Futuros feministas ou o futuro do pensamento

Elizabeth Grosz

Tradução: Maria Elizabeth Ribeiro lCarneiro

Resumo:

Este artigo explora o conceito do virtual, tal como foi desenvolvido

por Henri Bergson e Gilles Deleuze e pretende conecta-lo aos
escritos feministas e ontológicos de Luce Irigaray. O virtual seria o
potencial não atualizado do passado que poderia ter produzido um
futuro fora do controle direto ou das coerções do modo de
atualização do presente. É, em consequência, um conceito cuja
relevância é direta para as lutas feministas e polítcas, que
pretendem transformar o presente. O conceito do virtual está ligado
ao caráter inesperado dos eventos e à impossibilidade de controlar
as eventualidades políticas.

1. Futuros

Quero aqui discutir a questão do futuro do feminismo, da teoria

feminista, no campo das humanidades. Em particular, gostaria de
reunir alguns de meus interesses, quais sejam:

1. a questão do futuro, como pensar o futuro, viver o futuro, produzir

um futuro que é diferente do presente e que pode ser esperado,
com prazer, ao invés de ser temido (a questão preeminente da
política);

2. como as maneiras de pensar, teorizar, filosofar, conceituar,

podem ser transformadas para se pensar o novo, para serem mais
capazes e adequadas para se delinear um futuro imprevisível (a
questão da coragem e dos discursos que inovam, os riscos que
assumem, as novas formas que podem emergir);

3. como os discursos feministas que se referem às questões da

diferença sexual, bem como aos múltiplos tipos de diferenças,
podem ser articulados, podem participar, como engrenagens, do
movimento em direção ao futuro, ao futuro do pensamento.
Embora eu venha sendo solicitada a falar sobre feminismo e sobre
teoria feminista, uma das mais novas “disciplinas” ou talvez até
“não-disciplinas”, no interior das humanidades, meu próprio
treinamento disciplinar – tal como se deu – desenvolveu-se em um
dos mais antigos terrenos, o da filosofia. É minha esperança que
ambas as disciplinas possam sobreviver bem, quer dizer, não
estagnadas, em um futuro previsível, neste milênio.

Tenho sempre tentado entrelaçar estes interesses um ao outro,

sugerindo molduras filosóficas, métodos e suposições que
sustentem os estudos feministas e, igualmente, tentando fazer uma
filosofia que possa dar respostas, de alguma forma, às posições
das mulheres e aos lugares do feminino na história social e
filosófica. Esses dois interesses e campos não estão
desconectados: os objetivos tradicionais da filosofia, entender o ser,
o saber, o pensar, estão intimamente ligados pelo que que constitui
nossos valores e por que lutamos, em outras palavras, pela ética e
pela política.

E como a maneira com negociamos as questões éticas e políticas

está estreitamente correlacionada ao modo como entendemos a
existência e o conhecimento. Hoje, eu gostaria de observar o futuro
do pensamento, ou as virtualidades latentes no presente que
podem se ramificar e se desenvolver produtivamente; além disso,
pretendo refletir sobre os caminhos que assumem algumas das
principais peças-chave da teoria feminista e o futuro da diferença
sexual, bem como sua relevância para o futuro do pensamento.

O que não irei fazer é um prognóstico do futuro dos estudos sobre

as mulheres, da teoria feminista, ou, portanto, da filosofia ou outra
disciplina no campo das humanidades: a questão de predizer o
futuro, ou futurologia, de saber o futuro e ser capaz de preparar-se
para isso, de reconhecê-lo em termos do que é familiar ou
conhecido, não é o meu propósito aqui e está bem além das minhas
habilidades!

Com efeito, se eu tivesse que arriscar um palpite sobre o futuro dos

Women’s Studies, diria que este se aparenta ao estado atual dos
Estudos das Mulheres, uma disciplina fundamentalmente dividida
em vários caminhos: entre as(os) chamadas(os) ‘militantes’ e
‘teóricas’; aquelas(es), cujos objetos de investigação são mulheres
e aquelas(es), cujos objetos são saberes; aquelas(es) que se
orientam em direção aos textos de mulheres e aquelas(es) que
fazem da crítica de um conhecimento patriarcal ou masculino seu
objetivo; aqueles(as) interessados(as) nas relações entre todas as
mulheres e aquelas(es) interessadas(os) em relações da produção
epistemológica.

Em outras palavras, esse assunto continuará tão complexo, dividido

e pouco claro em seus métodos, miras e objetivos quanto já é hoje
em dia

Mas meu propósito aqui não é a previsão, ao contrário, ele reside

no interior dos ideais, princípios de divergência e, longe da
cristalização daquilo que existe hoje, insisto em transitar na zona de
possibilidades que abriga o novo na teoria.

Estou interessada nos caminhos pelos quais o futuro das

humanidades, dos saberes, da verdade, assumirá mudanças
imprevisíveis; nos caminhos que poderemos não reconhecer, mas
que estarão relacionados à ética e à política, às lutas políticas em
caminhos talvez diferentes, quiçá mais dinâmicos que os existentes
no presente. O objeto que eu gostaria de tratar, aqui, é o futuro do
pensamento, as possibilidades de reconceituar o que significa
pensar, como essa ação se relaciona com o mundo da prática e
como ela pode servir, produtivamente, às formas do interesse
político do feminismo e suas lutas relativas (classe, raça,
sexualidade, religião etc.).

Para abordar a questão do futuro do pensamento, não é possível

saltar para fora de seu próprio tempo ou para dentro da realidade
de um futuro-feito-presente. No máximo, temos acesso aos
discursos mais complexos e seus recortes fronteiriços (ou
marginais), aqueles que buscam algo à frente, que assumem riscos,
que acolhem inovação e transformação. Embora estes não possam
ser considerados como índices de previsão, podem insinuar linhas
de vôo, direções em movimento, que estão virtuais no presente,
carregadas de potencialidades, e ainda têm algum ímpeto ou força
para engendrar um futuro diferente daquilo que conhecemos.

Esses lugares correntes de transformação são nossos meios mais

diretos de acolher o futuro e dele participar, produzi-lo nós
mesmos(as): de absorver inspiração das inovações mais
arriscadas, corajosas e instigantes que informam nosso presente e
usá-las como uma espécie de ponte para um futuro que não
desconhecido e incontrolável, mas que são inelutavelmente
colocadas à nossa frente a cada momento.
Com certeza, cada pessoa é livre para ver em qualquer discurso se
ele constitui esse “fio cortante” reconhecido das disciplinas atuais
(como são, por exemplo, o trabalho de Deleuze ou Irigaray) ou se
ele é um texto esquecido ou mal entendido do passado (como, por
exemplo, o renascimento do interesse que os escritos de Nietzsche
e Bergson sugerem), uma porção do pensamento que antecipa o
futuro – e também seu futuro, ou nosso próprio.

Esse, sim, é o prodígio da história – que pode ser revivificar

qualquer figura particular no presente ou no passado, como um
modo de acesso ou antecipação do futuro que ainda está por vir.

Nesse estudo, quero atentar brevemente para algumas

ressonâncias do trabalho de Gilles Deleuze sobre a questão do
pensamento, e atrelar esta questão àquela da diferença sexual,
particularmente como está representada no trabalho de Luce
Irigaray.

Entre esses dois discursos e cenários de interesses, podemos

traçar alguns futuros possíveis ou mesmo desejáveis na região
comum em que a filosofia e a teoria feminista se superpõem e
dividem o mesmo espaço, ou seja, no terreno da ontologia e da
epistemologia e suas conexões fundamentais com a ética e a
política.

2. Deleuze e o Pensamento

Há alguma maneira de pensar sobre o pensamento que não

aquelas que foram estruturadas como silogismo, como
argumentação, como persuasão, como ‘teoria’ antes e além da
prática? É possível desenvolver um entendimento do pensamento
que se recusa a vê-lo como passividade, reflexão, contemplação e,
ao contrário, enfatize sua atividade, a maneira como o pensamento
atua e o que atua, como ele é uma força que existe e atua em
orquestração com outros tipos de forças que não são conceituais?

Haveria uma maneira de entender o pensamento como produção,

como força, como causa, que trabalha junto, mais do que acima ou
anterior a outras práticas? Será que poderíamos desromantizar a
construção dos saberes e discursos para vê-los como trabalho,
produção, fazer?

Seria pensar um modo de agir? Essas questões requerem um novo

modo de entendimento, tanto epistemológico quanto ontológico, a
meu ver, e também novas maneiras de ser capaz de colocar as
questões éticas e políticas que estão no horizonte ou são
fronteiriças à filosofia contemporânea e à teoria feminista.

Deleuze se recusa a aceitar ou entender a teoria como uma ordem

de conceitos unificada e sistemática, theoia como uma estruturação
de argumento (“Intellectuals and Power”, D. Bouchard ed.
Language, Counter-Memory, Practice. Selected Essays and
Interviews by Michel Foucault, Oxford: Basil Blackwell, 1977). Com
efeito, desde seus estudos iniciais e filosoficamente mais
convencionais, ele colocava a questão da força dos conceitos, o
impulso ou empurrão que eles provocam, tanto no interior dos
sistemas filosóficos (por exemplo, em Spinoza e Kant) quanto
também dentro das relações sociais mais gerais.

Em seus estudos mais recentes, especialmente aqueles a respeito

do trabalho de Foucault, ele desenvolve uma compreensão da
teoria como uma retransmissão dentro da rede de outras práticas
não teóricas. Está interessado nos componentes ou ingredientes da
teoria ou conhecimento, seus ‘átomos’ ou elementos. Ele parece
menos preocupado com a sistemática dos sistemas do
conhecimento do que com seus materiais, as ‘coisas’ com as quais
eles trabalham. Está menos interessado em compreender a teoria
como um sistema ou uma estrutura, do que como uma coleção de
elementos heterogêneos, átomos cujas formas moleculares têm
mais interesse do que seus alinhamentos molares.

Sua apreensão é pragmática e ligada em alguns aspectos aos

trabalhos de Dewey, James, Peirce e de filósofos pragmáticos, que
estão mais atentos aos efeitos operacionais dos discursos, do que a
seu sentido ou sua referência. Acima de tudo, ele está interessado
em – o que a teoria nos torna capazes de fazer -, mais do que ou
acima do que ela diz. Discursos não são somente repositórios de
verdades, ou conceitos e saberes; eles são também, e mais
significativamente, modos de ação dos mais negligenciados,
práticas que efetuamos para facilitar ou possibilitar outras práticas,
formas de tentativas para lidar com o real e transformar a realidade.

Saberes, teorias são feitas de conceitos, e conceitos são sempre e

somente ocasionados por problemas. Para Deleuze, conceitos
nunca são unitários ou singulares: ‘idéias claras e simples’ são uma
fabricação filosófica. Elas são sempre compósitas, uma
multiplicidade, e uma concatenação desnivelada, que não mistura
os elementos diversos, funcionando para produzir efeitos, outros
conceitos, outras ações e práticas.

Não há conceitos simples. Todo conceito tem componentes e é

definido por eles. Portanto, há uma combinação (chiffre). Ele é uma
multiplicidade, embora nem toda multiplicidade seja conceitual. Não
há conceito com somente um componente. (Gilles Deleuze and
Félix Guattari, What is Philosophy?, Trans Hugh Tomlinson and
Graham Burchell, New York: Columbia University, 1994: 15)

Conceitos são sempre duplos, pelo menos, e cada conceito requer

uma delimitação para dar a ele alguma ‘identidade’, ainda que
historicamente provisória; também requer um chão, um modo de
conexão com o mundo mediante contemplação, reflexão ou
incitamento. Esses fragmentos, totalizados provisoriamente em uma
‘integridade fragmentária’(1994:16), são historicamente conectados
aos conceitos que os precederam e, ao mesmo tempo, tornaram-
nos capazes de se desenvolverem; são conectados também à
resolução de problemas, já que são os problemas, as questões, que
ocasionam conceitos, desenvolvidos para resolvê-las:

Todos os conceitos são conectados a problemas sem os quais eles

não teriam sentido e que podem somente ser isolados ou
entendidos quando sua solução emerge. (1994:16)

Conceitos são pontos de multiplicidade, conexões de componentes,

que dividem ‘zonas de proximidade’, fronteiras, com outros
conceitos, marcados por contornos irregulares, uma forma
imperfeita ou imprópria. Daí porque, embora eles atinjam uma certa
coesão, não podem se alinhar para formar sistemas.

São propostas, demandas, afirmações que formam sistemas,

mediante seus arranjos ordenadores, seus compromissos com a
uniformidade e com a coesão. Proposições funcionam em uma
relação de representação, de correspondência, e se orientam pelas
reivindicações de verdade e validade.

Os argumentos só podem ser formulados com o uso das

proposições. Se proposições formam sistemas, então conceitos se
ligam aos eventos e deles emergem[1]. Eventos são sempre
específicos, emergências historicamente particulares, ‘hecceities’,
que não formam sistemas, mas induzem intensidades; que não se
juntam para formar padrões, mas funcionam como maneiras de
afeição e velocidade de variações. Esses eventos são não-
recorrentes, singulares, não se repetem, nem se contêm. Eles
ocasionam reações, mais do que afirmações:

Conceitos são centros de vibrações, cada um em si e cada um em

relação a todos os outros. Por isso, eles ressoam mais do que
agregam ou correspondem entre si. Não há motivo porque os
conceitos devam se adequar (cohere). Como totalidades
fragmentárias, os conceitos são não somente as peças de um
quebra-cabeça, pois seus contornos irregulares não se
correspondem entre si. Eles formam uma parede, porém uma
parede de pedra seca, e a matéria se sustenta unida somente por
linhas divergentes. (1994:23)

O problema se coloca como uma questão pela qual o conceito,

entre outras coisas (Deleuze menciona também a percepção e o
afeto), tenta responder ou de encaminhar, embora de fato o
conceito nunca responda ou solucione o problema, ele o
transforma. Problemas não são simplesmente tentativas (ou
pretextos) de soluções, mas induções para a ação e, assim, para a
experimentação. Eventos são sempre problemáticos, eles sempre
insinuam problemas e, enquanto eventos, são uma dispersão de
pontos, que se juntaram provisoriamente, ainda que efetivamente,
levantando ao menos a questão de sua natureza, sua existência,
sua provisoriedade, sua força e sua velocidade. [2]

Conceitos são um modo de tentar uma ‘solução’, uma solução não

do problema, mas em sua vizinhança. Eventos são constituídos de
singularidades, compósitos de substâncias dessemelhantes; eles
engendram campos, no interior dos quais os problemas são
articulados e seus conceitos-ferramentas são gerados. Esses
conceitos ou conceitos-ferramentas são também compósitos, não
feitos das mesmas matérias dos eventos, mas, de alguma forma,
estão conectados a eles. São compósitos com suas próprias
histórias, eventos gerados por suas próprias singularidades, estas
que se cruzam, ou tentam fazê-lo, com os eventos geradores de
problemas:

Podemos falar de eventos somente no contexto do problema cujas

condições eles determinam. Podemos falar de eventos somente
como singularidades dispostas em um campo problemático, nas
proximidades do qual as soluções são organizadas. (Deleuze,
1990: 56)
Os problemas, a questão, não são resolvidos ou respondidos, ou
seja, não estão terminados ou aniquilados pelos conceitos que
engendraram ou as soluções que criaram. O problema não é para
ser resolvido, tanto quanto para ser representado, experimentado,
negociado. A solução é uma prática, um modo de abordar esses
problemas através de idéias. Certamente, o evento só pode tornar-
se problemático e levantar questões, enquanto porque ele é ideal. O
conceito é gerado através desse apelo ou desse espaço de idéias,
o ideal. Não há problema nem conceito sem idéias, ou pensamento.
O conceito, ou ‘solução’ é que torna possível localizar a substância
ideal da questão, torná-la um ‘fato’ ou um status de ‘questão’.

Há sempre um espaço que condensa e precipita singularidades,

tanto quanto há sempre um momento que completa o evento,
progressivamente, através de fragmentos de eventos futuros e
passados. Dessa maneira, há uma autodeterminação espaço-
temporal do problema…Soluções são engendradas precisamente
no mesmo momento em que o problema se coloca. Por isso,
freqüentemente acredita-se que a solução não permite que o
problema subsista, e que, retrospectivamente, ela destina a ele o
status de momento subjetivo que é transcendido necessariamente
tão logo a solução é encontrada. O contrário, entretanto, existe. Por
meio de um processo de apropriação, o problema é determinado
em lugar e hora e, desde que determinado, ele determina as
soluções nas quais ele persiste. (1990:121)

Por sua vez , é o pensamento que engendra o problema fora do

evento e produz o próprio pensamento como um evento. Isso pode
explicar porque uma das maiores preocupações de Deleuze é a
separação de questões bem-formadas, legitimadas, ou problemas,
e como elas podem ser distinguidas daquelas mal-formadas. Uma
questão mal formulada, um falso problema, pode gerar somente
ilusões como ‘soluções’. Isso pode ser o motivo pelo qual Deleuze
procura em Bergson sua formulação de questões mal formuladas, e
em Kant a noção de problema falso e de ilusão[3]. Essas
formulações mal construídas do problema antecipam ou fecham os
experimentos, as invenções, necessárias para o desenvolvimento
de uma solução, eles colocam a questão como podendo ser
resolvida, em certos termos:

Somos levados(as) a acreditar que os problemas são dados

prontos, e que eles desaparecem nas respostas ou na solução. Já
sob esse duplo aspecto, eles podem ser nada mais que fantasmas.
Somos levados(as) a crer que a atividade de pensar, junto com a
verdade e a falsidade em relação àquela atividade, começa
somente com a procura por soluções, que ambas envolvem
somente soluções…Longe de estarem envolvidas com as soluções,
a verdade e a falsidade afetam principalmente os problemas. Uma
solução tem sempre a verdade que merece de acordo com o
problema ao que ela é uma resposta, e o problema sempre tem a
solução que merece na proporção de sua própria verdade ou
falsidade…(Deleuze, Difference and Repetition, Trans Paul Patton,
New London: Columbia University Press, 1994:158-59.)

[ Para sumarizar alguns pontos-chave na apreensão de Deleuze

sobre as conexões entre a teoria e a prática:

1. Toda teoria e práticas são modos de heterogeneidade

compósitos, provisória e tenuamente atrelados: não há interioridade
pura em nenhuma delas. Não são conjuntos sistemáticos, nem
produtos de meios singulares, uma puramente conceitual e a outra
puramente pragmática, mas estão entremeadas, entrelaçadas, em
interação;

2. Teoria é provocada por um problema ou questão, um problema

ocasionado por um evento, uma erupção no mundo. Esse evento é
uma provocação para a inovação, para a produção do desejo que é
a formação do real. Esse real é também o real produzido por
saberes, discursos, conceitos. Conceitos são um modo de resposta,
tanto quanto atividades são respostas à provocação de problemas;

3. Teoria não é uma pré-condição da prática, nem é a prática o

material sobre o qual a teoria reflete. Ao contrário, cada uma
adentra a outra, forma uma ferramenta potencial para uso no
domínio da outra; conceitos incidem nas práticas materiais, práticas
passam a funcionar como exemplares, como modos de incitamento
da teoria. Cada uma é um modo de proliferação da outra; e

4. Como compósitos ou híbridos, conceitos não funcionam por

unificação, coesão, sistematizações ou explicações, mas por
diversificação, proliferação, divergência, produzindo aquilo que é
diferente, que é não-igual, funcionando como uma fonte virtual: de
proliferação de outros conceitos e de diversificação de novos.]

3. Futuros Feministas
O que o futuro do pensamento tem a oferecer à teoria e à prática
feminista? Esses conceitos Deleuzianos têm uso, efetivamente,
para as questões feministas? E ainda, o que o feminismo tem a
oferecer ao futuro do pensamento? O feminismo teria um futuro no
pensamento?

Aqui, há duas posições bem distintas e contraditórias, que marcam

a teoria feminista corrente. A primeira é que, do ponto de vista da
posição melhor sucedida, a teoria feminista é uma prática e uma
política, cujo tempo é limitado e cuja função deixará de ser
necessária quando certos ganhos políticos, sociais e econômicos
forem obtidos.

O feminismo é e sempre foi, sobretudo, provisório e contextual: ele

cresceu somente como resultado da ampliação da consciência de
opressão da mulher e cessará quando essa opressão for superada.

Uma vez que as mulheres ganhem igualdade econômica, legal e

política, o feminismo não será mais necessário. O futuro do
feminismo, nessa acepção, é limitado ao previsível e para contestar
o reconhecido e o conhecido.

No entanto, esta não é uma visão compartilhada por Irigaray,

feminista e filósofa, cujo trabalho sobre a diferença sexual sublinhou
o caráter indeterminado, e possívelmente indeterminável, do
pensamento feminista, uma necessidade que é paralela ou
isomórfica àquela da diferença sexual, em seus termos, uma das
incontestáveis e, assim, intermináveis, formas da existência
biológica e cultural.

Por um momento, eu não quero sugerir que haja um alinhamento

fácil entre as filosofias de Deleuze e Irigaray: como aqueles átomos-
conceitos que constituem a concepção de Deleuze acerca do
pensamento, elas se atritam desigualmente, e com bordas
dentadas, e não há possibilidade de um amaciamento ou fácil
acomodação entre elas. Cada uma funciona como um cristal
cortante e instigante para a outra, criando um alinhamento que é
sempre pouco fácil e desconfortável.

Contudo, elas poderm oferecer entre si outras ligações, modos de

acesso a outros domínios e a outros modos de ação, que podem
ser inacessíveis sem a sua conjunção ou interação, e sem as
disjunções potencialmente produtivas que elas engendram. O
incômodo que emerge dessa justaposição – questões acerca da
subjetividade, identidade e desejo colocadas por Irigaray parecem
dissonantes em relação às preocupações de Deleuze com as
intensidades, planos e energias – pode provar ser mais produtivo
ainda, mais provocador do que qualquer complementaridade fácil
ou amaciadora.

Irigaray discute que a diferença sexual não implica somente na

reorganização das relações sociais e econômicas entre os sexos,
mas envolve a inteira reestruturação da ordem simbólica, do
aparato social, incluindo a linguagem, as formas do conhecimento e
os modos de representação.

Ela implica repensar o próprio pensamento. E isso porque para ela,

feminismo não é um projeto que procura um desfecho definitivo ou
uma solução final para os problemas que as mulheres enfrentam,
mas, sobretudo, uma renegociação ou reorientação dos muitos
conceitos de ordem e solução.

Como um elemento irredutível da existência humana, a diferença

sexual se impregna inteiramente, em maneiras que não são
possíveis reconhecer no passado e no presente, de criação
humana: ela também existe como um problema, uma provocação
para o pensamento e para a ação, porém uma provocação que até
agora tem resultado no temor patriarcal e na contenção da mulher
sob a dominação econômica e intelectual do homem, mais do que
no desenvolvimento de maneiras de ação, pensamento e
linguagem apropriada e desenvolvida pelos dois sexos.

Ela defende que a diferença sexual constitui a questão singular do

presente, da nossa era:

A diferença sexual é uma das maiores questões filosóficas,

senão a questão, do nosso tempo. De acordo com Heidegger,
cada época tem uma questão para se pensar sobre ela e
somente uma. A diferença sexual é provavelmente a questão
da nossa era…(Irigaray, An Ethics of Sexual Difference, 1993: 5)

Mais do que constituir a questão do nosso tempo, para Irigaray, é

essa questão e suas provocações, no âmbito da prática e da
inovação, que significa um modo de passagem ou transição para o
futuro. A questão da diferença sexual sinaliza a estrutura virtual do
futuro. A diferença sexual é aquela que é virtual: pois o que
permanece atual é a oposição sexual ou o binarismo:
A diferença sexual constituiria o horizonte de mundos mais
fecundos do que qualquer mundo conhecido hoje – ao menos no
ocidente – e sem reduzir fecundidade para a reprodução dos
corpos e da carne. Para os parceiros do amor isso seria uma
fecundidade do nascimento e da regeneração mas, igualmente, a
produção de uma nova era de pensamento, arte, poesia e
linguagem: a criação de uma nova poética. (1993: 5)

A diferença sexual permanece virtual porque nunca teve seu dia,

nunca foi possível aparecer como tal, tornar-se efetiva, transformar
discursos, conceitos, práticas:

Irigaray discute ao longo de seu trabalho que a diferença sexual é

aquela obscurecida, reprimida e recoberta nas representações
falocêntricas, aquela que é substituída por conceitos e práticas que
são derivadas de uma larga perspectiva única e jogo de interesses,
muito mais do que (pelo menos) duas.

Ela significa que não somente as mulheres e seus interesses

permanecem negligenciados e não-desenvolvidos mas, além disso,
que o domínio dos próprios conceitos permanecem empobrecidos,
sem a contribuição produtiva e enriquecedora de outros interesses
e perspectivas. A diferença sexual implica não somente na
transformação política e econômica, na auto-imagem das mulheres
mas, também, numa revolução do pensamento, já que sem a
transformação dos conceitos, o trabalho da diferença sexual não
pode ser realizado:

Uma revolução no pensamento e na ética é necessária se o

trabalho da diferença sexual está para acontecer. Precisamos
reinterpretar tudo o que concerne às relações entre o sujeito e o
discurso, o sujeito e o mundo, o sujeito e o cosmos, o micro e o
macrocósmico. Tudo, começando pelo modo no qual o sujeito
sempre tem sido escrito na forma masculina, como homem,
mesmo quando é afirmada sua condição neutra ou universal.
(1993:6)

Essa ‘revolução no pensamento’ não é uma revolução que tenha

um modelo conhecido, porque não significa o abandono de todo o
pensamento anterior, a desconexão radical dos conceitos e da
linguagem do passado: uma revolução no pensamento só pode
utilizar a linguagem que existe no presente, e só pode se processar
sobre as bases e a história do presente. Até certo ponto, o tipo de
revolução que Irigaray está propondo é a que toma as formas e
materiais dos saberes historicamente dados, de conceitos e
linguagens, e tenta apresentá-los e usá-los diferentemente – um
desvio e um alargamento, uma abertura mais do que um
fechamento e substituição das formas e estruturas existentes.

O que Irigaray está sugerindo é um certo tipo de insinuação da

diferença sexual, de volta àqueles lugares onde ela foi obscurecida,
insistindo na necessidade de que toda prática, método e saber
pode(m) ser retomado(s), de modo diferente daqueles usados
anteriormente. Para ela, o feminismo não se coloca em relação às
mulheres, seu sofrimento e opressão, mas às maneiras pelas quais
as mulheres foram associadas e conceitualizadas em termos de
uma larga variedade de qualidade e atributos, que também
requerem reconsideração. A posição das mulheres está
intimamente ligada com os modos pelos quais a química, a física, a
filosofia e a matemática, e também o direito e a medicina são
conceitualizados; ela não será transformada até que estas
disciplinas, sem qualquer conexão aparente com a opressão das
mulheres, mas associativamente e subrepticiamente a ela
relacionadas, ligando-se entre si, sejam transformadas pela
intervenção de diferentes perspectivas, interesses, métodos e
objetivos.

O que Irigaray deixa claro ao longo de seus escritos, mas

particularmente em An Ethics of Sexual Difference, é que a
diferença sexual não poderá se estabelecer, enquanto os saberes,
disciplinas, conceitos e práticas teóricas forem vistos como campos
para a interação e expressão de forças, relações de poder, coerção
e pressão, tanto quanto relações de conhecimento e utilidade,
modos de seleção, de silenciamento, assim como modos de
produção de verdade.

A diferença sexual implica que haja pelo menos duas maneiras de

se fazer qualquer coisa, sem que se precise ser capaz de
especificar de que modos elas podem se desenvolver ou que forma
elas podem tomar. Isso significa que a produção dos conceitos deve
proporcionar ao menos duas trilhas de desenvolvimento, modos ou
processos, ao menos duas maneiras de existência (possivelmente
incomensuráveis) e de prática: duas maneiras, não em competição
uma com a outra, para na buscar do melhor, não duas maneiras
que se acrescentam para propiciar um quadro mais completo, mas
duas singularidades, dois modos que podem tanto se confrontar ou
complementar-se, que podem ser incomparáveis ou simplesmente
diferentes, estando juntas. Não há jeito de se julgar previamente
que formas ou quais caminhos a diferença sexual, as perspectivas
de pelo menos dois sexos, podem ter a oferecer aos conceitos, ao
pensamento, aos saberes, exceto que a diferença sexual efetiva,
faz e demarca uma diferença em qualquer lugar.

O enfrentamento entre esses dois modos de conceito ou

pensamento, como o encontro entre dois seres que reconhecem
sua diferença sexual, sempre gera surpresa, ou espanto: espanto,
tanto aquele oriundo da surpresa do encontro com o inesperado, a
produtividade do encontro que desafia a expectativa, quanto o que
introduz o futuro de forma aberta. Irigaray assinala o entendimento
de Descartes que aborda o espanto como a primeira paixão:

Quando o primeiro encontro com algum objeto nos surpreende, e

julgamos o objeto novo, ou muito diferente daquilo que
conhecíamos anteriormente, ou daquilo que supomos que devia
ser, isso nos faz admirar e nos deixa surpresos(as); e porque isso
pode acontecer antes que percebamos se esse objeto nos é
agradável ou não, parece-me que a admiração é a primeira de
todas as paixões: não há oposto a isto, pois se o objeto que se
apresenta a nós não nos surpreende, não somos interpelados por
ele e o consideramos sem paixão. (Descartes, The Passions of the
Soul, artigo 53, em Irigaray, 1993:13)

Irigaray defende uma filosofia do espanto, um pensamento que

envolva a admiração, a surpresa do inesperado, que nos ataca
imediatamente com o choque de sua novidade, sua diferença. Esse
espanto não é só o que aparece no nosso encontro com o outro
sexual, um ser de outro sexo, a quem encontramos pela primeira
vez como um outro, em sua irredutível diferença; é também o que
emerge do nosso encontro com o conceito novo, a idéia nova, o
método novo ou conhecimento. Confrontar a idéia da diferença
sexual é abrir-se para ser confundido com algo incompreensível, em
termos de estruturas e conhecimentos existentes; abrir-se para a
atualização de conceitos e pensamentos que até agora existiram
somente como latentes ou virtuais.

4. Força

O que isso significa para a teoria e a política feminista? Como a

noção de força dos conceitos - e o poder da diferença sexual para
gerar novos conceitos -, pode ser mobilizada ou usada para se
pensar através das estratégias-chave feministas?
 Aqui, posso apenas apontar algumas sugestões mais do que
elaborações, já que esses são conceitos que devem ser
enxergados como potenciais, germinais e ainda estão para serem
aprofundados:

1. A teoria feminista precisa reconceitualizar os termos pelos quais

ela entende a subjetividade; considerava a política feminista como
uma luta em torno dos direitos e das necessidades dos sujeitos
femininos, individualmente ou como uma categoria, subjugada por
sujeitos masculinos, requerendo um reconhecimento mais
adequado - esta a presunção básica de várias feministas não
alinhadas, ligadas ao feminismo liberal, à política de identidade e à
política de performatividade –. Entretanto, Feminismos e outras
formas de lutas políticas podem facilmente funcionar como um meio
de submeter o sujeito a um jogo de forças que constitui o sempre
movediço e incontrolável terreno da política e das identidades.
Feminismo, e especialmente a teoria feminista, não são a luta para
liberar as mulheres, mesmo que ela tenha tendido a se admitir
nesses termos (se é esta sua função, ela falhou miseravelmente!):
feminismo é a luta para tornar mais móveis, fluidos e
transformáveis, os meios pelos quais o sujeito feminino é produzido
e representado. É a luta para se produzir um futuro, no qual as
forças se alinham de maneiras fundamentalmente diferentes do
passado e do presente.

Essa luta não é uma luta de sujeitos para serem reconhecidos e

valorizados, para serem ou serem vistos, para serem o que eles
são, mas uma luta para mobilizar e transformar a posição das
mulheres, o alinhamento das forças que constituem aquela
‘identidade’ e ‘posição’, aquela estratificação que se estabiliza como
um lugar e uma identidade.

A política pode ser vista como a luta das forças imperceptíveis,

forças em nós e em nossa volta, forças em conflito contínuo; essa é
uma ficção útil para se imaginar que nós, enquanto sujeitos, somos
mestres de ação dessas muitas forças, que nos constituem como
sujeitos, mas de forma enganosa;

2. Do ponto de inflexão das (micro-) forças, desejo de poder (essas

forças que constituem corpos e identidades como multiplicidades),
trata-se de uma política que é fundamentalmente servil, se a política
se constitui como a luta pelo reconhecimento, a luta pela identidade
para ser afirmada por outros, que ocupam posições socialmente
dominantes e, entre seus pares para um respeito mútuo; se a
identidade é uma ‘ficção útil’, uma coesão subjectivamente
apreendida requerendo uma validação pessoal e coletiva para
tomar um lugar como sujeito, então essa identidade é sempre
governada, previamente, pela imagem e valor da outra.

Ao contrário de uma política de reconhecimento, na qual grupos

subjugados e minorias batalham por um lugar afirmativo e validado
na vida pública, a política feminista deveria, eu creio, considerar
agora a afirmação de uma política de imperceptibilidade, deixando
seus traços e efeitos em todos os lugares, mas nunca se deixando
ser identificada com uma pessoa ou organização. Não se trata de
uma política de visibilidade, de reconhecimento e de autovalidação,
mas um processo de auto-definição que constitui alguém naquele
modelo que oprime e opõe. O imperceptível é aquilo que o inumano
junta, aquilo que o humano pode às vezes liberar de sua própria
órbita, mas não controlar ou dizê-lo como seu;

3. O encontro com o real que produz conceitos é também aquele

encontro com o político, com o exigente, que inova e gera
problemas novos e experimentos novos. Se a diferença sexual – a
impossibilidade da representação dos dois sexos em um modelo
singular do ‘humano’ ou ‘neutro’ – torna-se o problema, eu ainda
não conheço o real que engendrará novos saberes. Mas está claro
que, como oberva Irigaray, há um lugar - ou todos os lugares – para
isto estabelecido.

A diferença sexual é aquele horizonte espacial e temporal, que

sempre constituirá uma questão, sempre provocará uma
negociação, um modo de prática, sempre engendrará respostas,
que ressoam material e conceitualmente. Materialmente, já que,
como diferença sexual, é necessariamente um fator em todas as
práticas e negócios humanos, seja ela reconhecida ou não e
conceituamente, como diferença sexual, implica em modos de
pensamento novos, futuros novos para os saberes. E, finalmente,

4. Essa esfera da produção de conceitos é tão significativa quanto

aquela da ação política conjunta ou dirigida, embora seus objetivos
e métodos não estejam tão bem definidos. Enquanto a produção da
teoria não direcionar, não dirigir, ou simplesmente atuar como juíz
da prática política – posto que é também uma prática que funciona
ao lado de outras contribuindo para a produção de conceitos,
percepções e afetos – esta permanece incompleta, sem uma
concomitante geração de conceitos que ajudem a acolher e criar a
experimentação política e conceitual.
Isso também envolve uma intimidade com a história dos conceitos e
saberes. Porém, mais do que uma relação de reverência com a
história, que nos mantém dentro de seus termos já existentes, a
história de cada disciplina pode ser vista como um lugar de
virtualidades desatualizadas, de potencialidades que nunca tiveram
oportunidade de emergir. A diferença sexual constitui uma, mas
certamente não a única, que permaneceu latente na história inteira
do pensamento do Ocidente, mas que ainda requer seu próprio
tempo – o futuro do pensamento.

Referências:

Gilles Deleuze, 1988, Bergsonism, Trans Hugh Tomlinson and

Barbara Habberjam, New York: Zone Books.

Gilles Deleuze, 1984, Kant’s Critical Philosophy. The Doctrine of the

Faculties, trans. Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam, London:
The Athlone Press.

Gilles Deleuze, 1990, The Logic of Sense, Trans Mark Lester, New
York: Columbia University Press.

Gilles Deleuze, 1994, Difference and Repetition, Trans Paul Patton,

New London: Columbia University Press.

Gilles Deleuze and Michel Foucault, 1977, “Intellectuals and Power”,

D. Bouchard ed Language, Counter-Memory, Practice. Selected
Essays and Interviews by Michel Foucault, Oxford: Basil Blackwell.

Gilles Deleuze and Félix Guattari, 1994, What is Philosophy?, Trans

Hugh Tomlinson and Graham Burchell, New York: Columbia
University.

Luce Irigaray, 1991 “Interview” in French Philosophers in

Conversation, Raoul Mortley, London: Routledge.

Luce Irigaray, 1993, An Ethics of Sex

Biografia
Elizabeth Grosz ensina no Departamento de Estudos de Gênero e
das Mulheres na Universidade de Rutgers. Ela é autora de
'Architecture from the Outside. Essays on Virtual ad Real Space'
(MIT, 2001) e editora de 'Becomings. Explorations in Time, Memory
and Futures' (Cornell, 1999). Sexual Difference, trans. Carolyn
Burke and Gillian C. Gill, Ithaca: Cornell University Press.

[1] Na acepção de Deleuze e Guattari:

O conceito não é uma proposição…Proposições são definidas por

suas referências, que não tratam do Evento mas de uma relação
com um estado de questões ou corpo e com as condições dessa
relação. (What is Philosophy?: 22)

[2] O modo do evento é problemático. Não se pode dizer que há

eventos problemáticos mas que os eventos se sustentam
exclusivamente sobre problemas e definem suas condições…O
evento por ele mesmo é problemático e problematizador. Um
problema é determinado por pontos singulares que expressam sua
condição. Nós não dizemos que o problema está assim resolvido;
ao contrário, ele está determinado enquanto problema…Portanto,
parece que um problema sempre encontra a solução que merece,
de acordo com as condições que o determinam como um problema.
De fato, as singularidades presidem sobre a genesis de soluções da
equação. (Deleuze, The Logic of Sense, Trans Mark Lester, New
York: Columbia University Press, 1990: 55)

[3] Ver Bergsonism, Trans Hugh Tomlinson and Barbara

Habberjam, New York: Zone Books, 1988; e Kant’s Critical
Philosophy. The Doctrine of the Faculties, trans. Hugh Tomlinson
and Barbara Habberjam, London: The Athlone Press, 1984.