O Problema Da Consciência Histórica (Hermenêutica) (Mestrado)

Jorge Antnio Caetano dos Santos
O PROBLEMA DA CONSCINCIA HISTRICA

A emergncia de uma epistemologia filosfica

Dissertao de Mestrado apresentada Faculdade de Letras
da Universidade do Porto sob a orientao
de Maria Jos Cantista

Porto, 2002

O Problema da Conscincia Histrica : A Emergncia de uma Epistemologia Filosfica
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NDICE

PRLOGO................................................................................................................................3
SIGLAS UTILIZADAS PARA ALGUMAS OBRAS DE H. G. GADAMER....................5
INTRODUO.........................................................................................................................6
A EMERGNCIA DA CONSCINCIA HISTRICA ......................................................10
1.1 O ESPAO DA FILOSOFIA: O CONTRIBUTO DA HERMENUTICA FACE REALIDADE DA
CIVI LIZAO CONTEMPORNEA.................................................................................................10
1.2 O PROJECTO DE SCHLEIERMACHER: AS POSSIBILIDADES ABERTAS NO SENTIDO DE UMA
HERMENUTICA UNIVERSAL.......................................................................................................14
1.3 O CONTRIBUTO DE DILTHEY NO SENTIDO DEDOTAR AS CINCIAS DO ESPRITO DE UM
ESTATUTO EPISTEMOLGICO. .....................................................................................................19
1.4 O SENTIDO DA VIRAGEM ONTOLGICA DE HEIDEGGER: OS EFEITOS PROVOCADOS PELA
HERMENUTICA DA FACTICIDADE. .............................................................................................27
A HERMENUTICA UNIVERSAL DE GADAMER: A SUPERAO DAS
LIMITAES DO ILUMINISMO E DO ROMANTISMO..............................................36
1.5 O CONCEITO DE VERDADE INERENTES CINCIAS HUMANAS: A HISTORICIDADE DA
COMPREENSO. .......................................................................................................................36
1.6 O ALCANCE EPISTEMOLGICO DA CONSCINCIA HISTRICO EFEITUAL..........................49
1.7 A NATUREZA DO DILOGO HERMENUTICO: AS NOVAS EXPECTATIVAS
EPISTEMOLGICAS. ....................................................................................................................59
1.8 A EXPERINCIA HERMENUTICA COMO EXPERINCIA LINGUSTICA DO MUNDO.............71
1.9 A PRETENSO DA HERMENUTICA UNIVERSALIDADE..................................................77
TEORIA, TCNICA E PRAXIS...........................................................................................89
1.10 A PERTINNCIA DE UMA EPISTEMOLOGIA FILOSFICA. ..................................................89
1.11 O ALCANCE HERMENUTICO DOS CONCEITOS DE TEORIA E PRAXIS. ...............................98
1.12 O SENTIDO DA APLICAO NA HERMENUTICA FILOSFICA.........................................108

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1.13 A EMERGNCIA DE UMA NOVA RACIONALIDADE :A POSSIBILIDADE DE REALIZAO DE
UMA HERMENUTICA CRTICA..................................................................................................112
BIBLIOGRAFIA ..................................................................................................................133

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PRLOGO

Jean Grondin problematiza no Prefcio ltima obra de textos originais de Hans-
George Gadamer publicados em lngua castelhana, Antologia, o sentido da verdade que a
hermenutica evidencia. assim que questiona e ao mesmo tempo nos questiona:Ser a
verdade realmente algo que se possa objectivar e verificar de um modo definitivo? Ser algo
que possa ser codificado e fechar-se por assim dizer- exaustivamente na forma de
enunciado?
1
Estas interrogaes de Grondin comportam um ncleo de questes que se
afiguraram emergentes serem por ns discutidas. Foram, sobretudo os textos mais recentes de
Gadamer, nomeadamente aqueles que foram editados em Razo na Idade da Cincia, em
Elogio da Teoria, O Mistrio da Sade e em Verdade e Mtodo II, que agitaram a nossa
curiosidade intelectual no sentido de uma descoberta mais elaborada e sistemtica deste
pensador. Naquelas obras, recolhemos as primeiras impresses que nos proporcionaram um
encontro com outro local para afirmar a verdade, uma verdade que se antecipa e que por este
motivo est para c de toda a interveno metodolgica cientfica. O que est em jogo no ,
na nossa opinio, uma questo meramente epistemolgica, j por detrs esse mesmo modelo
esto em causa razes de ordem civilizacional.
Assim a prpria liberdade humana que est em causa. A praxis humana no se dilui
na tcnica, numa aplicao previamente regulada e determinada. Conceber a praxis nesta
dimenso redutora implica uma paralisao da nossa capacidade de julgar, da nossa
responsabilidade, ou ainda como diz Grondin, tambm da solidariedade criada pela
familiaridade que delas brota e que nos promete obrigatoriedade.
2

Esta reflexo assim o resultado da convico de que ainda no s possvel como
necessrio, opor, face instrumentalizao reinante da civilizao moderna, a teoria da
experincia hermenutica. Uma teoria que se revela essencialmente relacional, que faa
intervir de um modo dialctico as vertentes da tradio, da linguagem e da praxis.

1
Jean Grondin, Antologia, Salamanca, Edies Sgueme, 2001
2
idem ,ibidem.

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A tradio traduz essencialmente a nossa condio de seres histricos, todavia esta
experincia tambm uma experincia lingustica, j que eleva a linguagem ao estatuto de
meio atravs do qual se realiza a nossa efectiva relao com o mundo
Foi necessrio ento criar um antdoto contra as acusaes de irracionalismo de que
foi alvo a hermenutica de Gadamer. Neste sentido emerge a praxis, e com ela toda uma
possibilidade de ver re(nascer) uma nova racionalidade consciente e responsvel, que se
mostre capaz de ler as novas realidades da contemporaneidade, luz do profcuo campo de
reflexo que Aristteles inaugurou. Foram estas preocupaes e a necessidade de lhes inculcar
uma reflexo mais sistemtica que nos conduziram escolha do tema O Problema da
Conscincia Histrica: A Emergncia de uma Epistemologia Filosfica, tendo por base as
reflexes produzidas pelo filsofo Hans George Gadamer.
O nosso obrigado a todos aqueles que, de um modo ou doutro, tornaram esta
dissertao de mestrado possvel.
Assim em primeiro lugar, pretendemos realar o contributo da Exm Sr Prof. Dr
Maria Jos Cantista, pela abertura intelectual que nos proporcionou, pela sugesto do tema e
do autor sobre o qual o trabalho incide, bem como por todos os conselhos e sugestes que
ajudaram elaborao da presente reflexo. Os efeitos que daqui resultaram afiguram-se
bvios para ns: permitiu- nos uma reconduo intelectual efectiva aos domnios da
fenomenologia e muito especialmente da hermenutica filosfica, ajudou-nos a quebrar com
alguns vcios mecaniscistas, derivados da prtica docente no ensino secundrio, que somente
podem ser ultrapassados quando nos balanceamos no sentido da investigao e da pesquisa
filosfica, hbitos que temos a certeza iro perdurar em ns.
No podemos deixar de agradecer, Ins e Madalena, pelo apoio, incentivo e
compreenso demonstrada nas inmeras vezes em que nos mostrmos indisponveis para as
vivncias familiares, bem como aos pais pelo apoio e motivao que nos deram ao longo dos
quase trs anos em que decorreu a elaborao da nossa tese de dissertao, bem.
Finalmente no podemos deixar de agradecer aos professores (Prof. Dr Adlio Melo
e Prof. Dr Maria Manuel Jorge), que leccionaram os seminrios da vertente curricular do
mestrado, bem como aos colegas que neles participaram, j que todos, contriburam para
alargar os nossos horizontes intelectuais.

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SIGLAS UTILIZADAS PARA ALGUMAS OBRAS DE H. G. GADAMER

E. T. - Elogio da Teoria, Lisboa, Edies 70, 2002.
H. F. E. Herana e Futuro da Europa, Lisboa, Edies 70, 1998.
P. C. H.- O Problema da Conscincia Histrica, 1 Edio, Vila Nova de
Gaia, Estratgias Criativas, 1998
R. A . S. - Reason at the Age Of Science, 10 Edio, The Mitt Press
Cambridge,Massachusetts, London, 1998.
V. M. I - Verdade y Metodo II, 3 Edio, Salamanca, Ediciones Sgueme,
1998.
V. M. I- Verdade y Metodo I,7 Edio, Salamanca, Ediciones Sgueme, 1997.
.

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INTRODUO

Nos ltimos anos a hermenutica gadamareana afirmou-se de um modo decisivo como
uma nova via que alastrou a sua rea de influncia no s no domnio das cincias do esprito
bem como a outras esferas do saber to diversas como a teologia, a epistemologia, a
lingustica, a sociologia, a histria, a jurisprudncia, a teoria esttica, etc. Assim, a filosofia
hermenutica revela-se capaz de explorar a universalidade da nossa finitude, que se realiza na
infinita vontade para compreender e dizer, sendo precisamente aqui que se legitima a sua
pretenso universalidade.
A reflexo que pretendemos efectuar assenta de um modo essencial sobre o rumo que
tem vindo a tomar as investigaes cientficas na sociedade contempornea, tendo como pano
de fundo a contribuio terica do filsofo Hans George Gadamer. A ideia central que norteia
a nossa dissertao de mestrado, traduz-se na convico de que assistimos a uma certa
reduo das experincias humanas lgica da instrumentalizao; a uma certa hegemonia do
mtodo cientfico, situao esta que se torna mais visvel aps o nascimento da cincia
moderna, j que esta inaugura um estado da nossa civilizao que, segundo o filsofo, se
materializa num modelo meramente tcnico e instrumental de conceber os caminhos da
racionalidade.
Gadamer acredita que possvel encontrar um novo caminho reflexivo, que
necessrio fazer emergir um novo modo de encarar a razo e a existncia humana, o qual,
partindo da experincia concreta dos homens, no se reveja unicamente nas restries
impostas pelo mtodo tradicional de pensar. precisamente com este pressuposto que
iniciaremos o primeiro captulo da nossa reflexo.
Para que se possa entender o verdadeiro sentido e a urgncia deste novo rumo para a
reflexo filosfica, situaremos a nossa reflexo na hermenutica do sculo XIX, realando- lhe

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as virtudes e acentuando- lhe as limitaes. Os autores a que nos dedicaremos so
Schleiermacher e Dilthey. O primeiro revela-se importante pelo facto de ter compreendido,
que o fenmeno interpretativo no pode limitar-se cincia. Contudo encontrava-se ainda
demasiado dependente das condies psicolgicas do dilogo, o que acarretou um
menosprezo pela vertente histrica da interpretao.
Em seguida, iremos localizar a nossa reflexo, no contributo de Dilthey e no modo
como perspectivou a hermenutica histrica. justamente aqui que discutiremos o modo
como esta disciplina surge como o fundamento das cincias do esprito, ou seja, aparece como
a possibilidade de entender de um modo crtico a razo histrica, autorizando assim uma
reflexo epistemolgica no seio das cincias humanas. A ligao entre Dilthey e Gadamer
afigura-se, na nossa opinio, essencial para que a hermenutica possa ter encetar um novo
caminho: o conceito de vida, que constitui o carcter essencial da existncia humana, e
sobre ele que descansa o conhecimento histrico. Iremos aqui tentar demonstrar a
actualidade da hermenutica de Gadamer, realando a sua eficcia e originalidade no combate
que trava contra o historicismo, uma vez que a hermenutica concebida na dependncia deste
modelo se revela ainda excessivamente subserviente em relao ao mtodo.
Foram, na ptica de Gadamer, quer os contributos de Husserl, no sentido de um
regresso esfera da vida experienciada como tema de investigao universal, quer o de
Martin Heidegger, que abalaram de uma forma definitiva as aporias em que se fazia sustentar
o historicismo, que cont riburam decisivamente para poder afirmar uma hermenutica
verdadeiramente filosfica. A alternativa do autor de Ser e Tempo materializa-se na
elaborao de uma hermenutica da facticidade, conferindo uma carga ontolgica a toda a
compreenso, j que passa a fund-la sobre a existncia humana, sobre a anterioridade do
conceito. Tratava-se de superar a ingenuidade da concepo metodolgica da compreenso, e
ao partir do regresso s prprias coisas, que a fenomenologia havia autorizado, radicalizar o
problema do Verstehen. A compreenso surge assim como um problema originrio, anterior a
qualquer considerao de tipo metodolgico ou cientfico.
No segundo captulo da nossa reflexo iremos procurar problematizar a especificidade
da afirmao terico-prtica das cincias do esprito. Segundo Gadamer, no podemos
conduzir o estudo nas cincias histricas segundo o mesmo critrio de exactido que a
cincias da natureza adoptaram. Para l da herana iluminista e do romantismo, possvel
encontrar no conceito humanista de formao instrumentos que nos ajudem a entender o
que efectivamente a compreenso. Esta revela-se como uma interpretao que se inicia

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sempre com conceitos prvios que devero ser substitudos de um modo progressivo por
outros mais adequados. A tarefa da compreenso reside precisamente no deixar dizer pela
coisa, no assumir da tradio como algo que nos interpela, que participa no presente e,
como tal, legitima a possibilidade da compreenso. Este conceito s pode ser cabalmente
compreendido se tivermos presente o significado do conceito de histria efeitual. Uma
conscincia que formada hermeneuticamente tem que revelar uma sensibilidade prvia em
direco alteridade do texto, devendo deixar-se guiar por este. A receptividade que aqui se
evidencia, no corresponde a uma atitude de neutralidade perante os textos ou a anulao do
papel daquele que interpreta, implicando pelo contrrio, uma incorporao e integrao das
opinies prvias e dos preconceitos. Ter presente a legitimidade destes, implica o reforo
terico das questes essenciais da experincia hermenutica tais com a historicidade e a
finitude, assim como permite incutir uma maior fecundidade ao facto de sermos determinados
pela tradio.
A hermenutica de Gadamer s poder contudo ser efectivamente compreendida
quando sustentada no dilogo. Deparamos neste sentido com um outro modo de conceber a
verdade, j que se afirma numa relao de cumplicidade com a arte, com a tradio e com a
linguagem. Para explicitar da vertente dialogal da hermenutica recorreremos ao que nos foi
legado pela tradio: trata-se do contributo de Plato e de Hegel.
O ponto seguinte do nosso trabalho ir explicitar a dimenso lingustica que inerente
a toda experincia hermenutica, j que esta constitui o verdadeiro solo de onde emerge a
possibilidade da hermenutica afirmar a sua pretenso universalidade.
Assim, numa primeira abordagem ser demonstrada a impossibilidade de reduzir a
linguagem a uma dimenso meramente instrumental e tcnica, ou seja, trata-se de tornar
visvel o modo como o mundo se torna presente para o homem atravs da linguagem, o que
invalida qualquer possibilidade de reduzir a mesma a um mero objecto da cincia.
Finalizaremos o segundo captulo problematizando a ambio e o modo de concretizar a
aspirao universal por parte da hermenutica filosfica.
Neste sentido, afigura-se essencial salientar a importncia que desempenham na
hermenutica gadamareana, os conceitos de jogo, de pertena e de metafsica do belo, j que
estes se revelam como fundamentais para entender a estrutura especulativa que inerente
linguagem, e condio para que a hermenutica possa afirmar a sua verdadeira especificidade:
ou seja, como diz Grondin, que privilegie o cultivo do dilogo, o saber escutar e a procura
comum da verdade.

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Iniciaremos o terceiro e ltimo captulo da nossa reflexo, retomando de certo modo a
problemtica com que iniciamos o presente trabalho. Procuraremos neste sentido, explicitar
uma ideia que de certo modo atravessa toda a linha de conduta que procuramos incutir ao
mesmo. Para l das epistemologias de cariz cientfico, estamos convencidos ser possvel
encontrar uma filosofia que assuma como objectivo a possibilidade de pensar a nossa finitude,
que se afirme na infinitude do nosso querer entender e querer comunicar de um modo
efectivo, ultrapassando assim um modelo de racionalidade que reconhea o direito
manifestao da individualidade e que se materialize no reconhecimento real da alteridade.
Iremos seguidamente discutir a importncia que assume para Gadamer a tica de Aristteles,
e a forma como este filsofo grego prope uma racionalidade que evita a usura da verdade,
3

ou seja, procuraremos entender, o modo como a reabilitao de conceitos fundamentais da
filosofia de Aristteles e a forma como Gadamer concebeu a sua funcionalidade, (theoria,
praxis, phrnesis e prohairesis), se apresentam como um contributo decisivo para
compreender e conferir cincia uma tica e uma orientao mais prudencial. por este
motivo que pensamos que no pode ficar esquecido o aprofundamento do conceito de
aplicao, j que este se revela um momento crucial, um momento imprescindvel para
entendermos o verdadeiro alcance da experincia hermenutica, ou seja, a sua historicidade e
mobilidade histrica. precisamente nas hermenuticas jurdica e teolgica que possvel
encontrar a cumplicidade essencial entre aplicao e a situao hermenutica, que fora
desprezada pelas interferncias de pendor objectivista e historicista.
Finalmente reflectiremos sobre as consequncias que surgem do modelo de
racionalidade que assenta na valorizao da filosofia prtica. Trata-se de, numa poca
marcada pelo domnio da razo instrumental, de fazer intervir um questionamento radical
sobre a diversidade das prticas humanas, reavivando a responsabilidade da filosofia no
sentido da construo de um razo mais abrangente, capaz de ler as mltiplas expresses do
pensamento e da aco, orientando a suas verdadeiras potencialidades em direco ao telos
da vida autntica, que se materializa, na nossa opinio, na realizao da razo ptica.

3
Maria Lusa Portocarrero, O Preconceito em H. G. Gadamer: O Sentido uma Reabilitao, Coimbra,
Fundao Calouste Gulbenkian, p. 336.

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Puisquòn ne peut tre universel en
sachant tout ce qui se peut savoir sur tout, il faut
savoir un peut de tout. Car il est bien plus beau
de savoir quelque chose de tout que de savoir tout
dune chose: cette universalit est la plus belle.

Pascal, Penses

A EMERGNCIA DA CONSCINCIA HISTRICA

1.1 O ESPAO DA FILOSOFIA: O CONTRIBUTO DA HERMENUTICA FACE
REALIDADE DA CIVILIZAO CONTEMPORNEA.

A nossa reflexo assume como objectivo problematizar os efeitos epistemolgicos
resultantes do aparecimento da conscincia histrica. Neste sentido, para a elucidao desta
problemtica partimos no essencial, do contributo de Hans George Gadamer. Refere a
propsito o filsofo:
A apario de uma tomada de conscincia histrica , possivelmente, a mais
importante revoluo por que passamos desde o surgimento da poca moderna. O seu alcance
espiritual ultrapassa, provavelmente, aquele que reconhecemos s realizaes da cincia da
natureza, as quais transformaram, de uma forma bem visvel, a face do nosso planeta. A
conscincia histrica que caracteriza o homem actual, um privilgio, talvez, mesmo um
fardo tal como nenhum outro que tenha sido imposto a algumas geraes anteriores.
4

4
H. G. Gadamer, P. C. H, Vila Nova de Gaia, Estratgias Criativas, p.17 .Ainda neste sentido H. George
Gadamer, in V.M. I., 7 Edio, Salamanca, Ediciones Sgueme,1997, p. 218.

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nossa convico que a originalidade da hermenutica gadamareana reside na forma
como o filsofo assumiu o combate reduo historicista do problema hermenutico a uma
tarefa puramente metodolgica.
5
Procuraremos assim, explicitar o modo como a hermenutica
impulsiona a reflexo na poca contempornea, denunciando um cientismo que asfixia, limita
e amputa o terreno em que pode e deve emergir a reflexo filosfica. Parece-nos, pois
importante, primeiro que tudo, discutir a necessidade de repor o espao original da filosofia,
da esfera do vivencial, locais que foram banidos de todo o conhecimento, alertando assim
para a necessidade de ultrapassar um reducionismo que conferiu praxis uma dimenso
mecnica. Estamos convencidos, tal como Gadamer, que o homem contemporneo vive uma
situao de profundo desequilbrio destitudo de toda a dimenso do ser possvel
determinado atravs de um poder fazer especializado.
6

O filsofo refere in (Herana e Futuro da Europa) que Todos ns somos Outros e
todos somos ns mesmos. Esta convico comporta consigo o ncleo significativo que
norteia todo o conjunto de propostas filosficas que se nos afiguram prementes repor e que
solicitam a interveno da experincia hermenutica. O rumo das investigaes cientificas,
que se tm vindo a materializar numa certa tirania do metdico e do experimental, conduziu a
uma certa clausura da reflexo filosfica. Este panorama acarreta necessariamente graves
consequncias para a filosofia e consequentemente para o homem, remetendo-nos para a
urgncia de promover o retorno actividade filosfica, e da procura de clarificar o facto de
esta no pode ser entendida como cincia no mesmo sentido em que o so as chamadas
cincias positivas.
7
O descontrolado crescimento da tcnica provoca necessariamente a
ameaa interna da liberdade humana, repercutindo-se em nveis preocupantes de
manipulao das sociedades humanas, da opinio pblica, das nossas formas de vida.
8
Refere
M. Baptista Pereira : se, por longo tempo, dominmos a natureza, e crimos uma natureza
cientfico- natural mundial, tambm convivemos com culturas e lnguas diferentes, com
mltiplas religies e confisses. Se os europeus, enquanto homens, povos ou estados,
transgrediram muitas vezes e sem limites as leis da convivncia humana, contudo sob o signo
da boa vontade algo de comum e intralingustico se construiu sempre entre as vidas

5
Maria Lusa Portocarrero, Tradio, Linguagem e Jogo em H. G. Gadamer, in Tradio e Crise, Coimbra,
Faculdade de Letras, 1986, p.335.
6
idem, p. 336.
7
H. George Gadamer, R.A.S, The Mitt Press Cambridge, Massachusters ,London, England, 1998, p.2.

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singulares.
9
As virtualidades criadas pela reflexo hermenutica so a este ttulo evidentes: as
possibilidade abertas pela existncia de uma multiplicidade, a vizinhana do outro num
espao estreito e a sua igualdade formam uma verdadeira escola de alteridade,
10
uma vez
que o Outro no o meu dominium, no o meu feudo, como podem ser muitas
manifestaes da natureza explicadas no campo das cincias naturais.
11

Se nos ativermos ao universo epistemolgico que nos foi legado a partir da instaurao
da Modernidade verificamos que se operaram profundas alteraes no modo de conceber a
filosofia. Numa poca dominada pelo reino da especializao, pela multiplicidade dos saberes
e pelo modelo tcnico-cientfico do pensar, as possibilidades de interveno da reflexo
filosfica passaram a ser reguladas pelo ideal de mtodo importado das cincias da natureza,
com claras consequncias quer na vida quotidiana, quer nas orientaes da humanidade.
Reflecte assim Gadamer: No sculo XVII (...), deu-se uma viragem decisiva em virtude da
qual a relao entre filosofia e cincia se transformou num problema constante da filosofia
ocidental. Todo o rico tesouro de conhecimentos tradicionais, desenvolvidos nas religio, na
arte, na literatura e em todas as outras possveis artes e competncias da medicina,
astronomia, filologia e retrica, v-se confrontado no sculo XVII com uma nova ideia de
saber.
12

Assistimos assim inaugurao de toda uma nova forma de conceber o pensar e a
experincia humana. Se por um lado o panorama em que desembocamos profundamente
desolador, uma vez que o homem reduzido a puro cogito isolado, sem corpo, nem espao,
nem tempo,
13
por outro, assistimos ao nascimento de um conceito de experincia redutor,
que autoriza como experincia somente aquilo que garantido pelo mtodo cientfico, no
prevendo e no possibilitando a comunicao com qualquer domnio prtico. O ideal de
certeza que se instalou na nossa civilizao, resultou numa nova configurao da relao entre
teoria e prtica, dando origem ao que Gadamer designa por era das cincias. Contudo,
somente na poca contempornea se podem fazer sentir de uma forma mais incisiva os efeitos

8
ibidem, p.3.
9
Miguel Baptista Pereira, Europa e Filosofia, in Revista Filosfica de Coimbra, Vol 2, n4, Outubro, 1993.
p. 282.
10
idem, ibidem.
11
H. George Gadamer, H.F.E, .Lisboa, Edies 70, p.26.
12
H. Gadamer, ibidem. 15.
13
Maria Lusa Portocarrero, Filosofia, Praxis e Hermenutica, in Revista Filosfica de Coimbra, n11, p.70.

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dominadores da cincia e da tcnica sobre a natureza. Para alm desta vertente eminentemente
dominadora, que fez com que a cincia se tenha tornado no primeiro factor produtivo da
economia humana,
14
vemos surgir no plano da sua aplicao prtica (referimo-nos cincia),
uma situao completamente nova.
A hermenutica pode e deve desempenhar neste contexto um papel fundamental. A
perspectiva filosfica de Gadamer assume-se justamente como uma alternativa credvel para
poder pensar a pluralidade da actividade humana, podendo assumir de um modo legtimo a
sua pretenso universalidade. A hermenutica deixa de ser pensada como um mero
apndice, j que ao ultrapassar uma viso disciplinar e limitada, passa a poder irrigar todos os
campos da actividade.
15

Gadamer explicita desde logo no prlogo segunda edio de Verdade e Mtodo, qual
o sentido que pretende imprimir sua perspectiva de hermenutica. Assim deixa evidente que
a elaborao de uma hermenutica filosfica no solicita os requisitos da velha
hermenutica, uma vez que a sua inteno era e continua sendo filosfica, j que no
est em questo o que fazemos nem o que deveramos fazer, mas antes o que ocorre connosco
para l do nosso querer e do nosso fazer.
16
A esta concepo de hermenutica est
subjacente um novo modelo que prev uma profunda cumplicidade com a filosofia prtica tal
como foi entendida por Aristteles, bem como com uma racionalidade retrica e
comunicacional, que partindo da finitude humana representa a infinita possibilidade de o ser
humano ser pensado como a nica essncia que possui logos, isto , a possibilidade de
nomear, de escutar o outro, de comunicar, de criar, de pensar e de contemplar.
17

14
H. George Gadamer, O Mistrio da Sade , Lisboa, Edies 70, 1 Edio, 1993, p16.
15
Jose Maria Aguirre, Aguirre, Jos Maria, Raison Critique e Raison Hermneutique,1 Edio, Paris, Les
Editions du Cerf, 1998.p. 83.
16
H. G. Gadamer, V.M. I, Salamanca, Ediciones Sgueme,7 Edio, 1997, p. 10.
17
M. Lusa Portocarrero, Razo e Memria em H: G. Gadamer, in Revista Portuguesa de Filosofia, Braga,
Tomo LVI,Jul/Dez Faculdade de Filosofia de Braga, 2000, p.335.

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1.2 O PROJECTO DE SCHLEIERMACHER: AS POSSIBILIDADES ABERTAS NO
SENTIDO DE UMA HERMENUTICA UNIVERSAL.

A hermenutica afirmou, desde as suas origens, preocupaes reflexivas e tericas,
no tendo, contudo descurado a sua vertente eminentemente prtica. Ela designava a
capacidade natural do homem, ou seja, a capacidade de uma interaco compreensiva entre os
homens.
18
Alis, a tradio hermenutica foi concebida mais como um exerccio reflexivo
acerca das possibilidades, regras e meios de interpretao que sirvam e promovam de modo
imediato a praxis, do que qualquer preocupao meramente terica. A hermenutica estava,
at aos sculos XVIII e XIX, mais ligada vertente prtica do compreender e de interpretar,
revelando mais semelhanas com o exerccio da racionalidade retrica, do que com qualquer
tipo de conhecimento que assentasse em critrios solipsistas de univocidade e rigor, prprios
da lgica apofntica clssica.
19
Esta velha tradio de hermenutica, que foi entendida
como arte, como subtilitas, que permanecia cmplice com um modelo onde prevalecia a
lgica comunicacional da co-referncia e argumentao,
20
onde os momentos de afirmao
da hermenutica se traduziam numa perspectiva unitria, cedeu o lugar a uma concepo de
hermenutica que ao marginalizar a vertente da aplicao, provocou a fuso entre o
compreender e o interpretar. necessrio, segundo Gadamer, mantermo- nos atentos ao
significado que esta concepo originria e unitria entre a compreenso, a interpretao e a
aplicao verdadeiramente significam. Atentemos nas palavras do filsofo: O problema
dividia-se deste modo: distinguia-se uma subtilitas intelligendi, a compreenso de uma
subtilitas explicandi, a interpretao e durante o pietismo acrescenta-se a subtilas applicandi,
a aplicao (J. J. Rambach). Estes trs momentos devem caracterizar a realizao da
compreenso. significativo que os trs recebam o nome de subtilitas, isto , que se
compreendam menos como um mtodo disponvel e mais como um saber (ser) que requer
uma particular finura de esprito.
21

18
H. George Gadamer. R.A.S, ibidem, p. 61.
19
Maria Lusa Portocarrero, Retrica e Apropriao na Hermenutica de Gadamer, in Revista Filosfica de
Coimbra, Vol 3, N3, Maro, 94. p. 95.
20
ibidem, p. 95.
21
H. George Gadamer, V M I, p. 378. Tambm neste sentido: A. Domingo Moratalla, El Arte de poder no
tener razn: la hermenutica dialgica de H. G. Gadamer, Salamanca, Publicaciones Universidade
Pontificia, 1991, pp.229 ss.

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Se por um lado a perspectiva historicista e romntica, ao fundir o acto de compreenso
com o da interpretao, provocou o esquecimento do domnio da aplicacin, retirando
hermenutica toda a componente de raiz existencial, provocando o desprezo por todo o ncleo
da esfera do vivencial e da intersubjectividade, teve no entanto o evidente mrito de conferir
hermenutica um estatuto filosfico.
Foi segundo Gadamer, com eclodir da Revoluo Francesa, que se consubstanciou na
exploso e afirmao das culturas europeias, que pudemos vislumbrar a grande ruptura com
a tradio. Esta passa a ser alvo de um desprezo significativo provocando a sensao de
existir um enorme hiato entre passado e presente, sendo conferindo ao passado uma dimenso
de uma enorme estranheza e distncia. Foi justamente da necessidade de superar os abismos
existentes entre o passado e futuro, que surgiu o Romantismo, tendo-se este convertido, tal
como afirma Gadamer no pioneiro da conscincia histrica.
22
O movimento romntico,
que se revela como uma reaco ao Iluminismo, assume como objectivo o retorno s fontes
originais e com este trajecto coloca- nos claramente a nossa imagem histrica do passado num
terreno completamente novo.
23
A ultrapassagem do abismo que separava o passado do
presente, coloca- nos perante uma tarefa profundamente hermenutica.
24
A sua incumbncia
passava a partir de ento, a situar-se na necessidade de entender e clarificar o mundo histrico
de um modo universal. O projecto hermenutico protagonizado por Schleiermacher surge
precisamente da nossa confrontao com a distncia, quer esta se afirme no plano geogrfico,
lingustico ou cultural. A sua misso a de nos familiarizar com tudo aquilo que nos surge
como estranho, criando a disposio para tornar prximo o que nos distante. A hermenutica
passa a ser concebida como uma tecnologia com dimenso universal disposta a intervir
sempre que deparamos com um mal-entendido. Refere a este propsito Jean Grondin: A
hermenutica s se torna necessria quando a compreenso era o primeiro ou o natural, ainda
que a no compreenso fosse um caso excepcional que requeria uma ajuda hermenutica
especial. Schleiermacher inverte esta concepo ingnua e provinciana e estabelece como
facto essencial o mal entendido. Desde que iniciou os seus esforos de compreenso, o

22
H. George Gadamer, R.A.S, p. 98.
23
idem, ibidem.
24
idem, ibidem.

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hermeneuta deve prevenir possveis mal-entendidos. Por isso o entender deve proceder em
todos os seus passos como uma arte.
25

O mal entendido e os elementos estranhos que se deparam compreenso passam a ser
encarados numa dimenso universal. Face antiga concepo de hermenutica
Schleiermacher, representa uma clara inovao: para alm dos mecanismos estruturais de
ordem gramatical, devemos ter presente o momento individual da interpretao. Trata-se
como afirma Grondin, de um processo de compreenso do esprito que decifra a linguagem a
partir da obra que o produz.
26
Neste sentido Schleiermacher, concebe a hermenutica como
sendo suportada por dois momentos fundamentais que inter-actuam: um que assume um
cunho essencialmente gramatical, uma vez que representa por um lado, o discurso na sua
faceta mais comum, mais ordinria, que se consubstancia em tudo aquilo que acontece,
independentemente da interveno da singularidade individual e que se revela no uso que
fazemos das palavras, das lnguas e dos conceitos, e por outro, corresponde ao momento
psicolgico, que se traduz no somente na compreenso literal das palavras e do seu
sentido objectivo mas sobretudo tem sobretudo presente a individualidade do locutor ou do
autor, na sua genialidade.
27
Esta dimenso da compreenso representa a sua faceta positiva,
aquela que torna possvel captar a referida individualidade de uma forma directa e intuitiva,
assumindo como objectivo a reconstruo mental do autor do texto. Embora estas duas
dimenses devam ser entendidas na sua interaco e reciprocidade, pressupondo neste sentido
um acordo entre pensamento e linguagem, a partir de 1819, que a vertente tcnica da
hermenutica passa a adquirir mais importncia e desenvolver-se no sentido de uma
interpretao psicolgica.
28
O seu projecto hermenutico passa a ser definitivamente
entendido como uma metodologia, como Kunstlehre, valorizando-se a funo interna e

25
Jean Grondin, Introduccin a la Hermenutica Filosfica, 1Edio, Barcelona, Editorial Herder, 1999. p.
112.
26
Jean Grondin, ibidem, p. 113.
27
Jos Maria Aguirre, ibidem, p.44.
28
ibidem, p. 43. Ver tambm neste sentido Janurio Torgal Ferreira, Pensamento e Linguagem na Hermenutica
de Scheiermacher, in O Homem e O Tempo, Fundao Eng: Antnio de Almeida, Porto, 1999, p. 267 e
268:Na edio da obra completa, as duas modalidades, quaisquer que sejam a identidade, complementaridade
ou alternncia das suas relaes, ocupam um lugar reconhecido numa 1 fase, registando-se a partir de 1819 a
evoluo da interpretao tcnica em ordem psicologia, conforme avulta nos Discursos Acadmicos ( 1829 e
nas Notas Marginais( 1832- 1833).

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ardilosa da individualidade, separada da individualidade da linguagem.
29
O fito fundamental
da hermenutica passa a ser a reconstruo do processo mental do autor, como resultado de
uma acto divinatrio ou de congenialidade com o mesmo, passando a ser possvel captar a
individualidade referida de uma forma directa, uma vez que nos podemos transformar por
assim dizer no outro.
30

Schleiermacher vai aplicar esta vertente da interpretao psicolgica ao domnio da
circularidade hermenutica. Na sua ptica a compreenso obedece a este requisito
fundamental: o sentido das partes resulta sempre da totalidade e inversamente o sentido da
totalidade adquire-se tendo presente as partes que compem o crculo. Para este pensador
cada construo elaborada pelo pensamento entendida como um momento vital na ligao
ao conjunto, totalidade de cada ser humano. A compreenso resulta de uma evoluo no
interior do crculo, onde se estabelece uma interaco dialctica (num processo de constante
retorno) do todo em relao s partes e vice- versa, o que implica a no aceitao de um
cnone dogmtico ou uma pr-conceptualizao do esprito de uma poca que pudesse
orientar de forma normativa a compreenso.
31
Toda a compreenso visa estabelecer uma
cumplicidade com o autor. Esta no corresponde, no entanto, a uma atitude de pura
identificao com este uma vez que o prprio acto de reproduzir ou de reconstruir
representam momentos diferentes dos da produo original. Schleiermacher torna claro o seu
objectivo: trata-se de entender o discurso, primeiro tal como o compreende o autor e
inclusivamente melhor do que este.
32

Indepentemente da perspectiva de Schleiermacher acentuar esta vertente
psicologizante, a sua concepo de hermenutica, representa um momento de viragem
significativo no modo de conceber esta disciplina. Na realidade, conseguiu libertar-se dos
limites estritamente disciplinares a que a interveno hermenutica at ao sculo XIX, se
encontrava confinada. Comenta assim Gadamer: Deu-se um passo decisivo quando na poca
do romantismo, Schleiermacher e seus seguidores fizeram da hermenutica uma arte
universal destinada a legitimar a peculiaridade da cincia teolgica e a sua equiparao
metodolgica no crculo das cincias. Schleiermacher que possua o dom natural da intuio

29
Richard Palmer, Hermenutica, Lisboa, Edies 70,1999, p.99.
30
idem, ibidem.
31
32
Apud: Schleiermacher, op, cit, Jean Grondin, Introduccin la Hermenutica Filosfica, p. 113.

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compreensiva do prximo e a quem se pode chamar o amigo mais genial de uma poca em
que a cultura da amizade alcanou um verdadeiro fito, sabia perfeitamente que a arte da
compreenso no podia limitar-se cincia. Desempenha um papel destacado, na sua opinio,
na vida interpessoal, e quando se tenta compreender as palavras de uma pessoa profunda que
no so acessveis de um modo imediato, utilizamos esta arte constantemente.
33

Devemos reconhecer o mrito de Schleiermacher no facto de nos ter proposto uma
hermenutica que procura os fundamentos de uma compreenso universal, que
independentemente dos seus limites, revelar-se- ia fecunda quer na prtica exegtica, quer na
dilucidao filosfica do fenmeno interpretativo.
34
A hermenutica elaborada por
Schleiermacher revela uma universalidade ainda limitada, uma vez que a sua concepo no
foi capaz de se expandir ao plano da histria e constituir-se como organon metodolgico
das cincias do esprito, (tarefa a que de dedicaro Ranke e Droysen). Foi, contudo o
contributo de Dilthey, aquele que se ir revelar mais consistente. Atentemos nas
consideraes de Gadamer sobre estas limitaes da hermenutica de Schleiermacher:
Inclusivamente, a histria no para ele mais do que um drama em que vai mostrando esta
livre criao, supostamente a de uma produtividade divina, e entende o comportamento
histrico como o contemplar e o desfrutar deste grandioso teatro. O desfrutar reflexivo
romntico da histria aparece muito bem descrito numa passagem do Dirio de
Schleiermacher que Dilthey recolheu: O verdadeiro sentido histrico eleva-se acima da
histria. Todos os fenmenos esto a somente como milagres sagrados, que orientam a
considerao no sentido do esprito que os produziu no seu jogo
35

Se a hermenutica adquire com Schleiermacher uma nova atitude intelectual no que
diz respeito ao papel da compreenso e da interpretao, aquela mantm-se contudo ainda
ligada presso que exerce o conceito moderno de cincia na autocompreenso da
hermenutica,
36
resultando daqui a incapacidade para encontrar um rumo para a
hermenutica que se afirme no seu solo verdadeiramente originrio, ou seja, o da faculdade
comunicativa que permite a convivncia dos seres humanos e d a conhecer a tradio que a

33
H: George Gadamer, V. M. II, 3 Edio, Salamanca, Edies Sgueme, p. 303.
34
Apud: M. Dominique Richard, op, cit, Janurio Ferreira, Pensamento e Linguagem na Hermenutica de
Schleiermacher, in O Homem e o Tempo, p.265.
35
H. George Gadamer, V.M. I, p.252.
36
H. George Gadamer, V.M. II, p. 303.

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sustenta.
37
Todo o fenmeno compreensivo fica assim reduzido ao modelo lgico-
apofntico da apropriao dominadora, puramente monolgica, totalmente desinteressada e
sem quaisquer pressupostos.
38
Este panorama implica, de uma forma decisiva um abandono
das possibilidades que a hermenutica pr- filosfica havia consumado, a saber, a
possibilidade de fazer conciliar os interesses de ordem terica com os interesses prtico-
normativos.

1.3 O CONTRIBUTO DE DILTHEY NO SENTIDO DE DOTAR AS CINCIAS DO
ESPRITO DE UM ESTATUTO EPISTEMOLGICO.

Os esforos tericos de Dilthey situam-se justamente na tentativa de conferir
hermenutica um estatuto de maior maturidade e consistncia. O seu contributo afirma-se
efectivamente na ampliao que foi capaz de elaborar em relao ao projecto de
Schleiermacher, incutindo um novo rumo ao problema da compreenso (Verstehen). A
indagao hermenutica que Dilthey produziu visa exactamente a compreenso histrica e a
procura da fundamentao para as cincias do esprito. (Geisteswissenschaften). Ranke e
Droysen salientaram-se pela preciosa ajuda terica na viragem que se operou: a saber, o
terreno da hermenutica passa a evidenciar todo um novo conjunto de preocupaes: estes no
se localizam j tanto nas questes de ordem filolgica, mas antes no conhecimento histrico e
na procura da sua legitimao. Trata de entender a histria como rede de acontecimentos,
como grande documento humano, como a expresso mais fundamental da vida que deve ser
compreendida.
39
Dilthey estava convencido de que era necessrio elaborar uma crtica da
razo histrica, do mesmo modo que Kant a concebeu em relao razo pura. Tal como esta
(referimo- nos Critica da Razo Pura), autorizou a edificao, tornando possvel as cincias
da natureza, Dilthey tentou encontrar as categorias do mundo histrico que legitimassem, sob
o ponto de vista terico as cincias do esprito e o mundo histrico a que estas se referem.
Diz Gadamer: O objectivo a que Dilthey se prope manifesto: deseja descobrir, nos confins

37
Maria Lusa Portocarrero, Retrica e Apropriao na Hermenutica de Gadamer, ibidem, p. 97.
38
ibidem p. 98.
39
Jos Maria Aguirre Oraa, ibidem, p. 47.

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da experincia histrica e da herana idealista da escola histrica, um fundamento novo e
epistemologicamente slido; o que explica a sua ideia de completar a crtica da razo pura de
Kant por uma crtica da razo histrica.
40
O seu projecto hermenutico evidencia a
existncia de pacto entre a Hermenutica e as cincias do esprito,
41
deixando antever a
absoro dos conceitos modernos de cincia para o universo do esprito. Dilthey est
convencido de que o tipo de experincia que verificamos no mundo histrico basicamente
diferente daquela que nos possvel obter nas cincias da natureza. O modelo de
conhecimento que a histria nos sugere no reside, nem se limita, constatao de dados, s
provas que so verificveis a partir da mera empiricidade dos dados. O conhecimento
histrico corresponde antes de tudo ao processo vital que se afirma numa fuso particular de
acontecimentos num todo que constitui uma experincia vital e histrica. No mundo histrico,
no somos confrontados com a exterioridade que tpica do mundo natural, uma vez que
aquele sempre um mundo formado e conformado pelo esprito humano,
42
implicando a
existncia de uma homogeneidade entre sujeito e objecto que tornam possvel o
conhecimento histrico.
43

A hermenutica de Dilthey representa um passo decisivo que nos autoriza entender o
carcter prprio da compreenso: sustentada numa psicologia ( geisteswissenschaftliche),
trata-se de indagar quais as leis que permitem conhecer e descrever o funcionamento da vida
espiritual. A psicologia torna-se a partir de ento o pivot de todas as cincias sociais.
44
So
manifestas as preocupaes no sentido de produzir todo o conjunto de instrumentos
conceptuais que autorizem esse mesmo tipo de conhecimento. Contrariamente ao panorama
vivido no domnio das cincias da natureza os conceitos brotam das experincias de vida,
revelando-se, estas possuidoras de uma certeza imediata. A vida psquica, ao manifestar-se
deste modo, revela-se capaz de produzir um conhecimento devidamente estruturado acerca de

40
H: George Gadamer, P. C. H, pp. 30 e 31.
41
Maria Lusa Portocarrero, Retrica e apropriao na hermenutica de Gadamer, ibidem, p. 98.
42
Jos Maria Aguiire Oraa, p.48.
42
Jos Maria Aguirre Oraa, idem, ibidem.
43
H. George Gadamer, V. M. I, p. 283. Dilthey relativamente nova configurao da relao sujeito- objecto,
refere: A primeira condio de possibilidade da cincia da histria consiste no facto de que eu prprio sou um
ser histrico, o mesmo que investiga a histria e o mesmo que a faz in,. Apud William Dilthey, op.,cit H.
George Gadamer,V. M. I pp.281 e 282.
44
Jos Maria Aguirre Oraa, ibidem, p. 48.

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todas as manifestaes de ordem vital: trata- se de tentar conhecer como se organizam os
sentimentos, as regras de vontade e as representaes humanas. Dilthey encontra a essncia da
vida individual no conceito de vivncia, tentando deste modo fundamentar a possibilidade de
conhecer o mundo histrico a partir das experincias individuais. naquele conceito de
vivncia que o filsofo encontra o ncleo fundamental que o autoriza a legitimar
epistemologicamente o conhecimento histrico. A vivncia corresponde a uma experincia
imediata na qual no existe distino entre o acto de vivenciar e aquilo que algum
vivncia.
45
Esta s pode ser entendida a partir dos nexos que a compem, uma vez que so
eles que autorizam a articulao da experincia. So o conjunto das relaes internas, ou seja,
os nexos psicolgicos que constituem aquilo que Dilthey designa por estrutura. Comenta
assim Jos Aguirre: Para Dilthey(..) a significao no um conceito lgico. Ele deve ser
compreendido como expresso da vida. A vida no seu movimento permanente compreende
uma configurao de unidades de significao estveis, durveis. A vida auto-interpreta-se.
Ela essencialmente uma estrutura hermenutica. A vida constitui ento o fundamento que
garante a veracidade s cincias do esprito. Consequncia manifesta: a hermenutica provm
de uma filosofia de vida e funda-se sob ela.
46
O nexo da vida vai sendo criado a partir da
significao que determinadas vivncias adquirem, uma vez que so as vivncias que se
afirmam de um modo original na vida de cada um, permitindo verdadeiramente a vida
espiritual de cada ser humano. Este conjunto de vivncias funcionam como o centro
aglutinador fundamental, constituindo-se como a unidade do decurso central. A proposta
diltheyeana torna evidente uma cumplicidade e ligao intrnseca entre vivncia, nexo,
significado e estrutura.
Todo este esforo do pensador traduz-se numa preocupao fundamental: trata-se de
conferir um estatuto de cincia com grau de objectividade a todo o conhecimento e a toda a
realidade que seja condicionada historicamente. Esta pretenso de Dilthey revela, segundo
Gadamer, a manuteno do velho princpio hermenutico: O nexo estrutural da vida, tal
como a de um texto, est determinado por uma certa relao entre o todo e as partes. Cada
parte expressa algo do todo que a vida, e tem, portanto uma significao para o todo do
mesmo modo que o seu prprio significado determinado a partir do todo. o velho

45
Jos Francisco Garcia, El Dilogo como Juego: La Hermenutica Filosfica de Hans George-Gadamer, 1
Edio, Granada, Universidade de Granada, 1995,p.95.
46

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princpio hermenutico da interpretao dos textos que vale tambm para o nexo da vida
porque nele se pressupe de um modo anlogo a unidade de um significado que se expressa
em todas as suas partes.
47
Quais as so as consequncias hermenuticas que podemos
deduzir desta reflexo de Gadamer? Se para Dilthey a conscincia histria representa a
possibilidade de efectuar uma compreenso de um modo histrico, a possibilidade de actuar
historicamente, o que podemos deparar na sua proposta hermenutica no verdadeiramente a
expresso de uma verdade vital, mas antes uma evidente preocupao de ndole reflexiva.
Refere a propsito Jos Aguirre:a conscincia compreende-se a si prpria a partir da sua
prpria histria. Ela uma forma de autoconhecimento.
48

Todo o esforo de reflexo de Dilthey traduz assim uma preocupao de conferir um
estatuto de objectividade a todo o conhecimento de toda a realidade que condicionada
historicamente. Ao elevar-se para l dos obstculos subjectivos da compreenso
(ultrapassando a metafsica da individualidade dominante na hermenutica romntica),tenta
compreender o nexo histrico estrutural partindo do seu centro dinmico. A epistemologia
de Dilthey anseia assim atingir a compreenso dos nexos histricos cada vez mais vastos, em
direco universalidade do conhecimento histrico.
Poder, contudo, a compreenso histrica responder a esta ambio de universalidade?
No estaremos perante uma perspectiva de conscincia que revela a sua faceta absoluta, faceta
essa que tinha sido alvo de profundas crticas de Dilthey em relao ao edifcio filosfico
hegeliano? Gadamer detecta claramente algumas insuficincias da epistemologia de Dilthey.
No existir, nesta, um fundo que torna afins o modelo metodolgico das cincias da natureza
e as cincias do esprito, no modo como ambas se propem superar a subjectividade, para
poder alcanar a objectividade no conhecimento histrico?
deste modo que Gadamer reflecte em O Problema da Conscincia Histrica: Da
procedem tambm o uso frequente que Dilthey gosta de fazer da palavra resultado e a sua
preferncia pelas descries metodolgicas, uso e preferncia que servem o mesmo fim. Nisso
a hermenutica romntica - lhe til porque menospreza, tambm ela, a natureza histrica da
experincia que est na base das cincias humanas. De facto, ela parte do pressuposto que o

47
H. George Gadamer, V.MI, ibidem, p. 282. Tambm neste sentido: H. George Gadamer, in P. C. H, p. 32.
48
Jos Maria Aguirre, ibidem, p.52. Neste sentido refere Dilthey : Trata-se da direco no sentido da auto-
reflexo, do caminho do compreender de fora para dentro. Esta tendncia utiliza qualquer manifestao de vida

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objecto prprio da compreenso o texto a decifrar e a compreender, e que todo o encontro
com um texto um encontro do esprito com ele mesmo.
49
As limitaes apontadas por
Gadamer hermenutica produzida por Dilthey pretendem tornar evidente a cumplicidade
que apesar de tudo a mesma ousa manter com o pensamento romntico. De facto, embora
Gadamer refira que a hermenutica no uma herana romntica no pensamento de Dilthey,
mas antes se conclui de um modo consistente a partir da fundamentao da filosofia na
vida,
50
acaba contudo por fundir o ideal de objectividade da cincia com a herana
romntica, o que provoca esquecimento da diferena entre a essncia histrica da
experincia e a forma de conhecimento da cincia.
51
O que Gadamer pretende denunciar,
justamente o modo como a circularidade hermenutica foi pensada a partir do romantismo, ou
seja, como foi esquecido aquilo que teria que ser explicado, a saber: a importncia que
necessariamente deve ser conferida ao tempo. O crculo hermenutico no pode conceber este
como um obstculo, como um corpo estranho, como um caminho para a objectividade que
possibilita a compreenso. A hermenutica deve saber ultrapassar as limitaes que lhe foram
impostas pelo historicismo e procurar percorrer um caminho que lhe garanta um
conhecimento histrico efectivo. deste modo que Gadamer nos d conta da inflexo que
necessrio realizar, se nos propomos construir uma hermenutica histrica: Para elucidar o
significado de uma hermenutica autenticamente histrica, partimos do insucesso do
historicismo, tal como o constatamos em Dilthey, e relembramos, em seguida, as novas
dimenses ontolgicas de Husserl e Heidegger. O conhecimento histrico no pode ser
descrito segundo o modelo de um conhecimento objectivista, pois ele mesmo um processo
que possui todas as caractersticas de um acontecimento histrico. A compreenso deve ser
entendida como um acto de existncia, sendo portanto um ser em projecto. O objectivismo
uma iluso. Mesmo como historiadores, quer dizer, como representantes de uma cincia
moderna e metdica somos membros de uma cadeia ininterrupta graas qual o passado nos
dirige.
52

para captar o interior donde vai surgindo., Apud Dilthey op., cit, Jean Grondin, Introduccin a la
Hermenutica Filosfica, p.133.
49
H. George Gadamer, P. C. H, pp. 41 e 42.
50
H. George Gadamer, V. M I, p.286.
51
H. George Gadamer, ibidem, p. 301 e 302.
52
H. George Gadamer, P. C. H, p. 69.

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nossa convico de que para l desta postura crtica devemos acentuar alguns dos
efeitos verdadeiramente positivos que podemos extrair das reflexes produzidas por Dilthey.
A pertinncia da sua perspectiva revela-se no facto ter sido capaz de transportar para a
hermenutica alguma conscincia dos limites da moderna concepo de cincia, ao elevar a
primeiro plano do pensamento filosfico a questo da historicidade, da alteridade e
singularidade concreta do indivduo.
53

A viragem epistemolgica a que vimos a aludir comporta consigo evidentes
consequncias antropolgicas, uma vez que o homem deixa de ser concebido somente como
um ser que apenas um ser substante, pura reflexo, que vive apenas para calcular e
dominar o mundo, mas vida, movimento, praxis, um ser relacional, que se conhece e forma
na relao vital com os outros.
54
Enquanto que nas cincias da natureza prevalece o domnio
da explicao, no domnio das cincias do esprito o homem compreende-se, por meio do que
visa: o horizonte comum que o liga a outro homem, isto , o espao no fsico mas histrico
da linguagem ou significao.
55

Recebemos de Dilthey, uma herana epistemolgica significativa no que diz respeito
possibilidade para repensar a metodologia das cincias histricas, o que conduziu Ortega y
Gasset a consider- lo como o maior expoente do pensamento da segunda metade do sculo
XIX. A reflexo do filsofo (Dilthey) visava encontrar, para as cincias do esprito, uma
fundamentao autnoma, filosfica que evidenciasse os prprios princpios,
56
que se
consubstancia numa mutao fundamental. Refere Gadamer: Dilthey no se limita a reflectir
sobre o nosso saber da histria tal como est cristalizado na cincia histrica, mas tambm
reflecte sobre o ser humano enquanto est determinado pelo saber sobre a prpria histria.
Com este termo vida designa o carcter fundamental da existncia humana. Essa vida
para ele o facto nuclear em que definitivamente descansa o conhecimento da vida e no no
sujeito de uma teoria do conhecimento
57

Estas reflexes produzidas por Gadamer possibilitam uma redimensionalizao do
verdadeiro sentido da crtica gadamareana ao metodologismo diltheyano.

53
Maria Lusa Portocarrero, Problemas de Hermenutica Prtica, in Revista Filosfica de Coimbra,, Vol. 4.
N8, Outubro 95, Porto, Fundao Antnio Jos de Almeida, p.323.
54
idem, ibidem.
55
idem, ibidem.
56
H. G.Gadamer, VM.II, p.35.
57
ibidem,p.36. .

Pgina 25 de 135
Paulo Estrada, in (Limites da Herana Heideggeriana: a Praxis na Hermenutica de
Gadamer), defende uma perspectiva que basicamente assume que a crtica encetada por
Gadamer no se inscreve tanto numa tentativa de o invalidar, dissipar as suas contradies e
problemas internos,(...) promover ou viabilizar a outro nvel o projecto de Dilthey.
58

Pensamos que a postura terica adoptada pelo autor, (referimo-nos a Paulo Espada) permite-
nos encontrar uma via reflexiva original no que diz respeito ao modo de pensar a forma como,
quer Dilthey, quer Heidegger influenciaram a pretenso gadamareana de elevar a
hermenutica ao estatuto de universalidade.
Localizemo-nos nas reflexes de Gadamer: A minha anlise da posio de Dilthey
procura mostrar que a sua concepo das cincias no est de acordo com a sua posio
fundamental em termos de Lebensphilosophie. O que Mish e Dilthey designaram por livre
distncia por relao a si( freie Ferne zu sich selbst), isto , a capacidade de aceder ao
pensamento reflexivo, no coincide com a objectivao do conhecimento que devemos ao
mtodo cientfico. Ele encontra-se na relao entre, de um lado, a vida, que implica sempre
conscincia e reflexividade (Besinnung) e, do outro a cincia que procede da vida como
uma das suas possibilidades. Se tal o problema que, na verdade, se coloca, ele situa o
fundamento das geisteswissenshaften no centro da filosofia.
O que de certeza evidente em Heidegger, no princpio da sua filosofia.
59

No se pretende colocar em causa a profunda e decisiva influncia que o projecto
ontolgico de Heidegger representa para a afirmao plena da hermenutica gadamareana,
mas somente redefinir as fronteiras tericas que nos autoriza a reclamar uma herana visvel
de Dilthey em Gadamer. Atentemos nos esforos deste no sentido de explicitar esta
problemtica: Se bem que contorne aqui o projecto filosfico de Heidegger, ou seja, a
reanimao do problema do Ser, nem por isso menos manifesto que apenas a tematizao
viva da existncia humana como ser-no mundo revela plenamente as implicaes do
Verstehen como possibilidade e estrutura da existncia ( in der Welt sein) humano. As
cincias humanas esto mais prximas da compreenso que o homem possui de si mesmo do
que as cincias da natureza. A objectividade destas deixa de ser o ideal de um conhecimento
sem equvoco e necessrio. As cincias humanas contribuem para a compreenso que o

58
Paulo Csar Duque Espada, Limites da Herana Heideggeriana: a Praxis na Hermenutica de Gadamer, in
Revista Portuguesa de Filosofia, Braga, Faculdade de Filosofia de Braga, 2000, p.515.
59
H. George Gadamer, P. C. H., p.11.

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homem tem si mesmo, se bem que estejam longe de igualar, em exactido e objectividade, as
cincias da natureza e, se para isso contribuem, porque, em compensao, elas tm nessa
compreenso o seu fundamento.
60

O que podemos deduzir deste conjunto de reflexes produzidas por Gadamer?
Partilhamos a convico do Prof. Paulo Estrada, quando refere que estas convices do
filsofo, visam afirmar uma ideia essencial: existe uma linha de continuidade entre os
objectivos que Dilthey se prope atingir e o legado ontolgico heideggeriano. De que modo se
materializa esta pretenso? Partindo da autocompreenso diltheyiana em relao s cincias,
a ontologia de Heidegger permite conferi- lhe um nvel de tematizao verdadeiramente
consoante a sua Lebensphilosophie.
61
Dito de outro modo, o projecto de Heidegger ir
viabilizar a tarefa de tematizar a conexo entre a vida e as vrias dimenses com que esta
interage: a conscincia, a reflexo, o conhecimento e a cincia, sem nunca, aparentemente,
pretender resolver de uma forma explicita o modo de ultrapassar estas dicotomias. As
reflexes produzidas por este filsofo acerca destes dualismos fundamentais que dominaram
toda a metafsica ocidental, s podero ser resolvidas enquanto dissolvidas em nome de
uma outra tematizao mais original, que se inicia com o Dasein, enquanto lugar da questo
do ser, e que j no mais se organiza em torno da questo do conhecimento, seja nas cincias
naturais seja nas humanas.
62

Conscientes das limitaes apontadas perspectiva hermenutica de Dilthey,
conveniente contudo realar a forma como o sculo XIX viu despertar uma nova conscincia
sobre o homem, sobre a histria que este produz, sobre a sua linguagem e os seus costumes.
As novas preocupaes que foram introduzidas podem ser comparadas aquelas que o sculo

60
idem, ibidem, pp. 11 e12.
61
Paulo Duque Estrada, ibidem. Este autor considera que a influncia que podemos constatar na hermenutica
de Gadamer mais de origem diltheyana do que heideggeriana. Neste sentido, alega a renovao que o
pensamento de Gadamer evidencia no que diz respeito possibilidade de poder pensar as cincias humanas j
que as mesmas se situam justamente no interior de um conhecimento que inerente vida. Este tipo de
reflexo no alvo, como j referimos de uma reflexo explicita no pensamento de Heidegger. Paulo Estrada
considera que embora diga respeito existncia, Gadamer no situa o compreender no mbito do Dasein,
com lugar da questo do ser, mas sim no mbito da existncia histrica efectiva que se auto-realiza atravs da
compreenso mediatizada pela linguagem. aqui que, a prpria questo heideggeriana adquire a possibilidade
de ser formulada in Paulo Estrada, Limites da Herana heideggeriana: A Praxis na Hermenutica de Gadamer,
in Revista Portuguesa de Filosofia, p.518.
62
idem, ibidem.

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XVII pde assistir no domnio das cincias da natureza. que, no caso destas, encontramos
um consenso no que diz respeito ao carcter especfico da sua cientificidade; o panorama
epistemolgico das cincias humanas pauta-se pela conflitualidade de modelos de anlise do
real social. Face a essa conjuntura tomamos manifestamente partido por todos os esforos
epistemolgicos se ousaram reflectir sobre o universo da experincia vivida e que nos
ajudaram a denunciar as perspectivas redutoras do positivismo. O esforo de Dilthey, a este
ttulo, parece-nos significativo: tratou-se de cunhar definitivamente os conceitos de
explicao e compreenso e pugnar tenazmente pela autonomia das Cincias do Esprito.
63

Devemos concluir, tendo por base as reflexes produzidas sobre o sentido da histria e
da sua conscincia, que no fcil s cincias humanas encontrar uma compreenso correcta
na opinio pblica no que concerne sua forma de actuar.
64

Pensamos que conceito de verdade que lhes subjaz, e o que elas verdadeiramente
revelam, difcil de se tornar manifesto. Consideramos neste sentido, que a emergncia de
uma reflexo filosfica sobre discursos e prticas cientficas, se afigura a este nvel
extremamente pertinente. precisamente por este motivo que iremos seguidamente reflectir
sobre o alcance e sentido da viragem ontolgica produzida por Heidegger, j que este
conseguiu percepcionar o local originrio que permitiu reiniciar essa mesma reflexo.

1.4 O SENTIDO DA VIRAGEM ONTOLGICA DE HEIDEGGER: OS EFEITOS
PROVOCADOS PELA HERMENUTICA DA FACTICIDADE.

Segundo Gadamer, a fenomenologia husserliana teve o mrito de ter ultrapassado os
obstculos do metodologismo kantiano. Foi Husserl que colocou de novo o tema da vida
como sendo uma esfera susceptvel de uma reflexo universal. No mundo da vida

63
Joo Maria Andr, Natureza e Esprito, in O Professor, 35, Nov/Dez, 1993, pp.8 a 10.
64
H. George Gadamer, V. M. II, p.43.

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(Lebenswelt), esto concentradas as evidncias imediatas pr-categoriais e pr-lgicas,
65
que
correspondem ao mundo da vida pr-cientfica e que representa a plataforma que suporta
toda a actividade humana. Tal como refere Gadamer a afirmao do mundo da vida implica
uma desvalorizao correlativa do mundo das cincias, enquanto modelo nico de expresso
da verdade e da realidade.
66
Aquele, (referimo- nos ao tema da vida) deixava de estar
estritamente vinculado esfera prpria das cincias humanas. O projecto husserliano sobre o
mundo da vida, bem como a constituio annima de todo o sentido e de toda
significao,
67
contribuiu para que a vida experienciada pudesse ser reivindicada como
pertencente exclusivamente ao domnio das cincias humanas.
Consciente das fecundas possibilidades abertas por um modo de compreender
entendido como forma originria de realizao do ser humano enquanto ser-no- mundo, tal
como nos ensinou Heidegger, Gadamer procura pensar a oposio existente entre as cincias
da natureza e as cincias humanas. Reflecte assim o filsofo: estas (refere-se s cincias
humanas) devem ser entendidas a partir da intencionalidade da vida universal. Esta
compreenso a nica que pode satisfazer a exigncia de uma Sellhstbesinnung, ou seja, de
uma autoconscincia da filosofia.
68

Foi com Heidegger que a hermenutica adquiriu um estatuto essencialmente
filosfico. O seu contributo materializa-se numa redimensionalizao do conceito de
hermenutica, da possibilidade de compreender sob um ponto de vista filosfico, a
autocompreenso da vida humana. Embora tendo partido, do retorno ao mundo da vida, que
a fenomenologia de Husserl lhe tinha proporcionado, conseguiu superar a distino entre facto
e essncia tal como persistia na reduo eidtica. Neste sentido, a alternativa de Heidegger
consubstancia-se numa hermenutica da facticidade. a facticidade do ser- a, que ao tornar-
se o fundamento ontolgico da questo fenomenolgica, permite a substituio do cogito
puro, ou seja, esta forma de existncia que se interroga sobre o ser, no pode ser pensada
tendo por base nenhuma pretenso fundacionista, devendo antes ser mostrada.
A ontologia fundamental de Heidegger no pode ser pensada como um modo de
redimensionar as questes prprias da fenomenologia transcendental. Dito de outro modo,

65
Jos Maria Gmez- Heras, tica e Hermenutica, (Ensaio sobre a cosntruccion moral del mundo de la vida)
cotidiana, 1 Edio, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 2000, p. 77.
66
Apud H. G. Gadamer, op cit., Jos Gomz- Heras, idem,ibidem, p. 78.
67
H. George Gadamer, P. C. H., p .45.

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enquanto que a crtica husserliana visava denunciar o objectivismo reinante nas filosofias
anteriores, Heidegger ultrapassa esta autocompreenso, delineando assim o terreno de uma
nova teleologia: trata-se de encetar um novo comeo, que nos coloque no incio da filosofia
ocidental, e mais concretamente nos pr-socrticos, restituindo- nos assim toda a antiga
problemtica grega no que diz respeito ao ser. O modo como Heidegger concebe a
temporalidade deixa- nos antever uma postura completamente nova: aquele conceito deixa de
ser pensado como sendo uma temporalidade da conscincia, ou do eu transcendental,
passando a ser perspectivada como uma instncia que funda o ser, a verdade e a histria,
autorizando a questo do ser a ser cunhada a partir de uma base ontolgica fundamental, que
se tornou omissa na subjectividade transcendental.
Para l de qualquer fundamentao terica acerca das cincias do esprito, ou de
qualquer preocupao no sentido de ultrapassar as aporias do historicismo, Heidegger prope-
se pensar a questo da compreenso assumindo como pano de fundo mais abrangente a
problemtica do ser, conferindo-lhe um grau de radicalidade. O modo prprio da
compreenso deixa de ser pensada na sua raiz metodolgica, para passar a ser entendida a
partir da sua raiz fundacional. Trata-se de repor a compreenso no seu terreno
constitutivo, quer dizer ontolgico. O Dasein, o ser-a, que ns somos, no se experimenta
como um sujeito para quem existe um objecto, mas como um ser situado no ser. Antes mesmo
de ser considerado como um homem ou como um sujeito, o Dasein, encarado como um
lugar onde o ser se manifesta.
69

A reflexo de Heidegger assume como objectivo a necessidade de um retorno s
prprias coisas, antecipando qualquer tipo de interveno metodolgica, invertendo neste
sentido o caminho dominante na metafsica tradicional. O Dasein constitutivamente um ser
no mundo, no pode ser concebido como um sujeito autnomo, como uma conscincia pura
que s se reconhece como sendo desligado do mundo. O significado profundo da estrutura
antecipatria que Heidegger nos prope, implica uma alterao no rumo que foi conferido ao
conceito de compreenso. Refere a este propsito a Prof Maria Lusa Portocarrero: a
compreenso j no uma aco da subjectividade humana, mas pelo contrrio, um

68
idem, ibidem.
69
Jos Maria Aguirre, ibidem, p. 56.

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acontecer, um estar situado no acontecer da tradio, na qual passado e presente se encontram
numa constante mediao
70

Enquanto o projecto de uma filosofia transcendental tal como Kant nos havia proposto
implicava encontrar algo de essencial e desconhecido (a coisa em si), por detrs das relaes
fenomnicas, Heidegger acreditava ser possvel desvendar tudo aquilo que foi ocultado no
fenmeno. A fenomenologia ao denunciar o ser que foi esquecido e votado ao abandono,
quando proclama a necessidade de desvendar as dissimulaes dominantes que obscurecem
a manifestao do fenmeno,
71
ir converter-se numa hermenutica que visa justamente
desvelar tudo o que foi ocultado no fenmeno, assim como o sentido do ser: na
hermenutica assim compreendida que se enraza o que devemos designar de hermenutica
num sentido derivado, a metodologia das cincias do esprito.
72

Contrariamente aos pressupostos evidenciados pela epistemologia das cincias do
esprito de Dilthey, que nos pretendia fazer crer que o conhecimento do outro, da sua
estrutura psquica, era susceptvel de um conhecimento mais slido e de mais fcil acesso do
que obtemos quando pretendemos conhecer os mecanismos da natureza, Heidegger sabia
perfeitamente que as possibilidades de conhecimento de ns prprios e dos outros geram
inevitavelmente o mal entendido e equvocos na compreenso, o que o leva a conceber toda a
reflexo, no no ser- com- o outro, mas com o ser-do-mundo. Comenta a propsito Paul
Ricoeur: o problema mundo toma lugar do problema outro. Ao mundalizar assim a
compreenso Heidegger des-psicologiza-a.
73

Estamos perante um modo completamente diferente de conceber o compreender
(Verstehen), uma vez que este j no se resolve mediante uma arte ou interveno metdica,
passando antes a ser perspectivado como uma teoria da experincia e da praxis vital que a
envolve, que precede toda a subjectividade e toda a racionalidade metdica, quer nos
coloquemos no domnio das cincias da compreenso, quer no das cincias da natureza.
deste modo que Gadamer sintetiza o novo sentido adquirido pela compreenso : A
anlise temporal do ser-a humano em Heidegger mostrou em minha opinio de um modo
convincente, que a compreenso no um dos modos de comportamento do sujeito, mas antes

70
Maria Lusa Portocarrero, Razo e Memria em H. G. Gadamer, in Revista Portuguesa de Filosofia, p. 341.
71
Jos Maria Aguirre Oraa, idem, ibidem, p. 56.
72
Apud Heidegger, op, cit., Jos Maria Aguirre, ibidem.

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o modo de ser do prprio ser-a. neste sentido que temos empregue aqui o conceito de
hermenutica. Designa o carcter mvel do ser-a, que constitui a sua finitude e sua
especificidade e que portanto abarca o conjunto da experincia humana do mundo. O facto do
movimento da compreenso ser abrangente e universal no arbitrariedade nem inflao
construtiva de um aspecto unilateral, mas est na natureza prpria da coisa.
74
justamente
no modo como Heidegger concebe o fenmeno da compreenso que reside a possibilidade de
uma legitimao filosfica e hermenutica da perspectiva gadamareana. Esta legitimao,
encontra-a Gadamer no segundo Heidegger, aquele que realizou a Kehre
75

precisamente esta viragem no pensamento de Heidegger que impulsiona Gadamer a
elaborar uma hermenutica verdadeiramente filosfica.
A temporalidade com que Heidegger apetrechou o Dasein, resultou da necessidade de
redimensionar a nossa relao com histria, ou seja, toda a relao adequada com a histria
h-de ter em conta a mediao entre passado e presente que surge da constituio ontolgica
do Dasein.
76
A fundamentao ontolgica que conferida compreenso implica a
futuralidade existencial do ser-a humano, de uma existncia humana projectada para o
futuro. A possibilidade de compreenso no plano da histria adquire a sua fundamentao a
partir da pr-estrutura do ser-a. A historicidade entendida como um movimento permanente,
geradora de expectativas e de esquecimentos a condio que nos permite a actualizao do
passado. A pertena a uma situao, no pode funcionar como obstculo para acedermos ao

73
Paul Ricoeur, Cours de Hermneutique, Louvain- la Neuve, ditions du Sic, Institut Suprieur de
Philosophie, 1971, p. 72.
74
Hans George Gadamer, V.M. I, p.12.
75
Ver neste sentido, H. George Gadamer, V.M .II, p. 321.
Rui Sampaio da Silva refere em Gadamer e a Herana Heideggeriana, in Revista Portuguesa de Filosofia,
p.523, que o momento de viragem (kehre)do pensamento heideggeriano se situa na obra Sobre a Essncia da
Verdade, segundo a tese de William Richardson. Refere ainda o autor do artigo em questo que Gadamer
sempre manifestou preferncia pelo pensamento de Heidegger posterior Kehre, uma vez que Ser e Tempo,
se encontra dominado (...) por uma abordagem de tipo transcendental que, segundo Gadamer, seria de todo
inadequada para exprimir a historicidade e finitude da existncia humana. Em contrapartida, o pensamento de
Heidegger posterior kehre teria o mrito de abdicar do ponto de vista transcendental e de se abrir de modo mais
decidido ao carcter histrico da existncia humana. p.523.
Neste sentido, tambm Maria Lusa Portocarrero, O Preconceito em H. G. Gadamer: o Sentido de uma
Reabilitao, pp.211e 212.
76
Jos Francisco Ziga, El Dilogo como Juego, p. 149.

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conhecimento histrico. Pelo contrrio a insero na tradio representa a finitude histrica do
ser-a humano, permitindo que este seja sempre projectado no sentido de possibilidades
futuras. Reflecte neste sentido Gadamer: Para Heidegger, com efeito, o facto de no
podermos falar de histria seno enquanto ns mesmos somos seres histricos significa que
a historicidade do ser-a humano, no seu incessante movimento de espera e de esquecimento,
que permite o retorno do passado vida. O que antes parecia prejudicial ao conceito e de
mtodo, como forma subjectiva de aproximao ao conhecimento histrico, situa-se, agora,
no primeiro plano de uma interrogao fundamental.
77
O conhecimento histrico passa a ser
entendido como mensuratio ad rem, quer dizer como uma adequao coisa, deixando
esta de ser perspectivada como factum brutum, passando esta a ser concebida, no no
sentido de uma coisa constatvel ou instrumentalmente mensurvel, passando a ser
entendida na sua dimenso verdadeiramente constitutiva, a saber, no modo de ser que lhe
intrnseco: o de ser-a humano.
Heidegger foi, segundo Gianni Vattimo, o primeiro a fornecer ao crculo hermenutico
uma elaborao filosfica, passando a reconhec- lo no como um limite, mas como uma
possibilidade positiva de conhecimento, ou at como a nica possibilidade de uma experincia
de verdade por parte do ser a.
78
O facto de o fenmeno interpretativo ser concebido
simplesmente como a articulao do compreendido, (o que implica sempre uma compreenso
ou pr-compreenso da coisa), traduz-se uma ultrapassagem definitiva da relao tradicional
sujeito-objecto. Diz G. Vattimo: antes de cada acto explcito de conhecimento, antes de todo
o reconhecimento de algo como (als) algo, cognoscente e conhecido pertencem-se j
mutuamente: o conhecido encontra-se j dentro do horizonte do cognoscente, mas apenas
porque o cognoscente est dentro do mundo que o conhecido co-determina.
79

A misso do crculo a de descrever aquilo que verdadeiramente acontece de um
modo verdadeiro na compreenso, deixando assim pressupor que, tal como diz Heidegger
que toda a interpretao que tem que se deparar com a compreenso tem j que ter
compreendido o que se trata de interpretar.
80
Deparamo- nos assim com duas alternativas
possveis: se tentarmos sair do crculo necessariamente estamos a evidenciar a necessidade de

77
H. George Gadamer, P. C. H, p. 50.
78
Gianni Vattimo, As Aventuras da Diferena, Lisboa, Edies 70, p. 30.
79
idem, ibidem.

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adequar a compreenso de conhecimento, ou seja, o da demonstrao cientfica. Se pelo
contrrio supomos a inevitabilidade do crculo estamos a cumprir o novo sentido
heideggeriano da compreenso, a saber, a existncia de uma estrutura prvia. Como resolve
Gadamer esta questo? Por outras palavras, como possvel mantermo-nos adequadamente
no crculo? O trajecto claro: trata-se de ter presente a estrutura prvia das ocorrncias e de
garantir o tema cientfico a partir da prpria coisa.
Eis o comentrio de Gadamer: No podemos depreciar este crculo qualificando-o de
vicioso, ainda que resignando-nos a tal vcio: O crculo abriga em si uma possibilidade
autntica do conhecer mais original, que no apreendemos correctamente seno admitindo
que todo a explicitao (ou interpretao) tem por tarefa primeira, permanente e ltima, no
se deixar impor os seus conhecimentos e objectivos prvios pelas suas antecipaes de
quaisquer intuies e noes populares mas assegurar-se do seu tema cientfico por um
desenvolvimento dessas antecipaes segundo as prprias coisas.
81

A interpretao torna-se efectiva, no s porque a circularidade no s possvel,
como se torna imprescindvel. A objectividade deve passar a ser entendida num movimento
de vaivm constante, que implica a confirmao constante das opinies prvias com o texto,
que se materializa num constante reprojectar, num movimento de sentido do compreender e
do interpretar.
82

A objectividade obtm-se pela relao que possvel estabelecer entre aquilo que o
intrprete pr-pensa e aquilo que o texto pr- diz, estando o primeiro disposto deixar-se dizer
pelo texto. Em toda a interpretao deparamos com preconceitos que vo sendo substitudos
por conceitos cada vez mais adequados, num esforo contnuo de redefinio, de elaborao
de hipteses, que devero ser de um modo constante confrontadas com as prprias coisas.
O nico momento de afirmao da subjectividade deve residir na possibilidade da
opinio que formamos previamente, poder ser constatada. A opinio que formada
hermeneuticamente deve estar receptiva para acolher o texto na sua alteridade. Diz Gadamer:
Uma conscincia formada hermeneuticamente tem que se mostrar receptiva desde o

80
Apud Heidegger, op, cit., Jos Francisco, Garca, El dilogo com juego, La hermenutica Filosfrica de
Hans- George Gadamer, p. 99.
81
Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1951, p. 133.
82
H. G. Gadamer, VMI, p.333.

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princpio para a alteridade do texto.
83
O filsofo elucida-nos claramente como deve o crculo
hermenutico confirmar o seu objectivo efectivo, ou seja, concretizar a confirmao dos
preconceitos com as prprias coisas. Segundo Gadamer, ao elaborarmos uma pr-
compreenso do problema do ser (o esquecimento a que foi votado, a interpretao a que foi
sujeito quando interpretado como substncia, como presena) e ao confrontarmos com
momentos fundamentais na histria da metafsica ocidental, verificamos que tanto no conceito
de substncia pensante de Descartes, como no absoluto hegeliano continua a prevalecer o
conceito grego de substncia. Embora se revelem como preconceitos, tm de ser
confrontados com a tradio mais vasta onde se inserem, ou seja, na tradio metafsica. A
estrutura circular da compreenso, que fazia prevalecer uma relao formal entre o individual
e o global, garantindo assim a unidade de sentido, foi superada definitivamente por
Heidegger. Neste sentido assistimos inaugurao de um novo terreno terico que ir
legitimar a hiptese de elaborao de uma hermenutica universal.
Quer para Schleiermacher, para quem a compreenso era um acto de congenialidade,
ou seja, uma possibilidade de captar o sentido de um texto que se baseava na adivinhao
das intenes do outro.
84
, quer para Dilthey, que teve o mrito de ter ultrapassado esta
metafsica da individualidade, mas que continuou a pensar que o universo da histria um
texto que tem de ser decifrado, que deve ser portador de sentido, persiste a mesma concepo
de circularidade que provinha do romantismo.
a conexo efectiva entre o todo e as partes que proporciona a unidade de sentido.
Gadamer, considera que se para Dilthey a hermenutica no uma herana romntica, mas
antes se conclui de um modo consistente a partir da fundamentao da filosofia da vida,
85
o
mesmo no foi contudo, capaz de se libertar do artifcio formal entre o todo e as partes que
permanecia na hermenutica romntica.: Refora deste modo o filsofo este o triunfo do
mtodo filolgico: conceber o esprito do passado como presente, o estranho como familiar.

83
H. George Gadamer, V.M I, ibidem, p.335. Ver tambm neste sentido, V. M II, pp.65 e 66.
84
Jos Francisco Garcia, p.97.
85
H. George Gadamer, V M I, ibidem, 286. Jos Francisco Garcia v nesta afirmao de Gadamer, uma ligeira
contradio, uma vez que o filsofo aparentemente refere que a hermenutica de Dilthey se desvincula
definitivamente da herana romntica. Pensamos que a firmao de Dilthey no comporta necessariamente uma
contradio, mas antes que existe uma mudana efectiva no rumo que a hermenutica adoptou, numa vez que
Dilthey procura,, ainda que dentro dos parmetros do metodologismo, encontrar nexos histricos para alm
dos nexos psicolgicos.

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Dilthey profundamente cmplice com este triunfo. sobre eles que se criam os alicerces das
cincias do esprito. Tal como o conhecimento cientfico- natural examina algo que presente
em relao a uma relao que deve encontrar-se nele, o mesmo se passa no conhecimento
espiritual na anlise dos seus textos.
86

Esta constatao de Gadamer elucida- nos sobre a fuso que foi estabelecida entre os
anseios de objectividade cientfica e os pressupostos inerentes hermenutica romntica, e
que comportam evidentes consequncias hermenuticas: trata-se de conseguir esconder a
diferena entre a essncia histrica da experincia e a forma de conhecimento da cincia.
87

S o programa de Heidegger, ao confirmar que em toda a compreenso somos confrontados
com uma estrutura antecipatria, consegue tornar fecunda essa estrutura do Dasein a que j
fizemos aluso. justamente a descoberta de toda a opinio prvia, da valorizao dos
preconceitos como modo de realizar uma constante re-actualizao da compreenso a partir
da conscincia histrica, de tal modo que a possibilidade de detectar o que historicamente
diferente e a aplicao dos mtodos histricos no se limitem a uma confirmao das prprias
hipteses ou antecipaes.
Do exposto podemos deduzir algumas concluses que se nos afiguram como
essenciais para a sistematizao terica do prximo captulo: a ontologia heideggeriana
permitiu realizar uma inverso fundamental no modo de conceber o trajecto tradicional da
compreenso. Assim, antes de qualquer interveno metodolgica, antes de qualquer
pretenso para isolar e compreender a opinio do outro, devemos antes de tudo ater- nos
sobre a coisa.
88

A hermenutica filosfica deve, neste sentido, afirmar claramente a existncia de um
novo centro, a saber, ela deve acolher aquilo que a hermenutica romntica tinha preterido: a
distncia temporal e o papel que esta desempenha na compreenso: O tempo no primeiro
que tudo um fosso que h que salvar porque separa e afasta, mas antes a base do acontecer
no qual radica a compreenso actual. Por isso a distncia temporal no algo que deva
superar-se. A suposio ingnua do historicismo foi crer que possvel trasladar o esprito de

86
ibidem, p. 302.
87
ibidem, pp. 301 e 302.
88
H. George Gadamer, ibidem, p.68.

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uma poca, pensar com os seus prprios conceitos e representaes e no com os prprios,
forando assim a objectividade histrica.
89

A HERMENUTICA UNIVERSAL DE GADAMER: A SUPERAO
DAS LIMITAES DO ILUMINISMO E DO ROMANTISMO.

1.5 O CONCEITO DE VERDADE INERENTE S CINCIAS HUMANAS: A
HISTORICIDADE DA COMPREENSO.

na segunda parte de Verdade e Mtodo que Gadamer desenvolve aquilo que
considera ser um hermenutica das cincias do esprito,
90
ou seja, aqui que o filsofo
procura reabilitar a especificidade hermenutica das cincias do esprito.
Depois de termos percorrido momentos fundamentais da hermenutica no sculo XIX,
no sentido de tornar claro as incoerncias e as aporias do historicismo, que como vimos,
apesar de admitir a historicidade humana, no deixa de a conceber como um modo absoluto
de conhecimento, tentamos seguidamente clarificar o modo como quer o retorno husserliano
esfera do vivido, quer a hermenutica da facticidade de Heidegger representam uma
superao definitiva da obsesso epistemolgica do historicismo,
91
autorizando neste
sentido a elaborao gadamareana de uma teoria da compreenso hermenutica.
O problema com que nos deparamos a partir de agora o de reconhecer essa marca da
estrutura existencial, que se afirma no ser-a e reconhec- la, ou mais ainda, poder aplic- la
ao domnio das cincias humanas. O ltimo Heidegger colocou-se de um modo radical no
plano da finitude, tendo-se preocupado em demonstrar que a estrutura do preconceito
equivale a um momento ontologicamente positivo da compreenso. Esta nova postura ir
revelar a sua eficcia ao permitir realizar a ultrapassagem da concepo epistemolgica
inerente ao historicismo.

89
H. George Gadamer, idem, ibidem. Tambm neste sentido H. George Gadamer, P. C. H., p.74.
90
H. G. Gadamer, VM I , pp. 225, 277, 305, 331, 378,415.
91
Jean Grondin, Introduccin a la Hermenutica Filosfica, p.162.

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A nova hermenutica, ao assumir-se como verdadeiramente filosfica deve incorporar
no seu seio a tradio e pens- la a partir de uma nova configurao. Comenta a propsito
Gadamer: Evidentemente, no nos iniciamos nesta cultura enquanto olharmos para os nossos
antepassados com um esprito objectivista, quer dizer como objecto de um mtodo cientfico,
ou como se fora qualquer coisa de essencialmente diferente, completamente estranho.
92
A
tradio, como j referimos, longe de nos colocar um problema de conhecimento constitui
antes um momento que se revela como um fenmeno de apropriao espontnea e produtiva
do contedo transmitido.
93
Uma das exigncias com que se depara a hermenutica histrica
a de superar a oposio abstracta entre tradio e investigao histrica, entre histria e
saber.
94
A relao entre a tradio viva e a histria deve ser entendida num plano de
reciprocidade e numa interaco dinmica. A nova hermenutica no concebe o passado como
um conjunto de factos dispersos, desordenados e privados de sentido, susceptveis de serem
penetrados pela conscincia: o passado passa ser entendido como um fluxo em que nos
movemos e participamos, em todo o acto da compreenso
95

Das tarefas que de que est incumbida no competncia especifica da actuao
hermenutica. reclamar a especificidade da sua actuao na problemtica epistemolgica
restrita s cincias do esprito, ou na ambio de encontrar desesperadamente a verdade
atravs da segurana tranquilizadora de um mtodo. Trata-se mais de uma tarefa de
averiguao da verdade que continua a ser filosfica, j que no est em questo o que
fazemos nem o que deveramos fazer, mas sim o que nos ocorre para alm do nosso querer e
do fazer.
96
O que verdadeiramente importa libertar as cincias do esprito da imposio de
um modelo de cientificidade que lhes hostil, aliando a esta pretenso a necessidade de
interpelar o conjunto da existncia humana do mundo e da praxis vital.
97
O facto de nos
vermos obrigados a ter presente outras formas de experincia que no se reconhecem no
modelo da racionalidade eminentemente cientfica, no significa que a hermenutica
gadamareana pretenda negar a racionalidade e o rigor metdico que so apangio da cincia
moderna. O que o preocupa a procura do ser do compreender, ou maneira

92
H. George Gadamer, P.C. H. , p. 52.
93
ibidem p.53.
94
idem, ibidem.
95
R. E. Palmer, Hermenutica, p.180.
96
H. George Gadamer, VMI , p. 10.
97
ibidem pp.11 e 12.

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heideggeriana, trata-se de indagar de que modo compreender ser. A nova hermenutica
deixa de ser concebida como um apndice disciplinar para passar a estender-se aos diversos
domnios da actividade humana.
A hermenutica que se reclama filosfica manifesta a convico de que no s
possvel, como necessrio reabilitar os preconceitos conferindo-lhes uma dimenso positiva
no que diz respeito possibilidade de atingir o conhecimento. Antes de adquirir a conotao
negativa que o Iluminismo conferiu noo de preconceito, o mesmo significava, se tivermos
presente a sua raiz etimolgica, juzo-prvio, ou seja, o juzo que se forma antes de se ter
tido em conta todos os elementos que intervm na sua elaborao. S a posterior validao do
preconceito, pode assegurar- nos acerca da sua validade ou falsidade.
98

A identificao que o Iluminismo faz entre juzo no fundamentado e preconceito
revela algo de semelhante ao trajecto da dvida cartesiana, no sentido em que esta s viu
legitimada a sua pretenso racionalidade e universalidade no momento em que fez intervir
as regras do mtodo racional. Neste aspecto subcrevemos a convico de Jos Francisco
Ziga: Nisto, o racionalismo cartesiano, a cincia moderna e o Iluminismo bebem a mesma
fonte.
99

O esquema epistemolgico tradicional revela-se pouco ajustado para o conhecimento
histrico, uma vez que escamoteia a funo positiva que desempenham os preconceitos.
Gadamer considera contudo que no basta denunciar as limitaes bvias do Iluminismo para
que possamos entender de um modo efectivo a insero do homem na histria. Dito de outro
modo, o filsofo considera que existe uma clara cumplicidade entre a necessidade de uma
interveno metodolgica, o Iluminismo, o Romantismo e o historicismo. De facto este
ltimo, mais no fez do que aplicar o modelo de investigao histrica que o Iluminismo tinha
inaugurado, ainda que de um modo paradoxal tenha recorrido ao movimento que na sua
origem combateu o Iluminismo, ou seja, o romantismo. Diz Gadamer: deste modo que os
responsveis do Iluminismo continuam determinando a autocompreenso do historicismo.
Supostamente no de uma forma imediata, mas antes atravs de uma ruptura peculiar
originada pelo romantismo. Isto aparece claro no esquema bsico da filosofia da histria que o
romantismo compartilha com o Iluminismo e que chega a ser premissa intocvel precisamente

98
Jos Maria Zuniga, ibidem, p. 102.
99
idem, ibidem.

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pela reaco romntica contra a Ilustrao: o esquema de superao do mito pelo logos. Este
esquema afirma a sua validade atravs do progressivo desencantamento do mundo.
100

A crtica gadamareana ao Iluminismo no deve tanto entendida pelos efeitos
meramente circunstanciais que este movimento produziu, mas antes como sendo o
responsvel por um modelo de racionalidade mais lato, que de um modo outro perpassa a
nossa situao de homens contemporneos. O trajecto de Gadamer vai precisamente nesse
sentido: trata-se de denunciar por um lado, um modelo absoluto de razo, cuja legitimidade
assenta nica e exclusivamente na crena da eficcia do caminho do mtodo e cuja rea de
aco so essencialmente as cincias da natureza, e por outro, a sua crtica visa todas a as
pretenses de hegemonia racional que assume o seu plano de radicalidade na Vernunft
hegeliana. Superados, de um ou outro modo, os tempos do saber absoluto tal como se
consubstancia na filosofia idealista, a nossa contemporaneidade marcada pela hegemonia da
racionalidade cientfica e pela metodologia que subjacente. Estas afirmam-se pelo modo
como se relacionam com o objecto: numa simbiose de distncia e de domnio face ao mundo
natural. As consequncias deste domnio cego materializam-se num desprezo claro pela
dimenso humana e social, no uso de uma tcnica omnipresente e omnipresente, que molda o
homem e a sociedade de um modo cada vez mais cientifizidado.
101

A crtica que Gadamer enceta ao Iluminismo recolhe o impacto positivo inerente
crtica que o romantismo dirigiu aquele movimento. O espirito romntico ao recuperar
sectores da realidade que se encontravam fora do alcance da razo esclarecida, (a tradio,
o mito, a experincia religiosa, o saber popular), funcionou de certo modo como um
correctivo, como uma possibilidade de atenuar os excessos metdicos que a razo moderna
atravs do seu ideal de certeza, pretendeu realizar, e que numa primeira fase se afirmou na
esfera do mundo natural, alargando-se seguidamente ao universo da realidade humana e
social.
No podemos daqui deduzir que a reabilitao destas facetas do real que o romantismo
realizou, e a anuncia gadamareana ao sentido positivo dessa recuperao, possa de modo
algum representar que qualquer atitude irracionalismo ou de relativismo primrio: o
romantismo no funciona como percurso a adoptar de um modo acrtico, mas antes como um

100
H. George Gadamer, V.M I, p. 340.
101
Jose Maria Aguirre, ibidem, p. 84. Este autor considera que esta convico gadamareana revela
ressonncias da reflexo heideggeriana.

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atitude crtica que faz incidir a sua esfera de aco na denncia das pretenses de hegemonia
da razo cientfica.
Se nos ativemos postura gadamareana evidenciada em El Problema de la historia en
la reciente filosofia alemana, podemos verificar que o objectivo do filsofo denota mais uma
atitude de afirmao em relao possibilidade de legitimar outras formas de conhecimento,
do que a negao de possibilidade de qualquer outro tipo de racionalidade. As vias de
conhecimento que se afirmam para alm da cincia, representam modos prprios de conceber
a verdade.
O problema com que nos passamos a deparar, mais o da necessidade de definir as
fronteiras da razo, do que o de negar a validade do mtodo e enveredar por uma atitude
antiracionalista. deste modo que Gadamer prope esta delimitao:A histria espiritual da
humanidade no um processo de desacralizao do mundo, nem a dissoluo do mito pelo
logos, pela razo. Este esquema assenta no preconceito da ilustrao histrica, na hiptese
ingnua de que a razo do ser racional o fundamento suficiente para triunfar e dominar. Na
realidade a razo no funciona por si prpria. S uma possibilidade e oportunidade
histrica. No se compreende a si mesmo e muito menos compreende a realidade mtica que
tambm a envolve e a sustenta.
102
Dito de outro modo: o que urge contestar uma razo que
se apresenta com um poder ilimitado, que no se reconhece como limitada e condicionada
historicamente. Os mitos no podem ser concebidos como mscaras da realidade histrica,
capazes de extrair a razo s coisas, para se realizar como conscincia histrica.
103

Ser ento possvel encontrar um saber vivo que se afirme para l do Iluminismo e do
modo prprio de actuar das cincias da natureza? Atentemos na proposta gadamareana: O
filsofo (...) est incumbido de apresentar, em vez de resultados visveis e convincentes para
todos, o problemtico e o que d que pensar, o que lhe oferece o indivduo pensante no
trabalho elaborado pelas cincias do esprito.
104

Os mtodos que as cincias naturais utilizam no possibilitam a captao de tudo o
que vale a pena saber, nem sequer o que mais vale a pena: os fins ltimos, que devem
orientar todo o domnio dos recursos da natureza e do homem.
105

102
H. George Gadamer, V. M. II, p. 41.
103
ibidem, pp.41 e 42.
104
ibidem, p.43.
105
idem, ibidem.

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Quando nos confrontamos com universo gnoseolgico das cincias do esprito
deparamo-nos com um conhecimento de outro gnero e de outra categoria. Que grau de
cientificidade nos pode garantir as cincias do esprito? As cincias da natureza legitimam a
sua especificidade epistemolgica na procura incessante do novo, do desconhecido, na
existncia de um caminho seguro, passvel de ser controlado, com o objectivo de poder atingir
novas verdades. Pelo contrrio as cincias do esprito esto mais perto da intuio do artista
do que do enfoque metodolgico da investigao.
106
De facto, este domnio cientfico nutre-
se mais das influncias que lhe foram legadas pelo romantismo e pelo esprito do idealismo
alemo do que pelo pathos das cincias experimentais.
107

O facto das cincias do espirito terem sido insufladas pelas vertentes que aqueles
movimentos intelectuais proporcionaram, (a memria, a fantasia, a sensibilidade potica o
tacto e a experincia humana),conduz-nos a um modo de encarar a realidade diferente daquela
que nos foi legada pela racionalidade inerente s cincias da natureza. A indagao
gadamareana sobre o estatuto epistemolgico das cincias do esprito exige que se efectue um
reencontro, reencontro esse que se deve traduzir na retoma dos fecundos caminhos que a
tradio humanista nos legou. por este motivo que a pretenso de Gadamer de elaborar uma
hermenutica das cincias do esprito remonta ao contributo de Helmholtz, e s diferenas
epistemolgicas que desde logo este autor reconheceu entre as cincias da natureza e as do
esprito .Enquanto que a metodologia das primeiras se pauta pela utilizao da induo lgica
e est autorizada, a partir da empiricidade do dado, a formular leis, as segundas esto mais
perto de uma induo artstica, que emana de uma sensibilidade instintiva e de um tacto
para quais no existem regras.
108

precisamente esta dimenso, esta antecipao terica que Helmholtz foi capaz de
prever que Gadamer valoriza. que, sendo um autor do sculo XIX, a contribuio de
Helmholtz revela-se mais frutfera no que toca possibilidade de entender a especificidade
epistemolgica das cincias do esprito, do que a de outros pensadores, que sendo posteriores
(referimo- nos essencialmente a Dilthey e a Mish), no tinham contudo sabido ultrapassar as
obsesses metodolgicas e as aporias em que tinham cado as suas construes tericas.

106
ibidem, p. 44.
107
idem, ibidem.
108
Jean Grondin, Introduccin la Hermenutica Filosfica, p. 159.

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Situemo- nos no comentrio de Gadamer: Ora bem, Helmholtz sabe que para o
conhecimento histrico determinante uma experincia muito distinta da que serve a
investigao das leis da natureza. Portanto, tenta fundamentar o motivo pelo qual no
conhecimento histrico o mtodo indutivo aparece sob condies diferentes daquelas que
afectam a investigao da natureza. (...) O conhecimento histrico seria diferente porque no
seu mbito no h leis naturais mas sim submisso voluntria a leis prticas, quer dizer, a
imperativos. O mundo da liberdade humana no conheceria a falta e excepes das leis
naturais.
109

O mundo scio- histrico no pois redutvel s exigncias do raciocnio indutivo. A
sua ambio cognoscitiva situa-se muito mais na tentativa de compreender o prprio
fenmeno na sua singularidade e concretude histrica. Por mais que tentemos extrair da
especificidade deste objecto experincias com uma dimenso geral, o seu objectivo no o
de confirmar e ampliar as experincias gerais para alcanar o conhecimento de uma lei do tipo
como se desenvolvem os homens, os povos, os estados, mas antes compreender como o
determinado homem, determinado povo, determinado estado, o que se fez dele, ou numa
formulao mais geral, quais as ocorrncias que permitem que ele seja assim.
110

A ideia estruturante de Gadamer, e que o pensador pretende deixa evidente nas
primeiras pginas de Verdade e Mtodo, a de que o modo prprio de actuar das cincias do
esprito pode ser melhor entendido quando nos colocamos mais no seio da tradio humanista
do que dentro dos parmetros de funcionamento metodolgico da cincia moderna.

109
H. Geroge Gadamer, V M I, p.36 e 37.
110
ibidem, p. 33.

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precisamente no conceito humanista de formao
111
que o filsofo encontra os
instrumentos conceptuais que melhor se adaptam possibilidade de legitimar o sentido
efectivo do que compreender. nossa convico de que antes de iniciar a explicitao do
modo como Gadamer materializa a sua pretenso de elaborar uma hermenutica das cincias
do esprito, devemos tentar responder questo colocada por Jean Grondin:Como ocorreu
este desmoronamento da tradio humanista que levou ao predomnio nico da concepo do
mtodo que se estendeu de um modo crescente no interior das cincias naturais?
112

Gadamer sustenta que os motivos que conduziram a esta situao, resultam da
estetizao dos conceitos bsicos do humanismo, e mais concretamente os juzos de gosto.
desta forma que nos colocado o problema nos colocado: Temos que reconhecer que a
fundamentao kantiana da esttica sobre o juzo de gosto faz justia a duas faces do
fenmeno, a sua generalidade emprica e a sua pretenso apriorista de generalidade. Sem
dvida o preo a pagar por esta justificao da crtica no domnio do gosto consiste em
arrebatar a este qualquer significado cognoscitivo. O sentido comum fica reduzido a um
princpio subjectivo.
113
Ao negar este valor, Kant contribui para relegar para o plano da
subjectividade tudo aquilo que no se enquadra nos anseios e solicitaes metdicas. Comenta
assim Jean Grondin: Aquilo que no se no se coaduna com os critrios das cincias naturais

111
Neste sentido no devemos esquecer alguns dos contributos essenciais de Gadamer presentes em Verdade e
Mtodo I. Refere o filsofo em relao a dois contributos fundamentais, nomeadamente os de Herder e de Vico:
Foi sobretudo Herder que tentou vencer o perfeccionismo do Iluminismo mediante o novo ideal de uma
formao do homem, preparando assim o solo sobre o qual puderam desenvolver-se as cincias histricas. O
conceito de formao que ento adquiriu uma validade preponderante foi o maior pensamento do sculo XVIII,
sendo este conceito o que designa o elemento em que vivem as cincias do esprito XIX, ainda que elas no
consigam justificar isto epistemologicamente.,p. 37. Ainda relativamente ao contributo de G.Vico, refere
Gadamer: Vico fundamenta o significado e o direito autnomo da eloquncia sobre este sentido comum do
verdadeiro e do justo, que no sendo um saber um saber por causas permite falar do evidente/ verosmil.(...) A
ideia de Vico via mais longe do que a de uma mera defesa do peith retrica. Objectivamente o que aqui opera
a velha oposio aristotlica entre saber tcnico e saber prtico, uma oposio que no se pode reduzir verdade e
verosimilhana. O saber prtico, a phrnesis, uma forma de saber distinta. Em primeiro lugar est orientada
no sentido da situao concreta; por consequncia tem que acolher as circunstncias na sua infinita variedade. E
isto tambm o que Vico destaca explicitamente.
112
113
H. George Gadamer, V.M.I, p. 76.

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e objectivas e metdicas foi separado como sendo meramente subjectivo e esttico do
reino do conhecimento.
114

Ao conferir unicamente o estatuto de conhecimento terico ao conhecimento cientfico
natural, a subjectivizao da esttica perspectivada por Kant, impeliu as cincias do esprito
no sentido da fundamentao epistemolgica sustentada pela orientao metodolgica das
cincias naturais.. precisamente aqui que podemos localizar com maior nitidez o abandono
das cincias do esprito em relao a toda a tradio humanista.
Ao procurar-se legitimar a hermenutica filosfica, tendo por base uma reflexo sobre
o sentido da obra de arte, no fica patenteado qualquer tentativa para repensar o modo prprio
de actuar das cincias humanas. Parece-nos neste sentido incisiva a reflexo de Jean Grondin,
quando afirma que do ponto de vista do contedo o caminho da esttica representa para
Verdade e Mtodo um modo de rodear o problema. Independente das opinies positivas sobre
a arte, o captulo inicial da obra oferece mais uma antiesttica do que uma esttica. A criao
da esttica revela-se assim como uma pura abstraco, que h que destruir ou relativizar- nas
palavras do jovem Heidegger para (tornar a) obter uma concepo adequada do tipo de
conhecimento que opera nas cincias do esprito.
115

A cumplicidade existente entre o pensamento de Gadamer e o tipo de verdade que
inerente obra de arte, a necessidade de definir os fundamentos de uma hermenutica
filosfica traduz essencialmente a ambio de pensar o espao possvel da filosofia no mundo
contemporneo. Como j foi referimos, Gadamer contesta frontalmente o facto de a verdade
ter estabelecido, no Ocidente, uma relao privilegiada com o modelo da adequao e
posteriormente com a moderna temtica do mtodo cientfico.
116
Este modo unilateral de
conceber a verdade consubstanciou-se num profundo empobrecimento dos infinitos sentidos e
significaes de que esta portadora. A verdade no poder ser reduzida a uma dimenso de
positividade e dimensionada na sua excessiva dependncia em relao aos factos.
A pretenso gadamareana de reformulao do conceito de verdade implica o
estabelecimento de um dilogo com o esprito romntico, j que precisamente aqui que se

114
Jean Grondin, Introduccin la Hermenutica Filosfica, ibidem, pp. 160 e 161.
115
Jean Grondin, ibidem, p. 161
116
Maria Lusa Portocarrero, O Significado Hermenutico da Obra de Arte em H. G. Gadamer, in O Homem e
O Tempo, Porto, Fundao Antnio Jos de Almeida, 1999, p.497.

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encontra a origem da constituio das cincias do esprito.
117
Ao encetar este dilogo
colocamo- nos numa postura de abertura em relao literatura e s manifestaes artsticas.
Se a postura de Gadamer se revela crtica face ao romantismo, j que considera que no
mesmo ainda perduram vestgios do conceito metdico de verdade, no se pode, contudo,
descurar o facto daquele movimento, ter contribudo de uma forma decisiva para abrir a
temtica em torno da qual funcionam as cincias do esprito, ou seja, o universo da cultura.
Refere a Prof. M. Lusa Portocarrero: Estas so cincias que recusam claramente o modelo
explicativo das cincias da natureza, e esta recusa que provoca, pela primeira vez, a
necessidade de uma hermenutica filosfica.
118

O estatuto epistemolgico especial que necessrio conferir s cincias do esprito
solicita a recuperao de dimenses fundamentais que o moderno mtodo cientfico de
esqueceu de abordar: o mundo umbical do homem ao seu mundo originrio, o mundo da
vida que se transcende, se re(a)presenta e significa ou o mundo da cultura.
119
Trata-se de
reconhecer no modo de actuar destas cincias, um objecto e a procura de um percurso que tem
presente um outro conjunto de referncias. So estas novas referncias que atestam a
legitimidade epistemolgica deste universo cientfico, obrigando-nos a repensar o papel do
sujeito humano. Este no pode ser concebido como um ser acabado, como um ser annimo e
atemporal, passando a ser dimensionado como sendo integrado e cmplice com o mundo da
vida. Tudo o que , ou pode ser verdadeiro, no necessariamente sinnimo de positividade,
de capacidade de domnio e de previsibilidade sobre o real. Como cincias da finitude e da
desmesura que so, o seu objecto situa-se mais na relao homem obra, ou dito de outro
modo, trata-se de pensar o homem na sua faceta simblica e cultural, ou seja, trata-se de
compreender essa relao inefvel ou relacional do existir humano.
120

precisamente aqui que se encontra toda a possibilidade de uma reflexo
hermenutica sobre as cincias do esprito. O romantismo, independentemente, das
insuficincias que j foram apontadas e que se traduziram na persistncia de uma leitura
gnosiolgica do mundo da arte, na literatura e da cultura, e na manuteno do conceito
moderno de cogito, permitiu, apesar de tudo, redescobrir no humano na sua faceta real e

117
ibidem, p.498.
118
ibidem, p.499.
119
ibidem, p.499.
120
idem, ibidem.

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inefvel, as suas possibilidades infinitas para projectar todo o conjunto de valores vitais
contra a secura e aridez da razo puramente mecnica.
121

Se o romantismo funcionou como uma leitura correctiva do Iluminismo, ajudando
nesse sentido a denunciar uma razo supra- histrica, annima e desinteressada, sustenta
contudo ainda uma ciso entre tradio e razo, que na ptica de Gadamer, no pode ser
sustentada. Uma proposta de hermenutica que tenha presente a dimenso finita e histrica da
verdade e do homem no pode reger-se por este tipo de oposio. A tradio no significa
irracionalidade, a tradio no silencia a razo, ela significa muito mais uma acto de
liberdade, de conservao e preservao,
122
que participa em todas as mutaes histricas, do
que qualquer forma de irracionalidade ou de arbitrariedade.
As cincias do esprito alimentam a sua especificidade precisamente pela relao
precedente que estabelecem com as coisas, pela sua participao na tradio, e pela maneira
como o fazem, sempre de um modo renovado.
123
esta participao nos enunciados
essenciais da experincia humana tal como acontece na tradio artstica, religiosa e histrica,
que nos permite aferir acerca da riqueza ou pobreza dos resultados cientifico-naturais.
124
O
universo cientfico a que vimos a aludir pauta o seu modo de actuar pelo facto de permitir
preencher a nossa vida com algo de diferente, que nada tem a ver com a pretenso de dominar
e de calcular, mas que nem por isso deixa de ser decisivo para o homem, ou seja, aquilo a que
habitualmente designamos por cultura.
Esta delimitao gadamareana no visa contestar o sentido de uma racionalidade
metdica, mas antes insurgir-se contra o modo absoluto como nos tem sido imposto esse
mtodo. Numa sociedade onde todo o ritmo social dominado por racionalizao crescente, o
nosso objectivo no do reavivar os conflitos entre as cincias da natureza e as do esprito .
Se enveredarmos por esta alternativa, contribumos para esconder o fundamental que esta
problemtica encerra: os objectivos a que cada rea do conhecimento deve assumir.

121
ibidem, p. 501.
122
Refere Gadamer neste sentido: A tradio essencialmente conservao e como tal nunca deixa de estar
presente nas mudanas histricas. Sem dvida, a conservao um acto de razo, ainda que caracterizada pelo
facto de atrair a ateno sobre si. Esta a razo para sejam as inovaes, os novos planos, o que aparece como
nica aco e resultado da razo.in VMI, pp 349 e 350.
123
Carten Dutt, En Conversacin con Hans George Gadamer, Madrid, Editorial Tecnos, 1993. p. 29.
124
idem, ibidem.

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O que est em causa algo que no implica tanto a limitao ou restrio da cincia
moderna, mas antes um aspecto que precede e que em parte a torna possvel.
125
As
interrogaes de Gadamer, no se focalizam somente em torno do diferente ritmo
epistemolgico que cada uma das reas cientficas patenteiam. O seu esforo afirma-se pela
tentativa de exprimir a experincia humana encarada na sua totalidade, preocupando-se mais
na procura de uma interrogao com carcter fundamental, colocada a um nvel mais
transcendental, antecipando-se a toda a subjectividade, e assim atravs desta abertura poder
inaugurar o espao que possibilita toda a compreenso. O que se pretende no tanto definir a
maneira como esta se processa, mas pelo contrrio entender o que se produz realmente
quando se compreende.
126
Dito de outro modo, trata-se de tornar claro que existe algo de
comum que participa em toda a compreenso, que organiza o seu percurso no no sentido de
uma subjectividade pura e autnoma, mas naquilo que Gadamer considera ser uma histria
efeitual e operante. Este legado fecundo que a tradio simboliza no pode, segundo
Gadamer, ser encarado como um em si, tal como o romantismo a encarou, devendo antes
ser plenamente assumida e afirmada. A tradio no pode ser pensada numa perspectiva de
distncia, mas como algo que nos afecta, que nos interpela, que participa no nosso presente.
Longe de constituir um obstculo possibilidade de compreenso, o estar na tradio no
limita a possibilidade de conhecer, mas pelo contrrio torna-a possvel.
127
O facto de
Gadamer conceber a nossa insero da tradio, como uma real possibilidade de
conhecimento permite uma redimensionalizao da estrutura prvia inerente a toda a
compreenso que Heidegger nos havia proposto, o que nos autoriza a falar no alcance
epistemolgico da tradio.
Tomando como ponto de partida a hermenutica da facticidade de Heidegger,
Gadamer assumiu como necessidade captar o sentido da compreenso, deixando patente a
convico de que s possvel esta operao se tivermos presente a necessidade de realizar
uma apropriao concreta da transmisso do passado. Trata-se de admitir a radicalidade da
nossa finitude e temporalidade, de circunscrever as fronteiras que travem a afirmao de
qualquer formalizao do ego ou de um esprito absoluto.

125
H. G: Gadamer, VMI, p. 11.
126
127
H. G. Gadamer, ibidem, p.349

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Ao nos situarmos no plano da facticidade somos impelidos a procurar todo o sentido e
significao no modo prprio de ser da tradio, j que o facto de sermos precedidos por algo,
faz com que ns pertenamos muito mais histria do que ela nos pertence. precisamente o
conceito de histria efeitual (Wirkungsgeschichte),
128
que nos abre a possibilidade de entender
a tradio como local de mediao, permitindo superar a situao de um certo impasse e de
cepticismo que nos foi legada pela reflexo heideggeriana.
Gadamer foi capaz, tal como nos d conta a feliz expresso de Habermas, de
urbanizar a provncia heideggeriana, transmitindo- nos a imagem do filsofo que tem
pontes, que suprime as distncias. Esta supresso, ou pelo menos atenuao traduz-se no
modo como passamos a conceber a relao entre as cincias e a filosofia, na nova relao que
devemos adoptar em relao aos textos clssicos transmitidos pela tradio e pelas geraes
posteriores, e entre as diferentes lnguas e diferentes linguagens.
129
A nossa pertena
tradio no constitui qualquer tipo de obstculo, no simboliza a superioridade de um poder
que nos impede de pensar. Pelo contrrio representa um acto de verdadeira alteridade, um
saber entender o outro, no sentido que Gadamer lhe atribui: a voz que ressoa a partir da
tradio e da autoridade pode perceber algo melhor do que ns mesmos.
130

Deparamo-nos deste modo com um outro tipo de verdade, que privilegia a esfera do
relacional, e que inevitavelmente contribui de uma forma decisiva para traar os limites de
uma razo que se apresenta como autocrtica e totalitria. A verdade hermenutica ao

128
Reconhecemos a nossa dificuldade em traduzir este conceito a partir da edio espanhola, de Verdade e
Mtodo I, que utilizamos no nosso estudo. Tal como refere Luis Guervs in Tradicin, Lenguage y Praxis en
la Hermenutica de H. G. Gadamer, p.61, nota 7, a traduo espanhola torna-o ininteligvel e no esclarece o
verdadeiro alcance do mesmo. Este autor optou pela designao de conscincia da determinao histrica,
designao que foi aconselhada por Gadamer a Gianni Vattimo, in Introduzione a Verit e Metodo, Torino,
Fabri, p.XXI, e que parece captar a relao existente entre efeito e saber que inerente a este conceito. Contudo.
a designao que a Prof. Maria Lusa Portocarrero adoptou, in Preconceito em H. G. Gadamer: Sentido de
uma Reabilitao, (conscincia da histria efeitual) utiliza, e que ns adoptamos, no mutila o sentido deste
conceito, uma vez que nele prevalece o essencial da mensagem de Gadamer, que como j referimos a aco de
reciprocidade que existe entre saber e efeito.
129
Jos Maria Aguirre, Pensar com Gadamer e Habermas, in Revista Portuguesa de Filosofia, Tomo LVI,
2000, Jul/Dez, p. 499.
130
H. G. Gadamer, V.M.II p. 45.

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proclamar uma efectiva alteridade, revela-se capaz de sair de si, formar a sua prpria
particularidade, reconhecer-se no outro e reconhecer o outro.
131

O tipo de experincia que preocupa Gadamer tem mais a ver com o tipo de experincia
pensada maneira de squilo ( pathei mathos: uma vez que atravs do sofrimento que
aprendemos), do que a experincia da investigao laboratorial. A experincia que nos
interessa aquela que nos provoca inquietao, e que no susceptvel de ser expressa
atravs de qualquer raciocnio lgico.
Trata-se de denunciar a concepo instrumental da compreenso que oculta a sua
indisponibilidade inicial. este instrumentalismo que Gadamer questiona de um modo
fundamental: Compreender no dominar, um pouco como respirar ou amar: no sabemos
muito sobre o que dirige, nem donde vem o vento que insufla a vida, mas ns sabemos que
tudo est em constante dependncia e que ns no somos donos de nada.
132

A experincia hermenutica assenta em pressupostos diferentes daqueles que vigoram
na razo instrumental: o que a torna apta a demonstrar que aquele que compreende inscreve-
se sempre num universo, num horizonte, de viso e de pertena, onde se deixa interpelar por
uma constelao de questes.
133
A constituio de uma teoria da experincia deve ter
presente a forma como a realidade histrica determina a compreenso. A tradio revela-se
como uma experincia hermenutica, como o verdadeiro sujeito da compreenso. Este
momento prvio a toda a compreenso, transformar-seno local onde vai ser possvel
legitimar epistemologicamente as cincias do esprito, bem como, como mais tarde
poderemos constatar, materializar a aspirao universalidade, de que ir reclamar-se a
hermenutica gadamareana.

1.6 O ALCANCE EPISTEMOLGICO DA CONSCINCIA HISTRICO EFEITUAL

Jean Grondin considera que o conceito de histria efeitual, ou mais concretamente o
trabalho silencioso da histria
134
desempenha um papel inexcedvel em Verdade e Mtodo,
uma vez que frustou de um modo eficaz o instrumentalismo da conscincia histrica: a do

131
Maria Lusa Portocarrero, O Preconceito em H. G. Gadamer: Sentido de uma Reabilitao, p.219.
132
Jean Grondin, Introduction Hans George Gadamer, p. 37 e 38.
133
ibidem, p. 126.
134
idem,ibidem, p. 136.

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trabalho silencioso da histria.
135
A anlise deste conceito marca de uma forma decisiva
todo o contedo e construo terica da noo gadamareana de experincia, de tal forma que
leva Grondin a afirmar que ela representa o verdadeiro auge especulativo da obra. Gadamer
ir fazer do mesmo um princpio correspondendo o resto da obra a mero desenvolvimento
deste conceito.
136
precisamente a partir do momento em que Gadamer instaura esta noo,
que podemos falar de uma conotao positiva e afirmativa da problemtica aberta por
Heidegger e da partir para uma mais slida sistematizao terica. Tal nos diz Luis Guervs:
A W.C.
137
permite, com efeito, reconciliar a experincia central da Kehre heideggeriana, o
facto do ser interpelado pelo ser, com a problemtica hermenutica de Ser e Tempo
abandonado pelo ltimo Heidegger perante o medo de recair no subjectivismo.
138

A conscincia perde a sua soberania j que passa a ser pensada em termos de uma
conscincia que se reconhece como pertencente tradio. A acepo positiva que Gadamer
confere tradio leva-nos a considerar a mesma, como j tivemos oportunidade de referir,
como um momento crucial da procura da verdade.
Mas qual o significado efectivo que este conceito adquire na hermenutica
gadamareana? Atentemos no modo como filsofo integra este problema: A minha
hermenutica filosfica tenta justamente seguir a orientao do Heidegger tardio e torn- la
acessvel de um modo novo. Foi com este fim que o conceito de conscincia, cuja funo
fundamentadora tinha sido o objectivo da crtica ontolgica de Heidegger. Contudo tentei
delimitar bem este conceito: Heidegger conseguiu ver um recuo na dimenso que ele tinha
superado, ainda que no tenha deixado de advertir que o meu objectivo apontava na mesma
direco do seu pensamento.(...) Em qualquer caso, h que ler correctamente o meu captulo
sobre a conscincia da histria efectual em Verdade e Mtodo I , 415, 417. No se pode ver
nele uma modificao da autoconscincia: por exemplo uma conscincia ou um mtodo
hermenutico baseado nela. Trata-se de delimitar a conscincia mediante a histria efeitual
que tem implicaes sobre todos ns. Essa histria algo que nunca podemos descortinar de
todo. A conscincia da histria efeitual mais ser do que conscincia.
139

135
idem, ibidem.
136
idem, ibidem.
137
Referimo-nos conscincia da histria efeitual.
138
Lus Santiago Guervs, Tradiin, Lenguage e Praxis na Hermenutica de H. G. Gadamer, Granada,
Secretariado de Publicaes da Universidade de Granada, 1987, p.61,
139
H. G. Gadamer, V.M.II, p.18.

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O conceito de histria efeitual no contudo uma criao terica de Gadamer,
devendo o seu verdadeiro sentido ser alvo de uma anlise prvia, e assim ser explicitado tendo
presentes as trs significaes que o mesmo adquiriu.
Assim num primeiro sentido, assumiu a forma de uma conscincia historiogrfica,
que fazia incidir o seu interesse essencialmente na crtica literria. A histria efeitual seria
um apndice disciplinar que se preocupava em entender a influncia que a obra
desempenhava na histria e qual a histria das suas interpretaes. Como nos diz Grondin:
no caso da conscincia cientfica das cincias humanas, tratar-se- ia da vigilncia que
consiste em fazer a histria das interpretaes do seu assunto, do estado da investigao,
sabendo que este trabalho da histria faz parte tambm de toda a constelao da
investigao.
140
Um segundo significado remeteria para a necessidade de acentuar a sua
verdadeira dimenso filosfica. Este momento representava o reconhecimento da existncia
de um trabalho de efectiva aco e de determinao por parte da histria. O facto de ns
pertencermos histria e sua verdade, faz da tradio uma instncia superior, que pode ser
equiparada ao estatuto de sujeito transcendental, no sentido em que a mesma se torna um
elemento indispensvel para que a compreenso se possa realizar, ou dito de outro modo: Na
realidade no a histria que nos pertence, mas antes somos ns que pertencemos a ela.
Muito antes de ns nos compreendermos a ns prprios na reflexo, estamo-nos a
compreender j de uma maneira auto-evidente na famlia, na sociedade e no estado em que
vivemos. A lente da subjectividade um espelho que deforma. A autoreflexo do indivduo
no mais do que uma fasca na corrente fechada da histria. Por isso os preconceitos de um
indivduo so, muito mais que os juzos, a realidade histrica do ser.
141
Finalmente a
conscincia da histria efectual representa o momento prprio da realizao da compreenso,
uma vez que diz respeito ao modo como actua a conscincia, ou seja, interaco efectiva
que existe entre efeito e saber, mediao que necessrio estabelecer entre a histria e a
procura da verdade. Trata-se do momento de apropriao antropolgica (gewirkt) pela
histria.
142

140
Jean Grondin, ibidem, p. 140.
141
H. G. Gadamer, V.M.I, p.344.
142
Lus Guervs; Tradicin, Lenguaje y Praxis en la Hermenutica de H. G. Gadamer, ibidem, p. 62.

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O conceito que vimos a descrever revela uma subtil ambiguidade,
143
uma vez que,
se por um lado, diz respeito aquilo que produzido pelo ritmo da histria e conscincia que
determinada por ela, por outro, designa a conscincia deste ter-se sido produzido e deste
estar-se determinado. o prprio Gadamer que nos d conta desta subtileza: Eu chamo a isto
conscincia histrico-efeitual, porque pretendo significar, por um lado, que a nossa
conscincia definida por uma histria efeitual, isto , por um acontecer real que liberta a
nossa conscincia de tal modo que ela possa ser contraposta com o passado. E pretendo
significar que estamos incumbidos de formar sempre uma conscincia dessa efeitualidade...
como o passado que percebemos nos fora a acab- lo, a assumir de certo modo a sua
verdade.
144

A conscincia da histria efeitual autoriza-nos a expressar, agora de um modo
filosfico a nossa prpria finitude. O trabalho realizado pela histria, longe de constituir um
obstculo possibilidade de reflexo, representa um modo de contestar uma verso de
conscincia que autoproclama a sua transparncia, que se sente legitimada pelo facto de fazer
equiparar o conhecer ao dominar. O conceito que vimos a explicitar aponta para uma outra
dimenso da racionalidade, uma racionalidade que no anseia pela objectivao do mundo
histrico, mas que procura o seu sentido no estar a, no sentido que nos interpela.
que, neste estar a a realizao do sentido no produto de domnio mas de
participao.
145
E precisamente nesse estar a que se localiza a situao hermenutica. A
anlise do conceito ser histrico em situao solicita a explicitao de um conceito que lhe
intrnseco, ou seja, o conceito de horizonte, j que ele representa precisamente o mbito da
viso que abarca e encerra tudo o que visvel a partir de um determinado ponto
146
O que
est subjacente a este conceito, a de um modo metafrico, salientar a dimenso dialctica de
toda a experincia. Todas as dicotomias que lhe so inerentes, (o estranho e o familiar, o
passado e o presente), solicitam a interveno de uma reflexo hermenutica.
Trata-se de saber de que modo a conexo entre passado e presente permite a realizao
da compreenso. Como se legitima a transposio do horizonte do passado, abdicando no
nosso prprio horizonte? Como se realiza de um modo efectivo a experincia da tradio?

143
144
H. G. Gadamer, V.M.II, p. 141.
145
Jean Grondin, Introduction Hans George Gadamer, p. 146.
146
H. George Gadamer, V.M.I, p. 372.

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As possibilidades de se verem concretizadas estas aspiraes da hermenutica
gadamareana, remetem- nos uma vez mais para a necessidade de ultrapassar o metodologismo
inerente perspectiva historicista. Esta, pelo facto de se afirmar menos como uma teoria da
transmisso hermenutica do que como uma teoria transposio hermenutica, manifesta uma
relao com o passado que deixa transparecer mais uma vontade de o conhecer e de produzir
abstraces com o intuito de o objectivar, do que de sugerir a verdadeira condicionalidade do
intrprete, procurando a partir da compreender a efectiva situao hermenutica. Neste
sentido possvel desde j, fazer uma analogia entre a ineficcia do historicismo com a
inautenticidade que um dilogo inautntico deixa transparecer. Ao queremos conhecer o
horizonte do outro sem termos presente as suas pretenses, estamos a converter num fim
aquilo que somente um meio, amputando assim o verdadeiro sentido da alteridade, uma vez
que convertemos o outro num mero objecto de conhecimento. Comenta Gadamer: O texto
que se tenta compreender historicamente est privado da sua pretenso para dizer a verdade.
Cr-se que se compreende porque se olha a tradio a partir de um ponto de vista histrico,
isto porque h uma deslocao em relao situao histrica tentando reconstruir o seu
horizonte. De facto renunciou-se definitivamente pretenso de encontrar na tradio uma
verdade compreensvel que possa ser vlida para si mesmo. Este reconhecimento da alteridade
do outro, que converte esta num objecto de conhecimento objectivo, o que faz por em
suspenso todas as possveis pretenses.
147

O conceito gadamareano de experincia no pressupe a existncia de dois horizontes
fechados e diferenciados, um que diz respeito esfera daquele que compreende e o outro
relativo tradio. Tal como no existem indivduos solitrios, uma vez que estamos sempre
em relao com os outros,
148
tambm no existem horizontes fechados. Do mesmo modo que
a verdade, o sentido e a prpria coisa, o horizonte revela-se mvel e aberto. A existncia
humana no pode ser concebida como algo de fixo e de estvel, uma vez que: a mobilidade
histrica da existncia humana apoia-se precisamente no facto de no haver nenhum vnculo
absoluto a uma posio determinada, e neste sentido to pouco existem horizontes fechados.
O horizonte mais o que fazemos no nosso caminho e que faz o caminho connosco. O
horizonte desloca-se medida de quem se move. Tambm o horizonte do passado, do qual

147
H. G: Gadamer, VMI, p.374.
148
Apud L . Landgrebe, op,cit., Jos Francisco Garcia, Granada, El Dialogo como Juego: La Hermneutica
Filosfica de Hans George Gadamer, Granada, 1995, p. 152.

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vive toda a vida humana e que aparece na forma de tradio, encontra-se em perptuo
movimento. No a conscincia histrica que pe em movimento o horizonte limitador, mas
antes na conscincia histrica que este movimento se torna consciente de si prprio.
149

Na esteira da fenomenologia husserliana, o conceito de horizonte permitiu a Gadamer
redimensionar o problema do conhecimento. Assim, encontramos em Husserl a cumplicidade
entre a ideia de mundo e o conceito de horizonte, ou seja, o mundo representa uma
plataforma global de sentido sobre o qual assentam as diferentes perspectivas nas quais o
homem percebe os objectos.
150
Esta plataforma, que mais no do que o horizonte do
mundo que precede toda a objectivao e que constitui aquilo que Husserl considera ser a
intencionalidade annima, ou seja, o mundo da vida (Lebenswelt). Este universo
corresponde ao a priori concreto, ao mundo da experincia humana, que se destaca pela sua
mobilidade e estrutura dialctica.
Ao conceber a ideia de horizonte na sua abertura e mobilidade, Gadamer deixa
implcita a necessidade de reconhecer o dilogo como algo paradigmtico, uma vez que
aquele que permite explicar o modo como se concretiza a nossa ligao tradio. Dito de
outro modo, a responsabilidade pelo encontro de horizontes no pode ser encontrada nem no
passado, nem no futuro, assim como no pode ser da responsabilidade do nosso agir
autnomo. Na fuso de horizontes podemos assim reconhecer a forma de realizao da
conversao, na qual um tema acede sua expresso no na qualidade de coisa que minha
ou da minha autoria mas na qualidade de coisa que comum a ambos.
151

A valorizao da estrutura dialgica, presente em toda a compreenso, permite a
Gadamer encontrar um reforo de instrumentos tericos que lhe permite ultrapassar algumas
dicotomias dominantes. O modo de aceder tradio no pode ser percebido, nem como o
presente concebido em si mesmo, assumindo uma postura de indiferena face ao passado,
nem como um passado purificado, incapaz de realizar uma comunicao efectiva.
A compreenso deve ser considerada como um jogo dialctico, visto que no se pode
libertar aquele que compreende, do horizonte que inevitavelmente transporta consigo, quando
se pretende conhecer um horizonte que ainda no conhecido. Compreender implica sempre

149
H. G. Gadamer, ibidem, p.374.
150
Jos Maria Gmez Heras, tica e Hermenutica, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 1 Edio, 2000, p. 77.
151
H. G. Gadamer, VMI, p. 467.

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o processo de fuso destes presumveis horizontes para si prprios.
152
Esta fuso situa-se
na tradio; uma vez que nela o velho e o novo crescem sempre juntos com o objectivo de
obter uma validade plena de vida, sem que um e outro cheguem a destacar-se explicitamente
por si prprios.
153

Ao contestar a possibilidade de reduzir o outro a um mero objecto, ao preconizar a
necessidade de uma efectiva alteridade e ao insurgir-se contra um saber absoluto no plano da
histria, Gadamer sugere-nos o conceito de horizonte, que tem como objectivo lembrar-nos a
inevitabilidade de uma relao de tenso entre o outro e o prprio, entre o que a tradio nos
lega e a nossa situao hermenutica. O horizonte torna-se o local onde a verdade se revela,
estando a reflexo hermenutica encarregue de clarificar a fuso de horizontes e de assim
assumir claramente o carcter dialctico dessa mesma relao.
O conceito de horizonte adquire com Gadamer um duplo alcance desmistificador: se
por um lado permite contestar a possibilidade de reduzir o outro a um mero objecto, j que
lhe reconhece o direito a afirmar-se na sua diferena, limitando as pretenses de uma leitura
objectivista da alteridade, por outro, consente a ultrapassagem de uma concepo de histria
que se afirmaria num nico horizonte, o que impossibilita a afirmao de um saber absoluto.
Uma vez que toda a situao hermenutica est determinada pelos preconceitos que
ns transportamos.
154
necessrio que estes sejam efectivamente assumidos. Ou seja: Na
realidade o horizonte do presente est num processo de constante formao na medida em que
somos obrigados a pr constantemente prova os nossos preconceitos. Parte dessa prova o
encontro com o passado e a compreenso da tradio da qual ns prprios precedemos.
155

Um entendimento do funcionamento efectivo da conscincia da histria efeitual, que
est, como j referimos, presente em toda a situao hermenutica, conduz- nos necessidade
de entender o papel que os preconceitos desempenham em todo o processo de compreenso.
Ao reabilitar os preconceitos, Gadamer tem mais uma vez presente a necessidade de contestar
a atitude imperial que o sujeito desempenhou na poca moderna, e de um modo muito
particular demonstrar as profundas limitaes que a razo iluminada evidencia. A declarao
da legitimidade epistemolgica dos preconceitos visa reforar, sob o ponto de vista terico,

152
H. G. Gadamer, ibidem, p.376 e 377.
153
H. G. Gadamer, idem ibidem.
154
idem, ibidem.

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questes que so basilares para a concepo hermenutica, tais como a historicidade e a
finitude da experincia hermenutica, tornando mais fecundo o entendimento do facto de
sermos determinados pela tradio.
Heidegger tinha fundado o crculo da compreenso numa estrutura de antecipao que
constitua o modo prprio de ser do Dasein. Gadamer ir atribuir a esta estrutura de
antecipao uma conotao positiva, concebendo-a como preconceito. Compreender a coisa
que est a, perante mim e que solicita a elaborao de um projecto, projecto esse que dever
ser corrigido medida que a interpretao vai avanando. Conforme vo surgindo novos
projectos, estes ambicionam ocupar o espao que o projecto inicial tinha desempenhado no
processo interpretativo. A compreenso reside precisamente nesta dinmica permanente de
oscilao de perspectivas interpretativas que abrem o caminho para que um novo projecto
possa emergir. Atentemos na reflexo de Gadamer: A tarefa constante da compreenso
reside na elaborao de projectos autnticos e que correspondam ao objecto da compreenso.
Noutros termos, trata-se a, de um golpe de audcia que espera ser recompensado por uma
confirmao vinda do objecto. O que aqui podemos qualificar de objectividade no poderia
ser outra coisa que a confirmao de uma antecipao no decurso da sua elaborao.(...) Toda
a interpretao de um texto deve comear, portanto, por uma reflexo do intrprete sobre as
ideias preconcebidas que resultam da situao hermenutica em que ele se encontra. Ele
deve legitim-las, quer dizer procurar a sua origem e valor.
156

A valorizao da interpretao heideggeriana do crculo serve precisamente para
enfatizar a existncia de uma coparticipao e de uma mediao originria entre sujeito e
objecto em todo o processo de compreenso. por este motivo que os preconceitos no
podem encarados na sua arbitrariedade nem concebidos como produto da aco de um sujeito
autnomo. A antecipao de sentido que toda a compreenso requer, est determinada pela
forma como a tradio nos interpela, sendo precisamente aqui que se pode tornar manifesto o
novo sentido que o crculo assume na hermenutica de Gadamer: O crculo, no pois de
natureza formal; no nem subjectivo nem objectivo, mas antes descreve a compreenso
como a interpenetrao do movimento da tradio e do movimento do intrprete. A
antecipao de sentido que orienta a nossa compreenso de um texto no um acto de
subjectividade, mas antes se determina a partir da comunidade que nos une com a tradio.

156
H. Gadamer, P. C. H, p. 75.

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Contudo, na nossa relao com a tradio, esta comunidade est submetida a um processo de
contnua formao. No somente um pressuposto sob o qual nos encontramos sempre, uma
vez que ns mesmos a instauramos enquanto compreendemos, participamos no acontecer da
tradio e continuamos a determin- lo assim a partir de ns prprios. O crculo da
compreenso no neste sentido um crculo metodolgico mas antes descreve um
momento estrutural ontolgico da compreenso.
157
Parece-nos, a este pretexto, sugestiva a
interpretao de Grondin, quando contrape o significado gadamareano (referimo- nos ao
circulo hermenutico), com o significado que o mesmo adquiriu na ontologia de Heidegger. O
crculo apresenta-se num primeiro momento menos epistemolgico em Gadamer, uma vez
que ele no deriva de forma alguma da suspeita de vcio que suscita a ideia de uma pr-
compreenso, que comandaria de uma forma duradoura a interpretao que ela carrega hoje
em dia. O crculo, pelo contrrio, descreve, um processo constante, e mesmo uma regra de
coerncia imanente a toda a compreenso: preciso rever os seus projectos prvios para as
adequar coisa.
158
Por outro lado assume uma dimenso mais epistemolgica em Gadamer,
uma vez que a tnica se coloca sobre a necessidade de efectuar a reviso das hipteses
provisrias da interpretao.
159
Em sntese, enquanto Heidegger desobstruiu o caminho a
toda a estrutura de antecipao que est presente em toda a compreenso para assim realizar
uma anlise hermenutica do Dasein, Gadamer mostra-se mais interessado pela interpretao
de textos na rea das cincias humanas. A este propsito refere ainda Grondin: Poderamos
dizer que Gadamer filologiza ou, mais concretamente, re- filologiza o que j era para
Gadamer um crculo existencial.
160
Pensamos contudo que, independentemente das
diferenas assinaladas, Gadamer teve o evidente mrito de ter sido capaz de aplicar o conceito
heideggeriano de crculo a uma hermenutica das cincias humanas, sem contudo descurar o
contributo mais radical do seu mestre.

157
H. G. Gadamer, V.M.I, p. 363.
158
Jean Grondin, Introduction Hans George Gadamer, p. 124. Neste sentido refere Gadamer em V.M.I, pp.
333 e 334: A compreenso s alcana as suas verdadeiras possibilidades quando as opinies prvias com as
quais se inicia no so arbitrrias. Por isso importante que o intrprete no se dirija no sentido dos textos de
uma forma directa, a partir das opinies prvias que nele sobressaem, sendo antes necessrio que se examinem
tais opinies quanto sua legitimao, isto , no que diz respeito sua origem e validade.
159
ibidem. Ainda neste sentido, V.M.I, p.333: Elaborar os projectos correctos e adequados s coisas, que como
projectos so antecipaes que devem ser confirmados nas coisas, eis a tarefa constante da compreenso.
160
ibidem.

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Ao efectuarmos este aparente desvio no nosso percurso, temos como objectivo
reforar a problemtica epistemolgica que inerente ao facto de Gadamer ter reconhecido os
preconceitos em toda a compreenso. No vislumbramos qualquer tipo de irracionalidade na
pretenso gadamareana de validar de um modo consciente os preconceitos. No detectamos
nenhuma arbitrariedade no facto de se assumir a existncia humana na sua finitude e
condicionalidade histrica. Uma vez admitida a importncia que desempenham os
preconceitos em toda a compreenso, compete-nos agora clarificar o modo como Gadamer
salientou e tornou distintos os preconceitos que funcionam como um obstculo e aqueles que
autorizam essa mesma compreenso.
Ser possvel encontrar um critrio para nos permita distinguir os preconceitos falsos
dos verdadeiros? Neste sentido subscrevemos a opinio de Grondin, quando refere que Se
houvesse um critrio, todas as perguntas da hermenutica estariam resolvidas e no haveria
que discutir mais sobre o problema da verdade. Precisamente esta pretenso a um critrio que
asseguraria definitivamente a verdade tambm um retorno metafsico do historicismo.
161

Gadamer considera que s a distncia do tempo instaura o pendor crtico que toda a
hermenutica deve assumir. Diz a este respeito : S a distncia do tempo torna possvel
resolver a verdadeira questo crtica da hermenutica: a de distinguir os verdadeiros
preconceitos a partir dos quais compreendemos, dos preconceitos falsos que produzem os
mal-entendidos. Neste sentido uma conscincia formada hermeneuticamente ter que ser at
certo ponto tambm uma conscincia histrica, e tornar consciente os prprios preconceitos
que os orientam na compreenso com o objectivo de fazer por sua vez com que a tradio se
destaque diferente e adquira assim o seu estatuto.
162
o facto de toda a experincia
hermenutica ter de ser perspectivada em funo da nossa insero na tradio e na
historicidade, que autoriza a eliminao do fosso que perdura no historicismo entre intrprete
e o objecto da compreenso.
A distncia temporal alcana com Gadamer uma dupla funo: permite, por um lado,
depurar todas as possveis distores de verdadeiro sentido,
163
ou seja, exerce uma funo
de filtragem de todos os preconceitos ilegtimos que provocam os mal entendidos. Por outro,
torna presente aquilo que Gadamer considera ser o rumo positivo que a distncia desempenha

161
Jean Grondin, Introduccin a la Hermenutica Filosfica, p. 164.
162
H. G. Gadamer, VMI, p. 369.
163
idem, ibidem.

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em toda a compreenso, j que no s ajuda a eliminar os preconceitos de natureza
particular, mas permite tambm que vo surgindo aqueles que esto em condies de nos
orientar no sentido de uma correcta compreenso
164

O conceito de distncia temporal traduz e reactualiza de um modo fecundo o
conceito de histria efeitual. No com o objectivo de encontrar um novo organon para as
cincias do esprito, mas antes como um exerccio de auto-reflexo, como uma ajuda reflexiva
que se deve materializar numa tentativa de as cincias do esprito se compreenderem a si
prprias e de ao mesmo tempo entenderem que a histria efeitual perpassa toda a
compreenso, quer ela se revele consciente ou no.
A conscincia da histria efeitual permitiu assumir e simultaneamente clarificar a
tenso inerente polaridade entre o estranho e o familiar. Contudo, ao contrrio de Hegel, a
mediao que Gadamer nos prope, no pressupe uma reconciliao do esprito consigo
prprio, no se materializa numa mediao total, implica antes uma mediao que deve ser
concebida na sua constante abertura. desta forma que Gadamer sintetiza o alcance desta
mediao: A posio entre estranheza e familiaridade que ocupada na nossa opinio pela
tradio o ponto intermdio entre a objectividade da distncia histrica e a pertena a uma
tradio. este ponto intermdio o verdadeiro topos da hermenutica.
165
A explicitao do
modo como a experincia da tradio se assume neste contexto adquire uma significao
muito particular. Gadamer perspectiva-a como sendo um tipo de experincia que podemos
encontrar em toda a estrutura do dilogo, em toda a experincia dialgica. precisamente a
explicitao do modo de experincia lingustica do mundo que nos ocupar no prximo
captulo.

1.7 A NATUREZA DO DILOGO HERMENUTICO: AS NOVAS EXPECTATIVAS
EPISTEMOLGICAS.

Depois de definida a conscincia da histria efeitual como um verdadeiro
princpio, Gadamer revela torna evidente a necessidade de recuperar o fenmeno
hermenutico fundamental, que tal como j referimos no primeiro captulo do nosso

164
idem, ibidem.
165
ibidem, p.365.

Pgina 60 de 135
trabalho, tinha sido suprimida pela hermenutica do sculo XIX. Trata-se de redimensionar a
hermenutica retirando-se a da progressiva especializao a que mesma tinha sido votada
(jurdica, teolgica, filosfica, histrica), no sentido de lhe repor a sua unidade inicial. Urge
neste sentido reabilitar o conceito de aplicao, que nos primrdios da hermenutica tinha
sido cmplice com todo o acto de compreender e de interpretar. O advento da conscincia
histrica provocou contudo uma nova configurao ao alterar o sentido desta conivncia,
provocando uma separao da hermenutica filolgica e histrica em relao s outras duas e
uma relao de subservincia perante toda a interveno metodolgica no domnio da
investigao espiritual e cientfica. As consequncias epistemolgicas desta atitude j foram
referidas anteriormente: a interpretao e a compreenso passaram a subscrever o modelo de
objectividade e dos mtodos tpicos das cincias naturais, tendo provocado a exportao deste
modo de funcionar para as cincias do esprito.
Como devemos ento entender este conceito? Na sequncia das reflexes
heideggerianas, segundo as quais, toda a compreenso implica simultaneamente um conhecer-
se e um encontro connosco prprios, Gadamer entende que todo o compreender solicita um
aplicar do sentido nossa situao concreta e s interrogaes que formulamos. Dito de outro
modo: para que um texto possa ser efectivamente compreendido, preciso aplicar o
significado do texto situao daquele que o l, ou seja, em toda a compreenso o intrprete
est profundamente implicado no texto. Deparamo-nos com uma fuso de horizontes, j que a
interpretao aparece como um processo dialctico em que o texto abdica da pretenso
objectividade e converte-se no espao em que se fundem os horizontes. Como refere Grondin,
no existe em primeiro lugar uma compreenso pura e objectiva do sentido que desde logo
poderia adquirir uma significao especial ao ser aplicada s nossas perguntas. Pelo contrrio,
em toda a tentativa para compreender inclumo-nos imediatamente a ns prprios de tal modo
que para Gadamer, compreender e aplicar coincidem.
166
A compreenso deve, neste sentido
assumir o carcter da mobilidade que inerente nossa historicidade, revelando desta forma
uma ajustada mediao entre o passado e o presente.
Ao reintroduzir o conceito de aplicao, a hermenutica gadamareana deu mais um
passo decisivo na denncia dos erros do historicismo. Ao fazer da objectividade um requisito
fundamental, ao anular a especificidade do sujeito que interpreta, aquele movimento no
detectou esta exigncia fundamental: a verdade entendida como um desvelar do sentido (...),

166
Jean Grondin, La Hermenutica Filosfica, p. 168.

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que s pode produzir-se no curso da aplicao no interior da transmisso histrica.
167
Ao
conceber a compreenso de um modo integrado no acontecer da histria, Gadamer retira
subjectividade toda a hegemonia na atribuio do sentido ou no sentido das coisas. O jovem
Heidegger havia referido a propsito que interpretamos o nosso tempo, mais atravs do
costume do que de uma apropriao explcita. A histria efeitual assim mais ser do que
conscincia, ou em termos hegelianos: mais substncia do que subjectividade.
168

A compreenso sempre um dilogo que resulta de uma situao previamente
determinada. Ao nos projectamos no interior de um determinado estdio da interpretao,
prolongamos esse dilogo com a tradio, cujos sentidos vamos permanentemente adoptando
e alterando. Esta hermenutica da aplicao
169
obedece dialctica de pergunta e de resposta.
Toda a experincia do mundo elaborada pela linguagem, no sentido que esta que
nos autoriza a aproximarmo- nos de um modo real aos factos. A cumplicidade que passamos a
verificar entre linguagem e compreenso permitem a instaurao de um dos requisitos
essenciais de toda a experincia hermenutica: a abertura que de um modo inerente est
implicada na conscincia da produtividade histrica. O modelo que lhe subjacente, permite a
imerso de uma nova praxis, de uma praxis de ordem comunicativa pela qual cada um se
expe ao outro.
170
Em alternativa a um modelo de experincia que s se legitima como saber
objectivo, a hermenutica constitui um momento de abertura a uma diversidade de
experincias.
Partindo da analtica do Dasein heideggeriano como ser do mundo, a hermenutica
gadamareana afirma todo um modo de experimentar que se traduz numa comunicao
autntica, em que os intervenientes no dilogo coexistem num mundo de significaes
prvias. A vertente dialogal que est presente no tipo de experincia que vimos a descrever, a
autntica pertena tradio que a mesma deixa supor, leva- nos a conceb-la como um tu,
que j no um objecto que se pode classificar, nem perspectivada na sua alteridade radical,

167
idem, ibidem.
168
idem, ibidem.
169
O conceito de aplicao nuclear para a compreenso da hermenutica filosfica de Gadamer. Neste
momento da nossa reflexo no explicitaremos ainda o significado daquele conceito na sua acepo mais
profunda, mais concretamente no que diz respeito s reflexes que Aristteles produziu em relao phrnesis.
Pelo facto de concedermos uma importncia especial a este conceito, o mesmo ir ser produto de uma ateno
mais apurada no prximo captulo do nosso trabalho.
170
M. Lusa Portocarrero, O Preconceito em H. G. Gadamer, p. 371.

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como algo incomunicvel, sendo antes concebida na sua abertura e pensada em termos de
presena de uma autntica reciprocidade. Atentemos na apropriada reflexo de Gadamer:
Este conhecimento e reconhecimento o que constitui a terceira e mais elevada maneira de
experincia hermenutica: a abertura tradio que a conscincia da histria efeitual possui.
Tambm ela estabelece uma correlao com a experincia do tu. No comportamento dos
homens entre si, o que interessa , como j vimos, experimentar o tu realmente como um tu,
isto , no passar ao lado a sua pretenso a deixar-se falar por ele. Para que isto se concretize
necessria a abertura.
171
A estrutura dialgica que est presente neste modelo de
experincia no autoriza uma concepo de passado como simples resduo de experincias
humanas diversas prontas a ser objectivadas, concebendo-o antes como local de pertena e de
mediao, como o espao onde se congrega e articula toda a rede de conceitos que compem
a experincia hermenutica: abertura, historicidade, finitude, abertura, pertena, dialctica,
etc. Este modo de experincia materializa e permite explicitar de um modo efectivo o
trabalho silencioso da histria.
172

Como se materializa ento este momento de proficuidade presente em todo o acto de
perguntar? Para l de orientar o sentido do saber, permite- nos traar as fronteiras que
circunscrevem toda a interveno do mtodo cientfico. Sendo nosso objectivo o de
aprofundar o alcance da experincia hermenutica, vemo-nos assim confrontados com a
necessidade de entender a verdadeira essncia da pergunta, j que precisamente esta que
autoriza a abertura e a demarcao do sentido que deve ser incutido a todo o saber.
justamente no dilogo socrtico que Gadamer encontra o modelo explicativo que define a
direco que devemos incutir pergunta e deste modo procurar a fundamentao do saber. De
facto, tal como para Scrates no era possvel concretizar o verdadeiro dilogo se nos
mantivssemos prisioneiros da doxa, tambm para Gadamer aquele que quer compreender
tem que retroceder atravs das suas perguntas para alm do que foi dito; tem que entend- lo
como resposta a uma pergunta para a qual resposta.
173
No dilogo no vislumbramos um
mtodo,
174
uma ambio de apropriao da verdade, mas antes a valorizao da arte de
perguntar, que mais no do que a arte que nos ensina a pensar, que permite definir a

171
H. G. Gadamer, VM I, p. 437 e 438.
172
Jean Grondin, Introduction H. G. Gadamer, pp. 136 a 140.
173
ibidem, p. 448.

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direco que o dilogo deve assumir. Este, ao contrrio da persuaso sofistica, no se centra
no protagonismo dos intervenientes no dilogo mas antes na prpria coisa. Atentemos no
modo como Gadamer concebe o alcance do dilogo: Dialctica no aqui mais do que a arte
de conduzir uma conversao e sobretudo de descobrir a inadequao das opinies
dominantes, formulando consequentemente perguntas e mais perguntas. (...) Contudo este
desconcerto corresponde ao mesmo tempo a um clarificao, pois liberta o olhar permitindo-
lhe orientar-se de um modo adequado em direco coisa.
175
Esta reflexo deixa implcitas
consequncias epistemolgicas e ontolgicas fundamentais.
176
O facto de ter sido retirado o
protagonismo aos interlocutores, fez com que o dilogo passasse a ser concebido como um
jogo, uma vez que enquanto intrpretes, somos refigurados de um sentido que se joga
epocalmente em cada presente, como algo de no acabado desafiando a nossa prpria
capacidade de participao na sua configurao.
177
Isto significa que o sujeito autnomo,
legitimado pela inerncia da sua racionalidade e, por tal motivo, apto a fundamentar tudo
aquilo que portador de sentido, ceda o lugar a uma outra instncia, ou seja, ao logos que tal
como refere Gadamer: no nem meu nem teu, e por tal motivo excede to amplamente a
opinio subjectiva dos companheiros de dilogo, que inclusivamente aquele que o conduz
torna-se naquele que no sabia.
178
A produtividade maiutica do dilogo socrtico
consubstancia-se na afirmao de uma verdade que se revela na linguagem, pressupondo um
acordo entre os intervenientes do dilogo em direco prpria coisa.
A aproximao entre este modo de conceber o dilogo e a perspectiva gadamareana
de experincia traduz mais um dos esforos crticos no sentido de evidenciar as pretenses
hegemnicas do mtodo cientfico, deixando assim transparecer uma saudvel relao tensiva
entre o processo de realizao da experincia e os resultados que da resultam. As
epistemologias de cariz cientfico, ao eliminarem esta tenso, ao privilegiarem um dos plos

174
No sentido de techne, de um instrumento metdico que nos conduza de uma forma segura na procura da
verdade.
175
H. G. Gadamer, VM I, p. 556.
176
Referimo -nos a um alcance epistemolgico e ontolgico uma vez que a filosofia de Gadamer que a lgica da
pergunta resposta, corresponde ao modo de actuar das cincias do esprito. Neste sentido pretendemos deixar
expresso o momento da aproximao ontolgica com aquela rea do conhecimento cientfico.
177
Maria Lusa Portocarrero, Linguagem, Tradio e Jogo em H. G: Gadamer, in Tradio e Crise, Coimbra,
Faculdade de Letras, 1986, p. 362.
178
H. G. Gadamer, VM I, p. 446.

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desta relao (a obteno do conhecimento), eliminaram aquilo que na realizao da
experincia constitui algo de irrepetvel, ou seja, a sua historicidade. Neste sentido: O
objectivo da cincia, de objectivar a experincia at que esta se liberte de todo o momento
histrico.
179
Esta reflexo no deve contudo induzir-nos na convico de que o filsofo
nega qualquer legitimidade cincia para poder afirmar o seu modo prprio de experincia. O
que se contesta o facto de esta ser susceptvel, de esta ser hegemonizada atravs de um
controle metdico. Gadamer no descura a legitimidade da experincia cientfica,
pretendendo antes afirmar que a compreenso que se verifica na cincia representa apenas
um segmento da compreenso bsica subjacente a todas as actividades e que contm
condies de verdade que precedem as da lgica da cincia.
180
na teoria de induo
aristotlica que o filsofo encontra o momento teleolgico ou positivo da experincia.
Aristteles concebia esta como o momento que medeia as nossas percepes individuais e o
conceito geral. Nela tambm somos confrontados com a existncia de uma generalidade, mas
uma vez que a sua origem se encontra nas observaes particulares, no pode afirmar-se a
partir de uma generalidade previamente dada. Ou seja, a experincia geral torna-se aberta,
indeterminada, porque se refere sempre possibilidade de erro e necessita por isso de ser
continuamente confirmada. Por isso, a refutao de uma experincia no significa que ela no
se realize, mas antes que esta se converte noutra distinta.
181

Contudo, contrariamente a Aristteles, Gadamer no concebe a validade da
experincia na sua manifestao cientfica, embora tivessem sido as reflexes aristotlicas, ao
prop-la como local intermdio entre as observaes particulares e os conceitos gerais, que o
conduziram necessidade de aprofundar o seu sentido efectivo: Quando a experincia
considerada por referncia somente a um resultado, passamos ao lado do verdadeiro processo
da experincia, uma vez que este essencialmente negativo. No podemos conceb- la
somente como a formao, sem rupturas, como generalizaes tpicas. Esta formao vai mais
longe porque generalizaes falsas so constantemente refutadas pela experincia.
182

Embora no negue a existncia de uma vertente positiva da experincia, Gadamer considera
que a sua verdadeira essncia se encontra na sua negatividade. Assim, nem as epistemologias

179
ibidem, p. 421.
180
J. Bleicher, Hermenutica Contempornea, Lisboa, Edies 79, 1980, p. 167.
181
Jos Francisco Ziga El dilogo como Juego, p. 161.
182
H. G. Gadamer, V.M. I, p. 428.

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cientficas, nem a induo aristotlica foram capazes de entender esse momento nuclear da
experincia que se traduz na sua negatividade.
Experimentar no exclusivamente elaborar conceitos, no produto exclusivo de
uma interveno metodolgica e a consequente aquisio de conhecimentos. Para c desta
pretenso dominadora dos objectos, deparamo- nos com todo um saber de tipo abrangente que
irrompe atravs dos locais que anteriormente estavam interditos devido prevalncia de um
conceito de experincia profundamente restritivo. Eis o modo como Gadamer nos elucida
acerca da eficcia cognoscitiva da negatividade, quer do novo itinerrio que urge percorrer se
queremos aceder ao saber. Quando fazemos uma experincia com um objecto isto quer dizer
que at agora no tnhamos visto correctamente as coisas e que agora finalmente que nos
damos conta de como so. A negatividade da experincia possui em consequncia um
particular sentido produtivo. No se trata simplesmente de um engano que torna visvel e
consequentemente uma correco, mas antes a aquisio de um saber abrangente(...) A
negao, atravs da qual a experincia consegue atingir este objectivo, uma negao
determinada. A esta forma de experincia damos o nome de dialctica.
183

O contributo de Hegel teve, segundo Gadamer, o evidente mrito de nos ter
proporcionado uma mais correcta compreenso deste momento crucial da experincia que
traduz na sua negatividade. Hegel criticava o modo como o mtodo era concebido pelas
cincias, ou seja, considerava que o mesmo revelava uma relao de estranheza e de distncia
em relao coisa. por este motivo, que o conhecimento no pode ser concebido como uma
representao do sujeito em relao a algo que lhe externo, mas antes como uma
representao que faz implicar a dimenso do objecto na esfera do sujeito. Por outras
palavras, a representao que o sujeito faz do objecto, parte integrante deste, j que no
nem algo exterior, nem um mero contedo da conscincia. Esta no somente uma
conscincia do objecto, uma vez que ao mesmo tempo conscincia de si. O caminho que o
conhecimento tem que percorrer em direco ao Absoluto, exige uma dialctica do sujeito e
do objecto e nunca uma reduo de uma esfera em relao outra. Diz Gadamer: Este o
ponto em que Hegel nos lega um testamento importante: Na Fenomenologia do Esprito,
Hegel tinha mostrado como que a conscincia que pretende adquirir certeza de si prpria,
elabora as suas experincias. Para a conscincia o seu objecto o em-si, contudo o que em
si s pode ser conhecido tal como se apresenta para a conscincia que experimenta. Deste

183
ibidem, p. 429.

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modo a conscincia que experimenta faz precisamente esta experincia: o em-si do objecto
o em si para ns
184
A auto-reflexo da conscincia permite-nos conceber numa nova
dimenso a historicidade da experincia, j que esta se revela como sendo o local onde todo o
conhecimento gerado. A razo em Hegel no concebida como sendo a evoluo de uma
conscincia individual. Esta torna-se Esprito e engloba no seu percurso dialctico toda a
existncia histrica. O objectivo de Hegel o de entender a conscincia tal como se
manifesta, sem qualquer tipo de pressupostos filosficos.
185
Atentemos nas reflexes de
Hegel: No precisamos encontrar modelo algum nem aplicar na investigao os nossos
pensamentos e ideias pessoais, uma vez que ser prescindindo delas que lograremos
precisamente considerar a coisa tal como em e para si mesma.
186
Jos Francisco Ziga
alerta-nos para a coincidncia que possvel entrever entre esta convico hegeliana e o
significado que Heidegger atribui ao crculo hermenutico: este revela-se numa possibilidade
de conhecimento mais original, que consiste em evitar as ocorrncias prprias (...), de tal
modo que os conceitos sejam formados a partir das prprias coisas (aus den Sachen
selbst). Tendo por base este princpio, J. Hyppolite considera que a conscincia distingue
em si mesma algo com que ao mesmo tempo se relaciona.
187
Neste sentido a conscincia no
pode ser entendida como a afirmao da individualidade esttica e totalizadora. Ela desdobra-
se em dois momentos essenciais: o da afirmao da verdade (a que corresponde o ser em si) e
o do saber (o ser de algo na sua relao com a coisa). A concepo de experincia de Hegel
deixa implcita uma relao fundamental: a cumplicidade da conscincia entre verdade e
saber. Refere o filsofo: Com efeito a conscincia , por um lado conscincia do objecto e
por outra, conscincia de si mesma; conscincia do que para ela verdadeiro e conscincia do
seu saber sobre este. E enquanto que ambas o so para ela prpria, ela prpria a sua
comparao.
188
A conscincia est incumbida de verificar como se procede realizao da
experincia, ou seja, compete-lhe indagar se o saber acerca do objecto equivale ou no a esse
objecto. A conscincia alcana assim, paulatinamente, um novo objecto e um saber em
relao a este, que contm simultaneamente a nulidade do primeiro e o aspecto positivo

184
H. G. Gadamer, V M I, p.429.
185
Jos Francisco Ziga, El dialogo como Juego, p. 163.
186
Apud Hegel, op, cit., idem, ibidem.
187
Jean Hyppolite, Gnesis y Estructura de la Fenomenologia del Espirito de Hegel, Pennsula, Barcelona,
1974.p. 23.
188
Apud Hegel, op cit., Jos Francisco Zuininga, ibidem, p. 164.

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deste.
189
Em Hegel a experincia tem a estrutura de uma inverso da conscincia, o que a
torna no momento do prprio acontecer dialctico- formativo.
190
A conscincia que produz
a experincia, depois de ter descoberto a no verdade do que anteriormente era considerado
verdadeiro, acredita ter descoberto uma verdade nova que surgiu a partir da experincia
anterior. Diz Gadamer: De facto,(...) a experincia em primeiro lugar sempre experincia
de algo que se torna em nada: de que algo no tal como tnhamos suposto. Face
experincia que se realiza imediatamente com outro objecto alteram-se a duas coisas, o nosso
saber e o seu objecto. Agora sabemos outra coisa e sabemos melhor, e isto quer dizer que o
prprio objecto no se mantm. O novo objecto contm a verdade sobre a anterior.
191
A
dialctica hegeliana dimensionou de um novo modo o processo da experincia, uma vez que a
inverso (sobre si prpria) que a conscincia tem de realizar condio para que um novo
saber possa surgir, justamente aquele que tem a sua origem na experincia anterior. O
pensamento de Hegel revela-se assim fundamental uma vez que permite legitimar, (tal como
j acontecia nas cincias da natureza), o contnuo percurso da histria. Sintetiza desta forma a
Prof. Maria Lusa Portocarrero: Na Fenomenologia do Esprito mostrou-nos, justamente,
que a relacionao progressiva entre a alteridade do dado objectivo e a mesmidade do sujeito
se cumpre dialecticamente no desenvolvimento da tradio.
192

A estrutura da reflexividade que est presente em toda a conscincia, revela-se uma
herana produtiva do pensamento de Hegel, reflexividade essa que se afirma como um
momento significativo da conscincia da histria efeitual. Tal como nos diz Gadamer: A
estrutura da reflexividade est dada por princpio em toda a forma da conscincia. Deve valer,
portanto, tambm para a conscincia da histria efeitual.
193

Independentemente dos aspectos hermeneuticamente produtivos que temos vindo a
referir, a perspectiva de Hegel revela insuficincias que se traduzem no perfil
antropocntrico e totalizador da sua dialctica.
194
Gadamer considera que a experincia no
pode ser concebida como cincia, que o objectivo daquela no o de culminar na aquisio
do saber. A experincia representa sempre uma abertura a novas experincias e no anseia por

189
Apud : P. J. Labarrire, Maria Lusa Portocarrero, O Preconceito em H. G. Gadamer, p. 81.
190
Maria Lusa Portocarrero, idem, ibidem.
191
H. G. Gadamer, V. M. I, p. 430.
192
Maria Lusa Portocarrero, ibidem, p. 83.
193
H. G. Gadamer, V M I, p. 415.
194

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um saber conclusivo. De facto a permanncia hegeliana no modelo metodolgico do
pensamento objectivante continuou a sacrificar a verdadeira abertura da experincia, cujo
espao real absorve em Gadamer, contra a omnipotncia e totalitarismo do eu moderno, o
ncleo relacional do homem como esperana, disponibilidade ou abertura a novas
experincias.
195
A crtica encetada por Gadamer serve para vincar o ncleo essencial da
hermenutica, a saber, o ser histrico do homem e a negatividade que lhe inerente
196
. Esta
autoriza-nos a redimensionar o conceito hegeliano de experincia promovendo a devida
articulao com historicidade humana. Para a hermenutica filosfica, a histria no
concebida como a autoconscincia absoluta da filosofia, mas antes como uma conscincia
que nunca alcana a totalidade do saber, uma vez que o seu principio bsico assenta na
negatividade que inerente a todo o ser histrico. O mrito da filosofia de Hegel
consubstancia-se no facto de representar o primeiro esforo na histria da filosofia ocidental
a assinalar a necessidade da experincia da negatividade ou alteridade para a constituio da
conscincia de si.
197
Contudo pensou-a como um mero instrumento da apresentao de um
saber, que progressivamente se identifica com o absoluto imanente e consequentemente
idoltrico
198
Assim o conceito gadamareano de experincia autoriza a reconciliao das duas
esferas fundamentais que havamos explicitado na conscincia da histria efeitual: a
verdadeira experincia aquela em que o homem se torna consciente da sua prpria finitude.
Nela encontra o seu limite o poder fazer e a autoconscincia de uma razo planificadora.
199

Fica assim superado o monlogo do pensamento em que, segundo Gadamer, se tinha
convertido a dialctica hegeliana e prevalece a necessidade da instaurao do verdadeiro
dilogo.

195
ibidem, p. 85. Tambm neste sentido, H. G. Gadamer, V M I, p. 431.
196
Refere ainda Gadamer: Reconhecer a razo na histria foi a audaciosa pretenso de Hegel, mas foi quem
transportou atrs de si tanta contradio como se revela na tentativa, antiquada e desde logo votada ao fracasso,
ao situar de um modo forado a moderna investigao sobre a natureza, apesar do seu carcter provisrio
essencial e da sua constante autosuperao, sob a alada de um conceito de cincia que seria uma totalidade de
verdade, uma doutrina, quer dizer que reclamava para si o facto de ser uma verdade absoluta e racional. in H.
G. Gadamer; Antologia, Ediciones Sgueme, Salamanca, 2001, p. 306.
197
Maria Lusa Portocarrero, p. 85.
198
Maria Lusa Portocarrero, p. 85. Sobre A identificao entre saber e idolatria ver nota 121 in Maria Lusa
Portocarrero, O Preconceito em H. G. Gadamer: o Sentido de uma Reabilitao, p. 85 e mais concretamente
J. L. Marion; Dieu sans ltre, ( Paris; Fayard, 1982), p. 56.
199

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pretenso gadamareana de fundamentar a hermenutica no dilogo subjaz um novo
conceito de verdade que antecipa toda a tentativa de controle metodolgico e como tal serve
para prescrever as fronteiras de interveno deste ltimo. A verdade em Gadamer no o
resultado de operaes deduzidas teoricamente, mas deve ser entendida como a experincia
que realizamos quando com ela nos deparamos. uma verdade que afirma a sua presena na
cumplicidade com a experincia da arte, da tradio e da linguagem.
Grondin considera que a hermenutica da linguagem de Gadamer a parte pior
compreendida da sua filosofia.
200
Compete-nos neste sentido explicitar o alcance dos
equvocos que se geraram. A ltima parte de Verdade e Mtodo, precisamente aquela onde o
filsofo revela a sua convico de que a linguagem constitui o ponto crucial da sua
hermenutica e o fundamento pretenso de universalidade da hermenutica, foi acusada de
ser conceptualmente pouco clara. Consideramos que o apontamento de Grondin sobre esta
hipottica indefinio presente na viragem lingustica produzida pela hermenutica de
Gadamer, esclarecedor: Assim escondia-se uma certa resignao na contestao de um
discpulo de Gadamer da categoria de Walter Schulz, de que tudo acabada em Gadamer numa
sinonmia global: Histria, linguagem, dilogo e jogo: todos eles isto decisivo so
magnitudes que permutam entre si
201
Devemos assim reter-nos nas implicaes que advm
do facto de Gadamer fazer prevalecer o carcter dialgico da linguagem. Ao evidenciar as
profundas influncias do dilogo socrtico-platnico, o filsofo est convencido de ter
encontrado um modelo de verdade que para o ser, no necessita de se ver reconhecida numa
conscincia annima, manipuladora e desimplicada,
202
mas que, pelo contrrio, se revela
efeito (histrico) dialctico ou intersubjectivo de uma coisa, que o fundamento,
princpio, unidade ou norma, porque justamente se re(a)presenta, reflectindo-se na linguagem,
isto , sendo palavra, jogo, dilogo, mltiplo, histria, relao ou imagem.
203

Gadamer est convencido ser possvel um reencontro com a linguagem entendida na
sua fluidez de palavra potica, dialogada, ldico-hermenutica.,
204
sendo precisamente esta
recuperao que autoriza a superao do domnio da lgica proporcional na filosofia

200
201
202
Maria Lusa Portocarrero, O Preconceito em H. G. Gadamer, p. 191.
203
ibidem. pp. 191 e 192.
204
ibidem, p. 193.

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ocidental.
205
Ao conceber a linguagem como uma manifestao exclusivamente teortica, ao
sublimar a sua dimenso intelectual, isolando-a da esfera vivencial, esquece o essencial: a
nossa pertena tradio, ou seja, descura o local onde o discurso se funda e adquire o seu
real sentido. neste sentido que Gadamer comenta: Pensamos com palavras. Pensar
significa pensar-se algo. E pensar-se algo significa dizer-se algo. Neste sentido Plato
conheceu com perfeio a essncia do pensamento quando o define como o dilogo interno
da alma com ela prpria, um dilogo que um constante transcender-se, uma reflexo sobre si
prpria e os prprios juzos e opinies, numa atitude de dvida e de objeco. E se algo
caracteriza o nosso pensamento precisamente esse dilogo interminvel consigo prprio que
nunca conduz a nada de definitivo: isto diferencia-nos desse ideal de um esprito infinito para
o qual tudo que e tudo que verdadeiro aparece a como nica intuio.
206

Depois de nos termos preocupado em tentar tornar evidente o carcter prprio da
experincia hermenutica, ou seja, o modo como se revela como tradio, e como revela a
sua operacionalidade no facto de fazer assentar os seus pressupostos numa dialctica
sustentada no dilogo, iremos em seguida explicitar a dimenso lingustica que est presente

205
Face ao domnio da lgica proposicional, Gadamer faz prevalecer a lgica da pergunta. O filsofo recolhe
neste mbito, ainda que no de uma forma sistemtica do contributo de Collingwood nomeadamente da sua
Logic of Question and Answer. Esta nota pretende vincar o facto da lgica da pergunta ser justamente aquela
que melhor se adapta ao modo de funcionar das cincias do esprito. A este propsito diz Collingwood: Para
poder compreender o significado de lago dito ou escrito h que saber tambm qual foi a pergunta... qual quis
dar uma resposta o dito ou o escrito: H que compreender que a pergunta e resposta, tal como foram concebidas,
afirmavam uma verdadeira correlao. in R. G. Collingwood, An Autobiography, London, 1939.
O conceito que utilizado por Collingwood para explicar as especificidade dos factos histricos
encontra-se na teoria do re- enactment. Tal como afirma Emlio Lled in Lenguaje e Historia, Santillana, S.A,
(Taurus), Madrid, 1996, p. 190: O factos histricos apresentam um acerta peculiaridade face a outro tipo de
factos, que poderia denominar-se algo como o interior e o exterior de uma acontecimento. No caso de Plato,
por exemplo, o exterior de um dos seus dilogos pode ser a forma literria, o estilo, a maneira mais ou menos
metafrica de expor o seu pensamento, contudo, no fundo, o que deve interessar-nos a complexidade de
problemas e de sentidos que pretendia sintetizar e explicitar em definitivo, o contexto real a que o texto se
responde. Para atingir este aspecto interior o historiador no tem outro remdio que no seja o de pensar por
sua prpria conta o mesmo tema no se trata de uma rendio passiva ao artifcio de uma outra mente; algo
que implica um trabalho de pensamento activo e por isso mesmo crtico. O historiador no se limita a reviver
pensamentos passados, revive-os no contexto do seu prprio conhecimento e, portanto, ao, reviv-los, critica-os,
elabora os seus prprios juzos de valor, corrige os erros que possa neles encontra.
206
H. G. Gadamer, p. 196.

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em toda a experincia hermenutica, uma vez que aquela constitui o centro nevrlgico da
hermenutica gadamareana e consequentemente o fundamento da pretenso da sua
universalidade.

1.8 A EXPERINCIA HERMENUTICA COMO EXPERINCIA LINGUSTICA DO
MUNDO.

Continua, porm, a parecer- me certo que a linguagem no s a casa do ser, mas
tambm a casa do homem, na qual ele vive, se instala, se encontra a si, se encontra a si no
Outro, e que um dos espaos mais acolhedores desta casa o espao da poesia, da arte.
Escutar tudo aquilo que nos diz algo, e deixar que nos seja dito eis onde reside a exigncia
mais elevada que se apresenta a cada ser humano. Rememorar-se de tal para si mesmo o
afazer mais ntimo de cada um
207
deste modo que Gadamer conclui a sua reflexo na obra
Herana e Futuro da Europa, que sintetiza, na nossa opinio, o esprito que subjaz ao modo
de funcionamento de uma razo que se pretende hermenutica e que J. Greisch descreve de
um modo exemplar: formulada maneira de Kant, a tarefa da hermenutica a de enunciar
as condies de possibilidade de toda a compreenso. O problema no j - como fazer para
compreender mas: que se passa no momento em que compreendemos.
208

207
H. G. Gadamer, H. F. E, p. 132.
208
Jean Greisch, LÀge Hermneutique de la Raison, Paris, Les Editions du Cerf 1985, p. 31.

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esta cumplicidade fundamental que existe entre compreenso e linguagem que
pretendemos ver discutido. Ao tematizar a relao de proximidade que existe entre razo e
linguagem, Gadamer recusa reduzi- la a um simples meio que nos permite comunicar e
transmitir o pensamento e experincias vivenciadas pelo homem, pretendendo antes conot- la
com aquilo que Gadamer considera ser a casa do ser, ou seja, como o local de acolhimento
de tudo o que acontece quando se trata de compreender e de experienciar o mundo. por este
motivo que Gadamer considera que: A nossa reflexo tem sido guiada pela ideia de que a
linguagem um centro em que se renem o eu e o mundo, ou melhor, nela que ambos
aparecem na sua unidade originria.
209
ou ainda O que se pode compreender linguagem.
Isto quer dizer: de tal modo que se apresenta a si mesmo compreenso.
210
O que revelam
estas convices gadamareanas? Representam sobretudo uma reaco contra a excessiva
nfase concedida forma e s funes instrumentais da linguagem. A linguagem no deve ser
pensada a partir da sua empiricidade mas antes num mbito envolvente
211
No se pretende
afirmar com isto que em Gadamer nos confrontemos com uma certa vulgarizao do papel da
linguagem. O filsofo no pretende significar que a linguagem nos autoriza a compreender
tudo ou que tudo o que susceptvel de compreenso s o possa ser articulado na
linguagem.
212
A cumplicidade entre linguagem e compreenso deve ser entendida numa
dimenso restritiva. Ou seja: S entendemos na medida em que encontramos palavras para o
que est por entender. Mas quando que na realidade conseguimos isto? Entender significa
encontrar palavras para tudo o que o haveria que incluir na compreenso e no dizer. As
palavras localizam- se previamente em relao a qualquer tipo de enunciao. Tambm aqui a
participao no sentido algo mais essencial do que o seu domnio.
213

Perante uma concepo redutora da linguagem entendida como proposio-
enunciado, Gadamer acentua a lgica pergunta-resposta, procurando assim descobrir o que
aparentemente se oculta em toda a proposio ou enunciado. As consequncias civilizacionais
do facto da filosofia ocidental sustentar o seu funcionamento nesta lgica instrumental

209
210
ibidem, p. 568.
211
A . Lopez Quintas, Cinco Grandes Tareas de La Filosofia Actual, Madrid, Gredos, 1977, p. 75.
212
Jean Grondin, Hans George Gadamer. Una Biografa, Herder, Barcelona, 2000, p. 381.
213
idem .ibidem.

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segundo Gadamer uma das mais graves decises da cultura ocidental.
214
A reduo da
linguagem sua vertente visvel, o privilgio concedido ao raciocnio silogstico, assente no
modelo matemtico, amputou o alcance efectivo da linguagem. Optar por uma razo
silogstica e instrumental implica arredar do mbito daquela tudo o que o que susceptvel de
poder expressar a nossa finitude constituinte, tudo que est enraizado na vida e no seu
contexto,
215
tudo o que responde a uma vontade de dizer, enquanto persiste uma
motivao.
216
A via hermenutica da linguagem assenta na convico de que para l do
pensamento meramente enunciativo existe uma racionalidade implicada, que reconhece e se
alimenta no dilogo. Na compreenso no somos somente confrontados com a necessidade de
captar o significado do que um enunciado pretende comunicar- nos, mas tambm o que ele na
realidade quer dizer. Dito de outro modo trata-se de captar essa vontade que est oculta no
que foi dito, cujo acesso se faz atravs do que o aquele quer dizer- me, ou seja, introduzindo-se
no dilogo no qual surgiu e deixando-se levar e dizer por ele.
217
O pensamento passa a ser
concebido no a partir, de um esprito sem mundo que esteve j seguro de si prprio e que
tivera que procurar o caminho em direco ao ser no mundo.
218
passando a linguagem a
revelar-se na sua especificidade ontolgica e cognitiva, ou seja, passando a ser entendida a
partir de um centro,
219
em que homem e realidade se perspectivam no numa relao de
domnio, mas a partir da sua unidade originria. Gadamer ultrapassa uma dimenso redutora
da linguagem ao encar- la como o local comum que autoriza quele que fala poder projectar-
se posteriormente. Assim, todo o indivduo pelo facto de possuir linguagem, ou seja, pelo
facto do seu crescimento e formao terem sido elaborados no interior de uma determinada

214
Tambm Heidegger referia a necessidade de denunciar a lgica enunciativa dominante na metafsica
ocidental. Toda a estrutura predicativa que faz referncia a um determinado objecto e sobre o qual repousa o
pensamento representativo nica e simplesmente um modo derivado de uma estrutura ( ou pr- estrutura) mais
originria, de um tipo de relao em que no est patente nenhum tipo de visibilidade ou representao, mas em
que em vez disso se instaura um sentido em que algo se revela e se oculta ao mesmo tempo enquanto que,
como algo distinto. in Luis Garagalza, Introduccin a La Hermenutica Contempornea, (Cultura;
Simbolismo e Sociedade) Antrophos Editorial, 2002, p. 16, nota 12, a respeito da obra de F. Duque; Los
Destinos de la Tradicin, Anthropos, Barcelona, 1991.
215
Luis Garagalza, Introduccin a la Hermenutica Contempornea, Antrophos, Barcelona, 2002, p.17.
216
idem, ibidem.
217
idem, ibidem.
218
H. G. Gadamer, V. M .I, p. 550.
219
ibidem, p. 552.

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comunidade, interioriza um conjunto de valores, de atitudes e de crenas que dizem respeito
tradio e que, desde logo, instala o indivduo, consciente ou inconscientemente, numa certa
relao com o mundo, com os outros homens e consigo prprio. assim que Gadamer nos
descreve esta ligao: O que nos ocorre na linguagem, tambm nos ocorre na orientao
vital: estamos familiarizados com um mundo pr- formado e convencional. (...) E eu creio sem
dvida que precisamente porque este dilogo interminvel, porque esta orientao objectiva
que se nos oferece em esquemas pr- formados do discurso entra constantemente no processo
espontneo do nosso entendimento connosco e com ns prprios, que por tudo isso abre- nos
assim a infinitude daquilo que compreendemos, de tudo aquilo que podemos tornar
espiritualmente como nosso.
220

tambm sugestiva a analogia que susceptvel de fazer entre o conceito de
linguisticidade gadamareana e algumas investigaes que foram desenvolvidas no mbito da
antropologia. A este ttulo parece-nos sugestiva a observao de Lus Garagalza quando
refere o contributo do Gehlen. Este concebe o homem como ser carenciado, dotado de
lacunas morfobiolgicas que o impedem de uma adaptao imediata ao meio, adaptao essa
que nos animais se processa de um modo imediato. Assim, no sentido de colmatar esta
dificuldade de adaptao, v-se obrigado a interpretar a si prprio, bem como realidade
envolvente, dando lugar ao aparecimento de uma linguagem que passa a representar uma
segunda natureza. A interpretao que a mesma nos permite realizar tornam-se
imprescindveis sobrevivncia humana, ou seja, o homem passa a ser concebido como um
animal inatural por natureza.
221
Tambm para Gadamer o homem se define pela sua
capacidade de abertura em relao ao mundo, pela aptido de que est munido no sentido de
poder exercer a liberdade de desfrutar ou de padecer face realidade que o envolve. Assim
concebida, a linguagem representa a legitimao ontolgica do prprio mundo e ao mesmo
tempo a possibilidade de o homem nele se manifestar. Dito de outro modo, ou tal como nos
sugere Merleau Ponty, trata-se de uma realidade ordenada no de meras coisas mas de
significaes.
222
uma concepo diferente de mundo que aqui transparece: a realidade que
conservava a sua plena autonomia, escrupulosamente objectivvel devido eficcia que o

220
H. G. Gadamer, V. M. II, p. 197.
221
Luis Garagalza, Introduccion a la Hermenutica Contempornea, p. 18. Esta reflexo tem por base a obra
de A. Gehren, El Hombre, Salamanca Sgueme, 1980.
222
ibidem, p. 19.

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mtodo lhe garantia, cede lugar a uma realidade que se afirma numa relao de intimidade e
de familiaridade do homem com a linguagem. neste sentido que o contributo de Humbolt
se apresenta como essencial. Ao propor que a linguagem no se revela na sua estrutura lexical
e na relao que estabelece com a fala, Humbolt deixa claro que a mesma assume uma
influncia decisiva quer em todo o modo de pensar, quer de sentir. Reparemos no modo com
este filsofo influenciou a concepo de Gadamer: A linguagem no somente uma dotao
em relao qual o homem se encontra apetrechado tal como est no mundo, mas antes
representa tudo aquilo em que se baseia e que representa o facto de os homens pura e
simplesmente terem mundo. Para o homem o mundo est a como mundo, de tal forma que
no tem outro sentido para outro ser vivo a no ser para ele. E esta existncia do mundo est
constituda linguisticamente.
223
O contributo de Humbolt autoriza-nos a perceber a
linguagem como algo que no pode separar-se daquilo que designa e pretende significar, j
que no produto da reflexo, nem da conveno, nem mesmo obra (ergon) do homem,
devendo antes ser entendida como energeia do esprito humano
224
. Actividade intelectual e a
linguagem no se revelam como domnios autnomos, j que como refere Humbolt, no se
pode considerar a primeira como geradora e a segunda como gerada. esta reciprocidade e
dependncia entre lngua e pensamento que faz com que as lnguas no tenham como
objectivo representar a verdade j individualizada, mas antes descobrir uma verdade
desconhecida. Como refere Humbolt no acordo originrio entre o mundo e o homem que
se apoia toda a possibilidade de conhecimento que se reconquista pouco a pouco e de um
modo progressivo atravs do fenmeno.
225
A linguagem no algo que nos dado pelo
mundo exterior, mas antes implica uma atitude espiritual que entra como factor decisivo na
representao do objectivo
226
Contudo, o facto de a linguagem representar ao mesmo tempo
a obra de uma nao evidencia por sua vez a sua vertente objectiva. A lngua materna encarna
um modo prprio de conceber o mundo, que corresponde de certo modo a uma tradio com
quem mantemos uma relao estreita. A linguagem revela-se um modo de mediar a nossa
aproximao com o mundo
227
.

223
H. G. Gadamer, V. M. I, p. 531.
224
W. Von Humbolt, Gesammelte Scriften, Berlim,Berliner Akademie der Wissenschaften, , 1903, V I, p.125.
225
W. Von Humbolt, ibidem, V , IV, p. 27 ss.
226
ibidem, V IV.p. 119.
227
Pensamos ser pertinente clarificar que para Gadamer a linguagem no corresponde propriamente, tal como
para Humbolt, a uma viso do mundo. Neste sentido compartilhamos da convico de Grondin, quando refere

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A hermenutica filosfica de Gadamer assume uma incumbncia muito clara: uma vez
que necessrio acentuar e determinar de um modo exacto o carcter lingustico da
experincia hermenutica, denunciando assim o esquecimento a que foi votada a linguagem
na modernidade, trata-se de tornar presente de que modo o mundo se actualiza para o homem
na linguagem e de, consequentemente, denunciar a impossibilidade de a mesma se ver
reduzida ao objecto da cincia Trata-se portanto de demonstrar como a concepo de
linguagem como instrumento de expresso pressupe a presena originria da realidade da
linguagem.
228
Assim concebida, esta penetrou nas entranhas de si mesma
229
assumindo
assim um estatuto ontolgico, uma vez que tudo que acede linguagem no to pouco
dado de um modo anterior linguagem e independentemente dela, mas antes recebe na
palavra a sua prpria determinao.
230

As reflexes gadamareanas sobre as relaes da linguagem com o mundo evidenciam
uma clara influncia do modo como Humbolt lidou com a questo da linguagem. Esta no
pode jamais ser entendida como o instrumento que constri e que elabora a realidade, uma
vez que ela , antes de tudo, o modo de revelar as prprias coisas e no a esfera da
individualidade e da autonomia do sujeito. Por isso, a concepo ontolgica que Gadamer nos
sugere, traduz-se num precioso contributo que nos permite definir os limites da prpria
cincia. A conscincia lingustica no interior da qual toda a interpretao toma lugar, no se
confunde com a razo abstracta, annima e desimplicada que manifesta fortes pretenses
hegemnicas, mas antes se revela como algo derivado, como algo original que torna possvel,
entre outras coisas, toda a actividade cientfica. Assim concebida a conscincia lingustica
que antecede e legitima a prpria razo. Precisemos o sentido da nossa reflexo: Toda a
actividade cientfica se rege, consequentemente, por algum conhecimento prvio arraigado na
nossa linguagem. Faz-se sentir no s na formulao dos objectivos da cincia, que necessita
de discusses normativas, mas tambm na comunicao entre cientistas relativamente aos
critrios para uma testagem bem sucedida das hipteses e, designadamente, na formulao das
descobertas cientficas ao nvel da linguagem quotidiana que um requisito prvio para a

que para Gadamer a linguagem o prprio mundo, que fala por ns, de tal modo que no podemos distinguir a
prpria viso do mundo, o sentido lingustico do mundo de um si que seria mais mundo do que aquele que se
articula na palavra, in Jean Grondin, Introduction Hans George Gadamer, p. 209.
228
Luis Guervs, Tradicin, Lenguaje y Praxis, ibidem, p. 125.
229
Lus Garagalza, ibidem, p. 19.
230
H. G. Gadamer, V. M. I, p 568.

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sua utilizao por estranhos. A compreenso que se verifica na cincia representa apenas
um segmento da compreenso bsica subjacente a todas as nossas actividades e que contm
condies de verdade que precedem as da lgica da cincia.
231

A hermenutica de Gadamer materializa assim esse anseio fundamental de promover a
reconciliao entre a filosofia e o universo da vida, denunciando uma razo demasiadamente
intelectualizada que se revelou incapaz de dialogar, de abrir no sentido da existncia real,
escamoteando a importncia que desempenha a dimenso do corpo e de toda a pr-
racionalidade. A reconciliao que acima referimos no pode ser entendida no quadro
limitado da procura de fundamentar o modo prprio de actuar das cincias do esprito.
232
A
procura da compreenso e do sentido da linguagem no pode ser resolvido atravs da
interveno de um mtodo, mas antes como uma expresso fundamental da facticidade
humana..
233
nesta perspectiva que procuraremos seguidamente reflectir a inteno
gadamareana de ampliar o horizonte da hermenutica para alm da sua aco no domnio
exclusivo das cincias do esprito.

1.9 A PRETENSO DA HERMENUTICA UNIVERSALIDADE.

A experincia hermenutica que no mbito da conscincia de uma histria efeitual foi
definida como o local de pertena do intrprete tradio, passa a agora a ser pensada no
s a historicidade, mas tambm como linguiscitidade. precisamente a tradio que
recebemos atravs da linguagem que simultaneamente limita e autoriza a nossa compreenso.
Gadamer pretende explicitar, de um modo diferente, a lgica de pergunta e resposta, que
representa uma via frtil de acesso verdade. Trata-se de justificar o sentido da compreenso
como dilogo efectivo, que se produz entre dois interlocutores, que assumem como objectivo
entenderem-se sobre determinado assunto, com o objectivo de atingirem um consenso sobre
o mesmo. Estamos perante uma verdadeira conversao hermenutica, que em vez de nos

231
Josef Bleicher, Hermenutica Contempornea, Lisboa, Edies 70, , 1980, p. 168.
232
Refere Gadamer a propsito: Neste sentido a hermenutica , (...) um aspecto universal da filosofia e no s
a base metodolgica das chamadas cincias do esprito, in V M I, pp. 568 e 567. Tambm neste sentido, Jean
Grondin, Introduccin a la Hermenutica Filosfica, p. 176.

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revelar um conhecimento que pretende dominar algo, afirma um efectivo acontecer. Este, ao
ser perspectivado a partir do texto (do objecto) no equivale a um em si que vai lentamente
sendo absorvido pelo sujeito. O passado no algo, que ao ser concebido como objecto,
solicite a interveno de um historiador, o qual se comportaria como um juiz de instruo,
que atravs de provas documentais tenta chegar aos factos, desvelando a sua verdade.
234
O
que este acontecer realmente nos revela o contedo da tradio que entra em jogo e se
desdobra em possibilidades sempre ampliadas novamente pelo seu receptor.
235
O conceito
de pertena, revela-se essencial,
236
j que capaz agora de configurar ontologicamente a
hermenutica. Uma clarificao do conceito de pertena remete- nos necessariamente para a
explicitao do significado de jogo. Este no corresponde a um comportamento subjectivo,
mas antes a algo que acontece ao sujeito. Jogar significa deixar abandonarmo- nos
completamente s regras do jogo, ou seja, implica aceitar as suas regras. Como nos diz
Gadamer: os sujeitos do jogo no so os jogadores, sendo antes atravs deles simplesmente,
que o jogo acede sua manifestao. Uma anlise fenomenolgica do jogo traduz-se num
vaivm de um movimento que continuamente se repete
237
e que no clama por qualquer

233
Jean Grondin, Introduccin a la Hermenutica Filosfica, p. 176.
234
Luis Guervs, Tradicin, Lenguaje y Praxis, p 160.
235
236
O conceito de pertena assume uma importncia decisiva na pretenso universalidade por parte da
hermenutica gadamareana, uma vez que autoriza uma determinao mais precisa do acontecer hermenutico
como sendo um efectivo acontecer lingustico. Gadamer retirou o conceito em questo da dialctica e conferiu-
lhe uma dimenso hermenutica, j que a linguagem deve ser concebida como o verdadeiro medium da
pertena e do pensar. in Maria Lusa Portocarrero, in O Preconceito em H. G. Gadamer, p. 189. Tambm
neste sentido Gadamer refere o papel transcendental e ontolgico desempenhado pelo pensamento antigo e mais
concretamente de Plato: Na metafsica da pertena referimo-nos relao transcendental entre ser e a verdade,
que pensa o conhecimento como um momento de si mesmo, no primariamente como um comportamento do
sujeito. Esta incluso do conhecimento no ser o pressuposto do pensamento antigo e medieval. O que , por
sua essncia verdade; quer dizer, est presente no presente de um esprito infinito., e somente por isto possvel
ao pensamento humano e finito conhecer o que . Consequentemente, aqui no se parte do conceito de sujeito
que o seja para si e que converta tudo o mais em objectos. Pelo contrrio, em Plato o ser da alma , determina-
se pela sua participao no ser verdadeiro; (...) Neste pensamento no se faz meno de nenhum esprito sem
mundo, com a certeza de si mesmo e que teria que encontrar o caminho em direco ao mundo, mas onde ambas
as coisas vo originariamente juntas., in H.G. Gadamer, V M I, pp. 449 e 550.
237
H. G. Gadamer, V M I , p. 146.

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objectivo ou fim que lhe d sentido.
238
O jogo afirma-se como uma realidade abrangente, que
congrega no seu movimento o sujeito, actividade e contedo, entendidos na sua copertena e
nunca como um em si, como um objecto pensado na sua distncia.
239
Tal como na tradio,
no jogo surge algo que nenhum dos interlocutores abarcaria por si s.
240

O conceito de pertena manifesta a sua proximidade com a dialctica do ouvir, que
Gadamer contrape do ver,
241
referindo que embora todos os sentidos participem na
universalidade da experincia lingustica, fazem- no de tal modo que, cada um deles abrange
somente o seu campo especfico: somente o ouvir permite aceder ao sentido do todo uma vez
que est capacitado para escutar o logos.
242
A dimenso do ouvir coimplica uma relao
de condicionamento e de abertura. Se por lado todo aquele que ouve um ser interpelado, esta
sua condio remete para algo mais, j que aquele que interpelado tem que ouvir quer o
queira, quer no.
243
Na audio est assim presente o conceito de abertura, que constitui
como j referimos, um momento fulcral da experincia hermenutica. Estamos perante um
dialctica verdadeiramente relacional, que ultrapassa definitivamente uma concepo de
experincia prpria da cunhagem mecnica estritamente cientfica da verdade/ mesmidade/
enunciao/ adequao,
244
para dar lugar a um conceito de verdade concebido numa relao
originariamente interlocutiva. precisamente neste acontecer, fundado na linguisticidade,
que encontrou a sua materializao concreta na relao dialctica com o sentido do texto
transmitido, que a experincia hermenutica encontra a sua efectiva realizao. Tal como
refere Gadamer: este acontecer significa que o contedo da tradio entra em jogo e se
desdobra em possibilidades de sentido e de ressonncia sempre ampliadas de novo por um

238
idem, ibidem.
239
Neste sentido refere Maria Lusa Portocarrero, in Tradio e Crise, p. 358: A seriedade prpria do jogo
no permite que o jogador se comporte perante o jogo como perante o objecto pois quebra as prprias regras da
distncia crtico- reflexiva que dava de um modo quase absoluto, a iniciativa ao sujeito consciente..
240
H. G. Gadamer, V M I, p.553.
241
idem, ibidem. Esta primazia concedida ao ouvir em todo o fenmeno hermenutico foi segundo Gadamer
tambm reconhecida por Aristteles, ibidem, p. 553.
242
ibidem, p. 554.
243
ibidem ,p. 553.
244

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novo receptor. Quando a tradio volta a falar, emerge algo que passa a ser, e que antes no
era.
245

Os modelos de referncia da experincia hermenutica tinham sido a dialctica
socrtico-platnica e a lgica de pergunta e resposta proposta por Collingwood. Compete-
nos agora avaliar qual o impacto da dialctica hegeliana para a elaborao de uma
hermenutica verdadeiramente filosfica. O modo como Hegel interpreta o conceito de
pertena da metafsica clssica permite-nos conceber a dialctica platnica como uma
dialctica da objectividade, ou seja, que se direcciona no sentido do conceito e no do
pensamento.
246
O conceito hegeliano de mediao ir neste sentido ser incorporado de um
modo positivo na hermenutica gadamareana. Sobre o alcance desta influncia atente-se nas
seguintes consideraes: Tanto a sua dialctica das determinaes da ideia como as formas
de saber recaem numa realizao expressa da mediao total do pensamento e ser que foi
sempre o elemento natural do pensamento grego. Se a nossa teoria hermenutica procura o
reconhecimento da conexo do acontecer e compreender, ter que retroceder no s at Hegel
mas tambm at Parmnides
247
O fenmeno da pertena torna-se num conceito nuclear da
experincia hermenutica, j que ele que permite encontrar a nossa presena no texto. Uma
vez que quer o intrprete, quer o texto, pertencem linguagem, possvel encontrar um
horizonte comum, ou seja, uma fuso de horizontes, A linguisticidade torna-se o verdadeiro
solo que v emergir a conscincia efectiva da histria.
248
a nossa participao (pertena) na
linguagem que d a conhecer a experincia hermenutica na sua verdadeira dimenso.

245
H. G. Gadamer, V. M. I, ibidem.
246
Neste sentido Gadamer refere: Com o seu prprio mtodo dialctico Hegel pretende ter reivindicado o
mtodo platnico de dar conta da razo, de efectuar a prova dialctica de todas as suposies sobre um
problema. E essa pretenso no mera vaidade. Pelo contrrio, Hegel foi realmente o primeiro a captar a
profundidade da dialctica platnica. in La dialctica de Hegel, Madrid, Edices Ctedra, 2000, p. 11.
247
248
Discordamos neste aspecto da perspectiva de Lus Garagalza quando tematiza a questo da linguisticidade
deste modo: Gadamer mantm a sua pretenso de contrapor ao saber absoluto hegeliano uma hermenutica que
assuma o ponto de vista da finitude humana, contudo esta dita finitude j no tematizada como historicidade
mas sim como linguisticidade (Sprachlicheit). Consideramos que no se vislumbra na concepo hermenutica
de Gadamer a existncia de uma perspectiva estanque entre historicidade e linguisticidade. Esta ltima no
mais do que um reforo da nossa dimenso verdadeiramente histrica. A linguisticidade constitui a base sobre
qual pode e deve emergir a conscincia histrica.

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As consequncias epistemolgicas desta atitude conduzem necessidade de
redimensionar o papel dos intervenientes do acto cognitivo: o nosso objectivo no deve ser o
de dominar o texto, mas antes tornarmo-nos servos desse mesmo texto.
249
A nossa
preocupao no deve incidir sobre o ver e observar o que o texto contm, mas sim
participar e ouvir o que ele nos comunica. deste modo que se pode afirmar que aquele
que compreende no desenvolve primordialmente o poder subjectivo, sendo antes aquele que
padece na experincia hermenutica o poder da tradio.
250

A hermenutica incorporou de um modo criativo o papel da dialctica, deixando
contudo evidentes algumas diferenas essenciais: a dialctica filosfica procurava uma
justificao epistemolgica para o facto de se manter para l da linguagem e da tradio,
assumindo como objectivo, ainda que concebido no seu dinamismo dialctico, o saber
absoluto. Assim, para Hegel o conceito encarado na sua infinitude e autonomia, revelando,
algo que contraria radicalmente o sentido da experincia hermenutica: a dialctica hegeliana
funda-se numa submisso da linguagem sua enunciao.
251
Para a ontologia
hermenutica a tradio no representa um padro fixo e objectivo, mas antes um processo
em que tanto o sujeito como o objecto esto co- implicados, revelando-se a linguagem como o
local que nos autoriza a articular e dar sentido experincia que fazemos do mundo e da vida,
onde subjaz um conceito de verdade que se revela como evento. A tradio entendida como
linguagem ou cultura que aglutina toda a compreenso vital de uma comunidade,
corresponde a uma espcie de museu de cera da sua memria colectiva
252
Ao conceber a
linguagem na sua vitalidade, ou seja, ao encar- la como um acontecer, como revelao,
Gadamer refora a convico de que a linguagem pensada como enunciao, esconde a
pluralidade de sentidos que ocorrem em todo dilogo hermenutico. por este motivo que o
filsofo reala o carcter especulativo da linguagem, j que s deste modo corresponde

249
Richard Palmer, Hermenutica, Lisboa, Edies 70, 1996, p. 210.
250
Lus Guervs, ibidem, p. 142.
251
H. G. Gadamer, ibidem, p. 1422., Neste sentido refere ainda Gadamer: Contudo se atendermos maneira
como Hegel se entende a si prprio, ele somente pretende extrair da linguagem o jogo reflexivo das suas
determinaes do pensamento, e elev-lo pelo caminho da mediao dialctica (...) at autoconscincia do
conceito, ibidem, p. 561.
252
Este conceito designado por Durand como sendo uma arquitipologia.in Lus Garagalza, Introduccin a la
Hermenutica Contempornea, p.36.

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realizao do sentido, como o acontecer da fala, do acordo, do compreender.
253
O
especulativo afirma-se, segundo Gadamer, na esfera finita da conversao quotidiana cujo
sentido da palavra se orienta para o infinito. deste modo que Gadamer concebe o modo de
falar que acontece entre duas pessoas que se compreendem mutuamente: O dizer o que se
quer dizer, o fazer-se entender conserva (...) o dito na sua unidade de sentido com uma
infinitude de coisas no ditas, e deste modo que o d a entender (...) Aquele que fala
comporta-se especulativamente enquanto a suas palavras no copiam o ente, mas antes
expressam e do palavra a uma relao com o conjunto do ser.
254

Com o objectivo de melhor esclarecer o verdadeiro alcance da estrutura especulativa
da linguagem, Gadamer, na sequncia de Heidegger explicita o sentido da linguagem potica.
Se considerado de um modo aparente, este modo de expresso da linguagem pode ser
entendido como algo desligado de toda a subjectividade e das experincias pessoais do poeta.
As palavras revelam-se da mesma maneira que o falar quotidiano dos homens que se
entendem entre si, uma vez que em ambas est presente uma relao com o ser, j que:
Quando falamos de uma enunciao potica no nos referimos em absoluto ao enunciado
que uma poesia pe na boca de algum, mas antes ao enunciado que corresponde prpria
poesia na sua qualidade de palavra potica. Contudo o enunciado potico como tal
especulativo enquanto que por sua vez o acontecer linguistico da poesia expressa uma relao
prpria com o ser.
255
Assim concebida, a linguagem potica ao estabelecer uma relao com
o ser transporta consigo algo de novo para a esfera do que no foi dito. Sendo condio do
poeta o facto de ser um experimentador especulativo por excelncia,
256
esta sua condio
permite- lhe, atravs da sua abertura ao ser, revelar todo um campo de novas possibilidades.
Gadamer refere-se a esta questo tendo presente o exemplo de Holderin: Se tomarmos como
referncia o modo de proceder de Holderin por exemplo, tornar-se- em seguida patente em
que sentido especulativo o acontecer lingustico da poesia,
257
na medida em que o poeta se
liberta de um modo consciente das palavras e do sentido comum que estas adquirem. O
mundo encarado numa acepo permanentemente originria, j que suspende os padres
convencionais do ser e autoriza o poeta a encontrar novos modos de pensar e de sentir. Neste

253
H. G. Gadamer, ibidem, p. 561.
254
idem ibidem.
255
256
Richard Palmer, Hermenutica, p. 213.

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contexto reflecte o filsofo: O enunciado potico especulativo por que no copia uma
realidade que j , no reproduz o aspecto da espcie na ordem da essncia, mas antes
representa o novo aspecto de um mundo novo no meio imaginrio da inveno potica.
258

Compete-nos finalmente questionarmo-nos sobre o modo como a vertente
especulativa intervm e se relaciona com a experincia propriamente dita. Ou seja, trata-se de
saber de que modo uma teoria da experincia hermenutica entendida nesta acepo
especulativa, pode desembocar em ontologia e nesse sentido materializar a sua pretenso
universalidade.
A dimenso da linguagem universal e representa o universo no qual se realiza toda a
compreenso e existncia humanas. A linguagem revela toda uma fonte inesgotvel de
sentido, o que nos autoriza a subscrever a convico de Grondin, de que na linguagem nunca
esgota no que h para dizer, residindo a sua universalidade precisamente na procura de ver
materializada esta sua vertente. Assim o que legitima a possibilidade de universalidade da
hermenutica o movimento inerente ao prprio ser, do ser que linguagem. O que se
torna efectivamente relevante sob o ponto de vista de uma razo que se pretende hermenutica
a dimenso do dilogo interior e o facto de em todo o nosso acto de falar conseguirmos
sempre dizer mais do que se expressa de facto. A experincia hermenutica do mundo fica
legitimada devido sua estrutura ontolgica universal, que assume de um modo claro a sua
vocao abrangente. deste modo que Gadamer nos define o sentido da viragem
lingustica que pretendeu realizar: Agora estamos em condies de compreender que esta
viragem do fazer sobre a prpria coisa, do acesso do sentido linguagem, evoca uma estrutura
ontolgica universal, quer dizer, a constituio fundamental de tudo aquilo em direco a tudo
o que pode tornar-se a compreenso. O ser que pode ser compreendido linguagem.
259
O
que fica definitivamente arredado com esta interveno de Gadamer, a possibilidade de
reduzir a hermenutica a um conjunto de intervenes sectoriais: a hermenutica do direito,
da histria, da arte, da religio, etc.
Com o objectivo de melhor poder fundamentar a estrutura ontolgica e especulativa,
que constitui o princpio que conduz a hermenutica sua dimenso universal, Gadamer
recorre de novo ao legado do pensamento clssico, mais concretamente ao modo como fora

257
H. G. Gadamer, idem, ibidem.
258
ibidem ,p. 563.
259
ibidem 67.

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concebida a experincia do belo. A viso moderna do mundo ao adoptar uma concepo
subjectivista (ou genial), tpica da conscincia esttica moderna, abandonou toda a dimenso
relacional universal,
260
que dominava a concepo clssica de beleza. Assim, Gadamer
considera que este conceito e a sua luz festiva,
261
se revelam de fundamental importncia para
poder ultrapassar as insuficincias epistemolgicas resultantes do historicismo: O conceito
de belo, que no sculo XVIII tinha que partilhar com o conceito de sublime uma posio
central no interior da problemtica esttica e que no decurso do sculo XIX acabaria por ser
completamente eliminado pela crtica esttica do classicismo, foi conhecidamente, em tempos
anteriores, um conceito metafsico universal e teve no interior da metafsica, isto , da teoria
geral do ser, uma funo que no estava de modo nenhum limitada ao esttico em sentido
estrito. Veremos que este velho conceito do belo pode servir uma hermenutica envolvente,
tal como ela resulta para ns a partir da crtica ao metodologismo das cincias do esprito.
262

O belo no era concebido na poca clssica como o momento de afirmao do sujeito
humano, j que o que nele se podia vislumbrar era uma efectiva presena do prprio ser. Ao
recorrer de novo ao platonismo, e mais concretamente a textos do Banquete, do Filebo e do
Fedro, Gadamer sustenta uma dupla necessidade. Trata-se por um lado de situar de novo os
momentos mais fundamentais da sua concepo filosfica acerca do fenmeno hermenutico,
e por outro materializar atravs de um momento concreto, aquilo acontece em todo o
fenmeno da compreenso: o dilogo que possvel encetar entre o presente e o passado, que
deixa que a linguagem manifeste o movimento que inerente ao ser.
Numa primeira anlise podemos constatar que o belo goza de um estatuto ontolgico
superior, j que se ope ao til, uma vez que o que belo no se considera como um meio
para nenhuma outra coisa.
263
Assim concebido o belo afirma a sua diferena em relao ao
feio, j que corresponde aquilo que se pode ver, o que admirvel no sentido mais amplo da
palavra.
264
Gadamer considera que o belo platnico, devido funo anaggica-

260
261
idem, ibidem.
262
263
264
idem ibidem.

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especulativa,
265
traduz um momento essencial do primado ontolgico da experincia
hermenutica e consequentemente da vertente relacional que lhe inerente.
Embora a ideia do belo e de bem se afirmem em Plato numa relao de evidente
cumplicidade, elas revelam-se contudo diferentes. Para Gadamer o belo distingue-se assim
do bem, que simplesmente inabordvel, pelo facto de ser mais abordvel
266
Ao ser assim
concebido o belo fica de certo modo habilitado a mediar a relao entre a ideia e o fenmeno
(aparecimento). deste modo que Gadamer refora a sua convico: Nesta funo
anaggica do belo, que Plato desenvolveu de uma forma inesquecvel, torna-se agora patente
um momento ontolgico estrutural do belo e com isto uma estrutura universal do prprio ser.
Manifestamente o que caracteriza o belo frente ao bem o facto de se apresentar por si
mesmo, de se tornar evidente no seu ser de um modo imediato. Assume assim a funo
ontolgica mais importante que pode existir nomeadamente, a da mediao entre ideia e
aparecimento.(...) A presena pertence de maneira convincente ao ser do prprio belo. Por
muito que se experimente a beleza como o reflexo de algo supraterreno, ela est a no visvel.
O seu modo de aparecer mostra que ela realmente uma outra coisa, uma essncia de uma
outra ordem. Aparece de repente e desaparece, de um modo igualmente brusco, sem transio,
nem mediao. Se com Plato devemos falar de um hiato (chrismos) entre o sensvel e o
inteligvel, aqui est ele; mas aqui que, simultaneamente ele se fecha.
267

No sendo um ente o belo mostra-se nos entes. precisamente este aparecimento, este
modo do belo se manifestar nas coisas, que conduz Gadamer a compar- lo com a luz. A
beleza, no s simetria, mas tambm a aparncia que sobre ela repousa. Faz parte do
gnero aparecer. Contudo aparecer-se significa mostra-se a algo e chegar por si prprio
aparncia, aquilo que recebe a luz: a beleza tem o modo de ser da luz.
268
A natureza
reflexiva desta assenta na sua indissociabilidade que estabelece com os entes; sem a luz, os
entes no podem revelar-se, mas sem estes tambm poderemos ver a luz: Deste modo coisa
da constituio reflexiva prpria do seu ser o facto de a luz agregar o ver e o visvel, e que
sem ela no possa existir nem um nem outro.
269

265
ibidem, p. 574. Tambm neste sentido Maria Lusa Portocarrero, in O Preconceito em H. G. Gadamer, p.
100.
266
267
idem, ibidem.
268
ibidem, p.576.
269
idem, ibidem.

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A metafsica do belo que Gadamer recolhe nos gregos aparece como mais um
momento do clssico que manifesta uma evidente produtividade hermenutica. Na tradio de
toda a metafsica platnica e neoplatnica,
270
a luz entendida como sendo a luz da palavra,
que autoriza a inteligibilidade e compreenso das coisas. Se tivermos presente que um dos
suportes estruturantes da hermenutica se concretiza precisamente nesse dilogo profcuo com
a tradio, e no facto de que ser representar-se, desembocaremos na seguint e interpretao:
quando o intrprete compreende a tradio, esta representa-se a si prpria. A interpretao
no propriamente interpretao do intrprete mas antes exposio-representao
(Darstellung), da tradio na linguagem do intrprete. A interpretao o acontecer da
tradio.
271

A metafsica do belo e a experincia hermenutica revelam assim similitudes
evidentes: ambas patenteiam uma concepo de verdade que se traduz num acontecer, num
evento, compartilhando ambas do mesmo desejo de procura da verdade, entendida no seu
imediatismo. Este modo de conceber a verdade remete para o antigo conceito de verdade
que podemos encontrar na tradio retrica, ou seja, o eikos, o verosmil, o verosmil (das
Wahr- scheinliche), o evidente (das Einleuchten), que ope justamente verdade cientfica
272

Na concepo de verdade que emana da hermenutica gadamareana, no
vislumbramos qualquer tipo de semelhana com a evidncia cartesiana ou com a
metodologia cientfica moderna. A essencialidade do belo resulta do facto de no ser possvel
encontrar nenhuma diferena entre o representado e o que representa. Neste sentido o belo, tal
como a verdade inerente hermenutica, recolhe os seus frutos da significativa herana de
Plato, uma vez que a concepo de verdade como evento, como acontecer do ser, evidencia
uma profunda cumplicidade com o conceito de aletheia.
Mais uma vez Gadamer se mostra convencido acerca da fecundidade que advm do
facto de recuar de novo ao modo como a obra de arte se revela.. por esta razo que Gadamer
nos convida, no captulo 14, j bem perto do final de Verdade Mtodo, a uma nova incurso
pelos caminhos da poesia. Diz- nos a este respeito: O enunciado potico revela-se como um

270
Gadamer tem presente a doutrina crist do verbum: assim podemos encontrar na metafsica da luz uma
influncia clara da tradio da teologia da luz que pressupe a existncia de uma com a teologia da palavra.
271
Jos Francisco Ziga Garcia, ibidem, p. 271.
272
idem, ibidem.

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caso especial de um sentido introduzido e encarnado por completo no enunciado. No caso de
um poema, o acesso linguagem como um entrar em certas relaes de ordenao, sendo
estas que suportam e garantem a verdade do que foi dito.
273
A via de acesso verdade que
transparece na poesia , segundo o filsofo, susceptvel de ser prolongada a qualquer modo de
acesso linguagem: No emprego das palavras no se torna disponvel o que dado
contemplao como sendo um caso especial de uma generalidade, j que esta retorna ao dito,
do mesmo modo que a ideia de belo est presente no que belo.
274
um processo anlogo
quele que podemos detectar no modo como a linguagem daquele que interpreta representa o
dito na tradio. Devemos recordar o modo como o filsofo concebe a essncia do jogo: o
comportamento daquele que joga no deve ser como um comportamento da subjectividade, j
que mais o prprio jogo que joga, enquanto que inclui em si os jogadores, convertendo-se
deste modo no verdadeiro subjectum do movimento ldico.
275
Tal como no jogo, tambm no
dilogo hermenutico a prpria linguagem quem joga ou representa, ou seja, aquele
corresponde a um jogo da prpria linguagem que nos fala, que se apresenta e se retira, que
pergunta e que escuta a si prprio na resposta.(...) Todo aquele que compreende est sempre
includo num acontecimento em virtude do qual se faz valer o que tem sentido (...) Enquanto
compreendermos somos includos num acontecimento da verdade, e quando queremos saber o
que existe como verdadeiro, encontramo-nos como se tivssemos chegado demasiado
tarde.
276

O encontro com a verdade no uma garantia que o mtodo cientfico nos possa
fornecer, devendo antes ser integrada no se locatrio prprio: na abrangncia do seu
acontecer. justamente esta a tarefa de uma hermenutica que aspira universalidade:
mostrar-se capaz de integrar todo progresso cientifico e tecnolgico numa viso unitria de
toda a experincia humana, cujo solo e fundamentao corresponde linguagem comum, cuja
incumbncia reside no facto de representar a possibilidade de reunir o passado e o presente.
A hermenutica, ao estabelecer as fronteiras da cincia, contribui para circunscrever as
pretenses desta a uma certa hegemonizao ontolgica. A viragem hermenutica que a
reflexo gadamareana consubstanciou, tornou evidente uma profunda cumplicidade entre a

273
274
idem, ibidem.
275
idem, ibidem.
276
H. G. Gadamer, ibidem, pp. 584 e 585.

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razo e a linguagem. Numa poca que se caracteriza, por um lado pelo fantasma do
relativismo e do historicismo, e por outro pela perpetuao da vontade de poder da
metafsica, que ao pretender assumir-se como modelo de uma certa racionalidade, abafa o
direito manifestao da individualidade e concretizao de uma efectiva alteridade,
emerge a necessidade de uma filosofia que possa pensar a razo hoje: uma filosofia que se
adeqe ao seu tempo, que se proponha explorar a universalidade da nossa finitude que se
realiza no nosso interminvel querer entender e querer dizer, pode reclamar assim uma
pretenso legtima de universalidade.
277
A hermenutica filosfica no ambiciona encontrar
fundamentaes ltimas, j que esta pretenso corresponderia sua prpria sepultura. A teoria
do compreender, ou seja, a filosofia hermenutica evidencia uma segurana insegurana, j
que no que no prope regras fixas para ao acto da interpretao numa s direco, mas que
cultiva a do saber escutar, o dilogo e a procura comum da verdade.
278

277
278
Jean Grondin, in H. G. Gadamer, Antologia, p.11.

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TEORIA, TCNICA E PRAXIS.

1.10 A PERTINNCIA DE UMA EPISTEMOLOGIA FILOSFICA.

Pensamos ser, neste momento, pertinente encetar um regresso ao ponto de partida da
nossa reflexo J nos referimos aos limites e ao condicionamento hermenutico da cincia:
esta afirma-se no plano de um horizonte histrico- linguistico prvio, a partir do espao mais
lato e originrio onde tem lugar toda a compreenso. A vitalidade hermenutica que daqui
advm j do nosso conhecimento: este domnio da experincia humana no pode ser alvo do
mesmo tipo de procedimento inerente ao conhecimento metdico objectivo.
Compete-nos contudo exercer, em relao ao pensamento hermenutico o mesmo tipo
de exerccio crtico, que o mesmo exerceu em relao ao metodologismo cientfico: trata-se
de saber acerca da possibilidade de encontrar uma via de equilbrio entre os dois modos de
conceber o pensamento.
279

A renovao terica que a hermenutica preconiza, as recuperaes e regressos a que a
mesma nos conduz, a revalorizao universal de conceitos que tinham precedido, mas que
foram esquecidos ou menosprezados pelo Iluminismo, (a revalorizao do preconceito, da
alegoria, da phrnesis, da tradio, da mimesis, etc..), devem ser entendidos a partir do seu
significado e da eficcia que evidenciam no sentido de permitir uma leitura crtica do mundo
contemporneo. A hermenutica filosfica no pode funcionar segundo um menor grau de
exigncia do que aquele que solicitado pelo mtodo cientfico. Embora procurando outras
vias, a reflexo hermenutica procura (re)construir, ainda que com novos fundamentos, as
cincias humanas e a praxis humana concebida na sua generalidade. Embora o mtodo da
cincia no se revele um paradigma para a hermenutica, no deixa de servir como um
referencial histrico, j que se revela tambm como um evento que participa na nossa situao
hermenutica, que afecta a orientao que imprimimos toda a interpretao. Ainda que a
hermenutica possa e deva ter presente na sua reflexo sobre a cincia, as valoraes, e os

279
Com esta delimitao ou tentativa de delimitao entre a interpretao hermenutica e a mtodo da cincia:
pretendemos precaver-nos contra um relativismo redutor que teria como consequncia o esvaziamento do sentido
vlido do pensamento cientfico e do seu desejo de objectividade.

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conhecimentos prvios que dirigem a actividade da cincia, no se pretende de modo algum
afirmar a existncia de qualquer tipo de inadequao do mtodo cientfico no sentido de
poder atingir a objectividade nos seus resultados. A tradio e a historicidade so planos onde
inevitavelmente se afirmam todo o tipo de conhecimento. Contudo, esta dimenso essencial
da hermenutica gadamareana no revela o descuramento da legitimidade e da cientificidade
dos pressupostos da cincia. deste modo que Gadamer nos integra esta questo: Mas
coloca-se agora a questo da legitimao deste condicionamento da nossa existncia, em face
da cincia moderna, que se mantm ou cai, com o princpio da imparcialidade e da ausncia
de preconceito. Decerto que no nos ser possvel realizar esta legitimao fazendo
prescries cincia e recomendando que se submeta ordem, pondo de lado o facto de estas
afrimaes encerrarem algo de cmico. A cincia no nos far esse favor. Continuar a seguir
o seu rumo como uma necessidade interior que ultrapassa o seu poder, e apresentar
conhecimentos cada vez mais extraordinrios e capacidade de controlo. escusado, por
exemplo, impedir um investimento gentico, porque a sua investigao ameaa criar um
super-homem. Por isso o problema no se pode apresentar coma se a conscincia humana se
opusesse ao universo da cincia, pretendendo desenvolver uma espcie de anti-cincia.
280

Esta reflexo introduz-nos no ncleo da reflexo que a hermenutica filosfica pode
encetar. No se trata, como j referimos de pr em causa a legitimidade cientfica dos
resultados da cincia, mas antes fazer prevalecer uma atitude epistemologicamente vigilante,
que investigue e se interrogue sobre todas as tentativas de transgresso (por parte da cincia),
da sua esfera legtima de actividade - a dos objectos objectivveis, ou quando a funo de
detentora de toda a verdade.
281
Trata-se alm de tudo de reconhecer e respeitar estes limites,
a vertente endgena da investigao cientfica, fazendo localizar o sentido da filosofia
hermenutica nas prprias consequncias do saber cientfico. Uma hermenutica que se
preocupe com as condies de produo da cincia, deve pretender tornar relevante, no plano
histrico, o modo como determinados contextos culturais e mentais determinam o rumo de
determinada orientao do mtodo da cincia e mesmo tornar mais ou menos relevantes o
objectos e os factos sobre os quais fazem incidir os seus estudos.

280
H. G. Gadamer, A Universalidade do Problema Hermenutico, in Hermenutica Contempornea, p. 189.
281
ibidem, p. 169.

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A hermenutica de Gadamer procura evidenciar as limitaes de qualquer procura
de objectividade, colocadas pelos elementos estruturais da compreenso.
282
que, mesmo a
cincia no pode viver alheada do peso significativo destas dimenses. sintoma desta
afectao, a preferncia dada a determinados ritmos de investigao: Todavia no podemos
evitar a questo de saber se aquilo que ficamos a conhecer, em exemplos aparentemente
inofensivos, tais como conscincia esttica e a conscincia histrica, no representam um
problema que surge tambm na cincia moderna e na nossa atitude tecnolgica em relao ao
mundo. Se a cincia moderna nos permite criar um novo mundo de finalidades tecnolgicas,
que transforma tudo nossa volta, no estamos com isso, a sugerir que o investigador, que
adquiriu os conhecimentos decisivos para essa situao, chegou ao ponto de considerar as
aplicaes tcnicas. O verdadeiro investigador motivado por um desejo de conhecimento e
nada mais. E, no entanto, em oposio a toda a nossa civilizao, que assenta na cincia
moderna, devemos perguntar, repetidas vezes, se algo no ter sido omitido. Se os
pressupostos destas possibilidades do saber e do fazer ficaram na semi-escurido, no poder
acontecer que a mo que aplica este conhecimento seja destrutiva.
283

Parece-nos tambm a este ttulo, significativa a reflexo produzida pela Prof Maria
Lusa Portocarrero emAutonomia e Clonagem Humana.
284
Partindo da anlise da obra Le
clonage humain, apela a urgncia de uma hermenutica do perigo,
285
no sentido de nos alertar
para alguns problemas suscitados pela obra a que fizemos referncia. A clonagem, que
representa um dos resultados assombrosos do pensamento operatrio ou calculador, que com
tanta mestria desenvolvemos desde o sculo XVII,
286
comporta consigo a urgncia de uma
meditao que promova uma procura do sentido sobre o que fazer com as possibilidades que a
nova tcnica nos abriu. Vemo- nos confrontados com um novo tipo de ameaa, no uma
ameaa que revele de um modo cristalino e totalmente visvel os seus efeitos, o carcter
nocivo da prtica cientfica, mas antes de forma traioeira, no prprio modo como as
sucessivas bombas da nossa era se vo acumulando e coexistindo, sem explodir, com a vida

282
ibidem, p. 169.
283
ibidem, p. 168.
284
Maria Lusa Portocarrero, Autonomia e Clonagem Humana, in Revista Filosfica de Coimbra, Vol 9, n 18,
Outrubro, 2000, pp. 345-350.
285
286
ibidem, p. 347.

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quotidiana do homem sobre a terra.
287
O verdadeiro perigo encontra-se muito mais na forma
subterrnea como as investigaes da tecnocincia nos afectam, ou seja, no modo como o
carcter veloz, imediatista e automtico do agir tcnico-operatrio oblitera o tempo (e o
espao) da meditao humana.
288

A clonagem reprodutiva do homem,
289
ao inscrever-se no modelo de planificao
cientfica, apresenta-se como uma das consequncias dos efeitos nefastos da
irresponsabilidade de um certo modo de agir que diz respeito cincia. De facto, tal como
Heidegger
290
nos havia alertado, as nossas reais angstias no residem no facto puro e simples
de a nossa era se ter tornado essencialmente tcnica, mas na situao que foi criada ao
homem, uma vez que este se revela incapaz de enfrentar as transformaes que so inerentes
s inovaes oriundas do campo da tecnocincia: Admira sobretudo a audcia dos cientistas.
Mas volta sempre sua vida vulgar sem conseguir assimilar, pelos meios do pensamento o
alcance prtico das novas possibilidades.
291

precisamente por este motivo que consideramos urgente uma reflexo que denuncie
e que impea que a tecnocincia penetre no mundo do quotidiano, que nos alerte para o
carcter no automatizado da condio humana, e que rememore o facto essencial, que da
nossa disposio natural para a filosofia, tal como Gadamer refere, para o querer saber, que
nos continua a dominar.
292
Assim, estamos incumbidos da tarefa de estabelecer vnculos
unitrios entre a cincia e o saber do homem, em relao a si mesmo, com o objectivo de
conseguir uma nova autocompreenso da humanidade.
293
Esta exigncia insere-se no facto

287
ibidem, p.346.
288
idem, ibidem.
289
A clonagem funciona para ns como um exemplo que evidencia o modo como as capacidades de
planificao, que desenvolvemos, nos escapam. Esta situao pode desembocar num conjunto de respostas
distorcidas e inimaginveis, com repercusses graves no que diz respeito autonomia humana. O exemplo da
clonagem surge para ns como preocupante, da mesma forma como se revelam outros acontecimentos relativos
ao universo da tecnocincia: a energia nuclear, a explorao espacial, a engenharia gentica, a interveno
bioqumica e uma certa relao geomtrica na interaco homem- natureza. Todas estas dimenses solicitam a
interveno de uma hermenutica do humano no homem, ou seja, uma meditao sobre questes filosficas
fundamentais.
290
idem, ibidem.
291
idem, ibidem.
292
H. Gadamer, R. A. S., p. 149.
293
idem ibidem.

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de ser necessrio redefinir o sentido que pretendemos incutir ao nosso estado civilizacional.
justamente aqui que a filosofia como hermenutica pode e deve emergir, a filosofia entendida,
como teoria e tambm como praxis da arte de compreender e fazer falar o estranho e o que
se fez estranho.
294

A cincia revela-se incapaz de responder ao que a praxis humana coloca na sua
generalidade. O problema da aplicao social e humana da cincia transcende o mbito
cientfico e solicita-nos instrumentos conceptuais e modos de agir que ultrapassam o espao
onde se movimenta o mtodo cientfico. Ao denunciar esta dependncia em relao
objectividade e ao rigor garantido pelo mtodo, est subjacente uma crtica ao modelo de
cultura e de sociedade que obedece planificao cientfica: trata-se de reconhecer que este
modo de racionalidade no provavelmente a nica e nem sequer a mais fundamental.
A filosofia que reflecte sobre a cincia que domina o pensamento cient fico
contemporneo peca pela perspectiva redutora que patenteia: reduziu todas as questes
relacionadas com a cincia a uma teoria da metodologia cientfica, tendo-se empenhado
mais na legitimao e justificao da actividade cientfica, do que em promover uma efectiva
meditao que nos ajudasse a compreender os seus resultados, o seu sentido e o tipo de
verdade que lhe subjaz. Num artigo de 1973, A Cincia como Instrumento do Iluminismo,
295

Gadamer considera a existncia de vrios tipos de Iluminismo. O primeiro representado por
todo o movimento de inovao intelectual que se produziu na Grcia, um segundo que marca
os tempos modernos, que compreende o perodo histrico que vai desde Coprnico at ao
sculo XVIII. Ambas as pocas referidas foram marcadas pelo facto de terem concebido a
cincia numa dimenso positiva, ou seja, independentemente das diferenas que evidenciam,
revelam ambas o gosto pela teoria, o prazer pelo conhecimento da verdade. Para l desta
vertente comum que une as duas concepes, nelas transparecem diferentes modos de
conceber a cincia. Enquanto que os gregos consideram ser as matemticas o paradigma de
toda a cincia, os tempos modernos as verdadeiras cincias esto representadas pelas cincias
experimentais e indutivas.
296

294
idem, ibidem.
295
In H. G. Gadamer, E.T., Lisboa, Edies 70, 1 Edio, pp. 69 a 79.
296
A cincias experimentais tm como dimenso dominante o instrumentarium da matemtica, mas de um
modo diverso das cincias puramente racionais, a que pertencem para alm da filosofia, a metafsica e sobretudo
a prpria matemtica, as cincias modernas compreendem-se melhor como cincias matemticas. Designa-se por
induo lgica o seu procedimento. in H. G. Gadamer, E.T., p. 70.

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O Iluminismo na sua acepo mais restrita, est ligado crtica da religio,
manifestando a convico de que a cincia entendida na sua vertente pragmtica significaria
mais sade, mais bem estar, a libertao do sofrimento e da misria.
297
No Iluminismo grego,
a origem da cincia est ligada ao nascimento da metafsica como teologia racional, que
perdurou durante dois milnios, tendo preparado o solo que viu emergir o cristianismo. O
sculo XIX representou, sob o ponto de vista prtico, algo de muito diferente em relao s
convices igualitrias que o sculo precedente tinha anunciado. Como refere Gadamer: Em
vez da igualdade de todos, formou-se ento s a verdadeira sociedade de classes, quer dizer, a
distino entre sociedade e proletariado. Diversamente da universalidade da f universal, os
pases da Europa desenvolveram-se - com maior ou menor rapidez - na direco de
democracias nacionais. O conceito de economia nacional, um testemunho lexical deste
desenvolvimento que, por fim, encontrou a sua descarga explosiva na poca das guerras
mundiais.
298

O sculo XX v assistir o nascimento de um terceiro Iluminismo: a poca em que
vivemos desagregou os momentos retardadores do sculo XIX e destruiu todos os tabus: o
que passa a prevalecer uma f ilimitada nos poderes da tcnica, que alastrou a esfera de
influncia a todos os domnios do social, passando o poder a ser exercido pelos especialistas.
Nasceu uma poca onde a crena inocente na fora emancipatria da cincia se
desmorona,
299
j que ao invadir todo o planeta, a autoconscincia humana s se reconhece
no seu fazer e no seu poder. Esta situao, pensa Gadamer, reclama que retomemos para
o homem, a palavra de ordem kantiana, que neste sentido recorre mxima do Iluminismo: a
sada da menor idade de que ele prprio culpado.
Trata-se de saber de que modo pode a reflexo contribuir para sair desta nova
menoridade com que a humanidade se v confrontada. A meditao e o pensamento devem

297
Trata-se de cumprir o programa que Rousseau nos prope em Discours sur les Sciences e les Arts: Ser
que o progresso das cincias e das artes contribuir para purificar ou para corromper os costumes? Haver
alguma relao entre cincia e virtude? Haver alguma razo para substituirmos o conhecimento vulgar que
temos da natureza e da vida e que partilhamos com os homens e mulheres da nossa sociedade, pelo
conhecimento cientfico produzido por poucos e inacessvel maioria? Contribuir a cincia para diminuir o
fosso existente na nossa sociedade entre o que se e o que se aparenta ser, o saber dizer e o saber fazer, entre
teoria e prtica.
298
299
Jos Maria Aguirre Oraa, Raison Critique et Raison Hermeneutique, p. 92.

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libertar- nos da arrogncia, da altivez do sonho tecnolgico e da utopia emancipatria que
nele se projecta.,
300
j que estes se revelam, como sendo os verdadeiros preconceitos do
nosso tempo. neste sentido que devemos exigir a interveno de uma meditao histrica
crtica.
A cincia ensina-nos que o nosso mundo um mundo de possibilidades limitadas. Se
continuarmos a pensar que o modelo mecnico, com o seu brao estendido para o infinito
301

pode resolver a questes concretas que a civilizao tcnica criou, estaremos a percorrer um
caminho ilusrio.
302
Para alm do modelo da mecnica, possvel a cincia reconhecer-se
noutro modelo: o modelo da biologia, da autoregulao do organismo. Os avanos mais
recentes da ciberntica demonstram que possvel colocar a humanidade perante a tarefa de
uma auto-reflexo crtica sobre o seu poder. assim que Gadamer comenta esta urgncia de
repor o equilbrio das nossas interaces com o mundo e com a sociedade: Na verdade, a
ciberntica oferece mais do que uma nova possibilidade tcnica da automatizao - um
novo esquema mundial e, graas aos seus conhecimentos, prope humanidade a tarefa de
uma auto- reflexo crtica do poder fazer. A questo no que se possa fazer tudo, mas que
aquilo que se pode fazer no destrua o que a si mesmo conserva. O facto primordial do
equilbrio que deve dominar o nosso pensar, se quisermos cauterizar a hidra das
maquinaes que permanentemente tornam possveis e necessrias novas maquinaes.
303

assim que o conhecimento que emana da cincia deve permitir que o homem se
reconhea como verdadeiro inquilino da terra, como algum que se preocupa com o local da
sua aco e do seu viver. Gadamer conclui precisamente desta forma: O Iluminismo,
porm, permaneceu o que desde sempre foi: depende da faculdade de julgar, do pensar por si
mesmo, do cultivo destas capacidades. Determina-se assim o sentido actual da divisa kantiana

300
H. G. Gadamer,E.T., p. 76. O sonho tecnolgico assenta essencialmente no pressuposto de que o ideal de
poder fazer se reverte na obrigao de ser levado a fazer. A utopia emancipatria pressupe e existncia de um
sonho burocrtico de um mundo que administrado sem liberdade.
301
ibidem, p. 77.
302
idem, ibidem. Gadamer enumerou todo um conjunto de situaes concretas do mundo contemporneo que
no podem ser resolvidos luz dos pressupostos da mecnica. O aumento populacional, o problema da
alimentao, o problema da gua, a poluio do ambiente, e essencialmente o problema da energia tornam
evidentes que o modelo da mecnica esgotou as suas capacidades e possibilidades de interveno.
303

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do Iluminismo: Sapere aude tem a coragem de te servires do teu prprio entendimento, de
um novo modo, como o apelo nossa razo social para despertar do sonho tecnolgico.
304

O tempo em que a cincia se apresentava como techne, j uma saudade, o tempo em
que a aplicao prtica da cincia, se limitava a preencher as possibilidades de maior
aperfeioamento que a natureza deixava aberta (no sentido aristotlico), cedeu lugar a uma
contra - realidade artificial. Esta pretenso hegemnica e dominadora da cincia, conduziu
a civilizao a nveis preocupantes de alienao e de irresponsabilidade. Vemo-nos assim
confrontados com a necessidade da cincia empreender aquilo que Gadamer considera ser
uma desmistificao de si prpria,
305
convencendo- nos assim acerca da necessidade de nos
mantermos alerta para os efeitos quer de de natureza interna quer externa, constatveis em
toda a aco que dirigida pela cincia. Comenta a propsito o filsofo: Temas como a vida
urbana, o ambiente, o crescimento da populao, a alimentao mundial, os problemas da
velhice, etc, ocupam, com razo, um lugar privilegiado na temtica cientfica relacionada
com o nosso conhecimento do homem.(...) Mas tambm no interior da cincia existe a ameaa
de um perigo semelhante de autodestruio, directamente surgido do aperfeioamento da
investigao moderna. A especializao da investigao superou, h muito, a orientao geral
que possibilitou o saber enciclopdico do sculo XVIII.
306
Eis o motivo pelo qual se torna
urgente encetar uma viragem no tipo de reflexo que a Modernidade tem vindo a produzir,
procurando repor a filosofia no seu espao original, apostando, tal como nos prope Gadamer,
num retorno exigncia dlfica: conhece-te a ti mesmo.
307

A viso integradora que o criador da hermenutica filosfica nos prope, remete- nos
para a necessidade de conduzir de novo o homem a uma autocompreenso de si, vinculando
unitariamente a cincia e o saber do homem em relao a si mesmo, a fim de conseguir uma
nova autocompreenso da humanidade. Esta evidencia a sua plena actualidade que funciona
como um modo de nos advertir para todas as formas de domnio e de dominao que
amputem a liberdade humana.

304
ibidem, p. 79..
305
H: G. Gadamer, O Mistrio da Sade, Lisboa, Edies 70, 1993, p. 16.
306
ibidem, p. 16 e 17.
307
H. George Gadamer, R.A.S, ibidem, p. 150.

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Numa poca caracterizada pela hegemonia de um conceito de cincia que se dirige no
sentido de um poder fazer, de um poder operar com eficcia,
308
tendo sido este caminho
institucionalizado como via de acesso verdade, pensamos que a convico de J. Grondin se
mostra a este ttulo pertinente: Mas, o seu esprito no o gnero de erigir sistemas de
pensamento. Ele essencialmente um platnico do dilogo. No atravs de construes
abstractas, mas a partir do dilogo que acedemos verdade. Ele prefere ento perseguir o
dilogo com os grandes da tradio filosfica.
309

Estamos convencidos de que ainda possvel revitalizar um conceito de filosofia que
se traduz no irrefrevel desejo de saber,
310
que se materializa em theoria, na sua acepo
mais originria. Esta dimenso que consideramos no s possvel, como urgente recuperar,
cedeu lugar a uma postura autodefensiva e subserviente face metodologia e prtica
cientfica. Acreditamos na cumplicidade que possvel estabelecer com um percurso de
filosofia que signifique seguir interesses tericos, que permita afirmar uma vida, que formule
perguntas sobre a verdade e o bem de um modo que no reflicta nem o benefcio prprio nem
o proveito pblico. Parece- nos reveladora a reflexo de Gadamer a este ttulo:Vivemos numa
poca que desejaria que a filosofia passasse a ser considerada uma relquia teolgica de um
passado definitivamente superado ou que suspeita do ideal da teoria pura e do
conhecimento.(...) Desde que a civilizao tcnica e o progresso efervescente confrontaram a
humanidade com os problemas vitais da autodestruio blica ou pacfica, a paixo filosfica
apresenta-se como uma fuga irresponsvel num mundo de sonhos desfeitos. E, contudo, cabe
afirmar que a filosofia pertence de um modo essencial disposio natural dos homens bem
como ao seu entendimento e habilidade prtica, cuja interveno conjunta parece ser
suficiente para assumir as tarefas de futuro da humanidade. Haver ainda tempo para o cio e
para a especulao ociosa acerca de questes que noutros tempos ocuparam a filosofia, e que
encontram ressonncia no esprito humano.?
311
Esta defesa intransigente da filosofia,
constitui na nossa opinio o ncleo que incute ao pensamento de Gadamer o seu cunho
original: Gadamer valoriza sempre mais o gnio filosfico que a fidelidade doutrinria (...) o

308
Maria Lusa Portocarrero, Filosofia, Praxis e Hermenutica, p.71.
309
Jean Grondin, Introduction H. G. Gadamer, 1 Edio, Paris, Les Editions du Cerf, 1999,p.10.
310
H. George Gadamer, R.A.S, p.5.
311
H. G. Gadamer, ibidem, p.139. Tambm neste sentido Maria Lusa Portocarrero, in Razo e Memria em H.
G. Gadamer, p. 336.

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essencial para ele no defender com obstinao posies bem marcadas, mas sim defender a
filosofia ela prpria, praticar o dilogo que o seu elemento essencial
312

Afigura-se pertinente que este caminho que entendemos ser o da filosofia, possa
denunciar um cientismo que bloqueia a possibilidade para fazer emergir a reflexo filosfica,
libertando-a de uma dependncia face ao mtodo cientfico, que deturpa o conceito de
verdade, uma vez que reclama para si a hegemonia gnosiolgica. No se trata de contestar os
vnculos existentes entre verdade e mtodo, mas antes denunciar o monoplio da verdade que
o mtodo cientfico pretende instituir, fazendo- nos rememorar que a esquematizao
puramente gnoseolgica do seu espao de experincia , enquanto leitura do real, derivada e
unilateral.
313
No se pretende de forma alguma restringir o alcance e a legitimidade do
conhecimento cientfico, mas somente contestar a possibilidade de o mesmo se estender a
todos os mbitos da praxis humana. Este panorama remete-nos para a urgncia de repor o
sentido originrio de cincia, restituindo dignidade ao conceito de theoria, que, como j
referimos, se tornou exclusivamente direccionada no sentido da aplicao cientfica.

1.11 O ALCANCE HERMENUTICO DOS CONCEITOS DE TEORIA E PRAXIS.

Contrariamente ao que se verificava no pensamento grego, o conceito de theoria passa
a viver a partir da poca moderna num clima de tenso e mesmo de oposio em relao a
esta.
314
Com o aparecimento da cincia moderna o significado de theoria perdeu a sua
excelncia, uma vez que se afastou da sua dimenso humana, passando a ser encarada como
um trajecto que necessrio percorrer com o objectivo de atingir novos conhecimentos, em
direco ao no ainda explorado. Diz Gadamer: No uso lingustico moderno o conceito de
terico quase s um conceito privativo: diz que algo terico, quando no possui um
vnculo sempre determinante em relao aos objectivos da aco. Inversamente as teorias que
aqui se perfilam esto dominadas pela ideia de construo, isto , o conhecimento terico

312
Jean Grandin, Introduction Hans George Gadamer, ibidem, p.24.
313
Maria Lusa Portocarrero, Razo e Memria em H. G. Gadamer, in Revista Portuguesa de Filosofia,
Braga, Faculdade de Filosofia de Braga, 2000, p.336.

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pensa-se a partir do domnio voluntrio do que , e no como um fim nico, como um meio.
Teoria no sentido antigo , pelo contrrio, algo completamente distinto. Nela no se considera
a ordem existente, mas, para alm disto, a teoria significa a participao na prpria ordem
total.
315
O carcter unilateral da cincia moderna assenta na exclusividade concedida aos
mecanismos da investigao, privilegiando o ideal de construo, o ideal concebido
segundo a ideia, e onde a cincia se tornou uma grandeza annima.
316
Desta nova
perspectiva epistemolgica deriva uma implicao fundamental: a cincia passa a ser
encarada como uma grande empresa que tem como objectivo somente penetrar em domnios
desconhecidos, desprezando todo o apoio quer divino, quer humano. O nico caminho que
passvel de ser trilhado o da matematizao da experincia e entender racional do grande
livro da natureza que Deus escreveu com o seu dedo.
317

A perspectiva de praxis que est subjacente ao modelo cientfico que passa a dominar
na poca moderna, amplia a sua esfera de influncia aos mais diversos sectores da actividade
humana, comeando por incutir uma nova configurao nossa vida social. Toda a
organizao em sociedade passvel de ser fundamentada cientificamente, outorgando razo
cientfica legitimidade para atravs do seu poder planificar todo o ritmo das relaes sociais.
assim que Gadamer descreve os perigos inerente a esta planificao: Seria sem dvida um
erro desconhecer a vontade de dominao que se expressa neste novos mtodos cientficos de
controle da natureza e da sociedade. A forma imediata com que se recomenda a interveno
humana, ali onde os mecanismos se tornaram totalmente claros, cede lugar a maneiras
mediatizadas de conduzir, de equilibrar, de organizar. Do meu ponto de vista, isto tudo. Mas
h tambm que se considerar o seguinte: presumivelmente h que reconhecer-se o progresso
da civilizao industrial que devemos cincia, sem dvida, a partir do facto de que o prprio
poder que exercido pelos homens, sobre a natureza e os demais homens, perde a sua
evidncia e, por isto, maior a seduo do seu abuso. (...) Porm reflicta-se tambm no
automatismo crescente de todas as formas sociais de vida, no papel por exemplo, da
planificao a cuja essncia pertence tomar decises a longo prazo, ou seja, o determinar a
liberdade de deciso. (...) Cada vez so mais numerosos os mbitos da nossa vida que se

314
Jos Maria Aguirre Oraa, Raison Critique et Raison Hermeneutique, 1 Edio, Paris, Les Editions du
Cerf, 1998, p.112.
315
H.George Gadamer, V.M.I, 1997, p. 545.
316
H.G. Gadamer, E. T, p. 31.

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submetem s formas de exercer de processos automticos e cada vez menos, o prprio homem
e o seu esprito se reconhecem nestas objectivaes do esprito.
318

A burocracia e a tecnocracia so os substantivos que nos do conta desta nova
configurao epistemolgica, social e cultural que se edificou com a instaurao da cincia
moderna. no interior desta nova configurao que nasce a sociedade dos especialistas que
se tornam os responsveis por toda a funcionalidade e capacidade de deciso em relao a
todas as esferas da actividade humana. Esta nova figura passa a desempenhar um papel crucial
na nova organizao que sustentada pelo poder que a razo instrumental lhe confere, com
implicaes claras no domnio da experincia prtica e social. Estas mutaes reflectem-se
na tecnificao da opinio pblica, provocando todos um conjunto de consequncias ainda
mais fatais: trata-se de uma certa apatia que se instalou na sociedade de massas e que a
desviam (referimo- nos opinio pblica), das suas actividades pblicas e sociais. Corremos
aqui um risco evidente: esbate-se a possibilidade de o homem poder tomar decises de forma
racional, o que implica a diminuio e (ou) mesmo anulao do poder criativo do homem em
detrimento da sua capacidade adaptativa, instaurando de uma forma progressiva uma
sociedade de funcionrios, que perpetua a ofuscao e a decadncia da praxis, e que ao
reclamar o estatuto de exclusividade para uma racionalidade que s se rev na eficcia dos
seus mtodos conduz a um modo de cegueira muito especfica.
319
Compete-nos agora, indagar
sobre as consequncias que acarretam para o homem, para a filosofia, para a cultura, para o
nosso estado civilizacional, o conceito de praxis que nos domina. Estamos convencidos de

317
ibidem, p. 31.
318
H. George Gadamer, R. A. S., p. 14. Ver tambm neste sentido in E.T. p.46. Parece-me ser justamente a
marca da nossa poca o facto de se empreender a fundamentao da organizao da sociedade com base nos
conhecimentos das cincias experimentais, aps longos adiamentos pela fora contumaz da anterior situao
real. Ser essa talvez a vitria definitiva da razo, que acena com a consumao de tal empreendimento? Ser,
por fim a deplorada impotncia da razo perante interesses do indivduo e dos grupos apenas uma manifestao
residual no seio de um mundo racionalmente administrado, a qual se encaminhar para a sua eliminao de um
modo conforme razo mediante a psicologia, a economia social e a poltica cientfica?
319
H. G. Gadamer, E. T, p.47. Ver tambm neste sentido Boaventura de Sousa Santos, in Introduo a uma
Cincia Ps- Moderna, 1 Edio, Porto, Edies Afrontamento, 1989. pp.48 e 49: A produo tcnica da
natureza e do meio ambiente bem como as tecnologias sociais que se foram acumulando para conformar, a nveis
cada vez mais fundos, o nosso quotidiano, criam dependncias mltiplas para o indivduo ou o grupo que tornam
difcil a conquista e a preservao da identidade pessoal ou social. Da o privilgio dado ao poder adaptativo do
homem em detrimento do seu poder criativo.

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que esta praxis instrumental perdeu toda a sua antiga significao e efectiva
operatividade,
320
passando a ser concebida a partir da sua unidimensionalidade, uma vez
que s adquire a legitimidade quando pensada a partir da eficcia que representa na esfera da
aplicao cientfica: Diz Gadamer: Na idade da cincia e do ideal de certeza este conceito
perdeu a sua legitimidade. A partir do momento em que a cincia verifica que o seu objectivo
o de analisar, isolando os factores que exercem uma causalidade sobre os acontecimentos, -
quer na natureza quer na histria, - ela no reconhece a praxis a no ser como uma aplicao
da cincia. Mas aquele representa uma prtica que no tem necessidade de prestar contas.
Assim o conceito de tcnica relegou o conceito de praxis, o que significa que o especialista
ps de parte a razo poltica.
321
Numa civilizao que concede poderes desmesurados aos
especialistas (engenheiros sociais), assistimos a um processo de deteriorao da praxis, uma
vez que esta se converte em techn. O pensamento cientfico moderno j no assenta na
tenso, tal como se verificava no pensamento grego, entre teoria e praxis. Pelo contrrio a
cincia moderna inaugura todo um percurso epistemolgico que perspectiva a praxis como
sendo oposta teoria, fazendo desaparecer um modo de racionalidade prtico-social, que
pressupunha a coexistncia do saber e da sua dimenso concreta da aplicao, tendo o seu
espao de actuao sido usurpado abusivamente pela racionalidade cientfica.
No sentido de ultrapassar esta dimenso restrita dos conceitos de praxis e de teoria
imposta pelo pensamento moderno, Gadamer efectua um retorno ao pensamento grego antigo,
recorrendo de um modo essencial aos contributos de Plato e de Aristteles, uma vez que est
convencido de que a pode encontrar uma concepo mais fecunda, mais abrangente sobre os
conceitos referidos, j que o pensamento grego revela possibilidades reflexivas mais
autnticas do que a concepo redutora que domina a modernidade.
Teoria e praxis no podem ser entendidas na sua irredutibilidade, mas sim como uma
paixo terica e uma paixo prtica que operam simultaneamente nos diversos domnios da
vida humana.
322
Assim entendidas, estas duas dimenses revelam-se duas vertentes
antropolgicas fundamentais e constitutivas da vida humana.
323
Quais so ento os requisitos

320
A operatividade a que aludimos no se refere de modo algum a uma operatividade cientfica, procurando
antes significar o modo clssico de operar da teoria, como um modo de penetrar naquilo que efectivamente
humano.
321
H: G. Gadamer, LÀrt de Comprendre, 1 Edio, Paris, Editions Aubier Montaigne, 1982, p. 95.
322
Jos Maria Aguirre, Raison Critique e Raison Hermneutique, p. 116.
323
idem, ibidem.

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exigidos para que a compreenso humana se possa efectivar? Aristteles bem o sabia: a
autocompreenso humana no se realiza apenas nas alegrias do conhecimento, do discernir,
da compreenso das coisas e dos homens, da medida e dos nmeros, do mundo e do divino - o
seu interesse virou-se tambm para a particularidade da praxis vital, que arranca o homem aos
vnculos naturais dos outros seres vivos e o deixa criar para si prprio, enquanto ser social, os
seus prprios laos, costumes e ordenamentos. Em ambos, na construo da sua praxis e na
sua entrega ao saber puro, ao ver, ao pensar, o homem habita na sua distino. o ser que tem
logos: tem a linguagem, tem a distncia perante o que directamente aflui, livre na escolha do
bem e livre para o saber do verdadeiro pode inclusive rir. No seu mais ntimo fundamento
um ser terico.
324

A poca moderna v assistir a um conceito de cincia pautado por uma demarcao
ntida entre o territrio cientfico e o filosfico, perspectivando esta muitas vezes numa
relao de incompatibilidade.
A perspectiva que imperava na cultura grega revelara-se em tudo diferente: a filosofia
englobava o conceito de cincia, no s na vertente metdica, mas tudo o que dizia respeito
ao conhecimento da verdade e de todos os conhecimentos especializados que dela faziam
parte.
325
Neste sentido, o pensamento de Aristteles afirmou-se como paradigmtico: a
filosofia prtica pensada como uma cincia, entendida como um saber geral que opera com
ajuda da demonstrao e que permite formular doutrina.
326
A filosofia prtica no representa
uma episteme,
327
no se revela como um conhecimento que evidencie preocupaes tericas,
acentuando a primazia concedida ao homem como essncia poltica. por este motivo que
urge pensar os fundamentos antropolgicos que subjazem relao entre teoria e prtica:
Reflictamos sobre o fundamento antropolgico em que assenta a relao de teoria e prtica,
na vida humana. Ser esta realmente to irreconcilivel e apoiar-se- em duas atitudes
diferentes da humana razo? No estaro simultaneamente em aco, em ambos os lados-
naquele que faz da teoria uma profisso, e no lado que exerce a prtica da vida social na sua
profisso a paixo terica e a paixo prtica? A prtica no a aplicao cega de
conhecimentos tericos segundo as possibilidades do nosso poder. A prtica, em particular a

324
H. G. Gadamer, E.T, p. 27.
325
idem, ibidem. p.116.
326
idem, ibidem.
327
Para os gregos, como j referimos, o conhecimento terico por excelncia era o conhecimento metemtico.

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prtica poltica responsvel, imposta ao homem, porquanto este no possui os vnculos
instintivos naturais dos animais, mas dispe de propriedades que o solt aram das conexes e
sendas da naturalidade.
328

pois ainda possvel, para l da oposio fictcia existente entre teoria e praxis,
reencontrar os fundamentos antropolgicos em que assentam estas dimenses, tornando-se
urgente reavivar uma paixo terica e uma paixo prtica, que actuem em simultneo nos
diversos domnios da vida humana.
definitivamente nas reflexes produzidas pela filosofia grega que Gadamer
vislumbra o caminho que ir permitir uma profunda renovao das instncias que temos vindo
a explicitar. Foi Plato o primeiro a elevar o saber, a filosofia, ao ideal terico de vida,
concebendo-a como verdadeiro conhecimento, como procura desinteressada da verdade.
Mesmo Aristteles, que como sabemos infligiu uma mudana de sentido no pensamento de
Plato, (embora tenha sido o responsvel pelo estatuto de autonomia que a filosofia prtica
adquiriu, ao outorgar- lhe legitimidade), reconheceu o primado do saber terico: De facto
Aristteles fundou pela primeira vez, a autonomia da pergunta prtica - terico pelo bem
frente s antigas questes teoricamente orientadas para a cosmologia. Abriu a sua
investigao da praxis com a frase lapidar Todos os esforos no saber, no poder e no
escolher se referem ao bem. Mas tambm realou que o interesse terico no carece de
legitimao e anima todos os homens.. A primeira frase da sua Metafsica reza: Todos os
homens querem por natureza saber.(...) Mesmo onde tudo depende do sucesso prtico, e o
que geralmente acontece nas aplicaes do saber a medicina o exemplo clssico que
Aristteles, filho de mdico, tinha em vista - continua a reconhecer-se a primazia do saber. O
saber cumpre-se na matemtica, que tem de lidar com o imutvel, e, com maior razo, na
filosofia, que pensa a essncia permanente das coisas a partir das suas vivncias, que
chamamos princpio
329

Com esta recuperao do conceito de teoria, a racionalidade instrumental e metdica
definitivamente posta em causa. O ideal de vida terica que os gregos nos haviam proposto
conserva a sua actualidade uma vez que nele se materializa todo um edifcio terico que no
se compadece com a estreiteza de uma autocompreenso distanciadora, mas que em
alternativa nos prope a contemplao terica, no sentido em que a este se associa a

328
H. Gadamer, E. T., p. 65.
329
H. G. Gadamer, ibidem, p.26 e 27.

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participao, e no a diferenciao, entre sujeito e objecto. O ideal de vida terica que
herdmos do pensamento grego representa a conduta da nossa vida em direco ao que
merece efectivamente ser contemplado e pensado, ou seja, no sentido do verdadeiro, do bom e
do belo.
O pragmatismo, que tende a eliminar a nossa conscincia reflexiva, deve assim ceder o
lugar a toda uma tradio filosfica que proclama o ideal da teoria pura desinteressada e
se apresenta como desligada das necessidades e de todo o pragmatismo imediato. O modelo
de racionalidade poltica proposta por Plato vai exactamente neste sentido: o filsofo est
convencido de que possvel orientar a razo humana, no no sentido do benefcio prprio,
mas sim na procura do bem comum, desempenhando as cincias (a matemtica, a msica e a
astronomia), um papel determinante para a concretizao desse fim.
330
A eficcia que este
projecto revela, traduz-se na distanciao que introduz em relao a si prprio, revela-se na
abertura que proporciona, na alteridade que da advm: a abertura em relao ao outro, s
coisas, s situaes, e ao divino. Todo aquele que reconhece a particularidade das suas
prprias experincias, os limites impostos inerncia da sua prpria finitude e historicidade
revela-se mais apto a abrir-se ao outro. Neste sentido todo o saber que se pretende absoluto
revela-se impossvel. A nica certeza que possumos a de que no somos mais do que uma
essncia social, sendo precisamente a partir deste concretismo que podemos elevar-nos no
sentido do saber puro. Ao redimensionar o conceito de teoria Gadamer est convencido de
que a cincia pode ser encarada como a dimenso humana que procura a verdade, e como tal
no se compadece com o sentido annimo que esta possa adquirir. Assim concebida a teoria
no significa oposio irredutvel em relao praxis. Esta no corresponde uma mera funo
de aplicao de uma instncia de ordem superior representada pela cincia ou pela teoria.
deste modo que Inciarte se refere praxis: Na praxis, no se pode nunca partir de uma ideia
geral que no se tenha que colocar em aco e cuja realizao seja, portanto, secundria e, em
certas ocasies, discricionria, mas aqui o geral constitui-se precisamente a sua realizao na

330
Tambm neste sentido, H.G Gadamer, in E.T., p. 66: Teoria inclui e , em primeiro lugar distncia em
relao a si prprio. Plato, numa utopia grandiosa, mostrou que os guardies, quer dizer, os que exercem o
poder, s estaro na situao de resistir lei do poder, s estaro na situao de resistir lei do poder que
permanentemente se estende e se intensifica, se existir algo que faam com mais gosto. Tal a ideia de vida
terica entre os Gregos, que no tenho por ultrapassada e que s por excessiva acentuao da prtica foi
desalojada da nossa conscincia reflexiva.

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experincia. Assim, tal como refere Gadamer a teoria ela prpria experincia, ou seja,
representa uma reflexo sobre aquilo que deve ser a configurao da vida humana
331
.
O modelo de saber que se rev no contributo prestado pela reflexo aristotlica de
filosofia prtica permite a edificao de uma racionalidade onde o conceito de praxis j no
se forma contra a theoria, mas antes contra o esprito artificial do produzir. Aristteles
concebeu a diferena entre tchne o saber que guia o poder fazer, e a phronesis, o saber que
guia a praxis. A distino no significa em absoluto uma separao, mas uma ordenao, ou
seja, a insero e a subordinao da tchne e do seu poder phrnesis e a sua praxis.
332
Esta
reflexo de Gadamer, deixa evidente a necessidade de reencontrar um sentido para a praxis,
que ultrapasse de um modo definitivo a univocidade do modelo metdico da construo e
autocertificao,
333
passando antes a designar todo o dinamismo vital, toda a situao
originria do homem no seu ambiente natural e social?
334

O verdadeiro significado do conceito de praxis inaugurado na civilizao grega no se
traduz num regresso romntico, mas antes simboliza uma verdadeira recordao de algo
vigente, j que a relao entre o poder- fazer e o ter- por- bom faz- lo no um facto novo
da civilizao tcnica moderna.
335
No seu sentido original est associada conduta do
homem livre, que capaz de escolher de forma consciente, de conduzir a sua vida de tal
maneira, que, em virtude da sua deciso prpria, procura a vida mais idnea e mais autntica.
A praxis representa a conduta dos seres vivos no plano da generalidade, corresponde ao modo
como estes assumem a sua insero no universo da vida. O que distingue de uma forma
decisiva o homem do resto dos animais a capacidade de que este est provido para poder
escolher conscientemente entre vrias possibilidades: o homem dotado de prohairesis, que
significa antecipao e escolha prvia.
336
Este conceito contempla uma dualidade terico-
prtica que nos compete explicitar. Assim, em todo o acto decisrio sobre o bem est
implicada uma reflexo, uma vez que s aplicando-a a cada situao concreta podemos
discernir aquela que se melhor se revela.. Encontramo-nos perante uma racionalidade prtica,
onde a considerao dos fins gerais determinada pela aplicao dos fins orientados no

331
F. Inciarte, El reto del Positivismo Lgico, Madrid, Rialp, 1974, p.202.
332
H. G. Gadamer, H. F. E., ibidem, p. 91.
333
Maria Lusa Portocarrero, O Preconceito em H. G, Gadamer: o Sentido de uma Reabilitao, p. 51.
334
H. G. Gadamer, H. F. E, ibidem, p. 92.
335
ibidem,. p. 92 e 93.
336
H. G. Gadamer, in R.A.S, p.91.

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sentido das situaes concretas da existncia humana, ou seja, ao domnio da prtica. Os fins
no so deste modo considerados na sua abstraco, mas antes como um processo onde a
situao concreta codeterminante para a elaborao dos fins. Uma vez que o tipo de saber
que orienta a nossa conduta, visa a situao concreta que nos conduz a uma escolha, o tipo de
cincia que est subjacente praxis no nem a poiesis, nem a cincia terica, mas antes um
tipo de cincia que corresponde a um saber geral que inevitavelmente brota da praxis e de
novo volta a esta, provida de todas as generalidades que lhe so inerentes, ou dito de outro
modo, encontramo-nos perante uma conexo de reciprocidade entre o querer saber e a
reflexo prtica. ainda neste que Inciarte nos diz: O que podemos conhecer teoricamente
est j decidido de antemo; pelo contrrio o bem, como objecto de conhecimento prtico,
aguarda a nossa deciso. No podemos decidir, sem mais, sobre ele, mas antes temos que
decidir- nos nele.
337

A praxis consegue revelar toda a sua excelncia e plenitude, no facto de conseguir
designar a conduta de vida do cidado livre da polis: tambm toda a organizao social, toda
a conduta humana concreta que assenta no saber solicita a orientao no sentido do bem e da
virtude, materializando a realizao efectiva da praxis.
contudo importante definir com mais rigor qual a verdadeira esfera de actuao da
dimenso prtica. A este propsito reflecte Gadamer: Uma vez que a praxis inclui este vasto
mbito de significado, a delimitao que este conceito experimenta em Aristteles no a da
cincia terica, que se destaca como uma espcie de praxis suprema no amplo campo das
possibilidades humanas de vida, mas a delimitao no que diz respeito produo que se
baseia no saber, a poiesis, que representa a base econmica da vida da polis.
338
A filosofia
prtica revela-se na afirmao e confrontao com a tecnh, resultando daqui que o saber
prtico passe a dizer respeito ao cidado da polis que escolhe livremente e o saber tcnico ao
saber que implica habilidade e destreza manual.
A cincia prtica afirma assim a sua peculiaridade no facto de no ser nem um saber
eminentemente terico, nem um saber especializado, produto do trabalho (poiesis). Embora o
saber prtico afirme pontos de coincidncia com o saber especializado da tecnh, na medida
em que em ambos se exige tanto da parte do aprende, como da parte do que ensina, a mesma

337
F.Iniciarte, ibidem, pp.297-208.
338
idem, ibidem.

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indissolvel referncia praxis,
339
no primeiro prevalece a necessidade de nos indagarmos
sobre o bem, procurando orientar a actividade scio - poltica do homem em direco
procura dos fins e dos meios que se adequem e possibilitem a realizao do bem.
As possibilidades abertas pela redimens ionalizao da filosofia prtica coloca- nos
perante uma situao completamente nova. Trata-se de saber qual o alcance efectivo da
reflexo tica produzida por Aristteles.. Esta reabilitao que Gadamer considera ser
necessrio realizar, comporta consigo mutaes que se concretizam numa perspectiva
pluridireccional.
Ao prescrever as funes cognoscitivas do saber prtico, ao recolocar um conceito
oriundo da tradio filosfica, a phronesis, Gadamer pensa ser possvel fundamentar a
hermenutica filosfica: do mesmo modo que o saber prtico se distancia do saber terico e
do saber poitico, a hermenutica no reivindica para si o carcter de conclusividade e de
absoluto, que seria tipificada pela filosofia hegeliana (...) nem circunscreve a sua tarefa a
uma mera metodologia de regras e meios para a interpretao.
340

nos planos antropolgico, cognoscitivo e epistemolgico que essas mutaes mais
se fazem sentir. De facto, consideramos que ainda possvel repor uma concepo de homem
que capar de produzir simbolizaes ,concebido como essncia que no est absolutamente
reduzida satisfao das suas foras instintivas e da conservao da espcie,
341
j que a
praxis deixa de ser pensada como uma adaptao meramente mecnica e funcional face s
condies de vida impostas pela natureza, tal como acontece com os animais. O homem
organiza a sua vida individual e colectiva na procura de meios que lhe permitam realizar os
seus fins, libertando-se de toda e qualquer intromisso do engenho e da habilidade,
precisamente para que se possa evitar qualquer intromisso do saber tcnico.
A reduo a que a Modernidade votou a praxis, transformando-a numa mera tecnh,
provocou a cientifizizao e tecnificizao da natureza e da sociedade. O poder em que
assenta esta organizao social, no se revela nem interessado nem cmplice com a
necessidade de operar uma redimensionalizao terica - prtica de toda a actividade humana,
ou seja, sobre as finalidades do nosso saber e do nosso agir. Estamos perante a urgncia de
repor a propenso natural do homem para perguntar, para se questionar e espantar. A palavra,

339
ibidem, p. 93.
340
Lus Santiago Guervs, ibidem, p. 186.
341
Jos Maria Aguirre Oraa, Raison Critique e Raison Hermeneutique, p. 121.

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a comunicao na sua forma mais pura, a comunidade (solidariedade), foi esquecida pela
cincia moderna. Como refere Jos Aguirre, o axioma de que para a razo nunca demasiado
tarde, talvez se revele ainda vlido. Trata-se de redescobrir o autoconhecimento do homem e
de entender a praxis como solidariedade. deste modo que Gadamer entende esta nova
configurao prxica: A praxis comportar-se e agir em solidariedade. Mas a solidariedade
a condio decisiva e a base de toda a razo social.
Estaremos mais aptos a compreender a razo pela qual a hermenutica filosfica no
se revela como uma simples teoria da arte (kunstlere) da compreenso. Uma vez que a
compreenso est para alm de uma aplicao artificial, de uma capacidade,
342
visando antes
uma autocompreenso mais ampla e mais profunda, legitimando, tal como ambicionava
Gadamer, a aspirao da hermenutica a tornar-se filosofia prtica.

1.12 O SENTIDO DA APLICAO NA HERMENUTICA FILOSFICA.

Depois de termos tentado resolver as relaes entre hermenutica e filosofia prtica e
seu impacto epistemolgico, procuraremos agora reflectir de que modo a hermenutica pode
estabelecer um vnculo mais slido com essa forma especfica de saber prtico. Para Gadamer
no tem sentido distinguir entre saber e experincia, (...) j que o saber moral contm em si
mesmo uma certa forma de experincia.
343
Deparamo-nos assim com aquilo que Gadamer
considera ser o problema hermenutico fundamental, ou seja, o problema da aplicao. Trata-
se de redimensionalizar a progressiva especializao a que tinha desembocado a tradio
hermenutica ( jurdica, teolgica, filosfica e histrica),
344
no sentido de, por um lado repor
a sua unidade inicial, e por outro tornar produtivas para a hermenutica as reflexes ticas
aristotlicas. Como j referimos no primeiro captulo do nosso trabalho(1.2), a aplicao foi
na origem da hermenutica um momento inseparvel da compreenso e da interpretao. A
necessidade de efectuar um retorno ao problema da aplicao adveio da necessidade de
encontrar uma alternativa que fosse capaz de superar a dependncia em que se encontravam

342
H. G : Gadamer, R. A. S., p. 111.
343
H. G. Gadamer, V.M. I, p. 394.
344
Neste sentido ver V. M. I, pp. 378 e 379.

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quer a hermenutica filolgica, quer a histrica, face aos padres de objectividade e
metodolgicos prevalecentes na cincia natural e que se por sua vez se alastraram s cincias
do esprito. Segundo Gadamer s a aplicao faz justia de um modo efectivo ao carcter
histrico da compreenso e mobilidade histrica que a caracteriza. A aplicao revela-se
como uma condio essencial para que se verifique uma autntica compreenso de um texto,
ou seja, necessrio aplicar o que o texto quer dizer situao concreta daquele que o l.
Encontramo- nos assim perante a mesma questo com que nos tnhamos deparado quando nos
confrontmos com o alcance que a fuso de horizontes tinha conferido ao processo de
compreenso. Isto porque naquele tambm se acentua a mesma atitude crtica face ao
paradigma historicista e pretenso de concretizar uma objectivao da tradio. A
compreenso deve saber articular o passado e o presente, tornando-a apta, ao conseguir
materializar esta exigncia fundamental, de traduzir mobilidade histrica do nosso ser. Dito
de outro modo: 1) A aplicao (Anwendung) compreenso (Verstehen), quer dizer a
realizao da experincia hermenutica entre o texto transmitido e a situao actual do
intrprete; 2) a aplicao no pode separar-se da situao hermenutica que se h-de elaborar
de um modo contnuo.
345

Gadamer encontra quer na hermenutica jurdica, quer na teolgica, um modelo que
no dever ser desprezado pelas cincias histricas, j que nestas h que (re)encetar uma
aplicao que a tradio jurdica e teolgica no votaram ao desprezo.
O juiz, ao interpretar a lei, tem presente a situao concreta em que a deve aplicar.
No pode desprezar as mutaes sociais e culturais que ocorreram em torno do panorama que
permitiu a promulgao da lei. Uma situao anloga se passa com o historiador de direito:
est incumbido de entender o sentido efectivo da lei, sem contudo esquecer que a sua funo
de historiador o obriga a ter presente as mudanas histricas com as quais a lei se cruzou. A
sua misso, segundo Gadamer a de saber interpretar a tenso existente entre o significado
originrio da lei e o actual. A aplicao reside precisamente no facto de, quer o historiador
quer o juiz estarem ambos deparados com uma tarefa que solicita uma interveno de cariz
prtico: interpretar a lei implica concretizar em cada situao essa mesma aplicao.
Se nos ativermos ao universo da hermenutica teolgica verificaremos que o momento
da aplicao tem lugar na concretizao do acto da homilia. Esta representa o momento em
que, de um modo concreto se procura tornar a mensagem inteligvel e mais acessvel em

345
Lus Guervs, ibidem, p. 188.

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relao queles que a ouvem. Este sector da hermenutica assume particular importncia se
tivermos presente a convico teolgica protestante em que Gadamer se filia: pressupe-se
que a palavra da escritura verdadeira e que somente a compreende quem afectado pela
verdade. Contudo, contrariamente ao que acontece na hermenutica jurdica, a homilia no
representa um complemento produtivo do texto que interpreta, o pregador no se dirige
comunidade de um modo dogmtico, ainda que se trate de interpretar uma verdade vigente,
esta verdade uma mensagem, e o que se atinge no est dependente da ideia do pregador
mas antes na fora que a palavra desempenha.
346
Refora Gadamer: Toda a fixao
dogmtica da doutrina pura secundria. A sagrada Escritura a palavra de Deus e isto
significa que a Escritura mantm um primado inalienvel face doutrina dos que a
interpretam.
347

Em sntese, a hermenutica filosfica preconiza que a aplicao se desenvolva de
implicao e de inerncia face esfera da compreenso. No de trata, nem de uma operao
subsidiria em relao compreenso, nem da aplicao de uma generalidade dada,
compreendida primeiro em si mesma, em relao a uma situao concreta.
348
A aplicao
significa muito mais a primeira verdadeira compreenso da generalidade que determinado
texto venha a ter para ns. A compreenso equivale a uma forma de efeito e reconhece-se a si
mesma como efeitual.
349

Se tivermos de novo presente a tica aristotlica constataremos a impossibilidade de
separar o saber moral do ser tico. O saber tico como saber que se enraza na experincia,
ilumina os eventuais caminhos que devem percorrer a aco humana concreta. A tica
aristotlica revela-se como o modelo mais consistente que nos permite compreender o
problema da aplicao hermenutica. O conhecimento , quer para Aristteles quer para
Scrates
350
um momento do saber moral. A postura de Gadamer em relao a este aspecto

346
H. Gadamer, VM I, p.403.
347
idem, ibidem.
348
349
idem, ibidem.
350
Neste sentido refere Gadamer: Como vemos, o problema do mtodo inteiramente determinado pelo objecto
- o que constitui um postulado aristotlico geral e fundamental - e no que diz respeito ao nosso interesse
merecer a pena ter em ateno a relao entre ser moral e conscincia moral tal como o desenvolve na sua
tica. Aristteles mantm-se socrtico enquanto retm o conhecimento como momento essencial do ser moral, e

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afigura-se bastante clara: o exemplo da tica aristotlica poder ajudar-nos a tornar patente e
evitar esta objectivao, j que o saber moral, tal como o descreve Aristteles no
evidentemente um saber objectivo, ou seja, aquele que sabe no se confronta com uma
constelao de factos perante os quais se limita a constatar, uma vez que o que conhece
afecta-o imediatamente. algo que ele tem que fazer.
351

No saber prtico aristotlico encontramos a possibilidade de estabelecer uma mediao
entre o ser em situao e a conscincia da norma que o orienta. O saber prtico no se rev
numa pura conscincia abstracta da norma. Tal como na experincia hermenutica, tem lugar
uma mediao, ou seja, utilizando a linguagem gadamareana, uma mediao entre a
subjectividade do saber e a substancialidade do ser. Dito de outro modo, neste tipo de saber
no vigora uma relao de causalidade tal como deparamos no saber tcnico. O saber prtico
no autoriza a existncia de uma determinao a priori no sentido de nos orientarmos na
procura de um caminho justo: entre os meios e os fins prevalece uma relao dialctica.
Assim, a ponderao dos meios ela prpria uma ponderao moral, e somente atravs dela
se concretiza por sua vez a correco moral para o fim qual se destina.
352

De um modo conclusivo podemos dizer que a retoma da filosofia prtica de
Aristteles contribuiu de um modo decisivo para ultrapassar as aporias inerentes ao
historicismo, mostrando deste modo como na experincia hermenutica, a relao entre teoria
e praxis, entre pensamento e aco, passam a cohabitar de um modo dialctico toda a nossa
tentativa para compreender. precisamente por este motivo que Gadamer nos consegue
convencer de que todo o saber prtico se torna na hermenutica, na forma fundamental de
experincia.
353

A aproximao que Gadamer faz entre a filosofia prtica de Aristteles e a
hermenutica, permite-nos afirmar uma nova racionalidade, uma racionalidade que se mostre
capaz de fazer frente a toda a forma de dogmatismo e que consiga ultrapassar todas as
pretenses de sistematizao filosfica. Ter presentes estas dimenses fundamentais, implica
trilhar novos caminhos para a razo, precisamente pelo facto da hermenutica filosfica de

o que nos interessa a ns o equilbrio entre a herana socrtico-platnica e este momento do ethos que ele
prprio coloca em primeiro plano. in VM I, p. 385.
351
ibidem, p. 385.
352
ibidem, p. 393.
353
ibidem, p. 394.

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Gadamer, representar uma via plausvel para fazer face crise da razo e a todas formas de
irracionalismo que perduram na cultura contempornea.

1.13 A EMERGNCIA DE UMA NOVA RACIONALIDADE: A POSSIBILIDADE DE
REALIZAO DE UMA HERMENUTICA CRTICA.

As cincias humanas reconhecem-se do lado desta nova racionalidade, de uma
racionalidade que ombreia com a formao cultural e com a necessidade da autocompreenso
humana. J no se trata de alcanar um conhecimento objectivo na acepo que a cincia
natural anseia, nem muito menos conceber o conhecer como um modo de dominao. Um
dos requisitos essenciais para que possamos entender o processo de compreenso, revela-se
precisamente na nossa renncia a exercer esse domnio. Toda a reorganizao conceptual e
prtica que descrevemos nos ltimos dois itens da nossa dissertao recolhem a sua
legitimidade funcional tambm na esfera das cincias do esprito: a relao entre teoria e
tcnica no pode ser concebida no caso destas cincias em termos do conceito de tcnica
dominante no paradigma moderno de cincia, que pr-estabelece os factos e as condutas a
adoptar para os conhecer. A cincia natural ao eleger a via do mtodo, ao privilegiar a
objectividade e a exactido,
354
renunciou possibilidade de elaborar, numa viso integradora,
a totalidade e a essencialidade do mundo humano. A cincia no de nenhum modo a nica e
mais fundamental forma de racionalidade. A tese, que na nossa opinio torna clara, a efectiva
radicalidade do pensamento de Gadamer, revela-se no facto da racionalidade cientfica e
tcnica pertencerem a um mbito mais originrio e universal que radica na linguagem e que se
deixa dizer pelos esforos que realizamos quando queremos comunicar e expressar de um
modo comum. Que tipo de racionalidade podemos conceber para alm daquela que nos
garantida pelo conhecimento cientfico e tcnico? Episteme e techne representam designaes
gregas que nos confrontam com a perspectiva moderna do conhecimento. Contudo segundo
Gadamer, os gregos acrescentaram um novo conceito: a phrnesis, que representa o
conhecimento e diz respeito ao conhecimento prtico-social da moralidade, a via de acesso
que nos permite conhecer as coisas humanas.
Aqui fica presente a exigncia gadamareana em proclamar a necessidade de instaurar
uma dimenso dialgica e retrica da razo humana: Deste modo o aspecto retrico e

354
Com todas as vantagens e desocultaes que inerentes a esta via.

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hermenutico da linguisticidade copenetram perfeitamente. No haveria oradores nem retrica
se no existissem o acordo e o consenso como suportes das relaes humanas; (...) A
combinao com a retrica , pois, idnea para desfazer a aparncia de que a hermenutica se
cinge tradio esttico- humanista e de que a filosofia hermenutica se refere a um mundo
do sentido contraposto ao mundo do ser real e que se prolonga na tradio cultural.
355

Uma nova racionalidade que se veja a si prpria como genuna, dever afirmar-se
como um mtodo dialctico para a praxis humana.
356
Os caminhos que a filosofia prtica
percorre revelam-se assim decisivos, uma vez que antecipam o modelo de racionalidade que
autoriza a autocompreenso nas cincias do esprito. No se trata tanto do fazer, do
produzir, do construir, tpicos da epistemologia das cincias da natureza. A racionalidade
em que assentam as cincias humanas, embora estas no revelem uma completa conscincia
desta situao, move-se na esfera da filosofia prtica. Trata-se de encontrar uma racionalidade
que afirme simultaneamente os meios e os fins, que se mostre capaz de exercer uma
correcta aplicao do nosso saber e poder,
357
que saiba mediar o saber (generalidade terica)
e os saberes relativos praxis, sem contudo esquecer que necessrio medir os objectivos
do nosso poder de acordo com as finalidades comuns, que a nossa cultura e humanidade
carregam. por este motivo que podemos subscrever a convico de Gadamer de que na
hermenutica, (...) impera em toda a dimenso da autocompreenso humana, e no apenas a
cincia.
A racionalidade prtica deve ter presente a nossa finitude e os limites que so inerentes
condio humana e assim focalizar-se naquilo que queremos, ansiamos ou podemos
suscitar mediante o nosso prprio agir, evitando cair em qualquer tentao para a abstraco.
O que Aristteles nos legou atravs da phrnesis e da sua tica a Nicmano foi precisamente
o permitir sublinhar o carcter no absoluto e antidogmtico da nova racionalidade. Quando
se refere ao orthos logos (recta ratio, correcta ratio), pretende dar-nos conta de que, quando
nos movimentamos na esfera da razo prtica, estamos perante um modo de conceber a razo
que se revela apta para proceder a uma permanente correco e como local onde pode ter

355
H. G: Gadamer, VM II, p. 230.
356
Neste sentido ver Luis Guervs in Tradiccion, Lenguage e Prxis na Hermenutica de H. G. Gadamer, p.
193.
357
H. G. Gadamer, E. da T., p. 59.

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lugar a contradio. Assim sendo, estaramos perante uma razo que ensaia e corrige
constantemente as aces humanas em funo da situao concreta qual se aplica.
358

O modelo aristotlico serve ainda para Gadamer explicitar o facto de toda a aco e
praxis humana ser susceptvel de uma reflexo moral. Confrontamo-nos assim com um
modo diferente de factualidade: no se trata de factos estranhos susceptveis objectivao e
explicao, tratando-se antes de factos que surgem como convices, valoraes, e hbitos
ntima e profundamente compreensveis, ntima e profundamente comuns
359
ou seja, a suma
de tudo que constitui o nosso sistema de vida.
360
A designao que os gregos utilizaram
para explicar esta factualidade foi a de ethos, que atravs da phrnesis permite ao homem
reconhecer a sua dignidade moral e a julgar com discernimento em cada situao concreta.
Estamos perante uma racionalidade responsvel,
361
que, longe de significar uma atitude de
conformismo, representa precisamente a dignidade do ser genuno e da autocompreenso
humana.
362

A sntese gadamareana entre praxis e racionalidade materializa-se na identificao que
Aristteles efectua entre arete e logos, entre virtude e razo, ou dito de outro modo, trata-se
de adequar o papel que a razo deve realizar na sua actuao moral.
363
Este o percurso que
Gadamer acredita ser necessrio percorrer no sentido de limitar o intelectualismo socrtico-
platnico para assim poder afirmar a tica como conhecimento autnomo face metafsica. A
ultrapassagem deste intelectualismo materializa-se em Aristteles na sua crtica ideia de
bem. Tal como ao mdico no lhe interessa saber o que a sade em si, preocupando-se mais
com o estado de sade do doente na sua situao concreta e individualizada, tambm uma
ideia geral e indiferenciada, considerada no plano meramente terico, no ter validade se no
a entendermos na sua referncia concreta, ou seja, se no nos preocuparmos com os fins a
que se destina toda a aco moral. No se pretende negar a importncia de toda a indagao
terica, mas antes fazer prevalecer a convico fundamental de que somente atravs da aco

358
Aristteles, op, cit., Luis Guervs, Tradicin, Lenguaje y Praxis en la Hermenutica de H. G. Gadamer, p.
195.
359
H. G. Gadamer, E. T, p. 58.
360
idem, ibidem.
361
idem, ibidem.
362
ibidem, p. 59.
363

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podemos entender o temos que saber, ou, e utilizando a linguagem aristotlica, para saber o
que temos que fazer, h que fazer o que temos que saber.
Na ptica de Gadamer a crtica aristotlica ideia de bem, representa a possibilidade
de elaborao de uma efectiva tica filosfica, de uma tica mais cmplice com a existncia
humana. Ao evitar a utilizao de um mtodo mais prescritivo do que indutivo, Aristteles
evidenciava a necessidade de se manter sobre as prprias coisas evitando neste sentido situar-
se num plano exclusivamente terico e numa abstraco excessiva.
Gadamer encontrou na filosofia prtica de Aristteles uma elaborao intelectual com
evidentes repercusses hermenuticas: tratava-se de ultrapassar a ciso entre teoria e praxis
que prevalecia na conscincia moderna. A filosofia moderna provocou um fosso cada vez
mais evidente entre verdade e mtodo, entre teoria e praxis. A filosofia prtica de Aristteles
teve o evidente mrito de ultrapassar uma configurao da praxis entendida como mera
execuo e aplicao da teoria. A hermenutica filosfica polemizou com o metodologismo
moderno precisamente por este concebeu como marginais todas as esferas humanas que no
fossem susceptveis de serem objectivadas pela eficcia garantida pelo mtodo. Podemos
exemplificar este empobrecimento a que se viu confinada a praxis humana, no abandono a
que foi a que foi votada: quer dimenso subsuntiva e irresponsvel da aplicao annima,
quer de um puro decisionismo.
364

A filosofia prtica representou para Gadamer a procura de uma alternativa plausvel
para ultrapassar, quer o impasse em que o historicismo nos colocou, quer uma via construtiva,
que pudesse de certo modo colmatar o radicalismo que nos foi legado por Nietzsche e por
Heidegger. A diferenciao aristotlica entre o conhecimento terico e tcnico e
conhecimento prtico revelou, a sua eficcia no modo como contribuiu para denunciar a
mistificao cientfica da sociedade moderna, dominada por uma excessiva especializao.
Vemo-nos assim confrontados com a necessidade de ultrapassar os fundamentos da
separao em que Kant deixara a razo terica e razo prtica,
365
tomando conscincia das
profundas implicaes que a persistncia desta dicotomia simboliza ainda para o homem do
sculo XXI, o facto de sermos cidados de dois mundos,
366
ou dito de outro modo, a
prevalncia da ciso fundamental entre conceitos da natureza e conceitos da liberdade.

364
Maria Lusa Portocarrero, O Preconceito em H. G. Gadamer: o Sentido de uma Reabilitao, p. 53.
365
Maria Lusa Portocarrero, idem ,ibidem.
366
H. G. Gadame r , H.F. E, p. 87.

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A racionalidade hermenutica torna evidente a preocupao de procurar a identidade
e a solidariedade humana num universo preenchido por sonhos tecnolgicos e por tal
motivo torna urgente a necessidade em refazer o nosso poder sapiente em saber circunspecto
que se alimente da tradio cultural da humanidade.
367
Ao recuperar a racionalidade prtica
(racionalidade da compreenso), Gadamer acredita ter encontrado o antdoto contra o
cientifismo, contra a instrumentalizao e alienao em que vive o homem contemporneo.
Trata-se de uma racionalidade que no se afirma de um modo especfico na praxis social
humana, mas antes representa o universo mais geral da realidade humana, pensada a partir do
horizonte da linguagem, concebida no na sua acepo formal e abstracta, mas sim partir do
ncleo originrio e primordial: a compreenso humana.
Que consequncias advm para o modelo de racionalidade que vimos a explicitar do
facto de se adoptar o paradigma do dilogo? A conversao no deve ser entendida como a
relao que comummente se estabelece entre duas pessoas que meramente permutam
opinies, no traduz um mero processo que permite que os indivduos se coloquem de acordo
em relao a um problema suscitado pela vida prtica. Ao concebermos o modelo dialogal
nesta acepo estaremos de novo perante a convico metafsica uma vez que reincidiramos
na afirmao da subjectividade face linguagem. nossa convico que a hermenutica de
Gadamer traduz os pressupostos de uma racionalidade alternativa, ao assinalar a compreenso
humana na sua especificidade epistemolgica, ou seja, ao reconhecer que o nela acontece,
autoriza um efectiva compreenso. A essncia desta enraza-se no facto dos dialogantes
terem acesso a uma compreenso que est para alm do que cada um sabia de si prprio.
Conversar, implica colocar-se de acordo sobre algo, representa a possibilidade de alcanar-
mos um sentido que transcende a nossa particularidade individual, e que corresponde a algo
que nos orienta e nos forma. Assim a conversao deve ser entendida como uma via que
nos permite aceder ao conhecimento, j que corresponde a um processo que transcende aquilo
que os intervenientes no dilogo pretendem aceder. Dito de um modo heraclitiano: o logos
comum a todos, porm os homens comportam-se com se cada um tivesse a sua razo
particular
368
. Trata de saber se esta situao pode e deve continuar. Refere este propsito
Gadamer: Na verdade, o estar - em ordem da linguagem muito mais. Quando cumpre com
a sua funo, isto , quando leva a cabo a sua finalidade comunicativa, no funciona como

367
368
H. G. Gadamer, R. A. S, p. 87.

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uma tcnica, ou como um organismo da compreenso recproca. Mas esta compreenso
at a construo de um mundo comum, no qual no somente falamos uma linguagem
compreensvel - nada mais que a mesma linguagem. Esta a constituio lingustica da nossa
vida humana, que no pode ser substituda ou desprezada por tcnica alguma de
informao.
369

A concepo dialogal da verdade inerente hermenutica gadamareana concebida
como acontecimento, um acontecimento que solicita a confrontao com o que no
compreendemos, ou seja, com o fundo obscuro da histria e da existncia, que nos reenvia
para a infinitude da compreenso. Como nos diz Robert Maggiori a hermenutica dilogo:
dilogo com esse fonte constante de revivificao do sentido que constitui a tradio (no
sentido contrrio daquilo que imobiliza). Mas este dilogo no constitui um dilogo de
surdos, que bloqueia toda a compreenso, nem de bem entendidos, que acendem a uma
compreenso luminosa.
370

O que da hermenutica filosfica resulta a libertao face ao monoplio de um
conceito metdico e meramente operatrio de cincia, que despreza a tradio como local que
possibilita o reavivar de uma conceito de filosofia que exprimiu durante muito tempo o
sentido meditativo do pensar humano, o conceito indagador e universal do saber no sentido
geral de teoria.
371

Revela-se hoje urgente revitalizar uma dimenso de filosofia que tenha presente o que
na realidade a antiga cincia nos proporcionou: uma viso unitria do mundo, que recoloque
a filosofia na sua acepo efectivamente originria, como expresso de uma forma de vida,
que faz simbolizao, nova ordem- humanidade j que no apenas fora e impulsividade
mas fora, que se significa e interroga, numa constante procura (histrica) de identidade
372
.
A filosofia hermenutica corresponde a uma tarefa de verdadeira reconstruo: trata-
se de redimensionar a tradio metafsica, elaborando mecanismos que permitam ultrapassar
os abismos fundamentais a que esta tradio havia chegado: a fsica do sculo XVII, o
historicismo do sculo XVIII e a passagem para a concepo moderna do mundo.
373
A
hermenutica de Gadamer privilegiou o fenmeno da compreenso, acentuando a dimenso

369
H. G. Gadamer,ibidem., p. 166.
370
Robert Maggiori, in Liberation, 15 de Maro 2002.
371
Maria Lusa Portocarrero,, Razo e Memria em H. G. Gadamer, ibidem, p. 334.
372
ibidem, 335.

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histrico-efeitual que lhe subjaz, o que lhe permitiu acentuar a sua efectiva dimenso
comunicativa e conferir- lhe uma temporalidade que se manifesta anterior a qualquer
conceptualizao de ordem cientfica. Trata-se de propor um novo modelo de prtica, que
no se reveja numa aplicao meramente mecnica da tcnica, mas que saiba acolher o espao
da razo prtica. O modelo de razo que daqui advm revela-se uma razo no mutilada, no
unidimensional: Num tempo marcado pelo aparente triunfo da razo instrumental e por
sua vez pela desconstruo, onde se desmoronou as prprias bases do que tornava possvel
um consenso social e cultural e onde, ao mesmo tempo, surge um questionamento radical
sobre as prticas cientficas, tecnolgicas, polticas, cujo sentido se torna obscuro, a
responsabilidade da filosofia consiste em retomar o movimento de sentido nas diferentes
dimenses do pensamento e da aco e a construir a ideia de uma razo mais ampla (razo
largie), capaz de recolher nela as mltiplas expresses do pensamento e da aco e de
prolongar as suas potencialidades em direco ao telos da vida autntica. Esta a
responsabilidade que se encontra resolutamente assumida tanto na empresa da razo
hermenutica como na razo crtica.
374
O dilogo emancipador que Gadamer nos lega
resulta na elaborao de uma teoria coerente e slida acerca do fenmeno da interpretao, o
que autoriza a reconhecer na hermenutica uma reflexo sria acerca do significado dessa
actividade que designamos por leitura. Poderamos neste sentido afirmar que Gadamer nos
ensinou a ler, sempre que referida afirmao atribuamos toda a profundidade que merece.
A razo hermenutica est incumbida de clarificar este milagre da compreenso que no
uma secreta comunicao entre almas, mas antes um participar no sentido compartilhado
375
.
Para alm da dimenso eminentemente interpretativa que prevalece na hermenutica de
Gadamer, a mesma revela tambm um pendor crtico relevante. O esforo interpretativo que
patenteia no corresponde a uma mera decifrao de um sentido que se possa captar de um
modo imediato na obra. O trabalho reflexivo hermenutico revela-se construtivo, actua
atravs de aproximaes sucessivas e no descura a avaliao crtica das diferentes hipteses,
com o objectivo de obter a resposta mais ajustada.

373
Jos Maria Aguirre, Pensar com Gadamer e Habermas, in Revista Portuguesa de Filosofia, p. 491.
374
Jean Ladrire, in Jos Maria Aguiire, Raison Critique ou Raison Hermneutique, p. 15. Ver tambm neste
sentido , H. G. Gadamer, LArt de Comprendre, p. 90.: Ser possvel censurar uma reflexo filosfica pelo
facto de no considerar a investigao cientfica como fim em si, tomando antes como tema do seu
questionamento filosfico as condies e limites da cincia?
375
Manuel Cruz, in El Pas, 15-3- 2003.

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O pensamento de Gadamer no se revela completamente linear. Como diz Jos
Aguirre, Verdade e Mtodo comporta uma tonalidade antircrtica notvel.
376
O objectivo
do filsofo evidencia mais uma preocupao de denunciar o objectivismo cientista e as suas
repercusses sociais e epistemolgicas. A crtica reflexo crtica,
377
visa toda a reflexo que
reclame a sua pretenso totalidade. Neste sentido assume como alvo o modelo da razo
hegeliana, pelo seu carcter totalizador e idealista.
378
Gadamer assume como objectivo
acentuar a impossibilidade de eliminar ou desprezar a insero histrica para a encontrar um
espao exterior, ahistrico, o local onde a crtica possa ser exercida. Neste sentido trata-se de
restituir ao seio da cincia, as condies de verdade que aparecem na lgica da investigao,
mas que a precedem
379
ou dito de outro modo, trata-se de evidenciar a impossibilidade de
afastar todas as pr-compreenses, de reabilitar os preconceitos, a tradio e o papel da
autoridade como condicionantes e que de certo modo fundamentam toda a compreenso.
Em nome da racionalidade a teoria da cincia evitou abordar e pensar a partir desta
condicionalidade essencial que inevitavelmente pr-existe em relao s prticas
epistemolgicas.
Nas inmeras polmicas filosficas em que se envolveu, sobressai a que estabeleceu
com Habermas, donde destacamos o da hermenutica filosfica, acusada de descurar a
vertente crtica do pensamento, tendo desembocado inevitavelmente no idealismo
lingustico uma vez que se afasta dos limites fcticos da linguagem.
380
Gadamer considera
que a linguagem no mais do que um jogo, um jogo ininterrupto onde a experincia humana
do mundo se realiza, desenvolve e transforma:
381
precisamente pelo facto da linguagem ser
assim concebida que nos permite um esclarecimento sobre o papel que desempenham os

376
Jos Maria Aguirre, Pensar com Gadamer e Habermas, p. 493.
377
No contexto interessa-nos somente o alcance da razo hermenutica, independentemente de consideramos
fecundo e enriquecedor para compreender os mecanismos da razo instrumental o debate entre a razo
gadamareana (razo hermenutica) e a razo habarmaseana (razo crtica).
378
Embora o modelo racional que visado pela crtica de Gadamer seja o modelo hegeliano, o filsofo crtica o
poder concedido por Habermas reflexo, nomeadamente o carcter de exterioridade que Habermas lhe
outorgou.
379
Jos Maria Aguirre, Raison Critique e Raison Hermneutique, p. 303.
380
Jean Grondin, Introduccin la Hermenutica Filosfica, ibidem, 187.
381
Jos Maria Aguirre, Pensar com Gadamer e Habermas, ibidem,p. 493.

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preconceitos bem como desmascarar os subterfgios do pensamento.
382
Se tivermos
presentes algumas reflexes gadamareanas posteriores (in Verdade e Mtodo I,) poderemos
constatar que o objectivo do filsofo no revela somente a contestao da possibilidade para
conceber a razo na sua vertente crtica e emancipadora, mas tambm delimitar os seus
poderes e definir as suas fronteiras. Comenta assim Gadamer: O que se debate
simplesmente se a reflexo dissolve sempre as relaes substanciais ou se pode tambm
assumi- las explicitamente. O processo de aprendizagem e de educao utilizado por mim (
luz da tica aristotlica) v-o Habermas de um modo estranhamente unilateral. Que a tradio
como tal seja a nica razo da validade dos preconceitos - afirmao que Habermas me atribu
- contradiz a minha tese de que a autoridade descansa no conhecimento.
383
A hermenutica
de Gadamer no se pauta por mero exerccio de dissolvncia do que existe, mas antes pugna
pela possibilidade de conceber a razo que se revele simultaneamente capaz de constatar
aquilo que vigora e de propor um outro conjunto de possibilidades. A razo hermenutica est
habilitada tanto a recusar a tradio como a assumi- la conscientemente
384

A prpria crtica da ideologia foi integrada na ptica do filsofo como um sector da
reflexo hermenutica. Contudo aqui reside precisamente a funo da teoria hermenutica:
esta cria uma disposio geral capaz de bloquear a disposio especial dos hbitos e costumes
arreigados. A critica da ideologia, diz Gadamer, representa somente uma forma concreta de
reflexo que tem como aspirao dissolver criticamente um determinado tipo de
preconceitos.
385
Assim, a linguagem passa a ser entendida como o meio que autoriza a
nossa compreenso do mundo, mas que ao mesmo tempo no esquece uma atitude crtica
face conveno. Torna-se interessante constatar como no podermos vislumbrar um postura
de completa irredutibilidade entre a hermenutica gadamareana e a reflexo crtica. Pelo
contrrio constatamos um conjunto de influncias e de certo modo de cedncias mtuas que
na nossa opinio enriquecem a leitura filosfica que devemos fazer da realidade
contempornea. A este propsito pensamos ser pertinente atentar no relato de Grondin que
explicita o sentido da produtividade recproca daquelas duas construes tericas: O
primeiro encontro produtivo de Habermas com a hermenutica teve lugar em relao a um

382
idem, ibidem.
383
H. G. Gadamer, V. M. II; p. 236.
384
Jos Maria Aguirre, ibidem,.p. 494.
385
H.G. Gadamer, ibidem, p. 176.

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resenha bibliogrfica sobre Zur Logik der Sozialwissenshaften, na revista Philosophishe
Runsdschau editada por Gadamer e outros. J ento Habermas se interessava mais por uma
fundamentao das cincias sociais a partir da teoria da linguagem, do que pelo caminho de
uma teoria da aco comunicativa, no sentido de se opor com xito ao objectivismo
positivista. Contra o positivismo de sociologia aparentemente neutral, que entende a aco
social segundo o modelo de centros de fora que actuam de maneira atomista e causal uns
sobre os outros e que se abstrai por completo do mundo vivencial linguisticamente mediado;
Habermas procura uma fundamentao normativa e terico- lingustica das cincias sociais.
Em primeiro lugar inspirou-se na teoria lingustica de Wittgenstein e na sua concepo do
jogo da linguagem., que ao mesmo tempo encarnava uma forma de vida. Na tese de
Wittgenstein de encerramento dos modos de vida linguisticamente constitudas, Habermas
diagnosticou, no obstante, um rasto de positivismo, como se todo aquele que actua estivesse
monadicamente encerrado no seu mundo linguistico. Precisamente para libertar esta fronteira,
colocou em jogo o princpio hermenutico.
386
Habermas recolheu da hermenutica a ideia
reguladora fundamental, a de que a linguagem permite e revela uma abertura infinita da razo,
que capaz de se transcender a si prpria e dar conta da totalidade da existncia humana. O
autor da Teoria Comunicativa considera que os crculos da linguagem que se encontram
monadicamente fechados mas que se revelam porosos tanto por fora, (visto que a linguagem
se encontra aberta a tudo o que se pode dizer e compreender de um modo geral), como por
dentro, uma vez que aqueles que utilizam a linguagem podem distanciar-se em relao s suas
prprias expresses para assim poder interpret-las e reflectir sobre elas.
387
Habermas
reconhece o mrito da hermenutica de Gadamer no facto de a mesma se ter revelado uma
excelente crtica compreenso objectivista das cincias do esprito,
388
garantindo a
elaborao dos fundamentos linguisticos de uma teoria sociolgica compreensiva e
emancipadora.
Gadamer, por sua vez, classifica sua concepo hermenutica como correspondendo a
um saber crtico,
389
conceito que o filsofo recolhe de Habermas. O modelo dialogal que o
filsofo preconiza revela-se um processo onde intervm a compreenso e o acordo. Ser que

386
Jean Grondin, ibidem, pp. 185 e 186.
387
Apud Habermas Habermas, op, cit., Jean Grondin, Introduccin la Hermenutica Filosfica, p. 186.
388
idem, ibidem.
389
H. G. Gadamer, V. M.II, pp. 245 a 265.

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exigir estes requisitos hermenutica implica negar a possibilidade de a fazer intervir
criticamente? Ao conferir a importncia que vimos a referir dimenso prtica, o pensamento
hermenutico cr na possibilidade de ver concretizado um conceito de verdade que se reveja
na necessidade de concretizar esforos de acordo, uma vez que precisamente esta ideia que
fundamenta e legitima a abertura infinita que inerente ao espao hermenutico. Contudo,
Gadamer considera (contrariamente a Apel e Habermas), que o modelo que concebe o
progresso na sua linearidade e constncia ir necessariamente desembocar numa concepo
idealista. No esquecendo as profundas influncias heideggerianas, Gadamer cr que a
cristalinidade de todo o sentido desembocar numa concepo de saber absoluto, de
transparncia total de sentido. A reflexo hermenutica concebida como o local onde
coabita a elucidao racional e a ocultao, no evidenciando como preocupao
fundamental a procura de um critrio que nos garantisse o acesso verdade, valorizando mais
o encontrar de um caminho que nos conduzisse indagao sobre aquilo que possibilita a
compreenso. A hermenutica de Gadamer no prev a existncia de uma conflitualidade
entre verdade e mtodo: o percurso que nos permite aceder verdade pode perfeitamente ser
o mtodo. O que se pretende de facto contestar a convico institucionalizada de que fora da
interveno do mtodo no possvel encontrar a verdade. O que importa acentuar no tanto
a negao da evidncia do carcter crtico da reflexo hermenutica, mas antes vincar a
impossibilidade de conceber o percurso da reflexo na sua linearidade.
390
Refere neste
contexto Gadamer: Deve parecer questionvel que a lei do movimento do pensamento
humano possa ser pensada realmente atravs do conceito do progresso, do caminho
permanente que vai do desconhecido para o conhecido, e que a cultura humana seja um
caminho em linha recta que vai do mito para o Iluminismo. Deve ter-se em considerao uma
concepo totalmente diferente, quer dizer, examinar se o movimento do ser-a humano
comporta dentro de si uma tenso interna insupervel entre esclarecimento e ocultao.
391

A hermenutica surge, mais uma vez, como um correctivo que visa circunscrever
criticamente o carcter absoluto em que desembocou a concepo habermasiana. A
alternativa, deve ser encontrada na confrontao de perspectivas, na valorizao da discusso

390
Neste sentido, Grondin salienta o facto da filosofia de Gadamer ter sido assinalada como sendo cmplice com
a concepo descontinuista de T. Kuhn. in Introduccion a la Hermenutica Filosfica, p. 180.

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dialogal. Neste sentido, e tomando ainda como exemplo a polmica com Habermas no
domnio da psicanlise, o que se contesta no so os fundamentos da cincia psicanaltica,
mas sim a pretenso de aplicar de um modo mecnico o seu modelo de conhecimento esfera
do social. No dilogo teraputico, diz Grondin, h com efeito, um paciente que procura ajuda
e um mdico que tem a competncia e a responsabilidade de ajudar. Na sociedade, pelo
contrrio, Gadamer considerava inadequado atribuir a um determinado grupo uma falsa
conscincia quando este no se sentia particularmente doente, por exemplo em nome de uma
concepo de liberdade ou de uma competncia que se encontraria no mbito da cincia social
emancipatria. A antecipao da vida boa, como referiu Habermas, algo comum a todos e
no um privilgio de uma crtica ideologia que se nutre de metforas psicanalticas
392
.
O dilogo Gadamer-Habermas revelou-se, na nossa ptica, intelectualmente
retemperador j que contribui a Gadamer evidenciar, como j referimos, o papel crtico que
pode e deve desempenhar a hermenutica, tornando mais consistentes e consequentes os
conceitos mal entendidos patenteadas em Verdade e Mtodo I . alis o prprio filsofo que
reconhece que o facto de ter utilizado a expresso unir-se tradio tinha gerado opinies
que mais no se revelaram como deturpadoras da essncia da sua reflexo. assim, que em
Semntica e Hermenutica o filsofo se sente obrigado a explicitar o verdadeiro que lhe
pretende incutir: evidente que a expresso que eu utilizo muitas vezes, dizendo que
convm que se adira tradio, presta-se a mal-entendidos. No se trata de modo algum de
privilegiar o tradicional, submetendo-o cegamente ao seu poder. Com a expresso aderir
tradio pretendo significar que esta no se esgota no que se saber da prpria origem e que
por tal motivo, no se pode eliminar mediante uma conscincia histrica adequada. A
mutao do existente no menos uma forma de aderir tradio do que a defesa do
estabelecido. (...) O que importa pois estabelecer uma mediao entre antecipaes do
desejvel e as possibilidades do realizvel, entre o simples desejar e o querer real, ou seja,
integrar as antecipaes na matria do real.
393
O que aqui se revela a possibilidade de
conceber a reflexo na sua dinmica prospectiva e crtica. Ao estabelecer a mediao no plano
prtico e do concreto, entre o desejvel e aquilo que realizvel, Gadamer deixa patente a

391
Apud Gadamer, op, cit., Jos Maria Aguirre Pensar con Gadamer y Habermas, in Revista Portuguesa de
Filosofa.
392
393
H. G. Gadamer, V.M. II, pp 258 e 259.

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necessidade de fazer intervir a capacidade crtica que nos autoriza o discernimento. Este
alcance crtico que Gadamer reconhece de um modo explicito tarefa hermenutica deve
intervir no sentido de denunciar certas pretenses errneas da lgica.
394
lgica
proposional, que s reconhece a linguagem no clculo das proposies, Gadamer ope o falar
que se revela compreensvel. A hermenutica deve precisamente recordar o terreno dialgico
em que se movimenta toda a linguagem humana. A dimenso crtica que inerente
hermenutica traz conscincia crtica aquilo que o scopus das proposies em questo e
qual o esforo hermenutico que exige a sua pretenso verdade
395
O modelo que se
fundamenta na lgica proporcional afasta assim qualquer hiptese de ver concretizada a velha
mas ainda pertinente ambio platnica: alcanar a alma daquele que fala. precisamente
neste dilogo interior que podemos encontrar o pendor reflexivo e crtico da hermenutica.
Verdade e Mtodo I, representa o momento em que urgia denunciar de um modo mais
radical e peremptrio as pretenses hegemnicas do Iluminismo, um contrapeso face
inflao crtica atribuda razo. Os textos gadamareanos mais recentes revelam-se contudo
uma menor radicalidade face a algum poder crtico que apesar tudo pode ser concedida
razo. Num artigo da obra Elogio da Teoria, que j tivemos oportunidade de referir,
Gadamer deixa evidente a possibilidade de ultrapassar alguma irredutibilidade entre
Iluminismo e Romantismo patente em Verdade e Mtodo I: O ideal da administrao tcnica
do mundo tambm forma o homem sua imagem e faz dele o administrador tcnico que
exerce de modo objectivamente correcto funes prescritivas, sem se preocupar com mais
nada. Parece- me que reside a, mais do que em qualquer outro lado, o embarao da nossa
civilizao; e por isso, mais do que qualquer outra coisa, exige outro Iluminismo. O
Iluminismo, porm, permaneceu o que desde sempre foi: depende da faculdade de julgar, do
pensar por si mesmo, do cultivo destas capacidades. Determina-se assim o sentido actual da
divisa kantiana: Sapere aude - tem a coragem de te servires do teu prprio entendimento, de
um novo modo, como o apelo nossa razo social para despertar do sonho tecnolgico.
396

Trata-se de saber se estas premissas gadamareanas nos ajudam a rasgar novos
horizontes para a reflexo. Estamos convencidos que este horizonte deve ser o da cultura, que
a alternativa que resta reflexo precisamente de poder pensar esta como acontecimento,

394
ibidem, p. 246.
395
ibidem, p. 247.
396
H. G. Gadamer, E. T,ibidem, p. 79.

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ou seja, como local de comunicao entre os homens, paradigmaticamente representado pela
cidade, que o espao em que os homens se encontram, o conjunto de redes que entre eles se
estabelecem, o corpo em que circulam as suas mensagens.
397

Encontramo- nos perante a emergncia de reflectir sobre o sentido de uma nova praxis,
que servida por uma compreenso da cincia, que pelo facto de privilegiar as consequncias,
obrigue o homem a reflectir sobre os custos e os benefcios entre o que se pode fazer e o que
pode ser feito j que uma prtica assim entendida saber dar tcnica o que da tcnica e
liberdade o que da liberdade.
398
Vivemos num mundo em que a cincia e a tcnica
penetram e dirigem cada vez mais o mbito da prpria praxis e crena humana, reduzindo-as
a pura aplicao mecnica de contedos cuja objectividade, universalidade e neutralidade,
que foram conseguidas custa da eliminao do elemento subjectivo de todo o conhecimento
humano.
399

Vemo-nos assim incumbidos, com a necessidade de ultrapassar um conceito de teoria
que se s se reconhece perante um conceito de praxis, que s se rev como aplicao
cientifica. Temos neste sentido de recuperar um outro modo de conceber a racionalidade, que
estabelea cumplicidades entre o ethos e o processo de investigao cientfico, que faa
emergir uma racionalidade que se reveja na facticidade das crenas, das tradies, das
valoraes e decises
400
Trata-se assim de superar um modelo cultural que s se confirma na
rentabilidade, na eficcia, que assenta numa lgica de progresso que se afirma pela
valorizao material. O facto de o ser humano no estar apetrechado com a mesma estrutura
instintiva com que esto dotados os animais, faz com que seja apangio de existir prprio do
ser humano, conseguir superar a mera tendncia para a autoconservo e neste sentido poder
encontrar o equilbrio com a natureza. Trata-se de assumir a nossa condio simultaneamente
trgica e exemplar,
401
e assim fazer prevalecer o que em ns existe de excesso, de jogo,
mimesis, de ritual e de cerimonial, ou seja, tudo o que desnecessrio quanto vivo, e que
designamos por belo.
402

397
Joo Maria Andr, Pensamento e Afectividade, Coimbra, Quarteto Editora, 1 Edio, 1999, p. 146.
398
Boaventura Sousa Santos, Introduo a uma Cincia Ps-Moderna, Porto, Edies Afrontamento, p. 49.
399
idem,ibidem.
400
Maria Lusa Portocarrero, Filosofia, Praxis e Hermenutica: a Perspectiva de H. G. Gadamer, in Revista
Filosfica de Coimbra- Separata, p. 74.
401
H..G.Gadamer, ibidem, p. 110.
402
ibidem, p. 111.

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A institucionalizao por parte da civilizao tcnica de uma elevada especializao e
complicao em todas as esferas da vida humana acarretou consequncias graves para o
homem, uma vez que toda a deciso fica confiada ao especialista. Em face de um panorama
que em que capacidade de juzo e de deciso est constantemente ameaada pelo imprio do
faz-se, diz-se, usa-se, ditado pelo comportamento tcnico,
403
a necessidade do
filosofar como forma de repor o verdadeiro sentido da liberdade humana, afigura-se para ns
como fundamental. A exigncia dlfica, a que j fizemos aluso, o reconhecimento da nossa
inexorvel condio humana e no divina, mantm-se profundamente actual na poca da
cincia, uma vez que serve de advertncia em face de todas as iluses de dominao e de
domnio.
404
Unicamente o autoconhecimento pode salvar a liberdade que est, no somente
ameaada pelos respectivos governantes, mas tambm pela dominao e pela dependncia
que surge de tudo aquilo em que acreditamos dominar.
405

Gostaramos de concluir a nossa reflexo explicitando o contributo do Prof. Joo
Andr, produzido na obra Pensamento e Afectividade, j que a mesma contm pistas
reflexivas que nos permitem encetar um percurso meditativo sobre o milnio que acabou de
nascer. Tendo como pano de fundo a obra de Italo Calvino, Seis Propostas para o Prximo
Milnio, que se consubstanciam na leveza, na rapidez, na exactido, na visibilidade e na
multiplicidade,
406
Joo Andr lana, no campo da filosofia e da cultura, cinco propostas
alternativas, s quais acrescenta uma ltima que pretende reassumir os elementos mais
decisivos e determinantes das primeiras,
407
correspondente paixo. Estamos assim perante
o novo terreno onde foi sulcada a razo, j que se revela numa dimenso verdadeiramente

403
Maria Lusa Portocarrero, Problemas da Hermenutica Prtica, in Revista Filosfica de Coimbra,Vol 4, N8,
Outubro, 1995.
404
A propsito desta forma de domnio parece-nos pertinente referir umas das ltimas entrevistas que Gadamer
concedeu ao peridico italiano Corriere della Sera: A tcnica uma nova forma de escravido:toda a
informtica uma cadeia inteligente de escravos. Escravos, contudo no como na antiguidade, mas antes de um
modo mais refinado: somos escravos mas cremos ser amos. Tanta informao, demasiada informao retira-nos
o tempo para pensar. E isto lhes desejo: que no se deixem confundir pelas redes da Internet, que aprendam a
reconhecer os limites de si prprios e do prprio saber: e finalmente renunciem a ter a ltima palavra, H.
G.Gadamer, in Corriere della Sierra, 7 de Fevereiro-2000, ( Entrevista conduzida por Donatella di Cesare.)
405
H.G. Gadamer, R. A. S, p. 114.
406
As contrapropostas que Joo Andr evidencia so a densidade, a lentido, a inexactido, a invisibilidade, a
unidade e a paixo.
407
Joo Maria Andr, ibidem, pp. 153.

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dialgica e argumentativa, deixa antever profundas cumplicidades com o modelo de
racionalidade que vimos a expor: trata-se de uma razo ptica, ou seja, a razo dos nossos
afectos e, por isso da nossa abertura aos outros.
408
Para que esta tarefa emergente se
concretize necessrio fazer reviver a Fnix,
409
e para tal necessrio captar o verdadeiro
sentido das suas reaprendizagens
Trata-se de indagar se para l da modernidade, para alm da violncia, da
instrumentalizao da vida humana, da macia destruio provocada pela irracionalidade
belicosa e pelo desequilibro ecolgico, se a par de todo o cortejo de vtimas que o Anjo do
progresso transporta nas suas asas de Fausto, ser possvel descobrir as sementes de
esperana que sejam o smen de um novo Sculo e de uma nova Fnix.
410

O novo projecto, ao assumir a primeira contraproposta, contribui no sentido de fazer
emergir um pensamento que nos transporte para a densidade que a sua origem etimolgica
remete, para um pensamento que signifique essencialmente ponderao e que tenha presente o
corpo como marca da finitude da historicidade humana e da nossa efectiva pertena ao
mundo. Trata-se de encontrar uma nova Fsica, uma Fsica que no se reveja no modelo
mecnico
411
e na mera funcionalidade, mas que saiba reassumir o sentido grego e
renascentista que concebe a Physis como fora frontal e geradora.
412
Conjuntamente com o
peso preciso que o Renascimento da Fnix possa recuperar a lentido, uma vez que ao faz-

408
Joo Maria Andr, ibidem, p. 154.
409
Sobre o alcance deste reviver da velha Fnix atentemos no texto de Ovdio, in Razo e Afectividade, p. 142:
No h seno um ser, uma ave, que se regenera e se reproduz por si mesma; Fnix chamam-na os Assrios.
Alimenta-se no de gros de areia ou de ervas, mas de lgrimas de incenso e do suco do amomo. Logo que
completou cinco Sculos de existncia (outros falaro em cem anos, algumas tradies em mil quatrocentos e
sessenta e um ou mesmo em doze mil novecentos e sessenta e quatro) ento, nos ramos e no cimo de uma
palmeira que se balana ao vento, com as garras e o bico duro constri o seu ninho: Aps haver a estendido um
leito feito de canela, praganas de espigas de nardo de suave olor e de pedaos de canela misturados com mirra
pardoamarelada, deita-se nele e finda a sua vida em meio de perfumes. Ento, diz-se, uma pequena Fnix,
destinada a viver igual nmero de anos, renasce do corpo paterno. Quando a idade lhe d foras e capaz de
carregar fardos, alivia os ramos da alta rvore do peso do seu ninho e carrega piamente o que foi o seu bero e o
tmulo do seu pai; uma vez chegada, atravs dos ares ligeiros; cidade de Hiperron, a o deposita diante das
portas sagradas do templo de Hiperon, o Deus do Sol.
410
idem,ibidem.
411
Neste sentido Joo Maria Andr, Renascimento e Modernidade, do Poder da Magia Magia do poder,
Coimbra, Livraria Minerva, p.76 a 95.

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lo institui ao tempo a sua efectiva profundidade. Somos dominados por uma dimenso tcnica
do tempo, o tempo da futilidade e da instrumentalizao. A descoberta do segundo princpio
da termodinmica ao alterar os parmetros de concepo do tempo permitiu coloc- lo na sua
dimenso criadora, e entend- lo com o tempo da criao,
413
da produo artstica, dos poetas
e filsofos, o tempo cairolgico, o tempo hermenutico da experincia da existncia humana
que rompe e estilhaa o carcter redutor da experimentao tcnico - cientfica, o tempo pleno
em que a vida lida como o acontecimento do ser que respeita a diferena e que permite a
compreenso da historicidade como acontecimento da liberdade.
414
Um tempo que se
caracterize pela vacuidade e pela acelerao no capaz de reconhecer a memria, a tradio,
no capaz de revelar o mistrio e encanto da existncia, no sendo capaz de afirmar o
tempo diacrnico da historicidade.
415

Contra o conceito vigente de tempo que domina a Telepolis,
416
a proposta inicial de
Calvino revela precisamente um outro sentido da dimenso temporal: O trabalho do escritor
deve considerar tempos diferentes: tempo de Mercrio e o Tempo de Vulcano, uma
mensagem de imediatismo obtido fora de ajustamentos pacientes e meticulosos; uma
intuio instantnea que mal formulada assume logo o carcter definitivo do que no
poderia ser de outra forma; mas igualmente o tempo que passa sem outra inteno que no
seja a de deixar os sentimentos e os pensamentos alicerarem-se, amadurecerem e libertarem-
se de toda a impacincia e de toda a contingncia efmera.
417

412
Joo Andr, Pensamento e Afectividade, ibidem, p. 157.
413
Ver neste sentido: A questo do tempo e do determinismo no se limita s cincias, est no centro do
pensamento ocidental desde a origem do que chamamos racionalidade e que situamos na poca pr-socrtica.
Como conceber a criatividade humana ou como pensar a tica num mundo determinista? Esta questo traduz
uma tenso profunda no seio da nossa tradio, que se cr aquela que promete um saber objectivo e a que afirma
o ideal humanista de liberdade e de responsabilidade: in Ilya Prigogine, O Fim das Certezas, Lisboa, 1
Edio, 1996.
414
Miguel Baptista Pereira, Originalidade e Novidade em Filosofia: A propsito da Experincia e da Histria, in
Biblos, 53, 1977, pp. 39 e 38.
415
416
A Telepolis representa a cidade a cidade a caminho do futuro, mas uma cidade sem cidade, um espao se
espao, na medida em que a negao do que constitui a prpria polis grega: a circunscrio territorial e a
comunicao interpessoal. in Joo Andr, ibidem, pp. 147 e 148.
417
Italo Calvino, Seis Propostas para o Prximo Milnio, Lisboa, Teorema, 1998, p. 70. Ainda que a proposta
seja velocidade em vez da lentido, o romance ao revelar-se uma arte que se apoia fundamentalmente na

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A modernidade pautou toda a sua actuao por uma valorizao exagerada da
exactido, pelo que reduziu toda a possibilidade de conhecer, eficcia, clareza do mtodo.
Neste sentido edificou todo um modelo epistemolgico que passou a conceber o sujeito como
uma esfera portadora de plena autonomia, instaurando o dualismo essencial, entre sujeito e
objecto, que dominou de um modo fundamental a poca moderna, tendo ao mesmo tempo
prescrito para a natureza o modelo da quantificao o abandono daquele modo paradigmtico
de conceber a matemtica, que os gregos designavam por mathemata. A exactido instaura
uma relao que retira o modo perspectivstico da nossa aproximao realidade, da
natureza e do homem.
418
Neste inicio de sculo em que a cincia teima em hegemonizar
todas as esferas do saber, concebendo a razo como na possibilidade da sua autofundao e
consequentemente na sua universalidade, compete- nos reabilitar a esfera da corporalidade,
das experincias passionais, das experincias simblico religiosas e estticas que foram
relegadas para as margens da racionalidade. Comenta de um modo sugestivo: Michel
Maffesoli: certo que a objectivao e a desmitoligizao jogaram um papel importante
durante toda a modernidade. Foi inclusivamente o humus de toda a vida social. Ento era
necessrio fazer da arte e da cincia objectos claramente separados: este para os
sentimentos, esta para a razo, e isso em todos os mbitos. As cincias duras tinham mostrado
o caminho, as cincias humanas deviam segui- las. Poucos foram os que tentaram transgredir a
fronteira. E quando o faziam era por sua conta e risco.
419
precisamente por este motivo
que vale ainda a pena remontar, como refere Joo Andr, s virtualidades hermenuticas da
douta ignorncia que Cusa nos props, na qual se revela a conscincia do carcter inexacto
de todo o saber.
420

Estaremos agora em condies mais favorveis para poder reformular o projecto de
reconstruo da razo, uma razo que se reveja no poder do dilogo e da argumentao, do
saber e da cultura da nova Fnix que renasce no espao que o espao da sua emergncia: o
espao do homem, do seu poder e dos seus limites.
421

lentido pode erigir a rapidez como valor fundamental, sendo deste modo compreensvel que Calvino tenha
escolhido como segundo proposta para o milnio.
418
Joo Andr, ibidem, p. 63.
419
Michel Maffesoli, Elogio de la Razn Sensible, Piados, Barcelona, 1 Edio, 1997, p. 55.
420
Joo Andr, idem, ibidem.
421
idem, ibidem.

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Para alm da exactido, a visibilidade revelou-se o sentido por excelncia da
modernidade, de tal modo que podemos considerar que o mesmo desempenhou um papel
preponderante no percurso de toda a metafsica ocidental: Eidos, de que deriva ideia,
significa etimologicamente aquilo que se v e teoria provm de theoria, que tem a sua raiz no
theoro que se pode traduzir por eu vejo. No entanto a modernidade acentua esse primado
da viso identificando o ser do ente com a sua representao, que no seno a viso que dele
tem o sujeito.
422
Se as regras cartesianas da evidncia e da clareza nos enviam para a
exactido, a evidncia, a referncia apodctica da elaborao racional de Descartes, remete-
nos para a primazia da viso. No olhar concretiza-se o domnio do sujeito, e deste modo
invalida a receptividade, toda a doao, coarctando toda a possibilidade de uma efectiva
abertura por parte do sujeito. Atentemos de novo no modo como Gadamer comenta o valor da
audio: Tal a verdadeira essncia do ouvir: que inclusivamente antes da escrita, o ouvinte
revela-se capaz de escutar a lenda, o mito, a verdade dos maiores.
423
A viso representa o
esprito da Modernidade, e nesse sentido no atende a uma nova exigncia que a mesma
abandonou ou mesmo descurou: a invisibilidade. Devemos assim regressar verdade
entendida com aletheia, como to bem os gregos haviam demonstrado.
424
Trata-se de
reencontrar uma verdade que se reveja na abertura ao outro, j que, como refere Jean- Luc
Marion, quando nos abrimos ao outro captamo- lo no dom que faz de si prprio e no que de si
prprio nos escapa por ser sempre excessivo como todo o dom excessivo,
425
como
dignidade do que vale, designa um fenmeno originrio, que se no realiza apenas numa
esfera privilegiada da realidade, mas de um modo anlogo nas mais dspares regies da
natureza e da vida
426
. Numa poca, em que prevalece o efmero vemos-nos confrontados
com a necessidade de pensar para alm da visibilidade, e assim pela mo da Fnix renascida
poder cohabitar com o mistrio e mergulhar de um modo frontal nas razes do nosso ser.
427

422
ibidem, p. 163.
423
H. G. Gadamer, V.M. I; p. 554.
424
Neste sentido H. G. Gadamer, VM I; p. 547.
425
Neste sentido Jean Luc Marion, tant Donn. Essai dùne Phnomnologie de la Donation, Paris,
PUF, 1997.
426
Miguel Baptista Pereira, Prolegnemos a uma leitura actual do pensamento de M .Heidegger, in Revista
Filosfica de Coimbra, Vol 6, N!2, Outubro, 1997.
427
Joo Maria Andr, ibidem, p. 165

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Como quinta proposta para o milnio que se inicia, estava Italo Calvino convencido
poder encontrar na multiplicidade (embora o faa tendo presente a especificidade do discurso
literrio) uma explicao para os acontecimentos, onde concorrem diversas causalidades que
no so redutveis a nenhuma pretenso de racionalizao unidimensional e linear. Ao
conceber a unidade como contraproposta, Joo Andr, no visa anular o carcter prprio da
multiplicidade que se revela nesta proposta. O que urge suplantar uma multiplicidade
fragmentadora do real resultante da analiticidade da razo que dissolve todos os laos da
solidariedade ou da comunidade dos sujeitos e das coisas na sua concretude e desfaz o
horizonte de sentido em que o dilogo se torna possvel.
428
Trata-se de ultrapassar um certo
vcuo sensorial que nos conduz a um niilismo e o cepticismo preocupantes.
A unidade que se prope tem como objectivo salvaguardar a estrutura dialgica de
toda a racionalidade rompendo com a sua estrutura monolgica e unilateral. A unidade a que
nos temos vindo a referir no mais do que a da unidade da concordancia a que talvez no
fosse descabido chamar cumplicitas, outra palavra que tem a mesma raiz para dizer a secreta
convivncia dos mltiplos dizeres do que no se diz
429
que nos remetem sempre para o
inefvel e indizvel que, partilhado no silncio, nos torna cmplices uns dos outros.
430

Eis que chegamos ltima contraproposta para podermos pensar este incio de
milnio, e simultaneamente s ltimas reflexes do nosso trabalho: trata-se da razo ptica,
duma razo que estabelece a cumplicidade entre a paixo e o seu pensamento. Esta
modalidade da razo atravessa todas as contrapropostas que vimos referindo, uma vez que
nela se materializa a razo que tem memria, mas que no esquece o corpo e os sentidos, j
que s uma razo assim concebida est habilitada a reconhecer o peso do pensamento,
revelando-se capaz tambm sentir, sofrer, desejar, ter prazer e alegrar-se.
431
A razo ptica

428
ibidem, p. 166. Sobre o monoplio da filosofia analtica no pensamento contemporneo diz Gadamer: A
filosofia analtica a filosofia dos vencedores, e como se sabe, os vencedores tm sempre razo. No posso dizer
se no fundo h um verdadeiro interesse ou se trata de uma moda. (...) A filosofia analtica , para mim, uma
reduo da filosofia, uma filosofia reduzida lgica. No temos somente necessidade de lgica. (...) E muito
mais quando a lgica, a teoria da lgica, no de todo necessria para poder pensar de um modo lgico. Porque
bvio que so os caracteres mais primitivos os que nos fazem pensar de um modo lgico (...). H. G. Gadamer,
in Corriere della Sierra, 7 de Fevereiro-2000, (Entrevista conduzida por Donatella di Cesare.)
429
430
idem, ibidem.
431
ibidem, p. 169.

Pgina 132 de 135
est disposta a abrir-se ao tempo no seu ritmo prprio,
432
que mais no do que o ritmo da
lentido, da natureza e da prpria vida. este o novo modelo de racionalidade pelo qual
pugnamos, que entenda que a razo que no se rev e que essencialmente no se espante
perante a idolatria, imagstica ou conceptual, isto , que se fixe nas imagens ou nos
conceitos, mas que os abra sua dimenso icnica, ou como diz, Jean-Luc Marion, que seja
reveladora do invisvel que eles mostram sem mostrar e simbolicamente dizem sem dizer
433

A razo ptica revela ainda a possibilidade do encontro intersubjectivo. O modelo da
Telepolis que Joo Andr to bem descreveu, absolutizou o encontro ao reconhec- lo somente
na comunidade virtual de todos que nela vivem ou nela navegam: O encontro efectivo s o ,
se for o encontro do homem todo, com o que pensa mas tambm com o que sente, com o que
deseja e com o que sofre, com a pele em que se escrevem os mapas da sua memria.
434
Se a
Teleplis correspondeu utopia da Modernidade, a utopia do novo sculo, que o ninho da
nova Fnix, no a Teleplis, mas simplesmente a Polis, ou se quisermos a primeira verso
da Polis, a tribo. Onde haja espao para a paixo. E, com paixo, um espao para o amor.
Aquele espao onde nos parece possvel habitar o mundo no prximo (neste)
435
sculo
substituindo a tecno-logia ou a eco-nomia, pelo antdoto que lhe proporciona uma razo
ptica: uma eco-filia que se traduz na experincia discursiva da eco- sofia, a nica aberta e
atenta potica do homem e do mundo.
436
ou retomando a interrogao, simultaneamente
nostlgica e esperanosa de Gadamer, que nos confronta com o verdadeiro dilema do nosso
sculo: Que significa o fim da metafsica como cincia? Que significa o seu acabar em
cincia? Se a cincia cresce at total tecnocracia e agita assim a noite mundial do
esquecimento do ser, o niilismo afirmado por Nietzsche, autoriza- nos todavia a continuar a
observar os ltimos resplendores do sol que se ps no cu ao entardecer, em vez de se voltar e
comear a esquadrinhar os primeiros vislumbres do seu retorno?.
437

432
Joo Maria Andr, idem, ibidem.
433
Apud Jean Luc Marion, op, cit., Joo Maria Andr Pensamento e Afectividade, p. 170.
434
Joo Andr, ibidem. p. 170.
435
O parntesis nosso.
436
ibidem, ibidem.
437
H. G. Gadamer, V MI, p. 21.

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