Colin Wilson

Lo Oculto
Extractos y Comentarios
por Pablo Nogueira
10 de enero de 2003
Resumen
Se recogen algunos fragmentos de la versi on espa nola de The Occult, de Colin Wilson, editada en
Castellano en 1974 por Editorial Noguer. He agrupado los fragmentos que tratan de temas m as o menos
relacionados bajo las mismas secciones. Se trata de una agrupaci on personal que no reeja el orden de
aparici on en el libro. Se resaltan en negrita los p arrafos considerados de especial importancia. [Tambi en
se incluyen comentarios propios e indicaciones en este formato tipogr aco].
1

Indice
1. Prefacio 4
2. Facultad X, voluntad y concentraci on 4
3. Concentraci on, evoluci on y civilizaci on 7
3.1. Umbral vida/no-vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
3.2. Evoluci on e intencionalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
3.3. Descripci on del proceso de aprendizaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
3.4. Los problemas de la civilizaci on . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
3.5. La lucha contra el olvido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
4. Libre albedro, voluntad libre 10
5. Captaci on de signicados 11
6. Hipertensi on del inconsciente 12
6.1. La concentraci on como soluci on . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
6.2. EL control del robot subconsciente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
7. Georg Ivanovitch Gurdjieff 13
7.1. La importancia del trabajo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
7.2. Memoria de s mismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
7.3. El control sobre la propia vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
8. Magia, misticismo y ocultismo 17
8.1. Sobre los poderes psquicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
8.2. El prop osito de la iniciaci on . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
8.3. La importancia de los smbolos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
8.4. El mito y la religi on . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
8.5. La losofa de Saint-Martin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
8.6. El superhombre Nietzscheniano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
8.7. Romanticismo y revoluci on industrial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
8.8. La iluminaci on . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
8.9. La premonici on y el tiempo fsico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
9. El lado siniestro 23
9.1. La fascinaci on por lo grotesco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
9.2. Vampirismo y licantropa como met aforas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
10. Brujera 24
11. Espiritismo 25
11.1. La trivialidad de los mensajes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
11.2. La muerte fsica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
11.3. El rol del subconsciente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
11.4. La reencarnaci on . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
12. I Ching, Tarot e inconsciente 28
12.1. El Tarot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
12.2. El I Ching . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
2
13. Miscel anea 29
13.1. La Facultad X y la imaginaci on . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
13.2. Las drogas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
13.3. La mente preconsciente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
13.4. El mal es f acil y el bien difcil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
13.5. Los sue nos y el inconsciente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
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1. Prefacio
Una unica y obsesiva idea domina toda mi obra: la parad ojica naturaleza de la libertad. Cuando los carros de
combate alemanes entraron en Varsovia. . . pareca perfectamente claro lo que entendamos por libertad; se
trataba de algo s olido y denitivo que nos estaba siendo arrebatado. . . Pero cuando un empleado p ublico se
retira tras cuarenta a nos de trabajo y se encuentra a s mismo extra namente aburrido y se siente desgraciado,
la idea de la libertad se difumina y se hace menos precisa. . . Cuando me enfrento con un peligro o una crisis,
siento como una amenaza a la libertad. . . y se hace repentinamente positiva y evidente. . . De semejante
forma, un hombre violentamente enamorado cree que si pudiera poseer a la muchacha a quien desea, su
libertad sera innita. . . Una vez conseguido su deseo, todo parece una ilusi on; se trataba, simplemente de
una mujer. . . He reconocido siempre la realidad fundamental de la libertad. La visi on no es ni una ilusi on
ni un espejismo. En tal caso, qu e ocurre? El problema reside en la estrecha limitaci on que constri ne a la
consciencia . . . La limitaci on nos sume en un estado de permanente somnolencia, como si estuvi esemos
medio anestesiados, de modo que nunca intentamos ensanchar los lmites de nuestros poderes, con la
consecuencia de que jam as descubrimos cuales son esos lmites. [p ag. 10]
La facultad aquea ante perspectivas inmensas; desprovista de ellas, se hunde. [p ag. 11]
((El ser libre no es nada; el liberarse es delicioso)). . . El hombre acostumbrado a la libertad no disfruta
de ella; quien acaba de recuperarla, siente una alegra inmensa de vivir. . . Es la misma sensaci on que
provoca el logro de algo largo tiempo deseado. [p ag. 269]
2. Facultad X, voluntad y concentraci on
. . . el problema del ser humano radica en su tendencia a dejarse atrapar, con la frase de Heidegger, ((por
la trivialidad de lo cotidiano)), por el mundo sofocante de sus preocupaciones personales, olvidando as,
todo un universo de m as profundo signicado que se abre en torno a el. Y como quiera que el hombre
necesita una fuerte motivaci on para dar rienda suelta a sus energas ocultas, este olvido le hunde m as a un
en la depresi on y el aburrimiento, en la noci on de que nada merece esfuerzo ni atenci on. [p ag. 12]
[Una persona observa el valle idlico donde habita y se pregunta] por qu e no puede alcanzar la dicha entre
vacas y ovejas y reexiona sobriamente: ((Todos mis poderes de percepci on est an ahtos de placer y, sin
embargo, no puedo experimentar ning un deleite. El Hombre debe poseer un sentido latente al que este
lugar no proporciona satisfacci on alguna o tiene, quiz as, alg un deseo no relacionado con los sentidos y
que est a obligado a colmar si quiere ser feliz)). . . Ese ((sentido latente)) constituye el ansia de evoluci on,
el deseo de establecer contacto con la realidad profunda de las cosas. . . Qui en no ha experimentado esa ex-
tra na frustraci on que domina al ser humano en momentos de placer y total satisfacci on? . . . A ese ((sentido
latente)) le di el nombre de Facultad X. . . . S olo pensamos algo realmente cuando despierta la Facultad X
[no cuando decimos las cosas y no las pensamos, como al decir gracias cuando nos pasan la sal] . . . La
Facultad X constituye, pues, el poder de ((trascender el presente)) [de trascender los sentidos]. Todos
sabemos que el pasado es tan real como el momento en que vivimos, y que Nueva York, Singapur, Lhasa y
Stepney Green son lugares tan reales como aqu el en que me encuentro en este momento. Pero mis sentidos
lo niegan. Ellos me aseguran que este lugar y este momento son mucho m as reales que cualesquiera otros,
y s olo en momentos de gran intensidad soy capaz de caer en la cuenta de su falacia. La Facultad X con-
siste en la certeza de la realidad de otros lugares y otros tiempos, y el hecho de poseerlaaunque sea de
modo incierto y fragmentarioes lo que distingue al hombre de todos los otros animales. . . Si la realidad
opresiva de este momento y este lugar constituye una mera ilusi on, tambi en lo es la sensaci on de estar
unicamente aqu y ahora. ((No estoy aqu, pero tampoco en ning un otro lugar)), dice Krishna. . . [p ag. 42]
Sera un error encasillar la Facultad X entre los poderes ocultos, pues no es uno de ellos. Consiste exclu-
sivamente en la capacidad de captar lo real y sirve para unir las dos mitades en que se divide la mente
humana: la conciencia y el subconsciente [relacionado con el Zen?]. Det engase el lector por un mo-
mento a pensar qu e ocurre cuando determinada meloda o el olor de la le na quemada nos recuerda algo
4
que sucedi o hace diez a nos. . . la mente se crispa y se contrae al captar de s ubito la realidad del pasado
como si fuera presente. Es lo mismo que le ocurre al Marcel [de El Camino de Swan] cuando saborea la
magdalena; el pasado vuelve pero como realidad. La conciencia, por lo general tan perezosa, se concentra
en esos momentos [m as que concentraci on, parece enso naci on. La magdalena u otro objeto] proporcio-
nan el estmulo; el resto lo hace nuestro poder personal, poder que normalmente nos pasa inadvertido. . . .
Todas las criaturas vivas poseen, pues, la facultad de concentraci on en lo que de veras les interesa. [Des-
viando estmulos que perciben sus sentidos, ltrado] . . . poseemos una potencia extraordinaria: la de
concentrarnos sobre un aspecto determinado de la realidad. En esto radica precisamente la Facultad
X. . . [Hay una aparente contradicci on aqu. La Facultad X es la capacidad de concentrarse en una realidad
particular. Anteriormente, la Facultad X se deni o como la capacidad de trascender el presente y perci-
bir otras realidades.] Por otro lado cabe plantearse la siguiente cuesti on: Para qu e sirve la consciencia?
Cuando dormimos, su actividad es nula [disiento]. Cuando estamos muy cansados funciona como una luz
difusa que apenas nos permite vislumbrar lo que nos rodea. Cuando estamos completamente despiertos
act ua como un reector de gran potencia. Su tarea consiste en iluminar la realidad, en llegar hasta sus mis-
mas entra nas, haciendo as posible al hombre el actuar sobre ella para transformarla. De ah que nuestro
prop osito deba consistir siempre en aumentar el poder lumnico de la consciencia, proceso por el que la
realidad pasar a a ser a un ((m as real)). . . Estamos sumidos en un ensue no pasivo e indolente, y no porque
exista un lmite natural para nuestra conciencia, sino porque el ser humano ignora que puede dilatar esta a
voluntad. [p ag. 43-44]
. . . en estado de pasividad total, cuando la capacidad intelectual est a en suspenso, los sentidos se hipersen-
sibilizan. . . agudizamiento de una facultad determinada por medio del esfuerzo voluntario de relajaci on.
[Debido tambi en a que se reducen los ltros de nuestro sistema perceptivo. Sin ltros se adquirira cons-
ciencia de cada cambio de temperatura, lo que no permitira la concentraci on] [p ag. 65-66]
Nos limitamos a vivir da a da, dej andonos vencer por el abatimiento cuando nos rodea lo mon otono,
y por la depresi on cuando el futuro inmediato se anuncia poco halag ue no. S olo nos servimos de nuestra
capacidad de anticipar e imaginar cuando nos hallamos ante una situaci on lmite; el resto del tiempo,
cuando no la necesitamos, permitimos que se adormezca. . . . Nos hemos dejado atrapar en las redes de la
realidad [personal], a pesar de ser precisamente m as humanos en los raros momentos en que nos liberamos
de ella. S olo entonces la tensi on en que vivimos se desvanece y nos es dado contemplar la vida desde una
perspectiva exterior a nosotros mismos, como si fu eramos dioses. . . En esos momentos de optimismo
y armaci on nos parece absurdo habernos dejado vencer alguna vez por la depresi on o la abulia, pues
resulta evidente que somos invencibles e indestructibles. Cada deserci on o fracaso nos parece entonces
el resultado de un absurdo error de c alculo. [p ag. 63]
[La tendencia al abatimiento es b asicamente] un estado mental resultado de la ignorancia . . . su desplome
no guarda proporci on alguna con la causa que lo origin o. Una peque na dosis de monotona puede bastar
para producir una desmoralizaci on total [recuerda al comentario de Viktor Frankl sobre el sufrimiento en El
Hombre en Busca de Sentido: el sufrimiento se expande como un gas, e independientemente de la gravedad
de las causas, puede expandirse hasta ocuparlo todo].
. . . la diferencia fundamental entre el genio y el hombre normal radica en el hecho de que el primero posee
la capacidad de concentrarse de manera continuada en unos valores por el establecidos, mientras que el
segundo cambia constantemente de objetivo. . . El problema actual. . . no radica en la incapacidad de lograr
la concentraci on necesaria para el desarrollo de sus facultades psquicas, sino en la ignorancia de lo que
tal concentraci on pueda valerle. . . Por lo general nunca salimos de nosotros mismos. Si no tenemos nada
concreto en que ocuparnos dejamos vagar la mente repasando la chismografa del barrio, recordando la
letra de una canci on, incubando alguna preocupaci on o resentimiento o bien rememorando. . . Yo mismo
elijo en qu e quiero ocupar mi conciencia. . . Ahora bien, supongamos que doy un paseo por la Regi on de
los Lagos. Contemplo un impresionante panorama, pero lo veo siempre a trav es de una especie de cendal,
el de mi yo y mis triviales preocupaciones. Con mi aquiescencia, el paisaje se mezcla con ((vibraciones))
mediocres. Pero veamos qu e ocurre cuando estas vibraciones son m as profundas. . . Me libero de una visi on
exclusivamente personal, miope. . . y caigo en la cuenta de que la vida es m as amplia, sugestiva, importante
y tr agica de lo que hasta este momento crea. En realidad lo saba ya antes, pero, con toda intenci on, lo
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haba dejado caer en el olvido [y en esa percepci on se renuevan las energas]. . . Estas vibraciones. . . van
acompa nadas de una ((tensi on)) interior. . . consecuencia de la voluntad o de la imaginaci on, o bien produ-
cirse espont aneamente, sin el concurso, al menos aparente, de la voluntad (como durante el acto sexual,
por ejemplo). . .
El primer paso. . . en el camino hacia el cambio, es la asimilaci on intelectual de todo lo que he expues-
to. . . el destino del hombre consiste en ((conectar)) con esos valores ajenos a el mismo y liberarse as de su
propia ((individualidad)) [salir al encuentro del mundo y de sus semejantes] . . . Una vez denido el objeto
de nuestras aspiraciones, podemos pasar al examen del m etodo a seguir. [Obst aculos son la tendencia a] la
((dispersi on)) y a hacer una monta na de un grano de arena. . . l ogicamente se sigue que la respuesta reside
en la concentraci on . . . [que] puede llegar a ser un desagradable ejercicio que no provoque sino emociones
de tipo negativo [resistencia inicial de la que habla Fromm en El Arte de Amar].
[Se tiene el problema de] hacia d onde dirigir [la concentraci on. Hacia qu e nes dirigirla. La respuesta es
hacia la captaci on de esa realidad m as amplia de la que formamos parte. Prosigue la historia de un reo que
va a morir ejecutado y se percata que todo aquello que dese o hacer, poda haberlo hecho ((en cualquiera
de los millones y millones de instantes que formaron su vida. . . Su existencia toda transcurri o como un
sue no. . . ))]. . . El m etodo a seguir es el puro y simple aprendizaje, similar al que empleamos para con-
seguir el dominio de un deporte. . . repetir y repetir hasta alcanzar la destreza. . . El quid est a en aprovechar
todo vestigio de optimismo, con objeto de ampliarlo y elevarlo a la categora de ((experiencia cumbre)) [o
sentimiento oce anico], sin olvidar tampoco que nos hallamos ante un ejercicio objetivo que puede practi-
carse en cualquier momento libre, en el autob us, en el metro o mientras se recorre un largo pasillo o se
toma una taza de t e. [p ag. 102-106]
. . . existe cierta relaci on entre el autocontrol y la capacidad de sobrevivir. [p ag. 117]
Algunas de nuestras funciones son autom aticas, como el respirar, el digerir, o el reaccionar ante una crisis.
Ello signica que puedo hundirme en un estado total de abulia sin que tales funciones sean [llamativamente]
afectadas. Otras funciones tambi en deberan ser autom aticas, pero a un no lo son. . . . Tenemos arraigado
un h abito de pasividad. . . si nos preguntamos por qu e es ((peligroso)), habr a que buscar la causa en la
ntima sensaci on de tedio y paralizaci on que nos hace desear una crisis, una excitaci on, lo cual explica. . . el
creciente aumento de crmenes. . . [de] naturaleza violenta y sin sentido. . . [Se] Debe desarrollar la Facultad
X. Lo cual no es tan difcil como parece; todo puede llegar a convertirse en un h abito si realmente as lo
queremos [p ag. 460-461].
Parece como si nada fuese imposible para el hombre, si se prepara mentalmente para ello. . . Su pro-
blema nunca ha sido de voluntad, sino de imaginaci on: saber que debe dirigir su voluntad hacia
un n. . . nuestro problema no ha sido otro que el de la difcil comunicaci on entre inteligencia e instin-
to. . . [p ag. 465] [O quiz as el no creer del todo que el n se puede alcanzar.]
El gran misterio contin ua siendo la individualidad. Si la vida es una c omo es que existe en su seno lo
singular? Por qu e cada ser se siente individual, unico?. . . privada del individualismo, la vida no dara lugar
a ning un esfuerzo desesperado. . . la vida ha tenido que ser empujada hacia adelante, como se empujaba a
latigazos a los esclavos. Jam as ha demostrado tener una intencionalidad de tipo positivo, sino solamente
la virtud negativa de permanecer viva y de evitar el dolor. . . La respuesta a la vieja cuesti on teol ogica de
por qu e la existencia del mal radica en que sin este reinara en el mundo la mediocridad, y nalmente, la
muerte. . . con el desarrollo del arte, de la ciencia, de la losofa, el hombre ha adquirido la posibilidad de
obtener una nalidad positiva hacia la cual dirigirse sin necesidad de ser impulsado desde atr as. . . la solu-
ci on a la in util existencia humana no es la posibilidad de una vida p ostuma, sino aquellos momentos
de intensidad o extasis en que el universo adquiere un innito inter es, y en los cuales la idea de vivir
eternamente en este mundo se nos aparece como una perspectiva deliciosa. . . la vida eterna ha de ser
en este mundo y no en otro [Marx, Spinoza]. . . la unica respuesta se halla en conocer el funcionamiento de
la conciencia. S olo una vez comprendido, seremos capaces de alterarlo, con el n de poder abarcar mayor
espacio posible de realidad. El proceso requiere concentraci on y precisi on, las virtudes del buen relojero
[p ag. 469-471]
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3. Concentraci on, evoluci on y civilizaci on
3.1. Umbral vida/no-vida
Es posible que la vida constituya, en realidad, un proceso ((qumico)) originado en los mares templados.
Mas no puedo evitar el pensar que un proceso qumico cualquiera (como la disoluci on de un trozo de
hierro en acido clorhdrico) se diferencia de alg un modo de un proceso vital. . . ni tampoco puedo evitar ver
la vida como un principio de organizaci on que se desarrolla en el seno mismo del proceso qumico. . . [La
vida no puede ser ajena a los procesos qumicos, pero impone en ellos una organizaci on determinada.
No dice nada especial: un ((proceso qumico)) es una manera muy general de llamar las cosas y quiere
ser m as especco se nalando la diferencia que hay entre ciertos procesos qumicos. Pero eso es obvio,
son procesos qumicos la disoluci on de hierro en acido clorhdrico y tambi en las explosiones at omicas,
pero son distintos. Tampoco menciona la diferencia entre proceso qumico y proceso fsico. La pregunta
fundamental es: c omo se diferencia la vida de la no-vida? Por ejemplo, la roca de la bacteria. La respuesta
parece estar en la organizaci on de la c elula. Se trata de desgranar los niveles de descripci on de la vida,
desde la agrupaci on de c elulas, hasta la vida consciente de s misma; pues no es lo mismo una bacteria que
un vertebrado inteligente. Hay varios niveles de estudio. Esto queda po eticamente reejado en la frase de
Bergson ((la inconsciencia de una piedra cayendo es algo bastante diferente de la inconsciencia de una col
creciendo))cit. Koestler, Janus, A Summing Up, p ag. 229]
[p ag. 91-96]
3.2. Evoluci on e intencionalidad
[Para la ortodoxia cientca, la evoluci on se fundamenta en el azar y en la lucha por la supervivencia]
La ciencia se opone decididamente a la ((teleologa)) o noci on de intencionalidad. Por qu e? Porque ha
sufrido sus consecuencias en el pasado. El salvaje que cree ciegamente que el eclipse de luna constituye
una manifestaci on de la ira divina est a bloqueando de forma activa el proceso cientco, como los cl eri-
gos que quemaron a Giordano Bruno e hicieron retractarse a Galileo. . . . aun admitiendo que la ciencia
que prescinda de ella puede realizar descubrimientos de indiscutible vala, debemos objetar que no hay
raz on cientca de peso que justique la total proscripci on de la idea de intencionalidad. [p ag. 9196]
[Se encuentra un p arrafo similar en la p agina 16, en referencia a la teora evolutiva (Darwin, Monod) y al
((vitalismo)) (Bergson), o la idea de que la vida quiere dar lugar a criaturas ((superiores)), m as sanas, m as
inteligentes,etc]
Lo que arma Foster es que a los ojos del inform atico la complejidad de la estructura de la vida que
contempla en torno a el revela la existencia de un proceso de datos a escala masiva. [La vida como programa
implica nalidad, programador] . . . cada vez que dise no un sistema de control parto del axioma de que la
velocidad del sistema ha de ser mayor que la del mecanismo del proceso que se trate. . . La programaci on
de la materia s olo puede llevarse a cabo mediante vibracionesu ondasmucho m as r apidas que las de
dicha materia. [Explica que dichas vibraciones provienen de las radiaciones c osmicas] [p ag. 17]
Nuestra propia experiencia nos ense na que la vida es un proceso en el que la voluntad desempe na un papel
de gran importancia. Cuando tratamos de patinar o de tocar la trompeta por vez primera, nos parece impo-
sible que podamos llegar a dominar operaci on tan difcil. . . Pero decidimos concentrarnos, aumentando la
presi on sobre nuestra mente. . . y as poco a poco dominamos el proceso. . . Una vez comprobada la enorme
diferencia que separa la concentraci on dirigida hacia una nalidad determinada del simple andar a
la deriva, cuesta trabajo admitir que la vida haya llegado a su perfecci on actual de modo absolutamente
fortuito y accidental, [Pero para que exista nalidad ha de conocerse el n, o al menos percatarse de su
existencia.] [p ag. 91-96]
De qu e manera puede aplicarse este principio [el de selecci on natural] a toda la comunidad? La ((selecci on
natural)) act ua con respecto a individuos aislados. Resulta imposible imaginar que un accidente masivo
7
de los genes originara toda una comunidad. . . [la respuesta quiz as est e en que si bien las mutaciones
afectan a individuos aislados, la descendencia de estos queda afectada al heredar los genes alterados, y si
esta mutaci on hace a la especie m as adaptada entonces sobrevivir an por selecci on natural a sus cong eneres,
que terminan muriendo. Resulta llamativo a primera vista que ciertas mutaciones en principio azarosas
den resultados que parecen intencionales. Por ejemplo, el insecto palo: es muy llamativo que una mutaci on
le haga parecerse a una ramita, y que esto sea tan bueno en t erminos de su supervivencia. Una mutaci on
azarosa da como resultado una semejanza con ramitas que le permite sobrevivir mejor. Se dio la semejanza
mutando a la primera? Entonces qu e coincidencia m as llamativa. Se dio la mutaci on progresivamente hasta
alcanzar la semejanza? Entonces tenemos unas mutaciones azarosas perfeccionistas.]
Nadie duda que este tipo de selecci on constituye uno de los aspectos m as importantes del proceso evolutivo,
pero tampoco dudamos de que el accidente desempe ne un papel fundamental en la vida de quien habita
en la gran ciudad. Por puro azar puedo encontrarme en la calle a alguien que me contagie un catarro o
que cambie totalmente el curso de mi vida, pero ello no signica que todo lo que hago durante el da. . . no
obedezca a un plan jo y determinado. Por el contrario, el accidente supone en mi vida lo espor adico, lo
inesperado, frente a lo habitual intencionado. Lo mismo podra decirse respecto a la evoluci on.
[Prosigue mencionando la teora telep atica de la evoluci on seg un la cual la vida sigue un plan y de acuerdo
con este organiza la materia para alcanzar mayor complejidad y libertad. Menciona la conciencia colectiva
como conciencia instintiva, y habla del control consciente de tareas reejas, como la digesti on, en cierto tipo
de organismos como el Microstomum. La discusi on debera distinguir la organizaci on interna de cada ser
vivo antes de hablar de conciencia colectiva a nivel celular. Se trata de una visi on antropocentrista. Luego
habla de que la crueldad existe en el reino animal en relaci on con la cadena alimenticia, introduciendo una
eticade nuevo una visi on antropocentrista. Contin ua hablando de c omo pudo surgir la consciencia y su
separaci on del inconsciente: debido a la complejidad del organismo ciertas funciones se realizan de manera
autom atica, m as all a del control consciente. Existe una estructura jer arquica en la que los niveles superiores
se encargan del control y los inferiores de la ejecuci on. Cuanto m as arriba en la jerarqua de control se tiene
menos conocimiento de los niveles inferiores, pues se delega en los subalternos. El resultado es una serie
de niveles que s olo se dedican a la coordinaci on, lleg andose a la amnesia. Si se genera energa se despierta
el canal directo con los niveles inferiores (encarnados en el subconsciente). Esa energa s olo puede ser
generada de forma deliberada, intencional.]
Ahora bien; idealmente debera de darse un proceso continuo de ((realimentaci on)). El aumento de la
complejidad debera producir una mayor intencionalidad, un mayor apetito de vida, el cual, a su vez
debera incitar a la mente a ampliar sus fronteras, a captar nuevas complejidades. Pero en la pr actica,
todo ser humano, incluso el m as perfecto, llega a darse por vencido en un momento determinado.
Se asusta ante la complejidad, y su apetito vital decrece. Tendra que superar ese momento de debilidad,
seguir aspirando a lo complejo, que estimula a alcanzar nuevos niveles de intencionalidad. El hombre que
pudiera llegar a ese punto. . . sera como un dios. . . He aqu lo que diferencia al hombre de los animales:
ninguno de estos posee la capacidad de verterse al exterior para captar los secretos del universo. Su instinto
es m as agudo que el nuestro, y est an m as cerca que nosotros de la naturaleza [tambi en en Fromm, The Sane
Society], pero nunca gustar an del supremo deleite de dejar volar la imaginaci on para embriagarse despu es
con sus propias visiones.
[p ag. 97-100]
[El ser humano] ha alcanzado el lugar que ocupa en el proceso evolutivo gracias a su capacidad para
hacer de su mente un microscopio y concentrarse en las cosas peque nas. Pero esto le ha transformado en
una vctima de lo diminuto y lo negativo. La historia de la humanidad es la historia de lo infantil, de
est upidas querellas por f utiles motivos. Al igual que el ama de casa. . . que dice ((Antes de que entre el
sol en la casa, haz que se limpie los zapatos)), hemos llegado a hacernos esclavos de nuestra sorprendente
capacidad para el detalle. . . La realidad es el conjunto de signicados que existen en torno a nosotros, y lo
irreal es la subjetividad humana, nuestra tendencia a dejarnos atrapar por las redes de valores que
nosotros mismos hemos elegido. [p ag. 152-153]
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3.3. Descripci on del proceso de aprendizaje
El ser humano ha conseguido llegar a su estado actual de civilizaci on por medio del siguiente proceso:
adquiere primero un conocimiento pr actico cualquiera por medio del esfuerzo consciente, y lo pasa des-
pu es a su robot subconsciente, que aprende a llevarlo a la pr actica de forma ecaz y autom atica, tanto si
se trata de montar en bicicleta como de hablar una lengua extranjera. Pero al repetir la acci on de manera
mec anica. . . no tiene ya que concentrarse en ella, de modo que podra establecerse la siguiente ecuaci on:
a mayor uso del robot subconsciente, menor empleo de la facultad de concentraci on. Esto explica la ten-
dencia del hombre actual a dudar de los ((poderes)). . . por no utilizarlos ha llegado a creerlos inexistentes
[Pierde motivaci on al perder concentraci on y viceversa; sensaci on de que no merece la pena que afecta a
la voluntad]. . . Cu al es el efecto de la m usica y el arte en general? Precisamente tratar de contrarrestar el
efecto aut omata. . . contrario al concentrarse. [p ag. 110-112]
3.4. Los problemas de la civilizaci on
La vida urbana trajo consigo las ventajas y desventajas que nos son tan familiaresenfermedades y
crmenes, pero tambi en el comercio y las artes. Determin o la divisi on del trabajo y proporcion o tiempo
libre para pensar. Destruy o de una vez para siempre la inocencia primigenia del cazador y puso de relie-
ve la b asica hostilidad existente entre los seres humanos. . . El hombre dej o de ser una criatura instintiva
y simple. . . Hasta ese momento haban existido unicamente peque nas aglomeraciones neolticas, cuyo ta-
ma no estaba limitado por su capacidad para conseguir alimento suciente. Si la poblaci on aumentaba con
demasiada rapidez, los m as d ebiles moriran de hambre. Ello tena como resultado una actitud pasiva y
pacca ante la vida y la naturaleza. Las grandes ciudades eran m as pr osperas a causa de que el ser humano
haba acumulado sus recursos y de que ciertos hombres podan ((especializarse)). . . haba muchos modos
de sobrevivir: trabajando, comerciando o robando a otros hombres. . . ser emprendedor era lo que contaba.
. . . el habitante de la ciudad tiende a inclinarse m as a los placeres sexuales. Las manifestaciones naturales
de la masculinidad son la caza y la guerra. Si estas disminuyen, son sustituidas, tambi en naturalmente, por
el inter es en la actividad sexual. . . hacer el amor con una pl acida y tranquila muchacha satisface en menor
grado esta necesidad que practicarlo con una joven m as hermosa, independiente y activa. All donde las
circunstancias exigen cierto tipo humano, este aparece prontamente [si bien por lo general los ((tipos
humanos)) en vez de aparecer, se crean y no son reales, as como tampoco los deseos fruto de las conven-
ciones de una sociedad determinada, los cuales cambian la apariencia de sus objetos deseados al cambio
de moda. Es una cuesti on cultural] . . . realmente, el hombre no fue hecho para la civilizaci on. Como ser
agresivo y en ergico, encuentra difcil encerrarse en los lmites de la misma [quiz as esa es la raz on de su
agresividad y no que sea cong enita]. Responde a la falta de exigencias con el abatimiento, la tendencia a
la abulia y la desmoralizaci on. El instinto sexual s contin ua tan vivo como siempre [aunque bajo la capa
de las convenciones sociales y la educaci on, que pueden llegar a maquillarlo hasta hacerlo casi irrecono-
cible], y aparece sobrecargado con la caracterstica del dominio frustrado. El resultado no es otro que la
hipersexualidad y la perversi on er otica [tambi en generados por desconocimiento o falta de una sexualidad
natural. Para Wilson, la sexualidad todava est a en comunicaci on directa con el subconsciente y, como
n, estimula la concentraci on y tiene la capacidad de sacar la mente de la abulia.] [p ag. 115-119]
. . . el aprendizaje de la agricultura y la ganadera. . . le hizo la vida mil veces m as f acil. . . . el campo puede
alimentar a un n umero de seres humanos de veinte a cincuenta veces mayor que la caza, lo cual signica
que el escaso ocio. . . se increment o en la misma proporci on. Sin embargo esta nueva vida, aunque mucho
m as consciente, era tambi en mezquina y difcil. . . m as mon otona que la del hombre dedicado a la caza o a
la guerra. . . . se disfruta del ocio suciente para pensar y servirse de su imaginaci on. . . . Aunque el arado le
liber o, en cierto modo, de su dependencia de la caza, le conn o tambi en en una nueva prisi on: su casa, sus
campos, su granero y su establo. [p ag. 97100]
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3.5. La lucha contra el olvido
T. E. Hulme, discpulo de Bergson, describe la vida como ((la inserci on gradual de m as y m as libertad en
la materia)). . . La verdadera evoluci on comenz o hace s olo medio bill on de a nos. Fue entonces cuando la
vida logr o, al n, sobreponerse a su problema b asico: el olvido. . . la fuerza vital invent o el m etodo de
registrar la informaci on en el mecanismo de la reproducci on. . . Con la invenci on de la reproducci on y de
la muerte, fueron cuerpos y no simples c elulas los que continuaron el proceso de renovaci on. La variedad
sustituy o a la uniformidad en cuanto ley b asica de la existencia. La vida invent o la muerte. [p ag. 466]
Si pudiera denirse el prop osito positivo como la fuerza directriz de la humanidad, se alcanzara un punto
decisivo en la evoluci on, pues es muchsimo m as fuerte que el prop osito negativo de evitar el dolor. El
ser humano es capaz de hacer [m as] cosas llevado por el amor o el entusiasmo de que sera capaz
impulsado por el temor. [p ag. 469] [Esta idea tambi en la recoge Arthur Koestler en Janus, A Summing
Up.]
4. Libre albedro, voluntad libre
[La visi on determinista dice:] ((No es posible elegir. Es que un puente puede optar por no hundirse cuando
la presi on que ejerce el viento sobre el excede a su capacidad de resistencia?)). . . El scal ve la vida del
acusado como una serie sucesiva de elecciones frente a las cuales este ha podido reaccionar, no teniendo
en cuenta sino su ambici on y placer. [El libre albedro conlleva la responsabilidad de los propios actos, el
determinismo no] Para el, si el criminal se hubiese enfrentado con otro tipo de opciones y hubiera podido
contar con alguna ayuda, habra llegado a ser probablemente, un hombre honrado. En otras palabras: la
vida humana consiste. . . en una serie de posibilidades, cualesquiera de las cuales puede llegar a realizarse.
Para el determinista, la vida se conduce como un efecto de las causas creadas encadenadas en el contexto
de circunstancias de la persona. . . [p ag. 92]
[N otese la frase si se hubiese enfrentado con otro tipo de opciones. Parece un argumento m as compa-
tibilista que de libre albedrocf. J. Copeland, Inteligencia Articial, Una Introducci on Filos oca. La
conclusi on es que no se enfrent o con otras causas porque esas fueron sus causas. Aunque parece que hay
determinismo aqu, no lo hay. No es lo mismo decir que nuestras decisiones se basan en causas estrictamen-
te determinadas y que por ello somos vctimas de las causas, que decir que nuestras decisiones son libres,
pero tienen consecuencias, luego somos vctimas de nuestras decisiones. No es si se hubiese enfrentado
con otro tipo de opciones, sino si hubiese elegido otras opciones. Visto retrospectivamente todo parece
determinado, eligi o esto y no aquello por tal y cual causas, pero en el momento de la decisi on, cualquier de-
cisi on es posible. Es como al tirar un dado, es f acil saber el desarrollo de una partida de dados a posteriori,
porque al salir este n umero se apost o aqu y all, pero en el momento de tirar el dado cualquier resultado es
posible. Aunque en el ejemplo de los dados haya aleatoriedad no se est a implicando que en las decisiones
de las personas tenga que haberla siempre. La aleatoriedad sigue unas leyes, las de la probabilidad, cuando
se estudia el suceso a gran escala (ley de los grandes n umeros), basado en el estudio del pasado del suceso.
Habra que ver si tales leyes se aplican a los individuos, aunque estas pudieran aplicarse a los conjuntos de
individuos.]
[Oponer la teleologa al determinismo, tal y como parecen hacer Wilson y Koestler (especialmente en The
Ghost in the Machine y en Janus, A Summing Up), puede parecer contradictorio pero hay algunas cuestiones
sutiles. Por un lado, el determinismo implica un camino jo, o reglas establecidas jas, pero estas pueden
ser ciegas, carecer de sentido o nalidad. El azar es todo lo contrario a una regla ja. La teleologa implica
un plan, una nalidad, y en cierto sentido una determinaci on. Cabra discutir si en la teleologa se necesitan
reglas para cumplir el plan, o si estas son jas o exibles, o c omo diferenciamos una regla con sentido de
una carente de elel sentido podramos estarlo dando nosotros, y una regla aparentemente sin sentido
podra tenerlo en un marco de signicado m as amplio, etc.]
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5. Captaci on de signicados
El hombre necesita para evolucionar, devorar ((signicados)). . . [sentido m as profundo de la vida, captarlos.
Todo aquello que escapa a su visi on estrecha y que est a ah: La Facultad X] [p ag. 13]
. . . El hombre ((sabe)) cosas que no ha aprendido en la escuela ni a trav es de su experiencia vital diaria,
cosas que a veces preferira ignorar [en referencia a que la percepci on no est a restringida a los lmites de
los organos correspondientes, cita a William Blake]. [p ag. 14]
. . . esta sensaci on suprema de captaci on de signicados, sensaci on tan intensa que sobrepasa cualquier otra
que podamos concebir y que merecera por si sola el mayor de los empe nos. Es esa sensaci on la que incita
al hombre a dar un paso adelante en su evoluci on, pues mientras crea que el aburrimiento y el pesimismo
le revelan la verdad del universo, se negar a a hacer alg un esfuerzo. [p ag. 19]
La capacidad de disfrutar de todo tipo de. . . [signicados] constituye parte importante de nuestro proceso
de descarga de energa. El analfabeto que se recupera de una grave operaci on se aburre innitamente en su
cama del hospital, mientras que quien gusta de la lectura puede llegar a encontrar deliciosa esa inactividad
[por un tiempo]. . . El aburrimiento radica en la incapacidad de captaci on de [signicados]. . . La diferencia
fundamental entre el ser humano y el perro no radica en la falta de percepci on del animal con respecto a los
colores, sino en la mayor capacidad de respuesta que tiene el hombre en casi todos los aspectos. Cuanto
m as perfecto es el ser viviente, tiene mayor capacidad de captaci on de signicados y m as apego a la vida.
[p ag. 20]
La evoluci on consiste, pues, en la capacidad de registrar esos ((signicados)) que est an ah. [p ag. 21]
. . . ((lo diario)); m as que una realidad objetiva, es una actitud mental. . . pero la existencia normal de
cada da no nos exige abarcar muy lejos, y poco a poco hemos cado en la costumbre de no intentarlo
siquiera. . . Cada vez que un poema, un paisaje o una sinfona logra conmovernos, caemos en la cuenta
de que habitamos un universo cargado de signicados, universo que exige de nosotros algo m as que la
abulia. . . Nos exige concentraci on. [p ag. 144]
6. Hipertensi on del inconsciente
. . . la l ogica ha aislado al hombre de las fuerzas del subconsciente. Si en mitad de la noche empiezo a
tratar de resolver un problema matem atico, me ser a muy difcil despu es volver a conciliar el sue no, pues el
c alculo me habr a exigido una concentraci on de los niveles mentales superiores; al comenzar la operaci on,
el hombre exige la dedicaci on total de esos niveles. . . El conciliar de nuevo el sue no supone que. . . [la
consciencia ceda] el dominio de la situaci on al los niveles mentales inferiores. . . el sue no constituye un
cambio de conductor.
[Contin ua diciendo que la evoluci on se ha concentrado en el desarrollo del conductor-consciencia, sobre
todo debido a la complejidad de su civilizaci on]. La consecuencia es que el hombre civilizado tiende a sufrir
de hipertensi on del subconsciente . . . sus preocupaciones quedan relegadas al fondo de la mente, donde
siguen gastando energa vital. . . ((hiperestesia)). La vida se le antoja una serie de obst aculos insuperables,
y cada grano de arena es para el una monta na. . . algunas personas llegan a acostumbrarse tanto a este
estado permanente de hipertensi on que lo aceptan como normal. . . [Viene precedido este fragmento de un
ejemplo: una persona que se casa y tiene hijos; las responsabilidades se le hacen cada vez m as pesadas,
pero durante su viaje de novios, as como en los momentos en que se siente sano y optimista, las acomete
entusiasta y hasta se permite ir de excursi on en n de semana.]
. . . lo que caracteriza b asicamente tal estado es el dejar de prestar atenci on a las cosas. El hipertenso,
como quien corre detr as de un tren en marcha, no tiene tiempo de volver la cabeza ni a derecha ni a
izquierdas. . . no descansa ni mira por la ventanilla. . . La tensi on interior contin ua, y trata de leer el peri odico
o mira simplemente al vaci o mientras rumia sus desdichas.
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Qu e ocurre cuando esta persona toma unas vacaciones y descubre s ubitamente que ((todo va bien))? Hace
sol, olvida la ocina durante una semana y se dedica tan solo a disfrutar del paisaje. . . La conciencia parece
anegarse s ubitamente en una oleada de vitalidad. . . La tensi on interna se ha relajado y ya no desperdicia
energa vital. . . El mirar las cosas con inter es supone refrescar la mente.
6.1. La concentraci on como soluci on
Cuando el hombre se concentra seriamente en los m as nimios detalles, se libera de la hipertensi on que
invade el resto de su mente y renueva su energa vital . . . [El tratamiento de choque contra la hiperten-
si on es] hacer algo que le cuesta un tremendo esfuerzo. El resultado inmediato es una sensaci on de
agotamiento, m as pronto sucede a esta una gran calma y tranquilidad. La hipertensi on, por ser totalmente
innecesaria. . . en realidad no es sino un h abito pernicioso. . . Una vez que el choque ha logrado sacar a la
mente de su estado de pasividad, las fuerzas vitales comienzan a actuar otra vez.
Cuando el ser humano es saludable, se concentra solamente en un problema, y pone en el todo su inter es,
mientras que su mecanismo de realimentaci on funciona a expensas de todo lo que le rodea. Hace las cosas
lentamente, con profunda atenci on, y cuando comienza a cansarse aoja el paso y deja que su subconsciente
comience la tarea de renovaci on, pues sabe que el agotamiento, la depresi on y el sentirse abatido a causa
del cansancio llevan a un crculo vicioso que a toda costa debe eludir si quiere conservar su eciencia y su
salud.
La hipertensi on es un mal de la conciencia, es decir, del ser humano [intrnseco]. . . es el precio que pa-
gamos por las sinfonas de Beethoven, las novelas de Balzac, los progresos de la medicina. . . [el precio
por no] vivir en la suciedad, la ignorancia y la falta de comodidades. . . [sin embargo] todos los seres hu-
manos mantienen hoy un estado que supone un grado de ((vigilancia)) y ansiedad mayor que el que
necesitamos para vivir. . . queremos atender a todo, terminando as exhaustos. . . Pero lo interesante es,
precisamente, que haya momentos en los cuales, por un proceso de autosugesti on o por estar totalmente
absortos en nuestro trabajo, la tensi on se relaja. . . He aqu, precisamente, la esencia del poeta. . . un hom-
bre que experimenta a menudo momentos en que la hipertensi on habitual se desvanece, y que entonces se
anega y se deleita en el inter es de las cosas. . . a percibir que el mundo est a cargado de signicados que
habitualmente no ve. [El poeta trata de aumentar el poder de su subconsciente, p. 54]
[p ag. 50-53]
6.2. EL control del robot subconsciente
Se trata de una cuesti on fundamental: la del control que ejerce el subconsciente sobre las actividades cons-
cientes. El subconsciente rige la totalidad de las funciones nerviosas, desde la digesti on hasta la excreci on
. . . La soluci on est a en relajarse y dejar actuar al inconsciente [autosugesti on]. [p ag. 40]
[Antes de emprender cualquier tarea] ha de sumirse en un estado. . . que consiste en el adormecimien-
to del consciente y todas sus tensiones, pasando a ser el centro de gravedad vital esa ((existencia secre-
ta)). . . [eliminar la ansiedad e hipertensi on para concentrarse. Menciona la logoterapia de Viktor Frankl y
la an ecdota de c omo conseguir el efecto contrario al que se busca: si se quiere evitar la tartamudez, int ente-
se tartamudear aposta] Todos estos experimentos se basan en la noci on de que el ser humano posee una
serie de poderes secretos de inmenso alcance, adormecidos por el desuso y la hipertensi on. [p ag. 63]
Debe impedirse que la mente siga funcionando como un reloj de pulsera; ha de relajarse y tranquilizarse
por completo, y convencer a la fuente escondida de donde nace la fortaleza para que comience a brotar. Tal
es el secreto de los ascetas hind ues que permanecen inm oviles durante a nos. No se trata de un sacricio,
sino un continuo manantial de profunda delicia. Y es tambi en un proceso autom atico. Nuestro robot
subconsciente se ajustar a a cualesquiera condiciones si se le da el tiempo para ello. Se adaptar a a la
quietud de forma que cesa el tedio, pues este existe cuando nada ocurre en nuestro interior. Y nada
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ocurrir a en nuestro interior mientras el mundo externo distraiga la mente. [p ag. 316]
La conciencia. . . su prop osito es bien sencillo: ahincar los pies cada vez con m as fuerza en el reino de la
materia. . . ha llegado a convertirse en parte misma del gobierno [de nuestro ser total], lo que siempre resulta
peligroso. . . la conciencia no es el se nor, sino el criado. Carece de la fuerza vital del instinto y, abandonada a
su arbitrio, tiende a adoptar una actitud pasiva y asustadiza, alienada del mundo del instinto y de la materia.
[p ag. 467-468]
7. Georg Ivanovitch Gurdjieff
. . . Crowley, era un mago nato. No s olo no tuvo que hacer el menor esfuerzo para desarrollar sus facultades,
sino que, incluso, resulta dudoso que tuviese alg un control sobre ellas. . . el hecho de que la regla no pueda
aplicarse a [Gurdjieff] le convierte en el m as interesante de todos. . . posea una serie de poderes naturales,
y a cultivarlos dedic o toda su vida, con resultados sorprendentes.
7.1. La importancia del trabajo
La clave del m etodo de Gurdjieff radica en la palabra trabajo. [Se trata de evitar la abulia forz andonos vo-
luntariamente a realizar trabajo pesado que requiera nuestra atenci on y concentraci on (actividad, ejercicio).
((Lo que es bueno para el hombre tambi en debe ser agradable aunque al principio haya que vencer ciertas
resistencias)) (Fromm, El Arte de Amar, p. 109)]. . . . nuestro mundo interior llega a ser tan tedioso y pre-
decible como nuestra vida exterior. El problema radica en convencer al robot [del subconsciente] para que
trabaje con energas renovadas, y el mejor modo de obligarle a reaccionar consiste en utilizar la molestia y
la incomodidad, con sus secuelas de angustia y dolor. Cuando la situaci on se prolonga, el robot se ve obli-
gado al contraataque. Ese esfuerzo supremo. . . es absolutamente necesario si queremos convencer al robot
de la seriedad de nuestros prop ositos. Cuando se produce la reacci on, la monotona de la vida desaparece
y nuestro mundo interior revive con renovadas energas.
Evidentemente las pr acticas asc eticas de los santos obedecen al mismo principio. Desde el momento en
que nace hasta la edad de veinti un a nos, el hombre crece y se desarrolla en todos los aspectos. Durante este
perodo, dentro de nuestro ser se suceden una serie de cambios totalmente involuntarios, m as, pasado ese
tiempo, el proceso se detiene. Lo malo es que el ser humano, acostumbrado a no realizar esfuerzo alguno,
halla difcil la idea de que el desarrollo ya no es autom atico y, poco a poco, se va petricando. Si de
verdad quiere que el proceso contin ue, ha de llevarse a cabo con tremendos esfuerzos que estimulen el
robot del subconsciente. Ah reside el secreto de Gurdjieff, cuyo prop osito no es otro que sacudir la pereza
natural del hombre, sacarle de su tendencia a la abulia y la inercia.
[p ag. 325-326]
Detr as de tan constante actividad se oculta la idea de que la vida carece de sentido; as, la noci on de
Pogossian de que toda tarea, en ultima instancia, es retributiva, constituye el perfecto antdoto a esta
actitud [recuerda el c elebre refr an Todo esfuerzo tiene su recompensa.]
. . . el hombre, por no ser sino un manojo de impulsos y emociones, carece, por decirlo as, de una existencia
real y concreta. Cambia de hora en hora, de segundo en segundo, vctima indefensa de los acontecimientos
que le arrastran. . . puede decirse en sentido literal que duerme todo el tiempo. S olo en momentos privile-
giados le es dado vislumbrar el hombre que poda ser, la libertad de que es capaz en potencia. Pero esos
momentos son fugaces, y bien pronto la mente vuelve a sumirse en el sue no o, lo que es lo mismo, a ocu-
parse de una serie de trivialidades que conlleva la rutina diaria y a las que presta una atenci on mucho mayor
de la que merecen. [Se puede ((despertar))] pero con muchas dicultades, ya que el vicio del que tratamos
de huir se asemeja a una poderosa corriente contra la cual es casi imposible nadar largo rato sin agotarse.
Para escapar es necesario seguir un m etodo muy concreto.
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El hombre es una m aquina, y si quiere sobreponerse a su naturaleza mec anica. . . debe primero compren-
derla. En los momentos de ((conciencia superior)) se da siempre una claridad de visi on. La vida adquiere
[((adquiere)): antes o en s no tiene] un profundo signicado [como se renuevan energas, la vida parece
hermosa y por eso nos apetece vivirla], y s ubitamente parece ofrecer innitas posibilidades. En tales mo-
mentos, la conciencia normal se nos aparece semejante a un sue no porque, al igual que este, separa al
hombre de la realidad. Y cuando el ser humano columbra la verdadera naturaleza de esta realidad, nada
parece tan importante como conservar esa imagen y, as, trata por todos los medios de no olvidar, de no
cejar en la lucha por alcanzarla. . . en esos estados de profunda intensidad, discierne claramente que es po-
sible conseguirlo, que posee una voluntad aut entica que le capacita para concentrarse en un determinado
objetivo y alcanzarlo con el menor esfuerzo posible de energa. . . El mayor problema del hombre es su ten-
dencia a dilapidar tiempo y conciencia, como quien contempla la lluvia a trav es del cristal de una ventana
bostezando y sin saber qu e hacer.
Gurdjieff haba hecho. . . un descubrimiento muy sencillo: el de que cualquier esfuerzo excepcional, cual-
quier nuevo comienzo, posee la facultad de despertar la mente. El hombre suele hallarse desconectado
de la ((realidad)); mira un arbol, pero ni lo ve ni cree en su existencia. La mente est a en otro lugar, como
ocurre cuando escuchamos a medias a alguien. . . y pensamos, al propio tiempo, en otra cosa. El resultado
de esta actitud no es otro que la falta de claridad de visi on. Pero una crisis o un instante de extasis nos
obliga a aplicar doble esfuerzo a la percepci on. . . y de s ubito veo con acuidad en torno a m. [Pero la vida
diaria no ofrece cambios] . . . el hombre precisa de un ((despertador)) infalible. C omo lograrlo?. . . habituar
al robot a que produzca una cantidad de energa mayor de la habitual. [Sigue la an ecdota de un discpulo
al que le mandaron realizar tareas del campo y de limpieza, y que tras quejarse por el resentimiento que le
producan, le recomendaron que intentara aprender palabras de alguna lengua extranjera mientras realizaba
su trabajo, as como a adquirir plena conciencia de su cuerpo y sus movimientos. Tambi en la contesta-
ci on que dio Gurdjieff a un intelectual: un zapatero es potencialmente mejor estudiante que un intelectual,
el cual] vive en sue nos y escribe acerca de esos sue nos. M as le valdra fregar conscientemente el suelo
de una sola habitaci on que escribir cien libros. . . Gurdjieff logr o transformar unos seres ab ulicos, egostas
y confusos en maquinarias perfectamente equilibradas y demasiado ocupadas para pensar en sus propios
problemas.
[p ag. 329-331]
7.2. Memoria de s mismo
El hombre tiende por s mismo a entregarse a todo tipo de emociones negativas que le inhabilitan temporal-
mente. . . resistencia a dejarse invadir por emociones semejantes. . . ((Si vivimos das tranquilos y mon otonos
y largas noches de paz, nuestra mente se embrutece. M as vale torturar nuestros espritus que sufrir la inani-
dad de la calma)). [Recuerda al ((malgastar las tardes)) de Herman Hesse en El Lobo Estepario] [p ag. 334]
Todos hemos experimentado en alg un momento este tipo de sensaci on: por fatigados que nos encontre-
mos, cualquier s ubita excitaci on o crisis tiene la virtud de inyectarnos nuevas energas. El hombre
posee dos clases de voluntad. . . . Cuando llevamos a cabo alguna tarea rutinaria, utilizamos la segunda, y
en una mnima expresi on. Pero cuando ocurre algo realmente importante [estalla la primera, que va unida
a la imaginaci on]. M as no hace falta una crisis; cualquier trabajo que requiera un esfuerzo desusado puede
accionar el mismo mecanismo. En esto se basan los m etodos de Gurdjieff. [p ag. 335]
. . . De acuerdo son su sistema, existen en el hombre siete centros: el intelectual, el emocional, el locomotor
o fsico, el instintivo, el sexual y dos m as que llama ((intelectual superior)) y ((emocional superior)). . . Cada
uno de ellos tiende a suplantar a los otros y a funcionar a expensas de la energa por ellos generada.
Lo fundamental es que supo discernir cu al era el problema b asico del hombre y se aplic o a remediarlo. El
meollo de su sistema concierne a la conciencia, que se revela en el hombre a cuatro niveles: primero, el
sue no, que nos envuelve en nuestro mundo particular; segundo, la vigilia, o mejor dicho, lo que llamamos
vigilia, durante la cual, al parecer, el ser humano se abre a sus semejantes. Pero no es as, sino que perma-
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nece encerrado en su mundo de fantasa subjetiva [no hay una lnea clara que separa la vigilia y los sue nos],
del que s olo vienen a sacarle esos momentos de iluminaci on [a los que llamaba momentos de] ((memoria
de s mismo)), y con ayuda de un sencillo ejercicio demuestra cuan difciles son de lograr. Si cerramos los
ojos nos hundimos en la subjetividad interior. Supongamos que alguien nos pregunta entonces qu e hora es.
Al mirar la esfera nos olvidamos de nosotros mismos y pensamos s olo en el reloj. Pero pruebe el lector a
experimentar conciencia plena al mismo tiempo de s mismo y del reloj, y ver a que puede hacerlo solamen-
te durante un tiempo muy limitado. A los pocos momentos nuestra atenci on se debilita y o nos olvidamos
del reloj o nos olvidamos de nosotros mismos [relaci on entre la atenci on, la concentraci on, la memoria,
y lo efmero] . . . la opacidad est a dentro de m, pero yo la atribuyo al mundo exterior [el encontrarme en
estado de ((memoria de m mismo))] se debe a un esfuerzo por mi parte. . . aunque el hombre parece sencillo
y de f acil comprensi on, es, en realidad, un ser enormemente complejo que funciona a diversos niveles.
[p ag. 336-337]
7.3. El control sobre la propia vida
Gurdjieff da en su obra especial importancia a la idea de ser, de vivir plenamente. Insiste en que la mayora
de los hombres no existen o s olo en muy escasa medida. . . En una ocasi on que le preguntaron si exista
la vida m as all a de la muerte respondi o que las nubecillas de niebla no sobreviven, porque casi no tienen
materia susceptible de perdurar. A la pregunta de si existe el destino respondi o que s olo para los hombres
poseedores de esencia; los dem as est an sujetos a la ley de las circunstancias. [p ag. 340]
En resumen y simplic andolo mucho, el m etodo de Gurdjieff consiste en un intento de adquirir control
sobre la vida, en lugar de permitir que esta sea la que nos arrastre. . . El criminal o el maniaco sexual
suele aducir que le empuj o al delito un impulso irresistible, y por eso, precisamente, en este tipo de
personas la especie humana se maniesta en su m as bajo nivel. Hasta cierto punto todos nos dejamos
llevar por nuestros impulsos, pero el mejor y m as fuerte ser a el que logre resistirse [o al que los impulsos
le dirijan hacia algo positivo]. . . De ah el prop osito del trabajo: proporcionar un peso psquico que le
transforme. . . en piedra que el viento sea incapaz de mover. [p ag. 341]
Husserl lleg o a una conclusi on de importancia b asica: la conciencia humana es totalmente intencional.
Ocupados en nuestras tareas no nos damos cuenta de la cantidad de esfuerzo deliberado que aplicamos
diariamente al hecho de vivir. Ocurren tantas cosas que parece simplemente que ((pasan)) o ((se nos
ofrecen)), que llegamos a creernos meros objetos pasivos sobre los que act uan toda clase de circunstancias,
lo cual es tan absurdo como escribir con un l apiz sin ejercer la mnima presi on sobre la punta del mismo.
Los das de esta suelen producir. . . una sensaci on de optimismo, de bienestar, de inter es por la vida, debido
a que los cambios nos inducen a poner m as inter es en el mecanismo de la conciencia, a ver y hacer.
[Necesitamos el cambio porque somos cambio, evanescencia (cf. A. Watts La Vida Como Un Juego)]. . .
qu e podemos hacer para remediar ese olvido de la existencia de que habla Heidegger? . . . vivir tenien-
do siempre presente la existencia de la muerte.. . . La ley de la intencionalidad dice que cuanto menos
esfuerzo aplica el hombre a la percepci on, menor ser a tambi en el placer que extraiga de ella. [Intencional:
nosotros somos los due nos de nuestra existencia y debemos dirigirla todo lo posible]. . . la pobreza del valor
que atribuye al universo. . . su tendencia a desvalorizar la vida es inconsciente. El primer paso debe consistir
en analizar esa tendencia para iniciar un proceso de revalorizaci on. . . la mayor parte de nuestras limitacio-
nes son arbitrarias y se deben solamente a la costumbre. . . el h abito de la obediencia. . . pero el prop osito
de la civilizaci on no es otro, precisamente, que eliminar todo riesgo o peligro en nuestras vidas. . . [pero
poseemos una] mente capaz de idear disciplinas tan estimulantes como cualquier peligro fsico, y capaces
por s mismas de transformar la evoluci on humanahasta el presente guiada s olo por el azar y la selecci on
naturalen un proceso consciente y deliberado. . . si se encierra en una habitaci on oscura y silenciosa a
un ser humano, en unos pocos das o semanas su mente habra quedado aniquilada por completo. . . en la
oscuridad y el silencio el proceso [de deterioro] es mucho m as r apido. [p ag. 342-344]
. . . en el han desaparecido gran parte de las habituales tendencias de tipo neur otico hacia el egosmo, la
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compasi on de s mismo y la destrucci on. . . . La gran conquista de Gurdjieff consisti o en elevar este tipo
de cuestiones de la magia y de lo oculto al mundo del sentido com un y de lo cientco, al crear un aparato
de conocimientos psicol ogicos capaces de darles justicaci on y cabida. [p ag. 345] . . . trat o de idear una
especie de ((yoga para uso de Occidente)), aplicando m etodos del todo occidentalesan alisis cientcos,
precisi on intelectual, habilidad pr actica, energaa nes psicol ogicos. [p ag. 347]
8. Magia, misticismo y ocultismo
. . . en la mayora de los casos el inter es que despierta lo sobrenatural obedece a razones totalmente equivo-
cadas. [p ag. 22] . . . el inter es por el ocultismo conlleva cierto grado de inmadurez. [p ag. 284]
. . . su anhelo de hallar otro mundo de signicados m as profundos, mundo que representaban para el [Ous-
pensky] los libros de ocultismo. [El resumen de esta idea es que el ocultismo conecta con la realidad m as
amplia, estimulando la Facultad X (imaginaci on, despertar de la voluntad, etc.)] [p ag. 28]
No veo por qu e no ha de aprender el hombre los ((trucos)) b asicos de la telepata o incluso de la proyec-
ci on astral, de la misma forma que ha aprendido a utilizar racionalmente la memoria o a liberarse de las
inhibiciones . . . por medio de la autosugesti on. Algo tienen en com un todos estos trucos. Ni unos ni otros
podremos explicarlos nunca ni al m as ntimo de nuestros amigos. [p ag. 40]
[Las obras ocultistas o msticas] no deben considerarse como intentos fracasados de ((hacer ciencia)), sino
como tentativas de expresar su sabidura ((lunar)) de acuerdo con su propia idiosincrasia.
En las aldeas peque nas y aisladas, la misma superstici on puede contribuir a crear una suerte de ((atm osfera
m agica)). . . [p ag. 354]
Al misticismo y al espiritualismo se llega no voluntaria, sino involuntariamente pues, es imposible obtener
resultado alguno sin la anulaci on previa de todo acto volitivo [p ag. 69] [Esto parece entrar en conicto
con todo lo que ha dicho sobre la voluntad.] . . . la magia se halla en conexi on con la parte escondida de la
psique. Podra denirse como la ciencia que estudia los poderes ocultos del hombre. Se basa en la poderosa
intuici on de que hay m as, innitamente m as, en la vida que lo que vemos con nuestra vista o percibimos
con nuestros sentidos cada da. . . La superstici on y el charlatanismo no deben, en modo alguno, afectar
tal estado de maravilla, pues este se basa en una realidad, por muy absurdas que sus manifestaciones
puedan parecer [p ag. 135].
. . . lo m agico se halla, de alg un modo, conectado con la fuerza humana, con la verdadera voluntad del
ser humano, la voluntad profunda e instintiva. . . un hombre puede jugar a cierto juego durante a nos con
t ecnica experta, hasta que un da, en un momento de excitaci on, algo ocurre y el juego comienza a jugar
con el; de repente, el sujeto no puede equivocarse. . . la magia elemental elude toda conciencia, de modo
que cuando somos capaces de llevar a cabo tales operaciones, lo hacemos sin comprensi on consciente de
ello, como cuando conseguimos una jugada afortunada en el cricket o en el billar. No podemos ofrecer una
explicaci on intelectual del duro trabajo necesario. . . la magia. . . es m as un arte que una ciencia. . . la magia
se halla relacionada de modo muy ntimo con el proceso subconsciente. . . [p ag. 299].
La diferencia entre el mago y el encantador es que el primero es un ser desinteresado, como el poeta o
el cientco [se reere a arquetipos, pues los poetas y cientcos concretos y reales no se ajustan a la
denici on que t acitamente asume Wilson], mientras que el segundo busca el poder personal. [p ag. 122]
El hombre ha llegado a ser algo tan complicado, que no est a al tanto de la relaci on existente entre su fuerza
de voluntad y. . . la conciencia. . . Crowley tena cierta intuici on de los poderes de la voluntad oculta, lo que
Paracelso llamaba imaginaci on. [p ag. 300]
. . . la empresa en que Crowley estaba embarcado: descubrir nuevos horizontes para la voluntad. Lo cual
plantea la cuesti on de por qu e, en este caso, precisaba de la magia si los efectos conseguidos fueron con-
secuencia de la voluntad. . . La voluntad no puede operar in vacuo, excepto en ciertos momentos de total
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conciencia ntima. Necesita un escenario dram atico, convicci on y prop osito denido. . . necesitaba pensar
en la gran ((doctrina secreta)) de la magia y verse a s mismo como el marginado y solitario que contempla
las estrellas. [p ag. 301]
8.1. Sobre los poderes psquicos
. . . las fuerzas ((ocultas)) les mantenan atentos a todo un panorama de signicados [en relaci on con los
indios americanos y sus tradiciones]. [p ag. 12]
De este mundo subterr aneo [de signicados ocultos] forman parte los llamados poderes m agicos: la clari-
videncia, la telepata y la adivinaci on, ninguno de los cuales es absolutamente necesario para la evoluci on
[y el ser humano los ha dejado caer en desuso] . . . ((El hombre no es peque no, pero si condenadamente
perezoso)). [p ag. 13]
M as a un, me atrevo a a rmar que si el ser humano quiere sobrevivir tiene que olvidarlos. [p ag. 30]
[En referencia a los experimentos de Rhine sobre telepata y psicocin etica, llega a la misma conclusi on
que Koestler en Las Raices del Azar:] los ((poderes psquicos)) del hombre est an en su mejor momento
cuando su voluntad se halla enhiesta, y decaen profundamente cuando esta aquea. [Al cabo de mu-
chos experimentos, el sujeto deja de adivinar naipes correctamente pues su atenci on e inter es disminuye.]
[p ag. 101]
[Sobre el mecanismo de los poderes mentales y en especial la lectura del pensamiento:] Sera m as apropiado
admitir que dicho proceso se halla ntimamente relacionado con lo que sucede cuando yo intento recordar
una escena o un acontecimiento que en parte se me escapa. Se forma en mi mente una gura a medio
componer, unos pocos y tantalizantes rasgos asociativos, pero nada m as. . . nuestros propios procesos
mentales son tan ((ocultos)) y misteriosos como los poderes de taumaturgos y tel epatas. [p ag. 152]
Los poderes del subconsciente no constituyen la fuente de la salud, al menos por s mismos. . . . la fuen-
te. . . se halla en la fuerza evolutiva cuyo principal instrumento es la imaginaci on, es decir, la Facultad
X. . . Los poderes ocultos, por s mismos, no son mucho m as utiles que, por ejemplo, la capacidad
de llevar a cabo mentalmente largusimas operaciones num ericas. . . . escribe Aldous Huxley. . . ((Los
msticos. . . se han mostrado un animes en prevenir a los aspirantes al conocimiento divino de que, en el
camino de la contemplaci on, desarrollar an una serie de poderes psquicos que no deben de permitir que
les distraigan de su tarea, pues tienen tan poca relaci on con la Divinidad como cualquier tipo de fen omeno
psicofsico. . . )) . . . las facultades ocultas tienen su origen en la mente humana y no en demonios, dioses
o espritus. ((Esto signica que cualquier religi on, con tal de que cuente con adeptos dotados de fe ciega,
puede crear por s misma sus dioses, santos, y dem as objetos de la adoraci on de sus eles. Estas objeti-
vaciones o proyecciones se convierten, a su vez, en centros generadores de energa que vienen a reforzar
la que suponen las plegarias, deseos e imaginaciones del creyente, al que ayudan a obtener los resultados
deseados. En el. . . Libro Tibetano de los Muertos. . . , se arma categ oricamente que los dioses tutelares de
los eles, e incluso los mismos Budas, no son sino objetivaciones proyectadas por la mente humana, y, por
lo tanto, carecen por completo de existencia real. La unica verdad independiente y cierta es la Luz clara del
Vaco)). [p ag. 408-409]
Por diversas razones, la conciencia del ser humano es ineciente. . . parece que le falte algo. . . fundamen-
tal. Son muchas las disciplinas religiosas, asc eticas y msticas que han tratado de subsanar esta deciencia
que los cristianos llaman pecado original. . . Husserl comenz o a elaborar su fenomenologa, una modalidad
de psicologa analtica basada en el reconocimiento de la intecionalidad de todos nuestros actos menta-
les. Dicha disciplinaque todava hoy es comprendida s olo parcialmenteconduce al conocimiento del
mecanismo de la conciencia, y, por tanto, al de la pieza ausente. . . si dicho mecanismo funcionara correc-
tamente, el hombre adquirira o aprendera a utilizar una serie de poderes y facultades que hoy permanecen
ocultos (latentes, escondidos), y descubrira que, despu es de todo, son perfectamente normales. [p ag. 438]
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8.2. El prop osito de la iniciaci on
El prop osito de la iniciaci on no es otro que el de ((despertar)) la mente con objeto de cristalizar la
voluntad [una prueba difcil pone en marcha la voluntad que se requiere para superarla]. . . todo proceso de
ascesis comienza con una f errea etapa purgativa y, en ocasiones, de aut entico tormento [p ag. 113-114].
Todas estas sectas tienen algo en com un: la solemnidad de sus misterios, as como el temor que estos
infundan [p ag. 157].
Los misterios. . . tenan la nalidad de elevar la mente sobre la trivialidad. . . para poder as contemplar el
car acter milagroso de la naturaleza [p ag. 157].
El prop osito de la iniciaci on. . . es despertar en el aspirante un enorme sentido de responsabilidad y
reverencia. [p ag. 244]
8.3. La importancia de los smbolos
El hombre puede educar el subconsciente hasta hacerle responder a ciertas f ormulas o smbolos [en relaci on
tambi en a las palabras m agicas y al ritual]. . . El smbolo que provoca este tipo de respuesta es hasta cierto
punto arbitrario. . . esas palabras son las que controlan el mecanismo gracias al cual se libera el poder. . . el
hecho de no pronunciar las palabras exactas provoca en el que las dice un sentimiento de culpa o un desper-
tar del ((censor)) consciente [que hace que no produzcan efecto]. [El subconsciente] acude a la conciencia
en busca de fuerza y sentido. . . la relaci on ideal entre ambos se consigue s olo cuando la conciencia se con-
centra por completo en una acci on o n determinado. . . . Pero el desarrollo de la fuerza de voluntad no
tiene valor, b asicamente, si no se aplica a un determinado n. Y el n que ha de proponerse la conciencia
es ampliar el conocimiento, lograr una comprensi on cada vez m as profunda de las relaciones que subyacen
en el orden real, iluminar y complementar las ((intuiciones)) lunares del subconsciente. [p ag. 56-57]
El arte, la m usica, la losofa y el misticismo constituyen vas de escape para la sordidez y la rutina diarias,
mas todo ello exige un gasto inicial de enorme esfuerzo consciente: hay que sembrar antes de recoger. Por
el contrario la magia y el ocultismo constituyen un m etodo simple y directo de huir de lo que nos rodea.
El estudioso de lo oculto, en vez de volcarse al exterior, al mundo de los grandes l osofos y compositores,
se vuelve hacia su interior, intentando llegar a lo m as profundo de su subconsciente. Esto explica que las
formas m as simples y primitivas de la magia sean siempre simb olicas. El smbolo no s olo ejerce un extra no
poder de atracci on sobre el subconsciente, sino que es de f acil comprensi on y permite al hombre meditar
largamente sobre el. [p ag. 81]
8.4. El mito y la religi on
La religi on, la magia y el misticismo derivan todos de un mismo fen omeno que se da en el hombre respecto
al universo: la sensaci on s ubita de entrar en contacto con un nuevo ((signicado)), signicado este que se
capta accidentalmente,. . . [p ag. 18]
En toda la mitologa universal aparecen leyendas en torno a una gigantesca inundaci on [contin ua relatando
algunas de estas leyendas que guardan un parecido tremendo entre ellas y con el relato bblico del diluvio
universal y el arca de No e. Hace pensar en que este ultimo se basase en los primeros de fecha anterior, por
los datos que aporta Wilson]. [p ag. 124]
El mito representa la vida de la raza, del mismo modo que el sue no reeja la vida ntima del ser
humano. . . los arquetipos son, precisamente, motivos simb olicos que forman parte de los mitos. . .
((En el subconsciente de cualquier hombre existe la imagen colectiva de la mujer))[Jung], imagen
que proyecta sobre la mujer concreta, oblig andola, en muchos casos, a encajar en ella como en una
camisa de fuerza, lo que da lugar a una relaci on entre los dos sexos totalmente inadecuada [ esta idea se
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puede aplicar a los dos sexos] [p ag. 135]. . . La psicologa de Jung. . . debera tenerse siempre presente al
considerar la historia de la magia. [p ag. 137]
[Sobre el factor com un de las religiones e ideologas:] La religi on dionisaca lleg o a gozar de gran pre-
dicamento a causa, en parte, de sus terribles amenazas: todo aquel que se opusiera a ella caera en la
locura. . . El comunismo moderno utiliza id enticas t ecnicas [cf. Darkness at Noon de Koestler. Ver tambi en
((The Psychology of Conversion)) en Arrow in the Blue] salvajes amenazas mezcladas con promesas de
reconciliaci on para el pecador arrepentido. El cristianismo, en sentido hist orico, supuso un gigantesco paso
para el hombre. Por vez primera, gran parte de la humanidad crea con rmeza en un dogma totalmente
ajeno a las necesidades de la vida diaria, algo de importancia capital, pues. . . se encuentra encerrado en
una peque na caja llamada presente, que destruye toda su intencionalidad de largo alcance de forma tan
efectiva. . . Connado a un presente gris y sin inter es. . . se limita a vegetar. . . si queremos trascender la tri-
vialidad. . . hemos de crearnos nuestros propios destinos e ideales. . . debemos reconocer que ha cumplido
una misi on que supera todos sus defectos: el dotar a un gran n umero de seres humanos, a lo largo de los
siglos, de un prop osito, un ideal. . . crean literalmente en el demonio, tambi en crean en angeles y en el
Paraso. [Bueno, tambi en los Nazis tenan un ideal. Tener un ideal no lo convierte a uno autom aticamente
en un santo.] [p ag. 178-179]
[Sobre la masonera:] Con respecto a la idea fundamental que inspira la hermandad. . . ((Nadie puede alcan-
zar por s mismo la verdad. S olo. . . colaborando todos. . . generaci on tras generaci on. . . )). La existencia
de una larga tradici on secreta. . . preservaci on para la posteridad de un importante misterio, heredado de los
tiempos m as remotos. . . de naturaleza tal que nadie podr a conocerlo ni menos utilizarlo sin haberse some-
tido previamente a una larga puricaci on. De ah nuestro segundo prop osito: preparar a nuestros miembros
lo mejor posible y por los medios que nos proporciona la tradici on. . . el tercero de los nes de la orden: la
regeneraci on de la humanidad. . . [p ag. 243]
. . . la noci on de hermandad mstica, la idea de pertenecer a una sociedad de adeptos a escala mundial, vino
a satisfacer una aspiraci on latente en los siglos XVII y XVIII. [p ag. 266]
El problema al que se enfrentan las religiones organizadas es siempre el mismo: c omo infundir en
sus seguidores un sentido de dedicaci on capaz de remodelar sus vidas e incluso sus personalidades. Los
masones lo lograron sirvi endose de las t ecnicas de los misterios. . . el iniciado emerga de las ceremonias
convencido de hallarse en un universo matem aticamente ordenado, en el que la nalidad de la vida estaba
claramente denida. Toda una tradici on acumulada. . . le respaldaba. . . la noci on de fraternidad le propor-
cionaba el orgullo reci en descubierto de pertenecer a la raza humana. Y lo que es m as, el mundo est a lleno
de. . . hermanos activos y ben ecos siempre dispuestos a tenderle solcitamente la mano. Este ultimo factor
constituye parte importante de la atracci on que puede ejercer. . . cualquier religi on, pues el ansia de seguri-
dad. . . est a m as profundamente enraizada en el que el instinto religioso mismo [v ease el parecido con ((The
Psychology of Conversion))]. [p ag. 244]
La persona en ergica, siempre atareada, no tiene tiempo de ocuparse de cuestiones sobrenaturales, y
este rechazo de tipo temperamental la lleva a deducir que el mundo material y pr actico en que vive
es el unico real. Y es un instinto sano el que le hace pesar as. . . a causa de la necesidad instintiva de
situarse en un mundo sencillo, comprensible, en el que se puedan tomar decisiones y conformar sus vidas.
Esto puede comprenderlo f acilmente cualquiera que haya aprendido a amar la ciencia; hay en ella algo
fro, duro, estimulante. . . Abre al hombre nuevas perspectivas de dominio y de conquista. Por el contrario,
el mundo de lo oculto es h umedo y nebuloso; recuerda al ser humano su ignorancia y le incita a adoptar
una actitud pasiva ante la existencia [Se contradice el autor aqu?]. [p ag. 221-222]
. . . cielo e inerno no son sino estados mentales [p ag. 223]
[Sobre las facultades curativas de Cagliostro y la sanaci on en general:] Cagliostro signica para sus pa-
cientes lo que las campanas de Pascua para Fausto, es decir, el aliento de lo ajeno y remoto. [p ag. 260]
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8.5. La losofa de Saint-Martin
El hombre es fundamentalmente bueno. . . no un miserable gusano. . . Creen obedecer los dictados de la
humildad al negar que todo lo que existe en la Tierra y en el Universo fue creado exclusivamente para ellos.
Lo contrario, piensan, sera prueba de desmedido orgullo. Y, en cambio, no temen la pereza y cobarda que
constituyen resultado inevitable de esa afectada modestia. En el rechazo, general en nuestros das, de la
noci on de que el ser humano es el rey del universo, radica nuestra negativa a enfrentarnos con la tarea de
justicar tal ttulo. Los deberes que este implica y conlleva nos parecen demasiado duros, y as, preferimos
abdicar de nuestra posici on antes que aceptarla con todas sus consecuencias [p ag. 265]. . . . el hombre es,
en cierto modo, un dios que ha olvidado su origen y ha llegado a creerse un pordiosero. . . tal creencia no
implica la negaci on de la existencia de Dios, sino todo lo contrario. . . ((El ser humano muestra innumerables
vestigios de aquellas facultades propias del Agente que lo cre o. . . )) [p ag. 267]. Podramos denir el extasis,
sin temor a provocar pol emica alguna, como la s ubita erupci on de emociones largo tiempo contenidas.
[p ag. 268]
8.6. El superhombre Nietzscheniano
[Ideas similares se encuentran en Nietzsche, Shaw, Fromm, y Gurdjieff]. . . el hombre es un dios en potencia,
que va comprendiendo gradualmente sus propios poderes. . . Crowley. . . Cre o una moral fundamentalmente
nietzscheniana: ((No debemos proteger al d ebil ni al vicioso de los resultados de su propia inferioridad));
((sentir piedad por un hombre es insultarle)). . . ((Los hombres fuertes y de exito se expresan siempre de
forma total, y cuando son lo sucientemente fuertes, no se produce da no alguno ni para ellos ni para los
dem as)). [p ag. 306]
8.7. Romanticismo y revoluci on industrial
Los rom anticos se sirvieron de la imaginaci on para liberarse de frustraciones largo tiempo reprimidas,
y para construir en su mente el mundo en que desearan vivir [p ag. 269]. . . . creemos ingenuamente que
disfrutamos de una completa libertad. S olo el hombre sensible intuye, para desgracia suya, la realidad de
su condici on. . . pero tal episodio nos muestra tambi en el principal error en que cayeron los rom anticos: el
pesimismo y el derrotismo. Para ellos s olo era posible escapar de la botella buscando refugio en el mundo
irreal de la imaginaci on, actitud que les inutilizaba para luchar en el mundo real. . . ignoraron la existencia
de otra modalidad de extasis: el hambre furiosa, violenta, de vida [p ag. 270].
El siglo XIX vio el nacimiento de la gran industria,. . . del humo, de la suciedad, del mal alcantarillado y
de las chimeneas rezumando holln, pero tambi en fue el siglo del ferrocarril, de los canales, de las explo-
raciones geogr acas. . . Fue probablemente el siglo m as en ergico y vital de la historia de la humanidad. El
nacimiento de las grandes empresas y el deseo repentino de hacer dinero signic o, para el noventa y cinco
por ciento de los seres humanos, el comienzo de una vida a un m as an onima y oscura. De ah el renaci-
miento de la magia, que constituye, fundamentalmente, una forma de rebeli on contra la grosera realidad
[p ag. 271]. . . . los rom anticos vuelven sus miradas con nostalgia a aquellos das de demonios e ncubos,
das mucho m as estimulantes para la imaginaci on que los de la locomotora y el vapor. [p ag. 275]
8.8. La iluminaci on
. . . el concepto b asico del yoga no es otro que el de ((c omo dejar de pensar. . . Las numerosas pr acticas son
simples recursos para ayudarnos a conseguir la habilidad de aminorar el uir de la conciencia, y nalmente
detenerlo)). . . el quietismo, el. . . impedir que nuestras energas se nos escapen como agua por un sumidero.
[p ag. 303]
. . . la iluminaci on repentina constituye. . . la llave de toda sabidura. No s olo responde a docenas de
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preguntas a la vez, sino que el entusiasmo de poseerla abre el cerebro a nuevos problemas susceptibles
de soluci on. [p ag. 452] [Dicha experiencia est a relacionada con la intuici on, que seg un Wilson, funciona
en el ((Tiempo III)), el tiempo propio del subconsciente responsable de la creatividad. Otros tiempos son el
((Tiempo I)), tiempo de nuestro quehacer diario, y el ((Tiempo II)) o tiempo contemplativo, que es el tiempo
de la realidad m as amplia y que se percibe en los momentos de iluminaci on a trav es de la Facultad X.]
. . . las cosas pueden cambiar s olo si el hombre aprende a ser el mismo, a cultivar la peque na semilla de
libertad que posee [p ag. 452]. . . . Es realmente necesario postular la existencia de tiempos distintos? S olo
es preciso defender la existencia de diversos niveles de personalidad. [p ag. 457]
Los estados de intuici on mstica s olo pueden ser repentinos y abarcar una gran extensi on del ((campo de
acci on de la conciencia)). . . Tal experiencia ha de ser unicadora, pues en ella el presente se funde con
lo remoto. . . la facultad de relaci on se agudiza extraordinariamente [p ag. 452] [Pero tales ((percepciones))
vienen y se van, y aunque se tiene una sensaci on de comprensi on, resulta difcil analizar y formular qu e se
ha comprendido antes de que se pierda] mi conciencia perciba conceptos, pero no los analizaba. . . Su
campo de acci on se ampliaba con tal velocidad que haca imposible el an alisis o la identicaci on. . . no
poda asimilarlo intelectualmente. . . sumido en esa especie de limbo en que se van hundiendo los sue nos
conforme nos despertamos. [p ag. 453]
[El mstico trata de ((retener)) la experiencia de iluminaci on, pues seg un Wilson, es posible hacerlo aunque
los ((m usculos)) mentales para sostenerla est an d ebiles y poco desarrollados, haci endose uso de ellos s olo
involuntariamente (cf. p ag. 458-459). Para desarrollarlos se necesita una gran concentraci onque supongo
va unida a la pr actica, al ejercitar; en denitiva, a las condiciones necesarias para el desarrollo de cualquier
cualidad o de cualquier arte (cf. El Arte de Amar de Fromm). Como resultado se despierta una sensaci on
de poder y libertad, de control sobre la propia vida.]
8.9. La premonici on y el tiempo fsico
Por otra parte, el fen omeno de la premonici on s contradice lo que sabemos o creemos saber sobre el
tiempo, que entendemos como proceso o cambio. Si hubiera un universo total y absolutamente vaco,
all no existira el tiempo, que se mide por lo que ocurre a las entidades fsicas [tiempo subjetivo], por
el giro de una ruedecilla en el interior de un reloj, por el envejecimiento paulatino del cuerpo humano, que
se maniesta como un fen omeno irreversible. Si acabo de escuchar un disco y quiero orlo otra vez, no
tengo m as que volver a colocar la aguja en el lugar oportuno [la memoria es un arma en la lucha contra el
tiempo y la evanescencia], pero no existe una m aquina del tiempo que nos devuelva a ayer, y el solo hecho
de imaginarlo es un absurdo, pues si pudi eramos retroceder, aunque s olo fuera por diez segundos, nos
encontraramos con otro yo diez segundos m as joven. . . . Supongamos que los seres humanos nacieran y
pasaran su vida entera a bordo de un tren en movimiento. Inventaran entonces un t ermino para expresar la
sensaci on de contemplar el paso de los distintos objetos al otro lado de las ventanas; la voz [((riempo))], por
ejemplo. Cuando el tren se detuviese, diran que el [riempo] se haba parado; si daba marcha atr as, diran
que el riempo retroceda. Pero si alguien escribiese un libro acerca de c omo se puede viajar hacia delante o
hacia atr as en el [riempo], cometera un error, porque el [riempo] no existe por s mismo, sino que consiste
en la conjunci on de varios elementos: el paisaje, el tren, y la persona que observa desde la ventanilla.
Lo mismo puede decirse del tiempo. No tiene realidad. S olo el cambio existe. . . . si la premonici on fuera
posible, el azar no existira, lo que no se atrevera a armar ni el ocultista m as descabellado. [p ag. 448-449]
9. El lado siniestro
9.1. La fascinaci on por lo grotesco
[Comentando sobre el novelista Huysmans y su fascinaci on por el satanismo] los adeptos de la magia se
oponan violentamente al espiritualismo. . . el inter es por la gura de Gilles [de Rais] revela una curiosa
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inmadurez. . . [la escena s adica] no le parece horrible, como a sus lectores, sino grotesca, monstruosa y,
por lo mismo, fascinante [tal como les pareca a los surrealistas la obra del Marqu es de Sade]. . . . El punto
crucial de la novela lo constituye, sin duda, la escena de la misa negra. Los monaguillos son viejos enanos
cubiertos de pintura y cosm eticos. La capilla es negruzca y h umeda, con las paredes resquebrajadas. El
lenguaje de Huysmans no es explcito, pero resulta evidente que los excrementos desempe nan un papel im-
portante en la misa negra. . . Se deduce que los participantes en la misa negra deseaban experimentar una
sensaci on lo sucientemente fuerte como para salir de su habitual estado de atona. Uno de los rasgos
m as caractersticos de este tipo de ceremoniasincluso el aquelarre de las brujases la importancia de lo
escatol ogico. . . a pesar de lo horrible y siniestro del tema, constituye simplemente una expresi on de sus
frustraciones burguesas: los padres imponen en la mente del ni no la idea de limpieza, y as, el revolcarse
en la inmundicia y la en la suciedad, provocan a un en el adulto una sensaci on de maldad y de rebeli on.
Por otra parte, las abundantes ((blasfemias)) suenan totalmente inofensivas en odos no cat olicos . . .
la fealdad y repulsi on que algunos autores a naden a sus novelas de g enero pornogr aco, en un alarde su-
premo de rebelda. . . pero el lector adivina. . . una profunda contradicci on. Con tanto recargar las tintas, la
misa negra queda convertida en un espect aculo repugnante. El autor consciente de ello y para contrarres-
tar el efecto, tiene buen cuidado de mencionar que entre los asistentes guran unas cuantas mujeres de
gran atractivo. . . Lo que hace atractiva la misa negra es su elemento sexual normal, pagano. Y ello es
as precisamente a causa de la represi on que conlleva toda civilizaci on en que el ocio permite al ser humano
perderse en ensue nos de este tipo. D. H. Lawrence comenzaba a minar los fundamentos del satanismo vul-
gar con la idea de que la actividad sexual es fundamentalmente liberadora. . . si los satanistas. . . hubiesen
tenido alg un poder de observaci on, habran notado que despu es de la orga les penetraba una sensaci on de
libertad. . . bien contraria al satanismo. Esta no es una expresi on aut entica de la rebeli on del hombre contra
la divinidad, sino una anttesis articial, resultado del fanatismo y la frustraci on. . . . [el protagonista de la
novela de Huysmans] es uno m as de los muchos personajes ab ulicos de la literatura francesa. . . cree que los
tormentos. . . son los que acarrea la sensibilidad y la inteligencia, y no los que derivan del abandono
y de la falta de disciplina [como de hecho son]. [p ag. 289-291]
[Por qu e Crowley llevaba el germen de su propia destrucci on:] El ni no introvertido que no amaba a su
madre. . . careca casi por completo de capacidad afectiva, lo que hizo de el un ((monstruo)) [p ag. 304].
[Menciona en la p agina 307 que su mujer termin o por volverse loca, cosa que ocurra a las personas de
su crculo] . . . el discpulo termin o as estas relaciones: ((Estoy harto de su continuo ense nar, ense nar. . . ))
[p ag. 307]. . . . poderes que posea eran naturales, debidos a un subconsciente activsimo, pero nunca lleg o a
tener una aut entica fuerza ntima, la fuerza necesaria para ser un creador. [p ag. 315]
9.2. Vampirismo y licantropa como met aforas
La base sexual del vampirismo y la licantropa ha sido reconocida despu es por Freud. El deseo carnal del
hombre acostumbra a manifestarse con mucha m as fuerza que en la mujer. Las ninfomanacas no abun-
dan, pero casi todo var on sano esal menos en imaginaci onun s atiro [una visi on sexista]. La minifalda
supone un t acito reconocimiento de que se despierta en el hombre un apetito totalmente impersonal
al vislumbrar las zonas sexuales de la mujer. Resulta difcil imaginar una sociedad en la que los hombres
vistan t unicas cortas y traten de que las muchachas puedan notar sus miembros viriles; muchas mujeres no
querran verlos [claramente otra visi on sexista]. . . Este violento e impersonal apetito er otico del hom-
bre puede ser peligroso si est a sujeto a frustraci on, y es tambi en susceptible de inducir a la crueldad.
Los psic ologos arguyen que todo ser humano tiene una ((personalidad social)), una obligaci on de actuar de
forma equilibrada y amistosa, lo cual puede esconder un fondo de frustraci on criminal. Tal idea se aplica es-
pecialmente a los j ovenes. . . la mayor parte de los crmenes sexuales son cometidos por hombres de menos
de veinticinco a nos [sexualidad inmadura]. . . Yendo por una calle recorrida por muchachas que se encami-
nan a su trabajo, se sienten como personas hambrientas rodeadas de manjares que no les pertenecen. . . en
los hombres puede llevar a una forma de licantropa en la que la parte ((bestial)) de su personalidad les do-
mina y les induce a violar [p ag. 371]. [El agresor sexual est a] obsesionado con las mujeres, pero. . . carece
de la valenta suciente para acercarse normalmente a ellas. Su deseo llega a convertirse en un tormento,
y aun as teme realizarlo, porque piensa que ha de ser rechazado [y lleva a cabo en ella una venganza por
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una afrenta inexistente]. . . frustraci on sexual transformada en agresividad. [p ag. 374-375]
10. Brujera
Con la aparici on en 1486 del Malleus Malecarum. . . la nueva t ecnica de la imprenta comenz o a desem-
pe nar un papel importante en la caza de brujas. Cualquier escritor que tuviese una imaginaci on desbocada
poda as alcanzar cierta celebridad describiendo los demonios invocados por las brujas. . . La caza de brujas
alcanz o proporciones tan horrorosas que escapan a nuestra imaginaci on. . . Atrocidades tales no pueden
ser motivadas por una sola causa. Haba razones polticas [como la reconquista cat olica en los pases
protestantes] . . . tomaban venganza de s ubditos rebeldes, con lo que acallaban posibles sublevaciones fu-
turas. M as tambi en son importantes las motivaciones psicol ogicas. El comienzo de la obsesi on por las
brujas coincidi o con las oleadas de la peste negra y con la guerra de los cien a nos. Cuando el pueblo se
halla oprimido y en condiciones miserables, la violencia llega a transformarse en una necesidad psicol ogi-
ca. Y la violencia, en particular en las sociedades puritanas y represivas, se asocia siempre con lo
sexual.. . . [El inquisidor] tena un puesto que le permita llevar a la pr actica sus fantasas sadicosexuales.
Gracias a tanto demonio, aquelarre, tortura y olor de carne quemada, todo lo referente a la brujera se con-
virti o en una obsesi on morbosa y fascinadora. Su equivalente en nuestra epoca sera el crimen sexual
particularmente violento, al que siguen siempre imitaciones y confesiones de lun aticos. . . Hombres soli-
tarios, intoxic andose con las siniestras noticias en sus asxiantes habitaciones, decidieron que mereca la
pena arriesgarse. [p ag. 359-360]
Hay algo peculiar en la imaginaci on humana que s olo en nuestra epoca comienza a ser reconocido en
psicologa: cuando la expresi on activa y creadora es sofocada [por lo que Fromm denomina fuerza
heter onoma en su Tener o Ser (p ag. 84, ed. FCE), a saber, aquel conjunto de factores que frustran el
desarrollo natural del individuo], se buscan estmulos poderosos, sin que importe su naturaleza terrorca o
negativa. La mente humana ansa el movimiento, cualquier clase de movimiento. . . el tedio o el vaco hace
que la mente se llene de energa est atica, lo que produce una penosa sensaci on. . . Se crea as una excesiva
conciencia de s mismo, lo cual suele dar como resultado que los instintos cesen en su callado y discreto
trabajo. La sensibilidad queda como inerte. El deseo de sentimientos intensosla m as b asica de todas
las necesidades psicol ogicas del ser humanollega a transformarse en una especie de p anico; la culpa y la
desesperaci on son preferibles al tedio. . .
Lo que los inquisidores estaban haciendo era crear un corpus de mitos y smbolos sobrecargados de sig-
nicado, y que, como consecuencia, ejercan una poderosa atracci on en mujeres imaginativas y llenas de
tedio. El demonio halla quehacer. . . para mentes y manos ociosas. [Argumenta que muchas de las brujas
confesas que relataban sus historias sin ser torturadas padecan de histeria sexual y grados de masoquismo.
Pone como ejemplo el caso de Isobel Gowdie] [p ag. 362]
La caza de brujas se apoder o de Europa en oleadas, cada una de ellas seguida por un perodo de calma.
Hubo momentos en que las persecuciones fueron tan terribles que se produjeron reacciones espont anea-
mente contra las mismas. . . Si los inquisidores mostraban cierta tolerancia, no era raro que ellos mismos
terminasen quemados [acusados de estar al servicio del demonio y de apoyar a las brujas. Relata c omo en
Alemania, las propiedades de algunos herejes quemados pasaron a formar parte del patrimonio del primo
de un obispo inquisidor]. . . La lectura de los tormentos aigidos hace que uno se pregunte si el ser
humano es en verdad redimible. A lo que parece, por cada santo la humanidad ha producido cien cri-
minales. . . el sentimiento ultimo no es otro que la piedad, una piedad que incluye tanto a acusados como a
acusadores. La mente humana no se ha hecho para que la encierren en lmites estrechos, y cuando as ocu-
rre, se torna trivial y maligna. . . Lo tr agico [no es que se] ahorcase a un centenar de personas inocentes,
sino que los seres humanos llegasen a tal desmoralizaci on e inercia que aceptasen lo sucedido. . . No po-
demos imaginar un estancamiento tal en que el hombre no tiene otro escape que la murmuraci on perversa
acerca de sus vecinos. . .
La vida en el siglo XV era tediosa y mon otona para todos, desde el noble y el sacerdote hasta el campesino
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y el pastor. Eran, probablemente, gentes tan imaginativas y sensibles como las de hoy. . . pero no tenan
posibilidad de escapar al ambiente opresivo. El unico elemento fant astico o poco usual lo proporcionaban
los relatos de las confesiones de las brujas o los sermones en que el sacerdote les pona en guarda sobre
c omo evitar el contacto con una vieja que poda convertirse en liebre. . . Cuando la poderosa corriente de
la cultura rom antica comenz o a satisfacer tal necesidad [de fantasa mediante las novelas], la brujera se
transform o repentinamente en cosa del pasado. [p ag. 364-366]
. . . la brujera moderna parece mucho m as variada que la precedente. Algunas reuniones de brujas son,
sin duda, una mera excusa para entregarse a orgas sexuales, y poseen, al propio tiempo, caractersticas
evidentes de espect aculo. Otras son del todo puritanas, y en ellas se considera a la brujera como una
religi on pantesta. Algunas se celebran con un espritu investigador, con el deseo de averiguar qu e ritos
entre los tradicionales producen resultados aut enticos, objetiva o subjetivamente. [p ag. 384]
11. Espiritismo
Dostoievski dijo en cierta ocasi on que Dios no concedi o al hombre el don de la certidumbre porque ello le
privara de libertad. . . Cualquiera que lea una historia de espiritismo puede llegar a creer que los espritus
han adoptado id entico principio: una evidencia excesiva del ((otro mundo)) hara que el pensamiento y la
conducta de los humanos cayese en la pereza. . . necesitamos la inseguridad y la crisis para mantenernos en
pie. Es posible que alg un da aprendamos a ponernos alerta tan autom aticamente como respiramos, y si
eso sucede, nos transformaremos en superhombres y viviremos a un nivel ininterrumpido de ((experiencia
cumbre)). Pero mientras no alcancemos tal grado de autodeterminaci on, lo mejor es que la vida contin ue
siendo lo m as confusa y parad ojica posible. [p ag. 386]
La facultad del medium parece semejante a la inspiraci on po etica; depende de la energa del sujeto y del
estado de su mente. . . Se necesitara un altsimo nivel de convicci on moral para que un medium rechace
la oportunidad de convencer a los asistentes, sobre todo, si sabe que estos quieren ser convencidos. Y
los mediums no poseen, precisamente, esta cualidad. . . Por el contrario, los poderes poco comunes de
receptividad suelen estar acompa nados de debilidad de car acter. [p ag. 388]
[Relata la historia del medium Daniel Dunglas Home, al que calica de medium m as convincente] nunca
se preocupaba por la atm osfera [p ag. 389]. En cuanto a los fen omenos que provocaba, insista en que
saba tanto acerca de ellos como quienes los presenciaban. . . todo lo que tena que hacer era relajarse y
procurar adoptar una emocionalidad propicia. . . estos fen omenos eran tan frecuentes que terminaron [por
aburrir] [p ag. 390]. . . . si bien los fen omenos eran aut enticos, ni conducan a ninguna parte ni probaban
absolutamente nada [p ag. 397]. Home puede compararse con un iceberg, pues la mayor parte de su ser
perteneca al mundo del subconsciente; Gurdjieff trataba, en cambio, de expandir el ambito de la conciencia
[p ag. 407].
Varios especialistas en la materia aseguran que el fantasma desaparece si el observador se acerca demasia-
do, y reaparece cuando este se aleja. [p ag. 396]
11.1. La trivialidad de los mensajes
Por lo general, imaginamos el espritu del hombre agonizante emergiendo del cuerpo en forma de nube
para volar hacia otras regiones, pero si Jung est a en lo cierto, lo que realmente sucede se aproxima m as a
un descenso al seno de la mente colectiva. Ello explicara uno de los aspectos m as desconcertantes en
materia de manifestaciones de los espritus: su frecuente trivialidad. . . Si el mundo de los espritus en
lugar de ser ((otro lugar)) es tan s olo ((otra parte de la mente)), no hay raz on para que no reine en el esta misma
ley [p ag. 402]. . . . los espritus nunca dicen nada realmente importante. . . [p ag. 403]. El principal reparo que
la mayora de las personas inteligentes opone al espiritismo no consiste en dudar de su autenticidad, sino
en su desconanza sobre la forma en que tal doctrina trata de simplicar el universo. . . comparados con la
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Divina Comedia. . . los ((mensajes)) que envan los espritus resultan francamente decepcionantes [p ag. 406].
[Recoge las palabras que supuestamente dijo el espritu de un suicida:] ((. . . No puedo enfrentarme con
vosotros. No puedo enfrentarme con la vida. No entiendo nada. Quera que todo pasara. . . Pero cuando
llegu e all encontr e que no haba fracasado tanto como pensaba. Mi sistema nervioso me fall o)). Es decir,
lo que le impuls o al suicidio fue una sensaci on prematura de fracaso. [p ag. 403]
. . . llegamos a la conclusi on parad ojica de que las apariciones de los muertos que se expresan a trav es
de los mediums constituyen proyecciones de la mente de estos, y al mismo tiempo, realidades objetivas.
[p ag. 409]
11.2. La muerte fsica
. . . hay pruebas evidentes de que la muerte fsica no signica el n total del ser humano (como arman los
materialistas), ni siquiera la transici on a un plano m as elevado e incomprensible (como arman los indi-
viduos con tendencias msticas), sino una especie de continuaci on de la personalidad fsica. Dadas las cir-
cunstancias, lo interesante sera, sin duda, que los ((espritus)) se tomasen la molestia de explicar qu e ocurre
exactamente despu es de la muerte y durante cu anto tiempo conservan su apariencia terrenal. . . Para Swe-
denborg, el espritu progresa y se desarrolla ((en la otra vida)) del mismo modo que en esta. El inerno
debe interpretarse como un estado mental propio de espritus confusos y atormentados. . . Nuestra [estan-
cia] en este mundo ya es absurda por s misma: la vida parece real y tangible, pero en el momento en
que nos proponemos rastrear un problema m as all a de ciertos lmites, todo se desvanece en una neblina de
ambig uedades. Nos hallamos presos en una red de ilusiones y sue nos. . . [p ag. 414-415]
11.3. El rol del subconsciente
La unica crtica constructiva que puede oponerse al espiritismo es que antes de ocuparse a investigar lo que
puede suceder en el ((otro mundo)) es menester establecer una base s olida de conocimientos respecto a la
conciencia del ser humano. Y esto replantea la cuesti on inexplicable de los poltergeists. . . es imposible du-
dar de que tales fen omenos sean provocados por ((monstruos del subconsciente)) [p ag. 415-416] a la manera
del monstruo de Forbidden Planet [p ag. 401]. [Menciona en la p ag. 400 el fen omeno de exteriorizaci on
cataltica de Jung. El origen de la teora psquica sobre los poltergeist se encuentra en Tyrrel, que sit ua el
origen de estos en los trastornos sexuales de adolescentes. Wilson contin ua mencionando la idea de energa
org anica de Wilhem Reich, los fen omenos de combusti on espont anea y las descargas el ectricas que pro-
ducen muchos son ambulos, relacion andolos con los fen omenos fsicos de la electricidad y el magnetismo]
D onde debera trazarse la lnea divisoria entre las facultades fsicas y las mentales, entre lo normal
y lo psquico? Sabemos que cuando queremos abrir la mano nuestros nervios envan un mensaje que va
desde el cerebro hasta los dedos, pero ignoramos qu e ocurre en t erminos puramente fsicos. Yo no ((act uo))
sobre mis dedos, y, al parecer, no se interpone proceso alguno entre el acto volitivo y la acci on resultante de
el. Es que puede considerarse este mecanismo como menos misterioso que las propiedades de la ((anguila
el ectrica)) o la facultad. . . para hacer saltar los objetos que se hallaban a su alrededor? [p ag. 419]
11.4. La reencarnaci on
. . . la reencarnaci on, la doctrina que arma que despu es de la muerte fsica, el espritu renace en un cuerpo
distinto. Los griegos lo llamaron metempsicosis o transmigraci on de las almas, y la creencia puede con-
siderarse casi universal, pues aparece entre los antiguos egipcios, los hind ues, los indios americanos y en
el folklore de Europa y Africa . . . [Seg un los hind ues y budistas] el espritu regresa a la tierra una y otra
vez para ocupar una posici on m as alta o m as baja seg un el grado de perfecci on alcanzado en su existencia
anterior. . . se extiende la ((larga cadena del ser)), en cuyo seno hay lugar para cada persona y para cada
cosa. El hombre se halla a medio camino entre el espritu y la materia, y su prop osito radica en ascender
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continuamente [p ag. 420-421]. Las conclusiones a que llega el autor [de Twenty Cases Suggestive of Rein-
carnation; se trata de Ian Stevens, de la Sociedad de Investigaciones Psquicas de EEUU] pueden resumirse
de la siguiente manera:
a) La reencarnaci on puede considerarse un fen omeno normal, pero el hecho de conservar los recuerdos
de una existencia anterior es sumamente raro. Ello suele ocurrir cuando media una muerte violenta.
b) Los espritus pueden elegir, al parecer, las circunstancias de su regreso a la tierra.
c) El recuerdo de una existencia anterior suele darse entre personas que han aceptado previamente la
idea de la reencarnaci on.
d) El mismo cuerpo puede alojar a m as de un espritu. . . diferentes personalidades. . . deben considerarse
como entidades psquicas distintas y no como diversos aspectos de una misma persona.
[Hay algunas cuestiones importantes que no se tocan: Qu e es lo que se conserva de una vida a otra?
Puesto que es posible recordar, no se trata de una p erdida de memoria sino de la existencia aparente de un
censor. Se pueden elegir la circunstancias de regreso o se trata de un premio al ((grado de perfecci on))?
La diferencia radica en la idea de responsabilidad de los propios actos y la noci on de castigo ante la falta
moral. Parece que el tema de la reencarnaci on tiene relaci on con la idea del No Nacido que explica Alan
Watts en La Vida Como Un Juego, as como con las ideas de Her aclito sobre el cambio y la evanescencia.
S olo la forma del espritu permanece en la reencarnaci on, como la forma de un remolino permanece en
la cambiante corriente del ro]
12. I Ching, Tarot e inconsciente
((Quien obedezca a lo que hay de grande en el, ser a un gran hombre; qui en obedezca a lo que hay de
peque no en el, ser a insignicante)) [cita tomada del I Ching] [p ag. 61]
12.1. El Tarot
. . . de estas cincuenta y seis cartas del tarot o arcanos menores procede la baraja que hoy se utiliza normal-
mente para jugar, aunque puede usarse tambi en con nes adivinatorios. . . . Este tipo de consulta se basa
en la suposici on de que entre el subconsciente y los sucesos que parecen deberse al azar existe una
relaci on m as ntima de lo que a primera vista podra imaginarse. El subconsciente sabe cosas que la con-
ciencia ignora. En determinados momentos de relajaci on o de fatiga, tales intuiciones pueden transmitirse
a la conciencia. En otras ocasiones, el proceso se produce igualmente sin explicaci on posible. . . De ello se
deduce que cualquier objeto puede ser utilizado con nes adivinatorios. . . con tal de que dicho objeto posea
para el adivino un signicado concreto. . . . establecer una relaci on [interacci on] entre la mente consciente
y el subconsciente. . . Los smbolos de los naipes obedecen a un doble prop osito: actuar a modo de alfabeto
por medio del cual pueda expresarse el subconsciente, y estimular la actividad de este. . . Sin duda que
el elemento m as dudoso de la cartomancia es la intervenci on de la fortuna y la mente l ogica y racionalista
no admitir a f acilmente que unos cuantos naipes elegidos al azar puedan tener un signicado real.
12.2. El I Ching
El tarot puede considerarse inferior al I Ching. . . el I Ching es un libro de adivinaci on, trata tambi en de
elevar la mente sobre los problemas relativos a su destino, impuls andola a la actividad y al autocon-
trol, en vez de preocuparse de modo pasivo por lo que el futuro le va a deparar. . . . Oriente es m as
impersonal, m as los oco que Occidente. La mente oriental funciona a base de abstracciones tales como
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espritu y naturaleza, cielo y tierra, fuego y agua, y su mirada se pierde en la distancia. La occidental mora
en un mundo m as personalizado y precisa de un salvador que act ue de intermediario entre el hombre y la
divinidad. Los smbolos del tarot son m as complejos, m as personales y m as violentos que los del I Ching. A
primera vista, la preocupaci on b asica del tarot parece ser la de predecir el desastre, mientras que el I Ching
tiende a ense nar al ((hombre superior)) c omo controlar su destino. . . . Los smbolos del tarot. . . no pretenden
tanto anunciar un desastre como provocar una reacci on capaz de sacar a la mente de ((la trivialidad de lo
cotidiano)), oblig andole a concentrarse en lo esencial.
[p ag. 85-87]
[Todas estas ideas fueron desarrolladas por Jung a partir de los trabajos de Kammerer sobre sincronicidad
y de su propia idea de inconsciente colectivo, etc.; ver tambi en Koestler, Las Raices del Azar. Que la
adivinaci on haga salir de la trivialidad de lo cotidiano es discutible. En Children of Dune, Frank Herbert
intenta mostrar que la disposici on hacia el conocimiento del futuro lleva a la pasividad y a la sensaci on
de inevitabilidad. La interpretaci on de Wilson es un tanto intelectualista y est a fundamentada en las ideas
Jungianas, pero una observaci on de la adivinaci on mostrar a que siempre lleva parejo un grado de pasividad.
Si lo que se pretende no es conocer el futuro sino el subconsciente, ll amesele por su nombre. Conocer
el futuro es una contradicci on en t erminos, pues somos nosotros quienes formamos nuestro futuro dentro
de los lmites que nos imponen nuestras circunstancias y, por tanto, ya no se trata de adivinarlo, pues
como hacedores, conocemos lo que hacemos. Basta con ser previsores y ver las consecuencias de nuestras
acciones y decisiones para saber a d onde vamos.]
13. Miscel anea
Cuando le este pasaje por primera vez, las circunstancias que rodeaban mi vida le dieron un especial
signicado [en referencia a un relato de Ouspensky sobre lo oculto]. [p ag. 27]
Si los ni nos pueden experimentar ((la gloria y el frescor de un sue no)) es porque al carecer de responsabili-
dades no necesitan este tipo de concentraci on. [p ag. 260]
Hay muchas cosas que a un no se han dicho ni pensado. [p ag. 299]
. . . un grupo de estudiosos puede lograr mayores exitos que un investigador individual. . . al ense nar, aprenda
cosas que antes ignoraba. [p ag. 340]
13.1. La Facultad X y la imaginaci on
[Wilson habla de la Facultad X como expresi on de la imaginaci on, como la capacidad de trascender el
presente, de captar otras realidades distintas de la personal. En principio esto es m as sutil que la mera
enso naci on, que la evasi on con sus im agenes falsas o fantasas que nada tienen que ver con la realidad y
que pueden ser da ninas. Lo que propugna es cierto, aunque su alcance es limitado. No s olo de imaginaci on
se vive. La imaginaci on es util como un complemento m as, pero cuando es lo unico de que se dispone
acaba cansando, guard andose para mejores ocasiones. A la persona agotada y sin ganas de nada su poten-
cialmente lejana muerte no le hace cambiar de actitud. Se requiere un esfuerzo intelectual e imaginativo
para percibir la muerte como real, y si esto se lleva al extremo puede degenerar en neurosis. Aparte, la falta
de incentivos por parte de la realidad inmediata durante un tiempo continuado acaba por cansar. Aqu no
vale ya la imaginaci on, pues s olo la imaginaci on sirve entonces como realidad, intentando sustituir a esta,
y los seres humanos necesitan tambi en de estmulos reales graticantes, vivir una vida real y utilizar los
escapes imaginativos lo menos posible o s olo en los casos de emergencia, bien para activar al robot del
subconsciente, bien para ver m as all a de los estrechos lmites en los que nos encontremos, o bien para
prever y planear el propio futuro.]
. . . el pintor impone su visi on emocional a la realidad porque esta es lo b asico para el hombre y porque
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siente la necesidad de expresar lo que signica para el mismo. [p ag. 80]
13.2. Las drogas
Todas las drogas, sin excepci on, producen el efecto contrario a la concentraci on [y por ello son el peor
camino para desarrollar la voluntad] . . . pues tienden a fortalecer la tendencia de aceptar la pasividad
[p ag. 107]. . . . la mescalina produca sus efectos al desconectar los mecanismos normales de ((ltro)), per-
mitiendo as que los sentidos se inundasen con toda la riqueza del mundo fsico, lo cual tena como conse-
cuencia la paralizaci on de la [concentraci on y de la capacidad para enfocar la mente]. Las ((iluminaciones))
producidas por la mescalina constituan el reverso de la capacidad mental que se desarrolla en m cuando
me encuentro trabajando bien. [p ag. 464]
13.3. La mente preconsciente
[Para Jung] la mente primitiva est a mucho menos desarrollada en extensi on y profundidad que la nuestra.
En ella no aparecen a un divididas funciones tales como la pensante y la volitiva. Para Jung, ambas son
facultades preconscientes, lo que signica que el salvaje no piensa conscientemente, sino que los pensa-
mientos se limitan a aparecer en el. . . (lo que trae a la memoria la observaci on de Mahler de que no es
la m usica lo que se compone, sino el compositor.) La voluntariedad del pensamiento reside, para el salva-
je, en el subconsciente; m as a un, es incapaz de llevar a cabo un acto volitivo consciente, o bien adquiere
previamente y por s mismo un talante propicio a ese acto volitivo o lo adquiere por sugesti on hipn otica
gracias a las artes del cham an. . . El ser humano ejerce mejor su capacidad volitiva si se coloca previamente
en ((situaci on de desear)) [autosugesti on], y, lo que es m as, una sugesti on o acontecimiento externo puede
llegar a galvanizar nuestra voluntad de forma que parezca una facultad ajena a nuestra conciencia. Todo
lo cual viene a corroborar que nuestro ((yo)) consciente padece una especie de ((corte de energa)) continuo
debido a que, por lo general, son el c alculo y la necesidad los que ponen en movimiento nuestra voluntad,
y no el alma y el coraz on. Cuando es un verdadero deseo el que apela a lo m as profundo de nuestro yo,
la respuesta se traduce en un manantial de energa sorprendente. . . la conciencia racional act ua como
una v alvula que nos aisla de la corriente de la vida subyacente en cada ser humano, mientras que la magia
consiste en el reconocimiento de la existencia de esa corriente, y en la b usqueda de los medios necesarios
para su aprovechamiento y utilizaci on. [p ag. 136]
13.4. El mal es f acil y el bien difcil
[Podemos] llegar a entender mejor lo negativo que lo positivo. Podemos imaginar, por ejemplo, a un Hitler
tan bondadoso como fuerte, deseoso de hacerse con el poder para liberar al pobre de su miseria y borrar el
antisemitismo de la faz de la tierra? Evidentemente, no. Por lo general, el gobernante bondadoso resulta
idealista e inecaz: Los mejores carecen de convicciones, y los peores est an llenos de apasionada
violencia. . . [Es m as sencillo destruir una casa que construirla. Ideas similares se recogen en la obra poltica
de Arthur Koestler.] [p ag. 145]
. . . es el espritu de Dionisios, llevado a extremos increbles de frustraci on y megalomana, el que permea
la obra del Marqu es de Sade. [p ag. 160]
[Sobre la epoca griega] los elementos caractersticos de la epoca: crueldad, envidia, sue nos prof eticos y un
fanatismo supersticioso que resulta inquietantemente injusticado. [p ag. 161]
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13.5. Los sue nos y el inconsciente
Los sue nos. . . nos revelan la multitud de niveles de nuestro subconsciente. El noventa por ciento de los
sue nos puede explicarse con facilidad, [atendiendo a antiguas experiencias], pero de s ubito uno cualquie-
ra se nos revela como absolutamente an omalo, como si de pronto hubi eramos sintonizado una emisora
extranjera [p ag. 398]. [Jung lleg o a conversar con las guras de su imaginaci on] hay cosas en la psique
que el hombre no crea, sino que se producen por s mismas y tienen vida propia. . . [un personaje de
su imaginaci on] dijo cosas que yo nunca habra pensado conscientemente. [En los sue nos suceden cosas
que nos parecen externas. Uno llega a asombrarse de la creatividad e imaginaci on necesarias. Durante los
sue nos se perciben o viven experiencias que no se nos ocurriran durante la vigilia.] [p ag. 399]
[Cuenta como Jung crea en la existencia de una entidad subconsciente aut onoma, llamada anima, a la que
preguntaba cada vez que detectaba una alteraci on emocional. Esta actitud da por sentado que el control
consciente total es imposible, si bien se puede llevar a cabo m as ecientemente interrogando a tales enti-
dades subconscientes, que se asume tienen vida propia y aparentemente caen fuera del control consciente
directo, pero no del indirecto. La comunicaci on se lleva a cabo a trav es de estados de animo, de im agenes,
sue nos, o de revelaciones s ubitas]
Jung insiste en que nuestro sentido de la ((individualidad))en su acepci on literal de algo indivisible
puede ser mera ilusi on. Hemos de comprender que uno de los principios b asicos de nuestra vida psqui-
ca es algo como si. . . Estoy preparando un examen y me concentro en los libros como si eso fuese lo m as
importante del mundo [cf. ((The Philosophy of As If)) citado en Janus de Koestler]. No lo es, sin embargo,
y yo s e que no lo es. Si comienzo a olvidarme de que tan s olo estoy jugando al juego de como si, si empiezo
a pensar que se trata en verdad de un asunto de vida o muerte, mis tensiones aumentan y me convierto en
un neur otico, con lo que mi equilibrio psquico se altera profundamente [parece haber una contradicci on
con las ideas expuestas sobre la concentraci on, pues la concentraci on requiere jugar al como si y tom arselo
en serio.] Entonces, lo que yo llamo mi personalidad, mi individualidad, no es sino una serie de como si.
Si tengo ebre, siento mi personalidad como difusa y desintegrada, y quedo desagradablemente consciente
de la independencia de mis im agenes mentales, que giran de un lado a otro de forma libre y multitudina-
ria, ignor andome. . . Si me encuentro en un momento de felicidad y salud, experimento esta sensaci on de
alteridad que brota de mi subconsciente, sensaci on al propio tiempo deliciosa. . . . [p ag. 401]
[La teora del como si parece describir y explicar los problemas relativos a la concentraci on y a la percep-
ci on de realidades m as amplias, asemej andose a la teora de la Facultad X de Wilson, pero sin necesidad
de incursiones ocultistas]
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