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Vertentes filosficas, polticas ou estticas que contestaram os

paradigmas centrais da modernidade so tradicionalmente percebidas como


externas prpria modernidade. Neste sentido, esto sendo apresentadas
como se fossem restos de um mundo a ser superado ou, no mnimo, como
resduos dos velhos tempos condenados pelo progresso histrico ao seu fim
inevitvel. Tambm encontramos externalizaes de movimentos alternativos
modernidade na direo do futuro, onde elas tornam-se utpicas ou sonhos
polticos irrealizveis. Adupla externalizao (Klinger, 1995) das alternativas
modernidade tcnica (Brseke, 2002a), uma vez na direo do passado e
outra vez na direo do futuro , na verdade, resultado da prpria ideologia
tcnica e cientfica (Habermas, 1968/1994) que no suporta posies que con-
testam a universalidade do processo de racionalizao ocidental (Weber,
1904/1981). Queremos falar sobre aquilo que a prpria ideologia moder-
nizante denuncia como um irracionalismo antimoderno que, todavia, acom-
panha esta modernidade desde seus primrdios e recebe dela, paradoxal-
mente, impulsos aceleradores. Apresentar o romantismo, a mstica e a esca-
tologia, ainda nas suas formas decadentes, como acompanhantes fiis da mo-
dernidade tcnica significa, tambm, entend-los como fenmenos histricos
que no entregaram, de antemo, as alternativas imaginrias ao mito da
mquina (Mumford, 1966/1977); mito evocado pelos tcnicos de uma mo-
dernidade que quer esquecer as dimenses do Ser e da existncia humana que
transbordam o fatual e o mundo manipulvel (Heidegger, 1954/1994).
OS SENTIMENTOS NO MODELO RACIONALIZANTE
Segundo Weber, existem na sociedade moderna trs esferas que,
em sua totalidade, representam a racionalidade moderna. So elas: (1) a
ROMANTISMO, MSTICA E
ESCATOLOGIA POLTICA
FRANZ JOSEF BRSEKE
esfera da racionalidade cognitiva presente na cincia e na tcnica, (2) a
esfera da racionalidade evaluativa como aparece no direito e na tica e (3)
a racionalidade expressiva e esttica, virulenta na arte e nas relaes
amorosas. No processo da racionalizao crescente, ganham essas trs
esferas cada vez mais autonomia, devido a um processo acentuado de
diferenciao. A diviso entre o pblico e o privado fruto dessa diferen-
ciao que delega a racionalidade expressiva e esttica praticamente ao pri-
vado, regido pela subjetividade e suas necessidades expressivas. At certo
ponto, parece curioso chamar a racionalidade esttica e expressiva ainda de
racionalidade, pois ela possui, j para Weber, fortes ingredientes anti-
racionais e afetivos. Pois exatamente devido a essa caracterstica esta
esfera torna-se, sob condies modernas, um refgio do indivduo ator-
mentado pelas presses racionalizantes que dominam a vida pblica.
A chamada racionalidade esttica-expressiva faz parte do com-
plexo da racionalidade moderna. , ento, um fenmeno moderno. No
obstante, possui a racionalidade dos fins econmicos e a racionalidade de
valores, presentes no moderno Estado racional e em seu sistema jurdico e
administrativo, uma fora que delega a terceira esfera, esttica-expressiva,
a uma posio inferior, exposta s incurses racionalizantes oriundas da
primeira e segunda esferas. Da surge a viso da gaiola de ferro como des-
tino do mundo; expresso de Weber que simboliza a supremacia crescente
e definitiva da racionalidade cientfica e tcnica sobre o mundo da vida.
Habermas, nos passos de Weber, constata igualmente uma colonizao
desse mundo pelos sistemas econmicos e administrativos e tenta fortalecer
processos comunicativos os quais ainda esto fora de seu alcance.
No contexto de nossa reflexo sobre o romntico, importante
perceber que Weber situa a subjetividade, com seus fortes traos no
racionais, dentro do complexo da racionalidade moderna. Para ele, a subje-
tividade autonma produto da modernidade ou pelo menos uma das suas
caractersticas mais marcantes. Desta maneira, a viso weberiana evita a
externalizao das irracionalidades de qualquer espcie, que emanam da sub-
jetividade moderna; subjetividade que autnoma e ao mesmo tempo vtima
da corroso de valores capazes de garantir um sentido objetivo. O sentido
subjetivo exatamente o ponto de partida da sociologia weberiana, que quer
entender tanto o que um ator pretende quanto o sentido que ele atribui sua
ao. Lembramos que Weber distingue, em Economia e Sociedade, vrias
possveis determinaes de uma ao; a ao pode ser motivada por uma
racionalidade de fins, por uma racionalidade de valores, por forma afetiva, e
por tradio (Weber, 1922/1985:12). curioso que a sensibilidade de Weber
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pelo sentido subjetivo leva-o para a construo de uma sociologia que nos
apresenta a perspectiva da sociedade moderna dominada pela grande dinmi-
ca econmica e administrativa, onde esse sentido subjetivo parece estar
esmagado pela objetividade. Assistimos ento a passagem, na sociologia
weberiana, de uma teoria da ao social para uma teoria da ordem social.
Essa passagem observada por Alan Dawe tambm na obra de outros
autores (Dawe, 1978/1980). Entende-se agora porque Habermas, ciente ou
no disso, entrega, sem grande cerimnia, o sistema econmico e o sistema
administrativo a uma racionalidade inacessvel ao comunicativa; as con-
sequncias da herana weberiana so evidentes.
Se voltarmos figura argumentativa inicial de Weber, que nos
fala das trs esferas de racionalidades, podemos agora identificar que o
autor, desde o incio, no lhes deu igual peso; como no caso da determi-
nao da ao subjetiva, no processo histrico predomina, cada vez mais,
a racionalidade de fins e uma racionalidade de valores que d sustento s
necessidades dos sistemas econmico e administrativo. A subjetividade
fica encarcerada no subsolo da modernidade tcnica, celebrando sua
autonomia com meios estticos e expressivos inditos. Encontramos neste
souterain, que parece abrigar o subconsciente da modernidade, as ir-
racionalidades de qualquer espcie, para usar mais uma vez essa
expresso cara a Weber: as paixes que obrigam a matar por amor, o amor
que torna doce a escravido, a fantasia que transforma as paredes cinzas do
subsolo em vitrines da alma do mundo e encontramos tambm o nosso ser
romntico, na busca de uma flor azul (Mller-Funk, 2000).
A esfera da modernidade esttica-expressiva que a prpria
modernidade gerou tem uma funo extraordinria no funcionamento das
esferas regidas pela racionalidade tcnica e cientfica. Mas at a submisso
tica de responsabilidade, seguindo a racionalidade de valores, precisa,
de vez em quando, de uma vlvula de escape para garantir seu funciona-
mento contnuo. Assim, no conjunto das trs racionalidades acima
descritas, a racionalidade expressiva e esttica possui essa funcionalidade
extraordinria devido compensao das frustraes que a prpria mo-
dernidade tcnica representa para os indivduos. Surpreende ainda que o
romantismo tenha surgido exatamente no fim do sculo dezoito, do sculo
das luzes, e no incio da industrializao? Nesta fase (1790-1840) as pes-
soas mais sensveis viveram uma experincia de contraste em relao s
grandes mudanas provocadas no processo da modernizao; assistiram ao
advento dos sistemas fechados de pensamento racional e comearam a
fugir para um lugar que lhes parecia mais atraente. Este lugar era a prpria
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alma; alma que tremia frente s maravilhas da natureza e do jogo pertur-
bador entre as luzes da razo e as sombras do inexplicvel. Pois essa fuga
para o interior era ao mesmo tempo um despertar e, assim, um ataque. Os
gritos histricos dos racionalistas no deixaram dvidas de que os romn-
ticos tocaram em um ponto sensvel da conscincia moderna.
O ROMANTISMO
A palavra romntico surgiu no fim do sculo dezoito e possua,
inicialmente, vrios significados. Denominava, por um lado, as lnguas de
origem romana: francs, espanhol, portugus, italiano e romeno; lnguas
que at hoje so estudadas na faculdade de Romanistik, na Alemanha.
Romntica era tambm a literatura antiga dessas lnguas; era escrita em
medidas rtmicas no-clssicas e tinha para o pblico alemo da poca
traos fantsticos, estranhos e maravilhosos, isto , romnticos. Como
romantismo denominamos, tambm, uma poca literria entre aproxi-
madamente 1790 e 1830 e em contato ambivalente com a poca clssica
(1786-1805). Era a dcada da cooperao de Goethe e Schiller em Weimar
e a fase do Biedermeier, entre 1815 e 1850.
Podemos constatar uma forte resistncia dos motivos romnti-
cos tanto nas produes literrias e filosficas subseqentes a esses exem-
plos, como no folclore e no imaginrio popular.
O romantismo, apesar de seu auge na Alemanha, um movi-
mento cultural europeu, com influncia tambm nas colnias europias da
poca. Possuiu vrios precursores e esteve ligado a vertentes filosficas,
literrias e artsticas que apresentavam, antecipadamente, motivos romn-
ticos em contextos iluministas e clssicos. So pr-romnticos, na Frana,
Diderot e Rousseau e, na Inglaterra, Young, Shaftesbury, Gray e
Macpherson. Tambm a cultivao dos sentimentos, no pietismo,
preparou o cho, ou melhor dizendo, a alma para os sentimentos romnti-
cos posteriores. Autores clssicos, como o j mencionado Goethe, que se
voltaram na idade madura contra o movimento romntico, contriburam
para seu surgimento. Podemos interpretar o culto do gnio e da subjetivi-
dade sensvel que encontramos no Jovem Werther e em geral na literatura
do Sturm und Drang como momentos romnticos. Cedo vincula-se o
romantismo com o folclore literrio. J em Herder encontramos a va-
lorizao da poesia popular, to caracterstica da ltima fase do roman-
tismo com seus grandes colecionadores de lendas, como os irmos
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Grimm, que documentaram de forma escrita o que foi at ento transmiti-
do oralmente de gerao para gerao. A volta s razes populares e
histricas era expresso da saudade romntica de encontrar a fonte pura e
original da arte e da cultura. No surpreende, ento, que o romantismo,
superando o iluminismo num movimento de busca para trs, descobrisse
a idade mdia e sua mstica, considerada obscura e incompreensvel pelos
autores racionalistas. Atransformao do narrado em literatura contribuiu,
por sua vez, para um processo de cientificizao e racionalizao da nar-
rativa popular e impulsionou o desenvolvimento da germanstica como
cincia da literatura e disciplina universitria; um efeito racionalizante
no intencionado pelos romnticos.
Em geral, a histria da literatura na Alemanha distingue trs
fases do romantismo. Na primeira fase, at 1802, comumente denomi-
nada romantismo inicial, destacam-se as cidades de Jena e de Berlim,
onde autores como Schlegel celebram o esprito criador e a autocons-
cincia do Eu cuja fantasia est movida pela saudade do infinito. Com
uma postura que podemos chamar hoje de antipositivista, o romantismo
defende uma percepo do infinito que no se deixa conceber em formas
definidas e limitadas. Na segunda fase, tendo Heidelberg e Berlim como
centro, o romantismo apresenta uma completa viso de mundo, onde
entende o Ser como um eterno emergir e devir, e o indivduo como
expresso do ilimitado. A filosofia romntica dessa poca possuia fortes
traos especulativos, como se observa em Schelling e Schleiermacher,
Oken e Steffens. Estes autores estavam atentos ao pr-consciente ou
subconsciente e chamavam ateno para o lado escuro da existncia
humana e para um resduo inexplicvel do Ser, inacessvel razo. A
ltima fase do romantismo, com sua j mencionada valorizao da arte
popular, aflora em Dresden, Munique, Viena e Subia, onde destaca-se
a aliana dos poetas. O romantismo literrio alemo influenciou forte-
mente os movimentos romnticos na Frana, com Chateaubriand, Victor
Hugo, Lamartine e George Sand; na Inglaterra, com Wordsworth, Lord
Byron, J. Keats e W. Scott; na Italia com Manzoni, Leopardi e Foscolo;
na Espanha com Zorilla e Espronceda y Delgado; na Escandinvia com
Andersen e Tegnr e na Rssia com Puschkin e Lermontow, entre muitos
outros. Encontramos tambm formas artsticas de um romantismo bana-
lizado, as quais manifestam demandas subjetivas no atendidas pela
modernidade tcnica at os dias de hoje.
Milan Kundera (1990) faz, em seu livro A Imortalidade, a
seguinte observao:
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Acivilizao europia supostamente fundamentada na razo. Mas
tambm poderamos dizer que a Europa uma civilizao do sen-
timento; ela deu origem ao tipo humano que eu gostaria de chamar
o homem sentimental: homo sentimentalis [...] preciso definir o
homem sentimental no como uma pessoa que experimenta senti-
mentos [...] mas como uma pessoa que os valorizou. Desde que o
sentimento seja considerado valor, todo mundo quer experiment-
lo; e como todos ns temos orgulho de nossos valores, grande a
tentao de exibir nossos sentimentos. [...] Do momento que quer-
emos experiment-lo [...] o sentimento no mais sentimento, mas
imitao de sentimento, sua exibio. Aquilo que geralmente
chamamos histeria. por isso que o homo sentimentalis (em ou-
tras palavras, aquele que instituiu o sentimento como valor) na
realidade idntico ao homo hystericus. (Kundera, 1990:190/191)
Sobre sentimentos falam-nos os mais antigos documentos; assim,
sabemos dos sentimentos de fidelidade e de honra capazes de conduzir um
cavalheiro medieval morte em defesa do seu senhor ou a matar o prprio
filho, como relata o Hildebrandslied anotado por dois monges de Fulda entre
830 e 840. Todavia, so esses sentimentos, exatamente por causa de sua inten-
sidade que no deixa escolha, mais internalizaes emotivas de prescries
socias do que sentimentos, no sentido comum de hoje. O homo sentimentalis,
ao qual Kundera se refere, comea a ganhar traos no sculo XII quando os
trovadores e Minnesnger encantam os coraes das belas moas da poca.
As canes dos trovadores, em geral dirigidas s damas da alta sociedade,
expressam sentimentos de amor e admirao e vivem da impossibilidade de
alcanar o objeto do seu desejo. A mulher amada e idealizada inacessvel
para o prprio trovador. Ele, por sua vez, no insiste na realizao de seus sen-
timentos amorosos que, freqentemente, eram direcionados esposa do seu
senhor. Encontramos no homo sentimentalis do Minnesang, pela primeira vez,
como nos parece, a valorizao dos sentimentos, embora ainda em uma forma
que disciplinava sua individualizao plena. J em Walther von der
Vogelweide (~1170- ~1230) temos um trovador que tende a quebrar as pre-
scries da Minne conhecida at ento. Esse direciona suas canes tambm
a mulheres no-casadas das camadas baixas e busca, poeticamente, comple-
mentao individual dos sentimentos. Podemos dizer que esse trovador faz a
ponte entre a Minne e a poesia de amor; de um amor individualizado e corre-
spondido pela mulher. Mais tarde, Walther von der Vogelweide volta para a
Minne stricto sensu e deixa para ns versos de um homem desiludido:
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Diu Welt ist zen schoene, wz gren unde rt
Die Welt ist aussen schn, weiss, grn und rot
O mundo belo por fora branco, vermelho e verde
Und innn swarzer varwe, vinster sam der tt.
Und innen von schwarzer Farbe, finster wie der Tod.
E dentro de cor preta, e escuro como a morte.
difcil para ns, hodiernos, entender os sentimentos dos ho-
mens e das mulheres medievais. Todavia, podemos ver como a subjetivi-
dade dos sentimentos comea se articular muito antes da manifestao do
sujeito intelectual, expresso no auto-consciente Cogito ergo sum! de
Descartes (1596-1650). Podemos tambm ver que a valorizao dos senti-
mentos submete os mesmos a um mecanismo comunicativo que tende a
afastar o sentimento de seu fundamento, que o interior do homem.
Mostrar sentimentos significa colocar seu corao na mesa de homens
famintos (Wolf Biermann), significa tambm sentir a improbabilidade da
comunicao (Niklas Luhmann, 1992) e se tornar um homo sentimentalis
incompreendido pelo homo faber.
A valorizao dos sentimentos leva, como afirma Kundera,
imitao do sentimento que se torna, no processo da sua valorizao,
inautntico, um simulacro de si mesmo: o homo sentimentalis transforma-
se no homo hystericus. Em parte isso acontece devido impossibilidade da
externalizao da interioridade: eu posso falar sobre meus sentimentos,
mas no consigo fazer que o outro sinta o que eu sinto. Todavia, a
sociedade moderna vive cada vez mais da valorizao da expresso desse
ntimo que o sentimento. A degradao do sentimento, sob condies
modernas, mera sensao a base do sensacionalismo generalizado que
o ambiente preferido do homo hystericus.
Todavia remete-nos, o homem sentimental, a uma estranha
dialtica: na medida em que a subjetividade sentimental comea a ganhar
fora, desperta tambm o sujeito cognitivo. O homem moderno nasce,
como nos parece, com uma identidade ambgua, incapaz desde a Idade
Mdia de encontrar seu equilibrio. Extrapolando um lado dessa ambi-
gidade na direo do sentimento, valorizando-o, faz-se emergir o homo
hystericus; por outro lado, a desvalorizao do sentimento pelo intelecto
leva ao congelamento daquilo que prprio do homem. Falando com
Walther von der Vogelweide: Que eles no entendem, o que amor, isto
inaceitvel! Falamos sobre dialtica e esperamos uma sntese ou, pelo
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menos, um movimento da tese e da anttese que se encontram, at agora,
num impasse. Para onde aponta a dialtica dos sentimentos e do intelecto?
A poca literria que denominamos comumente romantismo
tinha viva conscincia de suas prprias bases filosficas. O romantismo
desse tempo j reflexivo, para usar um termo freqentemente utilizado
para caracterizar a modernidade dos dias atuais. Joseph Eichendorff, autor
do romantismo tardio, v as razes do romantismo na reforma protestante
que colocou o indivduo acima do dogma e fez da emancipao da subje-
tividade de todas as restries hierrquicas seu princpio mximo. Essa
subjetividade alcanou de fato, em todas as manifestaes estticas do
romantismo, uma valorizao indita. Tambm para Octavio Paz o roman-
tismo uma consequncia do protestantismo. Atravs da interiorizao da
experincia religiosa a reforma teria criado as pr-condies para o movi-
mento romntico.
Na verdade, a valorizao da experincia religiosa remete, no
mbito da subjetividade, tradio mstica combatida pela teologia crist
e por sua vertente escolstica. De Bernard de Clairvaux (1091-1153) at
Mestre Eckart (1260-1328) estende-se uma corrente de telogos, acom-
panhados por um verdadeiro movimento popular dentro e na margem da
igreja romana, que por sculos cultivaram intensamente a busca do divino
dentro da prpria alma. Aexperincia mstica da unidade com Deus, a unio
mistica, era uma experincia subjetiva que transbordava todos os conceitos
e doutrinas teolgicas. Era impossvel para a igreja romana admitir uma
unio com o divino sem a sua intermediao, inadmissvel relativizar a
importncia do verbo de Deus para a f crist e colocar a experincia do
fiel no centro da f.
Apartir da teologia de Toms de Aquino (1225-1274) que inte-
grava elementos da filosofia grega, principalmente de Aristteles, que foi
redescoberto pela escola de Toledo e mostrava a afinidade do verbo com o
logos a igreja romana conseguiu, depois de sculos de perseguio bas-
tante casustica, conter, tambm teologicamente, a onda mstica. O preo
da racionalizao da teologia no fim da Idade Mdia foi alto. Por um lado,
a igreja romana abortou uma vertente teolgica que mostrou extrema vita-
lidade porque conseguiu dar respostas s demandas contemporneas refe-
rentes experincia subjetiva da unidade e do sentido. Demandas que
resultaram, j na Idade Mdia, do despertar da subjetividade. Por outro
lado, a racionalizao da teologia na escolstica preparou o cho para o
desenvolvimento do pensamento cientfico que logo deveria tornar-se um
adversrio da dogmtica romana maior e mais eficiente do que os prprios
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msticos. O desencantamento do mundo comea dentro da teologia crist
... at se voltar contra ela mesma. Interessante observar que a reforma lute-
rana, apesar de sua extrema valorizao do verbo autntico, abraou a
experincia interior de Deus, mostrando-se estando ou no ciente disso
influenciada pela tradio da mstica medieval.
O romantismo passa a entender o sujeito abstrato do idealismo e
do iluminismo como indivduo. Entre aqueles que formularam a nova viso
da individualidade foi Friedrich Schlegel aquele que colocou no lugar do
sujeito transcendental o sujeito emprico. Cornelia Klinger diz, com razo,
que o romantismo mudou a perspectiva da autopreservao e autodetermi-
nao, caracterstica do iluminismo, para a idia da auto-realizao e do des-
dobramento dos potenciais individuais (Klinger, 1995:110); estamos assim
frente passagem para o lado expressivo do sujeito. A autonomia do Eu do
romantismo ponto de partida da racionalidade esttica-expressiva que,
como sabemos, completa com a racionalidade cognitiva-cientfica e com a
racionalidade evaluativa o trip das racionalidades de Weber. Tambm Georg
Simmel interpreta o romantismo como fase histrica na qual acontece uma
transformao do individualismo quantitativo (individualismo da singulari-
dade, der Einzelheit) para o individualismo qualitativo (o individualismo da
originalidade, da Einzigkeit) (Simmel, 1917/1970).
Adescoberta da individualidade colide com categorias metafsi-
cas de primeira grandeza. O absoluto, o infinito, o eterno se opem tem-
poralidade individual. O indivduo encontra-se frente eternidade equipa-
do somente com o tempo limitado. Este tempo limitado disposio do
individuo o tempo de sua vida. O tempo da vida por sua vez o tempo
da vida do corpo individual. Descobrir a temporalidade individual signifi-
ca, tambm, descobrir a sua corporalidade. O tempo agride o corpo e faz
o romntico tremer frente ao abismo entre o eterno e o finito, sentido no
fundo da sua alma. O que significa o mundo? O que significa Eu no
mundo? Doloroso mesmo a beleza do mundo que parece transbordar a
minha vida finita, que em momentos especiais parece tocar na eternidade.
Lgrimas enchem os olhos do romntico que no sabe o que significa o por
qu dele ser to triste
1
. O homo romanticus cultiva as lgrimas e mostra os
seus sentimentos de forma esttica. Apoesia, a literatura em geral, a pintu-
ra e, em especial, a msica expressam esses sentimentos. Todavia, difcil
falar do estilo romntico como podemos falar do estilo barroco, por exem-
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1
Heinrich Heine influenciado pelo romantismo e, ao mesmo tempo, seu crtico mordaz.
Dele so as palavras: Eu no sei o que significa o por qu de eu ser to triste.
plo. O romantismo define-se mais atravs de um novo olhar, de um novo
entendimento do homem, na sua subjetividade, e da vontade de expressar
essa subjetividade. Ser romntico mais do que uma forma de ser, muito
mais uma maneira de sentir. O fato desses sentimentos estarem sendo va-
lorizados, alm de serem sentidos, coloca, como Kundera nos mostrou, o
homo sentimentalis ao lado do homo hystericus. No surpreende que os
sentimentos expostos por nosso romntico expem-se freqentemente ao
ridculo ou, pelo menos, ironia afiada de um Heinrich Heine. Em termos
da crtica esttica, podemos dizer: a arte romntica tem afinidade especial
com o Kitsch. Ter essa afinidade, todavia, no significa ser idntico a ele.
E isso pode mesmo ser o segredo do romantismo, que por muitos consi-
derado to irritante: o romantismo escapa de sua definio, uma eterna
busca da flor azul, um querer e no alcanar, uma saudade sem fim.
A MSTICA SEM DEUS
No final do sculo XIX no existe mais, para muitos autores,
pensadores e poetas, o recurso de uma transcendncia teologicamente
entendida. Essa poca assumiu o programa cognitivo das cincias moder-
nas e foi, alm do mais, convicta da supremacia da razo e do progresso
inevitvel do racionalismo ocidental. A transcendncia tornou-se, para os
cientistas dessa poca, uma categoria fantasmagrica, resultado tanto da
filosofia idealista como do imaginrio religioso. No obstante, surge, na
margem da conscincia da poca, uma nova onda mstica, reinterpretao
da mstica tradicional sob condies modernas. Assim, a experincia ms-
tica, que tm como seu cerne a unio do Eu com a totalidade divina,
transferida para outros campi, principalmente para o mundo da vida desdi-
vinizado. Tambm partes dele, como a sociedade ou em geral coletivos
sociais, como homens singulares, ou meramente a vida, inclusive seu
aspecto sexual, sofrem um carregamento mstico. Mais tarde, a mstica sem
Deus expressa-se igualmente numa mstica da ao, presente tanto nas ide-
ologias de tipo fascista ou revolucionrio como em filosofemas existen-
cialistas. Ela aparece tambm no decorrer do sculo XX numa mstica neg-
ativa que conhece a experincia mstica esvaziada como pesadelo (Kafka),
como absurdo (Camus, Beckett) e como grotesco (Ionesco).
Amstica moderna tem na Alemanha, que sofre mais do que ou-
tros pases com a crise da metafsica, um primeiro surto. Aqui comea a
florir o sentimento de que a realidade, o mundo ou relevantes partes dele
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no so completamente acessveis s cincias modernas ou linguagem.
Grandes e polmicas crticas da linguagem (Mauthner, Wittgenstein)
aparecem contemporaneamente com a relativizao das certezas cientficas
e de suas grandezas absolutas (Einstein, Planck, Heisenberg). O ceticismo
referente razo e linguagem acompanharam a teologia e a filosofia ms-
tica desde seus primrdios.
Para Wittgenstein, cabe filosofia delimitar o pensvel e, com
isso, o impensvel. Essa delimitao do pensvel pode acontecer somente
no campo do dizvel; , ento, uma limitao do impensvel a partir de
dentro, atravs do pensvel. de suma importncia, para a compreenso
do pensamento de Wittgenstein, entender essa funo da filosofia que
significar o indizvel ao apresentar claramente o dizvel.
O ilgico, quando encontrado na realidade, resultado de
impurezas na aplicao lgica do pensamento. Tanto o ilgico quanto os
problemas filosficos aparentemente insolveis, desaparecem com a colo-
cao correta, lgica, das questes. O ilgico que resiste aquilo que a lin-
guagem no alcana, aquilo sobre o qual no posso falar, sem me tornar,
tambm, ilgico.
Uma proposio s pode dizer como uma coisa , no o que ela
(Wittgenstein, 1918/1994:151). Wittgenstein, consciente disso ou no,
refere-se aqui diferena ontolgica entre Ser e Ente, entre o como e o
o que das coisas. O dizvel o mundo das qualidades variadas dos fatos
(dos Entes), e os fatos no espao lgico so o mundo. Descrever como o
mundo tornou-se o empreendimento das cincias naturais, esta
descrio consiste na compreenso da lgica interna dos fatos. A com-
preenso dos fatos abre o caminho na direo de sua manipulao tcnica,
que compe e decompe o seu como. Fica no escuro o que as coisas so,
pois a luz que Wittgenstein joga em cima daquilo que o caso projeta, ao
mesmo tempo, a sua sombra sobre aquilo de que no podemos falar. E
exatamente essa a inteno do autor que, com toda razo, pode convidar,
no final do seu livro, o leitor a jogar fora a escada pela qual ele subiu. Qual
a escada? O Tractatus de Wittgenstein e as trs dimenses que cogita, que
so: a linguagem, a realidade e a lgica.
Sentimos como o jovem Wittgenstein luta, nos ltimos par-
grafos do Tractatus, com o indizvel. No porque simplesmente indizv-
el e como tal um desafio para a linguagem; no: a finalizao do Tractatus
ganha dramaticidade porque o autor aproxima-se daquilo que para ele o
mais importante. Aponta na direo do excludo, perdendo-se por alguns
momentos nos fragmentos que sabe ainda formular. Por que falar agora
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apressadamente sobre os mais altos valores, a tica, a esttica, sobre Deus
e o sentido da vida? Wittgenstein, antes de se calar por muitos anos, ainda
nos diz: O Mstico no como o mundo , mas que ele (Wittgenstein,
1918/1994:278). E mais adiante: H por certo o inefvel. Isso se mostra,
o Mstico (Wittgenstein, 1918/1994:281).
O que dizvel, o que indizvel? O que aquilo que indiz-
vel? Como falar sobre a experincia limite quando o indizvel se mostra?
No incio do sculo XX, na arte, na msica, na literatura e filosofia e tam-
bm em algumas reas das cincias exatas, como na fsica terica, as me-
lhores cabeas da Europa lutam para situar-se melhor num mundo sob o
impacto da razo tcnica e da fuga dos deuses. Afilosofia da linguagem era
somente um campo, todavia um campo privilegiado, para formular as
ansiedades da modernidade.
Nietzsche, para muitos o primeiro crtico filosfico da razo
moderna centrada no sujeito, tentava resolver a crise da metafsica de sua
maneira. O filsofo-poeta era um ateu, como sabemos, e deixa seu
Zaratustra declarar a morte de Deus. Ele ainda no ouviu falar que Deus
est morto? diz ele depois de ter encontrado, durante sua descida da mon-
tanha, um eremita louvando ao Senhor. O primeiro profeta, esse Zaratustra,
que no anuncia a chegada do Messias, mas a sua morte; um sbio que sabe
da ausncia de Deus. O que vai ser de um profeta sem Deus? Num impul-
so, que vem daquilo que est ausente, continua sendo o que . Pois
Zaratustra quer falar, para os homens, sobre algo mais, sobre algo alm do
homem real, sobre um homem que transcende o prprio homem.
Antes de elaborar sua obra madura, o Zaratustra, Nietzsche, no
seu ambguo furor ateu, lana mo dos deuses. Dionsio e Apolo ganham
importncia especfica tornando-se, como princpios no pensamento de
Nietzsche, dois plos que ordenam, de certa forma, um pensar que carece,
em geral, de sistemtica. O princpio apolneo est sendo experimentado nos
mundos das belas aparncias dos sonhos. Aproduo delas pelo homem a
pr-condio das belas artes, conforme o pensamento de Schopenhauer. Em
Apolo Nietzsche encontra um deus que separa cuidadosamente aparncia e
realidade. Ele favorece os movimentos moderados e representa o respeito das
limitaes; Apolo faz a vida possvel e , para Nietzsche, o smbolo da con-
fiana no principium individuationis. Com essa cogitao o autor retoma
novamente um pensamento de Schopenhauer, que diz criticamente:
Tal como, em meio ao mar enfurecido que, ilimitado em todos
os quadrantes, ergue e afunda vagalhes bramantes, um bar-
LUA NOVA N 62 2004 32
queiro est sentado em seu bote, confiando na frgil embar-
cao; da mesma maneira, em meio a um mundo de tormentos,
o homem individual permanece calmamente sentado, apoiado e
confiante no principium individuationis (princpio de individu-
ao). (Schopenhauer, 1818/1977:439)
Pois o simples, o transparente e o belo representados por Apolo
pode sofrer uma brusca interrupo quando o homem sofre o assalto do
horror, induzido atravs da dvida sbita sobre as formas de conhecimen-
to baseadas nas aparncias; momento em que o princpio do fundamento,
nihil est sine ratione, perde a sua validez. Nietzsche, at aqui ainda seguin-
do Schopenhauer, vai, agora, um passo alm:
Se a esse terror acrescentarmos o delicioso xtase que, ruptura
do principium individuationis, ascende do fundo mais ntimo do
homem, sim, da natureza, ser-nos- dado lanar um olhar essn-
cia do dionisaco, que trazida ns, o mais de perto possvel, pela
analogia da embriaguez. Seja por influncia da beberagem nar-
ctica, da qual todos os povos e homens primitivos falam em seus
hinos, ou com a poderosa aproximao da primavera a impregnar
toda a natureza de alegria, despertem aqueles transportes dion-
isacos, por cuja intensificao o subjetivo se esvanece em com-
pleto auto-esquecimento. [...] Sob a magia do dionisaco torna a
selar-se no apenas o lao de pessoa a pessoa, mas tambm a
natureza alheada, inamistosa ou subjugada volta a celebrar a festa
de reconciliao com seu filho perdido, o homem. [...] Se se trans-
muta em pintura o jubiloso hino beethoveniano <Alegria> e se
no refreia a fora de imaginao, quando milhes de seres fre-
mentes se espojam no p, ento possvel acercar-se do dionisa-
co. [...] Agora, graas ao evangelho da harmonia universal, cada
qual se sente no s unificado, conciliado, fundido com seu pr-
ximo, mas um s, como se o vu de Maia tivesse sido rasgado e,
reduzido a tiras, esvoaasse diante do misterioso Uno-primordial.
(Nietzsche, 1870/1992:30)
Os dois princpios, o apolneo e o dionisaco, no so feitos
humanos. Para Nietzsche, emanam diretamente da natureza, so foras que
no precisam do artista homem para se fazer presente, so foras ir-
racionais que no tm fundamento passvel a um entendimento racional.
ROMANTISMO, MSTICA E ESCATOLOGIA POLTICA 33
No incio da Antigidade grega, existiram duas formas de arte relacionadas
a esses dois princpios. Posteriormente, assim relata Nietzsche, a tragdia
tica sintetizou esses dois momentos. Agora a experincia dionisaca, ele-
mentar e trgica, est sendo apresentada em uma forma apolnea. No auge
da tragdia tica surge-lhe, paradoxalmente, um adversrio potente, que
o principal responsvel por sua decadncia e por seu fim. Trata-se da
filosofia grega a partir de Scrates e Plato, valorizando cada vez mais o
pensamento analtico. ponto de partida do racionalismo europeu e do
pensamento que chamamos de cientfico. Temos ento uma nova dicotomia
que contrape o dionisaco ao socrtico. Nesse conflito v Nietzsche sur-
gir um papel nobre da msica, que seria a revitalizao do princpio dio-
nisaco em detrimento do pensamento filosfico e cientfico rasos e certo
moralismo cristo contemporneo, com seu apequenamento do homem e
enfraquecimento de suas foras vitais.
A doutrina do sobre-homem, apresentada no Zaratustra, no
abre uma perspectiva de melhoria definitiva da condio humana. A tese
do eterno retorno do mesmo erradica a esperana de encontro de um novo
u topos e de uma compensao pela morte de Deus. Pois retorno do mesmo
significa, tambm, o retorno do homem-rebanho com as suas qualidades
duvidosas; o retorno tanto do homem livre como do homem pequeno. As
duas doutrinas, a do sobre-homem e a do eterno retorno, criam uma tenso
quase insuportvel no Zaratustra, pois a linha do tempo estendida para o
futuro que vinculado com a esperana da realizao da vontade do poder,
retorna formando um crculo temporal que anula qualquer perspectiva de
um progresso histrico. Assim, Zaratustra lembra Ssifo obrigado a subir
novamente, com sua pedra, ao topo da montanha, depois de j ter supera-
do inmeras vezes o mesmo caminho, com todas as dificuldades ima-
ginveis. Apedra retorna ao p da montanha e Ssifo volta para executar o
veredicto do eterno retorno do mesmo, recomea ento seu caminho,
subindo novamente com sua pesada carga. Por que devemos imaginar que
Ssifo um homem feliz, no momento em que desce a montanha e prepara-
se para carregar novamente sua pedra? Ele feliz porque valoriza o
momento da descida sabendo que no tem salvao. uma felicidade para-
doxal que no conhece esperana e est nutrida por um desprezo do prprio
sofrimento, a felicidade que emana da resistncia (Brseke, 2002b). No
tem destino que o desprezo no supera, diz Nietzsche. Temos que imaginar
Ssifo como um homem feliz, diz Camus. Os dois colocam a infinitude no
momento finito agora vivido, inserindo esse momento no crculo de seu
prprio retorno.
LUA NOVA N 62 2004 34
Com a imploso da metafsica e a fuga dos deuses aumentou,
para muitos pensadores do incio do sculo XX, tanto a sensao de desam-
paro como a de falta de perspectiva histrica. A carga mstica do momento
agora vivido era sua conseqncia direta, pelo menos para aqueles que no
esperavam o escaton do desenvolvimento da prpria sociedade humana. O
que restava dos grandes nexos destrudos era um Eu solitrio e desilusiona-
do, mas cheio de vontade de viver. Desespero e euforia iniciam uma estra-
nha dana, cuja melodia fora esquecida desde as festas nas barulhentas
noites durante a peste bubnica, no fim da idade mdia. Avida apresenta-se
cada vez mais como o nico valor ainda incontestado e as pessoas seguem
o mpeto de tentar esgotar o possvel, buscando esquecer o alm, juntamente
com as falsas promessas de um Deus absconditus. O culto do momento
agora vivido corresponde ao culto do mundo da vida, como se esse fosse a
dimenso temporal e espacial do mesmo fenmeno. Pois a conscincia da
finitude da vida ameaa permanentemente a sociedade dos vivos. O outro
lado do mundo da vida o mundo da morte, fato negado de forma insistente
pelos comunicadores da sociedade moderna.
O surgimento de uma mstica sem Deus no contexto da crise da
metafsica europia no se restringe ao campo filosfico stricto sensu, onde
seus protagonistas freqentemente rejeitam a denominao mstica para
caracterizar o seu pensar na margem do racionalismo ocidental. Podemos
identificar, na prpria teologia, uma redescoberta do momento irracional do
sagrado j no incio do sculo XX (Otto, 1917/1991), que se volta conse-
qentemente contra a racionalizao do segredo da f e sua dissoluo em
uma filosofia moral ou poltica. Encontramos fortes reflexos disso nos te-
logos contemporneos como Dorothee Slle (Slle, 1999) e Leonardo Boff,
depois de sua virada mstica (Sell, 2004). Tambm no campo da literatura e
da poesia no se calam as vozes que tematizam aquilo que a tecnicidade da
sociedade moderna afugentou. De Hermann Hesse at Carlos Castaeda, de
Rainer Maria Rilke at Gabriel Garcia Marques h uma corrente de autores
que apontam, cada um sua maneira, na direo do mstico ou do mgi-
co. A amplitude e a complexidade de nossa temtica impossibilita, obvia-
mente, qualquer empreendimento capaz de reduzir essa complexidade a
algo que ainda guarde a profundidade e a sutileza de seu objeto. Remetemos
o leitor leitura de algumas tentativas de aproximao do irracional como
aquela feita por Hans Peter Drr em sua antologia O cientista e o irracional
(Drr, 1984), que rene trabalhos da filosofia, antropologia e etnologia,
alm da psicologia. Indicamos tambm a coletnea organizada por Dietmar
Kamper e Christoph Wulf O sagrado seus rastros pela modernidade
ROMANTISMO, MSTICA E ESCATOLOGIA POLTICA 35
(Kamper/Wulf, 1987) para aqueles que se interessem em estudar mais sis-
tematicamente as irracionalidades na modernidade tcnica. Chamamos
ateno em especial para a necessidade de tratamento conceitual adequado
quando se trata de fenmenos irracionais; neste contexto, a distino entre
magia e mstica certamente uma pr-condio para qualquer avano de
compreenso (Brseke, 2004). Aliteratura esotrica que inunda as livrarias,
nos ltimos anos, mistura, em suas aluses msticas e mgicas do agrado do
grande pblico, o joio com o trigo, em uma atitude representativa do espri-
to da nossa poca, mais do que qualquer outra coisa. Em geral importa que
o fenmeno romntico, historicamente distante, tenha se tornado mais
acessvel a uma interpretao madura; o mesmo no vale para a mstica
sem Deus e muito menos para a escatologia poltica; fenmenos pratica-
mente contemporneos, dos quais no temos distncia necessria para uma
anlise sine ira et studio.
Aqui, no espao restrito deste artigo, devemos ainda chamar
ateno para mais um aspecto importante. Trata-se do perigo de um pensa-
mento (poltico) que no se d conta de sua carga mstica.
ESCATOLOGIA POLTICA
O que significa escatologia? O escaton, a salvao, o que
move o judasmo-cristianismo-islamismo, sua essncia e sua razo de ser.
Aescatologia a doutrina das ltimas coisas e do fim da histria. Acredita-
se que, depois do juzo final e o fim do mundo, inicia-se uma nova vida que
realizaria as esperanas religiosas. Os profetas do velho testamento vem
esse estado como reino messinico, os cristos, como reino de Deus, os
muulmanos, como paraso. O caminho at a incomensurvel. No
obstante: o reino est perto. Com os grandes profetas Moiss, Jesus e
Maom, comea, para as trs religies citadas, a histria da salvao, que
se torna tambm tema privilegiado de uma teologia da histria. Como ler
nas manifestaes multifacetadas da criao os planos de Deus? Como ter
notcia de sua sabedoria? Como saber de sua vontade, que trata de forma
to enigmtica o destino do homem? O problema da escatologia sempre foi
o problema do falso profeta, indicando caminhos errados, especulando,
sem fundamento, sobre a vontade de Deus e prognosticando datas erradas
para a finalizao do processo da salvao. Sabemos que essas questes
esto na raiz da diviso das grandes religies monotestas ocidentais e so,
at hoje, fontes contnuas do surgimento de divergncias.
LUA NOVA N 62 2004 36
A histria, que para muitos modernos algo que acontece mas
que no revela nenhum sentido fora daquele que os homens inventam, pos-
sui, para os cristos, uma direo. Nesta perspectiva, estar no mundo , no
seu incio, uma punio para a no-obedincia a um mandamento de Deus;
falta no cometida por mim mas herdada de meus ancestrais ou, em uma
verso mais contempornea, estar no mundo significa ser culpado; essa
culpa e o pecado que acompanha o homem, renovando a culpa individual-
mente, exigem tanto penitncia quanto esforos imediatos para que no se
caia em tentao (e novamente se peque). Seria triste a perspectiva do
homem se a graa divina no aliviasse sua sorte. Pois a sada definitiva
deste vale de lgrimas somente possvel post mortem, quando ressurgem
os mortos que, depois da avaliao dos seus mritos, participam na vida
eterna ou no. Aesperana dos cristos direciona-se a este estado celeste e
o agir no campo terreno somente tem significado enquanto mensurado pela
vontade e as prescries de Deus.
A tradio mstica, dentro do prprio cristianismo, intermedia a
experincia do divino no momento agora vivido, pois esses momentos so
horas raras e curtas, como Bernhard de Clairvaux se expressa. O main-
stream de uma teologia racionalizada e moralizada distancia a antecipao
da unio com Deus para aqueles tempos alm do horizonte histrico. Esse
tempo alm do nosso horizonte o alvo da esperana, o locus do escaton
prometido.
Na medida em que as cincias e a filosofia modernas avanaram
sobre o pensamento religioso, a f tornou-se opo individual e foi como
tal tolerada enquanto se mantinha no mbito privado. Publicamente o reino
da razo dividido em vrias escolas e vertentes e sempre atento ao com-
bate de um eventual retorno ao sagrado inicia-se nos tempos do ilumi-
nismo. Marx era um dentre muitos desses intelectuais cujas obras, na
primeira metade do sculo XIX, ainda esto marcadas pelo combate contra
o imaginrio religioso, como diriam os socilogos contemporneos.
Mas ningum se livra to fcilmente da situao histrica na
qual foi lanado. Situao que sempre moldada pela cultura de seu tempo
e pelas respostas que os contemporneos consideraram adequadas s ve-
lhas e s novas perguntas. A viso religiosa do mundo, no caso de Marx,
no desaparece simplesmente quando o jovem Karl descobre seu atesmo.
O judasmo-cristianismo muito mais do que simplesmente a f na cons-
tatao: Deus existe. Outros, como Weber, mostraram que mesmo o
racionalismo ocidental recebeu fortes impulsos atravs da racionalizao
religiosa processada dentro do prprio cristianismo. Quando entendemos
ROMANTISMO, MSTICA E ESCATOLOGIA POLTICA 37
que racionalismo e teologia, razo e f, no so antpodas to assimtricos
como afirma o senso comum, no nos surpreendemo quando estruturas do
pensamento judaico-cristo aparecem de forma laicizada em seu adver-
srio mais feroz: o materialismo histrico.
Toda filosofia do progresso do sculo XIX marcada pela tele-
ologia contida no judasmo-cristianismo. Seu telos simplesmente tornou-se
intramundano. Marx dividiu essa perspectiva com os progressistas e ilu-
ministas da poca, participando desta maneira da estrutura teleolgica da
teologia crist. No viu somente direo que tambm podia significar
marchar na direo do apocalipse, da decadncia (Spengler) ou da gaiola
racional (Weber) na histria. Marx viu tambm a salvao. O escaton era
a sociedade sem classes, onde todos os homens tornam-se irmos, e o
homem verdadeiro, com os seus cinco sentidos emancipados, surge das
cinzas da revoluo mundial. Marxismo escatologia social e o marxismo
ps-Marx, ao contrrio de livrar-se dessa herana teolgica, centrava sua
propaganda na promessa dos novos tempos, alm do horizonte do capita-
lismo. A escatologia do centro-marxismo, com Bebel e Kautsky, tornou a
social-democracia marxista da Segunda Internacional algo estril, incapaz
de intervir na poltica do dia-a-dia. Esse fato atraiu crticas, tanto dos revi-
sionistas, em torno de Eduard Bernstein, que queria abolir a ttica do abso-
luto e realizar uma poltica de reformas concretas, como do grupo em torno
de Rosa Luxemburgo que recomendava acelerar os passos na direo da
terra prometida, da sociedade sem classes. Podemos dizer que a esquerda
poltica ocidental sempre viveu essa tenso entre sua crena na possibili-
dade da salvao social, que a condena ao imobilismo ou re-
volucionarismo, ou a ttica dos passos reformistas e realistas, que freqen-
temente fez desaparecer a diferena entre essa e as demais vertentes polti-
cas (Groh, 1973; Schorske, 1955; Papcke, 1979).
Em Bloch (1875-1977), temos um representante do marxismo
que, como nenhum outro, evidencia a escatologia nele embutida. Bloch a
evidencia sem tomar distncia crtica. Assume a escatologia e, mais do que
isso, faz dela, em seu Princpio da esperana, o pilar da sua filosofia
(Bloch, 1959/1970). O que interessa em nosso contexto a referncia da
filosofia da esperana quilo que no tem nome, aquilo que sempre no ,
ainda. Concentramo-nos, junto a uma gerao inteira de leitores polticos
de Bloch, excessivamente no ainda, como se uma data ainda no tivesse
sido alcanada. Pois o sem-nome da mstica sempre, tambm, um ainda-
no. Esse expressa uma saudade infinita e, tambm, a possibilidade de uma
aproximao rara: quase, por pouco, ainda no. Na medida em que Bloch
LUA NOVA N 62 2004 38
nega o real e o distancia do estado desejado, integra-se, sua obra, na
tradio da filosofia mstica.
Quando, para aqueles que no fecharam os olhos frente aos fatos
indesejados, os rumos da experincia socialista na antiga Unio Sovitica j
eram mais do que evidentes, Bloch insistia em sua defesa. Eram os anos
aps o desastre da coletivizao forada do setor agrrio, com milhes de
mortos; os anos dos processos de Moscou, que levaram eliminao fsica
da antiga vanguarda bolchevique, dentre eles Bukarin, Zinoviev, Kamenev
e muitos outros. Eram os anos da represso de qualquer oposio, com
deportaes no somente de indivduos rebeldes, mas de populaes
inteiras. Anos de chumbo que colocaram a primeira experincia socialista
do mundo em um patamar de barbaridades somente alcanado por sua irm
inimiga, a Alemanha nacional-socialista. Bloch, delicado filsofo do ainda-
no e do andar reto resolve ignorar a dor dos outros e escreve:
No sem razo vive no marxismo, alm da, digamos, tolerncia,
que se expressa no reino da liberdade, tambm o, digamos, ca-
tedrlico que se expressa mesmo no reino da liberdade. Os ca-
minhos at a, pelo menos, no so liberais; eles so a conquista
do poder no Estado, so disciplina, autoridade, planejamento cen-
tral, linha geral, ortodoxia [...] exatamente a liberdade total: no
se perca num amontoado de bel-prazeres arbitrrios e no deses-
pero sem substncia, que se espera em seu fim, mas vena unica-
mente na vontade de ortodoxia (Bloch apud Habermas, 1968:77)
Estas colocaes levam Habermas a afirmar que Bloch daria
relao ntima da estratgia leninista com o poder somente uma camuflagem
gtica. Na verdade, Bloch precisaria de dcadas, mais precisamente at
1956, ano do levante popular na Hungria contra o regime comunista, para
perder suas iluses sobre o socialismo real. Precisaria de ainda mais cinco
anos para se mudar, em 1961, da Alemanha Oriental socialista, que havia
escolhido por razes de simpatia poltica, para Tbingen, na Alemanha
Ocidental. Curioso que Bloch foi recebido no Ocidente como smbolo da
luta pela liberdade e de uma utopia humana da convivncia social. Foi
poupado de um debate embasado no politicamente correto, que teria
descoberto um Bloch simpatizante do stalinismo at a morte do seu protag-
onista. Comparando o caso de Bloch com o de Heidegger, temos que admi-
tir que Heidegger perdeu cedo a sua simpatia inicial pelo nacional-socialis-
mo e nunca chegou a justificar os crimes do regime. Dizemos isso no para
ROMANTISMO, MSTICA E ESCATOLOGIA POLTICA 39
contribuir para um falso moralismo que, de segura distncia histrica, mede
o peso moral do outro, mas para criar incertezas produtivas neste juste milieu
que caracteriza a cultura intelectual no incio do sculo XXI. Alm disso, j
como fruto dessa incerteza, temos que nos perguntar porque a forma de pen-
sar de Bloch e de Heidegger, representantes de duas vertentes influentes da
filosofia contempornea, no os protegeu contra o fracasso no plano polti-
co. Essa pergunta, dizemos isso mais uma vez, no visa aos aspectos morais
da questo, mas ao contedo do pensar dos dois filsofos, que parece perder
todos os parmetros, quando se aproxima do mundo da poltica.
Levantamos ento uma hiptese: tanto no caso da filosofia da
esperana de Bloch, tambm chamada de ontologia do ainda-no, como no
caso da filosofia do ser-a de Heidegger, tambm chamada de ontologia
fundamental, podemos identificar uma forte influncia da filosofia mstica,
sem que os dois autores entendam suficientemente a importncia e as con-
seqncias dessa herana. Os dois autores no percebem como, em certos
momentos, invertem a prpria argumentao, transferindo a viso mstica
para um campo onde ela torna-se perigosa. Bloch, na sua relao com a
experincia socialista, inverte o ainda-no da filosofia da esperana no j-
da ideologia sovitica. Pois, em contato com o cho histrico presente,
implode a esfera da esperana, deixando o amargo gosto da decepo. O
ainda-no, sob ngulo mstico, condenado a manter distncia do real e
somente excepcionalmente toca naquilo que .
Heidegger, quando escreveu o Ser e Tempo, no se deu conta da
carga mstica de seu pensamento; pelo contrrio: defendeu-se mesmo con-
tra crticos que tentaram desqualificar a ontologia fundamental como
obscura, irracional e, inclusive, mstica ou, no melhor dos casos, como
onto-teologia. Sabemos que o filsofo mais tarde mudou alguns acentos de
seu pensar, abrindo-se mais para aquilo que j estava veladamente presente
em Ser e Tempo. Quando nessa obra apresentou o conceito de
Entschlossenheit (estar decidido, deciso, destrancamento) no possua um
critrio filosfico-poltico mnimo para sua direo e para o contedo
daquele. A questo do poder-ser todo , portanto, uma questo de fato e
existenciria, que a presena responde numa deciso (Heidegger,
1927/1990:101). E mais adiante: Mas no ser que esta interpretao
ontolgica da existncia aqui desenvolvida tem por base uma determinada
concepo da existncia prpria (autntica), isto , um ideal do fato da pre-
sena (do ser-a)? Sem dvida (Heidegger, 1927/1990:103).
A existncia autntica, ou prpria, quando perde o contato com
o unum necessarium perde tambm todos os critrios fundamentados.
LUA NOVA N 62 2004 40
Querer ser autntico sem fundamento remete o ser-a construo de um
ideal de sua autenticidade. A falta de critrios necessrios faz da escolha
arbitrria uma conseqncia lgica. O conceito de autenticidade em
Heidegger, como o conceito do ainda-no em Bloch, tira sua fora de
fontes no reveladas pelo autor. Isso no poderia ser diferente, pois so
fontes, por natureza, inacessveis e alm do horizonte terico. A tentativa
do contato direto faz implodir o que momentos antes ainda tinha fora.
Reduzir a autenticidade a uma concepo ou a um ideal do ser-a, faz dela
uma mera representao e como tal submetida dinmica do real e pos-
sibilidade do fracasso. O ser-a inautntico, sob a perspectiva da
Entschlossenheit pode se transformar assim no ser-a alemo autntico,
pois absorve, num ato de deciso no fundamentada, isto , completamente
arbitrrio, um ideal. O curto-circuito na mente de Heidegger, em 1933,
tem muito a ver com esse curto-circuito conceitual que vincula, via
deciso, o impossvel, isto , o ser-a autntico singular com o impessoal
(man) que coletivo e, como Heidegger mostrou na mesma obra, sempre
inautncio. A queda no falatrio era a conseqncia imediata.
Com a corroso dos valores tradicionais sob condies modernas,
corri-se tambm o heri de outrora. Restava a reminiscncia tanto do
herosmo, como da ao de destaque. Dessas reminiscncias, o que no foi
abortado nas guerras industrializadas da modernidade tcnica do sculo XX,
que dispensavam cada vez mais as virtudes dos guerreiros e tornaram o heri
algo obsoleto, sobreviveu numa estranha mstica da deciso por uma deter-
minada ao. Adeterminao dessa ao tinha como ponto de partida e fun-
damento somente a deciso solitria; era um sinal para os outros, uma
expresso, mas no necessariamente uma execuo dos valores dos outros.
Contrariamente, surge na primeira metade do sculo XX uma mstica da
ao e tambm da arte, desvinculada do sentido social. Era o curto-circuito
entre a deciso individual e a ao que fundamentasse um sentido exclusiva-
mente compreensvel para o prprio ator. Temos a o nascimento do heri,
que heri somente para si mesmo. Jean-Paul Sartre e Albert Camus, como
em toda literatura existencialista, exploraram bastante esse fenmeno.
Podemos hoje nos perguntar se um determinado tipo de terrorista, este para
cuja ao no cabe mais explicao ou justificativa e que no reclama, politi-
camente, a autoria desta, no possui afinidade psicolgica com esse heri
solitrio. O homem bomba seria, nessa perspectiva, a realizao, de forma
mais radical, da modernidade tcnica no plano individual.
Tanto o fascismo europeu, como outras diversas revolues,
aproveitaram at o limite desta tendncia do homem moderno de procurar
ROMANTISMO, MSTICA E ESCATOLOGIA POLTICA 41
sentido naquilo que no tem sentido. Hipoteticamente diramos: na medida
em que a relao do homem com o valor numinoso est obscurecida e sua
ao no se encontra mais integrada em uma prescrio cosmolgica, esse
tende a sacralizar aes solitrias e coletivas. Ele sacraliza o que no
sagrado e mistifica o que no mstico; a mstica da ao decisiva dos
fascistas e dos comunistas pode ser melhor compreendida quando colocada
na perspectiva da decadncia dos grandes sistemas metafsicos e teolgicos.
IRRACIONALIDADES NA MODERNIDADE TCNICA
Os surtos irracionais do sculo XX podem ser interpretados
como conseqncias da crise metafsica sem a qual a sociedade moderna
no teria surgido. Mesmo na queda as grandezas absolutas revelam sua
fora e perturbam as esferas regidas, como Weber nos mostrou, pela
racionalidade cognitiva ou pela racionalidade evaluativa. Parece que a
cincia e a tcnica, correspondendo racionalidade cognitiva, e o sistema
de direito moderno, correspondendo racionalidade evaluativa, no supor-
tam fortes doses de racionalidade expressiva e esttica. Pois no se trata
exclusivamente de uma mera interferncia do mundo da vida, expressi-
va e esttica, nos grandes sistemas tcnicos e jurdicos. Sentimos, mais
uma vez, que o modelo das trs esferas da sociedade, quando compreendi-
dos em Weber e Habermas atravs de suas racionalidades distintas, perde
sua fora explicativa quando confrontado com a irracionalidade sui gene-
ris, presente de forma velada em todas as esferas. Essa irracionalidade fica
ocultada porque o preconceito racionalista (Weber) da sociologia, tende
a racionalizar seus objetos de estudo e marginaliza fenmenos fora do
alcance de sua compreenso.
A cincia deseja somente saber como as coisas so e a tcnica
deseja mostrar como podemos fazer algo. Dessa maneira ficam, a cincia
e a tcnica, presas no plano ntico e esquecem, como Heidegger mostrou,
o prprio Ser (Heidegger, 1954/1994). A racionalidade cognitiva, presente
nessa esfera cientfica e tcnica, s pode ter acesso a fenmenos mutilados
pelo prprio processo de investigao. Perguntas no permitidas pelos pro-
cedimentos cientficos, no entanto, ficam no ar e descem terra quando o
cientista menos espera. A recusa (pertinente), por parte da cincia, de se
aproximar das ltimas questes que apontam na direo do fundamento do
Ser frustra uma expectativa demasiadamente humana: querer saber de onde
ele vem, onde est e para onde vai.
LUA NOVA N 62 2004 42
Na medida em que a cincia e a tcnica conseguem acessar as
estruturas necessrias do Ser, as quais seguem suficientemente regras cau-
sais, torna-se o mundo passivo e manipulvel pelos procedimentos produ-
tivos e administrativos. No obstante, a contingncia do mundo objeto re-
vela uma resistncia oriunda do prprio Ser. Algo como , mas tambm
poderia ser diferente. Na medida em que a tcnica absorve (necessaria-
mente) a contingncia do Ser, do qual mero derivado, torna-se o mundo
das necessidades tcnicas e cientficas, de maneira sutil, altamente instvel.
Amicro-fsica e a qumica sabem dessa instabilidade h dcadas e expres-
sam suas descobertas sua maneira. Na sociologia, conceitos como risco
(Beck, 1985), ambivalncia (Bauman, 1999) ou contingncia (Luhmann,
1992; Brseke, 2002c) indicam o despertar do pensamento social para
dimenses at ento ignoradas ou marginalizadas. No se trata somente da
ampliao do horizonte dos procedimentos investigativos pela conscincia
da instabilidade e da relatividade; de forma curiosa e dramtica, mostram-
se temas clssicos da condio humana, tidos como expurgados pelo pen-
samento moderno, como ainda presentes e influentes (Brseke, 2003).
Parece que em suas fantasias e medos, esperanas e ansiedades,
nos sentimentos inesperados e em sua memria mais profunda, o homem
guarda a conscincia de que tudo aquilo que , no tudo. O horror
metafsico (Kolakowski) que a cincia expressa, tem como seu equivalente
o horror de uma realidade desertificada pela prpria conscincia cientfica.
O motivo romntico, contido na busca da flor azul, nos d notcia de algo
mais, ainda no alcanado. O sculo XX nos ensinou a tratar com mais pro-
priedade a esperana de poder apanhar essa flor, de poder alcanar o esca-
ton no campo histrico e nos colocou surpreendentemente frente ao velho
problema do profeta falso. Os msticos sem Deus, por sua vez, no neces-
sitam de esperana nem cultivam expectativas, preparam-se, em vez disso,
para essas horas curtas e raras que podem revelar o sentido daquilo que .
FRANZ JOSEF BRSEKE professor de sociologia da
Universidade Federal de Santa Catarina.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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