Centro Pieper

MAR DEL PLATA - ARGENTINA

«La filosofía de Manuel

Kant»
Alberto Caturelli

“La Filosofía”
Alberto Caturelli
Gredos
Madrid, 1977

Material de Lectura para la Sexta Clase Magistral del

Ciclo Pensamiento Moderno

- 2009 -

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LA FILOSOFÍA DE MANUEL KANT

(SEGUNDO MOMENTO DE ABSOLUTIZACIÓN DE LA RAZÓN)

Naturalmente que, salvo los momentos sido puesto en cuestión: la misma

de crítica interna al inmanentismo, de
los cuales he señalado los dos
principales – Pascal y Vico –, hasta aquí
se ha producido, desde Ockam, Nicolás
de Cusa y luego Descartes, una
primacía del pensar sobre el ser que no
es ya des-cubierto por el pensamiento,
sino que comienza a ser «puesto» por el
pensar. Todos los intentos de
superación de los problemas internos al
cartesianismo han dejado intacto este
momento en el cual la razón se hace
criterio de la verdad. Si la razón, en
cierto modo, pone al ser, se sigue que,
al menos, de la razón no se duda en
absoluto, y si de la razón no se ha
dudado en absoluto, existe por lo menos
un elemento que no es crítico y no ha
razón. Luego es necesario preguntarse
por la posibilidad de conocer de la
misma razón, poniendo la razón en
cuestión y – más tarde – cuando
descubramos que la razón imprime sus
«formas» a lo real «creando» el objeto
de conocimiento en cuanto tal,
habremos descubierto que casi todo el
ser es creado o puesto por la razón. Y
éste es el segundo momento de la
absolutización de la razón. De ahí que
en el mismo cogito ergo sum, al
autoponerse la razón como criterio de la
verdad, la misma razón se pone en
cuestión y es necesario preguntarse por
ella. Y éste es el momento de la
filosofía de Kant.

A) KANT, PRECRÍTICO

En el seno de una familia pietista nació hecho común de la división de su

Kant, el año 1724, y tuvo una buena
formación en literaturas clásicas,
primero, y luego, en sus estudios
universitarios, realizados en su ciudad
natal: Königsberg. Realizó estudios de
física, matemáticas, ciencias naturales,
lógica, metafísica, geografía. Se
desempeñó como preceptor privado, y
en 1755 comenzó a enseñar en la
Universidad de Königsberg como
«privatdozent». En 1770 fue profesor
titular, y en ese cargo se mantuvo hasta
su muerte, acaecida a los ochenta años.
Era de dulce carácter, alegre, vivo,
bromista, metódico hasta lo inverosímil
y curioso de todo cuanto tuviera interés
científico o fuera apto para la búsqueda
de la verdad.
Como mi libro no es, estrictamente, una
obra de pura historia, no mencionaré
todas sus obras. Bástenos con aceptar el
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pensamiento en tres períodos: 1 (hasta
1770), en el cual todos sus escritos
demuestran su interés predominante por
la naturaleza y los estudios físicos,
cosmológicos y geográficos; 2 (1770-
1780), en el que se hace evidente su
interés por la filosofía y la influencia
creciente del empirismo inglés, y en el
cual aparecen elementos importantes del
período propiamente kantiano, hasta
que, luego de tres lustros de silencio; 3
(1781 en adelante), con la aparición, de
1781, de su obra fundamental, Crítica
de la razón pura, comienza el período
llamado «crítico» o propio de su
filosofía. Ésta se despliega luego en una
exposición más sencilla de la primera
Crítica, es decir, en los Prolegómenos a
cualquier metafísica futura que quiera
presentarse como ciencia. En 1787
publicó la Crítica del juicio, y casi
simultáneamente, todas sus numerosas
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obras teóricas, sin contar sus escritos
póstumos y el epistolario de quien ha
sido, sin duda, uno de los más grandes
filósofos alemanes, solamente superado
– quizá – por Hegel, en el siglo
siguiente. En el segundo período de su
desarrollo intelectual, Kant hace
abandono definitivo de su primera
formación dogmática leibniziana y
wolfiana, e insinúanse los temas
generales de su período «crítico»,
B) EL PROBLEMA CRÍTICO Y LOS JUICIOS. (CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA).
En efecto, si el pensar, hasta cierto
punto al menos, «pone» al ser en cuanto
se hace su regla objetiva, es dogmático
que la razón lo haga sin poner antes en
cuestión su propia capacidad de
conocer. Por tanto, es necesario
investigar si la razón puede alcanzar un
conocimiento universal y necesario que
implique algo nuevo, es decir, que sea
verdaderamente científico, tal como
ocurre de hecho en la matemática y en
la física y no en la Metafísica. Pero el
hecho es que existe una ciencia que es
válida como tal; y toda ciencia se
compone de juicios, ya sean juicios
científicos, morales o estéticos.
Entonces, necesito saber, primero, de
qué tipo de juicios se compone la
ciencia universal y necesaria. Ante todo,
parece evidente que los juicios son a
priori (o analíticos), es decir, cuando
nada tienen que ver con la experiencia,
o a posteriori (o sintéticos), cuando de
ella dependen. En efecto, el juicio es a
priori cuando el predicado desarrolla lo
contenido en el sujeto sin añadir nada
nuevo (juicios explicativos); son
universales y necesarios, pero no
contienen una nueva verdad. Por
ejemplo, «todos los cuerpos son
extensos» es juicio analítico a priori,
pues la extensión pertenece al concepto
de cuerpo. El juicio es a posteriori o
sintético cuando depende totalmente de
la experiencia, y por eso, si bien añade
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particularmente respecto del espacio y
del tiempo que aparecen como leyes o
formas de la sensibilidad en la
Disertación de 1770. Pero lo que
aparece claro es que ahora, como dije
antes, no se trata solamente de que la
razón busque la evidencia primera, sino
que la razón plantea el problema de su
propia validez. Y tal es el problema
propiamente crítico.
algo nuevo al sujeto, no es universal ni
necesario, sino particular y contingente.
Como, por ejemplo, «todos los cuerpos
son pesados», pues el predicado añade
al sujeto una nueva verdad, pero
particular y contingente (Crítica de la r.
p., Introd., IV). Luego la ciencia – que
debe ser universal y necesaria y
contener una nueva verdad – no está
compuesta de juicios ni analíticos ni
sintéticos; y, por tanto, la verdadera
ciencia estará compuesta de juicios que
a la vez sean «sintéticos», pues
dependen de la experiencia (aporte
empírico) y «a priori» en cuanto
universales y necesarios, pero cuya
universalidad y necesidad provienen de
la razón y no de la experiencia; por
tanto, toda verdadera ciencia se
compone de juicios sintéticos «a
priori». Así, por ejemplo, en la
matemática decimos que «es una
proposición sintética que la línea recta
entre dos puntos es la más corta», pues
«el concepto de más corta es
completamente añadido y no puede
provenir en modo alguno de la
descomposición del concepto de línea
recta» (ídem, V). Así también en la
ciencia natural pura o física, cuando
decimos: «En todos los cambios del
mundo corpóreo la cantidad de materia
permanece siempre la misma». En
ambos casos, los juicios son a priori en
cuanto a su origen, universalidad y
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necesidad, y también son sintéticos, evidente. Por tanto, el problema se

pues añaden una nueva verdad no
separable de la experiencia. Pero en la
metafísica, cuando digo, por ejemplo,
que «el mundo debe tener un primer
principio», es claro que nos alejamos de
la experiencia y debemos preguntarnos
cómo es posible que esta proposición
sea científica. No así con las dos
anteriores, pues su cientificidad es
reduce a plantearnos la pregunta:
¿Cómo son posibles los juicios
sintéticos «a priori»?. La cual se
resuelve en estas otras tres: ¿Cómo son
posibles las matemáticas puras?.
¿Cómo es posible la física pura?. En
cambio, es muy diverso preguntarse:
¿De qué modo es posible la metafísica
como ciencia?.

C) IDEA, MÉTODO Y DIVISIÓN DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA.

Se trata, pues, de encontrar no Razón pura». Y lo trascendental es

precisamente una filosofía o un sistema,
sino un camino, un método, que permita
proceder rectamente a la razón.
Naturalmente, es necesario que veamos
qué entiende, primero, por la «razón» a
la cual Kant llama «la facultad que
proporciona los principios del
conocimiento a priori», o bien la
facultad que «contiene los principios
para conocer algo absolutamente a
priori»; y ahora se trata de encontrar un
método del conocimiento «a priori». Y
tal conocimiento es «trascendental».
Precisamente se llama trascendental
«todo conocimiento que, en general, se
ocupe, no de los objetos, sino de la
manera que tenemos de conocerlos, en
tanto sea posible a priori» (ídem, VII).
Por eso, en cuanto trascendental, la
crítica kantiana tiene por objeto
inmediato no las cosas u objetos, sino el
conocimiento mismo. Este método que
se ocupa no de los objetos, sino de
nuestro modo de conocerlos, se llama
«trascendental», «formal» o propia-
mente «crítico», en cuanto «crítica de la
siempre a priori, y lo «a priori» es tal
en cuanto independiente de la
experiencia, pero proveniente de nuestra
conciencia. Luego, como ya dije, el
objeto del método crítico es siempre el
conocimiento, sea trascendente o
trascendental. Es decir, llama
trascendente a todo conocimiento que
sobrepasa o trasciende el límite de la
experiencia y trascendental al
conocimiento que, si bien precede a la
experiencia, hace posible el conoci-
miento de la experiencia misma. En este
segundo sentido, debe emplearse
siempre el término «trascendental». Y
precisamente este método trascendental
o crítico aspira a constituirse en la
unidad de todos los métodos anteriores.
Entonces el camino a recorrer es claro:
es necesario preguntarse por la
fundamentación «trascendental» de la
ciencia, de la moral y del orden
teleológico-estético. Veamos, pues, lo
primero como fundamento de todo lo
demás.

D) FUNDAMENTACIÓN TRASCENDENTAL DE LA CIENCIA.

Ahora debemos, por lo tanto, responder razón y percepción sensible, o, dicho

a la doble pregunta acerca de cómo es más exactamente, de los elementos a
posible la matemática pura y la física priori de la percepción sensible, y
pura. La primera pregunta plantea el recibe el nombre de 1) Estética
problema de la relación trascendental de trascendental. Luego la estética
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trascendental investiga cuáles son las
formas a priori que, al determinar a la
materia, la hacen objeto de ciencia
universal y necesaria, ya se trate de las
determinaciones del espacio (Geome-
tría) o de las del tiempo (Aritmética).
A) El espacio: En efecto, el espacio,
inicialmente, no puede ser un concepto
de la experiencia – como cree el
empirismo –, sino un supuesto de toda
experiencia externa; pero, además, no es
abstraído de la experiencia exterior
(como, p. ej., para Aristóteles), y, por
eso, no puede ser tampoco un concepto,
sino una intuición. Luego el espacio
aparece como condición a priori de
toda experiencia exterior y como forma
a priori de la intuición. De modo que la
experiencia está en el espacio y no a la
inversa. Por eso es posible imaginar
espacio con cosas, pero imposible
imaginar cosas sin espacio, porque éste
es la misma condición o forma a priori
para que se dé la experiencia exterior.
Luego la Geometría consta de juicios
sintéticos a priori, lo cual indica que su
objeto propio, que es el espacio, es
independiente de la experiencia y la
hace posible. O sea que es forma a
priori, condición de la subjetividad; es,
pues, trascendental, como condición de
posibilidad de toda experiencia.
B) El tiempo: De igual modo, el tiempo
tiene idealidad trascendental como
forma a priori de la intuición. Entonces
ni se extrae de la experiencia ni es
concepto abstraído de ella, pues se
puede pensar el tiempo sin los
fenómenos que en él transcurren, pero
no se pueden pensar los fenómenos sin
el tiempo. Luego el tiempo es intuición
a priori, y, por eso, condición de la
experiencia interna, es decir, de la
Aritmética y la mecánica. Por tanto, es
nuestra mente (y no las cosas) la que
confiere a los objetos «formas» de
espacio y tiempo. Más aún, ambas
intuiciones constituyen la forma de la
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misma experiencia, mientras que la
materia es aquello indeterminado que
procede de las cosas, o los elementos
indeterminados de la sensación. Luego
la mente determina la materia (de la
experiencia) por la impresión de las
formas de espacio y tiempo. De donde
se sigue que – en cuanto condiciones de
la posibilidad de la experiencia como tal
– el objeto de conocimiento de la
Matemática (y de toda ciencia), en
cuanto objeto de conocimiento, en lo
que tiene de cognoscible, es creado o
«puesto» por la mente, por medio de las
formas a priori de la intuición sensible
externa e interna. 2) Analítica
trascendental: Estas condiciones o
formas a priori de la sensibilidad ponen
de manifiesto la necesidad de su
elaboración racional. De ahí que al
estudio de las formas a priori de la
percepción sensible deba seguir el de las
formas a priori del pensamiento (lógica
trascendental). Así, la analítica
trascendental muestra cómo es posible
la naturaleza formalmente como el
conjunto de reglas según las cuales se
constituye la ciencia natural pura o
Física. A) Analítica de los conceptos:
Pues bien, hasta ahora la percepción
sensible nos ha proporcionado una
multiplicidad de elementos que es
necesario reducir a unidad o síntesis; y
precisamente la unidad a la cual se
reduce la multiplicidad es el concepto
que Kant denomina categoría. Y estas
categorías pueden ser deducidas por una
«deducción metafísica», o, también, por
la «deducción trascendental». Veamos
ambas: En cuanto a la primera, la razón,
así como produce la experiencia
científica en su operación sintética,
analíticamente formula los juicios de
cuyas diversas clases se deducen las
diversas clases de categorías o
conceptos. Y los juicios son: 1.º, por la
cantidad (singulares, particulares,
universales); 2.º, por la cualidad
(afirmativos, negativos, indefinidos);
3.º, por la relación (categóricos,
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hipotéticos, disyuntivos); 4.º, por la
modalidad (problemáticos, asertóricos,
apodícticos). De donde se deduce la
tabla de categorías: 1.º, según la
cantidad (unidad, pluralidad, totalidad);
2.º, según la cualidad (realidad,
negación, limitación); 3.º, según la
relación (inherencia y subsistencia,
causalidad y dependencia, comunidad o
reciprocidad entre agente y paciente);
4.º, según la modalidad (posibilidad-
imposibilidad, existencia-No-existencia,
necesidad-contingencia). Por tanto, las
categorías o conceptos que reducen a
unidad la multiplicidad de la
sensibilidad son subjetivas, a priori, o
formas de nuestra mente. En cuanto a la
«deducción trascendental», muestra el
valor objetivo de tales categorías y
cómo son las condiciones
trascendentales de la experiencia
misma; ahora se trata de mostrar cómo
los elementos que estudia la estética
trascendental son objetiva-mente
pensados, puestos por la razón; y, por
eso, son re-unidos en la conciencia o,
como dice Kant, en «la unidad
primitivamente sintética de la
apercepción»; tal es el Yo trascendental
o la unidad de la autoconciencia; como
expresa Kant: «Solamente pudiendo yo
reunir en una conciencia única una
diversidad de representaciones dadas es
posible que logre representarme la
identidad de la conciencia en estas
representaciones; es decir, la unidad
analítica de la apercepción no es posible
si no se supone alguna unidad
E) DIALÉCTICA TRASCENDENTAL.
Por lo pronto, la ciencia – ya lo hemos
visto – tiene sus límites determinados
por la experiencia; y la razón,
científicamente, no debe superarla;
pero, de hecho, así ocurre, pues la razón
intenta este ir más allá de la experiencia.
Claro que, en cuanto a las posibilidades
de conocer científicamente, es
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sintética». O sea que los objetos de la
experiencia científica son conscientes
para mí en cuanto sujeto único y, así, en
la ciencia natural pura, el objeto
depende del sujeto (la revolución
copernicana). B) Analítica de los
principios: Llegados a este punto,
tenemos, por un lado, la percepción
sensible; por otro, las «categorías»
como puras formas aún vacías; luego
estas categorías deben ser aplicadas a
la intuición sensible (espacio-tiempo) ;
esto debe realizarse en virtud de
aquellos juicios que se derivan de las
categorías o conceptos puros, y tales se
llaman principios. ¿Cómo se hace esta
aplicación?. Por el «esquema
trascendental» que responde, por un
lado, a las categorías, y, por otro, al
fenómeno sensible; luego el conoci-
miento aparece cuando se unen las
formas de la sensibilidad – espacio y
tiempo – con las formas de la razón-
categorías. Y precisamente esta unidad
sintética a priori es realizada por el
esquema; es decir, simplemente, esta
«aplicación» o, si se quiere, esta acto de
imprimir las formas a priori en lo
sensible constituye el juicio sintético a
priori científico-natural. Pero de todo
esto se sigue que, hasta cierto punto, la
razón «pone» las leyes del mundo
natural; no existen estas leyes con
independencia de la razón, sino que
dependen de la razón. Pero ahora nos
falta responder a la pregunta ya en
cierto modo respondida: ¿De qué modo
es posible la metafísica como ciencia?.
imposible superar la experiencia; pero
en cuanto a la posibilidad de pensar la
razón lo que supera a la experiencia, es
también un hecho; pero todo este
mundo de la experiencia es,
precisamente, «lo que aparece», o sea lo
fenoménico o, simplemente, el
fenómeno. Mas, precisamente por eso,
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la misma idea de «fenómeno» entraña la
de otra realidad allende el fenómeno,
«detrás» del «fenómeno»; y tal sería el
noumeno o, simplemente, la cosa en sí;
pero el «noumeno», por lo pronto, en
cuanto está allende la experiencia, es
científicamente incognoscible, pues a él
no se pueden aplicar las categorías por
escapar a las intuiciones a priori
espacio-tiempo; entonces, el «noume-
no» o es lo que «queda luego de la
unión de las formas de la intuición
sensible con las formas a priori de la
razón, en cuyo caso es apariencia,
efecto del puro pensar; o bien indica por
lo que está allende la experiencia y
busca la absoluta unidad de toda
experiencia posible, es decir, aquello
incondicionado y absoluto que Kant
denomina concepto de la razón pura o,
mejor, idea trascendental. Pero siempre
la idea trascendental es solamente
pensada, no comprometida con la
experiencia de la ciencia físico-
matemática; y, precisamente en cuanto
pensada y «más allá» de la experiencia,
es únicamente reguladora de toda
experiencia; entonces se ve claro por
qué Kant no les llama propiamente
«conceptos», sino ideas; en efecto,
ideas, en cuanto unidad de la
experiencia, y, por eso, se puede
edificar un «sistema» de las ideas
trascendentales. Y tales ideas trascen-
dentales que unifican y dan sentido a la
experiencia son las ideas de alma, de
mundo y de Dios. Luego las tres no son
sino que son pensadas; lo cual no
significa que no existan, sino que
escapan a la labor científica de la razón.
Y tales son los momentos esenciales de
la Metafísica.
Si es así, entonces el «yo» que aparece
todos los días a nuestra inmediata
experiencia es el «yo» fenoménico; pero
el «yo» nouménico (o yo substancial) es
condición necesaria de nuestro conoci-
miento y de la unidad de todos nuestros
actos; pero nada sabemos de él;
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análogamente, nada podemos decir de la
substancia, aunque ni la podemos negar
ni la podemos afirmar (científicamente);
de donde se sigue que es inútil hacer
argumentos (por ejemplo, sobre la
inmortalidad del alma), pues se cae en
paralogismos pasando alternativamente
del «yo» fenoménico al «yo»
nouménico. Por tanto, el alma es una
idea trascendental. Igualmente, la idea
trascendental de «mundo» es la que
unifica todos los fenómenos cósmicos y
es idea regulativa que permite pensar
coherentemente todos los fenómenos y
leyes de la naturaleza física; pero,
precisamente, en cuanto se pasa del
«mundo» como apariencia fenoménica
al «mundo» como totalidad unificadora,
ineludiblemente se cae en antinomias
imposibles de superar; por ejemplo, se
puede sostener simultáneamente que el
mundo requiere como causa un ser
necesario (tesis) y que el mundo no
requiere un ser absolutamente necesario
ni en sí ni fuera de sí (antítesis). No
hace falta que nos detengamos a
enumerar todas las antinomias de la
crítica kantiana de la cosmología
racional; basta dejar firme que el
«mundo» es también idea trascendental
reguladora de las experiencias
cosmológicas; es explicativa solamente
en cuanto una tesis, por ejemplo, la de
la necesidad de un ser necesario, es útil
como reguladora y explicativa del
mundo como tal. No porque exista
realmente, pues de ella no puedo decir
nada ni positiva ni negativamente.
De donde se ve claro que también la
idea de Dios no es constituyente del
mundo, sino idea reguladora, razón
suprema de todo, unificadora de todo,
hipótesis ineludible; por eso mismo, en
cuanto Dios se evade de la experiencia,
todos los argumentos para demostrar su
existencia real no prueban nada; pero si
científicamente no puedo probar su
existencia, científicamente no puedo
probar su no-existencia; por eso Kant
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no es ateo ni mucho menos; desde este
punto de vista, la respuesta a la
pregunta: ¿De qué modo es posible la
metafísica como ciencia?, es negativa.
La Metafísica no es ciencia, sino teoría
de los límites de la razón. Pero estaría
F) FUNDAMENTACIÓN TRASCENDENTAL DE LA MORAL (CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA
PURA).
Así como en la crítica de la razón pura
Kant parte del hecho de la existencia de
la ciencia válida (matemática y física)
compuesta de juicios sintéticos a priori,
así también en el orden práctico nos
encontramos con la obligación moral;
nos encontramos con algo que nos
obliga, nos ata, ya que obligare
significa atar, ligar o reunir (de ob y
ligo); así, por ejemplo, yo me siento
«atado», «ligado» a la sociedad en el
cumplimiento de ciertos deberes
fundamentales. Y eso es la concreta
obligación. Pero esta obligación implica
un imperio, es decir, una orden o,
mejor, un «imperativo» de lo que debo
hacer; entonces este imperativo no es
hipotético, pues no se trata de hacer esto
o aquello si deseo tal cosa; el
imperativo debe ser simplemente
categórico, como cuando decimos sin
más, «haz esto». Mientras que el
imperativo hipotético (que destruye la
obligación) es analítico en cuanto el
querer tal cosa implica el querer tal
medio; el imperativo categórico, en
cambio, es sintético a priori; es
sintético en cuanto, en él, no se quiere
hacer necesariamente tal acto
determinado, sino que se desea la
conformidad de la acción con la ley; y
es a priori porque, por eso mismo, es
universal y necesario; por tanto, así
como vimos antes la síntesis a priori,
ahora nos encontramos con la síntesis a
priori práctica. Luego la ley pertenece a
la conciencia y no viene de fuera; la
moral es autónoma y no heterónoma.
Por tanto, importa comprobar el valor
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equivocado quien pensara que Kant ha
cerrado todos los caminos de acceso al
mundo de allende la experiencia. Para
ello es necesario preguntarse por el
orden moral.
objetivo de la ley moral, qué es, cómo
se realiza.
Si tenemos en cuenta que todo ser obra
según leyes, es necesario admitir que yo
obro según máximas subjetivas de mi
acción; pero aquello que regula mi
acción es la ley objetiva que, para que
sea realmente reguladora, no tiene
materia, es puramente formal porque no
manda hacer ni ésta ni aquella acción
concreta; de ahí se sigue su carácter
necesario y universal (a priori) y la
primera formulación del imperativo
categórico: «Obra de tal modo que la
máxima de tu voluntad sea tal que a la
vez puedas querer que esta máxima sea
ley universal»; así, por ejemplo, si para
ganar cierta posición, miento, este
momento de mi voluntad es subjetivo y
particular y no puede ser ley universal;
de donde se sigue que hay una materia o
contenido (particular), tal acción
particular, y la forma universal, a priori,
de la ley; si tenemos en cuenta que yo,
como todo hombre, obro por un fin,
siempre se tratará no de este fin
particular de mi acción, sino del fin en
sí mismo, absoluto; y, a la vez, la acción
moral es ineludiblemente racional,
propia de la persona; de ahí se sigue la
segunda forma del imperativo
categórico: «Obra de tal modo que la
persona humana, ni en ti ni en los otros,
sea tomada nunca como medio, sino
como fin»; así, el suicidio, p. ej., es
moralmente malo; por último, la misma
voluntad aparece como fuente de la
obligación moral, la cual, a su vez debe
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ser universal; de donde se sigue lo que
Kant llama la ley fundamental de la
razón práctica: Obra de tal modo que la
máxima de tu voluntad pueda valer
siempre al mismo tiempo como
principio de una legislación universal
(1. I, cap. I, 7).
Naturalmente que, para obrar de
acuerdo a la ley, es necesario que el
hombre sea libre; pero la libertad (como
la inmortalidad y Dios) se concibe
allende la experiencia; sin embargo,
aquí se trata – no de conocerla, pues ya
dijimos que no es posible científi-
camente – de una realidad que se
impone, y debo realizar en mi acción;
por eso, la razón práctica subordina a la
razón especulativa que se ha declarado
impotente para alcanzar aquellas
realidades trascendentes; pero el
hombre necesita de esas realidades para
obrar; por eso, la voluntad las afirma
como reales y existentes y se
G) FUNDAMENTACIÓN TRASCENDENTAL DE LA TELEOLOGÍA Y DE LA ESTÉTICA (CRÍTICA
DE LA FACULTAD DE JUZGAR).
Además del juicio sintético a priori y
del juicio sintético a priori práctico, nos
debemos preguntar cómo son posibles
los juicios teleológicos y los estéticos;
en la experiencia nos encontramos con
objetos, en este caso, con seres de la
naturaleza que obedecen a cierta
finalidad y la facultad que es capaz de
encontrar lo universal en tales objetos
es la facultad de juzgar o, simplemente,
el Juicio; pero esta finalidad de la
naturaleza, sin la cual nada de ella
podría ser explicado, en cuanto se
refiere a la misma facultad de
representación, es subjetiva; por ahora,
me interesa la primera, que se refiere a
la naturaleza, ya que la segunda (la
finalidad subjetiva) es propia de la
estética. Entonces la finalidad objetiva
(y también la subjetiva) no es extraída
de la realidad natural, sino que es un
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comprende el valor y la primacía de la
razón práctica. Por tanto, es legítimo y
es necesario afirmar la existencia de la
libertad, de la inmortalidad y de Dios;
pero la afirmación no significa que
realmente existan, sino que deben
necesariamente ser afirmados, pues, de
lo contrario, mi acción práctica no
tendría sentido. Y como el alcanzar el
Bien absoluto sería la desaparición de la
obligación, nuestra vida moral es
siempre un realizar-se, un moverse sin
fin. Así, la libertad, la inmortalidad y
Dios son los postulados de la razón que
deben ser afirmados como una
exigencia puramente práctica. Y
entonces, si se lograra la concordancia
perfecta de la voluntad a la ley – de la
materia a la forma a priori –, se habría
alcanzado la santidad. Por tanto, la
metafísica ha sido «transferida» a la
moral y de sus supremos objetos
solamente hay fe moral racional,
aunque no especulación o teoría.
principio a priori regulador de la
facultad de juzgar. De este modo, este
principio de finalidad supera lo
particular y lo contingente propio de los
procesos naturales, y, así, permite a la
ciencia natural investigar a la naturaleza
mediante este mismo principio
regulador y necesario. En cambio, si
pensamos en la finalidad subjetiva, esta
es el objeto del juicio estético, que ya
no es ni volición ni conocimiento, sino
puro sentimiento que, en cierto modo,
de ambas participa; entonces el
sentimiento estético aparece como un
gozo sin conceptos; de donde se
concluye que lo bello es lo que se goza
sin concepto; pero esto mismo se
somete a reglas (las reglas del arte), y
así, el juicio tiene valor universal, en
cuanto se fundamenta en el sentido
común estético; y éste es a priori como
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idea regulativa. Y así como en la
dialéctica trascendental descubrimos las
ideas trascendentales puramente
regulativas, así en la crítica de la
facultad de juzgar la idea estética es
reguladora, norma, de la actividad
estética; es inexpresable. De este modo,
toda idea estética expresa o representa
lo infinito en cuanto ningún concepto le
es propio; y así, cuando se expresa nada
más que la forma del objeto, es lo bello;
cuando se expresa un objeto sin forma,
H) EL KANTISMO Y LOS CARACTERES GENERALES DE LA FILOSOFÍA KANTIANA.
Como es fácil de comprender, existen
en la filosofía kantiana todos los
elementos necesarios desde los cuales
se hizo posible el desprendimiento de
un gran número de escuelas filosóficas.
La más importante es, sin duda, la del
idealismo absoluto de Fichte a Hegel, y
que merece lugar especial; pero el
kantismo tiene un desarrollo que llega
al siglo actual a veces tamizado de
idealismo trascendental, otras de
empirismo y positivismo; todo era
posible, pues si no se puede lograr un
conocimiento científico que descubra un
allende la experiencia, es natural que
todo se reduzca a experiencia pura y se
rechace una hipotética «cosa en sí»,
como, de un modo u otro, acontece con
el «realismo» empírico y psicologista de
Fries o Beneke, o con la «Metafísica»
inductiva que pone a todo como
dependiente de la experiencia en las
diversas modalidades que adopta
Fechner, Lotze, Eduard von Hartmann,
Wundt y otros. O, como dije antes, se
acepta la realidad del noumeno y, de
hecho, nace así un tipo muy especial de
realismo neokantiano como el de
Herbart (1776-1841), en quien renacen
ciertos temas platónicos, y del sistema
de Leibniz, de algún modo presentes en
su pedagogía. Además, si el mundo es
puro fenómeno, es apenas «apariencia»,
y si es apariencia, en cuanto conocido,
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infinito, ilimitado, es lo sublime; lo
primero se goza, lo segundo se admira.
Y así, espero haber logrado el intento de
mostrar la perfecta congruencia de las
tres Críticas que armoniosamente se
despliegan desde la formulación de la
síntesis a priori, a la síntesis a priori
práctica y a la síntesis a priori estética.
Todos los demás problemas de la
filosofía kantiana dependen de alguno
de estos tres momentos fundamentales.
no es «real»; pero hay una realidad
Absoluta que fundamenta todo y que es
la voluntad; de donde la razón práctica
kantiana se absolutiza y se hace la
esencia de lo Absoluto y de todas las
cosas en Schopenhauer (1778-1860); el
mismo desarrollo del mundo como
voluntad es dolor y mal en aumento; por
eso, solamente en el nirvana hinduista –
coronación de la concepción pesimista
del mundo – se encuentra la plenitud.
Pero ya a mediados del siglo pasado y
entrando en el actual, el craso
materialismo reinante en Alemania hizo
proclamar a algunos la «vuelta a Kant»
o se desembocó en la escuela logicista
de Marburgo (Hermann Cohen y Pablo
Natorp), en la cual la «cosa en sí»
aparece solamente como concepto, tal
como sin grandes diferencias lo
defiende también la escuela de Baden
(Windelband, Rickert) y, con anterio-
ridad, prepara este movimiento en otros
países el criticismo kantiano francés e
italiano.
Pero, en todos los casos, desde Kant
mismo hasta los diversos desprendi-
mientos de su filosofía, se hacen
evidentes ciertas líneas esenciales que
caracterizan al kantismo en general. En
efecto, a) se logra, hasta cierto punto, la
absolutización de la conciencia
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 Centro Pieper
individual (instancia luterana), aún no
lograda en su plenitud, y contra la cual
se alzará Kierkegaard; b) la filosofía
tiende a convertirse en gnoseología
desde el momento que no es la razón la
que descubre el ser ni se interroga por la
primera evidencia, sino que se interroga
por sí misma; c) más aún, el yo
trascendental se hace constructor o
creador del mundo de la experiencia en
cuanto tal, la cual no es cognoscible
sino en cuanto el sujeto le «aplica» sus
formas a priori; el yo aún no es el que
«pone» a la misma realidad en su
totalidad, pero está en camino de serlo;
d) la autoconciencia se hace el principio
absoluto y a la vez, en cuanto nada se
evade de la razón, el mundo kantiano es
absolutamente inmanentista; lo cual, e)
significa que es la misma razón la que
reconoce sus propios límites; si el límite
es la experiencia, el camino está
expedito para un empirismo radical o un
positivismo absoluto, pues si se declara
inexistente a la «cosa en sí», sólo hay la
experiencia, y, entonces, solamente
sería válida una filosofía de la
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experiencia pura; o bien, si nada se
puede conocer allende la experiencia, el
agnosticismo no puede ser más
completo. f) Por otra parte, si la «cosa
en sí» existe, entonces hay que volver a
la ontología tradicional; si no existe,
todo es un fenomenismo universal; si la
«cosa en sí» es razón, entonces todo es
razón y la diferencia entre fenómeno y
noumeno desaparece. g) Por último, en
cuanto la moral se fundamenta en el a
priori de la ley como imperativo
categórico, de la esencia de la
moralidad se excluya absolutamente al
amor y el «ordo amoris» está ausente y,
al desaparecer, desaparece también el
singular concreto; h) pero lo que
subyace en el fondo de todo es el
absoluto autonomismo del hombre y del
mundo del hombre; este autonomismo
es la consecuencia de la autonomía de la
razón que, ahora, crea su objeto de
conocimiento (no todo el ser) en lo que
tiene de cognoscible y, por eso,
asistimos en la filosofía kantiana al
segundo momento de la absolutización
de la razón.
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