos foram dados pela moral dos senhores

20
Em GM, I, 15, Nietzsche cita, em latim, um grande trecho de De spetaculis,
cap. 30, de Tertuliano, ilustrando os espetculos de crueldade que seriam
admirados pelos cristos quando do juzo final coisas muito mais fortes
que os espetculos pblicos romanos, visando satisfazer toda a crueldade
vingativa dos impotentes. Os filsofos, os artistas e inclusive os atletas seriam
os protagonistas de tal evento, ardendo nas chamas do juzo. No aforismo 16,
ele nos lembra ainda que Joo, o mesmo apstolo do amor, autor do
evangelho do altrusmo, o autor do livro do Apocalipse, o livro da vingana e
do dio cristo.
39



durante o Renascimento italiano, mas o ressentimento judeu venceu
novamente atravs da Reforma realizada pela Igreja, e alcanou seu
coroamento ao ultrapassar o mbito eclesistico e embrenhar-se na
cultura de vez, atravs da Revoluo Francesa. Com a triunfal vitoria
judia,

a interioridade foi julgada e condenada, a
representao da exterioridade passou a ser o
meio de determinao, de postulao (...) [pois] a
prpria impotncia de uma dada interioridade
acarreta a construo de uma representao
externa para manter um impulso vital doente, uma
vontade que se volta contra a vida, como nica
possibilidade de sua continuidade enquanto
vontade (AZEREDO, 2003, p. 84).


O predomnio da moral escrava presenciado desde o surgimento
do Cristianismo apresenta-se como favorvel a uma domesticao do
animal de rapina; justamente por este fato, no pode ser considerado
um instrumento da cultura
21
, mas antes um retrocesso desta, pois leva
ao predomnio da mediocridade, do homem pequeno, asqueroso, ao
impedir a possibilidade de desenvolvimento de um homem admirvel.
O que se chama de cultura hoje, a civilizao e o amestramento do
animal de rapina homem, fruto da doena, do ressentimento e da
fraqueza.
A vitria da moral escrava a vitria do instinto de rebanho, que
transformou em bons aqueles que constituem a maioria, ou seja, os
fracos, os seres dependentes. Escolheu-se no mais temer o homem, e
em consequncia no h mais o que admirar nele. Sofremos do homem,
pois no h mais o que temer nele, e o tipo medocre que se v como
apogeu e meta: o fraco, o incapaz de agir, se acredita como o homem
bom, como pice da humanidade (menschlichkeit), enquanto nele
culmina a mediocridade. E a viso do medocre, do homem pequeno,
cansa: eis o perigo, pois se perde o temor do homem e ao mesmo tempo
o amor a ele, a vontade de que ele exista conforme refletiremos na
seo a seguir. Neste contexto, ainda o homem pequeno pode se
considerar como algo bem logrado ao menos algum que quer viver

21
Entendida como processo de autoconstituio da humanidade, a favor da
elevao do homem (GIACIA, 1992, p. 101).
40

quando se imagina o devir de uma humanidade doente, onde a vida
decai. No entanto, a misria do homem pode ser por ele mesmo
superada, sendo usada como tenso para o arco que permitir o
surgimento de um homem feliz, potente, triunfante, no qual ainda haja
o que temer (NIETZSCHE, GM, I, 12, p. 35), como um nobre
Napoleo que brota do solo plebeu da Revoluo Francesa. O
aparecimento de um homem que justifique o homem! (NIETZSCHE,
GM, I, 12, p. 35). Esta a esperana que nos permitir manter a f no
homem, a esperana de Nietzsche.

1.2. CULPA E M CONSCINCIA

A segunda dissertao traz a psicologia da
conscincia: a mesma no , conforme se acredita,
a voz de Deus no interior do homem ela o
instinto da crueldade, que se volta para trs, e para
dentro, depois de ver que no pode mais se
descarregar para fora. A crueldade, na condio de
um dos mais velhos e intransitveis substratos
culturais, trazida luz pela primeira vez
(NIETZSCHE, EH, Porque eu escrevo livros to
bons - A Genealogia da Moral, 1, p. 129).


No comentrio feito, em sua autobiografia, Genealogia da
Moral, Nietzsche nos diz que a segunda dissertao de tal obra oferece a
psicologia da conscincia moral (Gewissen
22
), que nada mais seria do
que o instinto de crueldade que se volta para dentro quando j no pode
mais ser descarregado externamente a crueldade seria o substrato mais
antigo e bsico da cultura. Podemos dizer que o captulo da genealogia
nietzschiana intitulado Culpa, m conscincia e coisas afins, reflete, de
modo geral, sobre a psicologia da moral escrava pois a partir dela
que a conscincia moral surge , apontando suas formas iniciais e seu
desenvolvimento at a cultura atual, analisando a transmutao escrava
das ideias de responsabilidade, liberdade, castigo, justia e,
consequentemente, culpa.

22
Reproduzindo a nota de Paulo Csar de Souza na traduo brasileira da
Genealogia da Moral aqui utilizada: Em alemo existem dois termos para
conscincia: Bewusstsein designa o estado de conscincia, a percepo
(significa, ao p da letra, estar consciente); Gewissen designa a conscincia
moral, a faculdade de fazer distines morais.
41




1.2.1. Surge o castigo

na relao social mais primitiva, a relao de troca que
desemboca na relao entre credor e devedor, que Nietzsche encontrar
as condies inicias favorveis ao surgimento do sistema moral aqui
investigado: para nosso filsofo, o conceito moral de culpa teve origem
no conceito material de dvida
23
. Tendo em vista tal hiptese,
dedicaremos nossa ateno inicialmente s relaes da pr-histria
24

da humanidade onde surgiram, como decorrncia da vontade de
potncia, o castigo e a necessidade de desenvolvimento de uma memria
no animal homem.
Nietzsche nos alerta que os historiadores da moral agem
ingenuamente descobrindo uma finalidade e a ela atribuindo a origem
de algo como fizeram a respeito do castigo , e prope um princpio
para a cincia histrica:

A causa da gnese de uma coisa e sua utilidade
final, a sua efetiva utilizao e insero em um
sistema de finalidades, diferem totalmente (),
algo existente, que de algum modo chegou a se
realizar, sempre reinterpretado para novos fins,
requisitado de uma maneira nova, transformado e
redirecionado para uma nova utilidade, por um
poder que lhe superior; (...) todo acontecimento
do mundo orgnico um subjugar e assenhorear-
se, e todo subjugar e assenhorear-se uma nova
interpretao, um ajuste, no qual o sentido e a
finalidade anteriores so necessariamente
obscurecidos ou obliterados (NIETZSCHE, GM,
II, 12, p. 65).


O princpio da diferena entre origem e finalidade vale tanto para
o mundo social quanto para o orgnico, para um rgo fisiolgico
quanto para uma instituio de direito, para um costume social, um uso
poltico, formas artsticas ou religiosas, etc. Nenhuma finalidade

23
Culpa e dvida possuem apenas uma palavra em alemo: Schuld.
24
Nietzsche identifica atravs deste termo (Vorgeschichte) o momento do
aparecimento de algo sobre a terra (o homem, a moral, o castigo, etc.), momento
anterior aquele no qual surgem os sentidos, as finalidades e as definies.
42

causal, mas sim resultado de uma vontade de poder que assenhoreou-se
de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma funo
(NIETZSCHE, GM, II, 12, p. 66), portanto, no h relao direta entre
os sentidos e causas que se sucedem ao longo do tempo, no h
progresso nem linearidade em direo a uma meta. Os sentidos,
finalidades, usos, alternam-se no decorrer da historia, devido s foras
em disputa, e tambm a degenerao, a perda de sentido, pode vir em
favor de um verdadeiro progresso, entendido como aumento de poder.
Na Modernidade a perspectiva utilitria e democrtica avanou sobre
as cincias, e no s as histricas, mas tambm as biolgicas, e hoje se
pensa a vida como apenas uma reao, uma adaptao a
circunstncias externas, e assim, qualquer entendimento atual da
utilidade do fenmeno no pode ser retrocedido sem uma quebra em sua
emergncia original (HATAB, 2010, p. 111). Conforme a perspectiva
nietzschiana da vontade de potncia, os fenmenos emergem de uma
interioridade, sendo a atribuio de sentido/utilidade, uma apropriao
secundria. At agora imaginou-se o castigo como inventado para
castigar um equvoco. Para se compreender tal prtica e os sentidos
que lhe foram atribudos preciso voltar no tempo deixando de lado os
preconceitos utilitrios da modernidade.
Credor-devedor a relao pessoal primordial, presente em todas
as civilizaes, onde pela primeira vez se comparou uma pessoa com
outra; a primeira forma social que se estabelece, e ainda que muitos
processos tenham ocorrido at que se chagasse a ideia de culpa, esta
decorre do conceito de dvida surgido na relao em questo. A ideia de
equivalncia ocupou de tal forma o pensamento antigo que chegou a
constitu-lo, e o homem passou a distinguir-se de outros animais por ser
aquele que mede, avalia (mensch). A troca precede a formao de
sociedades os complexos sociais j se formam levando em
considerao as comparaes valorativas, e alcana-se a grande
generalizao: cada coisa tem seu preo, tudo pode ser pago o mais
velho cnon moral da justia, o comeo de toda bondade, toda
equidade, toda boa vontade, toda objetividade que existe na terra
(NIETZSCHE, GM, II, 8 p. 60). Inicialmente a ideia de justia se
estabelece entre homens de poder aproximado, acomodando suas
relaes, estabelecendo seus compromissos e definindo papeis e prticas
sociais.
As relaes contratuais da antiga humanidade exigiram o
empenho da palavra em forma de promessa, e foi preciso, ento,
construir uma memria naquele que promete. Para reforar em sua
conscincia (Gewissen) a restituio como dever e obrigao, o devedor
43



empenhava ao credor algo que ele ainda possuiria mesmo se j no
pudesse restituir o devido, podendo ser este algo desde entes de sua
famlia at seu prprio corpo e sua vida (em culturas antigas, como a
egpcia, nem mesmo aps a morte o devedor livrava-se de sua dvida).
Para Nietzsche, a histria da humanidade, e mesmo a ideia de
humanidade, encontra-se perpassada pela crueldade
25
, pelo prazer de ver
e de fazer sofrer; assim, o credor poderia trocar o desprazer do no
ressarcimento da dvida pelo prazer de participar de um direito de
senhores, a satisfao de quem pode livremente descarregar seu poder
sobre um impotente, a volpia de faire le mal pour le plaisir de le
faire, o prazer de ultrajar (NIETZSCHE, GM, II, 5, p. 54), um
sentimento concreto e imediato, e no um desejo que se mantm no
plano das abstraes ou como projeo para o futuro. O castigo como
prtica, costume, ato, tem sua gnese, portanto, no em uma finalidade,
como a de punir ou vingar, mas surge como que espontaneamente, em
decorrncia de uma manifestao de poder, da vinda tona de um
instinto. Enxergamos nestas relaes primitivas uma lgica da
compensao que nos parece estranha que, no entanto, a que
permanece at a atualidade: substituir uma vantagem diretamente
relacionada ao dano por uma espcie de satisfao ntima a de quem
pode livremente descarregar seu poder sobre um impotente e participar
de um direito de senhores. A compensao consistiria em um convite
e um direito crueldade. A ideia de equivalncia entre dano e dor surge
da relao entre credor e devedor.
Como poderia a crueldade, o sofrimento, compensar uma dvida?
Ver-sofrer faz bem, fazer-sofrer mais bem ainda eis uma frase dura,
mas um velho e slido axioma, humano, demasiado humano
(NIETZSCHE, GM, II, 6, p. 56). Segundo Nietzsche, provocar o
sofrimento significava uma manifestao e afirmao de poder, o que
era altamente gratificante, e permitia que se trocasse o dano e o
desprazer por ele causado por um extraordinrio contraprazer: causar o
sofrer uma verdadeira festa, algo, como disse, que era tanto mais
valioso quanto mais contradizia o posto e a posio social do credor

25
Entendemos, particularmente, que, como ocorre geralmente com as
expresses utilizadas por Nietzsche, o conceito de crueldade aparece para
alm de um significado carregado de preconceitos morais um fazer sofrer
carregado de maldade e condenvel , mas no sentido de um exerccio, um
extravasamento, de foras que dominam e impem uma forma. A crueldade
est diretamente relacionada vontade de potncia, a um impulso de
dominao.
44

(NIETZSCHE, GM, II, 6, p. 55). Para o homem moderno difcil
admitir o prazer na crueldade, e atravs de um conceito surgido
apenas secundariamente, o de vingana, que ele tenta justificar a
resposta dada s dvidas no quitadas no mais longo perodo da
humanidade. Para Nietzsche, o primitivo prazer na crueldade era visto
como caracterstica comum do homem e mostrava-se de forma
desinteressada e quase ingnua, relacionando-se com uma descarga
espontnea de foras. Como veremos adiante, tal prazer permanece
presente no homem, mas agora a crueldade volta-se para ele prprio e o
sofrimento infringido a si mesmo. Foi por um impulso de manifestao
de poder que a prtica do castigo emergiu como resposta a uma dvida
no saldada: possvel pressupormos que o procedimento tenha surgido
antes de qualquer ideia sobre o castigo. Se diferenciarmos o ritual e
o sentido de tal prtica, perceberemos que o segundo muito mais
fludo que o primeiro, que se apresenta quase como permanente. O
sentido do castigo, na cultura tardia da Europa de Nietzsche, no uno,
mas apresenta-se como uma sntese dos diversos significados que lhe
foram atribudos ao longo da historia desta cultura tal sntese de
sentidos dificilmente analisvel e mesmo indefinvel, a tal ponto que
hoje impossvel dizer ao certo por que se castiga definvel apenas
aquilo que no tem historia (NIETZSCHE, GM, 13, p. 68). Nietzsche
chega a elencar onze propsitos
26
que existiram/existem para o castigo,

26
Para ao menos dar uma ideia de como incerto, suplementar e acidental o
sentido do castigo, de como um mesmo procedimento pode ser utilizado,
interpretado, ajustado para propsitos radicalmente diversos, eis o elenco que
me resultou de um material relativamente pequeno e casual. Castigo como
neutralizao, como impedimento de novos danos. Castigo como pagamento de
um dano ao prejudicado, sob qualquer forma (tambm na de compensao
afetiva). Castigo como isolamento de uma perturbao do equilbrio, para
impedir o alastramento da perturbao. Castigo como inspirao de temor
queles que determinam e executam o castigo. Castigo como espcie de
compensao pelas vantagens que o criminoso at ento desfrutou (por
exemplo, fazendo-o trabalhar como escravo nas minas). Castigo como
segregao de um elemento que degenera (por vezes de todo um ramo de
famlia, como prescreve o direito chins: como meio de preservao da pureza
da raa ou de consolidao de um tipo social). Castigo como festa, ou seja,
como ultraje e escrnio de um inimigo finalmente vencido. Castigo como
criao de memria, seja para aquele que sofre o castigo a chamada correo
seja para aqueles que o testemunham. Castigo como pagamento de um
honorrio, exigido pelo poder que protege, o malfeitor dos excessos da
vingana. Castigo como compromisso com o estado natural da vingana,
45



a ttulo de exemplo. V-se que esta prtica sob a qual recaram tantos
sentidos e definies ao longo da histria, no surgiu a partir de uma
demanda externa e com uma finalidade/utilidade pr-estabelecidas
(justia, vingana, preveno de determinadas atitudes). Ele no possui a
capacidade de impedir aes futuras, mudar o indivduo para melhor
(antes, conforme veremos, produz o efeito contrrio), ou levar a um
arrependimento: estes so sentidos e finalidades, utilidades, atribudos
prtica do castigo aps o seu surgimento, e no a sua causa. O castigo
no surge racional e utilitariamente, mas, completamente margem de
qualquer suposio acerca da liberdade ou no-liberdade da vontade, por
um sentimento, por um impulso, de compensao por uma ofensa ou
dano, surge como reparao:

Durante o mais longo perodo da histria humana,
no se castigou porque se responsabilizava o
delinquente por seu ato, ou seja, no pelo
pressuposto de que apenas o culpado devia ser
castigado e sim como ainda hoje os pais
castigam seus filhos, por raiva devida a um dano
sofrido, raiva que se desafoga em quem o causou;
mas mantida em certos limites, e modificada pela
ideia de que qualquer dano encontra seu
equivalente e pode ser realmente compensado,
mesmo que seja com a dor de seu causador.
(NIETZSCHE, GM, II, 4, p. 53)


So as mltiplas atribuies de sentido e usos que surgiram ao
longo da histria do castigo que nos auxiliaro no encontro dos
instintos e valores que se constituem nos fundamentos da moral europeia
analisada por Nietzsche.




quando este ainda mantido e reivindicado como privilgio por linhagens
poderosas. Castigo como declarao e ato de guerra contra um inimigo da paz,
da ordem, da autoridade, que, sendo perigoso para a comunidade, como
violador dos seus pressupostos, como rebelde, traidor e violentador da paz,
combatido com os meios que a guerra fornece (NIETZSCHE, GM, II, 13, p.
69).
46

1.2.2. A justificao moral do castigo e a m conscincia

O surgimento de um animal que, ao mesmo tempo em que possui
o esquecimento como a caracterstica que lhe possibilita vir a ser o que
como sua fora , necessita desenvolver uma memria da vontade e
tornar-se capaz de cumprir as promessas que faz um imperativo da
vida comunitria , parece um contrassenso da natureza. Foi quando se
necessitou tornar o homem capaz de cumprir promessas, torn-lo
necessrio, uniforme, igual entre iguais, constante e, portanto,
confivel (NIETZSCHE, GM, II, 2, p. 48), que pela primeira vez se
justificou moralmente o castigo, tendo incio a histria da
responsabilidade.
Nietzsche enxerga o esquecimento como uma fora, e uma fora
afirmativa, que possibilita a emergncia do novo. Ele inibe ativamente
(e no inercialmente), impedindo que aquilo que por ns
experimentado, vivenciado, penetre na conscincia (Bewusstsein
percepo) mais do que aquilo que penetraria na digesto fsica: na
digesto orgnica apenas alguns nutrientes so absorvidos, enquanto a
grande parte ingerida enviada para fora do organismo. Graas nossa
capacidade de olvido, tambm aquilo que nos acontece tem apenas uma
mnima parte assimilada psiquicamente. O esquecimento cumpre o
papel de zelador da ordem psquica na disposio hierrquica de nosso
organismo, permitindo que a conscincia se mantenha imperturbada
pelo barulho e a luta de nosso submundo de rgos serviais a cooperar
e a divergir (NIETZSCHE, GM, II, 1, p. 47), e abrindo espao para o
novo. Ser capaz de esquecer demonstra uma sade forte: aquele que
tem danificada tal funo fica doente. Quando se leva em considerao a
fora do esquecimento, torna-se surpreendente o fato de o homem ter
desenvolvido uma faculdade oposta uma memria que lhe permite
cumprir promessas: a capacidade de optar por no digerir, por no
expulsar de si a palavra empenhada e por prosseguir querendo o j
querido, manter no tempo a relao entre o querer e o realizar,
descartando o novo que aparece neste intervalo. Trata-se aqui de uma
memria da vontade, e no uma memria de traos, onde se faz presente
uma afirmao, um sim diante do que se prometeu.
A fora ativa do esquecimento e a necessidade de prometer e
cumprir as promessas feitas seriam um paradoxo da natureza em relao
ao homem: o esquecer-se permite o florescimento do novo, no entanto,
a capacidade de fazer promessas funciona como um fenmeno central
na vida moral e poltica, e tambm serve para regular o tempo e o
tornar-se de novas e importantes formas (HATAB, 2010, p. 84). A
47



ideia de responsabilidade basilar para a moral analisada por
Nietzsche no um conceito dado e/ou atemporal, mas uma
emergncia histrica. A histria da responsabilidade inicia-se com a luta
contra o esquecimento e a tentativa de tornar o homem um ser confivel,
um cumpridor de promessas, o que pressupe a necessidade de tornar as
pessoas uniformes e previsveis. Ela visa colocar o eu individual como
fonte da ao e local de responsabilidade por ela (HATAB, 2010, p.
88).

Para poder dispor de tal modo do futuro, o quanto
no precisou o homem aprender a distinguir o
acontecimento casual do necessrio, a pensar de
maneira causal, a ver e antecipar a coisa distante
como sendo presente, a estabelecer com segurana
o fim e os meios para o fim, a calcular, contar
confiar para isso, o quanto no precisou antes
tornar-se ele prprio confivel, constante,
necessrio, tambm para si, na sua prpria
representao, para poder enfim, como faz quem
promete, responder por si como porvir!
(NIETZSCHE, GM, II, 1, p. 48)


Para contrapor a fora do esquecimento o homem fez uso de
diversos recursos, entre eles a moral dos costumes maneira original e
mais duradoura pela qual foram dadas regras ao ser humano: com a
ajuda da moralidade do costume e da camisa-de-fora social, o homem
foi realmente tornado confivel (NIETZSCHE, GM, II, 2, p. 49).
Neste contexto, o eu individual subjugado aos valores da coletividade,
e o animal livre e errante torna-se um animal poltico. A moralidade dos
costumes pode ser entendida como a forma primitiva de toda moral, em
referncia aos perodos mais antigos da historia das comunidades
humanas (WOTLING, 2001), e, originalmente, identifica-se com a
sensibilidade aos costumes caractersticos a uma cultura, com a
obedincia quilo que decorre da tradio. moralidade do costume,
em Nietzsche, cumpriu fixar no querer, inclusive como ao desse
querer mesmo, alguns quero e alguns no quero (AZEREDO, 2003,
p. 120): ela determinava o que se deveria fazer sem deixar a liberdade
para escolher o que se poderia fazer. A ideia de intencionalidade
reflexiva e interesse pessoal como mvel das aes no surgiu na poca
da moralidade do costume, em um momento posterior.
48

Nietzsche refuta o carter metafsico atribudo moral e
tradio apresentando sua historia. Uma moral um conjunto de
interpretaes e avaliaes coletivas que so impostas tendo em vista o
cultivo de um tipo de homem. A moral escrava desenvolveu-se fazendo
uso das tcnicas da moralidade dos costumes cultivadas na pr-histria
da humanidade, justificando moralmente prticas como a do castigo e
tendo em vista o cultivo de um homem com a memria forte. Invertendo
sentidos e valores e caminhando na direo da ideia da responsabilidade
individual, ela favorece o desenvolvimento de habilidades humanas que
no seriam necessariamente instigadas pelo modo de ser nobre, como a
inteligncia, a sagacidade e o autodomnio, e leva ao surgimento de um
novo tipo humano.
No aforismo dois da segunda dissertao da Genealogia da
Moral, Nietzsche nos apresenta um texto polmico, alvo de discusses
ainda hoje, quando j so passados mais de 120 anos de sua escrita.
Aps nos falar sobre as tcnicas carregadas de tirania, dureza,
estupidez e idiotismo (NIETZSCHE, GM, II, 2, p. 49) que serviram
para a uniformizao do homem, o filsofo nos diz que a sociedade e
sua moralidade do costume eram, em realidade, um meio para

o fruto mais maduro de sua rvore, o indivduo
soberano, igual apenas a si mesmo, novamente
libertado da moralidade do costume, indivduo
autnomo supramoral (pois autnomo e moral se
excluem), em suma, o homem da vontade prpria,
duradoura e independente, o que pode fazer
promessas (NIETZSCHE, GM, II, 2, p. 49).


Ao indivduo superior e soberano, livre, que lanou-se para alm
do que lhe era determinado pela comunidade e desenvolveu um
completo autodomnio, dado tambm o domnio sobre as
circunstncias, a natureza e todas as criaturas menos seguras e mais
pobres de vontade, que no desfrutam dos mesmos privilgios de
liberdade que ele. Possuidor de uma duradoura e inquebrantvel
vontade, que lhe permite cumprir as promessas que faz, tem nesta posse
a sua medida de valor, e , portanto, a partir de si mesmo que avalia.
Nele a conscincia moral (Gewissen) perde o carter de coero
externa para tornar-se instinto de liberdade, percepo do privilgio da
responsabilidade:

49



O orgulhoso conhecimento do privilgio
extraordinrio da responsabilidade, a conscincia
desta rara liberdade, desse poder sobre si mesmo e
o destino, desceu nele at a mais ntima
profundeza e tornou-se instinto, instinto
dominante - como chamar ele a esse instinto
dominante, supondo que necessite de uma palavra
para ele? Mas no h dvida: este homem
soberano o chama de sua conscincia
[Gewissen] (NIETZSCHE, GM, II, 2, p. 50).


precisamente a figura deste indivduo soberano a causa do
infindvel debate a respeito do aforismo dois da segunda dissertao da
Genealogia da Moral nietzschiana. A discusso gira basicamente em
torno de duas possibilidades, que sero exemplificadas atravs das
posies de Oswaldo Giacoia e Hatab Lawrence: o indivduo soberano
seria, dentro da perspectiva do nosso filsofo, um tipo humano a ser
buscado ou a ser superado?
No texto O indivduo soberano e o indivduo moral, o professor
Oswaldo Giacoia nos diz que na relao entre indivduo e sociedade a
socializao deve ser encarada como o meio que permitir o surgimento
da verdadeira individualidade, portanto, soberano o indivduo que se
emancipa da moralidade dos costumes. O resultado de sculos de
mnemotcnicas que foi alcanado na Modernidade pode levar ao
rompimento com a moralidade dos costumes surgimento do indivduo
soberano ou a mediocrizao de um homem preso s pr-
determinaes da cultura: eis a diferena entre o individuo soberano e o
individuo moral. Para Giacoia, o indivduo soberano seria o fruto do
processo de desenvolvimento de um tipo humano capaz de assumir sua
prpria vontade ao ponto de cumprir as promessas que faz, mas ele o
superaria, rompendo com a ideia moderna de autonomia (ainda que
conservando parte de seu sentido): a autonomia do indivduo soberano
significa o rompimento com toda prescrio externa, mas no possui, no
entanto, qualquer pretenso de universalidade. Sua grande caracterstica
seria o domnio de si expresso como vivncia de uma orgulhosa
serenidade, como conscincia de ter seus afetos, seus prs e contras, em
seu poder (GIACOIA JR., 2003, p. 17). Ao indivduo soberano,
Nietzsche atribuiria uma tarefa: esculpir a figura possvel de um futuro
humano na grandeza (GIACOIA JR., 2003, p. 27). Ele seria o precursor
50

de um novo tipo de homem, um tipo raro e grande, oposto
mediocridade e degradao do homem da cultura europeia.
A posio do professor norte-americano Lawrence Hatab (2010)
ope-se de Giacia: para ele o indivduo soberano representa apenas o
ideal moderno de autonomia racional, sendo fruto da moral escrava e
alvo das crticas de Nietzsche. Segundo Lawrence, este homem
soberano no viria ainda a ser, mas j existiria, e nele encontraramos o
pice dos ideais modernos. Suas qualidades estariam ainda inseridas nas
prticas avaliadas negativamente por Nietzsche: sua luta contra a
moralidade seria ainda no sentido do esclarecimento kantiano, favorvel
autonomia racional, e sua reclamao de um poder sobre o destino no
condiria com a perspectiva do amor fati. Ainda, esta figura seria mestre
do livre-arbtrio, ideia censurada por Nietzsche, e sua conscincia moral
no passaria da interiorizao e maximizao das cruis mnemotcnicas.
O indivduo soberano no poderia representar, portanto, uma verso ou
um tipo precursor do esprito livre ou do alm-do-homem nietzschiano.
Encontramos ainda um terceiro posicionamento, representado
aqui pela postura da professora Vania Dutra de Azeredo, que parte da
interpretao de Gilles Deleuze. Para Vania o indivduo soberano seria o
homem completo, um fruto da moralidade dos costumes, algum que
consegue tornar-se responsvel e usar sua memria de forma afirmativa,
mas se a doena se alastra de modo que o escravo consegue inverter o
modo de valorar nobre, fazendo do senhor tambm um tipo escravo,
ento suplanta-se o indivduo soberano e, com isso, a fase final do
processo de formao do homem (AZEREDO, 2003, p. 126). Atravs
do indivduo formado pela imposio da obedincia decorrente da
moralidade do costume, alcanar-se-ia a autossupresso da moral;
todavia, a histria tomou o curso do predomnio das foras reativas,
curso contrrio ao da superao da moral, quando as foras ativas
deveriam dominar as reativas: na perspectiva de Nietzsche a atividade
genrica da cultura, que deveria suprimir-se no seu produto, o indivduo
soberano, muda de rumo, inverte a direo e forma o indivduo
dependente (AZEREDO, 2003, p. 152). Condio da autonomia seria a
excluso de uma moral como a que passou a vigorar incondicionalmente
como justificativa do agir humano nos ltimos dois mil anos: uma moral
que impe no apenas a obedincia tradio, mas a normas especficas
e com pretenso de universalidade. A vitria de tal sistema moral o da
moral escrava apresentada na seo anterior leva a proliferao do
homem domesticado, e pode ser genealogicamente compreendida a
partir de uma anlise do ressentimento e da m conscincia. a
51



perspectiva assumida por Vania em relao ao indivduo soberano a que
perpassa a presente exposio.
Em relao figura apresentada por Nietzsche no aforismo dois
da segunda dissertao, importante termos em considerao que nela
encontramos a realizao da responsabilidade buscada atravs das
tentativas de desenvolver no homem uma memria forte; nela se
encontra o animal capaz de cumprir promessas que no mais depende de
estmulos externos para tal. no indivduo soberano que se encontrar o
final da histria da conscincia como Gewissen, historia que se estende
por um longo caminho e variedade de formas. A conscincia moral
faculdade indispensvel para que se alcance a responsabilidade e a
capacidade de cumprir a palavra empenhada. Atravs dela, mantm-se
sempre presente, e sem necessidade de estmulos externos, aquilo que o
esquecimento j teria expelido do corpo. No entanto, no fcil
desenvolver tal faculdade no homem, e a luta travada contra a fora do
esquecimento, dolorosa: apenas o que no cessa de causar dor fica na
memria e na conscincia.
A relao entre a comunidade e seus membros tambm uma
relao de dvida, na qual os segundos so devedores da primeira: como
vimos, desta relao surge o castigo como uma prtica derivada do
instinto de crueldade e impulso de reparao de um prejuzo. Para que a
sociedade se mantenha coesa, todavia, dois pontos so vitais: tais
instintos no podem ser explicitados (pois o sofrimento sem um sentido
gera revolta
27
), e seus membros devem cumprir os compromissos que
assumem em relao a ela. Atribui-se ao castigo, ento, um sentido, e
ele passa a ser justificado pela utilidade, como forma de impedir desvios
individuais que colocariam em risco toda a comunidade ele passa a ser
justificado no mbito moral.

Na origem, toda a educao e os cuidados do
corpo, o casamento, a medicina, a agricultura, a
guerra, a palavra e o silncio, as relaes entre os
homens e as relaes com os deuses, pertenciam
ao domnio da moralidade: esta exigia que
prescries fossem observadas, sem pensar em si
mesmo como indivduo. (...) Em toda a parte onde
existe comunidade e, por conseguinte, moralidade
dos costumes, reina a ideia de que a punio pela
violao dos costumes recai em primeiro lugar

27
Esta questo ser esclarecida no prximo captulo.
52

sobre a prpria comunidade (NIETZSCHE, A, 9,
p. 26).


Desenvolvem-se, a partir de ento e em nome da comunidade, as
mais diversas prticas de crueldade, objetivando desenvolver em seus
membros uma memria da vontade; acredita-se na dor e no medo
como capazes de trazer a moralidade conscincia do indivduo,
tornando-a uma presena constante:

Jamais deixou de haver sangue, martrio e
sacrifcio, quando o homem sentiu a necessidade
de criar em si uma memria: os mais horrendos
sacrifcios e penhores (entre eles o sacrifcio dos
primognitos), as mais repugnantes mutilaes (as
castraes, por exemplo), os mais cruis rituais de
todos os cultos religiosos (todas as religies so,
no seu nvel mais profundo, sistemas de
crueldades) tudo isso tem origem naquele
instinto que divisou na dor o mais poderoso
auxiliar da mnemnica (NIETZSCHE, GM, II, 3,
p. 51).


Algumas ideias devem se tornar indelveis, onipresentes,
inesquecveis, fixas, para que todo o sistema nervoso e intelectual seja
hipnotizado por essas ideias fixas, e os procedimentos e modos de
vida ascticos de autocontrole e autopunio so meios para livrar
tais ideias da concorrncia de todas as demais, para faz-las
inesquecveis e permanentemente presentes no sistema nervoso e
intelectual eles aparecem como garantia de que o homem se tornar
um cumpridor de promessas. As tcnicas mnemnicas utilizam a dor
como treinamento para manter desperta a vontade (como se disse, a
memria que se quer desenvolver uma memria da vontade). Assim
surge a crena na capacidade do indivduo de guiar seu comportamento
atravs das ideias e sentimentos presentes na conscincia, e cria-se a
noo de responsabilidade como justificativa para a punio do
indivduo desviante. Do mesmo modo, a partir de tais concepes
surgem as ideias de razo e autodomnio, que desembocaro na crena
de que o homem livre para agir.

53



Com a ajuda dessa espcie de memria chegou-se
finalmente razo! Ah, a razo, a seriedade, o
domnio sobre os afetos, toda essa coisa sombria
que se chama reflexo, todos esses privilgios e
adereos do homem: como foi alto o seu preo!
Quanto sangue e quanto horror h no fundo de
todas as coisas boas!... (NIETZSCHE, GM, II,
3, p. 52).


Conforme j dito, o castigo, sendo reparao, desenvolveu-se
totalmente a margem de qualquer suposio acerca da liberdade ou no-
liberdade da vontade, ideias surgidas apenas tardiamente. necessrio
um alto grau de humanizao para que se comece a fazer distines
elementares como intencional, negligente, casual, responsvel e seus
opostos e lev-las em conta na atribuio do castigo a ideia de que
algum merece ser castigado porque poderia ter agido de outro modo
uma forma tardia e refinada do julgamento e do raciocnio humanos.
Assim ocorre com as ideias de culpa e m conscincia esta entendida
como uma conscincia da culpa: culpa e m conscincia so uma
condio psicolgica interiorizada que somente surge a partir do longo
processo de criar memria, promessa e responsabilidade no animal
humano (HATAB, 2010, p. 99).
Como j se pode perceber, destarte seu refinamento, a historia da
nossa cultura no apresenta uma libertao da crueldade, mas sua
transformao espiritualizao e divinizao , sendo que ela chega
mesmo a constituir esta cultura: a prpria busca de controlar o animal
cruel j crueldade. No entanto, a dor, progressivamente interiorizada a
favor do desenvolvimento de uma memria da vontade, toma outras
propores e aumenta de intensidade: quando a humanidade no se
envergonhava de sua crueldade a vida na Terra era mais contente do que
agora, que existem pessimistas (NIETZSCHE, GM, II, 7, p. 56). O
sofrimento nem sempre foi encarado de forma pessimista, mas o fazer-
sofrer era mesmo um chamariz a vida; a sensibilidade humana dor, no
entanto, era muito menor do que na atualidade, assim como o a dos
animais, pois ela extravasava-se para fora. Pessimismo, desconfiana
diante do enigma da vida, vergonha do homem diante do homem
(vergonha de seus instintos): so as caractersticas de uma poca de
moralizao e amolecimento doentios, quando o bicho homem passa a
envergonhar-se de seus instintos a inocncia e a alegria do animal se
tornaram, para ele, repulsivas, e sem sabor a prpria vida.
54

o conforto e estabilidade de uma vida em comunidade segura e
constante, onde o homem se obriga a interiorizar seus impulsos de
crueldade, que faz surgir o pessimismo e aumentar a intensidade da dor:
em tempos mais antigos e precrios (e talvez em circunstncias de
sublevao mesmo agora), a vida no poderia ser lamentada como sem
significado porque as foras da vida estariam muito ocupadas
impulsionando-nos a lutar contra nossas dificuldades (HATAB, 2010,
p. 103). O que mais di no sofrimento a sua ausncia de sentido, e
por isto que sempre se recorreu s divindades na busca de uma
justificativa para o sofrimento. Neste contexto, uma hiptese mostra-se
plausvel: talvez o prazer na crueldade no esteja extinto, mas apenas foi
sublimado e transposto para o plano imaginativo e psquico em
conceitos cristos como os de compaixo trgica e sacrifcio na cruz.
Retomaremos este ponto logo adiante.

Aquela to ousada e fatdica inveno de
filsofos, feita ento pela primeira vez na Europa,
a do livre-arbtrio, da absoluta espontaneidade do
homem no bem e no mal, no teria sido feita
sobretudo para adquirir o direito de pensar que o
interesse dos deuses no homem, na virtude
humana, no poderia jamais se esgotar?
(NIETZSCHE, GM, II, 7, p. 58).


A origem de conceitos morais que vieram a embasar o castigo,
como culpa, m conscincia, dever e sacralidade do dever, encontra-se
na esfera das obrigaes legais, onde surgiu, do mesmo modo, o vnculo
entre culpa e sofrimento. Como j foi lembrado, tambm a comunidade
mantm com seus membros uma relao de dvida: aquele que nela vive
desfruta de benefcios diversos, e, caso a traia, lhe ser exigido um
pagamento (pois a comunidade sua credora) a privao de todos os
benefcios e vantagens que lhe eram concedidos, de modo que ele seja
lembrado de quanto valem tais benefcios. O castigo dado pela
comunidade ao criminoso que a trai trat-lo como o inimigo da
mesma, como algum que no possui qualquer direito de proteo, e
nem mesmo o da graa o direito de guerra em toda a sua dureza e
crueldade o que explica por que a prpria guerra forneceu todas as
formas sob as quais o castigo aparece na historia (NIETZSCHE, GM,
II, 9, p. 61). No entanto, no podemos confundi-lo, em seu surgimento,
55



com um instrumento de uma justia vingativa, como fizeram os
genealogistas da moral utilitrios.
Justia e lei no so redutveis retribuio por dano (HATAB,
2010, p. 107). A justia no surgiu a partir do ressentimento apesar de
os ressentidos tentarem sacralizar a vingana sob o nome de justia,
promovendo atravs dela os afetos reativos. O ltimo terreno
conquistado pelo esprito da justia o do sentimento reativo, pois ser
justo sempre uma atitude positiva: o homem ativo, violento,
excessivo, est sempre bem mais prximo da justia que o homem
reativo; pois ele no necessita em absoluto avaliar seu objeto de modo
falso e parcial, como faz, como tem que fazer o homem reativo
(NIETZSCHE, GM, II, 11, p. 63). Segundo Vania, a noo inicial de
justia decorre da capacidade humana de diferenciar os que tm mais ou
menos potncia, estabelecendo direitos e deveres entre os iguais.
Estabelecidas as diferenas entre os grupos de potentes e de impotentes,
a boa vontade estender-se- entre os homens de mesma potncia, e a
ideia de justia alcanar a comunidade conforme as relaes que so
estabelecidas entre seus membros. O estado e o direito foram institudos
por homens ativos e poderosos como instrumento da justia, e
historicamente tm lutado contra os sentimentos reativos de maneiras
diversas, mas principalmente atravs da imposio da lei atravs dela
que se desvia o sentimento de vingana do prejudicado. A justia no
existe em si, metafisicamente, como querem fazer crer os ressentidos
e impotentes, mas apenas a partir de um parmetro legal.

() segue-se que justo e injusto existem apenas a
partir da instituio da lei () falar de justo e
injusto em si carece de qualquer sentido () os
estados de direito no podem seno ser estados de
exceo, enquanto restries parciais da vontade
de vida que visa o poder, a cujos fins gerais se
subordinam enquanto meios particulares: a saber,
como meios para criar maiores unidades de poder
(NIETZSCHE, GM, II, 11, p. 64).


Quanto maior o poder de uma comunidade, menor a valorizao
do indivduo infrator. Quanto mais poderoso o credor, menor a
necessidade de manifestar seu poder sobre o devedor. O 'credor' se
torna sempre mais humano, na medida em que se torna mais rico; e o
quanto de injria ele pode suportar sem sofrer , por fim, a prpria
56

medida da sua riqueza (NIETZSCHE, GM, II, 10, p. 62). A justia
surge, assim como a moral, favorvel ao desenvolvimento da mxima
potncia do homem, com uma tendncia para a autossupresso
28
:
decorrendo de uma mensurao da potncia e estabelecendo as relaes
entre os homens iguais, possibilita o aparecimento da graa e do
autntico amor aos inimigos
29
.
A conscincia popular, a partir da ideia de justia advinda do
ressentimento, v como utilidade mais essencial do castigo a sua
capacidade de despertar no culpado o sentimento de culpa: ele seria o
instrumento do remorso (Gewissenbiss mordida na conscincia). No
entanto, Nietzsche no consegue vislumbrar tal utilidade na realidade,
pois constata que justamente entre aqueles que receberam o castigo
(prisioneiros, criminosos), o remorso algo extremamente raro. Para
nosso filsofo, o castigo apenas endurece e torna frio, concentra, agua
o sentimento de distncia; aumenta a fora de resistncia
(NIETZSCHE, GM, II, 14, p. 70); ele , na realidade, o grande
impeditivo para o desenvolvimento do sentimento de culpa. O
condenado no se sente culpado por seus atos nem os v como
repreensveis em si, j que so cometidos com boa conscincia por
outros agentes em geral pelo Estado em nome da justia
30
. Na
prtica, o castigo resulta em

uma intensificao da prudncia, um alargamento
da memria, uma vontade de passar a agir de
maneira mais cauta, desconfiada e sigilosa, na

28
Todas as grandes coisas perecem por obra de si mesmas, por um ato de
autossupresso: assim quer a lei da vida, a lei da necessria auto-superao
que h na essncia da vida sempre o legislador mesmo que por fim ouve o
chamado: patere legem, quam ipses tulisti [sofre a lei que tu mesmo
propuseste] (NIETZSCHE, GM, III, 27, p. 148).
29
No conseguir levar a srio por muito tempo seus inimigos, suas
desventuras, seus malfeitos inclusive eis o indcio de naturezas fortes e plenas
(...) Um homem tal sacode de si, com um movimento, muitos vermes que em
outros se enterrariam; apenas neste caso possvel, se for possvel em absoluto,
o autntico amor aos inimigos. Quanta reverncia aos inimigos no tem um
homem nobre! E tal reverncia j uma ponte para o amor... Ele reclama para
si seu inimigo como uma distino, ele no suporta inimigo que no aquele no
qual nada existe a desprezar, e muito a venerar! (NIETZSCHE, GM, I, 10, p.
31).
30
A criminologia atual confirma que a severidade das punies no influencia
no cometimento de crimes.
57



percepo de ser demasiado fraco para muitas
coisas, numa melhoria na faculdade de julgar a si
prprio (NIETZSCHE, GM, II, 15, p. 72).


O castigo doma o homem, mas no capaz de torn-lo melhor.
Constata-se que, apesar de vincular-se s ideias de
responsabilidade e culpa e derivar de uma relao jurdica entre credor
e devedor , a m conscincia (uma conscincia da culpa) no nasce
das prticas penais. ainda na pr-histria e na formao das primeiras
comunidades que Nietzsche encontrar o campo para sua hiptese de
surgimento da m conscincia: para ele, esta pode ser considerada uma
doena contrada pelo homem quando se viu definitivamente
encerrado no mbito da sociedade e da paz neste ambiente,
subitamente seus instintos perderam seu valor. Sob a gide da
moralidade do costume o homem perdeu a segurana de seus instintos
certeiros para prender-se s dvidas de sua conscincia
31
, seu rgo
mais frgil e falvel. No entanto, os instintos continuavam ativos e
fazendo exigncias que raramente poderiam ser satisfeitas: impedidos de
descarregarem-se para fora, interiorizaram-se, voltaram-se para dentro
do homem, que terminou por buscar em si mesmo um campo de
aventura e tortura. Foi tambm assim que ele se supervalorizou diante
do cu e da terra. Atravs de tais fenmenos, todavia, o homem tambm
desenvolveu certas capacidades e vislumbrou a possibilidade de fazer
surgir algo maior.

A hostilidade, a crueldade, o prazer na
perseguio, no assalto, na mudana, na
destruio tudo isso se voltando contra os
possuidores de tais instintos: esta a origem da
m conscincia. () O homem se inclui, desde
ento, entre os mais inesperados e emocionantes
lances no jogo da grande criana de Herclito,
chame-se ela Zeus ou Acaso ele desperta um
interesse, uma tenso, uma esperana, quase uma
certeza, como se com ele algo se anunciasse, algo
se preparasse, como se o homem no fosse uma
meta, mas apenas um caminho, um episdio, uma
ponte, uma grande promessa (NIETZSCHE,
GM, II, 16, p. 74).

31
Bewusstsein.
58



Mesmo tentando renegar-se, o homem no pode deixar de ser
aquilo que a natureza o fez, no podendo abandonar suas inclinaes,
mas, no mximo, desvi-las e disfar-las: os instintos humanos de
liberdade e crueldade, no podendo se exteriorizar, voltam-se para
dentro, para o homem mesmo. Assim nasceu a grande doena da qual o
homem sofre at a atualidade: a m conscincia, o instinto de liberdade
reprimido, recuado, encarcerado no ntimo, por fim capaz de desafogar-
se somente em si mesmo (NIETZSCHE, GM, II, 17, p. 75), a vontade
de potncia, de criao e domnio, a crueldade do artista voltada para si
mesmo. Apenas alguns homens so capazes de escapar desta epidemia,
aqueles tipos raros e nobres, os criadores, os homens nos quais a
vontade de potncia segue seu curso natural de expanso e criao, e
que foram e so os responsveis pela forja de sociedades, povos,
estados, bem como das relaes jurdicas que os regem os que, no
limite, foram responsveis pelo prprio surgimento desta doena.
A mudana na relao do homem com seus instintos no se deu
de forma gradativa, mas subitamente, e a partir de um ato de violncia
perpetrado pelo estado algum bando de bestas louras que lana seu
poder sobre um populao imensa em nmero mais informe e nmade.
O estado no surge a partir de um contrato Mas de uma relao de
dominao. Tais homens poderosos que esculpem as comunidades no
sabem o que culpa, responsabilidade, considerao, estes
organizadores natos; eles so regidos por aquele tremendo egosmo de
artista, que tem o olhar de bronze, e j se cr eternamente justificado na
obra, como a me no filho (NIETZSCHE, GM, II, 17, p. 75). Neles
no nasceu a m conscincia, mas sem eles ela no teria nascido. E
tambm por sua via que surge a moralidade dos costumes.
Na perspectiva de Vania, no somente a m conscincia, mas
tambm o indivduo soberano, seriam produtos da moralidade dos
costumes, pois a moral caminharia em direo a autossupresso
32
.

Essa oculta violentao de si mesmo, essa
crueldade de artista, esse deleite em se dar uma
forma, como a uma matria difcil, recalcitrante,

32
E vale lembrar que, para Lawrence, a m conscincia no seria em si hostil
vida, mas antes poderia ser encarada de forma teraputica, ativa: como uma
capacidade de alienar-se das normas e crenas j impostas.

59



sofrente, em se impor a ferro e fogo uma vontade,
uma crtica, uma contradio, um desprezo, um
no, este inquietante e horrendamente prazeroso
trabalho de uma alma voluntariamente cindida,
que a si mesma faz sofrer, por prazer em fazer
sofrer, essa m conscincia ativa tambm fez
afinal j se percebe , como verdadeiro ventre
de acontecimentos ideias e imaginosos, vir luz
uma profuso de beleza e afirmao nova e
surpreendente, e talvez mesmo a prpria beleza
(NIETZSCHE, GM, II, 17, p. 76).


Todavia, o caminho da cultura sofreu uma alterao em seu
rumo: as foras reativas passaram a ser predominantes e levaram ao
desenvolvimento do indivduo dependente. A imposio afirmativa de
uma obedincia tradio, caracterstica da moralidade dos costumes,
transformou-se na imposio arbitrria e negativa de seguir normas
especficas e geradas pelo ressentimento de homens impotentes: a
supresso estancada, a atividade neutralizada e a fora reativa, atravs
da organizao em rebanhos, (...) termina por triunfar. Desse modo, o
indivduo soberano como realizao do homem e produto da pr-
histria, (...) perde-se na histria (AZEREDO, 2003, p. 153). A m
conscincia uma doena assim como a gravidez uma doena (um
estado de alterao passageiro e que no leva a morte ou
necessariamente a outras doenas, mas faz surgir algo novo), mas a
rebelio escrava na moral a transformou em epidemia, tentando inculc-
la mesmo no homem ativo de boa conscincia.
Tudo comea na relao credor-devedor, quando esta foi
introduzida na relao entre os vivos e seus antepassados. Nas
comunidades tribais a gerao posterior mantm com a anterior uma
obrigao/dvida jurdica (e no afetiva), pois se cr que o grupo
permanece graas aos esforos dos antepassados, sendo preciso lhes
pagar com sacrifcios e realizaes, e tal dvida aumenta
constantemente, pois os antepassados continuam a conceder benefcios.
Na medida em que cresce o poder da comunidade, cresce tambm o
medo dos ancestrais, e no mesmo sentido, o medo diminui se o grupo se
debilita (vale lembrar que o deus cristo o do amor, e no o do temor).
Nas comunidades mais poderosas o ancestral termina como deus: as
divindades brotam do medo.
60

A conscincia das dvidas com a divindade permaneceu mesmo
com a complexificao das comunidades. Ao longo da histria da
cultura europeia, as estirpes escravas tornaram-se dominantes e
herdaram tanto as dvidas como as noes nobres de bom e ruim e sua
caracterstica de estabelecer hierarquias grande parte das populaes
se adaptou ao culto dos deuses dos senhores. Apenas as estirpes mais
nobres do perodo intermedirio da humanidade que conseguiram
restituir completamente seus ancestrais. Aps a apropriao, por parte
dos escravos, das divindades dos nobres, o sentimento de culpa perante
elas seguiu aumentando, e o advento do Deus cristo, o deus mximo
at agora alcanado, trouxe tambm ao mundo o mximo de sentimento
de culpa (NIETZSCHE, GM, II, 20, p. 79). Ao longo deste processo,
noes de culpa, dever (obrigao) e seus pressupostos religiosos
entrelaaram-se e foram moralizados: aprofundaram-se na conscincia
desenvolvendo um elo entre a m conscincia e a noo de Deus.
Ao contrario do que poderia parecer, estas noes no surgiram
no final de todo o processo de estabelecimento de Deus como credor.
Com sua moralizao, a perspectiva de um resgate definitivo
desaparece, e caminha-se para trs na direo da culpa, primeiro
colocando-a sobre o devedor e depois alcanando o credor, o criador, o
primeiro homem Ado , e a natureza, a prpria vida, que passam a
ser vistos como origem do mal surge assim o pessimismo e o niilismo.
neste contexto que aparece o golpe de mestre do cristianismo: Deus
sacrifica-se pela culpa do homem, a origem de tudo paga a si mesmo, o
credor sacrifica-se por seu devedor e gera uma dvida impagvel e
perptua. O homem domesticado da m conscincia, do instinto de
crueldade reprimido e interiorizado, apoderou-se das suposies
religiosas para levar seu auto-martrio a mais horrenda culminncia:

ele se retesa na contradio Deus e o Diabo,
todo o No que diz a si, natureza, naturalidade,
realidade do seu ser, ele o projeta para fora de si
como um Sim, como algo existente, corpreo,
real, como Deus, como santidade de Deus, como
Deus juiz, como Deus verdugo, como Alm, como
eternidade, como tormento sem fim, como
Inferno, como incomensurabilidade do castigo e
da culpa (NIETZSCHE, GM, II, 22, p. 81).


61



O prazer que sente o desinteressado, o abnegado, o que se
sacrifica, no surpreende: o prazer que vem da crueldade. Consumido
por uma dvida insolvvel, o homem recorre ao mecanismo imposto pela
vontade de potncia como forma de reparao: infringir dor. Os ideais
negativos da m conscincia so tambm uma forma da vontade de
potncia, mas exercidos sobre si mesmos e no sobre outros humanos. O
homem passa a infringir dor a si mesmo: eis a origem do no-egosmo
como valor moral, pois somente a m conscincia, somente a vontade de
maltratar-se, fornece a condio primeira para o valor do no egosmo.
No entanto, nem sempre a criao de deuses veio para justificar a
culpa e/ou de forma pessimista que o digam os gregos, que utilizavam
as divindades justamente para que se mantivesse afastada a m
conscincia. Os deuses gregos no tomavam a si o castigo, mas a culpa.
Uma tal transformao no caminho da cultura s pode ser produzida por
uma inteligncia ressentida: a inteligncia do sacerdote asctico que
conseguiu fazer o homem envergonhar-se de si mesmo e pretendeu levar
a m conscincia at o homem ativo e saudvel:

O escravo quer triunfar, quer fazer do senhor
tambm um tipo escravo. No ressentimento, ele
inverte os valores do senhor e separa a fora do
que ela pode. Na m conscincia, procura incutir a
culpa no senhor. Faz-se necessrio, nesse
momento, introduzir a figura do sacerdote, pois
ele que, na perspectiva nietzschiana, organiza o
rebanho e tem como tarefa a transvalorao dos
valores nobres. Sua misso propagar a doena
transformando o senhor em escravo. No
ressentimento, ele aparece na figura do sacerdote
judeu; na m conscincia, na figura do padre
cristo, mas a vontade de ambos manifesta a
mesma qualidade: a negao (AZEREDO, 2003,
p. 170).


a atuao do sacerdote asctico que estar no foco da
investigao nietzschiana no ltimo captulo da obra aqui em anlise.
Encerrando a segunda dissertao de sua Genealogia da Moral,
Nietzsche afirma que para se erigir um santurio preciso antes destruir
outro... Mas no responde qual a sua posio dentro deste processo e
nem se estaria tambm construindo um ideal. Para Lawrence, no
aforismo 24 desta seo tem-se um escopo completo da genealogia de
62

Nietzsche: muito mais do que simplesmente uma crtica a moral
tradicional construda estreitamente, Nietzsche tem como alvo toda uma
viso de mundo (moralista) que ele alega no concordar com a vida
natural em si (HATAB, 2010, p. 118); atravs das observaes sobre a
m conscincia ele almeja abrir caminho para a afirmao da vida.
Vejamos o que nosso filsofo nos diz: a vivisseco da conscincia e a
autoexperimentao so a vocao artstica do homem moderno; no
entanto, apesar de as propenses naturais terem se irmanado m
conscincia, uma tentativa inversa possvel: a de irmanar m
conscincia tudo o que propende ao alm, ao inatural, aos ideais hostis
vida, difamadores do mundo. O declnio da f crist poderia
representar o declnio da conscincia de culpa no homem, um caminho
para a inocncia a e libertao de tal sentimento? Tal empreitada
atribuda a espritos como o de Zaratustra, o ateu, espritos no
comuns ao nosso tempo e possuidores de uma grande sade, pois
somente eles seriam capazes de tal realizao: no futuro algum surgir
para realizar tal mudana, para nos salvar do niilismo, devolvendo
terra sua finalidade e ao homem sua esperana... (NIETZSCHE, GM,
II, 24, p. 85).


63



2. A QUESTO DOS IDEAIS ASCTICOS
33


A terceira dissertao traz a resposta para a
pergunta sobre a origem do poder monstruoso do
ideal asctico, do ideal dos sacerdotes, ainda que o
mesmo seja o ideal nefasto par excellence, uma
vontade para o fim, um ideal da dcadence.
Resposta: no porque Deus ativo na retaguarda
dos sacerdotes, conforme sei que se acredita, mas
faute de mieux porque ele foi o nico ideal at
hoje, porque ele no teve concorrentes
(NIETZSCHE, EH, Porque eu escrevo livros to
bons - A Genealogia da Moral, 1 p. 129).


A terceira dissertao da Genealogia da Moral de Nietzsche trata,
conforme nos diz o prprio filsofo, do significado dos ideais
apresentados pelo tipo psicolgico dos sacerdotes, que se consolidaram
em nossa cultura destarte representarem uma vida fragilizada,
decadente. Os ideais ascticos terminaram por predominar a ponto de
perpassar a religio, a moral, a filosofia e mesmo a cincia , pois,
apesar de o homem necessitar de um sentido para sua existncia e
preferir ainda o nada a nada querer (NIETZSCHE, GM, III, 1, p. 88),
at agora estes foram os nicos ideais que lhe foram apresentados. No
entanto, chegou o momento de apresentar ao homem um contraideal.
Mas, afinal, o que so, ou, o que significam os ideais ascticos?
Ao longo deste captulo ser mais fcil compreend-los, pois Nietzsche

33
Para proceder anlise deste texto, importante lembrarmos da indicao que
nos feita por Nietzsche ainda no prlogo da obra aqui estudada: toda a terceira
dissertao constitui no mais que um comentrio ao aforismo que lhe d incio.
Pode-se considerar encerrado o debate sobre qual seria o escrito referido por
Nietzsche se a citao de Assim Falou Zaratrustra, que aparece como epgrafe
da terceira dissertao, ou o primeiro aforismo desta , vide o consenso
alcanado entre os estudiosos de Nietzsche no sentido de que o aforismo
analisado exegeticamente no ltimo captulo da Genealogia da Moral o n. 1
desta seo. Atravs dela, nosso filsofo exemplifica a arte da interpretao
necessria para o decifrar de seus aforismos, estes entendidos aqui como um
modo de expresso no somente de pensamentos, mas tambm de estados de
esprito textos que, apesar de curtos, so extremamente densos: minha
ambio dizer em dez frases o que qualquer outro diz em um livro o que
qualquer outro no diz em um livro... (NIETZSCHE, CI, IX, 51, p. 100).
64

nos apresentar suas diversas faces, mostrando que eles se encontram
para alm da ideia de uma ascese religiosa, para a qual nosso
pensamento pode nos levar inicialmente, relacionando-se mais
diretamente a uma desvalorizao da vida natural. No aforismo inicial
de seu texto, nosso filsofo expe que tais ideais correspondem a certas
necessidades vitais de tipos humanos que proliferaram em nossa cultura,
representados pelas figuras dos artistas, filsofos e eruditos, mulheres,
desgraados estes dois ltimos representando tipos fisiologicamente
desfavorecidos , sacerdotes, e santos: em todos os casos, o ideal
asctico aparece como uma forma de empoderamento destes tipos. A
terceira dissertao realiza tanto uma psicologia destes quanto uma
anlise fisiolgica, observando as foras em disputa e os valores que
emergem destas relaes, bem como o seu ciclo: o ideal asctico existe
tanto em funo de necessidades vitais quanto alimenta e favorece a
perpetuao de tais necessidades. Em ltima anlise, o fato de os ideais
ascticos terem se embrenhado em todos os mbitos da cultura remete
necessidade humana de um objetivo, um sentido. interessante observar
que as crticas de Nietzsche no se dirigem nunca diretamente s
prticas e fenmenos neles mesmos, mas aos valores e s vontades que
os fundamentam.
Para nos demonstrar o significado dos ideais ascticos para os
artistas, o filsofo de Sils-Maria parte do exemplo de seu conhecido
Richard Wagner. Nietzsche tenta desvendar o enigma que consiste no
fato de que, em sua velhice, Wagner optou por render homenagem
castidade asctica, algo oposto aos ideais artsticos de espiritualizao e
sensualizao de sua juventude. Tratar do par castidade e
sensualidade no algo necessariamente negador da vida e muitos
literatos o fizeram de forma positiva, como Goethe , mas parece s-lo
no caso do ex-amigo de Nietzsche, que apresentou seu ideal de castidade
asctica contrapondo-o sensualidade. Atravs dos ideais cristos e
negadores da vida presentes em sua obra (pera) Parsifal
34
, o

34
Sobre o Parsifal de Wagner, encontramos o seguinte texto no site Deutsche
Welle (http://dw.de/p/2VWl, consulta em 09/08/2013): No dia 26 de julho de
1882 estreava Parsifal, ltima pera de Richard Wagner. O heri, o tolo
puro, um dos cavaleiros da Tvola Redonda, coroado rei do Santo Graal aps
encontrar a maturidade no contato com o mal. Antes de ser crucificado, Cristo
se reuniu com seus discpulos para a ltima ceia. O Graal, o copo de esmeraldas
de que ele bebeu o vinho, foi o mesmo que recolheu suas ltimas gotas de
sangue. Ao ser crucificado, Cristo foi ferido no flanco pela lana de um
centurio. Nesse momento, uma mulher riu. O centurio e a mulher foram
65



compositor nega a si mesmo e sua juventude, levando-se a srio em
demasia. Surge a questo: a arte mais vital pode ser seduzida pela
negao da vida asctica (HATAB, 2010, p. 130)? Ocorre que um
artista no ele mesmo aquilo que capaz de representar, conceber,
exprimir: preciso separar o artista de sua obra. Um artista inteiro e
consumado est sempre divorciado do real, do efetivo (NIETZSCHE,
GM, III, 4, p. 91) e engana-se quando se acredita capaz de exprimir o
real. Talvez tenha sido este o engano que levou Richard Wagner
filosofia de Schopenhauer e a seu pessimismo e niilismo: a no
aceitao da contundente irrealidade da arte e a negao de si mesmo
como artista. Para Wagner, os ideais ascticos foram fruto de uma
insatisfao consigo mesmo, de uma vontade negadora, um impulso de
querer ser aquilo que no era.
Para um artista os ideais ascticos no significam nada Ou
tantas coisas que a soma resulta em zero. A arte sozinha no capaz de
operar mudanas no mundo, e est sempre a servio de algo religio,

amaldioados por Deus. Com os nomes Klingsor e Kundry, eles percorreram os
sculos em diferentes reencarnaes, da mesma forma que a lana e o Graal, as
mais sagradas relquias do cristianismo. Os dois objetos encontravam-se sob a
guarda da misteriosa cavalaria do rei Amfortas. Klingsor roubou a lana e com
ela feriu o rei, provocando uma chaga que no cicatrizava. Somente algum
despojado de toda maldade, um tolo puro, poderia salvar Amfortas. O jovem
Parsifal havia crescido longe do contato com a civilizao, era inocente, livre de
culpas e de maldade. Mas ainda no estava apto a salvar o rei: antes, precisava
conhecer todas as facetas da alma humana e aprender a viver. S aps adquirir a
maturidade, ele pde salvar Amfortas e tornar-se seu sucessor como rei do
Santo Graal. Richard Wagner (1883-1813) descobriu o mito de Parsifal atravs
do autor Wolfram von Eschenbach. Ele preparou ento um rascunho de libreto e
enviou-o a seu grande amigo, o rei Ludwig 2, da Baviera. Este ficou fascinado
e escreveu de volta: Oh Parsifal, quando voc ir nascer?. O rei da Baviera
precisou esperar 25 anos at que Wagner conclusse a pera. Durante esse longo
perodo, o compositor conseguiu produzir uma obra que integra mitos cristos,
filosofia ocidental e doutrinas de reencarnao budista. E seu leitmotiv favorito:
a redeno atravs do amor. Wagner criou sozinho esse gesamtkunstwerk a
obra de arte total. De sua autoria no apenas a msica como tambm o libreto
dessa obra singular. A estreia de Parsifal aconteceu no dia 26 de julho de 1882,
no Festival de Bayreuth. A pera foi regida pelo prprio criador, levando o
pblico ao delrio. Parsifal foi a ltima pera de Richard Wagner. Os anos de
dedicao consumiram toda sua energia. O compositor morreu do corao
poucos meses aps a gloriosa estreia.

66

filosofia, moral. Artistas no conseguem sustentar-se por si mesmos,
mas necessitam de um fundamento, e foi assim que Wagner recorreu ao
apoio da filosofia de Schopenhauer: nela encontrou uma
supervalorizao de seu trabalho, a msica encarada como arte soberana
e independente, e o msico como orculo, sacerdote, uma espcie de
porta-voz do em-si das coisas (NIETZSCHE, GM, III, 5, p. 93).
Percebe-se que o autor de O Anel de Nibelungo chegou aos ideais
ascticos atravs da doutrina da vontade schopenhaueriana: artista,
encontrou nesta filosofia um fundamento para seu ofcio. preciso
recorrer, ento, a uma questo mais profunda: o que significa um
verdadeiro filsofo, algum que, diferentemente do artista, est firme em
si mesmo e no depende de anteparos, render, como Schopenhauer,
homenagem ao ideal asctico?
Schopenhauer absorveu um equvoco da esttica kantiana:
considerar o belo apenas sob o ponto de vista do espectador (e no do
artista), e ainda de um espectador desinteressado. Como Kant, ele
acreditou em uma universalidade do belo sem dar-se conta de que estava
partindo de uma experincia pessoal para dar sua definio, e terminou
por apenas descrever os efeitos de sua contemplao, mas no sua
natureza. O desinteresse visado pelo filsofo de O Mundo como Vontade
e Representao em relao contemplao esttica, ao ver de
Nietzsche, no era o mesmo desinteresse generalizado de Kant, mas
um bem especfico: o desinteresse sexual que permitiria um
apaziguamento da vontade. Percebe-se que a contemplao de
Schopenhauer no era abnegada no sentido kantiano, mas antes plena de
interesses, pois visava o livrar-se de um tormento eis a resposta para a
questo do pargrafo anterior: um filsofo que rende homenagem ao
ideal asctico intenta livrar-se de uma tortura (NIETZSCHE, GM, III,
6, p. 95).
Segundo Nietzsche, Schopenhauer no era em realidade um
pessimista, mas amava a vida, instigado por sua clera: sua natureza
belicosa necessitava de inimigos, e sempre encontrou muitos, para sua
felicidade a sexualidade, as mulheres, outros filsofos e filosofias.
Mesmo a aparente negao schopenhaueriana tambm uma
manifestao da vontade de potncia, da vontade de vida, e em sua luta
contra o otimismo, Schopenhauer criou, desenvolveu estratgias e
teve uma vida plena de produes intelectuais. Para Lawrence, atravs
do exemplo do filsofo do pessimismo que Nietzsche comea a
esclarecer sua distino entre querer o nada e nada querer.
Os impulsos antinaturais de Arthur Schopenhauer podem ser
compreendidos, ainda, ao analisarmos a figura do filsofo: desde que
67



existiram filsofos, faz parte da constituio de seu tipo o rancor contra
a sexualidade e a apreciao dos ideais ascticos, pois buscam um
optimum de condies nas quais possam manifestar e expandir sua
fora, uma liberdade em relao aos estmulos dos sentidos e aos
compromissos sociais que permita uma autonomia do pensamento. No
por acaso que praticamente no encontramos, na histria da filosofia,
filsofos casados mesmo o casamento de Scrates representaria
apenas uma ironia. No ideal asctico so indicadas tantas pontes para a
independncia, que um filsofo no consegue ouvir sem jbilo e aplauso
interior a histria desses homens resolutos que um dia disseram no a
toda servido e foram para um deserto qualquer (NIETZSCHE, GM,
III, 7, p. 97): para um filsofo o ideal asctico apresenta-se como a
realizao das condies ideais da mais alta e ousada espiritualidade;
atravs dele, este tipo no nega a sua existncia, mas em realidade a
afirma: apenas a sua existncia, e isso talvez ao ponto de no lhe ser
estranho este desejo perverso: pereat mundus, Fiat philosophia, fiat
philosophus, fiam!... [perea o mundo, faa-se a filosofia, faa-se o
filsofo, faa-se eu] (NIETZSCHE, GM, III, 7, p. 97).
Para que floresa o filsofo, inmeras so as abstenes
necessrias, e Nietzsche chega a enumerar um largo rol, citando, por
exemplo, a distncia de quaisquer coeres, perturbaes, compromissos
e obrigaes. O desenvolvimento dos poderes intelectuais (Geistigkeit)
requer um deserto de liberdade da sensualidade e das prticas comuns,
um deserto psquico que renuncia maior parte do que o mundo valoriza
a fim de pensar de maneira diferente e profunda (HATAB, 2010, p.
136). As trs palavras de pompa do ideal asctico so tambm as
condies da fecundidade intelectual filosfica: humildade, pobreza,
castidade. No tipo filsofo a espiritualidade aparece como instinto
dominante, suficientemente poderoso para refrear os demais, e nisto no
se v qualquer virtude, mas apenas um trao fisiolgico. Procurando
descanso do brilho, do barulho e do hoje, mas seguro e satisfeito consigo
e com sua solido, o filsofo evita a fama, os prncipes e as mulheres
(NIETZSCHE, GM, III, 8, p. 100). No entanto, ao desviar-se de gastos
de energia que a ele parecem sem proveito tome-se a fuga da
sexualidade de Schopenhauer como exemplo , no retm tal energia,
mas a redirecionam a favor de sua fertilidade a sensualidade
transfigurada por Schopenhauer a partir do estado esttico, e trabalha
como um estmulo libertador de sua fora, a fora do pensamento, da
reflexo aprofundada. A castidade filosfica permite outra forma de
gravidez: a gestao intelectual.
68


Um certo ascetismo, uma dura e serena renncia
feita com a melhor vontade, est entre as
condies propcias mais elevada
espiritualidade, e tambm entre as suas
consequncias mais naturais: no surpreende que
o ideal asctico tenha sido tratado pelos filsofos
com alguma parcialidade (NIETZSCHE, GM, III,
9, p. 102).


Todas as coisas boas
35
da atualidade nasceram tmidas e
como contraposio moral vigente na poca de seu surgimento.
Instituies to comuns na Modernidade como o casamento e valores
tais como benevolncia, indulgncia, etc. emergiram como toda
mudana cultural: vagarosa e prudentemente, atravs de lutas e
sofrimento. Ao longo da pr-histria, as condies necessrias para o
desabrochar dos filsofos eram vistas como ofensivas, como fraqueza,
perigo.

Os impulsos e virtudes dos filsofos dvida,
anlise, pesquisa, investigao, risco, no
sectarismo comearam como violaes dos
modos primrios predominantes de moral e
conscincia. Medida contra a moral dos costumes,
a filosofia era um tipo de fenmeno fora da lei, e
os prprios filsofos percebiam seu estado
hertico (HATAB, 2010, p. 137).


Inicialmente, os homens da contemplao eram encarados como
desprezveis em razo de seus instintos no-guerreiros; eles precisaram,
ento, tornarem-se temveis para serem respeitados. Tais homens
assumiram-se como temveis e violentos contra e ao mesmo tempo
diante de si mesmos, para tornarem-se livres e seguros. Para
conseguirem derrotar os valores contrrios que carregavam inclusive em

35
Nietzsche utiliza, em diversas passagens de seus escritos, a expresso bom
para designar aquilo que socialmente aceito, encontra-se em consonncia com
uma tradio ou uma moral, e nomeia como maldade as atitudes subversivas
destarte o uso das palavras, encara de forma negativa a primeira e de modo
positivo a segunda; ver, por exemplo, HH, 96.
69



si, os primeiros filsofos utilizaram meios terrveis: a crueldade
consigo, a automortificao inventiva (NIETZSCHE, GM, III, 10, p.
105). Foi nos tipos contemplativos j existentes que os primeiros
filsofos inspiraram-se para desenvolver a sua prtica prpria:

a atitude parte dos filsofos, caracteristicamente
negadora do mundo, hostil vida, descrente dos
sentidos, dessensualizada, e que foi mantida at a
poca recente, passando a valer quase como a
atitude filosfica em si ela sobretudo uma
consequncia da precariedade de condies em
que a filosofia surgiu e subsistiu (NIETZSCHE,
GM, III, 10, p. 105).


A degenerao do tipo criativo do filsofo teve incio quando tal
figura foi mensurada por padres j estabelecidos, necessitando assumir
as caractersticas do tipo sacerdotal: visto que a filosofia uma luta
contra os modos normais de vida, ela buscou exemplos ou encontrou sua
inspirao nas disposies negadoras de vida dos ascetas (HATAB,
2010, p. 138). Segundo Nietzsche, a este modelo os filsofos seguiram
presos at sua contemporaneidade, e talvez at agora a filosofia ainda
no tenha se concretizado. por este motivo que ele nos pergunta:
Existe hoje suficiente coragem, ousadia, confiana, vontade do esprito,
vontade de responsabilidade, liberdade de vontade, para que de ora em
diante o filsofo seja realmente possvel?... (NIETZSCHE, GM, III,
10, p. 105).
alcanando a figura do sacerdote asctico que enfim nos
aproximamos verdadeiramente da questo sobre o significado dos seus
ideais. Nietzsche comea a nos falar a este respeito formulando uma
nova questo, de certo modo equivalente a anterior: que significa toda
seriedade? Esta seria uma investigao para fisilogos, e a uma anlise
fisiolgica que se deve recorrer para compreender o sacerdote asctico.
Em tal figura, os ideais ascticos aparecem como fruto de sua vontade
de potncia, de sua luta pela vida.
A vida encarada pelo sacerdote asctico como um equvoco
merecedor de uma correo, e tal apreciao por ele imposta e
expandida aos outros homens de todos os modos possveis. Assim, o
asceta encontra-se generalizadamente insatisfeito com sua existncia,
com a terra, consigo mesmo , e encontra prazer apenas em uma coisa:
infringir dor. No entanto, esta figura avessa vida, que utiliza sua
70

inteligncia para pensar formas de apaziguar os instintos, surge
recorrente e universalmente, nas mais diversas culturas e castas, nos
mais variados momentos histricos, de forma espontnea e independente
de qualquer linhagem gentica inclusive, a despeito de seus impulsos
desfavorveis procriao. Sob o ponto de vista de Nietzsche, a
perspectiva da vontade de potncia, somente uma paradoxal necessidade
da prpria vida seria capaz de explicar o constante surgimento destas
figuras to hostis ao prprio viver.

Uma vida asctica uma contradio: aqui
domina um ressentimento mpar, aquele de um
insaciado instinto e vontade de poder que deseja
senhorear-se, no de algo da vida, mas da vida
mesma, de suas condies maiores, mais
profundas e fundamentais; aqui se faz a tentativa
de usar a fora para estancar a fonte da fora
(NIETZSCHE, GM, III, 11, p. 107).


Quando tal vontade antagnica vida alcana a filosofia, nela
projetar suas contradies, e instintivamente buscar o erro
precisamente ali onde o autntico instinto de vida situa
incondicionalmente a verdade (NIETZSCHE, GM, III, 12, p. 108).
Em nome de um mundo esttico e suprassensvel, dirigir-se- contra a
corporalidade, os sentidos, e at mesmo contra a razo: pode-se tomar
como exemplo a filosofia kantiana (ainda carregada de resqucios
ascticos), pois Kant exclui a razo da apreciao da verdade e do ser,
que aos homens se apresentariam como incompreensveis. At mesmo
seus conceitos sero contraditrios, tais como razo pura, definies
que so colocadas fora da realidade, exigindo o irrealizvel e afastando
nossas possibilidades de conhecer. A exigncia de uma objetividade no
observar, na busca pelo conhecimento, o imperativo asctico de um
olhar voltado para o nada, despido de suas caractersticas essenciais, das
foras interpretativas. No entanto, o olhar do asceta manifesta tambm
uma interpretao, uma perspectiva, a manifestao de uma vontade, e
deve ser levada em considerao, se almejamos uma objetividade
mais favorvel vida: aquela que sabe reconhecer e utilizar em favor do
conhecimento a diversidade de perspectivas quanto mais afetos
permitirmos falar sobre uma coisa, quanto mais olhos, diferentes olhos,
soubermos utilizar para essa coisa, tanto mais completo ser nosso
71



conceito dela, nossa objetividade (NIETZSCHE, GM, III, 12 p.
109).
Como compreender o triunfo de um tipo fisiolgico to contrrio
vitalidade, to indisposto alegria, beleza e afirmao, e ao mesmo
tempo to sedento de malogro, feiura, tristeza e autoflagelo? Uma vida
que encontra sua fora e ventura na fraqueza e declnio fisiolgicos?
Como entender sua constante busca por uma derradeira agonia onde
poderia enfim realizar sua vitria? Pelo simples fato de existirem, tais
contradies s podem ser compreendidas a partir da vontade de
potncia, que nelas se manifesta e que investigada por Nietzsche.

A vontade de poder asctica tem o objetivo de
superar a vontade de poder natural em si, porque
procura fugir da estrutura agonista do tornar-se
para a esfera do ser assegurada. O ideal asctico
corresponde a um paradoxo natural no qual o
poder asctico um impulso autoconsumidor para
fugir da vontade de poder em si em outras
palavras, superar o campo da superao. Todavia,
esse paradoxo seria prejudicial somente para o
projeto metafsico do ascetismo, no aos
interesses especficos da vida aos quais pode
servir (HATAB, 2010, p. 141).


Pensar no ideal asctico como representante da vida contra a
vida pensar em uma contradio absurda, impossvel; tal paradoxo,
portanto, s pode ser aparente. O que se passa, ento, por trs? No
aforismo 13 da terceira dissertao, Nietzsche realiza uma anlise
surpreendente e extremamente coerente com sua perspectiva do mundo
como vontade de potncia: o ideal do sacerdote asctico no surge
contra a vida, mas a seu favor! Ele aparece como fruto de uma vida que
degenera, mas, mesmo assim, quer continuar viva: a manifestao da
vontade de potncia de um homem doente no qual o instinto de cura e
proteo luta para manter as condies mnimas de uma sobrevivncia.
Tal organismo de frgil constituio e cansado, esfora-se criativamente
no desenvolvimento de estratgias de poder, por meio da reduo de
energias e da criao de ideais, procurando manter-se por todos os
meios, contrapondo-se vontade de fim, ao desgosto em relao vida.
Ironicamente, atravs do ideal asctico a vida luta, em realidade, contra
a morte: ele se encontra entre as grandes potncias afirmadoras da vida
72

a negao da vida configura-se, de fato, como possibilidade efetiva de
sua preservao, pois a negao implica a manuteno do que negado
(AZEREDO, 2003, p. 172).
E o que a predominncia do ascetismo no homem ao longo da
histria demonstra? A sua condio doentia que aflora principalmente
no homem domesticado. O homem tem se mostrado o animal mais
doente e insatisfeito, no entanto, ele tambm o mais ousado e
inovador, o grande experimentador de si mesmo, aquele que luta pelo
domnio ltimo com os outros bichos, a natureza e os deuses. Ele ,
tambm, o nico animal com uma conscincia temporal e da prpria
finitude. , portanto, o mais exposto ao perigo, e por isto ele
frequentemente est farto; todavia, o no que ele diz a vida vem abrir
uma profuso de sins e a prpria ferida que o faz viver.
Mas qual seria a crtica de Nietzsche m conscincia ativa
criativamente disseminada pelo sacerdote asctico, de modo a signific-
la e fornecer um poder cultural conscincia escrava visto que seu
sentido ltimo apresenta-se como sendo o enaltecimento da vida, ainda
que atravs de sua negao? Qual seria a diferena entre a afirmao
asctica e a afirmao proposta por Nietzsche? Hatab Lawrence
(2010) quem nos apresenta a hiptese que ser acolhida aqui: aqueles
que afirmam a vida por meio de sua negao no poderiam ser, de modo
algum, considerados afirmadores da vida nela mesma possuindo uma
dificuldade de autoaceitao que implica na dificuldade de lidar com
qualquer relao de alteridade, tais afirmadores seriam antes apenas
enaltecedores de certos tipos de vida, de formas particulares de
manifestao da vontade de poder. Em relao a outras formas de vida
estes tipos apresentam-se como contrrios a ponto de procurarem por
todos os meios o impedimento de seu desenvolvimento. Estes
enaltecedores negam a pluralidade e a diferena, favorecendo apenas ao
desenvolvimento de tipos vitais degenerados.
O grande problema, que chega a ser fatal, acarretado pelo
enaltecimento de uma vida doentia, a combinao entre o nojo e a
compaixo pelo homem decorrentes da viso constante de fracos e
molestos. Tais disposies so explicadas por Lawrence como:

(1) compaixo pelo sofrimento humano, usada
para aliviar ou evitar as dores da vida, mas que,
portanto, diminui ou suprime a vitalidade
produtiva tornada possvel pelo sofrimento; e (2)
nusea da existncia humana, seja por meio de
repulsa a um mundo finito de sofrimento, seja
73



como consequncia dos efeitos esgotantes de um
refgio hipercompassivo do sofrimento produtivo
(HATAB, 2010, p. 161).


O perigo resulta da unio destes dois: dela que surge o extremo
amortecimento das capacidades humanas, o irremedivel cansao que
leva a vontade de nada, ao niilismo. Para Nietzsche, a cultura europeia
j possui ares de hospital, nela predominando os tipos doentios em
detrimento dos homens respeitveis e pujantes de corpo e alma.
Insatisfeitos e cansados consigo, querendo ser o que no so, os fracos e
rancorosos da vida, num exerccio de sua vontade de potncia,
conspiram entre si contra os bem logrados e vitoriosos, a quem odeiam,
e de forma astuta e disfarada, monopolizam a virtude e censuram a
sade, transformando-se em carrascos no anseio de faz-los pagar. A
grande (e infeliz) vitria da vingana doentia espalhar epidemias,
inculcar na conscincia dos sos que eles devem se envergonhar de sua
felicidade, faz-los crer que sade, boa constituio, fora, orgulho e
sentimento de poder so condenveis. E o grande risco para os sos
que na cultura moderna as tendncias doentias ultrapassaram o nvel das
disposies psicolgicas e alcanaram posies reais de poder, passando
a governar a vida natural: por isto a Europa apresentada por Nietzsche
como um grande sanatrio. Para garantir a sade dos sos
imprescindvel que estes no caiam na armadilha da compaixo e
mantenham-se afastados dos molestos, jamais se colocando como seus
instrumentos, como enfermeiros ou mdicos: os doentes so o maior
perigo para os sos; no dos mais fortes que vem o infortnio para os
fortes, e sim dos mais fracos (NIETZSCHE, GM, III, 14, p. 111). O
compromisso dos saudveis com o futuro, e a prpria vida se incumbiu
de criar terapeutas para os fisiologicamente deprimidos.
necessrio que doentes tratem de doentes, e este o papel do
sacerdote asctico, que pode ser encarado como um instrumento da vida
para criar condies mais favorveis aos organismos que degeneram: ele
se utiliza do prprio ressentimento contra a vida para criar significados e
dar valor existncia. A dominao sobre os que sofrem o reino deste
tirano, e ele mesmo precisa ser doente para ser capaz deste domnio;
todavia, ele precisa tambm ser mais forte, ainda mais senhor de si que
dos outros, inteiro em sua vontade de poder, para que tenha a confiana
e o temor dos doentes (NIETZSCHE, GM, III, 15, p. 115), para que
cumpra seu dever de defend-los contra os sos, e, principalmente,
74

contra a inveja que tm dos sos. Para tal, o sacerdote asctico
transforma-se em um animal mais delicado, quase uma nova espcie de
ave de rapina, mais capaz de desprezo que de dio, que guerreia sem
violncia, mas a partir da astcia, e no teme os verdadeiros animais
de rapina. Tal figura precisa dos doentes: ele fere para ser mdico, e no
ato da cura envenena mais. Descarregar o ressentimento explosivo de
forma que ele no faa saltar pelos ares o rebanho e o pastor a
principal habilidade do sacerdote asctico aquele que muda a direo
do ressentimento. Todo sofredor busca uma causa, ou mais, um agente
responsvel por seu sofrimento sobre o qual possa descarregar seus
afetos a vingana surge de um desejo de entorpecimento da dor atravs
do afeto, capaz de tir-la da conscincia (Bewusstsein) por algum
instante. O mdico asctico cria a anestesia do sofredor a partir dele
mesmo, ensinando-lhe que o doente o prprio culpado por sua dor, e
a si mesmo que deve dirigir seu dio e ressentimento.
A tirania temporria de conceitos paradoxais como culpa,
pecado, pecaminosidade, corrupo, danao, serviu ao
sacerdote asctico para

tornar os doentes inofensivos at certo ponto, para
fazer os incurveis se destrurem por si mesmos,
voltando para trs seu ressentimento () e desta
maneira aproveitar os instintos ruins dos
sofredores para o fim de autodisciplinamento,
autovigilncia, autossuperao (NIETZSCHE,
GM, III, 16, p. 118).


A Igreja foi o nome mais popular para a concentrao e
organizao dos doentes promovida pelos sacerdotes ascticos, e era
tambm uma instncia de separao entre aqueles e os sos. O sacerdote
asctico manipula os instintos contrrios vida (dos prprios doentes e
daqueles que so objeto de seu dio), tornando-os afirmadores. Sentir-se
vinculado a estes sentimentos e conceitos no significa que em realidade
se culpado, etc., mas tal identificao d-se apenas atravs de uma
disposio fisiolgica, ou, poder-se-ia tambm dizer, de uma
interpretao para Nietzsche, a fisiologia uma questo de foras e
experincias naturais complexas (HATAB, 2010, p. 164). Talvez a
prpria dor da alma no seja exatamente dor, mas apenas uma
interpretao de fatos que ainda no esto claros.
75



Percebe-se sem dificuldades que a medicao sacerdotal
paliativa, no atinge a doena, mas apenas a dor apenas entorpece. No
entanto, em seu trabalho de consolo, o sacerdote asctico foi
extremamente criativo e astuto (e o cristianismo surgiu como um fruto
refinado desta perspiccia): ele foi capaz de intuir os afetos estimulantes
dos organismos mais fisiologicamente debilitados. As religies surgem
como resposta a um mal-estar de causa fisiolgica no identificado no
nvel da conscincia, e tratado apenas no mbito psicolgico-moral o
impulso religioso para a salvao pode ser ilusrio, mas (...) para os que
no podem suportar o sofrimento, a hipnose da autonegao a rota
mundana mais direta para aliviar o sofrimento (HATAB, 2010, p. 164).
Este sentimento de obstruo fisiolgica, que chega a atingir toda uma
coletividade povos, raas de uma vez, pode ser fruto de situaes
diversas, mas sua causa sempre fsica, no apenas psicolgica e
muito menos sobrenatural. Tal incmodo combatido atravs de meios
que reduzem ao nvel mais baixo o sentimento vital evitar tudo o que
estimula/produz afeto.

Como resultado, em termos psicolgico-morais,
renncia de si, santificao; em termos
fisiolgicos, hipnotizao uma tentativa de
alcanar para o homem algo aproximado ao que a
hibernao representa para algumas espcies
animais, a estivao para muitas plantas de clima
quente, um mnimo de metabolismo, no qual a
vida ainda existe, sem no entanto penetrar na
conscincia (NIETZSCHE, GM, III, 17, p. 121).


Em vrios casos este treinamento/hipnose deu certo; contudo, ele
pode tambm abrir caminho para os mais diversos delrios. Tal sono
reparador buscado em religies pessimistas tanto no cristianismo
quanto nas religies orientais como o budismo , e nestes casos,
reconhece-se que at mesmo as virtudes devero ser suspensas apesar
de serem incentivadas, no sero elas que levaro a este estado de
ausncia de estmulos. Nestas duas tendncias religiosas pessimistas ,
a grande caracterstica do redentor encontro com deus o repouso
absoluto, o sentimento de nada: chama-se ao nada Deus.
Tal disposio e capacidade para tamanha dessensibilizao no
algo vulgar, mas caracterstico de espritos mais corajosos e
desprendidos, portanto, raros. H, contudo, outra forma de
76

amortecimento da sensibilidade, bem mais acessvel e, por isto,
frequente: a maquinal, a da beno do trabalho, uma forma de, atravs
das inumerveis tarefas que se seguem quase ininterruptamente, desviar
da conscincia a ateno do sofredor sua dor. E neste caso percebe-se
mais uma vez a perspiccia das inverses operadas pelo sacerdote
asctico: o trabalho desgastante dos escravos, dos prisioneiros, e,
atualmente, dos operrios, transformado em beno, em predestinao
e nico caminho para a libertao do sofrimento. Alm destas formas, o
sacerdote asctico tambm apresenta outro tipo de consolo: o das
pequenas alegrias de fcil obteno a alegria de causar alegria e
manifestar uma pequena superioridade frequentemente utilizado
junto ao mtodo anterior. No fundo, ao prescrever amor ao prximo,
o sacerdote asctico prescreve uma estimulao, embora em dosagem
prudente, do impulso mais forte e mais afirmador da vida da vontade
de poder, (NIETZSCHE, GM, III, 18, p. 124). na busca de curas
para a depresso e trocas de pequenas alegrias que surgem os
primeiros rebanhos, guiados pelos sacerdotes ascticos, como o
rebanho cristo. Os fracos e insatisfeitos consigo buscam sempre a
unio, para poderem desviar os olhos de si mesmos e sentirem aumentar
a sua fora e esta foi uma audaz percepo do sacerdote , enquanto os
fortes procuram dissociar-se e incomodam-se com a organizao
coletiva.
As tticas desenvolvidas pelos sacerdotes basearam-se sempre na
busca de um excesso de sentimento capaz de entorpecer. Os homens
modernos esto moralizados e iludidos pelos ardis do ideal asctico, da
bondade, da virtude. No se tem coragem de olhar para o homem
mesmo e os profundos instintos que o guiam.

As boas pessoas de hoje, que so completamente
moralizadas, no podem encarar a verdade de sua
condio e de seus valores (de um ponto de vista
naturalista); elas continuam a acreditar em seus
valores como representaes objetivas da
realidade moral, em vez de comportamentos de
fuga da realidade natural (que a nfase retrica de
Nietzsche nas atitudes ascticas est tentando
desmascarar) (HATAB, 2010, p. 165).


77



At mesmo os psiclogos como Nietzsche
36
, que procuram
superar os ideais ascticos, so, em certa medida, afetados pela
bondade dos modernos. preciso desconfiar de nossos primeiros
impulsos.
Todo grande afeto tem capacidade para apaziguar o sofrimento,
desde a clera at o triunfo, e o sacerdote asctico perscrutou todos para
tom-los a seu servio, utilizando sempre a justificao religiosa. No
entanto, este remdio contra dor carregado de segundas intenes,
pois tais afetos s deixam o doente mais doente, destarte muitas vezes o
sacerdote asctico acreditar firmemente em sua utilidade e boa
inteno e, em realidade, o fim de diminuir momentaneamente o
sofrimento efetivamente alcanado. Entre todos os afetos, o
primordialmente utilizado pelos sacerdotes foi o sentimento de culpa
(sua origem foi explicada na segunda dissertao): tomando-o em estado
bruto, eles o transformaram no pecado, o maior acontecimento na
histria da alma enferma: nele temos o mais perigoso e fatal artifcio da
interpretao religiosa (NIETZSCHE, GM, III, 20, p. 129). O homem,
doente de sua domesticao, enjaulado e angustiado, recebe do
sacerdote asctico uma justificativa para seu sofrer: ele prprio o
culpado, e o sofrimento surge como punio. Assim se estabelece o
reino do sacerdote asctico, o reino da dor desejada para entorpecer a
prpria dor.
Mas poderia o alvio da dor ser considerado um benefcio? Os
sacerdotes domesticaram mais o homem, e se pode dizer que o
melhoraram, mas isto no sinnimo de uma vantagem. E ainda que
almejando melhor-lo, acima de tudo o sacerdote deixou o homem
progressivamente mais doente, no somente no mbito individual, mas
principalmente no coletivo, como se pode constatar historicamente pelas
epidemias surgidas por onde o sacerdote asctico passou.
O sacerdote asctico corrompeu a sade da alma em toda parte
onde alcanou o poder, e em consequncia tambm corrompeu o gosto
in artibus e litteris [nas artes e letras] ainda o corrompe
(NIETZSCHE, GM, III, 22, p. 133). O ideal asctico contaminou as

36
Mas j tero me compreendido razo bastante, no verdade, para que
atualmente ns, psiclogos, no nos libertemos de uma certa desconfiana em
relao a ns mesmos... Provavelmente tambm ns somos bons demais para
nosso ofcio, provavelmente tambm ns somos ainda as vtimas, as presas, os
doentes desse moralizado gosto atual, por mais que acreditemos desprez-lo
provavelmente at mesmo a ns ele infecta... (NIETZSCHE, GM, III, 20, p.
128).
78

artes e as letras: vide o mau gosto do novo testamento em contraposio
ao antigo e literatura da poca. Os cristos so muito presunosos ao
imaginarem que deus se preocupar com detalhes to minsculos de
sua vida eles ignoram a reverncia e as boas maneiras, a tudo
vulgarizando progressivamente. Nietzsche critica a caracterstica crist
de exaltar os tipos medocres e pequenos at o presunoso ponto de
crerem que deus se preocupa com suas insignificantes rotinas. Tal
caracterstica se apresenta em seu pice aps a Reforma Luterana, que
desdenha as cerimnias da Igreja Catlica que ainda guardavam certo
temor e distncia em relao autoridade divina. Esses elementos
cristos foram precursores de uma hoste de tendncias niveladoras na
histria europeia, especialmente a valorizao democrtica de cada
indivduo como tendo uma posio social igual (HATAB, 2010, p.
166), sendo possvel entender que o movimento democrtico herdeiro
do cristo.
Poder-se-ia continuar a discorrer sobre todos os mbitos nos
quais o ideal asctico se infiltrou, mas a questo crucial no seria
alcanada: a compreenso de seu significado, o que deixa entrever, o
que se esconde nele, sob ele, por trs dele, aquilo que a expresso
provisria, indistinta, carregada de interrogaes e mal-entendidos
(NIETZSCHE, GM, III, 23, p. 135). O ideal asctico possui uma
vontade e uma finalidade, e estas se apresentam de um modo
convincentemente universal e superior aos interesses da existncia
humana, pois sua interpretao
37
a respeito da vida meticulosamente
elaborada e totalizante, no admitindo qualquer perspectiva concorrente.
Ele cr em sua primazia diante de qualquer poder e na superioridade de
suas avaliaes. Existir hoje outro ideal, outra vontade, capaz de
desafiar a hegemonia do ideal asctico? Poderamos crer que a cincia
com sua coragem de realizar-se sem Deus, sem Alm e sem virtudes
negadoras (NIETZSCHE, GM, III, 23, p. 136), com seu olhar voltado
para a realidade, consistiria na manifestao desta contraposio? Ao
formular tal questo, o prprio Nietzsche nos oferece a resposta: a

37
Toda interpretao fruto de uma vontade de potncia que se assenhora de
algo: a vontade de potncia apresentada enquanto base do sentido e do valor,
uma vez que a reduo do fenmeno a foras espontneas confere a elas a
criao de formas e de interpretaes. Se os fenmenos so, de fato, uma
pluralidade de foras agindo, dominao e subjugao, cujo querer interno faz
delas uma vontade, ento h, consequentemente, uma pluralidade de sentidos,
segundo a fora que num dado momento se expressa, segundo a vontade que
exerce o domnio (AZEREDO, 2003, p. 50).
79



cincia no autnoma e inteira em si, possuidora de um ideal prprio
com o qual se afirmaria, mas antes a encarnao mais atual e nobre do
prprio ideal asctico.
H quem defenda ardorosamente a cincia como um ideal em si e
trabalhe exaustivamente em seu nome, realizando-se profundamente
nesta tarefa; contudo, a existncia de homens que se satisfazem
laborando nesta causa no implica necessariamente em que ela possua
uma vontade prpria. O que se percebe que, em realidade, o labor na
cincia tem aparecido como mais um subterfgio diante da depresso
epidmica que assola o homem:

a cincia hoje um esconderijo para toda espcie
de desnimo, descrena, remorso, despecto sui
[desprezo de si], m conscincia ela a
inquietude da ausncia de ideal, o sofrimento pela
falta do grande amor, a insatisfao por uma
frugalidade involuntria (NIETZSCHE, GM, III,
23, p. 137).


Apesar de existirem rarssimas e nobres excees, a cincia surge
como meio de autoanestesia para sofredores que no querem confessar
a si mesmos o que so, (...) gente entorpecida e insensata que teme uma
s coisa: ganhar conscincia... (NIETZSCHE, GM, III, 23, p. 137).
Ainda assim, encontramos entre homens de cincia e filsofos
aqueles que, tendo na prpria descrena e no ceticismo a sua f,
acreditam-se seriamente como contraidealistas, adversrios do ascetismo
materializado na religio crist. Estes homens de conhecimento
desconfiam de toda grande crena, pois perceberam que tudo o que se
deseja facilmente evidente, descartando demonstraes, costuma ser, em
realidade, uma tese frgil e pouco provvel. Sua ambio o
conhecimento, e sua liberdade intelectual lhes garante que neles esteja
encarnada a conscincia intelectual de nosso tempo. Contudo, se em
algum momento seu ceticismo fosse lanado sobre eles mesmos, seriam
capazes de enxergar que tambm eles possuem ainda uma f? E que em
tal f encontra-se a verso mais alta e espiritualizada do prprio ideal
asctico que tanto combatem? Seriam capazes de admitir que no se
encontram to livres como imaginavam, pois que ainda trabalham a
servio de um ideal?
na verdade que se encontra a f e a meta dos homens de
conhecimento: eles ainda confiam, firme e irredutivelmente, na
80

existncia de apenas uma interpretao com validade, e em uma
instncia ltima e imparcial de atribuio de valores; mais, eles se
acreditam os nicos capazes de acess-las. Em realidade, eles probem a
si mesmos a interpretao e tambm as suas aes essenciais:
violentar, ajustar, abreviar, omitir, preencher, imaginar, falsear
(NIETZSCHE, GM, III, 24, p. 139) , assim como procuram afastar-se
tanto de um Sim quanto de um No o que no muito diferente
do afastamento asctico de um impulso como o da sexualidade. No h
uma cincia em si mesma, ela sempre estar pautada em pressupostos,
em ltima anlise, em uma f, de onde extrair seu sentido: a vontade
dos homens devotos do conhecimento cientfico uma vontade de
verdade, ou seja, a vontade metafsica do prprio ideal asctico, o desejo
de um em-si, de uma estabilidade contrria vida. Neste ponto, no
h como deixarmos de trazer uma citao de A Gaia Cincia
apresentada pelo prprio Nietzsche em sua Genealogia da Moral:

O homem veraz, naquele ousado e derradeiro
sentido que a f na cincia pressupe, afirma um
outro mundo que no o da vida, da natureza e da
histria; e na medida em que afirma esse outro
mundo, como? ele no deve assim negar o seu
oposto, este mundo, nosso mundo?... ainda uma
f metafsica, aquela sobre a qual repousa nossa f
na cincia e ns, homens do conhecimento de
hoje, ns, ateus e antimetafsicos, tambm ns
tiramos ainda nossa flama daquele fogo que uma
f milenar acendeu, aquela crena crist, que era
tambm de Plato, de que Deus a verdade, de
que a verdade divina... Mas como, se
precisamente isto se torna cada vez mais incrvel,
se nada mais se revela divino, exceto o erro, a
cegueira, a mentira se Deus mesmo se revela
como nossa mais longa mentira? (NIETZSCHE,
GM, III, 24, p. 139)


Como se pode explicar que os homens de conhecimento mais
conscientes de nosso tempo sequer questionem sua f na verdade?
Justamente porque o ideal asctico assenhoreou-se de tal modo de todas
as instncias da cultura que alou seus pressupostos ao status de
divindades: a verdade foi entronizada como um absoluto evidente e
inquestionvel. No entanto, se o Deus que assegurava a verdade
81



encontra-se agora morto pelos prprios homens de conhecimento, a
verdade termina, do mesmo modo, por ser colocada em questo. Para
Nietzsche, a ideia de uma verdade metafsica, que ope perspectivas
de forma excludente, contrape-se a sua perspectiva de mundo como um
constante jogo de foras que se entrecruzam, sendo que no possvel
pensar em conceitos e interpretaes puras ou isoladas, no se
pode tolerar qualquer refutao pura de outras perspectivas
(HATAB, 2010, p. 170).
A cincia no pode ser a contraposio ao ideal asctico almejada
pelos ateus, pois ela incapaz de criar valores antes ela procura
valores j estabelecidos nos quais apoiar-se , e tem representado a
busca do que h de mais essencial e puro no ideal asctico, combatendo
as mscaras que o revestiram at agora. Um instrumento de liberdade
que desconstri os dogmas e cascas assumidos exteriormente pelo ideal
dos sacerdotes ascticos: eis a cincia como ideal. Dever combater
tambm este ltimo quem quiser contrapor-se ao ideal asctico, pois eles
possuem a mesma raiz fisiolgica: nos dois casos um empobrecimento
da vida, a diminuio do ritmo e das energias, uma tentativa de controle
dos instintos, e a seriedade de quem despende um grande esforo para
sobreviver esto presentes. O olhar cientfico dirigido para longe
seria para desvi-lo da viso de si mesmo?
Verifica-se que os homens da sabedoria preponderam sempre nas
pocas de decadncia e desesperana de um povo, assim como
predominam os sacerdotes ascticos e seu ideal por entre os homens
doentes, procurando insuflar-lhes resqucios de vida. No entanto, as
chances de os doutos alcanarem vitria em uma afirmao do ideal
asctico so ainda maiores, pois neles sua manifestao extremamente
mais sutil e sorrateira: em realidade, neles este ideal incorporou-se e
encontrou sua forma mais bem acabada. Os avanos da cincia que
desconstroem as crenas religiosas s vm favorecer o prprio instinto
que se encontra por trs destas: a vontade de diminuio do homem. Se
quando o homem acreditava na religio ele era um filho de Deus,
agora, devoto da cincia, ele apenas um animal, um ponto
insignificante em meios s incontveis galxias e o imensurvel
universo. O naturalismo reducionista da cincia no s desconstri os
sentidos criados a partir de uma perspectiva religiosa, como impede uma
atribuio de significado vida finita e ao mundo natural: o centro
niilista do ideal asctico no foi somente mantido, mas mesmo
reforado, porque pode agora descansar em bases muito mais evidentes
e naturais (HATAB, 2010, p. 175). Se a perspectiva religiosa retirava
82

o sentido da vida natural buscando a transcendncia, a cincia vem
retirar at mesmo os possveis sentidos e consolos alcanados atravs do
alm: nos dois casos, a vida nela mesma considerada sem valor.

Toda cincia, a natural tanto como a inatural
assim chamo a autocrtica do conhecimento ,
prope-se hoje dissuadir o homem do apreo que
at agora teve por si, como se este fosse to-
somente uma extravagante presuno; poder-se-ia
mesmo dizer que ela encontra seu orgulho, sua
spera forma de ataraxia estoica, em manter no
homem esse autodesprezo penosamente
conquistado, como seu ltimo e melhor ttulo ao
apreo (com razo, de fato: pois aquele que
despreza ainda algum que no desaprendeu a
prezar...) (NIETZSCHE, GM, III, 25, p. 143).


Mais temvel e perigoso que o ascetismo cientfico em si mesmo
o seu decorrente niilismo, materializado nos homens incapazes de
criar, que no possuem qualquer paixo, apresentando-se inertes e
plidos, buscando no olhar mais frio da objetividade e da
contemplao um constante entorpecimento e este tipo, alis, tem
proliferado rapidamente na Europa, onde se coloca a criatividade a favor
da inveno de toda espcie de excitao e anestesia. A grande crtica de
Nietzsche a este tipo, e em geral ao ascetismo cientfico, sua
desonestidade: o ascetismo primitivo admitia suas tendncias contra a
vida natural a partir do enaltecimento de um mundo sobrenatural, mas o
ascetismo ateu esconde seus prprios ideais sob a mscara de um falso
naturalismo.
Apesar de toda reflexo sobre suas manifestaes exteriores, o
significado, a vontade do ideal asctico, delas anterior e independente.
Percebe-se que mesmo quando se alega a descrena em todos os ideais e
a refutao de todos os dogmas o atesmo moderno pode ser utilizado
como exemplo , ainda o instinto asctico que est em ao, e em sua
forma mais refinada: a apavorante catstrofe de uma educao que
dura dois milnios, que por fim se probe a mentira de crer em Deus
(NIETZSCHE, GM, III, 27, p. 147). O cristianismo como dogma
autossuprimiu-se seguindo a lei natural da autossupresso ao
projetar uma racionalidade sobre o mundo natural. E a moral crist
segue tambm no caminho da autossupresso, pois seus fundamentos
encontram-se agora questionados por eles mesmos: que significa toda
83



vontade de verdade? em Nietzsche e nos homens que a ele se
assemelham que a vontade de verdade toma conscincia de si como
problema, questionando consigo a moral e apresentando ao futuro
38
um
novo, terrvel e, ao mesmo tempo, esperanoso espetculo. Segundo
Lawrence, atravs desta revelao que se vislumbra o sentido da
Genealogia da Moral de Nietzsche: o seu foco est na questo da
verdade, e ela no uma obra dirigida ao passado ou ao presente, mas
sim ao futuro.
At o momento, contudo, prevalecem os ideais ascticos. E o que
isto significa? Que ao homem necessria uma justificao, um sentido,
para afirmar a si mesmo, a sua existncia. Seu problema nunca esteve na
doena em si mesma, mas na falta de um sentido para o sofrimento por
ela provocado: convencido da existncia de uma justificativa para a dor,
ele at mesmo capaz de buscar voluntariamente o sofrer. O ideal
asctico logrou apresentar tal justificao, respondendo interrogao
da dor e segurando as rdeas dos impulsos suicidas ainda que fosse
incapaz de curar e, na prtica, apenas acarretasse em uma dor maior: a
da culpa. Em ltima anlise, foi este ideal que permitiu ao homem
domesticado manter viva uma chama: a da vontade ainda que uma
vontade de entorpecimento, de fuga, de nada, uma vontade, um
impulso afirmador, afinal, o homem sempre preferir querer o nada a
nada querer... (NIETZSCHE, GM, III, 28, p. 149).


38
O futuro a referido por Nietzsche corresponderia a poca presente, pois ele
anuncia um espetculo assombroso para os prximos dois sculos
(NIETZSCHE, GM, III, 27, p. 148).
84

85



3. A TRANSVALORAO DE TODOS OS VALORES NA
GENEALOGIA DA MORAL

3.1. CONSIDERAES SOBRE A GENEALOGIA DA MORAL

3.1.1. Genealogia e histria

Pretendendo agora analisar alguns pontos especficos do trabalho
desenvolvido por Nietzsche na Genealogia da Moral, retomamos com
Michel Foucault o alerta nietzschiano de que a genealogia cinza; ela
meticulosa e pacientemente documental. Ela trabalha sobre percursos
emaranhados, apagados, muitas vezes reescritos
39
(FOUCAULT, 2000,
p. 102), e no se engana com finalismos/utilitarismos e linearidades,
mas leva em considerao aquilo a que se costuma atribuir menos
importncia: os sentimentos, o amor, a conscincia, os instintos. A
diferenciao entre os termos utilizados por Nietzsche para definir seu
mtodo de investigao da moral, analisada por Foucault em seu texto
Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, nos auxilia na compreenso dos
diversos aspectos implicados em tal procedimento, e merece nossa
ateno no incio deste captulo conclusivo.
As vises de um estudioso da histria e do filsofo genealogista
no so necessariamente opostas: a oposio da genealogia se d em
relao metahistoria das significaes ideais, que busca a origem
com um em si. O genealogista percebe que atrs das coisas h sempre
outras coisas: o genealogista necessita da historia para conjurar a
quimera da origem, um pouco como um bom filsofo precisa de um
mdico para conjurar a sombra da alma
40
(FOUCAULT, 2000, p. 107).
A origem, todavia, no o nico objeto do mtodo genealgico:
termos como Entstehung e Herkunft demonstram melhor que Ursprung
o objeto prprio da genealogia
41
(FOUCAULT, 2000, p. 108). Se
compreendermos a genealogia como apenas uma procura da origem
Ursprung , perderemos grande parte do sentido do trabalho

39
La gnealogie est grise; elle est mticuleuse et patiemment documentaire.
Elle travaille sur des parchemains embrouills, gratts, plusieurs fois rcrits.
Traduo nossa.
40
Le gnealogiste a besoin de lhistoire pour conjurer la chimre de lorigine,
un peu comme le bon philosophe a besoin du mdecin pour conjurer lombre de
lame. Traduo nossa.
41
Des termes comme Entstehung ou Herkunft marquent mieux que Ursprung
lobjet propre de la gnealogie. Traduo nossa.
86

genealgico, principalmente o realizado na Genealogia da Moral; no
entanto, se levarmos em considerao os sentidos das expresses
Entstehung e Herkunft, que aparecem sempre relacionados a Ursprung
nas investigaes da cultura realizadas por Nietzsche, compreenderemos
a relao do mtodo desenvolvido com sua concepo de vida como
vontade de potncia.
Herkunft, traduzida por Foucault para o francs como raiz,
provenincia, relaciona-se a ideia de raa ou tipo social, e nos ajuda a
compreender que a genealogia no se preocupa com as semelhanas e
linearidades, mas com as diferenas e acidentes. Herkunft parece
relacionar-se com algo que se estende no tempo, um processo, mas no
linear. Nietzsche associa muitas vezes os termos Herkunft e
Erbschaft (herana), mas esta uma herana que no pode ser
confundida com um simples acmulo, e sim com agregaes e
desagregaes. no corpo que se encontra inscrita a provenincia: o
corpo: superfcie de inscrio dos eventos (...), lugar de dissociao do
Eu (...), volume em perptua desintegrao. A genealogia, como anlise
da provenincia, ento a articulao do corpo e da histria
42

(FOUCAULT, 2000, p. 111).
Entstehung designa mais a emergncia, ponto de surgimento.
o princpio e a lei singular de uma apario (FOUCALUT, 2000, p.
111)
43
. errado pensar que as finalidades surgiram antes das coisas a
genealogia observa os jogos casuais de dominao (decorrentes da
vontade de poder), de atribuio de sentido: a emergncia produzida
sempre em um certo estado de foras. O tornar-se da humanidade
uma srie de interpretaes
44
(FOUCAULT, 2000, p. 115), portanto a
genealogia enxerga as histrias como emergncias de diferentes
interpretaes.
De acordo com Foucault, Nietzsche possui ressalvas ao que se
chama tradicionalmente de historia a historia que supe o ponto de
vista supra-histrico. Em diversos momentos ele se refere a genealogia
por esprito ou senso histrico, como algo capaz de reintroduzir no

42
Le corps: surface dinscription des vnements (...), lieu de dissociation du
Moi (...), volume en perptuel effritement. La genalogie, comme analyse de la
provenance, est donc larticulation du corps et de lhistoire. Traduo nossa.
43
(...) dsigne plutt lmergence, le point de surgissement. Cest le principe et
la loi singulire dune apparition. Traduo nossa.
44
(...) le devenir de lhumanit est une srie dinterprtations. Traduo
nossa.
87



devir tudo aquilo que se acreditava imortal no homem
45
(FOUCAULT,
2000, p. 116). No h nada de fixo no homem, no h nele nada que
escape historia. Um evento histrico no

uma deciso, um tratado, um reino, ou uma
batalha, mas uma relao de foras que se inverte,
um poder confiscado, um vocabulrio repreendido
e que se volta contra seus utilizadores, uma
dominao que se enfraquece, envenena a si
mesma, uma outra que faz sua entrada, mascarada.
As foras que esto em jogo na histria no
obedecem nem a uma destinao nem a uma
mecnica, mas ao acaso da luta
46
(FOUCAULT,
2000, p. 118).


O senso histrico nietzschiano possui, para Foucault, usos que
se opem diretamente s modalidades platnicas da histria. O uso
pardico e destruidor de realidade objeta o tema da historia como
reminiscncia ou reconhecimento; j o uso dissociativo e destruidor de
identidade, ope-se histria-continuidade ou tradio; por fim, o uso
sacrificial e destruidor de verdade, que se contrape histria como
conhecimento (FOUCAULT, 2000, p. 124). A genealogia rompe com a
tradio da filosofia da historia, nela introduzindo as ideias de origem,
provenincia e emergncia, no contexto da vontade de potncia.

3.1.2. Uma perspectiva histrica

As trs dissertaes que compem essa genealogia
so, talvez, no que diz respeito expresso,
inteno e arte de surpreender, a coisa mais
sinistra que j foi escrita at hoje. Dioniso , a
gente sabe, tambm o deus das trevas... A cada

45
(...) dans le devenir tout ce quon avait cru immortel chez homme.
Traduo nossa.
46
(...) une dcision, um trait, um rgne, ou une bataille, mais un rapport de
forces qui sinverse, un pouvoir confisqu, un vocabulaire repris er retourn
contre ses utilisateurs, une domination qui saffaiblit, se dtend, sempoisonne
elle-mme, une autre qui fait son entre, masque. Les forces qui sont en jeu
dans lhistoire nobissent ni une destination ni une mcanique, mais bien au
hasard de la lutte. Traduo nossa.
88

vez, um princpio calculado para desorientar, frio,
cientfico, at mesmo irnico, intencionalmente
em primeiro plano, intencionalmente demorado.
Aos poucos, mais intranquilidade; raios esparsos;
verdades assaz desagradveis vindas da distncia
e cada vez mais altas em seu ribombar surdo at
que enfim se alcanou um tempo feroce, onde
tudo impulsiona adiante com uma tenso colossal.
No final de cada vez, sob detonaes totalmente
assustadoras, uma nova verdade se torna visvel
entre as nuvens pesadas... (NIETZSCHE, EH,
Porque eu escrevo livros to bons A Genealogia
da Moral, 1, p. 129).


Retornando Genealogia da Moral, vemos que, alm de rica e
densa, esta obra , conforme alertado pelo prprio filsofo, polmica.
Um texto caracteristicamente nietzschiano, no apresenta suas ideias
centrais de forma explcita e direta, mas permite que sobre ele recaiam
perspectivas diversas
47
. O ponto de vista assumido neste trabalho
reconhece uma interdependncia, e mesmo certa linearidade entre as trs
divises da anlise genealgica nietzschiana. Uma interpretao possvel
sobre as dissertaes da Genealogia da Moral seria a de que cada uma
delas apresentaria um mbito diferente do mundo humano onde o
ressentimento estaria presente como fundamento. Nossa perspectiva
difere desta no sentido de que visualizamos, na ordenao desta obra de
Nietzsche, a anlise dissecante de um nico processo (Herkunft) a

47
Que Nietzsche no se pretenda um pensador sistemtico, salta aos olhos de
quem entra em contato com sua obra. E isso no s devido ao estilo especfico
que adota ou ao tratamento peculiar que d a certas questes, como recusa
explcita dos sistemas filosficos. Acreditando precisar de grandes horizontes
para chegar a ter grandes ideias, nega-se a encerrar seu pensamento numa
totalidade coesa mas fechada. Contudo, coerncia e sistema no so noes que
necessariamente coincidem. Se o filosofo no se pretende um pensador
sistemtico, nem por isso deixa de procurar ser coerente. E a coerncia reside,
aqui, no perspectivismo, que aparece associado ao experimentalismo. Se o
privilgio do aforismo como modo de expresso no prejudica a coerncia,
tampouco inviabiliza o pensamento sistemtico. certo que Nietzsche rejeita os
sistemas filosficos; mas a crtica que faz a eles no resulta do fato de
apresentarem uma metodolgica e sim de fixarem uma dogmtica. No se
colocando a alternativa entre discurso aforismtico e sistema filosfico, seu
pensamento apresenta-se como um sistema em aforismos (MARTON, 1993).
89



emergncia (Entstehung) do niilismo na cultura ocidental , que se
aprofunda a cada uma das dissertaes, at o alcance de sua origem
(Ursprung): o homem prefere querer o nada a nada querer.
O genealogista da moral europeia inicia sua anlise, na primeira
dissertao, refletindo sobre o que h de explcito na moral que
investiga: seu vocabulrio, o modo de vida, as prticas religiosas,
sempre questionando os instintos que permitiram seu surgimento,
diagnosticando a existncia de dois tipos morais bsicos. Em seguida,
com a segunda dissertao, seu olhar de psiclogo aprofunda-se nos
conceitos oriundos da fbrica de ideais da moralidade escrava livre-
arbtrio, responsabilidade, culpa, pecado , desvendando como foram
moldados e apropriados a partir de prticas e valores j existentes, e
surgidos de modo afirmativo, bem como porque encontraram no homem
domesticado um solo frtil: nele o instinto de crueldade se interiorizava.
Finalmente, na terceira dissertao, analisando o tipo psicolgico que foi
capaz de espalhar a epidemia da m conscincia na cultura europeia,
Nietzsche alcana a origem dos ideais que fundamentam no s os
conceitos por ela criados, mas a prpria moralidade dos escravos os
ideais ascticos , podendo ento avaliar o valor destes valores: ainda
que tenham surgido como forma de preservao da vida, eles favorecem
a apenas um tipo fisiolgico o decadente sendo extramente perigosos
e prejudiciais aos homens mais nobres e saudveis.
A partir deste entendimento, ensaiamos uma perspectiva histrica
da genealogia da moral nietzschiana, levando em considerao os
apontamentos de Foucault e encarando a emergncia do niilismo como
um processo no sentido de Herkunft. Em um primeiro perodo, ao qual
Nietzsche se refere como pr-histria, momento do aparecimento do
animal homem sobre a Terra, um animal que precisou unir-se a seus
semelhantes diante dos perigos da vida na natureza, surgiram as
primeiras relaes sociais: primeiramente a troca, e em decorrncia dela,
prticas como a do castigo e a instituio do direito. Desenvolveram-se
tambm a linguagem e a moralidade dos costumes, como moldagem do
homem para a vida em comunidade e seu refinamento
desenvolvimento de capacidades que o diferenciariam dos outros
animais. Os homens potentes, criadores, em seu direito senhoril de
determinar valores e sentidos, os estabeleceram a partir de si mesmos.
No contexto da moralidade dos costumes, procurava-se desenvolver
uma memria no homem de modo a torn-lo responsvel mas de
forma alguma a ideia de responsabilidade relacionava-se a uma crena
na liberdade individual ou na possibilidade de escolha racional e
90

interessada, um clculo de consequncias, pois esperava-se apenas que
fossem respeitadas as regras da tradio. A crueldade um instinto e
uma necessidade era encarada com boa conscincia, e o sofrimento
no se apresentava to intenso como na modernidade, pois havia pouco
espao para ele na conscincia. Tipos nobres e tipos escravos conviviam
raramente, no chegando a se misturar, mas os primeiros eram os
responsveis por criar e moldar os estados, sendo tambm os detentores
do poder.
Em um momento posterior pr-histria, onde a moralidade dos
costumes j havia avanado em seu trabalho de refinamento do animal
homem, logrando xito na interiorizao de alguns instintos, operou-se
uma mudana no curso da cultura como processo de autocriao da
humanidade. A casta sacerdotal judia (plena de ressentimento e tendo
super desenvolvida sua inteligncia, de modo a suprir sua impotncia
fsica) alcana o poder poltico
48
e passa a fabricar ideais com maior
intensidade, invertendo os valores nobres e apropriando-se de prticas j
existentes, como a do castigo, fortalecendo-se at a crucificao do Deus
encarnado e desenvolvimento de uma nova religio: o cristianismo surge
como fruto da dvida impagvel com os antepassados transformados em
deuses e como consolo para os afligidos por esta culpa. Neste processo,
a figura do sacerdote aproveita a porta aberta da m conscincia que
vem se desenvolvendo no homem mais domesticado dada a necessria
interiorizao de instintos como o de crueldade , tomando a frente,
impondo e expandindo sua moral de rebanho, negando os valores e
prticas afirmativas, desdenhando a vida presente em nome de um
Alm, e envenenando o mximo possvel de homens que, sofrendo por
no encontrarem mais sentido para muitos de seus instinto, caem na
armadilha do ideal asctico o nico sentido/ideal/consolo que lhes
apresentado. At mesmo a filosofia surge atrelada ao ideal asctico, pois
seu incio difcil, e assemelhar-se ao sacerdote para poder se afirmar
a opo que lhe oferecida. Os conceitos morais ressignificados pelos
escravos, derivados de prticas concretas que surgiram a partir de um
inocente impulso da vontade de potncia, sem finalidades
especficas/utilitrias, logram xito em aprofundar-se na conscincia, e
desenvolve-se a f nas ideias de liberdade, culpa, pecado, salvao,
todas elas aliceradas na crena no Deus do amor. Atravs do trabalho
do sacerdote asctico, a moral dos escravos fortalece-se ao ponto de
tornar-se o substrato da cultura ocidental.

48
Ver Rodrigo Rocha (ANO). p. 81.
91



entre os modernos que a transvalorao sacerdotal alcana seu
pice, atingindo todos os mbitos do mundo humano, inclusive o
poltico, que passa a ser assolado por ideais igualitrios. tambm neste
momento que os ideais ascticos entranham-se de vez na cultura,
dispensando mesmo o seu fundamento metafrico Deus para
alcanar sua forma mais refinada: a da vontade de verdade da cincia.
Culmina a, do mesmo modo, a desvalorizao da vida, e ainda que a
metafsica permanea presente atravs da vontade de verdade, para
aqueles que no encontravam sentido em viver seno pela esperana de
uma vida futura, a vida nela mesma torna-se destituda de significao e
valor. O niilismo cultural decorrente da proliferao de um tipo de vida
decadente anuncia a necessidade de diferentes avaliaes, de uma nova
transvalorao de valores: sobre este ponto que dedicaremos nossa
ateno neste ltimo captulo.

3.2. A TRANSVALORAO JUDAICO-CRIST

No primeiro captulo deste trabalho nos dedicamos anlise da
rebelio escrava na moral, que transformou o par de conceitos bom e
ruim em bom e mau, operando uma transvalorao dos valores dos
senhores. Neste momento, retomaremos brevemente esta reflexo no
esforo de compreender a ideia de transvalorao no contexto da
Genealogia da Moral.
O tipo psicolgico do sacerdote, sendo incapaz de criar conceitos
visto que o privilgio de estabelecer a linguagem inerente apenas aos
homens ativos e nobres , necessita apropriar-se daqueles j
estabelecidos pelos senhores. A partir de uma anlise genealgica, no
difcil constatar que o modo de valorao sacerdotal deriva do
cavalheiresco-aristocratico, assim como os conceitos denotadores de
preeminncia espiritual derivam dos conceitos polticos (estabelecidos
por aqueles homens ativos que detinham o poder). Os sacerdotes no
criam conceitos, apenas os transformam, e, diferenciando-se dos
senhores tambm neste ponto, pautam suas avaliaes nas aes e no
no ser: a partir das aes que definem os homens como puros ou
impuros
49
, bons ou maus. Assim, apesar de derivar suas definies
daquelas estabelecidas por tipos de homens a ela contrapostos, a casta

49
Nesta apreciao j estavam implcitos seus valores desfavorveis a vida,
relacionados a sua doena, e ao remdio que procuravam puro era aquele
que se afastava da vida natural.
92

sacerdotal colocava na base de tais definies a externalidade e o
ressentimento.
Para que os valores aristocrticos fossem definitivamente
convertidos pelos sacerdotes em seu oposto, foi necessrio, contudo, um
confronto entre as duas castas, no qual houve um desacordo entre suas
estimativas
50
. Enquanto a valorao nobre decorre de uma natureza forte
e dada aventura, disputa e ao gasto de energia, a valorao sacerdotal
pressupe uma natureza mais fraca e sedenta de apaziguamento, avessa
guerra. Sendo impotentes, os sacerdotes transformam-se no contexto
de uma disputa, como a sua com os homens potentes nos mais terrveis
inimigos: seu dio, no podendo extravasar-se, acumula-se e aumenta
monstruosa e venenosamente, assumindo caractersticas espirituais. Os
sacerdotes foram os maiores odiadores, os espritos mais vingativos, e,
por isto, capazes de operar mudanas drsticas ao longo da historia
humana. Foram os judeus, povo sacerdotal, que operaram a maior
vingana j vista na Terra: aquela contra os espritos nobres e poderosos.
Uma vingana sorrateira e profunda, pois espiritual: eles operaram a
transvalorao de seus valores atravs da inverso da equao
axiolgica cavalheiresca.

Os judeus povo nascido para a escravido,
como afirmava Tcito com todo o mundo antigo,
povo eleito entre os povos, como eles mesmos
dizem e acreditam os judeus realizaram esse
prodgio da inverso de valores, graas ao qual a
vida na Terra, por alguns milhares de anos, tomou
um atrativo novo e perigoso: seus profetas
fundiram num s conceito os termos rico,
mpio, mau, violento, sensual para
marcar pela primeira vez a palavra mundo com
o sinal da vergonha. nessa inverso de valores
(da qual fazem parte tambm a ideia de empregar
a palavra pobre como sinnimo de santo e de
amigo) que reside a importncia do povo judeu:
com ele comea a insurreio dos escravos na
moral (NIETZSCHE, ABM, 195, p. 107).



50
Tal confronto foi localizado por Nietzsche na histria de Israel, aps a
ascenso dos sacerdotes ao poder, no perodo ps-exlio (ROCHA, 2009).
93



O dio sacerdotal criador de ideais e recriador de valores, pois,
como j dito, de seu ressentimento que partem suas avaliaes; a
criao dos ressentidos um no ao que lhe externo, e sua ao ,
em realidade, reao. O fator determinante da vingativa transvalorao
escrava foi o amor de Cristo: o prprio Deus, o prprio poder,
abnegando-se, escolhendo abrir mo de sua fora em nome do homem.
E foi atravs de um sacerdote judeu convertido ao cristianismo e
talvez mesmo o prprio fundador da nova religio , Paulo de Tarso
51
,
que a doutrina da fraqueza bem-aventurada espalhou-se, levando a uma
predominncia dos ideais escravos na cultura, predominncia que
alcanou seu auge dois mil anos depois, quando se consolidou na
poltica. O ressentimento sacerdotal determinou que

os miserveis somente so os bons, apenas os
pobres, impotentes, baixos so bons, os
sofredores, necessitados, feios, doentes, so os
nicos beatos, os nicos abenoados, unicamente
para eles h bem aventurana mas vocs, nobres
e poderosos, vocs sero por toda a eternidade os
maus, os cruis, os lascivos, os insaciveis, os
mpios, sero tambm eternamente os
desventurados, malditos e danados!...
(NIETZSCHE, GM, I, 7, p. 26)


Encontramos na historia de Israel uma progressiva desnaturao
dos valores naturais, impulsionada pela prpria vontade de potncia,
como forma de preservao de uma vida que degenera. No entanto, a
revolta escrava na moral no pode ser considerada uma ocorrncia
histrica necessria, mas devida a uma srie de coincidncias que
possibilitaram o empoderamento da ressentida casta sacerdotal, e so
analisadas por Nietzsche ao longo de seu trabalho genealgico que
ultrapassa a obra Genealogia da Moral. Constata-se que, atravs de sua
transvalorao, os sacerdotes judeus provocaram inmeras mudanas

51
A f como imperativo o veto contra a cincia na prtica, a mentira a
todo custo... Paulo compreendeu que a mentira que a f era necessria; mais
tarde a Igreja compreendeu Paulo. O Deus que Paulo inventou, um Deus que
arruna a sabedoria do mundo (em sentido estrito, as duas grandes
adversrias de toda superstio, a filologia e a medicina), , na verdade, apenas
a resoluta deciso do prprio Paulo: chamar Deus sua prpria vontade, torah
[lei], isso primordialmente judaico (NIETZSCHE, AC, 47, p. 57).
94

que perpassaram todos os mbitos da cultura; todavia, tais alteraes so
devidas to somente a uma inverso capital: a da disposio do homem
em relao vida. O valor fundamental dos conceitos invertidos pela
casta sacerdotal , em realidade, um desvalor o desvalor da vida.
Verifica-se, ento, em que consiste uma transvalorao: a partir de um
instinto de dominao a prpria vontade de potncia altera-se a
apreciao fundamental de um conjunto de valores que se manifesta na
cultura.
Com Lus Rubira (2010), podemos decompor a expresso
nietzschiana Umwertung aller Werthe em trans-valorao/ de todos/ os
valores, compreendendo que nela estaria contida a concepo de
inverter-mudar-ir alm da avaliao determinante/ de todos/ os
valores (vigentes at agora). Refletindo no contexto da Genealogia da
Moral, onde em um primeiro momento a inverso operada pelos
escravos trazida como exemplo de transvalorao, para logo adiante
nos depararmos com referncias a uma transvalorao de todos os
valores que est por vir, compreendemos que o que esta ltima possui
em comum com a primeira no o procedimento de criao de ideais,
tal qual o dos impotentes, mas sim a alterao da vontade fundamental
do conjunto de avaliaes que perpassam nossa cultura.

Ora, a avaliao determinante de todos os valores
vigentes, o velho peso, que Nietzsche visa
transvalorar, aquela oriunda das perspectivas
vitais decadentes, as quais teriam alcanado o
mbito de determinao dos valores com a
ascenso do cristianismo (RUBIRA, 2010, p.
233).


Tal mudana s possvel a partir da superao da vontade de
verdade, que levar a autossupresso da moral e a um rompimento com
a vontade de nada, com o niilismo decorrente de uma insatisfao com a
vida.

Se a runa do cristianismo trouxe como
consequncia a sensao de que nada tem
sentido, tudo em vo, trata-se agora de
mostrar que a viso crist no a nica
interpretao do mundo s mais uma.
Perniciosa, ela inventou a vida depois da morte
para justificar a existncia; nefasta, fabricou o
95



reino de Deus para legitimar avaliaes humanas.
Na tentativa de negar este mundo em que nos
achamos, procurou estabelecer a existncia de
outro, essencial, imutvel, eterno; durante sculos,
fez dele a sede e origem dos valores.
urgente, pois, suprimir o alm e voltar-se para a
terra; premente entender que eterna esta vida
tal como a vivemos aqui e agora. Nisto consiste o
projeto nietzschiano de transvalorao de todos os
valores: fundar os valores a partir de outras bases
(MARTON, 1993, p. 65).


3.3. OS CONTRAIDEAIS E A TRANSVALORAO FUTURA

3.3.1. Menes transvalorao futura

As trs dissertaes que compem essa genealogia
(...) trs pr-trabalhos decisivos para uma
transvalorao de todos os valores (NIETZSCHE,
EH, Porque eu escrevo livros to bons A
Genealogia da Moral, 1, p. 130).


Ainda que as referncias a uma transvalorao que estaria por vir
no sejam to explcitas como quelas sobre a operada pelos homens do
ressentimento, as menes ao futuro feitas por Nietzsche em sua
Genealogia da Moral que aparecem de forma mais intensa ao final de
cada uma das dissertaes so diversas e suficientes para uma anlise
da transmutao de valores prevista pelo filsofo. Retomaremos
sucintamente as antecipaes dos ideais futuros feitas por Nietzsche,
para em seguida nos focarmos na reflexo sobre a superao da vontade
de verdade e do niilismo como transvalorao dos valores da cultura
ocidental.
Primeira dissertao, aforismo 12 Nietzsche refora seus alertas
ao grande perigo do niilismo, consolidado em uma cultura de homens
melhorados, domesticados. A grande sade nietzschiana no tolera
a presena de algo que definha; a figura de um malogrado para ela pior
do que os mais variados sofrimentos, pois algo necessariamente
depreciativo: negativo e negador. As intempries do destino apresentam,
apesar da dor, a perspectiva da vitria, de uma novidade uma
esperana. Os malogrados, no entanto, extirpam todas as expectativas,
96

toda a novidade, pois j de antemo esto insatisfeitos com o porvir
como com o presente. Para eles nada mais resta e a vida torna-se pesada;
neles no h o que amar e nem o que temer, e, no entanto, a Europa est
tomada por este tipo de homem: o homem cansado de si mesmo.
Contudo, Nietzsche conserva a esperana de que o homem potente,
grande e feliz ainda possvel, e acredita no surgimento de um homem
que justifique o homem, trazendo-lhe de volta a reverncia e a f em si
mesmo. A esperana a respeito do humano ainda possvel.
Primeira dissertao, aforismos 16 e 17 A moral dos senhores
no perdeu definitivamente a batalha que vem travando contra a moral
escrava: em realidade esta batalha nunca teve fim, mas aprofundou-se
no homem, refinando-se e espiritualizando-se, ao ponto de que, nos
indivduos de natureza mais elevada da atualidade, possvel reconhecer
a presena das duas morais em disputa
52
. Nos ltimos dois mil anos a
vitria tem sido da moral escrava, da Judeia em todos os mbitos da
cultura, inclusive o poltico. Todavia, mesmo em meio ao apogeu da
vitria escrava, o antigo ideal mesmo apareceu em carne e osso (...)
diante da vontade de rebaixamento, de aviltamento, de nivelamento, de
atraso e ocaso do homem (NIETZSCHE, GM, I, 16, p. 45): o
surgimento de um homem livre e de boa conscincia, representado na
Modernidade por algum como Napoleo uma sntese entre o inumano
e o bermensch
53
, mostra como ainda se pode ter esperana em
relao aos ideais mais nobres a vitria escrava no definitiva e
no foi capaz de sufocar os instintos senhoris. Existe ainda a
possibilidade de o homem orgulhar-se de si mesmo. Deve-se, portanto,
esperar pela vitria dos valores nobres; ou mais, deve-se buscar sua
promoo, pois ainda h muita luta no futuro antevisto por Nietzsche.
Alis, o prprio Nietzsche admite seu compromisso com a causa da
superao da dicotomia escrava e metafsica bem e mal.
Segunda dissertao, aforismo 20 Em um dos aforismos onde
reflete sobre a relao de dvida estabelecida com as divindades,
transformada, no cristianismo, em sentimento de culpa, Nietzsche lana
a possibilidade de que o declnio da f crist favoreceria a um
correspondente declnio do sentimento de culpa. Ele no hesita em
associar o atesmo a uma segunda inocncia, dado que atravs dele se

52
Lawrence (2010) acredita que esta mistura de morais favorece o
desenvolvimento de novas formas, e que esta seria uma das esperanas de
Nietzsche.
53
Diante do debate ainda longe de encerrar-se sobre a melhor traduo de
tal expresso para o portugus, optamos por mant-la em alemo.
97



rompe com o pecado original. No entanto, j cientes das crticas feitas
pelo filsofo ao atesmo cientfico logo adiante em seu escrito, preciso
questionarmos se o rompimento com a crena no Deus cristo seria
suficiente para romper com o desgosto do homem consigo mesmo ao
que tudo indica, o atesmo no mais do que um passo no caminho da
superao do niilismo.
Segunda dissertao, aforismos 24 e 25 Sem qualquer
manifestao explcita neste sentido, o aforismo 24 da segunda
dissertao nos permite especular que Nietzsche assumiria um
compromisso com o surgimento de novos ideais: deixando claro desde o
incio que sua genealogia visa, entre outros objetivos, um
questionamento/desconstruo dos valores vigentes em nossa cultura,
ele nos diz que necessrio destruir um santurio para possibilitar a
construo de outro. Logo em seguida, apresenta a possibilidade de uma
inverso no sentido de irmanarmos m conscincia o que for
antinatural, contra a vida: os espritos capazes de operar tal mudana, no
entanto, estariam por vir, pois no momento histrico do qual fala
Nietzsche, no haveria, ainda, condies para o alcance de uma grande
sade. Contudo, a perspectiva de uma inverso de valores futura
permanece, e merece ser apresentada nas prprias palavras de nosso
filsofo:

Algum dia, porm, num tempo mais forte do que
esse presente murcho, inseguro de si mesmo, ele
vir, o homem redentor, o homem do grande amor
e do grande desprezo, o esprito criador cuja fora
impulsora afastar sempre de toda transcendncia
e toda insignificncia, cuja solido ser mal
compreendida pelo povo, como se fosse fuga da
realidade quando ser apenas a sua imerso,
absoro, penetrao na realidade, para que, ao
retornar luz do dia, ele possa trazer a redeno
dessa realidade: sua redeno da maldio que o
ideal existente sobre ela lanou. Esse homem do
futuro, que nos salvar no s do ideal vigente,
como daquilo que dele forosamente nasceria, do
grande nojo, da vontade de nada, do niilismo, esse
toque de sino do meio-dia e da grande deciso,
que torna novamente livre a vontade, que devolve
terra sua finalidade e ao homem sua esperana,
esse anticristo e antiniilista, esse vencedor de
98

Deus e do nada ele tem que vir um dia...
(NIETZSCHE, GM, II, 24, p. 84)


No contexto da Genealogia da Moral, nos parece que Nietzsche
coloca-se dentro deste processo antiniilista apenas como um precursor,
deixando para um esprito como o de Zaratustra a tarefa derradeira.
Observando a partir deste aforismo, toda a obra de Nietzsche parece
estar comprometida com a redeno da realidade, da prpria vida
como vontade de potncia e alm do bem e do mal, e com o
reconhecimento da origem demasiado humana de todos os valores, de
modo a permitir o aflorar da grande sade por vias culturais e mesmo a
partir de uma renovada disposio fisiolgica. Mais uma vez, nosso
filsofo deixa clara sua luta contra a doentia vontade de nada que se
incorporou nos homens que lhe eram contemporneos.
Terceira dissertao, aforismo 14 Falando a partir da primeira
pessoa do plural, em meio a sua apresentao dos ideais ascticos como
manifestao da vontade de potncia dos doentes, Nietzsche identifica-
se com os sos, que devem manter-se na companhia daqueles que so a
eles semelhantes ou apenas na companhia de si mesmos: o seu
compromisso com o futuro, e no podem correr o risco de
contaminao pelo grande nojo do homem e a grande compaixo pelo
homem (NIETZSCHE, GM, III, 14, p. 114). O compromisso dos
sadios com o homem que h de vir, e no com o debilitado homem
moderno.
Terceira dissertao, aforismo 27 A segunda meno de
Nietzsche transvalorao na Genealogia da Moral feita de forma
discreta, entre parnteses, mas nem por isto deixa de ser importante:
ele a apresenta como ttulo do ensaio que estaria a escrever
54
,
relacionando-a a sua ideia de vontade de poder e ao niilismo europeu.
Depreendemos sua preocupao com o futuro quando o filsofo nos diz
que a reflexo sobre os ideais ascticos no dizem respeito nem ao hoje
nem ao ontem, e em seguida, nos lembra que o cristianismo pereceu
como dogma, mas permanece como moral no entanto, vivemos no
momento de seu perecimento inclusive onde se apresenta sob esta
forma. inevitvel que a vontade de verdade crist lance seus
questionamentos sobre si mesma, dada a lei da autossupresso de tudo
o que grande. Atravs de ateus assemelhados a Nietzsche, a vontade

54
A vontade de poder. Ensaio de tresvalorao de todos os valores
(NIETZSCHE, GM, III, 27, p. 147).
99



de verdade toma agora conscincia de si, tomando-se como problema,
levando necessariamente ao perecimento da moral o grande
espetculo em cem atos reservados para os prximos dois sculos da
Europa, o mais terrvel, mais discutvel e talvez mais auspicioso entre
todos os espetculos (NIETZSCHE, GM, III, 27, p. 148). No mesmo
aforismo em que apresenta seu ensaio sobre uma transvalorao,
Nietzsche nos fala sobre a autossupresso da vontade de verdade e da
moral e seu impacto sobre o futuro da Europa, colocando-se como um
dos homens atravs dos quais tal acontecimento se tornar possvel, o
que nos permite compreender tais autossupresses bem como o
trabalho de filsofos como Nietzsche como indispensveis para uma
transvalorao futura.
Se concordarmos com Luis Rubira (2005) no sentido de que a
transvalorao tarefa central da filosofia nietzschiana, ao menos no
contexto da Genealogia da Moral podemos afirmar que a mudana
axiolgica antevista por nosso filsofo remete a uma transvalorao do
niilismo, da apreciao pessimista da vida. Se em Alm do Bem e do
Mal a transvalorao de todos os valores apresentada, como
constatao (a antiga) e como necessidade (a que vir), sendo que esta
ltima seria tarefa de homens do porvir, na Genealogia da Moral ela
aparece como acontecimento inevitvel diante da vida como vontade de
potncia, como destino, e comea a ser admitida por Nietzsche como um
compromisso no apenas de filsofos futuros, mas como um processo j
em curso que envolve o trabalho dos homens no contaminados pela
epidemia da m conscincia.

Percebendo o processo de desvalorizao dos
valores supremos no qual ingressou a moral crist
a partir da perda de seu fundamento (na
constatao nietzschiana Deus est morto), o
filsofo preconiza (...) que todos os valores
vigentes at agora (isto , aqueles que se
implantaram a partir da ascenso judaico-crist)
devem ser extirpados em sua raiz, de modo a
abrirem caminho para a instaurao de novos
valores. (...) Toda transvalorao opera sempre
num mbito de valores estabelecidos: se a
judaico-crist operou no mbito de valores nobres,
tendo como smbolo mximo o crucificado, a
transvalorao nietzschiana precisa operar sobre
todos os valores que, desde ento, se
100

estabeleceram; e seu smbolo Dioniso
(RUBIRA, 2005, p. 115 e 118).


3.3.2. A autoconscientizao da verdade como caminho para a
autossupresso da moral

Nietzsche enxerga, segundo Antonio Edmilson Paschoal (2009),
a si mesmo e a seu trabalho filosfico, como inseridos em uma tradio
de veracidade iniciada pela exigncia de verdade estabelecida por
Scrates tambm nele [Nietzsche] fala um tu deves (PASCHOAL,
2009, p. 117). Ligado a uma malha de deveres pelo destino, nosso
filsofo diferencia-se dos demais pensadores por questionar a crena na
verdade pelo prprio dever moral de veracidade:

Assim, como um herdeiro e descendente de uma
longa tradio e por uma exigncia interna da
prpria moral, por veracidade, que ele se empenha
em conduzi-la at suas ltimas consequncias, e
realizar seu desejo mais ntimo: a autossupresso
da moral (A, Prefcio 4). E isso simplesmente
porque a ele no resta outra escolha a no ser ir
adiante no prprio caminho do niilismo.
(PASCHOAL, 2009, p. 117)


A partir da etimologia das expresses alems utilizadas por
Nietzsche para indicar a inevitvel autossupresso de todas as coisas
grandes, Edmilson conclui que em tal conceito, alm da ideia de
mudana e superao, estaria implcita tambm uma espcie de
conservao autossupresso implicaria na manuteno de algo j
constitudo que passaria a existir com outro sentido, a partir de outra
interpretao, revelando aspectos anteriormente imperceptveis. Este
processo, consequncia da vontade de potncia que impulsiona para um
domnio externo e interno, dar-se-ia atravs de uma mudana de direo
constituda por um retorno a si, e mesmo contra si, um tomar-se como o
prprio objeto de suas problematizaes que acometeria prticas,
interpretaes e processos histricos, como a justia e a moral,
possibilitando o vir-a-ser de outros. Como um instrumento da
autossupresso da verdade e da moral, Nietzsche desempenharia um
papel crucial de abertura de caminho para uma transvalorao de
valores, uma ressignificao do que foi at agora predominante e
101



liberao de espao para o novo, partindo de uma perspectiva at ento
renegada: a da afirmao da vida.
Em seu texto Por uma genealogia da verdade, Scarlet Marton
nos ajuda a compreender o surgimento e o papel da vontade de verdade
no contexto da moralidade escrava, de rebanho. Atravs da doutrina do
livre-arbtrio e da crena no livre pensar, a tradio e aqueles que
possuem interesse na manuteno da coletividade, triunfam sobre os
indivduos que, inicialmente, no se submetiam s regras coletivas,
agindo e pensando por si mesmos. Por tais vias, estes indivduos so
levados a crer que agem e pensam livremente, enquanto, iludidos, em
realidade esto submissos s regras e costumes estabelecidos pela
comunidade: percebe-se a atuao extremamente perspicaz da classe
sacerdotal em seu instinto de domnio. Tambm a crena na verdade da
linguagem, das palavras, visa a um mascaramento de seu carter
arbitrrio e limitador. Utilizamos as palavras sem nos darmos conta de
que elas s existem no mbito do coletivo e limitam sentidos e
possibilidades de conhecimento, fazendo-nos crer que o que
conhecemos est restrito a este mbito. Para Scarlet Marton, a partir da
crena na linguagem que surge a ideia de verdade.

Ser verdico equivale a conformar-se a mentir
gregariamente, isto , a mentir segundo a
conveno firme e coercitiva. Ser mentiroso, por
sua vez, no se submeter conveno
estabelecida pelo grupo. (...) Enquanto a mentira
exige inveno, a verdade reclama apenas a
submisso quilo que j foi dado. (...) Criada
pelos mais fracos, a noo de verdade
apresenta-se, portanto, como um logro, na medida
em que cabe a ela impor uma realidade
determinada, revelando-a como a nica possvel.
Ela um logro que visa levar todos os indivduos
a conformarem-se s regras da vida em
coletividade. Do exame genealgico da noo de
verdade, resulta que o seu contexto o contexto
da autoridade (MARTON, 1979, p. 79).


Se considerarmos a questo de que em sua existncia o animal
homem necessita de delimitaes, o fato de ele manter em seu horizonte
a verdade no algo necessariamente negativo tal horizonte mostra-se
favorvel vida humana, como um meio para sua afirmao. No
102

entanto, no contexto da moralidade dos homens impotentes, o carter
meramente utilitrio da verdade foi transformado em fim em si mesmo,
e ela passou a ser encarada como essncia, tornando-se um objetivo
maior que a prpria vida.
Caracterstica de tipos fisiologicamente debilitados, a vontade da
prpria verdade por eles inventada corresponde a um desejo de
simplificao do mundo, originado de um medo do incondicionado, e
mesmo, conforme Wotling (2001), em uma espiritualizao da
crueldade, expressa em sua vontade de dominar o desconhecido
reduzindo-o ao conhecido. Ela surge favoravelmente a estes tipos de
vida, desempenhando um papel enquanto instrumento de acomodao
do mundo a propsitos utilitrios, enquanto produtora de fices e
frmulas simplificadoras da complexidade catica de impresses que
permeiam os seres orgnicos (ONATE, 1996, p. 09). As verdades
consagradas aproximam-se antes de erros do que de percepes seguras
sobre a realidade, pois negam inmeras facetas daquilo que dizem
conhecer e dominar.
A verdade cientfica acredita-se independente de motivaes e
condicionamentos particulares, afastando-se da sensibilidade, dos
instintos e, no limite, das manifestaes mais fundamentais da vida as
interpretaes relacionadas a uma vontade de poder inserida em um
contexto especfico. Ela manifesta a busca por uma estagnao, uma
segurana consoladora: no difcil nela percebermos todas as
peculiaridades do ideal asctico, mas de forma extremamente refinada e
sutil, pois sua mais depurada manifestao. Uma investigao da
verdade sobre a vontade de verdade nos leva a concluir que ela , em
sua profundidade, vontade de morte, um sintoma de desgosto com a vida
(WOTLING, 2001).
Sendo inevitvel, o movimento de autossupresso leva a vontade
de verdade, alada a seu auge com a modernidade cientfica, a voltar o
olhar sobre si. Seguindo sua prpria exigncia de conhecimento sobre a
origem e finalidade das coisas, questiona sua origem, mas agora no
podendo mais apoiar-se em um fundamento alm deste mundo, em uma
explicao divina, pois em seu primeiro movimento de
autoconscientizao a verdade converteu-se ao atesmo.

Ao refletir sobre si mesma, a conscincia
filosfica, animada pela vontade de verdade,
descobre uma forma tpica de avaliao por
detrs, ou no fundamento, da oposio verdadeiro
e falso. A veracidade repousa, pois, sobre uma
103



avaliao da verdade lgica como valor absoluto.
Ora, a instituio de valores incondicionais
constitui a atmosfera vital da moral, razo pela
qual necessrio reconhecer que a anttese entre
verdadeiro e falso e com ela, a veracidade
cientfica tem sua raiz ltima numa forma de
avaliao tipicamente moral (GIACOIA JR.,
2010, p. 79).


A verdade conscientiza-se de seu condicionamento pela
moralidade, percebendo que no h uma oposio to grande entre a f e
a racionalidade lgica como se imaginava, dando-se conta de seu
parentesco com o ideal asctico. Neste movimento, a pergunta pela
origem da vontade de verdade se transforma na questo do valor dessa
origem: no querer deixar-se enganar de fato menos prejudicial,
perigoso, funesto? (GIACOIA, 2010, p. 80). Constatando a veracidade
do fato de que o engano e a iluso so favorveis vida, como
compreender o imperativo de no quero enganar a ningum, nem a
mim mesmo se no como um imperativo decorrente de uma moral
reativa, negadora da vida? A prpria vontade de verdade constata que
no se encontra a favor da vida nela mesma, mas a favor apenas de um
tipo de vida pois toda moral visa o cultivo de um tipo fisiolgico e
um tipo decadente. Os dogmas da razo e da cincia no passam de mais
algumas formas paliativas do ideal asctico para manter a f em
verdades metafsicas superiores e universais; contudo, estando

submetidas mesma lgica de desvalorizao que
levou ao abandono na crena no Deus cristo, no
tardaro a se degenerar da mesma forma, trazendo
como resultado a terrvel constatao da radical
impossibilidade da existncia de qualquer verdade
eterna e imutvel (VILAS BAS, 2009, p. 88).

O que aconteceu, no fundo? O sentimento da
ausncia de valor foi alvejado, quando se
compreendeu que nem com o conceito fim, nem
com o conceito unidade, nem com o conceito
verdade se pode interpretar o carter global da
existncia. Com isso, nada alvejado e alcanado;
falta a unidade abrangente na pluralidade do
acontecer: o carter da existncia no
104

verdadeiro, falso... no se tem absolutamente
mais nenhum fundamento para se persuadir de um
verdadeiro mundo... Em suma: as categorias
fim, unidade, ser, com as quais tnhamos
imposto ao mundo um valor, foram outra vez
retiradas por ns e agora o mundo parece sem
valor... (NIETZSCHE apud VILAS BAS, 2009,
p. 88).


Percebe-se que foi a prpria pretenso de universalidade e de
incondicionalidade da moralidade fundamentada na vontade de verdade,
que conduziu inevitavelmente a sua autossupresso. Em seu anseio de
domnio, tal sistema negou sua condio de apenas mais uma
interpretao para colocar-se como nica possibilidade vlida,
verdadeira.

Esta moral duplamente negadora da vida, pois a
nega uma vez ao valorizar a conduta asctica com
vistas a uma existncia no alm (...) e a nega ainda
uma outra vez ao valorizar apenas a verdade e
rejeitar o erro, o engano, a aparncia, os quais no
deixam de fazer parte da vida (VILAS BAS,
2009, p. 92).


A autoconscientizao da vontade de verdade leva ao
questionamento dos fundamentos da moral e a concluso sobre seu
desvalor, ou ao menos sobre a relatividade de seu valor, desembocando
no niilismo, dada a imploso do fundamento axiolgico dominante h
mais de dois milnios. Tal situao provoca um abalo extremamente
sofrido naquelas naturezas que dependem de uma autoridade externa
para se afirmarem os homens que so a maioria na contemporaneidade
de Nietzsche. Faz-se inevitvel a reflexo sobre o futuro quando o
presente encontra-se marcado por tamanha crise.

3.3.3. Superar o niilismo

Para Edmilson Paschoal (2009), em sua filosofia, Nietzsche no
se restringe crtica de uma moral, mas promove tambm um
movimento de afirmao de novos valores, podendo seu trabalho ser
considerado como um engajamento para com uma meta, e no uma
105



ao inconsequente de destruio (PASCHOAL, 2009, p. 119). Ainda
que Nietzsche se apresente como um imoralista, procurando afastar-se
das morais para poder observ-las, as anlises nietzschianas no esto
e nem poderiam estar perpassadas por uma vontade de neutralidade
niilista, mas vinculam-se a uma interpretao de mundo relacionada a
certos instintos e disposies fisiolgicas.

O primeiro passo na indicao da moral que
permeia os escritos de Nietzsche pode ser dado
pela anlise das virtudes que requisita para seu
trabalho crtico. Segundo ele, sua crtica moral,
sua desconfiana e ceticismo diante dos valores
morais tm por base uma espcie de exigncia
moral que se associa a trs virtude bsicas: a
veracidade, a probidade (honradez) e a
responsabilidade (PASCHOAL, 2009, p. 117).


Estas trs virtudes relacionam-se com a possibilidade de
engrandecimento do homem, estando em consonncia com a vida como
vontade de potncia. A veracidade, decorrendo da prpria tradio
filosfica desejosa de verdade, representaria esta levada s ltimas
consequncias, como uma honestidade que obrigaria ao questionamento
de si mesma. A probidade implicaria no reconhecimento do imperativo
de obedincia da vontade de potncia mas no um imperativo
categrico, pois sempre condicionado possibilidade, em cada
momento, de se fazer a planta homem crescer ao mximo s alturas
PASCHOAL, 2009, p. 118). J a responsabilidade no estaria associada
s ideias de sujeito livre e intencionalidade, mas ao
comprometimento com o alcance do supremo brilho e potncia do
homem (NIETZSCHE, GM, prefcio, 7, p. 13). assumindo um
compromisso com estes trs pontos que Nietzsche um dos homens
atravs dos quais a verdade e a moral tomaro conscincia de si mesmas
leva a cabo sua busca das avaliaes que fundamentam a cultura
europeia.
Nosso filsofo constata que todo sistema moral, prescrevendo
deveres e, portanto, apresentando um carter coercitivo, ope-se
liberdade e espontaneidade dos instintos, naturalidade. A moral da
compaixo, todavia, ope-se vida de forma peculiar e mais intensa,
para alm da simples ideia de moral como interdio ao livre curso da
vida/natureza (PASCHOAL, 2009, p. 105). O filsofo relaciona a
106

moral do cristianismo ao platonismo a partir de sua caracterstica de
remeter a vida verdadeira a um mundo ideal e apartado do presente
mundo de aparncias, do mundo falso, mediado pelos enganadores
sentidos. Suas pretenses totalizantes, dirigidas a todos os homens e a
todos os mbitos da vida, negam a pluralidade natural e sua prpria
natureza dado que tal moralidade apenas mais uma interpretao
possvel.
Como uma perspectiva decorrente da vontade de potncia, a
moral escrava no poderia de forma alguma ser considerada
absolutamente invlida ou sem valor ao contrrio: como j se
comentou ao longo do texto, ela vem em favor de certos tipos : o
perigo encontra-se justamente na generalizao, pois ao mesmo tempo
em que ela atende s necessidades de determinados organismos,
extremamente nociva para outros tipos de vida mais especificamente
para aqueles onde a vida abundante. E como se constatou
historicamente, tal moral decadente esfora-se na eliminao de todos os
tipos mais elevados, todas as formas que afirmam um tipo de vida que
no corresponda s expectativas do rebanho.

Uma anlise dessa moral como vontade de poder
permite ainda compreender que sua tentativa de
absolutizao no um perigo para a realidade
como vontade de poder (o que seria um absurdo),
ou talvez para a vida em geral, mas para um
determinado tipo de vida, pois a exigncia de
uma moral para todos nociva justamente para os
homens elevados (ABM, 228). E neste sentido
que Nietzsche afirma, imoral dizer: o que
certo para um certo para outro (ABM, 221),
pois da mesma forma como no seria correto
entender a abnegao como uma virtude num
homem de comando, no campo da moral, no h
uniformidade, mas hierarquias que devem ser
estabelecidas a partir da avaliao do valor de
cada moral (PASCHOAL, 2009, p. 106).


A moral asctica, que, por meio de suas prticas, parece,
primeira vista, endurecer o homem, em realidade o amolece para
tornar-lhe submisso a uma coletividade incapaz de afirmar-se por si
mesma e desenvolver sua fora a partir da interioridade. Tal sistema
moral, materializado seja na religio ou na cincia, apresentado ao
107



homem como sendo a ele anterior, como uma determinao divina ou
natural diante da qual existe apenas a pequena possibilidade de escolha
entre agir ou no em conformidade a ele, devendo-se esperar, no
segundo caso (ao em desconformidade), uma punio por tal opo.

Trata-se da moral do sujeito livre, que tem por
pressuposto o querer livre e a responsabilidade
associada s intenes (...) [para] tal interpretao
moral, a nica existncia possvel aquela
montona, preenchida pela atividade maquinal e
pelo cumprimento maquinal do dever
(PASCHOAL, 2009, p. 166).


Nesta relao a moral colocada como um fim, enquanto deveria
ser um meio de empoderamento do homem, estando a seu servio. O
homem reduz sua vida a um leque mnimo de possibilidades obedecer
ou no obedecer, descartando a possibilidade de criao, do novo ,
terminando por estagnar-se na conformao ao j criado e j prescrito,
cansando-se facilmente de si mesmo e da vida, entediando-se, alm de
alimentar o constante aumento do sentimento de culpa, pois cr em uma
vontade livre e racional que, em realidade, no corresponde sua
natureza e, portanto, nunca poder ser alcanada.
Percebe-se que a moralidade crist impregnada nos corpos de
todos os europeus contemporneos a Nietzsche negadora j em seu
incio, cultivando dolos com ps de barro, colocando-se como um fim
em si mesmo em detrimento da vida, impedindo o desabrochar de tipos
afirmativos que levariam ao engrandecimento do homem. Tal vontade
de nada to fundamental faz com que seu niilismo se transforme no
fenmeno cultural que se coloca como a grande preocupao de
Nietzsche em sua Genealogia da Moral.
O atesmo cientfico que leva Nietzsche a constatar a morte de
Deus, reporta ao niilismo no sentido de uma desvalorizao dos valores
como reguladores; no mais havendo uma instncia divina de
autoridade, recorre-se razo, cincia, ao instinto de rebanho, na
tentativa de significar a vida. Ocorre que, apesar de se ter abalado a f
na divindade, a prpria necessidade de uma f e uma autoridade externa
no foi atingida: se continua a erigir dolos que, mais cedo ou mais
tarde, sero derrubados pelo inevitvel processo de autossupresso da
verdade. Esta busca de razes para serem colocadas no lugar de Deus
caracteriza um niilismo, como fenmeno cultural, ainda incompleto.
108


nesse sentido que, ao dizer que h mais dolos
que realidades no mundo, o filsofo j quer
oferecer uma indicao de sua interpretao com
relao ao seu tempo: a de que nem tudo aquilo
que se tomou at hoje como sagrado,
verdadeiro, confivel ou seguro de fato o
seria; a de que as maravilhosas construes
lgicas e metafsicas, tomadas at ento como
verdades certas e indiscutveis, possuem tanta
solidez quanto um punhado de esttuas ocas. A
este fenmeno de esfacelamento dos antigos
valores o filsofo denomina niilismo e ainda
afirma que ele seria o carter fundamental, o
autntico problema trgico do nosso mundo
moderno. Apesar do termo niilismo ser
empregado com diferentes sentidos ao longo dos
seus escritos, todos eles esto relacionados com a
desvalorizao dos valores, o que mostra que este
fenmeno tem sua origem na moral, mais
especificamente, em uma moral: a moral crist
(VILAS BAS, 2009, p. 75).


Ao dar-se conta da no correspondncia da vida/realidade aos
sentidos e interpretaes que lhe so atribudos, bem como do vazio de
todos os consolos que foram ou poderiam lhe ser oferecidos, o homem
poder reagir de maneiras diversas, de acordo com sua constituio.
Aqueles tipos fracos e sofredores que necessitam de uma justificativa e
uma promessa de felicidade para encararem a dureza da vida, tendem a
uma paralisia, a um desencorajamento e consequente decadncia
fisiolgica, a uma vida aptica e de lamentaes, pessimista. Outros
homens podem responder a tal situao de forma reativa e agressiva,
revoltando-se contra todos os dolos vazios. E encontramos ainda a
possibilidade de se reagir a ausncia de uma segurana metafsica
tomando-a como um estmulo, um impulso para a criao de novos
valores e interpretaes, uma afirmao do carter plural e insondvel
da vida. por isto que a morte de Deus (...) representa
simultaneamente a promessa de uma nova aurora de uma nova
109



interpretao da realidade, e de uma nova valorao
55
(WOTLING,
2001, p. 39). Parece ser esta ltima a postura assumida por Nietzsche
quando se reconhece como fadado a participar da historia do niilismo.
Uma transvalorao capaz de romper com o niilismo seria aquela
que nos libertasse da necessidade de recursos externos para afirmar a
vida. Ao final do processo de autossupresso da verdade e da moral, o
niilismo de nossa cultura torna-se explcito: o momento de transvalor-
lo, devolvendo a terra sua finalidade e ao homem sua esperana
(NIETZSCHE, GM, II, 24, p. 85).

A transvalorao de que se trata aqui opera,
portanto, uma inverso em relao a um modelo
anterior, que tambm se constituiu por uma
transvalorao de todos os valores; mas uma
transvalorao de outra ordem, no contexto da
qual a vida e a sua ascenso para o poder foram
inversamente reduzidas condio de meios
(KSA, 12, p. 533ss), num movimento absurdo que
colocou como meta da vida a negao da vida
(KSA, 12, p. 534). A transvalorao que se torna
possvel e necessria agora uma ruptura com
essa anterior, uma nova forma de interpretar a
moral que se torna possvel quando uma nova
vontade de poder se assenhora desse jogo de
foras impondo novas formas e significados neste
campo (PASCHOAL, 2009, p. 169).


A transvalorao como superao do niilismo consiste em
estabelecer um conjunto de valores afirmadores que estaro a servio do
homem de seu engrandecimento , valores que no restringem, mas
antes favorecem, dizendo sim, a todas as possibilidades relativas ao
homem. E este dizer sim ao homem implica em uma aceitao plena e
incondicional do mundo como ele , sem a busca de um mundo
verdadeiro, que sirva para corrigir o momento presente, ou de um
instante futuro que o compense (PASCHOAL, 2009). Tudo isto no
implica em uma negao das vrias interpretaes de carter moral,
como a dos ideais ascticos, que servem para certos tipos de vida, mas

55
Cest pourquoi la mort de Dieu (...) reprsentent simultanment la promesse
dune nouvelle aurore dune nouvelle interprtation de la ralit, et dune
nouvelle valorisation. Traduo nossa.
110

sim uma abertura s possibilidades e pluralidade. A crtica de
Nietzsche moral no possui, portanto, apenas um sentido negativo,
nem mesmo como uma negao da negao, mas ela condio da
afirmao e j, enquanto exerccio, uma afirmao (PASCHOAL,
2009, p. 124). O genealogista, em seu trabalho, avalia e, portanto, cria
valores
56
: a Genealogia da Moral, como instrumento de superao do
niilismo, pode ser considerada j uma transvalorao, pois tem em sua
base uma nova avaliao a respeito da vida.

56
Perspectiva apresentada por Gilles Deleuze em sua obra Nietzsche et la
Philosophie.
111



CONSIDERAES FINAIS


Em sua Genealogia da Moral, Nietzsche faz questo de
apresentar as razes mundanas, ou mais, humanas, de ocorrncias s
quais eram atribudas causas metafsicas: ele nos mostra como certos
padres de comportamento no so algo dado, bvio, mas emergem a
partir da comunidade, da histria, das relaes de poder nelas existentes,
como reao a impulsos e necessidades fisiolgicas, no passando, em
ltima anlise, de criaes da vontade de potncia humana. Atravs
desta caracterstica do fazer genealgico, Nietzsche no investiga apenas
a origem da moral, mas procede do mesmo modo sua crtica,
constatando que a moral da compaixo voltada contra a vida e contra o
homem, uma moral niilista. At o momento no se questionou o valor
dos valores morais, e, no entanto, ele no dado, s podendo ser
avaliado ao se tomar conhecimento do contexto no qual tais valores
nasceram e se desenvolveram; a moral j no pode ser considerada
como detentora de valor em si, mas apenas como consequncia, como
um sintoma da condio de sade do meio onde surgiu.
Os preconceitos morais vigentes desde a transvalorao escrava
impediram o questionamento da moral que os embasava, no permitindo
o surgimento de uma investigao histrica e da cultura comprometida
com a afirmao da vida, tal como o trabalho genealgico. Ao
apresentar, sob a perspectiva da vida como vontade de potncia, os
conceitos de origem, provenincia e emergncia, a genealogia rompe
com a tradio objetiva e imparcial da filosofia da histria. O
genealogista, observando a histria como um processo no linear de
disputa pela determinao de sentidos e estabelecimento de valores,
admite que ele prprio parte de uma perspectiva avaliativa, e trabalha
identificando os jogos de fora que levam emergncia de certas
posturas diante do mundo. O procedimento genealgico rompe com a
ingnua busca de finalidades exteriores e continuidades histricas,
dedicando-se observao, atravs de um olhar refinado, da
interioridade criativa decorrente da vontade de potncia, bem como das
diferenas e rompimentos nos processos culturais. Seu olhar no se volta
para trs partindo de pressupostos futuros vinculando-se a uma ideia
de progresso, por exemplo , mas perscruta o passado com vistas
abertura de um caminho para a inocncia do devir.
Atravs de sua Genealogia da Moral, Nietzsche, um
representante da tradio filosfica ocidental, promove a
112

autoconscientizao de tal tradio, levando-a a voltar seu olhar sobre
ela mesma. Neste movimento, constata a vontade de verdade que a guia,
uma vontade ainda metafsica, ainda um sintoma de homens que
dependem de fatores externos para sua afirmao e que desejam o
nada por no terem encontrado, at o momento, outros ideais. deste
modo que ele abre caminho para o rompimento com tal postura diante
da vida, apresentando-nos o carter demasiado humano de todos os
valores. Ao lembrar aos homens que eles possuem o poder de criar
valores, e valores favorveis a vida, lhes abre um horizonte de
perspectivas afirmativas, em um sentido inverso ao do niilismo reativo.
O exame genealgico da moral realizado por Nietzsche no se
apresenta como uma simples refutao, mas como um elemento criador.
A crtica dos juzos de valor criadora, e a criao dos valores crtica,
posto que pressupe avaliaes a genealogia busca o estabelecimento
de valores atravs do conhecimento das condies de criao dos
prprios juzos que ela avalia. Dentro da perspectiva da vontade de
potncia, a genealogia aparece como um mtodo no apenas
investigativo e interpretativo, mas tambm como mtodo de avaliao,
pois ela mesma se encontra em meio a uma relao de foras e disputa
pelo estabelecimento de valores e sentidos. Tambm a moral deve ser
compreendida a partir da vontade de potncia, compreendida, ento,
como no necessria e muito menos como dada, mas como mais um
modo de interpretao da vida. A genealogia o mtodo de
interpretao capaz de desvendar os diversos valores e sentidos em
disputa nas concepes morais, e capaz tambm de avali-los, pois que
seu critrio a prpria vida enquanto vontade de potncia.
Para encerrarmos este trabalho, recorremos primeira seo de
obra deleuziana Nietzsche et la Philosophie, dedicada ao conceito de
genealogia, onde j em seu primeiro pargrafo encontramos a hiptese
de que a introduo, na filosofia, dos conceitos de sentido e valor, seria
o grande objetivo de Nietzsche: a partir dele a filosofia tornar-se-ia o
campo da genealogia, e o filsofo o genealogista a crtica filosfica
passa a direcionar-se a investigao do valor dos valores. Para que se
alcance o valor dos valores preciso alcanar o momento de sua origem,
sua criao, pois as avaliaes no so j os valores, mas, modos de
existncia que originam valores. Para Deleuze, toda avaliao crtica e
criadora ao mesmo tempo. Deste modo, a filosofia crtica genealogia
ter, ento, dois momentos: o de remeter os valores, ou todas as coisas,
sua origem, e o de avaliar os valores originrios.

113



O filsofo um genealogista, no um juiz de
tribunal, ao modo de Kant, nem um mecnico, ao
modo utilitarista. O filsofo Hesodo (...)
genealogia quer dizer valor de origem e origem
dos valores (...) o nobre e o vil, o alto e o baixo,
tal o elemento propriamente genealgico ou
crtico. Mas assim compreendida, a crtica ao
mesmo tempo a mais positiva. O elemento
diferencial no uma crtica do valor dos valores,
sem ser tambm o elemento positivo de uma
criao. Por isto a crtica nunca conhecida por
Nietzsche como uma reao, mas como uma
ao
57
(DELEUZE, 2012, p. 2-3).


Como um genealogista ao mesmo tempo um crtico e um
criador Nietzsche avalia os valores que fundamentam a moral de sua
poca atravs de um novo parmetro: a afirmao da vida como vontade
de potncia. Rompendo com uma moral cerceadora de toda criatividade,
permitindo-se enxergar atravs de novas perspectivas, e apresentando ao
homem a possibilidade de no mais se renegar, mas aceitar e amar a si
mesmo e vida, Nietzsche realiza j em si mesmo uma transvalorao,
como admite em sua autobiografia (NIETZSCHE, EH, Porque eu sou
um destino, 1, p. 144), o que implica em uma mudana na tradio
filosfica da qual faz parte.









57
Le philosophe est um gnalogiste, non pas un juge de tribunal la manire
de Kant, ni un mcanicien l manire utilitariste. Le philosophe est Hsiode
(...) Gnalogie veut dire la fois valeur de lorigine et origine des valeurs. (...)
Le noble et le vil, le haut et le bas, tel est llement proprement gnalogique ou
critique. Mais ainsi comprise, la critique est en mme temps le plus positif.
Llement differentiel nest pas critique de la valeur des valeurs, sans tre aussi
llement positif dune cration. Cest pourquoi la critique nest jamais conue
par Nietzsche comme une raction, mais comme une action. Traduo nossa.
114

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