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O PASSADO NO PRESENTE

Coteco coordenada por Jos Manuel Sobral


OUTROS TTULOS
Carole Fink, Marc Bhch: Uma Vida na Histria
Jack Goody, Cozinha, Culinria e Classes
]ack Goody, Famlia e Casamento na Europa
Robert Rowland, Populao, Famlia, Sociedade
Augusto Santos Silva, Palavras para Um Pas
Lic. EDUARDO A. ESCUDERO - UNRC
PAUL CONNERTON
COMO AS SOCIEDADES
RECORDAM
TRADUO DE MARIA MANUELA ROCHA
REVISO TCNICA DE JOS MANUEL SOBRAL
SEGUNDA EDIO
CELTA EDITORA
OEIRAS / 1999
X

Ttulo original: How Societies Remember
1989, Cambridge University Press
Paul Connerton
Como as Sociedades Recordam
Primeira edio portuguesa: Abril de 1993
Tiragem: 1000 exemplares
Segunda edio portuguesa: Janeiro de 1999
Tiragem: 1000 exemplares
Traduo de ings: Maria Manuela Rocha
Reviso tcnica: Jos Manuel Sobral
Reviso de texto: G. Ayala Monteiro
ISBN: 972-774-020-0
Edio original: ISBN 0-521-27093-6, Cambridge University Press, Cambridge
Depsito legal: 129806/98 .
Composio: Celta Editora, em caracteres Palatino, corpo 10
Capa: Mrio Vaz / Celta Editora
Fotlitos, impressso e acabamentos: Tipografia Lousanense, Lda.
Reservados todos os direitos para Portugal,
de acordo com a legislao em vigor,
por Celta Editora, Lda., Apartado 151, 2780 Oeiras
NDICE
Agradecimentos vii
Introduo 1
J A memria social 7
l
2 Cerimnias comemorativas 47
3 Prticas corporais 83
v
AGRADECIMENTOS
Desejo agradecer ao director e ao director-adjunto do Centro de Investigao
de Humanidades da Universidade Nacional da Austrlia pelo convite de
professor visitante e pela disponibilizao de condies indispensveis
realizao de parte do trabalho que conduziu a este livro. Devo um agrade-
cimento muito especial a Geoffrey Hawthorn, pelo incansvel apoio a este
2 projecto desde o seu incio, com objectivos bastante diferentes do resultado
final, at sua publicao, e a Russell Keat, com quem discuti os pormenores
do trabalho na maioria das fases por que este passou. O livro que agora se
publica beneficiou dos comentrios crticos que ambos fizeram a uma verso
anterior, e tambm dos de Gregory Blue, Nicholas Boyle, Peter Edwards,
Ritchie Robertson e Elisabeth Stopp. Estou profundamente grato a todos eles
. por me ajudarem a dizer o que queria com um pouco mais de clareza.
Finalmente, desejo agradecer a Bobbie Coe e a Joyce Leverett, que, com
alegria e eficincia, prepararam este manuscrito para publicao.
V l 1
INTRODUO
Pensamos geralmente na memria como uma faculdade individual. H,
todavia, um certo nmero de pensadores que coincidem em acreditar que
existe algo como uma memria colectiva ou social.
1
Eu partilho essa suposi-
o, mas discordo quanto a saber onde que este fenmeno, a memria
social, se pode mostrar mais crucialmente operativo.
2 Por isso, a questo a que se dedica este livro a seguinte: como se
transmite e conserva a memria dos grupos? O termo grupo aqui utilizado
num sentido generosamente lato e com alguma flexibilidade de significado,
de forma a incluir tanto as pequenas sociedades, em que todos se conhecem
(tais como as aldeias e os clubes), como as sociedades territorialmente exten-
sas, em que a maior parte dos seus membros no se pode conhecer pessoal-
mente (tais como os estados-nao e as religies mundiais).
Os leitores poderiam esperar, com alguma razo, que a questo assim
colocada como que a memria dos grupos transmitida e conservada?
pudesse levar considerao quer da memria social como dimenso do
poder poltico, quer dos elementos inconscientes existentes na memria
social, ou de ambas as coisas. Nas pginas seguintes esses temas so ocasio-
nalmente referidos, mas evita-se propositadamente a sua abordagem de uma
forma explcita e sistemtica. A importncia do estudo dessas questes,
1 Em especial na obra de Maurice Halbwachs. Ver M. Halbwachs, Les cadres sociaux de Ia
mmoire (Paris, 1925); La mmoire collective (Paris, 1950); La topographie lgendaire dcs
Evangiles cn Terre Sainte (Paris, 1941); "La mmoire collective chez les musiciens", Rroue
Philosophique, 127 (1939), pp. 136-65. Uma srie de estudos mais recentes deve ser
mencionada, em relao com isto: E. Shils, Tradition (Londres, 1981); Z. Bauman, Memories
of Class (Londres, 1982); E. Hobsbawm e T. Ranger (eds.), The Jnvention of Tradition
("Cambridge, 1983); P. Nora, Les lieux de k mmoire {Paris, 1984); R. Boyers, Atroty and
Amnsia. The Political Novel since 1945 (Oxford, 1985); B. A. Smith, Politics and Rcmembrance
(Prnceton, 1985); P Wright, On Living in an Old Country (Londres, 1985); D. Lowenthal,
The Pasi is a Foreign Country (Cambridge, 1985); F. Haug, Female Sexitalization: A Collective
Work of Memory (trad. E. Carter, Londres, 1987).
1
o
C O MO AS S O C I E D A D E S R E C O R D A M
quanto a mim, diticilmente pode ser posta em causa, porque no h dvida
de que o controlo da memria de uma sociedade condiciona largamente a
hierarquia do poder. De tal modo que o armazenamento permitido pelas
actuais tecnologias da informao e, em conseqncia, a organizao da
memria colectiva atravs da utilizao de mquinas de processamento de
dados, por exemplo, no apenas uma questo tcnica, mas antes uma
questo que se relaciona directamente com a da legitimao, sendo o controlo
e a propriedade da informao um problema poltico decisivo.
2
Mais uma
vez, o facto de j no acreditarmos nos grandes "sujeitos" da histria o
proletariado, o partido, o Ocidente significa no o desaparecimento destas
grandes metanarrativas, mas antes a sua duradoura eficcia inconsciente,
como formas de pensar e de agir na nossa realidade contempornea: a sua
persistncia, por outras palavras, como memrias colectivas inconscientes.
3
Se nem a dimenso poltica da memria, nem a do inconsciente so
explicitamente abordadas neste livro, tal no devido, portanto, a quaisquer
dvidas que o autor alimente quanto sua importncia, mas porque se
avana aqui uma proposta diferente, que no incompatvel com a manu-
teno das posies atrs expostas, antes susceptvel de investigao inde-
pendente. O objectivo dessa investigao pode, talvez, explicar-se melhor
registando, partida, dois pontos que so considerados axiomticos. Um diz
respeito memria em geral, o outro memria social em particular.
\"o que se refere memria em geral, podemos observar que a nossa
experincia do presente depende em grande medida do nosso conhecimento
do passado. Entendemos o mundo presente num contexto que se liga causal-
mente a acontecimentos e a objectos do passado e que, portanto, toma como
referncia acontecimentos e objectos que no estamos a viver no presente. E
viveremos o nosso presente de forma diferente de acordo com os diferentes
passados com que podemos relacion-lo. Da a dificuldade de extrair o nosso
passado do nosso presente: no s porque os factores presentes tendem a
influenciar alguns diriam mesmo distorcer as nossas recordaes do
passado, mas tambm porque os factores passados tendem a influenciar, ou
a distorcer, a nossa vivncia do presente. Este processo, deve sublinhar-se,
penetra nos mais nfimos e quotidianos pormenores das nossas vidas. E
assim que Proust nos mostra como as recordaes que Mareei tinha do rosto
de Swann estavam sobrecarregadas de memrias adicionais, pois o Swann
que, na juventude de Mareei, se tornara uma figura familiar em todos os
2 L"ma importante correco do discurso politicamente depurador do ps-industrialismo
pode encontrar-se, por exemplo, nas obras de H. Schiller, Xiass Media and American Empire
[Sova Iorque, 1969); The Mind Managers (Boston, 1973); Communkaiion and Cultural
D^iinaticn "\ova Iorque, 1977); Informal icm and the Crisis Economy (Oxford, 1986). Ver
tambm a obra de A. Mattel art, Multinaiional Corporations and the Centrei ofdilture (trad.
M Chanan, Brghton, 1979).
Ver F, Jameson, The PcHtica Unconsous (taca, 1981).
I N T R O D U O 3
clubes ento na moda, era muito diferente do Swann inventado pela tia-av
de Mareei e assim ''visto", portanto, por Mareei quando aparecia,
noite, em Combray. Swann, nessa poca to desejado em qualquer outro
lugar, era tratado pela tia-av de Mareei com a rude simplicidade de uma
criana que brinca com uma pea de coleccionador sem maior circunspeco
do que se se tratasse de um objecto de pouco valor. Do Swann que constru-
ram para si prprios, os familiares de Mareei haviam excludo, na sua
ignorncia, muitos pormenores da vida que ento levava no mundo elegante,
pormenores esses que faziam com que outras pessoas, quando o encontra-
vam, vissem todos os encantos entesourados no seu rosto. Neste rosto,
despojado de todo o fascnio, a famlia de Mareei implantou um resduo
duradouro construdo a partir das horas de convvio e de lazer que haviam
passado juntos. O rosto de Swann, "o seu invlucro corporal", fora to bem
preenchido com este resduo de reminiscncia que "o seu Swann especial"
se havia tornado, para a famlia de Mareei, numa "criatura viva e perfeita".
Deste modo, mesmo um acto aparentemente to simples como o que atrs
descrevemos "ver algum conhecido" , em certa medida, e como nos
lembra Proust, um processo intelectual, pois guarnecemos o contorno fsico
.
(
da pessoa que olhamos com todas as idias que j formmos a seu respeito
2 e, no retrato global que dela compomos nos nossos espritos, essas idias
assumem o lugar mais importante. Por fim, "elas acabam por preencher to
completamente a curva das suas faces, por seguir de forma to exacta a
linha do seu nariz, misturam-se to harmoniosamente com o som da sua
voz, como se esta no fosse mais do que um invlucro transparente, que,
cada vez que vemos o rosto ou ouvimos a voz, so essas idias que ns
reconhecemos e ouvimos".
4
No que diz respeito, em particular, memria social, constatamos que
as imagens do passado legitimam geralmente uma ordem social presente.
uma regra implcita pressupor uma memria partilhada entre os participan-
tes em qualquer ordem social. Se as memrias que tm do passado da
sociedade divergem, os seus membros no podem partilhar experincias ou
opinies. Esse efeito observa-se, talvez de forma mais evidente, quando a
comunicao entre geraes dificultada por diferentes conjuntos de mem-
rias. De gerao em gerao, conjuntos diversos de memrias, freqentemen-
te sob a forma de narrativas de fundo implcitas, opor-se-o uns aos outros,
de tal modo que, embora as diferentes geraes estejam fisicamente presen-
tes, umas perante as outras, num determinado cenrio, podem permanecer
mental e emocionalmente isoladas, como se as memrias de uma gerao
estivessem, por assim dizer, irremediavelmente encerradas nos crebros e
nos corpos dos indivduos dessa gerao. Proust mostra-nos o desconcertan-
4 M. Proust, Remcmbrnmy o/Tiings Pnst (trad. C. K. ScottMoncrief oT. Kilmnriin, Londres,
m\),Vo\\.,p. 20.
4 COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
te efeito de alienao, a sensao de choque mental, que resulta da interseco
de memrias incomensurveis. Mostra-o na experincia de Mareei, quando
este regressa sociedade elegante aps uma longa ausncia e tenta, atravs
da duquesa de Guermantes, estabelecer conversa com uma jovem americana
que ouvira falar muito dele e era considerada uma das mulheres mais
elegantes de ento, mas cujo nome Mareei desconhecia inteiramente. Con-
versar com ela foi agradvel, mas tornou-se difcil, para Mareei, pela novi-
dade dos nomes da maior parte das pessoas de quem ela falava, embora
fossem exactamente aquelas que na altura formavam o ncleo da sociedade
elegante. E o contrrio era igualmente verdade: a seu pedido Mareei contou
muitas historietas do passado, mas muitos dos nomes por ele pronunciados
nada significavam para ela, jamais ouvira falar neles. Isto no se devia apenas
ao facto de ela ser jovem. Como no estava h muito tempo em Frana, onde,
quando chegara, no conhecia ningum, s comeara a mover-se na socieda-
de elegante alguns anos depois de Mareei se haver retirado dela. A conversa
era ininteligvel porque havia um intervalo de vinte e cinco anos entre a
vivncia dos dois no mesmo mundo social. Por isso, embora no seu
discurso normal ela e Mareei utilizassem a mesma linguagem, quando se
tratava de nomes ou seja, quando se tratava de efectuar uma tentativa
de permuta de memrias socialmente legitimada os seus vocabulrios
nada tinham em comum.
5
Podemos afirmar, deste modo, que as nossas experincias do presente
dependem em grande medida do conhecimento que temos do passado e que
as nossas imagens desse passado servem normalmente para legitimar a
ordem social presente. E, contudo, estas questes, ainda que verdadeiras, so
insuficientes quando colocadas desta forma. que as imagens do passado e
o conhecimento dele recolhido so, conforme pretendo demonstrar, transmi-
tidos e conservados atravs de performances (mais ou menos rituais).
6
- Procurando demonstrar aquela assero, comearei por considerar um
exemplo paradoxal: o da Revoluo Francesa. um caso paradoxal porque,
se h momento em que no se esperaria encontrar a memria social em aco,
esse deve ser seguramente o das grandes revolues. Mas uma coisa que
tende a ser esquecida a respeito da Revoluo Francesa que, como todos os
comeos, envolveu recordao. Outra o ter envolvido tambm uma deca-
pitao e uma alterao no vesturio usado pelas pessoas. Creio que estes
factos esto relacionadas e que aquilo que podemos dizer sobre essa relao
generalizvel. Creio, alm disso, que a resposta para a questo acima
colocada como transmitida e conservada a memria dos grupos exige
5 M. Proust, Remembrance ofThings Past, vol. III, pp. 1007-9.
6 Optou-se pelo uso de "performance", em lugar do vocbulo "desempenho", para no se
perder a relao daquele primeiro termo com os de "performativo" e "performatividade",
estrangeirismos que no tm equivalente aceitvel na lngua portuguesa. {N. do E.)
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que se renam essas duas coisas (recordao e corpos) de uma maneira em
que poderamos no ter pensado antes.
Poderamos no o ter pensado porque a recordao, ao ser tratada como
actividade cultural e no individual, tendeu a ser olhada como a lembrana
de uma tradio cultural, e tal tradio, por sua vez, tendeu a ser pensada
como algo inscrito. Mais de dois milnios na realidade, toda a histria da
actividade hermenutica explcita pesam a favor deste pressuposto. E
verdade que, h j muito tempo, a unidade da hermanutica tem sido vista
como residindo na unidade dum procedimento que , em princpio, aplicvel
a qualquer objecto e a qtialquer prtica capaz de transportar sentido. Textos
legais e teolgicos, obras de arte, actos rituais, expresses corporais todos
eles so objectos passveis de uma actividade interpretativa. Contudo, em-
bora as prticas corporais estejam, em princpio, includas como objectos
possveis da investigao hermenutica, na prtica a hermenutica tomou a
inscrio como seu objecto privilegiado. Nasceu a partir dela e, ao longo da
sua histria, regressou constantemente relao com a tradio que se
focaliza na transmisso do que ficou inscrito nos textos, ou, pelo menos, nos
testemunhos documentais que se considera terem um estatuto comparvel
ao dos textos por serem constitudos imagem e semelhana de um texto.
2 contra este contexto antittico que vou procurar explicar como as
prticas de tipo no inscrito so transmitidas na tradio e como tradio. O
leitor deve, talvez, ser esclarecido acerca do mtodo de abordagem utilizado
para este fim. Aquilo que se segue exposto menos sob a forma de tratado
do que na de uma investigao analtica. O mtodo cumulativo. Apesar da
variedade dos tpicos em discusso, existe entre eles uma relao lgica
estreita, que implicou um estreitar progressivo da focalizao. Argumentarei
que, se a memria social existe, provvel que a encontremos nas cerimnias
comemorativas, mas estas provam s-lo apenas na medida em que so
performativas. A performatividade no pode ser pensada sem um conceito
de hbito, e este no pode ser pensado sem uma noo de automatismos
corporais. Deste modo, procurarei mostrar que existe uma inrcia nas estru-
turas sociais que no explicada de forma adequada por qualquer das
ortodoxias correntes sobre o que uma estrutura social.
Captulo 1
A MEMRIA SOCIAL
1
Todos os incios contm um elemento de recordao, e isto acontece princi-
palmente quando um grupo social faz um esforo concertado para comear
. , de um ponto de partida inteiramente novo. Existe algo de completamente
2 arbitrrio na prpria natureza de qualquer incio assim intentado. O incio
no tem absolutamente nada a que agarrar-se, como se sasse do nada. Por
um momento, o momento do incio, tudo se passa como se os iniciadores
tivessem abolido a prpria seqncia da temporalidade e houvessem sido
expulsos da continuidade da ordem temporal. Na verdade, os protagonistas
registam muitas vezes o sentimento que tm deste facto, inaugurando um
novo calendrio. Mas o que totalmente novo inconcebvel. No s por
ser muito difcil comear de um ponto de partida inteiramente novo, por
existirem inmeros hbitos velhos e lealdades que inibem a substituio de
um empreendimento antigo e j estabelecido por um novo. Mais importante
ainda o facto de, em todas as formas de conhecimento, fundamentarmos
sempre as nossas experincias particulares num contexto anterior para ga-
rantirmos que so de todo inteligveis, e que, antes de qualquer experincia
isolada, a nossa mente se encontra j predisposta com uma estrutura de
contornos, de formas conhecidas de objectos j experimentados. Compreen-
der um objecto ou agir sobre ele localiz-lo neste sistema de expectativas.
O mundo do inteligvel, definido em termos de experincia temporal, um
corpo organizado de expectativas baseadas na recordao.
A\O tentar conceber como seria um incio histrico, a imaginao mo-
derna tem regressado sistematicamente aos acontecimentos da Revoluo
Francesa. Esta ruptura histrica, mais do que qualquer outra, assumiu para
ns o estatuto de mito moderno, apossando-se desse estatuto muito rapida-
mente. Toda a reflexo sobre a histria, no continente europeu, durante o
sculo XIX, olha para trs, para o momento dessa revoluo em que o prprio
7
^ C O MO AS S OC I ti U A D li S R E C OR DAM
significado de revoluo se transformou ao seu uso para designar u
m
movimento circular substituiu-se o da identificao com o advento do novo.
1
Aqueles que vieram depois olhavam o presente como um tempo de queda
na nostalgia de uma era ps-herica, ou como um estado de crise permanente
a antecipao, por uns esperada e por outros temida, de uma insurreio
recorrente.
2
O imaginrio revolucionrio estendeu-se para alm do corao
da Europa. Vivemos o mito da Revoluo desde finais do sculo XIX, muito
semelhana da forma como as primeiras geraes crists viveram o mito
do fim do mundo. J em 1798, Kant comentava que um fenmeno desta
espcie jamais poderia ser esquecido.
Contudo, este incio, que nos proporciona o nosso mito de um incio
histrico, serve tambm, e de forma ainda mais completa, para pr em
relevo o momento de recordao que existe em todos os comeos aparen-
tes. O trabalho de recoleco operava de muitas formas, explcita e impli-
citamente, e a nveis muito diferentes de conhecimento. Mas o que
tenciono destacar aqui, para um comentrio especfico, o modo como a
recordao actuou em duas reas distintas da actividade social: nas ceri-
mnias comemorativas e nas prticas corporais.
2
0 incio que se buscava no julgamento e execuo de Lus XVI de Frana
ilustra este processo de uma forma particularmente dramtica. Os lderes da
Revoluo que julgaram Lus enfrentavam um problema que no se colocava
apenas a eles. Era um problema com que se defronta qualquer regime o
que foi inaugurado pelos julgamentos de Nuremberga, por exemplo que
procure estabelecer, de forma definitiva, a instaurao total e completa de
uma nova ordem social. O regicdio de 1793 pode ser visto como exemplo de
um fenmeno mais geral: o julgamento por decreto feito por um regime
substituto, julgamento esse que diferente de qualquer outro. Pertence a uma
espcie diversa dos que tm lugar sob a autoridade de um regime h muito
estabelecido. No como aqueles actos de justia que reforam um sistema
de retribuio aplicando uma vez mais os seus princpios fundamentais, ou
modificando os pormenores da sua aplicao. No um elo mais numa
seqncia de determinaes atravs das quais um regime adquire maior
solidez ou avana para a desintegrao final. Aqueles que aderem mais
1 Os termos desta transformao so expostos no artigo de R. Koselleck, "Der neuzeitliche
Revolutionsbegriff ais geschichtliche Kategorie", Studium Generale, 22 (1969), pp. 825-38.
2 Ver T. Schieder, "Das Problem der Revolution im 19. Jahrhundert", Historische Zeitschrift,
170 (1950), pp. 233-71; G. Steiner, "The Great Ennui", in In Bluebeard's Castle: Some Notes
Towards the Redcfinitkm ofCulture (Londres, 1971), pp. 11-27.
3 . Kant, "Der Stret der Fakultten" (1778), Philosophische Bibliothek, 252, p. 87.
A. M E M R I A S O C I A L
9
resolutamente aos princpios do novo regime e os que sofreram mais severa-
t
mente s mos do velho no desejam apenas a vingana de ofensas particu-
lares e uma rectificao de Lniquidades especficas o que buscam algo de
decisivo, em que a luta persistente entre a nova ordem e a antiga acabou
definitivamente, porque a legitimidade dos vencedores ficar validada de
uma vez por todas. necessrio erguer-se uma barreira contra a transgresso
futura. O presente deve ser separado daquilo que o precedeu por um acto de
demarcao inequvoco. O julgamento feito por um regime substituto
semelhante construo de um muro, indiscutvel e permanente, entre os
novos comeos e a velha tirania. Julgar as prticas do regime anterior o acto
. constitutivo da nova ordem.
4
O julgamento e a execuo de Lus XVI no foram o assassnio de um
governante, mas a revogao de um princpio de governo: o princpio segun-
do o qual o poder dinstico era o nico sistema poltico imaginvel. Na
verdade, anteriormente fora possvel enquadrar o regicdio nos parmetros
desse sistema. Durante sculos, os reis haviam sido mortos por candidatos a
reis, por assassinos privados a soldo de candidatos a reis, ou, mais raramente,
por fanticos religiosos como os que assassinaram Henrique III e Henrique
IV da Frana. Mas, fosse qual fosse o destino que pudesse atingir os reis como
^ indivduos, o princpio da sucesso dinstica permanecia intacto. Quer se
devessem a causas naturais, quer fossem o resultado de assassnios, a morte
dos reis e a coroao dos seus sucessores eram episdios compreensveis no
continuum da linhagem. Por que razo o assassnio dos reis deixava a insti-
tuio da realeza intacta? Porque, como Camus afirmou sucintamente, ne-
nhum dos assassinos imaginou alguma vez que o trono pudesse ficar vazio.
5
Nenhum dos novos governantes, por outras palavras, pensara jamais ser do
seu interesse pr a instituio da monarquia em causa. Uma vez coroados,
procuravam preservar para si prprios a autoridade real da pessoa cuja
morte haviam instigado. Esta forma de regicdio deixava o sistema dinstico
incontestado: os marcos temporais eram ainda as fases da ordem dinstica.
A morte de um rei registava uma quebra nesse tempo pblico: entre um rei
e o seguinte o tempo parava. Havia um hiato um interregno que as
pessoas procuravam fosse o mais breve possvel. Quando Lus XVIII de
Frana datou a sua ascenso ao trono a partir da execuo do seu predecessor,
permanecia fiel a este princpio dinstico. Concebia o regicdio tal como este
sempre foi concebvel, no contexto da soberania dinstica, um contexto em
que os assassnios podiam sempre ajustar-se como episdios na narrativa da
continuidade dinstica. Um contexto, na verdade, em que o assassnio no
4 Sobre o julgamento por decreto realizado pelos regimes substitutos, ver O. Kirchhoimer,
Political justice: The lhe of Legal Procedure for Poltica! Ends (Prnceton, 1961), pp. 304
e seguintes.
5 A. Camus, The Rebel (trad. A. Bower, Londres, 1953), p. 112.
10 COM t i AS S O C I E D A D E S R E C O R D A M
era tanto uma ameaa ao poder da dinastia, como uma homenagem implcita
a este. O assassnio deixava intacto o princpio da soberania dinstica, porque
deixava o rei inviolado, enquanto pessoa pblica.
Toda a essncia do julgamento e da execuo de Lus residiu na sua
publicidade cerimonial. Foi isso que o matou na sua capacidade pblica, ao
recusar-lhe o seu estatuto de rei. O princpio dinstico foi destrudo no por
assassnio, nem por priso ou desterro, mas sim pela condenao morte de
Lus, como encarnao da realeza, feita de tal maneira que a rejeio pblica
oficial da instituio da monarquia ficou expressa e testemunhada de forma
indubitvel.
b
Os revolucionrios precisavam de encontrar um qualquer pro-
cesso ritual atravs do qual a aura de inviolabilidade que cercava a realeza
pudesse ser explicitamente repudiada. Deste modo, aquilo que repudiavam
no era s uma instituio,-mas a teologia poltica que a legitimava.
7
Essa
teologia poltica, a crena de que o rei unia na sua pessoa um corpo natural,
como indivduo, e um corpo representativo, como rei, era expressa muito
claramente na cerimnia da coroao. Exprimia-se no s no acto da coroa-
o, mas tambm na uno realizada por um bispo da Igreja coma frase, de
suprema importncia, que anunciava que o rei ungido governava "pela graa
de Deus", dupla componente que conferia ao ritual da coroao o seu caracter
%
quase sacramentai. Durante mil anos os reis da Frana haviam recebido nas
cabeas, no acto da coroao, no s as coroas como o leo sagrado, maneira
dos sucessores dos apstolos. Tal acto transformava os inimigos da realeza
em pessoas abertamente sacrlegas. Foi este o efeito que o regicdio pblico
de Lus procurou contrariar. Residia aqui o elemento oximornico deste
regicdio: a Lus seria feito um funeral rgio para acabar com todos os
funerais rgios. A cerimnia do seu julgamento e execuo destinava-se a
exorcizar a memria de uma cerimnia anterior. A cabea ungida foi decapi-
tada e o ritual da coroao cerimonialmente revogado. No foi s o corpo
natural do rei que foi morto, mas tambm e sobretudo o seu corpo
poltico. Neste processo, os actos dos revolucionrios apropriaram-se da
linguagem do sagrado que, durante tanto tempo, o poder dinstico tinha
usurpado como sua. A vtima compreendeu claramente que este era um
acontecimento decisivo para a morte da teologia poltica. Lus XVI, seme-
lhana de Carlos I de Inglaterra, identificou-se explicitamente com o Deus
morto ao falar da sua derrota como Paixo.
8
Os procedimentos usados no
6 Sobre a distino entre o significado do assassnio privado.e o da execuo pblica dos
reis, ver M. Walzer, Regide and Rroolution (Cambridge, 1974).
7 Sobre a teologia poltica da realeza, ver, em especial, E. H. Kantorowicz, The Kings Two
Bodies: A Study in Medieval Poltica} Tfieologx/ (Prnceton, 1957); M. Bloch, The Royal Tonch:
Sacred Monarchy and Scrofula in England and Trance (trad. J. E. Anderson, Londres, 1973);
L. Hunt, Politics, Culturc, and Class in the Prench Rcvolution (Berkeley, 1984). Ver tambm
F. Kern, Kingship and Lazv in the Middle Ages (Nova Iorque, 1970); M. Waker, Regide and
Revoluiion (Cambridge, 1974).
A M E M R I A S O C I A L
11
julgamento e execuo destruram cerimonialmente o sentimento de sacril-
. gio que havia rodeado o assassnio dos reis. Um rito revogou o outro.
Um rito que revoga uma instituio s faz sentido se evocar, de forma
invertida, os outros ritos que at ento a confirmavam. O fim ritual da realeza
era um ajuste de contas e uma exposio daquilo que se repudiava. A rejeio
do princpio do poder dinstico neste caso a encenao ritual dessa
rejeio continuava a ser uma exposio e uma evocao do poder dins-
tico agora intil. Este problema semelhante ao que se levanta quanto
questo da instituio da propriedade. Algumas pessoas roubam as outras,
defraudam-nas, ou apoderam-se da sua produo. Podem adquirir de todas
. estas maneiras haveres por meios que no so sancionados pelos princpios
de justia dominantes, no que diz respeito propriedade. A existncia de uma
injustia passada e a memria duradoura dessa injustia levantam a questo
da rectificao das injustias. Na verdade, se a injustia passada configurou
a estrutura das disposies actuais de uma sociedade quanto posse da
propriedade nas suas vrias formas ou, analogamente, se se considera que
a injustia passada configurava a estrutura das disposies que fundamen-
tam a soberania duma sociedade , coloca-se a questo de se saber o que se
deveria fazer, se que alguma coisa deveria ser feita, para rectificar as
2 injustias. Que espcie de responsabilidade criminal e que obrigaes tm os
autores da injustia passada para com aqueles cuja posio pior do que teria
sido se a injustia no tivesse sido perpetrada? At onde se deve recuar no
levantamento da memria da injustia passada, na limpeza do registo hist-
rico das aces ilegtimas? Construir uma barreira entre o novo comeo e a
velha tirania recordar a velha tirania.
Os estilos de vesturio caractersticos do perodo revolucionrio cele-
bravam, se no definitivamente um comeo, pelo menos uma libertao
temporria das prticas da ordem estabelecida, marcaram a tentativa de
estabelecer um novo conjunto de prticas corporais tpicas. Os participantes
na revoluo exibiam uma forma de comportamento que no era um seu
exclusivo. Esse comportamento encontra-se em todos os carnavais que mar-
cam a suspenso da posio hierrquica, dos privilgios, das normas e das
proibies.
0
Durante o perodo revolucionrio, os estilos de vesturio, em
Paris, passaram por duas fases. Na primeira, que dominou os anos de
1791-94, as roupas transformaram-se em uniformes. A culotte de corte simples
e a ausncia de adornos simbolizavam o desejo de eliminar barreiras sociais
na luta pela igualdade: ao tornarem o corpo neutro, os cidados deviam ficar
vres para se relacionar uns com os outros sem a intromisso das diferenas
8 Ver Walzer, Regicitlr mui Rcvolution, p. 1S.
9 Sobre o Carnaval, ver M. Bakhtin, Rtibelmz mui his Worrf (trad. H. Iswolsky, Camhrid^o,
Mass., 1%8), pp- 196-277; e, para uma explorao mais recente dos temas sugeridos por
Bakhtin, R Stailybrasse A. White, Hie Politirsmul PacticsofTmiwcwoii (Londres, 1086).
12
COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
de condio social. Durante a segunda fase, que dominou os anos do Termi-
dor, a partir de 1795, a liberdade no vestir veio a significar livre movimento
corporal. As pessoas comearam, ento, a vestir-se como que para exibir o
corpo uns aos outros, na rua, e para expor os movimentos do corpo. A
merveilleuse, a mulher da moda, usava panos de musselina leve, que revela-
vam generosamente a forma dos seios e no cobriam nem os braos nem as
pernas abaixo dos joelhos, enquanto a musselina permitia ver o movimento
dos membros quando o corpo mudava de posio. O seu correspondente
masculino, o incroycible, usava um fato em forma de cone com a extremidade
virada para o cho; calas muito justas encimadas por casacos curtos que
terminavam em colarinhos altos e exagerados, gravatas vistosamente colori-
das e cabelo desgrenhado ou cortado rente ao modo dos escravos romanos.
Enquanto o estilo da merveilleuse significava uma libertao da moda, o do
incroycible pretendia ser uma pardia ao alfaiate. O incroyable parodiava os
Macaronis, alfaiates da moda na dcada de 1750, usando lornhes e andando
com passos amaneirados. Este foi um momento na histria de Paris em que
as regras inibitrias estiveram suspensas, em que, tal como em qualquer
Carnaval, as pessoas agiam em conformidade com a sua percepo de que a
autoridade estabelecida era, na realidade, uma questo de prescrio local.
10
Se os revolucionrios rejeitavam as prticas de comportamento corpo-
ral dominantes sob o Antigo Regime, era porque sabiam que existe um hbito
de servido incorporado no comportamento do grupo servil atravs dos seus
prprios hbitos de comportamento corporal. Era isto que queriam dizer os
representantes do Terceiro Estado quando protestaram, em Maio de 1789,
primeiro contra o seu humilhante traje oficial e depois, quando isso j fora
alterado, contra a prpria idia de um traje que os distinguisse dos repre-
sentantes da nobreza. Num panfleto datado de 2 de Maio de 1789, atacaram
a conveno que exigia que os deputados usassem trajes diferentes, de acordo
com o estado a que pertenciam. Uma tal prtica, declararam, perpetuava uma
desigualdade inaceitvel que destrua a prpria essncia da Assemblia. O
que ela perpetuava era a desigualdade, sob uma forma incorporada. Essa
tradio de prtica corporal, de acordo com a qual os estratos mais altos da
sociedade saam rua com trajes requintados que, alm de os destacar dos
estratos inferiores, lhes permitiam dominar a rua, era ainda reforada pelas
leis sumpturias que estipulavam, para cada estrato social da hierarquia, um
conjunto de trajes adequados e proibiam que algum usasse o vesturio
oficial e publicamente declarado como conveniente para outro estrato social.
Os representantes do Terceiro Estado exigiam uma transgresso autorizada,
um acto transgressor cujo objectivo no entroncava simplesmente no incio
premeditado de uma actividade poltica futura, mas tambm no exerccio de
10 A respeito das modas de vesturio durante a Revoluo Francesa, ver Sennett, The Fali of
Public Man (Cambridge, 1975), pp. 183 e seguintes.
A ME M R I A S OC I AL
13
imaginao retrospectiva que recordava uma poca e uma ordem social em
que as sadas rua eram indicadores precisos da hierarquia social.
11
Tem-se
argumentado Burke o porta-voz proeminente de um tal ponto de vista
e Oakeshott um seu representante recente e exemplar que a ideologia
poltica "no [deve ser] entendida como um princpio, independentemente
premeditado, para a actividade poltica", mas sim como conhecimento, sob
uma forma abstracta e indefinida, "de uma maneira concreta de lidar com as
configuraes da sociedade"; que as ideologias, tal como so expressas, sob
a forma de programas polticos ou d princpios oficiais, nunca podem ser
mais do que compndios de alguma forma de comportamento concreto e que
uma tradio de comportamento consiste inevitavelmente num conhecimen-
to detalhado, pois "o que tem de ser aprendido no uma idia abstracta, ou
um conjunto de competncias, nem mesmo um ritual, mas um modo concre-
to e coerente de vida em toda a sua complexidade".
12
Uma tal compreenso,
diz-se freqentemente, apangio dos verdadeiros conservadores, mas os
representantes do Terceiro Estado, ao atriburem uma tal importncia aos
pormenores do vesturio quotidiano, mostraram-se to conscientes como os
seus opositores de que o vesturio tinha a funo de dizer algo sobre a
condio da pessoa que o usava e, o que igualmente importante, de tornar
i essa informao habitual.
Interpretar ou usar roupas , num aspecto significativo, semelhante a
ler ou a compor um texto literrio. Ler ou compor um texto literrio e um
texto pertencente a um gnero particular de literatura no significa abord-lo
sem uma idia preconcebida. necessrio empregar uma compreenso
implcita das operaes do discurso literrio que nos informa sobre aquilo
que devemos procurar, ou como iniciar a composio. S os detentores da
competncia literria necessria seriam capazes de dar sentido a um novo
encadeamento de frases, ao l-las como literatura de um determinado gnero.
Analogamente, s aqueles que possussem a competncia social necessria
seriam capazes de entender o vesturio do incroyable como uma pardia aos
Macaroni. Tal como um grupo interiorizou a gramtica da literatura, que lhe
permite converter frases lingsticas em estruturas e significados literrios,
assim outro interiorizou a gramtica do vesturio, que lhe possibilita conver-
ter peas de vesturio em estruturas e significados de vesturio. Algum que
no possua tais competncias, algum no familiarizado com as convenes
que orientam a leitura das obras de fico ou a forma de vestir das pessoas,
ficaria, por exemplo, assaz perplexo se fosse confrontado com um poema
lrico ou com uma pessoa vestida ao estilo de um incroyable. Ao ler literatura,
atribui-se um gnero ao objecto em questo, ao interpretar o vesturio
procede-se de maneira semelhante. Uma caracterstica literria individual,
11 Ver Sennett, The Fali of Public Man (Cambridge, 1975), pp. 64-72.
12 M. Oakeshott Rationalism in Politic? (Londres, 1962), p. 119.
14 COMO AS S O C I E D A D E S RECORDAM
ou uma caracterstica de vesturio individual, tem significado porque
apreendida como parte de um conjunto global de significados e, em cada
caso, este tipo de conjunto deve constituir uma indicao mais ou menos
explcita sobre a espcie de afirmao ou de vesturio que est a ser interpre-
tada. A menos que os intrpretes possam conjecturar sobre o tipo de signifi-
cado que est perante si, no tm qualquer meio para unificar os seus
encontros passageiros com os pormenores. E esta subordinao da experin-
cia particular a um tipo ou gnero no , pura e simplesmente, um processo
de identificar certas caractersticas especficas. Envolve tambm um conjunto
de expectativas em virtude das quais se acredita que muitas das caractersti-
cas no examinadas na nova experincia sero idnticas s que so prprias
de experincias anteriores, ou, no sendo idnticas, que sero descritveis em
termos do seu grau de divergncia relativamente a esse conjunto de expec-
tativas. Esta estrutura de expectativas implcitas sempre componente de
um tipo um tipo de literatura, ou um tipo de vesturio porque em
virtude delas que se pode classificar um novo exemplo antes de este ser
completamente conhecido.
13
Nos dois casos que acabmos de observar o do julgamento e execu-
o cerimoniais e o das novas prticas de vesturio desenvolvidas encon-
tramos um trao comum a tentativa de romper definitivamente com uma
ordem social mais antiga enfrenta uma espcie de sedimento histrico e
ameaa afundar-se nele. Quanto mais absolutas so as aspiraes do novo
regime, mais imperiosamente este procurar introduzir uma era de esqueci-
mento forado. Dizer que as sociedades so comunidades que se auto-inter-
pr et am most r ar a nat ur eza desse sedi ment o, mas i mpor t ant e
acrescentar-se que entre as mais poderosas destas auto-interpretaes esto
as imagens que as sociedades criam e preservam de si prprias como sendo
continuamente existentes. que a conscincia individual do tempo , em
grande medida, uma percepo da continuidade da sociedade ou, mais
exactamente, da imagem dessa continuidade que a sociedade cria. Sugeri, a
respeito da Revoluo Francesa, que pelo menos uma parte deste sedimento
se encontra nos repetidos actos comemorativos e pelo menos parcialmente
em prticas corporais culturalmente especficas. Esse sedimento era compos-
to, como o mostra a cerimnia do regicdio, por sentimentos para com o rei,
ou melhor, para com a sua condio real, que traziam a marca de crenas
passadas enraizadas nas religies e em formas de pensamento antigas que
deixaram atrs de si um sentido do inviolado e inviolvel. E por isso que a
execuo pblica de Lus foi sentida por todos os seus contemporneos como
13 Para um debate sobre expectativas e estilos, ver, em especial, E. D. Hirsch, Vadity in
Interprctation (New Ha ven, 1967). Pode encontrar-se um tratamento sinttico destes temas
em G. Buck, "The Structure of Hermeneutic Experience and the Problem of Tradition",
Neiv Literary History, 10 (1978), pp. 31-48.
A M E M R I A S O C [ A L
15
um acontecimento to terrvel. Era tambm composto, como o ilustram as
prticas de vesturio do primeiro perodo revolucionrio e do Termidor,
pelos preceitos hierrquicos incorporados nas prticas corporais habituais.
Foi por isso que os novos modelos da dcada de 1790 foram sentidos pelos
participantes como uma libertao to inebriante. O regicdio foi uma revo-
gao ritual, a licenciosidade do vesturio uma libertao carnavalesca. Em
ambos os tipos de aco vemos as pessoas tentarem demarcar as fronteiras
de um comeo radical e, em nenhum dos casos, esse incio, essa nova imagem
da continuidade da sociedade, sequer imaginvel sem o seu elemento de
recordao - uma recordao tanto explcita como implcita. A tentativa de
estabelecer um ponto de partida toma inexoravelmente como referncia um
padro de memrias sociais.
3
necessrio distinguirmos a memria social de uma prtica mais especfica, a
que prefervel chamar actividade de reconstituio histrica. O conhecimento
de todas as actividades humanas passadas s possvel atravs do conheci-
mento dos seus vestgios. Sejam os ossos sepultados em fortificaes roma-
nas, um monte de pedras que tudo o que resta duma torre normanda, uma
palavra numa inscrio grega cuja utilizao ou forma revelam um costume,
ou ainda uma narrativa escrita pela testemunha de uma cena qualquer,
aquilo com que o historiador trabalha so vestgios isto , as marcas,
perceptveis pelos sentidos, deixadas por um fenmeno qualquer em si
inacessvel. O simples facto de se apreenderem tais marcas como vestgios
de alguma coisa, como testemunhos, significa que j se ultrapassou o
estdio da sua mera descrio. Considerar algo como testemunho fazer
uma afirmao acerca de outra coisa, nomeadamente daquilo que se
considera testemunhar.
Tal significa que os historiadores agem dedutivamente, investigam os
testemunhos de forma muito semelhante dos advogados, quando estes
contra-interrogam as testemunhas na sala de um tribunal, extraindo do
testemunho informao que este no contm explicitamente, ou que contra-
diz as prprias afirmaes manifestadas. Essas partes do testemunho cons-
titudas por declaraes prvias no so privilegiadas em sentido algum.
Uma afirmao prvia que reclama ser verdadeira tem, para o historiador, a
mesma importncia que qualquer outro tipo de testemunho. Os historiadores
so capazes de rejeitar algo que lhes dito explicitamente nos seus testemu-
nhos e substitu-lo pela sua prpria interpretao dos acontecimentos. E
mesmo que aceitem, de facto, aquilo que lhes diz uma afirmao prvia,
fazem-no no por essa afirmao existir e se considerar que tem autoridade,
mas sim porque julgada de forma a satisfazer os critrios de verdade
1 6 COMO AS SOCI EDADES RECORDAM 1
histrica do historiador. Longe de confiarem noutras autoridades que no
eles prprios, e a cujas afirmaes deveriam ajustar o seu pensamento, os i
historiadores so a sua prpria autoridade. O seu pensamento autnomo
perante o testemunho no sentido em que possuem critrios de referncia nos
quais assenta a crtica do testemunho.
14
A reconstituio histrica no est, pois, dependente da memria social.
Mesmo quando no chegou ao historiador qualquer afirmao sobre um acon-
tecimento ou um costume, atravs de uma tradio ininterrupta ou a partir de
testemunhas oculares, continua a ser-lhe possvel redescobrir aquilo que fora
completamente esquecido. Os historiadores podem faz-lo, em parte, pela
anlise crtica das afirmaes contidas nas suas fontes escritas entendendo-se
por fontes escritas aquelas que contm declaraes que sustentam, ou sugerem,
alegados factos respeitantes ao assunto em que o historiador est interessado
e em parte pela utilizao daquilo a que se chama fontes no escritas, por '
exemplo, o material arqueolgico ligado ao mesmo assunto designando-se
)
estas ltimas como fontes no escritas com o fim de se indicar que, dado no
serem textos, no contm declaraes j feitas.
Mas a reconstruo histrica continua a ser necessria mesmo quando
a memria social preserva o testemunho directo de um acontecimento, pois
se um historiador est a trabalhar num problema da histria recente e recebe,
%
em primeira mo, uma resposta imediata prpria questo que est a colocar
aos testemunhos ter, ento, necessidade de questionar essa afirmao para
que esta possa ser considerada como testemunho. E isto sucede mesmo
quando a resposta que o historiador recebe lhe dada por uma testemunha
ocular, ou pelo autor daquilo que est a investigar. Os historiadores no
continuam a questionar as declaraes dos seus informantes por pensarem
que estes os querem enganar, ou foram eles prprios induzidos em erro. Os
historiadores continuam a questionar as declaraes dos seus informantes
porque, se as aceitassem pelo seu valor facial, isso eqivaleria a prescidirem
da sua autonomia como historiadores no exerccio da sua profisso. Teriam,
ento, renunciado sua independncia relativamente memria social. Uma
independncia baseada na reivindicao do direito de decidir por si prprios,
atravs dos mtodos prprios da sua cincia, quanto soluo correcta dos -
problemas que surgem no decurso dessa prtica cientfica.
Apesar desta independncia relativamente memria social, a prtica
de reconstituio histrica pode receber, de formas importantes, um impulso
orientador da memria dos grupos sociais e, por sua vez, dar-lhe um contor-
no significativo. Um caso particularmente extremo de uma tal interaco
ocorre quando um aparelho de Estado utilizado, de forma sistemtica, para
14 Ver R. Collingwood, The Idea ofHistory (Oxford, 1946), especialmente as pp. 266 e seguin-
tes; e J. Goldstein, Historical Knowkdge (Austin, Texas, 1976), especialmente pp. 13-16
e 52-9.
A M E M R I A S O C I A L
17
despojar os cidados da sua memria. Todos os totalitarismos agem deste
modo. Aescravizao mental dos sbditos de um regime totalitrio inicia-se
quando as suas recordaes lhes so retiradas. Quando uma grande potncia
quer despojar um pequeno pas da sua conscincia nacional, utiliza o mtodo
do esquecimento organizado. S na histria checa este olvido organizado foi
institudo por duas vezes, depois de 1618 e posteriormente a 1948. Os
escritores contemporneos so proscritos, os historiadores so demitidos das
suas funes e as pessoas, silenciadas e despedidas dos seus empregos,
tornam-se invisveis e so esquecidas. O que horroriza nos regimes totalit-
rios no s a violao da dignidade humana, mas tambm o medo de que
no fique ningum que possa, algum dia, testemunhar correctamente sobre
o passado. A evocao por Orwell de uma tal forma de governo no menos
perspicaz na sua compreenso deste estado de amnsia colectiva. Contudo,
verificou-se mais tarde na realidade, no no Mil Novecentos e Oitenta e
Quatro que existiam pessoas que compreenderam que a luta dos cidados
contra o poder de Estado a luta da sua memria contra o esquecimento
compulsivo e que fizeram sempre desta luta o seu objectivo no s para se
salvarem a si prprias, mas tambm para sobreviverem como testemunhas
para as geraes vindouras, tornando-se incansveis arquivadores: os nomes
de Soljenitzine Wiesel so um exemplo entre muitos outros. Em tais circuns-
tncias, a escrita de histrias da oposio no a nica prtica de uma
reconstruo histrica documentada, mas, precisamente por o ser deste
modo, preserva a memria dos grupos sociais cuja voz teria, de outra
maneira, sido silenciada.
A historiografia das Cruzadas tambm um testemunho eloqente
quanto ao papel dos escritos histricos na formao da identidade poltica.
Os historiadores medievais muulmanos no partilhavam com os cristos
europeus medievais o sentimento de estarem a assistir a uma grande luta
entre o islo e a cristandade pelo controlo da Terra Santa. Na vasta historio-
grafia muulmana dessa poca, as palavras "cruzada" e "cruzados" nunca
aparecem. Os historiadores muulmanos coevos referiam-se aos cruzados
chamando-lhes infiis ou francos e viam os ataques que eles desencadeavam
na Sria, no Egpto e na Mesopotmia, entre os finais do sculo XI e o termo
do sculo XIII, como sendo, em geral, fundamentalmente semelhantes s
anteriores guerras travadas entre o islo e os infiis: na prpria Sria, no
sculo X; no Andaluz, durante a Reconquista crist; e na Siclia, contra os
Normandos. No possvel encontrar uma histria das Cruzadas nos escri-
tos histricos muulmanos dessa poca, estes contm apenas, no mximo,
fragmentos daquilo que uma tal histria poderia ser incrustados em tratados
sobre outros assuntos. A historiografia muulmana medieval s acidental-
mente uma histria das Cruzadas. Porm, depois de 1945 um corpo cres-
cente de escritos histricos rabes tomou as Cruzadas como tema, as
Cruzadas tornaram-se achialmente uma palavra de cdigo para designar as
18 C O MO AS S O C I K O A D E S R E C O R D A M
intenes malignas dos poderes ocidentais. Os historiadores muulmanos
passaram a ver um certo paralelismo entre o perodo dos sculos XII e XIII e
os ltimos cem anos. Em ambos os casos, o Mdio Oriente islmico foi '
atacado por foras europias que conseguiram impor o seu controlo sobre
uma grande parte da regio. De um ponto de vista muulmano, as Cruzadas
passaram a ser consideradas como a primeira fase da colonizao europia,
a prefigurao de um movimento de longa durao que incluiria a expedio
de Bonaparte, a conquista britnica do Egipto e o sistema de mandato no
Levante. Consideram que esse movimento culminou na fundao do Estado
de Israel e, em cada luta seguinte a Guerra Israelo-rabe de 1948, a Guerra
do Suez, a Guerra dos Seis Dias o estudo muulmano das Cruzadas
ganhou mpeto. Os historiadores muulmanos vem agora paralelismos
entre a ascenso e queda dos principados dos Cruzados e os acontecimentos '
contemporneos. Os Cruzados, que atravessaram o mar e estabeleceram um
Estado independente na Palestina, tornaram-se proto-sionistas.
15
>
Um caso ainda mais paradoxal o apresentado pela transformao da
escrita histrica no sculo XIX. O paradoxo reside em dois aspectos antitti-
cos, se bem que igualmente essenciais, deste processo, tal como foi interpre-
tado por aqueles que nele estiveram envolvidos. Insiste-se, por um lado, no
estatuto privilegiado das cincias histricas, que resultaria do isolamento da *
prtica da compreenso metdica que nas cincias histricas ocorre face aos
processos de interpretao que decorrem de forma implcita e generalizada
no decurso da vida de todos os dias. Tal conduz ao sentimento de que a
prtica da pesquisa histrica permite criar uma nova distncia relativamente
ao passado, libertando as pessoas da tradio a qual, de outro modo,
poderia ter orientado as suas opinies e o seu comportamento. Uma memria
historicamente controlada ope-se a uma memria tradicional no reflexi-
va.
16
E, todavia, reconhece-se tambm que este mesmo projecto impensvel
fora do seu enquadramento no contexto mais vasto de uma luta pela identi-
dade poltica. Faz parte da histria do nacionalismo, pois a transformao da
escrita da histria foi, em grande medida, obra dos grandes eruditos alemes
Niebuhr e Savigny, Ranke e Mommsen, Troeltsch e Meinecke, todos eles
ultimamente envolvidos na vida da sociedade poltica a que pertenciam.
Aqueles autores rejeitaram qualquer forma de universalismo poltico e, em
particular, os princpios de 1789, que reivindicavam o estabelecimento de
regras de vida comunitria e de participao nas actividades do Estado, em
15 Ver F. Gabrieli, "The Arabic Historiography of the Crusades", in B. Lewis e P. M. Holt
(orgs.), Historians ofthe Middle East (Londres, 1962), pp. 98-107; B. Lewis, Histoiy: Remem-
bered, Recorded, Invented (Prnceton, 1975); E. Sivan, "Modem Arab Historiography of the
Crusades", Asian and frican Studies, 8 (1972), pp. 102-49.
16 Ver, por exemplo, A. Kohii-Kunz, Eritmerti und Vergessen (Berlim, 1972) e J. Ritter, "Die
Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Geselschaft", Schriften der Geselschaft
zar Forderung der Westfalischen Wilhelms-Universitat zu Mnster, Heft 51 (Munique, 1961).
A M F. M O R l A S O C I A L
19
princpio vlidas para todos os povos. Afirmavam, em oposio queles
princpios, a necessidade de tratar a lei no como uma maquinaria social-
mente construda, mas como personificao e expresso da continuidade de
uma nao. Quer escrevessem sobre a sua prpria poca, quer sobre
culturas distantes, o comprometimento poltico destas figuras proemi-
nentes da escola histrica que introduz na sua obra o sentimento de que,
ao construrem um cnone de pesquisa histrica, participavam simulta-
neamente na formao de uma identidade poltica e davam forma
memria duma cultura particular.
17
Nestes casos, a actividade de reconstruo histrica, quer seja siste-
maticamente reprimida, quer floresa expansivamente, leva produo
de histrias escritas, formais. Existe, contudo, um fenmeno mais infor-
mal processualmente e mais difundido culturalmente do que a actividade
de produzir histrias deste tipo. A produo de histrias narrativas,
contadas mais ou menos informalmente, revela-se como uma actividade
bsica para a caracterizao das aces humanas, um trao comum a
toda a memria comunal.
Consideremos o exemplo da vida na aldeia. Aquilo que falta num
cenrio aldeo no apenas o espao fsico, mas tambm o espao de
actividade que enfrentamos habitualmente num contexto urbano. Estamos
acostumados a mover-nos num meio de estranhos, onde muitas das pessoas
que testemunham os actos e as declaraes dos outros tm habitualmente
pouco ou nenhum conhecimento da sua histria, e escassa ou nula experin-
cia de actos e declaraes semelhantes no seu passado. isto que torna difcil
ajuizar se se pode acreditar numa dada pessoa e at que ponto o podemos
fazer numa dada situao. Se queremos desempenhar um papel credvel
perante uma audincia de gente relativamente estranha, devemos produzir,
ou pelo menos sugerir, uma histria de ns prprios: um relato informal que
indique algo sobre as nossas origens e que justifique, ou talvez desculpe, a
nossa posio e aces presentes relativamente a essa audincia.
18
Mas esta
representao do eu na vida quotidiana desnecessria quando, como acon-
tece com a vida numa aldeia, as falhas na memria partilhada so muito
menos numerosas e mais pequenas. Em Combray, a aldeia de Proust, uma
pessoa cuja histria ''no se conhecia de todo" era um ser to incrvel como
uma divindade mitolgica. Nas vrias ocasies em que uma dessas espanto-
sas aparies havia ocorrido na Rua de Saint-Esprit, ou na Praa, ningum
se lembrava de as inquiries exaustivas que se seguiam no terem, alguma
vez, conseguido reduzir a fabulosa criatura s propores duma pessoa a
17 Ver, em especial, F. Meinecke, Histomw: Tfw Riwofa Nav Historiai! Outlook (trad. J. E. Anderson,
Londres, 1972) e P. H. Reill, The Gerrnan Enlighhmmont and the Riseof Historie ism (Berkelev, 1975).
Ver tambm I. Berlin, Vio and Herder (Londres, 1976) e P. Rossi "The Ideolgica! Valeneies of
Twenrieth-Cenrury Historism", Hfcton/and Tfuvty, Beiheft 14 (1975).
IS Sobre o desempenho de papis num grupo de estranhos, ver R. Sennett, pawm.
2 0 COMO AS SOCI EDADES RECORDAM 1
quem "na verdade se conhecia", se no pessoalmente pelo menos de um
modo abstracto, como sendo aparentada, de forma mais ou menos estreita, ;
com alguma famlia de Combray.
19
O Regresso de Martin Guerre mostra essa *
mesma caracterstica de um ngulo oposto. A espantosa apario do princi- ;
pai protagonista, que no pode fazer outra coisa seno fingir pertencer, a =
ltima anomalia num cenrio onde a fraude rara e jamais praticada em larga
escala, porque o espao entre aquilo que todos sabem sobre uma pessoa e
aquilo que desconhecem a seu respeito demasiado estreito para que o
egosmo e a perfdia possam levar representao de um papel. O que
mantm esse espao unido a bisbilhotice. A maior parte daquilo que
acontece numa aldeia durante o dia ser contado por algum antes que o dia
acabe, sendo esses relatos baseados na observao directa ou em informaes
em primeira mo. A bisbilhotice alde compe-se destes relatos dirios,
combinados com as familiaridades mtuas de toda uma vida. Uma aldeia
constri, por este meio informal, uma histria comunal contnua de si pr- >
pria: uma histria em que todos retratam, em que todos so retratados, e na
qual o acto de retratar nunca tem fim. Isto deixa pouco ou nenhum espao
para a representao do eu na vida quotidiana, porque em grande medida
os indivduos recordam em comum.
20
Mais uma vez, se considerarmos a educao poltica dos grupos diri-*
gentes, no podemos deixar de ficar surpreendidos com a diferena existente
entre os seus arquivos polticos e as suas memrias polticas. O grupo
dirigente utilizar o conhecimento que tem do passado de uma forma directa
e activa.
21
O seu comportamento e decises polticas basear-se-o numa
investigao do passado, em especial do passado recente, conduzida pela sua
polcia, pelos seus departamentos de pesquisa e pelos seus servios adminis-
trativos, e estas investigaes sero levadas a cabo com uma eficincia que
v
revelada mais tarde, ocasionalmente, queles a quem diziam respeito, quan-
do os documentos vm luz do dia aps uma guerra
A
uma revoluo, ou um
escndalo pblico. Mas uma das limitaes das provas documentais a de
19 M. Proust, Remembrance ofThings Past (trad. C. K. Scott Moncrieff e T. Kilmartin, Har-
mondsworth, 1981) vol. I, p. 62.
20 Sobre a bisbilhotice na vida da aldeia, ver J. Berger, Pig Earth (Londres, 1979). Deve
notar-se, todavia, que vrios estudos recentes assumiram como tarefa sua,enquadrar a
vida nas aldeias num contexto mais vasto e nacional, o "exterior" econmico e poltico,
tendo esta abordagem histrica como resultado passarem as aldeias a ser menos olhadas
como entidades estticas e isoladas. Ver C. Bell e H. Newby, Community Studies: An
Introduction to the Sociology ofthe Local Community (Londres, 1971); J. Boissevain e J. Friedl
(eds.), Beyond Community: Social Process in Europe (Haia, 1975); J. Ennew, The Western Isles
Today (Cambridge, 1980); S. H. Frajiklin, Rural Societies (Londres, 1971); A. Macfarlane,
com S. Harrison e C. Jardine, Reconstructing Historical Communities (Cambridge, 1977),
sobre o "mito da comunidade"; R. Schulte, "Village Life in Europe", Comparative Studies
in Society and History, 27 (1985), pp. 195-206.
21 Sobre a manipulao da memria poltica atravs do controlo dos registos, ver J. Ches-
neaux, Pasts and Futures, or
t
WJmt is History For? (Londres, 1978).
A ME M R I A S OC I AL
21
que poucas pessoas se do ao trabalho de pr no papel aquilo que consideram
bvio. E, no entanto, muita actividade poltica ter sido alicerada "naquilo
que bvio", tacitamente aceite, o que pode observar-se de forma particu-
larmente fcil numa esfera bastante tcnica como a da diplomacia ou nos
negcios de uma classe governante muito fechada. Neste sentido, e um
sentido importante, os arquivos polticos do grupo dirigente esto longe de
esgotar a sua memria poltica. A distino torna-se particularmente eviden-
te quando os seus lderes necessitam de tomar decises em crises que no
conseguem entender globalmente e em que impossvel prever a conseqn-
cia das suas aces. E ento que tero' de recorrer a certas regras e crenas
assentes, sendo as suas aces dirigidas por uma narrativa de fundo implcita
que consideram bvia. Deste modo, durante todo o sculo XVIII os homens
de Estado continuaram a acreditar que, acima de todas as coisas, deviam
impedir que qualquer outro poder ganhasse alguma vez um ascendente
similar ao de Lus XIV, e relembravam a si prprios que no se deveria
permitir que algo de semelhante s antigas guerras religiosas voltasse a
suceder.
22
Durante o sculo XIX era habitual interpretarem-se todas as insur-
reies violentas como sendo a continuao do movimento iniciado em 1789,
de tal forma que as pocas de restaurao surgiam como pausas durante as
quais a corrente revolucionria se havia tornado subterrnea apenas para
irromper de novo superfcie. Na altura de cada insurreio em 1830 e
1832, em 1848 e 1851, ou em 1871 , tanto os apoiantes como os opositores
da revoluo viam os acontecimentos como conseqncias directas de 1789.
23
Mais uma vez, se queremos compreender as convices de 1914, precisamos
de avaliar as ligaes entre os valores e as crenas inculcadas na escola e os
pressupostos em que os polticos se basearam para actuar mais tarde na vida.
So as idias da gerao anterior que devemos tomar em considerao para
avaliarmos quo literalmente a doutrina da luta pela existncia e da sobrevi-
vncia do mais forte era aceite por muitos lderes europeus em vsperas da
Primeira Guerra Mundial.
24
Consideremos, por outro lado, o caso das histrias de vida. Afinal a
maioria das pessoas no pertence s elites dirigentes, nem vive a histria das
suas prprias vidas principalmente no contexto de vida dessas mesmas
elites. H algum tempo, uma gerao de historiadores, nomeadamente so-
cialistas, viram na prtica da histria oral a possibilidade de salvarem do
silncio a histria e a cultura dos grupos subordinados. As histrias orais
procuram dar voz quilo que, de outro modo, permaneceria mudo, ainda que
no ficasse sem vestgios atravs da reconstituio das histrias de vida
22 Ver H. Butterfield, Tlw Discoiitutities Between tlw Generatians m Histary (Cambridge, \972).
23 Ver T. Schieder, "Das Problem der Revolution im 19. Jahrhundert", Historiscic Zcitschrift,
170 (1950), pp. 233-71.
24 Ver J. Joll, 1914: The Unspoken Assumptions (Londres, 1968).
22
COMO AS S C i l i D A U E S RECORDAM
individuais. Mas pensar o conceito de histria de vida j abordar a matria
com um quadro mental prvio e, assim, sucede que, por vezes, a linha de
inquirio adoptada pelos historiadores orais estorva a concretizao dos
seus intuitos. Os historiadores orais relatam freqentemente a ocorrncia de
um tipo caracterstico de dificuldade no incio das suas conversas. O entre-
vistado hesita e fica silencioso, protesta que nada h a contar que o entrevis-
tador j no saiba. O historiador s ir exacerbar a dificuldade se encorajar
o entrevistado a envolver-se numa forma de narrativa cronolgica, pois isto
introduz no material um tipo de modelo narrativo e, com ele, um padro de
recordao que estranho a esse material. Ao fazer tal sugesto, o entrevis-
tador est a ajustar inconscientemente a histria de vida do entrevistado a
um modelo preconcebido e alheio, modelo que tem a sua origem na cultura
do grupo dirigente derivado da prtica dos cidados mais ou menos
famosos escreverem livros de memrias no final da vida. Esses escritores de
memrias consideram as suas vidas dignas de serem recordadas porque so, -
a seus prprios olhos, pessoas que tomaram decises e que exerceram, ou se
presume que tenham exercido, uma influncia mais ou menos vasta, e que
mudaram, de forma evidente, parte do seu mundo social. A histria "pes-
soal" do escritor de memrias confronta-se com uma histria "objectiva"
incorporada nas instituies ou na modificao, transformao, ou mesmo'
no derrube de instituies: um programa de formao educativa, um modelo
de administrao civil, um sistema legal, uma organizao particular da
diviso do trabalho. Foram inseridos na estrutura de instituies dominantes
e foram capazes de mudar essa estrutura para os seus prprios fins. esta
capacidade comprovada de fazer uma interveno pessoal que permite aos
escritores de memrias conceberem a sua vida retrospectivamente e, muitas
vezes, encar-la prospectivamente como uma seqncia narrativa na qual ,
conseguem conjugar a sua histria de vida individual com o sentido, que
possuem, do decurso de uma histria objectiva. Mas aquilo que falta nas
histrias de vida dos que pertencem aos grupos subordinados so precisa-
mente esses termos de referncia que consolidam este sentimento de uma
trajectria linear e o conduzem a uma forma narrativa seqencial: acima de
tudo, em relao ao passado, a noo de origens legitimadoras e, face ao
futuro, o sentido de acumulao em termos de poder, dinheiro ou influncia.
A histria oral dos grupos subordinados ir produzir um outro tipo de
histria, no qual no s a maioria dos pormenores ser diferente, mas em que
tambm a prpria construo de formas com sentido obedecer a um prin-
cpio diferenciado. Iro surgir pormenores diferentes, porque estes esto
incrustados, por assim dizer, numa espcie tambm diferente de ambiente
narrativo. Para se reconhecer a existncia de uma cultura dos grupos subor-
dinados essencial vermos que se trata de uma cultura em que as histrias
de vida dos seus membros tm um ritmo diferente, no sendo esse ritmo
estabelecido pela interveno individual no funcionamento ds instituies
A M E M C R I A S O C I A L
23
dominantes. Quando os historiadores orais ouvem com ateno aquilo que os
seus informantes tm para dizer descobrem uma percepo do tempo que no
linear, mas cclica. A vida do entrevistado no um curriculum vitae, mas uma
srie de ciclos. O ciclo bsico o dia, depois a semana, o ms, a estao, o ano, a
gerao. O sucesso notvel que a obra Working, de Studs Terkei, teve nos
Estados Unidos deve-se, sem dvida, ao facto de fazer justia a esta forma
cclica alternativa, podendo ser lida simultaneamente como epopia popular
e como pesquisa social. Eis aqui uma forma narrativa diferente, uma estru-
turao diferente de memrias socialmente determinadas.
25
Mesmo uma questo to fundamental como a da configurao do
sculo XX depender crucialmente do grupo social a que pertencemos. Para
muitas pessoas, mas especialmente para os europeus, a narrativa deste sculo
impensvel sem a memria da Grande Guerra. A imagem das trincheiras,
desde o Canal fronteira sua, est gravada na memria contempornea.
Enquanto na Segunda Guerra Mundial a experincia comum dos soldados
era o exlio terrvel e prolongado a uma inultrapassvel distncia de casa,
aquilo que torna nica a experincia da Grande Guerra, e o que lhe confere
uma carga especial de ironia, a proximidade absurda das trincheiras em
relao ao lar. Esta experincia das trincheiras, de que o primeiro dia no
Somme emblemtico, permanece como um arqutipo narrativo. Paul Fus-
sell evocou vividamente esta cena primordial e sugeriu que a sua estrutura
particular e irnica, a sua dinmica de esperana cerceada, que a faz assediar
a memria.
26
Contudo e este o facto notvel possvel imaginar-se
que os membros de dois grupos bastante diferentes podem participar em
idntico acontecimento, mesmo to catastrfico e devorador como uma
grande guerra e, ainda assim, serem a tal ponto diferentes entre si que mal
se pode considerar que as suas recordaes posteriores desse acontecimento,
as memrias que transmitem aos filhos, digam respeito ao "mesmo" aconte-
cimento. Cario Levi deu uma perspectiva notvel deste fenmeno.
27
Em 1935,
foi exilado como prisioneiro poltico para a remota aldeia de Gagliano, no
Sul da Itlia. No muro da cmara municipal havia uma pedra de mrmore
onde estavam inscritos os nomes de todos os aldeos de Gagliano que tinham
morrido na Grande Guerra. Eram quase cinqenta nomes e, directamente ou
por laos de parentesco entre primos ou de compadrio, nem uma s famlia
fora poupada. Havia ainda aqueles que regressaram feridos da guerra e os
que voltaram sos e salvos. Como mdico, Levi teve ocasio de falar com
todos os aldeos e sentia curiosidade em saber como viam o cataclismo de
1914-18. Contudo, em todas as suas conversas com os camponeses de Gaglia-
25 S. Terkei, Wnrkhig: People Talk Ahout ivhaf theif Do ali Dayand Hoxr lhey Feel About xehnl thcu
DJ (Londres, 1975).
26 P Fussel, The Great Wnr and Modem Memory (Nova Iorque, 1975).
27 C. Levi, Chmt Stopped at FJmli (trad. F. Frenaye, Londres, 1963), especialmente as pp. 130
e seguintes.
24 COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
no, nunca ningum mencionava a guerra para referir feitos realizados, luga-
res vistos ou sofrimentos suportados. No que esse assunto fosse tabu:
quando interrogados sobre ele respondiam no s com brevidade, mas -
tambm com indiferena. No recordavam a guerra como um acontecimento
memorvel, nem falavam dos seus mortos. Mas havia uma guerra de que
falavam constantemente era a guerra dos salteadores. O bandoleirismo
terminara em 1865, setenta anos atrs, e muito poucos aldeos eram suficien-
temente velhos para se recordarem dela como participantes ou testemunhas
oculares. Contudo, toda a gente, tanto os jovens como os velhos, as mulheres
como os homens, falavam dela como se tivesse acontecido no dia anterior.
As aventuras dos bandoleiros entravam facilmente no seu discurso de todos
os dias e eram comemoradas nos nomes de muitos locais no interior e nos
arredores da aldeia. As nicas guerras de que os camponeses de Gagliano
falavam com animao e coerncia mtica eram as espordicas exploses de
revolta em que os salteadores combatiam contra o exrcito e o governo do )
Norte. Mas mal tinham conscincia dos motivos e interesses em jogo na
Primeira Guerra Mundial, a Grande Guerra no fazia parte da sua memria.
Podemos dizer assim, de forma mais geral, que todos nos conhecemos
uns aos outros pedindo explicaes, fazendo relatos, acreditando, ou no,
nas histrias sobre os passados e identidades uns dos outros.
28
Ao identificar- *
mos e compreendermos com xito o que outra pessoa est a fazer, enquadramos
um acontecimento particular, um episdio, ou comportamento, no contexto de
vrias histrias narrativas. Identificamos, deste modo, uma determinada aco
recordando, pelo menos, dois tipos de contexto para essa aco. Situamos o
comportamento dos agentes por referncia ao seu lugar nas suas histrias de
vida e situamos tambm esse comportamento pela referncia ao seu lugar na
histria dos contextos sociais a que pertencem. Anarrativa de uma vida faz parte
de um conjunto de narrativas que se interligam, est incrustada na histria dos
grupos a partir dos quais os indivduos adquirem a sua identidade.
4
Existe uma disparidade chocante entre a omnipresena da memria social na
conduta da vida quotidiana e a ateno relativamente limitada, plo menos
no que diz respeito a um tratamento explcito e sistemtico e no a um
tratamento implcito e disperso, que tem sido prestada especificamente
memria social na moderna teoria social e cultural.
29
Porque ser?
28 Para um debate sobre as narrativas incrustadas no discurso quotidiano, ver A. Macintyre,
After Virtue (Londres, 1981), pp. 190-201.
29 Deve fazer-se meno, todavia, a uma srie de trabalhos recentes dedicados questo da
memria social: E. Shils, Tradition (Londres, 1981); Z. Bauman, Memories ofClass: Pre-His-
tory and After Life ofClass (Londres, 1982); S. Nora, Les lieux de Ia mnfoire (Paris, 1984);
A M E M O R I A S O C I A L
25
A resposta bastante complicada e devemos comear por registar que
uma das principais dificuldades no desenvolvimento de uma teoria da
memria como forma de conhecimento tem a ver com a variedade de tipos
de memria que accionamos e reconhecemos. O verbo"recordar" entra numa
diversidade de construes gramaticais e as coisas recordadas pertencem a
muitas espcies diferentes. E se a memria como fenmeno especificamente
social tem sido relativamente negligenciada, isso sucede, pelo menos em
parte, porque certos tipos de memria tm sido privilegiados como foco de
determinadas formas de ateno duradoura. Ser, portanto, til distinguir,
em particular, entre trs tipos distintosde memria.
H, em primeiro lugar, a memria pessoal, a qual diz respeito queles
actos de recordao que tomam como objecto a histria de vida de cada um.
Falamos delas como memrias pessoais porque se localizam num passado
pessoal e a ele se referem. As minhas memrias pessoais podem exprimir-se
desta forma: eu fiz isto e aquilo, em tal e tal altura, em tal e tal lugar. Assim,
ao recordar um acontecimento estou tambm preocupado comigo prprio.
Quando digo "cheguei a Roma h trs anos", estou, num certo sentido, a
reflectir sobre mim mesmo. Ao fazer essa afirmao estou consciente do meu
presente real, reflectindo sobre mim prprio como a pessoa que fez isto e
aquilo no passado. Ao recordar que fiz isto e aquilo vejo-me a mim prprio,
por assim dizer, de uma certa distncia. H uma espcie de duplicao: eu,
aquele que fala agora, e eu, aquele que chegou a Roma h trs anos, somos
idnticos em alguns aspectos, mas noutros somos diferentes. Estas manifes-
taes cia memria figuram significativamente nas descries que fazemos
de ns prprios, porque a nossa histria passada uma fonte importante da
idia que fazemos de ns prprios. O autoconhecimento, a concepo do
nosso prprio caracter e potencialidades, determinado, em grande medida,
pela maneira como vemos as nossas aces passadas. Existe, pois, uma
ligao importante entre o conceito de identidade pessoal e diversos estados
mentais retrospectivos. Os objectos de remorso ou de culpa apropriados so
as aces ou omisses passadas realizadas pela pessoa que se sente com
remorsos ou culpada. Atravs de recordaes desta espcie, as pessoas tm
um acesso especial a factos sobre as suas histrias e as suas identidades
passadas, uma espcie de acesso que, em princpio, no podem ter s hist-
rias e identidades de outras pessoas e coisas.'
0
Um segundo tipo de memrias as memrias cognitivas abrange as
utilizaes do verbo "recordar" em que se pode dizer que recordamos o
significado de palavras, de linhas de um poema, de anedotas, de histrias,
R. A, Smith, Politics and Rememfawice Prnceton, 198?); P. Wright, On Living in an Ol
Couninf (Londres, 1985); F. Hdug, female Sexutiliztition: A Coilective Work of Memory (trad.
E. Carter, Londres, 1987).
30 Sobre a memria pessoal, ver R. Wollheim, The Tlirem of Life (Cambridge, 1984) e
S. Shoemaker, "Persons and Their Past", Ameriam Philosnphiail Quarterly, 7 (1970), 269-K!\
26
COMO AS SOCIEDADES RECORDAM
do traado de uma cidade, de equaes matemticas, de princpios da lgica, ou
de factos sobre o futuro. Para existir uma memria deste tipo o nosso conheci-
mento pressupe, de algum modo, a ocorrncia anterior de um estado pessoal
cognitivo ou sensorial.
31
Mas, ao contrrio do primeiro tipo de memria, no
necessitamos de possuir qualquer informao sobre o contexto ou episdio da
aprendizagem para sermos capazes de reter e utilizar este tipo de recordaes.
Aquilo que esta forma de recordar exige no que o objecto da recordao seja
algo pertencente ao passado, mas sim que a pessoa que o recorda o tenha
encontrado, sentido, ou ouvido falar dele no passado.
Um terceiro tipo de memria consiste pura e simplesmente na nossa
capacidade de reproduzir uma determinada aco. Deste modo, recordar
como se l, escreve ou anda de bicicleta , em cada um dos casos, uma questo
de sermos capazes de fazer estas coisas, de forma mais ou menos eficiente,
quando tal necessidade surge. Tal como sucede com as manifestaes da
memria emprica e cognitiva, faz parte do significado de "recordar" que o
que lembrado pertence ao passado. "Recorda", poderamos diz-lo, um
termo que se refere ao passado, mas, no que diz respeito a este terceiro tipo
de memrias, no nos lembramos, freqentemente, de como, quando ou
onde adquirimos o saber em questo. Muitas vezes apenas pela prpria
acp que somos capazes de reconhecer e demonstrar aos outros que de facto
nos lembramos. A recordao de como se l, escreve, ou se anda de bicicleta
como o significado de uma lio cuidadosamente aprendida. Tem todas as
marcas de um hbito e, quanto melhor recordamos este tipo de memrias,
menos provvel lembrarmo-nos de uma ocasio anterior em que tenhamos
executado o acto em questo. S quando nos encontramos em dificuldades
que podemos socorrer-nos das nossas recordaes como guia.
Os filsofos constataram a existncia deste tipo de manifestaes da
memria e agruparam-nas sob o ttulo de memria-hbito, em contraste com
a memria cognitiva e pessoal. Porm, normalmente tm prestado pouca
ateno memria deste tipo. Defenderam ou assumiram muitas vezes que,
na "verdadeira" memria, o prprio acto de recordar, bem como aquilo que
se recorda, sempre um acontecimento de alguma espcie. O acto de "recor-
dar" freqentemente referido como sendo um "acto mental", ou uma
"ocorrncia mental". Deste modo, Bergson distingue duas espcies de me-
mria: a que consiste no hbito e aquela que consiste em recordao. D como
exemplo a aprendizagem de uma lio de cor. Quando sei a lio de cor diz-se
que me "lembro" dela, mas isto s significa que adquiri certos hbitos. Por
outro lado, a minha lembrana da primeira vez que li a lio, quando estava
a aprend-la, a recordao de um acontecimento nico que s ocorreu uma
31 Ver C. B. Martin e M. Deutscher, "Remembering", The PWosophkal Review, 75 (1966),
pp. 161-96, e D. Wiggins, lentityand Spatio-Temporal Continuity (Oxford, 1967), especial-
mente as pp. 50 e seguintes
1*
A M E M R I A S O C I A L 27
vez e a recordao de um acontecimento nico no pode ser inteiramente
constituda pelo hbito, sendo radicalmente diferente da memria, que um
hbito. Isto leva Bergson a concluir que a memria de como fazer alguma
coisa apenas a reteno de um "mecanismo automtico" e de que esta
"memria-hbito" radicalmente diferente da recordao de acontecimentos
nicos, a qual constitui a "memria par excellence". S este tipo de recordao
considerado como verdadeira memria.
32
Russell segue Bergson na distin-
o entre "memria-hbito" e "verdadeira memria", sendo a ltima cogni-
tiva, enquanto a primeira o no . Ele reconhece, na verdade, que mais difcil
aplicar esta distino na prtica do que formul-la na teoria e isto acontece
porque o hbito uma caracterstica intrusa da nossa vida mental, que est
muitas vezes presente onde, primeira vista, no parece estar. Deste modo,
pode existir um hbito de recordar um acontecimento nico. Depois de
termos descrito esse acontecimento uma vez, as palavras que utilizmos para
o fazer podem facilmente tornar-se habituais. Contudo, Russell faz questo
em insistir que a caracterstica distintiva da memria ela ser um tipo
especial de crena. Aquilo que constitui a "memria-conhecimento", diz ele,
a "nossa crena" de que "as imagens de acontecimentos passados dizem
respeito a acontecimentos passados". Refere-se a isto como memria "verda-
'. deira" para a distinguir do simples hbito adquirido atravs da experincia
passada." Tambm neste caso, "recordar" entendido no sentido em que a
recordao um acto cognitivo que se considera ter importncia filosfica.
talvez mais fcil avaliar a importncia do mbito de comportamento
geralmente atribudo ao tipo de memrias-hbito atravs do exame de casos
de amnsia, em que essas capacidades da memria j no funcionam eficaz-
mente, do que pela observao do funcionamento mais ou menos regular
dessas capacidades na vida quotidiana. Temos a sorte de possuir um estudo,
feito pelo eminente neurofisiologista Luria, que relata um caso notvel desse
tipo de amnsia e que, ao document-lo, demonstra como a memria-hbito
extensa e vital.'
4
Narra a histria do ferimento que um soldado russo, de
nome Zazetskv, sofreu no crebro, do estado de desordem psicolgica em que
se viu obrigado a viver aps o dano irreparvel causado por uma bala que
lhe penetrou no crebro e da sua luta por reconstituir uma explicao para o
seu estado de confuso psicolgica e o combater.
Zazetskv sofreu uma perda devastadora da memria pessoal. Nas
semanas imediatamente a seguir ao ferimento era incapaz de se lembrar do
nome prprio, do apelido, dos nomes dos seus parentes prximos, ou do da
cidade onde nascera, e tinha muita dificuldade em recordar fosse o que fosse
do seu passado recente incluindo a vida na frente de combate.
32 Ver H. Bergson, Matter a mi Memon/ trad. N. \ L Pau! e VV. S. Paimer, Londres, 1%2).
33 B. Russel, The Arwliph of Mimi (Londres, 1921), pp. 166 e seguintes.
34 A. R. Luria, The Man with a SJmttercd Worhi trad. L. Solotaroff, Londres, 1973).
2 8 COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
A sua perda da memria cognitiva era igualmente devastadora. Tinha
dificuldade em identificar as coisas sua volta e, quando via ou imaginava
coisas objectos materiais, plantas, animais, aves, pessoas , no conseguia
recordar de imediato as palavras que as designavam. E vice-versa: quando
ouvia uma palavra no conseguia lembrar-se imediatamente do seu signifi-
cado. Esta perda cognitiva era tanto sintctica como semntica. Exprimimos
os relacionamentos atravs de certas partes do discurso preposies,
conjunes, advrbios, etc. de forma a que frases simples como "o cesto
debaixo da mesa" e "a cruz sobre o crculo" sejam perfeitamente bvias
para ns, porque utilizamos a faculdade necessria para dominar essas
formas: a capacidade para recordar elementos gramaticais e entender,
rpida e simultaneamente, as relaes de palavras e as imagens indivi-
duais que evocam. Mas Zazetsky j no tinha a capacidade desse domnio
instantneo de padres e havia alguns padres gramaticais por exem-
plo, inverses como a que se encontra na distino entre ' ' irmo da me"
e "me do irmo", ou genitivos como em "irmo do pai" que ele j no
conseguia entender de todo.
Uma terceira rea de perda tinha a ver com padres habituais de
comportamento. Enquanto estava no hospital descobriu que tinha de
reaprender aquilo que antes era banal: acenar ou dizer adeus a algum.
Estava deitado na cama e precisava da enfermeira. Como conseguir que
ela se acercasse? De repente lembrou-se de que se pode acenar a uma
pessoa e tentou acenar enfermeira, isto , tentou mover ligeiramente a
mo esquerda para trs e para a frente. Mas ela passou por ele, sem prestar
ateno aos gestos que estava a fazer. Percebeu, ento, que havia esqueci-
do completamente como se acena a algum. Era manifesto que tinha at
esquecido como fazer gestos com as mos de forma a que algum enten-
desse o que queria dizer. Quando um mdico lhe quis dar um aperto de
mo no sabia qual das mos devia estender. Quando um instrutor lhe
deu uma agulha, um rolo de linha e um pedao de tecido estampado, e
lhe pediu que tentasse alinhavar o desenho, limitou-se a ficar sentado com
a agulha, a linha e o tecido na mo, interrogando-se para que que lhe
teriam sido dados. Quando o instrutor voltou, mais tarde, e lhe disse que
enfiasse a agulha, agarrou na agulha com uma mo e a linha com a outra,
mas no conseguia perceber o que devia fazer com elas. Quando foi para
uma oficina aprender a fazer sapatos, o instrutor explicou-lhe tudo com
grande pormenor, mas s conseguiu aprender a pregar cavilhas de madei-
ra numa tbua e a arranc-las de novo. Mais tarde, se queria fazer qual-
quer tarefa simples em casa, e lhe pediam que cortasse lenha, consertasse
a cerca, ou fosse buscar leite despensa, descobria que no sabia como o
fazer. Se queremos dar um nome a esta drstica rea de perda, que lhe
poderemos chamar seno memria-hbito?
A M E M R I A S O C I A L 29
5
Dos trs tipos de memria que distingui, os dois primeiros, a memria
pessoal e a cognitiva, tm sido estudados em pormenor, embora por mtodos
bastante diferentes, enquanto o terceiro, a memria-hbito, tem sido, por
razes importantes, largamente ignorado.
Para o estudo da memria, tal como esta entendida na psicanlise,
fulcral a distino entre duas formas contrastantes de trazer o passado ao
presente: representar e recordar.
35
Representar consiste numa espcie de
aco, em que o sujeito, tomado por desejos e fantasias inconscientes, os
revive no presente com uma impresso de proximidade que intensificada
pela recusa, ou incapacidade, do analisando em reconhecer a sua origem e o
seu caracter repetitivo. O comportamento de representao revela geralmen-
te um aspecto compulsivo que se encontra em conflito com os restantes
padres de comportamento do analisando. Muitas vezes assume a forma de
um comportamento agressivo que tanto pode ser dirigido contra os outros
como contra si prprio. Do ponto de vista explicativo, a questo crucial que
a representao, seja violenta ou reprimida, dirigida contra os outros ou
contra si prprio, e quer ocorra fora ou no interior da relao entre o analista
'e o analisando, testemunha a existncia de uma compulso repetitiva. E em
resultado desta compulso que os analisandos se colocam deliberadamente
em situaes penosas, repetindo, desta forma, uma velha experincia. Porm,
na repetio compulsiva os agentes no conseguem recordar o prottipo das
suas aces presentes. Pelo contrrio, tm a impresso clara de que as
situaes em que so "apanhados" so totalmente determinadas pelas cir-
cunstncias do momento. A compulso para repetir substituiu a capacidade
de recordar. "O paciente repete em vez de recordar, e repete resistindo": esta
frmula surge num texto crucial para a tcnica analtica, o ensaio de Freud,
datado de 1914, sobre "Recordar, repetir e tratar".
36
Freud introduz ento, nesse ensaio de 1914, o tpico da transferncia:
um fenmeno que discute principalmente em termos da relao entre o
analista e o analisando porque, embora no esteja confinado certamente a
esta relao, o comportamento da representao pode ser observado directa-
mente, e com grande pormenor, no interior do espao analtico. Descreve a
transferncia como sendo o principal instrumento para "dominar a compul-
so do paciente para a repetio e transform-la num motivo para recordar".
Porque que a transferncia deveria ter este efeito? Se recordar permitir
que ocorra livremente, tal acontece, diz Freud, porque a transferncia cons-
35 Ver J. Laplanche e J. ES. Pontalis, The Language of Psychoanalysis (trad. D. Nicholson-Smith,
Londres, 1973).
36 S. Freud, "Remembering, Repeating and Working Through" (1914), Standard Edition, XII,
pp. 147-56.
3 0 COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
titui algo parecido com um "recreio" no qual a compulso do paciente para
repetir " autorizada a expandir-se numa liberdade quase total". Alargando
esta analogia do recreio, afirma que a transferncia cria "um territrio inter-
mdio entre a doena e a vida real atravs do qual se faz a transio de uma
para a outra". Este territrio intermdio consiste, em larga medida, numa
actividade narrativa: os analisandos falam do seu passado, da sua vida
presente fora da anlise, da sua vida no mbito da anlise. Freud nunca
debateu explicitamente este caracter narrativo da experincia analtica, mas
autores posteriores, como por exemplo Sherwood e Spence, chamaram a
ateno para a sua importncia fulcral e mostraram as formas como o dilogo
psicanaltico procura pr a descoberto os esforos do analisando para manter
viva uma espcie particular de descontinuidade narrativa.
37
O objectivo
desta bloquear partes de um passado pessoal e, desse modo, no s de um
passado pessoal, mas tambm de aspectos significativos das aces presen-
tes. Para contrariar esta descontinuidade radical, a psicanlise actua num
crculo temporal: analista e analisando recuam, a partir daquilo que dito
sobre o presente autobiogrfico, de modo a reconstrurem um relato coerente
do passado, enquanto simultaneamente avanam a partir de diversas afir-
maes sobre o passado autobiogrfico, de forma a reconstiturem o relato
do presente que se procura compreender e explicar. Existe, pois, uma regra
emprica nos escritos tcnicos de Freud, que aconselha o analista a dirigir a
ateno para o passado quando o analisando insistir no presente, e para
procurar material presente quando o analisando quiser permanecer no pas-
sado. Revela-se um conjunto de narrativas para gerar questes sobre outro
conjunto de narrativas. Recordar , ento, precisamente no lembrar aconte-
cimentos de forma isolada. ser capaz de formar seqncias narrativas com
sentido. Em nome de um determinado compromisso narrativo tenta-se inte-
grar fenmenos isolados, ou estranhos, num nico processo unificado.
neste sentido que a psicanlise se atribui a si prpria a tarefa de reconstituir
as histrias de vida individuais.
Para o estudo da memria cognitiva, isto , da memria tal como era
entendida pelos psiclogos experimentais, fulcral a noo de codificao.
38
Eles mostraram que a recordao literal muito rara e destituda de impor-
tncia, sendo o acto de recordar no uma questo de reproduo, mas de
construo. a construo de um "esquema", de uma codificao, que nos
permite discernir e, por isso, recordar. Actualmente, os psiclogos experi-
mentais conhecem trs dimenses principais da codificao mnemnica. O
37 Sobre o papel da narrativa na psicanlise, ver M. Sherwood, The Logic of Explanation in
Psychoanalysis (Nova Iorque, 1969) e D. R Spence, Histrica! Truth and Narrative Truth:
Meaning and Intcrpretation in Psychoanalysis (Nova Iorque, 1982).
38 Ver, em especial, R C. Bartlett, Remembering (Cambridge, 1932); J. Piaget e B. Inhelder,
Memory and Intelligence (trad. A. J. Pomerans, Londres, 1973); A. Lieury, La mmoire,
rsultats et thories (Bruxelas, 1975).
A M E M R I A S O C I A L
31
cdigo semntico a dimenso dominante e, tal como um cdigo de biblio-
teca, est organizado hierarquicamente, por tpicos, e integrado num nico
sistema, de acordo com uma viso global do mundo e das relaes lgicas
que nele se observam. O cdigo verbal a segunda dimenso e contm toda
a informao e os programas que permitem a preparao de expresso
verbal. O cdigo visual a terceira dimenso. Itens concretos, facilmente
traduzidos em imagens, retm-se muito melhor na memria do que itens
abstractos, porque esses itens concretos sofrem uma dupla codificao, tanto
em termos visuais como de expresso verbal. Os psiclogos experimentais
explicam as falhas de memria em termos do funcionamento de tais proces-
sos de codificao, sendo esta explicao vlida tanto para os casos patol-
gicos como para os normais. Como exemplo do esquecimento normal,
poderamos considerar aqueles casos em que os acontecimentos e as situa-
es de natureza repetitiva no so facilmente lembrados. Cada vez que vou
' comprar po como da ltima vez, excepto no que diz respeito ao dia. Em
tais situaes, s a primeira e a ltima experincias sero recordadas, de
maneira que a capacidade de recordar um dado exemplo assume tipicamente
a forma de uma curva em U: todas as ocasies intermdias sero esquecidas
porque as suas marcas so praticamente idnticas. Como exemplo de esque-
1
cimento patolgico, poderamos considerar o caso dos pacientes que sofrem
de amnsia relativamente ao nome das cores.
39
O facto de aqueles que sofrem
deste tipo de amnsia serem incapazes de 'Ver num relance" quais so as
amostras de cor apresentadas que "combinam" uma manifestao espec-
fica de uma perturbao mais geral: sinal de que perderam a capacidade
global para classificar um dado dos sentidos sob uma categoria, pois dar
nome a uma coisa v-la como representativa de uma categoria. Por esse
motivo, seria errado dizer que as pessoas que manifestam amnsia das cores
vo de um princpio de classificao a outro, porque so incapazes de aderir
a um dado princpio de classificao na realidade, nunca adoptam qual-
quer princpio desse tipo.
Os psiclogos experimentais tm procurado compreender os fenme-
nos da lembrana e do esquecimento como parte de uma abordagem delibe-
radamente cientfica: a busca de uma compreenso fundamental do crebro
e do aparelho sensorial, concebido como um sistema capaz de seleccionar,
organizar, armazenar e reconstituir informao. Defendem o ponto de vista
de que os fundamentos de uma tal compreenso devem ser estabelecidos
atravs de experincias rigorosamente concebidas e realizadas em condies
altamente controladas e, por isso, em geral altamente artificiais. Deste modo,
no decurso de experincias sobre a memria, o sujeito da experincia
normalmente confrontado com dados pertencentes a dois grupos principais:
39 Sobre a amnsia das cores, ver M. Merleau-Ponty, Phenomennlogy of Perccption (trad.
C. Smith, Londres, 1962).
32
C O MO AS S O C I E D A D E S R E C O R D A M
verbais e no verbais. Os dados verbais incluiro sries de nomes, adjectivos,
verbos, passagens em prosa, poemas e contos. Os dados no verbais incluiro
formas geomtricas, tais como crculos, quadrados e rectngulos, assim como
desenhos, pinturas e fotografias de pessoas, objectos e paisagens. Para pode-
rem descrever e classificar os desempenhos dos seus sujeitos, os psiclogos
cognitivos colocaro esses sujeitos em situaes experimentais, previamente
esvaziadas, tanto quanto possvel, de um contedo cultural especfico. Os
psiclogos cognitivos podem admitir, na verdade, sem prejuzo para as suas
premissas, que as recordaes das pessoas de culturas diferentes variam
porque os seus mapas mentais so diferentes. O cdigo semntico, que
constitui a chave para o funcionamento da memria no seu todo, um mapa
mental adquirido na infncia e, como tal, um cdigo partilhado colectiva-
mente. Pode admitir-se, assim, sem esforo que, na maior parte das culturas,
as recordaes dos homens e das mulheres variaro por a sua educao e
ocupaes serem diferentes, e pode conceder-se tambm facilmente que
testemunhas pertencentes a culturas fortemente divergentes divergiro ine-
vitavelmente nas suas recordaes do mesmo acontecimento, em particular
se ele for complexo como a maior parte daqueles a que as tradies orais
fazem aluso. Ao fazerem tais constataes os psiclogos experimentais esto
a admitir a possvel aplicao das suas descobertas a objectos-domnios
socialmente variveis, mas aquilo que a sua pesquisa se tem basicamente
preocupado em explorar a existncia e a universalidade das estruturas
cognitivas bsicas. Aquilo que procuram identificar so "estruturas funda-
mentais", "processos primrios", "universais", faculdades mentais essen-
ciais natureza humana.
Temos ento, aqui, dois territrios fortemente colonizados. Os psicana-
listas estudaram a memria pessoal enquanto investigavam as histrias de
vida de indivduos; os psiclogos estudaram a memria cognitiva ao investi-
garem as operaes das faculdades mentais universais. Amemria-hbito, pelo
contrrio, parece ser um espao desocupado, ou mesmo inexistente, ou talvez
fosse prefervel dizer que o espao intelectual que poderia ser ocupado por
uma teoria do hbito j se encontra preenchido. O terreno que ela poderia
cobrir parece estar j ocupado pelo convencionalismo contemporneo, pois, se
em pouco mais existe acordo na actualidade, todos concordam que ps mun-
dos sociais so definidos pelas suas convenes dominantes. Com a idia de
conveno explicamos a ns prprios a noo de uma ordem de regras
objectivas, em cuja base existe uma dimenso social tcita, um mundo que
se aceita ser como porque as regras que o fazem assim so acordadas
intersubjectivamente. A linguagem tornou-se para ns o modelo arquetpico
para todas as outras formas de intersubjectividade, porque a linguagem tem
as suas razes, por um lado, na natureza da ordem formal e, por outro,
naquele entendimento implcito comum que subjaz possibilidade de toda
e qualquer comunicao.
A M E M R I A S O C t A L 3 3
A questo que preciso reter para os propsitos da presente investiga-
o que a maior parte das formas do convencionalismo contemporneo
tem-se desenvolvido de modo a eliminar o hbito como objecto isolvel de
pesquisa. Aquilo que os hermeneutas tm tentado normalmente recuperar e
interpretar, uma certa combinao da memria pessoal com a cognitiva,
enquanto a memria-hbito aquilo que se tm inclinado a ignorar. Posso,
talvez, exemplificar melhor o que quero dizer, referindo dois textos particu-
lares. So eles A Idia de Uma Cincia Social, de Winch, e o ensaio de Sahlins "O
Pensamento Burgus: o Sistema de Vesturio Americano". Poderia ter escolhido
um nmero considervel de outros textos em vez destes, como evidente, mas
preferi estes dois porque so culturalmente sintomticos. As abordagens que
exemplificam podem considerar-se representativas de estilos de pensamento
que tm sido largamente adoptados na moderna teoria social e cultural.
A eliminao explcita da noo de hbito evidente na abordagem da
teoria social que v os exemplos particulares de comportamento como a
aplicao de normas sociais. bem conhecido que Winch toma como ponto
de partida, em A Idia de Uma Cincia Social,
40
a assero de John Stuart Mill
de que a cincia social deveria tomar como modelo a cincia natural. O que
menos vezes notado, mas mais pertinente para este debate, que, no
decurso do seu raciocnio, Winch entra claramente em discordncia com a
distino de Oakeshott entre duas formas de moralidade.
41
Oakeshott faz a
distino entre um tipo de moralidade que "uma aplicao reflexiva de um
critrio moral" e outro que "um hbito de afecto e de comportamento".
42
A
primeira forma, a aplicao reflexiva de um critrio moral, pode surgir como
"a busca autoconsciente de ideais morais", ou como "a observncia reflexiva
de normas morais". Em qualquer dos casos, uma forma de vida moral em
que se atribui um valor especial "conscincia de si prprio" quer esta seja
individual, quer social. No s a norma ou o ideal so produto do pensamen-
to reflexivo, mas tambm a aplicao da norma ou do ideal a qualquer
situao particular igualmente uma actividade reflexiva. Esta forma de vida
moral implica, por conseqncia, um tipo determinado de aprendizagem,
exige uma aprendizagem na avaliao das prprias idias morais, uma
aprendizagem "na qual os ideais so separados e desligados da expresso
necessariamente imperfeita que encontram nas aces particulares". Exige
tambm uma aprendizagem "na aplicao dos ideais s situaes concretas"
e na arte de seleccionar "meios apropriados para atingir os fins que a nossa
educao nos inculcou".
Oakeshott contrape a isto a forma de vida moral a que chama "um
hbito de afecto e de conduta". Neste tipo de vida moral, diz-se que a resposta
40 P. Winch, The idea ofa Social Science (Londres, 1958).
41 fbidem, pp. 57 e seguintes.
42 Ver M. Oakeshott, Rationnlism in Poitics (Londres, 1962), especialmente pp. 61 -
l
i c 119-29.
34 COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
s situaes do quotidiano feita no por uma "conduta reconhecida como
expresso de um ideal moral", nem pela "aplicao conscienciosa de uma
regra de comportamento a ns prprios", mas sim "agindo em concordncia
com um certo hbito de comportamento". Uma tal forma de vida moral no
resulta da conscincia de modos alternativos possveis de comportamento
nem de uma escolha determinada por um ideal, uma norma, ou uma opinio,
entre as alternativas observadas. A conduta, neste caso, " tanto quanto
possvel isenta de reflexo". Deste modo, na maioria das situaes correntes
da vida no h uma avaliao das alternativas, nem uma reflexo sobre as
possveis conseqncias da aco. Em nenhuma ocasio particular existe
"mais do que o seguimento no reflexivo de uma tradio de comportamento
em que fomos educados". que estes hbitos de afecto e de comportamento
no se aprendem por imposio, mas apenas "vivendo com pessoas que
agem habitualmente de uma certa maneira". Adquirimos esses hbitos da
mesma maneira que adquirimos a nossa lngua materna. Tal como no existe
na vida de uma criana uma altura em que se lhe possa dizer para aprender
a lngua que ouve habitualmente falar, da mesma forma no h uma altura
na sua vida em que se lhe possa dizer para comear a aprender os hbitos de
comportamento das pessoas que esto constantemente em seu redor. Mesmo
que aquilo que aprendido, ou pelo menos uma parte, possa ser formulado
em termos de normas e preceitos, em nenhum dos casos ns, neste tipo de
educao, "aprendemos pela aprendizagem de normas e preceitos". Aquilo
que aprendemos, adquirindo hbitos de conduta tal como adquirimos uma
lngua, pode ser aprendido sem a formulao de normas. E, na verdade,
insiste Oakeshott, um tal conhecimento prtico de normas, como o que est
implicado no controlo da linguagem ou do comportamento impossvel at
que as tenhamos esquecido como normas e j no sejamos tentados a trans-
formar a fala e a aco na aplicao de normas a uma dada situao. Em
suma, Oakeshott quer dizer que a linha divisria entre o comportamento
habitual e o comportamento orientado por normas depende de se aplicar
ou no uma regra de forma consciente, e insiste que uma parte substancial
do comportamento humano pode descrever-se em termos da noo de
hbito, de tal modo que nem a idia de norma, nem a idia de reflexivida-
de so para ele essenciais.
Contra isto, Winch argumenta que o teste que mostra se as ces de
uma pessoa so a aplicao de uma regra no ela conseguir formular a regra,
mas se faz sentido distinguir entre uma maneira certa e outra errada de fazer
as coisas que ela faz. E quando isso faz sentido, "deve tambm fazer sentido
dizer que a pessoa est a utilizar um critrio naquilo que faz, mesmo que no
formule, nem possa talvez formular, esse critrio".
43
Winch conclui, a partir
daqui, que Oakeshott tem razo quando diz que aprender uma forma de
43 P. Winch, Idea ofa Social Science, p. 58.
A M E M R 1 A S O C I A L 35
conduta como aprender a falar uma lngua, mas que retira uma inferncia
errada dessa analogia. Aprender a falar uma lngua implica ser-se capaz de
se continuar a dizer frases que ainda no foram ditas. Num certo sentido, esta
actividade implica, evidentemente, que se faa algo diferente daquilo que j
se sabe. Todavia, no que diz respeito s normas lingsticas que se est a
seguir, ainda como "continuar-se pelo mesmo caminho" que foi previamen-
te ensinado. E isto traz luz o que se quer dizer, neste caso, quando falamos
em continuar pelo mesmo caminho. Num certo sentido, adquirir um hbito
ganhar uma propenso para fazer sempre o mesmo tipo de coisas, mas h
outro sentido em que isto se aplica aprendizagem de uma norma. Estes dois
sentidos, sublinha Winch, so diferentes, e muita coisa depende dessa dife-
rena.
44
Se se tratasse apenas de uma questo de hbitos, diz ele, ento o nosso
comportamento corrente poderia certamente ser influenciado pelo modo
como havamos agido no passado, mas tratar-se-ia apenas de uma influncia
causai. O co reage, neste momento, de uma certa maneira s ordens de
fulano por causa daquilo que lhe aconteceu no passado. Se me mandarem
continuar a seqncia dos nmeros naturais depois do cem, eu fao-o de uma
certa maneira por causa da minha aprendizagem passada. A frase "por causa
de" utilizada de forma diversa nestas duas situaes. O co foi condiciona-
do a reagir de uma certa maneira, ao passo que eu sei a maneira correcta de
proceder com base naquilo que me ensinaram. O que Winch quer dizer que
pode afirmar-se que eu aprendi uma norma, e no um hbito, porque eu
compreendo o que quer dizer "fazer a mesma coisa, no mesmo tipo de
ocasio". A noo de norma de conduta e a noo de aco com sentido esto
intimamente ligadas. Para identificarmos as aces como aces e no
como meros acontecimentos corporais ou fisiolgicos indispensvel que
as vejamos como aces com sentido. A categoria mais importante para a
nossa compreenso da vida social no ser, ento, a de causa e efeito, mas
sim a de sentido. Com esta atitude Winch deixa a noo de hbito sem
qualquer papel significativo na teoria social.
Ao fazer esta distino entre hbitos e normas, Winch pode defender
que as formas de actividade que Oakeshott descreve como "hbitos de afecto
e de conduta" se podem descrever correctamente como um comportamento
orientado por normas, do qual Winch refere vrios exemplos. Vou citar um
que ele no d, mas que capta aquilo que quer dizer Um termo como
"vergonha" remete-nos para um certo tipo de situao, vergonhosa, e para
uma determinada maneira de reagir relativamente a ela: escondermo-nos ou
procurarmos apagar a ndoa. Escondermo-nos, neste contexto, tem o objec-
tivo de ocultar a vergonha. S podemos entender o significado de nos
escondermos, neste caso, se compreendermos de que tipo de situao e de
sentimento se est falar. Um termo como vergonha s pode ento ser expli-
44 Ibith-m, pp. 59-60.
3 6
C OMO AS S O C I E D A D E S R E C O R D A M
cado por referncia a uma linguagem especfica de interaco na qual nos
culpamos, exortamos, admiramos e apreciamos uns aos outros. No caso das
situaes consideradas vergonhosas pode no existir uma formulao
sistemtica das normas e da concepo dos homens e da sociedade que
lhes subjaz, mas a compreenso destas normas e dessa concepo est,
todavia, implcita na nossa capacidade de aplicar as descries adequadas
a aces e situaes particulares. Estas prticas exigem a possibilidade de
certas autodescries dos participantes e tais autodescries so constitu-
tivas dessas prticas.
45
Sahlins chega a uma posio anloga que Winch prope, mas por um
caminho diferente: isto , atravs da aplicao dos mtodos da lingstica
estrutural "linguagem" do vesturio. No seu estudo sobre o sistema de
vesturio americano, Sahlins prescinde de qualquer noo de hbito, no de
forma explcita mas por inferncia.
46
Aquilo que se preocupa em rejeitar
explicitamente a suposio de que o significado social do vesturio tenha
necessariamente qualquer relao com as suas propriedades fsicas. Contra
isto argumenta que o significado social dos objectos de adorno, que os torna
teis para certas categorias de pessoas, simblico e arbitrrio. Ao fazer esta
assero, Sahlins aplica deliberadamente a premissa de Saussure relativa
distino entre a lngua e a fala, a qual afasta, partida, aquilo a que chamava
"o aspecto fsico da comunicao".
47
Isto significa que aquilo que importa
no como se produz um som, mas sim a forma como ele distinguido dos
outros sons. O som p, por exemplo, estudado no como um som que resulta
de se fecharem os lbios e da ausncia de qualquer vibrao das cordas
vocais, mas como um som que se ope ao grupo do v e/ como oclusivas, ao
grupo do b, g e d como consoantes mudas, e ao grupo do t e k como labiais.
Torna-se, assim, possvel caracterizar uma lngua no por referncia aos
pormenores fisiolgicos da sua articulao, pelo papel que impe s cordas
vocais e ao palato mole, mas por referncia forma, como cada som se
distingue de todos os outros, num sistema de opostos. Esta independncia
da lngua relativamente ao substrato fontico o elemento mais importante
do estruturalismo: a fonologia estrutural porque se interessa por sons na
medida em que os vrios sons de uma lngua so definidos unicamente pela
relao que tm uns com os outros. Tendo assim afastado partida o aspecto
fsico da comunicao, Saussure isola ento aquilo a que chama "o lado
executivo". Aquilo que dado como inteligvel a lngua como organizao
sistemtica de combinaes potenciais, com base nas quais um determinado
falante produz um discurso com uma determinada mensagem. A fala no
45 Este exemplo discutido por C. Taylor, "Interpretation and the Sciences of Man", in
Philosophy and the Human Sciences, Vol. I (Cambridge, 1985), pp. 23 e seguintes.
46 Ver M. Sahlins, "La Pense Bourgeoise: Western Society as Culture", in Culture and
Practical Reason (Chicago, 1976), pp. 166-204.
47 Ver A. Martinet, Elments de linguistiquegnrale (Paris, 1960).
A M E M R I A S O C I A L 3 7
pode constituir, portanto, o objecto nico de uma disciplina especfica, mas
encontra-se dispersa por domnios diferentes. Mesmo podendo ser descrita
cientificamente, esta descrio cabe a muitas cincias, incluindo a acstica, a
fisiologia, a sociologia e a histria das evolues semnticas. O objectivismo
de Saussure , pois, incapaz de conceber a fala e, de forma mais geral, a
prtica seno como execuo no mbito de uma lgica que a do cdigo que
est a ser utilizado.
Sahlins parte destas premissas para defender que o sistema de vesturio
como a estrutura de uma lngua. O esquema do vesturio "uma espcie
de sintaxe geral", uma "gramtica generativa" e um conjunto de "oposies
semnticas". O esquema funciona como um conjunto de regras para a decli-
nao e a combinao de classes de vesturio, de modo a cartografar o
universo cultural. Ao produzir-se vesturio de corte, desenho e cor distintos,
torna-se uma pea de roupa apropriada para homens ou mulheres, para a
noite ou para o dia, para andar por casa ou em pblico, para adultos ou para
adolescentes. Aquilo que se produz so classes de tempo e de lugar que
indicam situaes, actividades e categorias de stahis, para as quais todas as
pessoas so remetidas. Ao expor contrastes binrios entre pesado/leve,
spero/suave, duro/macio, qualquer pea de tecido se torna numa combi-
nao particular de qualidades texturais. Aquilo que aqui se produz , mais
uma vez, um conjunto de proposies respeitantes idade, ao sexo, activi-
dade, classe, ao tempo e ao lugar. Deste modo, um sistema de vesturio
com regras de combinao comparveis a uma sintaxe pode desenvolver
uma srie de proposies, as quais constituem outros tantos enunciados
sobre as relaes entre as pessoas e as situaes, no sistema cultural. Como
materializao das coordenadas principais, da pessoa e da ocasio, o vestu-
rio torna-se um esquema complexo das categorias culturais e das relaes
entre elas. O cdigo descodificvel num relance porque funciona a um nvel
inconsciente, sendo a concepo integrada na prpria percepo visual.
Deveria reparar-se que a linguagem do vesturio aqui descrita a partir
do ponto de vista daquele que v, no daquele que a usa. No pode haver
qualquer dvida sobre a vantagem analtica que tal atitude proporciona. O
vesturio do sculo XIX, por exemplo, oferece um ptimo campo de pesquisa
para um taxonomista em busca de oposies binrias. As roupas informavam
o mundo sobre o papel que as pessoas que as usavam deviam desempenhar
e lembravam a estas as responsabilidades e constrangimentos do seu papel.
O papel dos homens era serem srios (usavam cores escuras, com poucos
adornos), activos (as roupas facilitavam-lhes o movimento), fortes (as roupas
realavam o peito e os ombros largos) e agressivos (as roupas tinham linhas
pronunciadas e uma silhueta claramente definida). O papel das mulheres era
serem frvolas (usavam suaves cores pastel, fitas, rendas e laos), inactivas
(as roupas inibiam o movimento), delicadas (as roupas acentuavam as cin-
turas estreitas e os ombros inclinados) e submissas (as roupas eram constri-
38
C O MO AS S O C I E D A D E S R E C O R D A M
tivas). Mas agora mudemos a perspectiva daquele que v o vesturio para
aquele que o usa. O vesturio usado pelas mulheres vitorianas no se
limitava a transmitir mensagens descodificveis, ajudava tambm a moldar o
comportamento feminino. As roupas eram signos, constrangiam tambm.
"Ningum seno uma mulher", escrevia Mrs. Oliphant em 1879, "sabe como
o vestido se enrola em volta dos joelhos, duplica a sua fadiga e prende as suas
capacidades de locomoo."
48
Saias e mangas apertadas, crinolinas e caudas,
saiotes at ao cho tudo isso lhes inibia a capacidade de movimento. Mas
nenhum estorvo era mais claramente constritivo do que o espartilho forte-
mente apertado, usado de forma quase universal, na Inglaterra e na Amrica,
durante o sculo XIX. Tanto os seus defensores como os seus opositores
estavam de acordo sobre muitos dos seus efeitos. Os defensores do espartilho
falavam em "disciplina", "submisso", "sujeio" e "recluso". O epteto
"espartilhada" sobrevive como lembrana de uma poca em que usar espar-
tilho era um imperativo moral. Os opositores do espartilho comparavam essa
prtica com o enfaixamento dos ps praticado na China e insistiam em que
causava deformidade. Preocupavam-se com a compresso dos rgos vitais
na regio macia e sem ossos da cintura, a deslocao das costelas e as queixas
de fraqueza geral debilidade, fadiga, baixa vitalidade que era assim
provocada. Tanto os opositores como os defensores do espartilho estavam de
acordo, num certo sentido: ele era concebido para apertar o diafragma e
modificar a configurao do corpo. O resultado, por outras palavras, comea
a parecer-se bastante menos com a "oposio semntica" de Sahlins e bas-
tante mais com "os hbitos de afecto e de comportamento" de Oakeshott. Isto
levanta toda a questo do que queremos dizer, quando falamos da constitui-
o de categorias sociais, ao pormos a descoberto o duplo significado do
termo "constituio". Na verdade, o sistema de vesturio vitoriano no s
assinalava a existncia de categorias de comportamento, mas produzia tam-
bm a existncia dessas categorias de comportamento, mantendo-lhes uma
existncia habitual ao moldar a configurao e o movimento do corpo.
Existe, portanto, um paralelo surpreendente entre as linhas de pesquisa
sugeridas por Sahlins e por Winch em ambos os casos, a idia de hbito foi
eliminada. Winch abandona o conceito de hbito a favor da idia de norma
social, enquanto Sahlins no v necessidade do conceito de hbito numa
cincia dos signos cujo objectivo descodificar uma estrutura de possibili-
dades gramaticais. O hbito ou explicitamente abandonado, ou implicita-
mente ignorado. explicitamente rejeitado numa forma de investigao que
separa a norma da sua aplicao e implicitamente rejeitado num mtodo
de pesquisa que separa o cdigo da sua execuo. Mas na vertente execu-
tiva, na vertente da aplicao, que reside uma fraqueza destes modelos, pois,
48 Ver H. E. Roberts, "The Exquisite Slave: The Role of Clothes in the Making of the Victorian
Woman", Signs, 2 (1977), pp. 554-69.
A ME M R I A S OCI AL
3 9
logo que se desvia a ateno da estrutura de uma lngua para os usos que os
agentes fazem dela na prtica, constata-se que o mero conhecimento da
lngua, um conhecimento da norma ou do cdigo, d apenas um domnio
imperfeito daquelas prticas que foram classificadas sob os termos paralelos
de aplicao e de execuo. Num tal quadro, quer seja o de uma lngua, quer
seja o dos conjuntos de prticas entendidos em analogia com a lngua, no
se atribui qualquer lugar, e logo qualquer significado, prtica cumulativa do
mesmo, na qual reside a destreza do hbito. H, por assim dizer, um vazio
entre os dois termos que so aqui empregues de forma anloga: um vazio
entre norma e aplicao e um vazio entre cdigo e execuo, vazio que deve
ser reclamado, como irei sugerir, por uma teoria da prtica usual e, portanto,
da memria-hbito.
O objectivo, ao insistir-se na existncia deste vazio, mostrar que h
qualquer coisa que se pode distinguir como memria-hbito social, ficando
assim numa posio que nos permite comear a olhar mais de perto para a
forma como ela funciona. Os hbitos sociais, como tais, tm um significado
bastante distinto dos hbitos individuais. No faz parte do meu objectivo,
como no fazia das abordagens que Winch e Sahlins representam, inquirir
sobre o funcionamento dos hbitos distintivamente individuais, visto que
' um hbito desse tipo apenas tem significado, para os outros, por estar
baseado nas expectativas convencionais desses outros no contexto de um
sistema de significados partilhados. Claro que um hbito puramente pessoal
ou individual, de maior ou menor trivialidade, pode ser interpretado pelos
outros como tendo significado. Um indivduo pode ter o hbito de garatujar
durante as palestras e os outros interpretarem esse comportamento como
significativo, quer considerando-o sintomtico, mas no intencional, do
temperamento de uma pessoa, quer pensando que transmite intencional-
mente o facto de o esprito desse indivduo no estar totalmente ocupado
pelo objecto ostensivo da ateno de toda a gente. Mas isto no satisfaz o
critrio de um hbito social, pois o seu significado baseia-se nas expectativas
convencionais dos outros de forma a ser interpretvel como uma performan-
ce socialmente legtima (ou ilegtima). Os hbitos sociais so essencialmente
performances legitimadoras e, se a memria-hbito inerentemente perfor-
mativa, ento a memria-hbito social deve ser tambm socialmente perfor-
mativa num plano especfico.
Se passarmos em revista os trs tipos de memria que distingui pes-
soal, cognitiva e memria-hbito descobrimos que cada um deles tem sido
estudado, ou pode ser estudado, de modo a elucidar a natureza de um tipo
particular de esquecimento por parte da pessoa cuja capacidade de recordar
esta a ser investigada, sendo a natureza do esquecimento prpria do tipo de
domnio da memria evocada em cada caso.
A memria pessoal tem sido estudada pelos psicanalistas como parte
das suas investigaes sobre as histrias de vida individuais. Uma falha de
40
C OMO AS S O C II: D A D E S R E C O R D A M
memria significativa, neste caso, levaria incapacidade de os pacienteis
recordarem o prottipo das suas aces presentes em situaes em que se
colocam de forma deliberada, mas inconsciente, em circunstncias penosas
e, dessa forma, repetem ou representam compulsivamente uma experincia
anterior e causalmente determinante.
A memria cognitiva tem sido estudada pelos psiclogos enquanto
componente de uma investigao sobre as faculdades mentais universais.
Uma falha de memria significativa, neste caso, quer fosse de tipo patolgico,
quer normal, levaria, incapacidade de os pacientes adop tarem um esquema
ou princpio de classificao, ou aplicao errada desse esquema ou classi-
ficao em situaes particulares.
Mas que espcie de esquecimento implicaria a perda de uma memria-
-hbito social? A forma como a maioria dos adeptos do convencionalismo
contemporneo responderia a esta questo no inteiramente clara. Enquan-
to os psicanalistas se tm interessado explicitamente pelas maneiras como os
sujeitos esquecem situaes prototpicas nas suas histrias de vida, e os
psiclogos se preocupam explicitamente com as formas como os sujeitos se
esquecem de empregar, ou empregam erradamente, um esquema ou catego-
ria, os adeptos do convencionalismo no se tm interessado explicitamente
pelos actos de recordao ou de esquecimento enquanto tais. Porm, uma
perspectiva convencionalista implica necessariamente uma abordagem do
esquecimento e aquilo que tem sido normalmente sugerido que nos encon-
tramos perante uma forma de memria cognitiva. Quer dizer, a partir do acto
de aplicar a norma ou cdigo, ou a partir do fracasso na sua aplicao,
inferimos que uma norma ou cdigo particulares foram lembrados ou esque-
cidos. Quero, contudo, sustentar que, para alm disto, h mais alguma coisa
envolvida, e que se trata de uma forma diferente de recordao. Amemria-
-hbito mais precisamente, a memria-hbito social do sujeito no
idntica sua memria cognitiva de normas e de cdigos. E tambm no se
trata, pura e simplesmente, de um aspecto adicional ou suplementar. E um
ingrediente essencial para o desempenho bem sucedido e convincente dos
cdigos e normas.
6
O nico cientista social que no s reconheceu a importncia da memria
social, como dedicou tambm uma ateno constante e sistemtica s formas
pelas quais ela socialmente construda foi Maurice Halbwachs, particular-
mente nos seus dois importantes trabalhos Les cadres sociaux de Ia mmoire e
La mmoire collective.
Aq
Neles defendia que atravs da pertena a um grupo
49 Ver M. Halbwachs, Les cadres sociaux de Ia mmoire (Paris, 1925); Halbwachs, La mmoire
A M E M R I A S O C I A L
41
social nomeadament e o parentesco, as filiaes de classe e de religio
que os indivduos so capazes de adquirir, localizar e evocar as suas
memrias.
Devamos tentar a experincia, sugeria, de passarmos em revista a
quantidade de recordaes que lembramos, ou nos so lembradas, durante
um dia pelas nossas relaes directas ou indirectas com as outras pessoas.
Repararamos ento que, muito vulgarmente, apelamos nossa memria
para responder s questes que os outros nos colocam, ou que imaginamos
que eles nos podem colocar, e, para lhes respondermos, vmo-nos a ns
prprios como fazendo parte do mesmo grupo, ou grupos, que eles. Com
freqncia, se eu me lembro de alguma coisa porque os outros me incitam
a lembr-la, porque a memria deles vem em auxlio da minha e a minha
encontra apoio na deles. Toda a recordao, por muito pessoal que possa ser,
mesmo a de acontecimentos que s ns presencimos, ou a de pensamentos
e sentimentos que ficaram por exprimir, existe em relao com todo um
conjunto de idias que muitos outros possuem: com. pessoas, lugares, datas,
palavras, formas de linguagem, isto , com toda a vida material e moral das
sociedades de que fazemos parte, ou das quais fizemos parte.
Isto aplica-se, diz Halbwachs, tanto s memrias recentes como s
distantes, pois aquilo que une as primeiras no o facto de serem contguas
no tempo, mas antes o fazerem parte de um conjunto de pensamentos
comuns a um grupo, aos grupos com os quais nos relacionamos, actualmente,
ou com os quais tivemos alguma ligao, no passado recente. Quando
queremos evocar essas memrias basta-nos dirigir a nossa ateno para os
interesses prevalecentes do grupo e seguir o curso da reflexo que lhe
habitual, o mesmo se aplicando exactamente quando queremos recordar
memrias mais distantes. Para evocar essas memrias suficiente, mais uma
vez, orientarmos a nossa ateno para as recordaes que ocupam um lugar
principal nos pensamentos do grupo. No h diferena, a este respeito, entre
as memrias recentes e as distantes. Est to fora de questo falar-se de uma
associao por semelhana, no caso das memrias distantes, como de uma
associao por contiguidade, no caso das memrias recentes, visto que a
associao que permite a reteno na memria no tanto de parecena ou
de contiguidade, como de uma comunidade de interesses e de pensamentos.
No por os pensamentos serem semelhantes que os podemos evocar, antes
por o mesmo grupo estar interessado nessas memrias, e ser capaz de as
evocar, que elas se conjugam nos nossos espritos.
Os grupos dotam os indivduos de quadros mentais no interior dos
quais as suas memrias se localizam, e as memrias so localizadas por uma
collective (Paris, 1950); ver tambm, do mesmo autor, La topographic lgendahr Jes jiwi-
tf/7*s cn Tem* Sainic: tudetk mc.moirc collective (Paris, 1941); "La mmoire collective chez
ies musiciens", Rcvuc Philosophiquc, 127 (1939), pp. 136-65.
42 C O MO AS S O C I E D A D E S R E C O R D A M
espcie de cartografia. Situamos aquilo que recordamos no interior dos
espaos mentais que o grupo fornece, mas estes espaos mentais, insistia
Halbwachs, recebem sempre apoio dos espaos materiais que os grupos
sociais especficos ocupam, e reportam-se a esses espaos. Halbwachs citava
a observao de Comte de que o nosso equilbrio mental , primeiro e antes
do mais, devido ao facto de os objectos fsicos com os quais estamos em
contacto dirio mudarem pouco, ou nada, proporcionando-nos assim uma
imagem de permanncia e de estabilidade. E prosseguia demonstrando como
nenhuma memria colectiva pode existir sem referncia a um quadro espa-
cial socialmente especfico. Isto quer dizer que as nossas imagens dos espaos
sociais, devido sua estabilidade relativa, do-nos a iluso de no mudarem
e de redescobrirem o passado no presente. Conservamos as nossas recorda-
es atravs da referncia ao.meio material que nos cerca. para os nossos
espaos sociais aqueles que ocupamos, aqueles que freqentemente
retraamos com os nossos passos, a que temos sempre acesso e que, a todo
o moment o, somos capazes de reconstruir mentalmente que devemos
voltar a ateno, se queremos que as nossas recordaes ressurjam. As
nossas memrias esto localizadas no interior dos espaos materiais e
mentais do grupo.
Deste modo, Halbwachs rejeitava explicitamente a separao das duas
questes: como que o indivduo preserva e redescobre as memrias? Como
que as sociedades preservam e redescobrem as memrias? Com uma
lucidez exemplar demonstrou que a idia de uma memria individual,
separada em absoluto da memria social, uma abstraco quase destituda
de sentido. Mostrou como segmentos sociais diferentes, cada qual com um
passado diferente, tero memrias diferentes, ligadas aos diferentes pontos
mentais de referncia caractersticos do grupo em questo. E assinala, para
ilustrar a sua tese geral, os casos particulares de memria que operam no
interior dos grupos de parentesco, dos grupos religiosos e das classes. Toda-
via, Halbwachs, embora destacasse nas suas pesquisas a idia de memria
colectiva, no via que as imagens do passado e o conhecimento recordado
do passado so transmitidos e conservados por performances (mais ou
menos) rituais.
Se seguirmos o fio da argumentao de Halbwachs somos inevitavel-
mente conduzidos seguinte questo: dado que grupos diferentes tm
memrias diferentes, que lhes so prprias, como que essas memrias
colectivas so transmitidas, no interior do mesmo grupo social, de uma
gerao para a outra? Halbwachs pouco mais faz do que sugerir respostas
para esta pergunta, circunscrevendo-se, no essencial, a sugestes que so
simultaneamente redutoras e antropomrficas, Afirma, assim, que "a socie-
dade tende a eliminar da sua memria tudo o que possa desunir os indiv-
duos",
50
ou que, em certos momentos, "a sociedade obrigada a ligar-se a
novos valores, isto , a confiar noutras tradies que esto mais de acordo
A M E M R I A S O C I A L 43
com as suas necessidades e tendncias actuais". Tais formulaes, coexis-
tindo de forma to incongruente com a exactido e clareza das suas muitas
percepes sagazes, derivam evidentemente de certos hbitos de linguagem
e de mtodo, em particular de um vocabulrio durkheimiano caracterizado
pelo emprego, com o epteto "colectivo", de termos pedidos de emprstimo
psicologia individual. Isto no um defeito ou lacuna menor, pois para
dizermos que um grupo social, cuja durao excede o tempo de vida de
qualquer indivduo, capaz de "recordar" em conjunto no basta que os
vrios membros que compem esse grupo, num dado momento, sejam
capazes de reter as representaes mentais que dizem respeito ao passado do
grupo. necessrio tambm que os membros mais velhos do grupo no
negligenciem a transmisso dessas representaes aos membros mais jovens.
Se queremos continuar a falar, seguindo Halbwachs, de memria colectiva,
devemos reconhecer que muito daquilo que est a ser subsumido sob esse
termo se refere, muito simplesmente, a factos de comunicao entre indiv-
duos. Pode, na verdade, inferir-se daquilo que Halbwachs diz que os mem-
bros de diferentes grupos sociais comunicam de facto uns com os outros, no
interior do grupo, de formas que so caractersticas desse grupo em particu-
lar, mas uma questo de inferncia, porque ele no nos deixa nenhuma
indicao explcita de que os grupos sociais so constitudos por um sistema,
ou sistemas, de comunicao.
Esta dificuldade pode ser ilustrada por um exemplo que o prprio
Halbwachs cita. Ao debater a memria familiar refere brevemente o papel
dos avs. " de forma fragmentria", escreve, "e, por assim dizer, atravs dos
interstcios da famlia actual, que eles comunicam as suas prprias memrias
aos netos. "
n2
Mas como que devemos pensar esses "interstcios"? Aquilo
que esta observao demonstra uma incapacidade para apontar com pre-
ciso os actos caractersticos da transferncia e, desse modo, contextualizar
correctamente as formas pelas quais as memrias dos avs, como grupo
social, so transferidas para os netos, como grupo social. Esta uma insufi-
cincia nos termos da sua prpria pesquisa e, na medida em que tambm
uma insuficincia geral, vale a pena ir mais longe.
Marc Bloch chamou a ateno para o facto de nas antigas sociedades
rurais, antes do aparecimento do jornal, da escola primria e do servio
militar, a educao da gerao mais jovem estar geralmente a cargo da
gerao mais velha."
3
Em tais sociedades aldes, dado as condies de
trabalho manterem a me e o pai afastados quase todo o dia, especialmente
50 M. Halbwachs, Lcs cadrcs soaux de Ia mmoire (Paris, 1925), p. 392.
5! lbidcm,p. 358.
32 Iludem, pp. 233-4.
53 Ver M. Bloch, The Historian'$ Craft (trad. R. Putnam, Manchester, 1954), pp. 40-1; para uma
recenso de Halbwachs (1925), ver M. Bloch, ''Mmoire coliective, tradition et coutume",
Revue de Synthw Historitjue, 40 (1925), pp. 73-83.
44 COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
durante o perodo do Vero, as crianas eram criadas principalmente pelos
avs. Por isso, era a partir dos membros mais velhos da famlia, tanto se no
mais que dos seus prprios pais, que a memria do grupo lhes era transmi-
tida. Este processo iniciava-se muito cedo na vida da criana. Aps a primeira
fase da infncia, dominada pelo aleitamento e pela relao com a me, a
criana juntava-se ao grupo de parentes e de outras crianas que viviam na
casa familiar e, a partir desta altura, a sua educao era, a maior parte das
vezes, supervisionada pela av. At introduo das primeiras mquinas, a
av era a senhora da casa, era ela quem preparava as refeies e quem se
ocupava, sozinha, das crianas. Era tarefa sua ensinar a linguagem do grupo.
Quando os Gregos antigos chamavam s histrias geroia, quando Ccero lhes
chamavfabulae aniles e quando a gravura que ilustrava os Contes de Perrault
representava uma velha a contar uma histria a um crculo de crianas, eles
limitavam-se a registar at que ponto a av se encarregava da actividade
narrativa do grupo. Num tal contexto, no deveramos encarar a comunica-
o entre as geraes como sendo conduzida, por assim dizer, em "fila
indiana", com as crianas a terem contacto com os seus antepassados apenas
atravs da mediao dos pais. Pelo contrrio, com a moldagem de cada novo
esprito d-se, ao mesmo tempo, um passo atrs, unindo a mentalidade mais
malevel mais inflexvel, saltando a gerao que poderia patrocinar a
mudana. E esta forma de transmitir a memria, sugere Bloch, deve ter
contribudo seguramente, em grau muito substancial, para o tradicionalismo
inerente a tantas sociedades camponesas.
54
O meu propsito ao focar este exemplo, em particular, salientar o facto
de que estudar a formao social da memria estudar os actos de transfe-
rncia que tornam possvel recordar em conjunto. Tenciono isolar e conside-
rar com mais pormenor certos actos de transferncia que se encontram tanto
nas sociedades tradicionais como nas modernas e, ao faz-lo, desejo salientar
certos tipos particulares de repetio. Enquanto algumas tendncias domi-
nantes na teoria social contempornea so muitas vezes criticadas por no
tratarem, ou fazerem-no de forma inadequada, a mudana social, eu procu-
rarei focar de que modo essas teorias so muitas vezes deficientes por no
serem capazes de tratar de forma adequada a permanncia social. Foi com
este fim que destaquei, como actos de transferncia de importncia crucial,
as cerimnias comemorativas e as prticas corporais. Como vimos, estes no
so de forma alguma os nicos componentes da memria comunal, pois a
produo de histrias narrativas contadas informalmente no s uma
actividade bsica para a nossa caracterizao quotidiana das aces huma-
nas, mas tambm uma caracterstica de toda a memria social Abordei,
54 Para comentrios corroborativos desta sugesto, com particular referncia ao papel das
avs nas sociedades tradicionais, ver D. FabreeJ. Lacroix, La tradition oraldu conte occitan
(Paris, 1974), Vol. I, especialmente as pp. 111-15.
A ME M R I A S OC I AL 45
contudo, as cerimnias comemorativas e as prticas corporais em particular,
porque o estudo destas, segundo pretendo provar, que nos permite ver que
as imagens do passado e o conhecimento recordado do passado so transmi-
tidos e conservados por performances (mais ou menos) rituais.
Captulo 2
CERIMONIAS COMEMORATIVAS
1
Entre a tomada do poder, em Janeiro de 1933, e a deflagrao da guerra, em
Setembro de 1939, os sbditos do Terceiro Reich foram constantemente
lembrados do Partido Nacional-Socialista e da sua ideologia por uma srie
\ de cerimnias comemorativas. O nmero, a seqncia e a estrutura perfor-
mativa destes festivais assumiram rapidamente uma forma cannica e man-
tiveram essa forma at ao desaparecimento do Terceiro Reich. O impacte
desta seqncia cannica recm-inventada invadiu todas as esferas da vida,
relacionando-se os festivais do Reich com as festas do calendrio cristo de
forma muito parecida quela como este ltimo fora relacionado com as
celebraes sazonais da era paga. A liturgia calendarizada do Partido Nacio-
nal-Socialista era regulamentada e total.
1
O ano litrgico comeava a 30 de Janeiro, com o aniversrio da tomada
de poder por Hitler, em 1933. Todos os anos, nesse dia, o discurso de Hitler
ao Reichstag, transmitido pela rdio, presenteava "a nao" com uma relao
daquilo que fizera com o poder que lhe havia sido confiado. A procisso dos
archotes do dia 30 de Janeiro de 1933 repetia-se anualmente, terminando o
dia com uma cerimnia, difundida pela rdio em todas as esquinas, na qual
os jovens de dezoito anos, que tivessem demonstrado qualidades de lideran-
a na Juventude Hitleriana, prestavam juramento como membros efectivos
do partido. Todos os anos, no dia 24 de Fevereiro, uma cerimnia exclusiva-
mente para a "velha guarda" comemorava a fundao do partido, o "ann-
cio" do programa "imutvel" em vinte e cinco pontos, na Hofbruhaus, em
1 Sobre os rituais nacionaLsociaHstas, ver H. T. Barden, The Nuremberg Party RaUies, 1929-39
(Londres, 1967); J. P. Stem, Hitler: The Fhrer and lhe People (Londres, 1975); K. Vondung,
Magie und Manipuhtion, deologischer Kult und politische Religion de$ Nationateozialismus
(Gottingen, 1971).
47
48 C O MO AS S O C I E D A D E S RE C O R D A M
1920. O 16 de Maro era um dia de luto nacional, adoptado da Repblica de
Weimar e dedicado memria dos mortos da Grande Guerra. No ltimo
domingo de cada ms de Maro, os jovens de catorze anos aderiam
Juventude Hitleriana num rito de passagem cujo centro, numa analogia clara
com a profisso de f em Cristo do Crisma, era o juramento de fidelidade ao
Fhrer. O aniversrio do Fhrer, a 20 de Abril, era celebrado com uma parada
da Wehrmacht na porta de Brandeburgo. O festival nacional do povo germ-
nico, que se realizava a 1 de Maio, sendo originariamente uma festa dos
trabalhadores, foi despojado das suas implicaes internacionalistas e rein-
terpretado como uma celebrao da Volksgemeinschaft germnica. A 21 de
Junho, o solstcio de Vero era celebrado com paradas das SS e da Juventude
Hitleriana. No princpio de Setembro, o partido exibia o seu poder no
Reichsparteitag. De 1927 a, 1938, este comcio, que durava uma semana,
decorreu em Nuremberga, reunindo meio milho de participantes, em m-
dia, e atingindo um recorde de quase um milho em 1938. No incio de
Outubro, a antiga tradio do Festival das Colheitas foi transformada num
festival nacional-socialista do campesinato alemo.
Nenhum festival estava dotado de uma fora de culto mais poderosa
do que aquele que comemorava o Putsch, o "baptismo de sangue" de 1923.
O seu tema era o sacrifcio, a luta e a vitria final dos "antigos combatentes"
do nacional-socialismo. Os sobreviventes do putsch, condecorados com a
Ordem do Sangue, encontravam-se para a reunio tradicional na Burger-
braukeller de Munique, no dia 8 de Novembro, para ali ouvirem a alocuo
comemorativa de Hitler dedicada aos "dezasseis mrtires do movimento
nacional-socialista". No dia seguinte, os "antigos combatentes" marchavam
do Burgerbraukeller para o Feldherrnhale, repetindo ritualmente a marcha
de 1923, ao longo de um caminho assinalado por archotes a arder, acompa-
nhados de uma msica fnebre, do dobre dos sinos e da recitao lenta dos
nomes de todos os que haviam sido mortos, desde 1919, ao servio do
partido. Estas cerimnias atingiram o aparato mximo em 1935. Nesse ano,
os cadveres exumados das dezasseis "testemunhas de sangue" foram colo-
cados no Felherrnhalle, na vspera do dia das comemoraes, e transferidos,
a 9 de Novembro, em procisso solene, para o recm-construdo Ehrentem-
pel, na Konigplatz. O caminho era assinalado por duzentas e quarenta
colunas, cada uma delas com o nome de um dos "cados pelo movimento".
medida que a cabea da procisso passava por cada coluna, o nome de um
dos mortos era proclamado. Quando a procisso chegou ao Feldherrnhalle
soaram dezasseis tiros de canho, um por cada um dos dezasseis cados de
1923. Enquanto os caixes eram colocados em carruagens para serem
transportados para o Ehrentempel, Hitler deps uma coroa de flores no
monument o aos mortos. No Ehrentempel, os nomes das dezasseis "teste-
munhas de sangue" foram evocados, um por um, e o coro da Juventude
Hitleriana respondeu chamada de cada nome com o grito "presente!"
C E R I M N I A S C O M E M R A T I V A S 49
Aps cada grito soaram trs tiros em saudao. Esta comemorao era uma
representao paga da Paixo, apresentada num vocabulrio pedido de
emprstimo religio.
A narrativa relata acontecimentos histricos mas acontecimentos
histricos transfigurados pela mitificao que os transformou em substncias
inalterveis e imutveis. O contedo dos mitos representado como no
estando sujeito a qualquer espcie de mudana e o mito ensina que a histria
no um jogo de foras contingentes as constantes fundamentais so a
luta, o sacrifcio e a vitria. As virtudes cardeais do nacional-socialismo
consubstanciadas, por assim dizer, ns dezasseis "testemunhas de sangue",
so a obedincia incondicional, a confiana absoluta e a preparao para o
sacrifcio at morte. O fiasco poltico de 1923 no , deste modo, reinterpre-
tado e representado nem como uma derrota, nem como ftil e sem sentido.
O destino mortal daqueles que nele tombaram deve ser interpretado no
como uma morte sem sentido, mas como uma morte sacrificial. Deve ser
entendido como um acontecimento sagrado, que aponta em frente, para um
outro acontecimento sagrado, o de 30 de Janeiro de 1933, pois a tomada do
poder no interpretada como um mero xito poltico, tal como o putsch de
1923 no o como um mero fracasso poltico. Nenhum deles pertence esfera
-das coisas mundanas. O acontecimento "sagrado" do putsch prefigurava a
vitria, enquanto o acontecimento "sagrado" da tomada do poder dava, por
fim, forma real ao contedo da revelao, o "Reich". Entre os dois aconteci-
mentos estabeleceu-se uma concordncia mtica e a data crucial recorrente
desta narrativa mtica o 9 de Novembro.
Esta narrativa era mais do que o contar de uma histria, era um culto
encenado, era um rito estabelecido e representado. A sua histria no era
inequivocamente contada no pretrito, mas no tempo de um presente meta-
fsico. Subestimaramos o poder comemorativo do rito, minimizaramos o
seu poder mnemnico, se dissssemos que ele recordava acontecimentos
mticos aos participantes. Deveramos antes dizer que o acontecimento sa-
grado de 1923 era reapresentado; os que participavam no rito davam-lhe uma
forma cerimoniaImente corporizada. A realidade transfigurada do mito era
reapresentada uma e outra vez, quando aqueles que tomavam parte no culto
se tornavam, por assim dizer, contemporneos do acontecimento mtico.
Todos os anos, a marcha histrica de 1923 repetia-se; todos os anos, soavam
os dezasseis tiros, repetindo os dezasseis disparos mortais de 1923; todos os
anos, as bandeiras eram agitadas no como smbolos que se reportassem a
um acontecimento acabado, mas como relquias consubstanciais desse mes-
mo acontecimento. Acima de tudo, era atravs de actos representados num
lugar sagrado que a iluso do tempo mundano era suspensa. No Feldherr-
nhalle dava-se, todos os anos, uma forma presente estrutura mtica. Neste
local a diferena temporal era negada e a existncia da mesma realidade,
"verdadeira" e "autntica", anualmente desvendada.
50
COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
O regime nacional-socialista era recente e as suas cerimonias recm-
inventadas, apesar de adoptarem deliberadamente alguns componentes
cristos de calendrio e de caracter intrnseco da mesma maneira que
as cerimnias crists primitivas adoptaram alguns elementos pagos. As-
sim, o nazi estava para o cristo como o cristo estava para o pago. H uma
traditio germnica muito antiga assim identificada e esta tem sido em
parte mantida em funcionamento.
2
Acontecimentos da natureza dos que foram atrs referenciados fazem parte,
claramente, de um fenmeno mais vasto, o da aco ritual. Existe um
desacordo substancial quanto forma como a palavra ritual deveria ser
utilizada, mas considero que uma das definies mais sucintas e funcionais
nossa disposio aquela que Lukes prope, sugerindo que empreguemos
o termo ritual para designar "a actividade orientada por normas, com
caracter simblico, que chama a ateno dos seus participantes para objectos
de pensamento e de sentimento que estes pensam ter um significado espe-
cial".
2
As premissas contidas nesta definio podem ser reveladas atravs '
de trs proposies interligadas, cada uma das quais se pode enunciar mais
facilmente sob uma forma negativa.
Os ritos no so meramente expressivos. verdade que so actos com
mais de expressivo do que de instrumental no sentido em que ou no so
dirigidos para um fim especfico, ou, se o so, como no caso dos ritos de
fertilidade, no conseguem alcanar o seu objectivo estratgico. Mas os ritos
s so actos expressivos em virtude da sua regularidade notria, so actos
formalizados e tendem a ser estilizados, estereotipados e repetitivos. Dado
serem deliberadamente estilizados, no esto sujeitos variao espontnea,
ou, pelo menos, s so susceptveis de variao dentro de estritos limites.
No se realizam sob uma compulso interior momentnea, mas so delibe-
radamente celebrados para simbolizar sentimentos. Libertam, na verdade,
sentimentos expressivos, mas este no o seu objectivo central.
Os ritos no so meramente algo de formal. Exprimimos vulgarmente
a nossa percepo do seu formalismo falando de tais actos como "meramen-
te" rituais, ou como formas "vazias", e pomo-los freqentemente em contras-
te com actos e declaraes s quais nos referimos como "sinceras" ou
"autnticas". Mas isto enganador, pois aqueles que celebram os ritos sentem
que estes so obrigatrios, mesmo que no incondicionalmente, sendo a
interferncia com actos dotados de valor ritual sempre sentida como uma
2 S. Lukes, "Political Ritual and Social Integration", Sociology, 9 (1975), pp. 289-308, espe-
cialmente a p. 291.
C E R I M N I A S C O ME MO R A T I V A S 51
injria intolervel infligida por uma pessoa, ou grupo, a outro. Podemos
achar que as crenas que outra pessoa qualquer considera sagradas so
puramente fantsticas, mas nunca pode pedir-se de nimo leve que a sua
expresso efectiva seja violada. E, inversamente, as pessoas resistem obri-
gao de fazer louvores a um conjunto de ritos alheios, incompatveis com a
sua prpria viso da "verdade", porque encenar um rito sempre, num certo
sentido, estar de acordo com o seu significado. Obrigar os patriotas a insul-
tarem a sua bandeira, ou forar os pagos a receber o baptismo, violent-los.
O efeito dos ritos no est limitado cerimnia ritual. E verdade que
os rituais tendem a realizar-se em lugares especiais, em datas estabelecidas.
E um facto que muitos ritos assinalam momentos de incio e termo tanto
em cerimnias nas alturas crticas da vida dos indivduos por exemplo, o
nascimento, a puberdade, o casamento e a morte , como tambm nas
cerimnias recorrentes do calendrio, mas o que quer que os ritos demons-
trem, impregna tambm o comportamento e a mentalidade no rituais.
Embora delimitados no tempo e no espao, os ritos so tambm, por assim
dizer, porosos. Considera-se que fazem sentido, porque tm significado
relativamente a um conjunto de outras aces no rituais, para toda a vida
de uma comunidade. Os ritos tm a capacidade de conferir valor e sentido
'vida daqueles que os executam.
3
Todos os ritos so repetitivos e a repetio subentende automatica-
mente, a continuidade com o passado, mas existe uma classe distintiva de
ritos que tm um caracter calendarizado explicitamente virado para o passa-
do. Os festivais nacional-socialistas pertencem a este tipo e fcil pensar em
mais exemplos. Assim, em muitas culturas, os festivais so realizados como
a comemorao de mitos que lhes esto associados e como a recordao de
um acontecimento que se pensa ter ocorrido numa data histrica determina-
da, ou num qualquer passado mtico; existem cerimoniais recorrentes no
calendrio, como o Dia de Ano Novo e os aniversrios; as festas dos santos
cristos comemoram-se em certos dias do ano; no cenotfio, celebram-se
cerimnias de recordao; as bandeiras so colocadas a meia-haste; pem-se
flores nas sepulturas; e existem actualmente mais de uma centena de embai-
xadas, em todas as capitais mundiais mais importantes, cada uma com, pelo
menos, uma celebrao nacional para a qual os funcionrios devem ser
convidados, todos os anos. Algumas destas comemoraes so celebradas de
bom grado, outras so um fardo e outras no provocam mais do que um
bocejo moderadamente emocionado. Contudo, a caracterstica que todas tm
em comum, e que as afasta da categoria mais geral dos ritos, que no
implicam apenas a continuidade com o passado, mas reivindicam explicita-
3 Sobre os ritos terem significado para alm da ocasio em que so praticados, ver C Gecrtz,
"Reiigion as a Cultural System", in D. Ctitler (ed.), The Religious Situation (Nova Iorque.
1968), pp. 639-87.
52 C O MO AS S O C I E D A D E S R E C OR DAM
mente essa mesma continuidade. E muitas delas, nas quais desejo agora fixar
a ateno, fazem-no atravs da reencenao ritual de uma narrativa de
acontecimentos que se julga terem decorrido num tempo passado, de modo
suficientemente elaborado para inclurem a performance de seqncias mais
ou menos invariveis de actos e declaraes formais.
Em nenhum outro domnio esta pretenso, de comemorar uma srie
anterior de acontecimentos fundadores sob a forma de um rito, mais ampla-
mente expressa do que nas grandes religies mundiais. Uma tal pretenso
est nelas constantemente presente.
A essncia da identidade judaica estabelecida pela referncia a uma
sucesso de acontecimentos histricos. Os dois livros mais populares na vida
judaica, o Antigo Testamento e o livro judaico de oraes, narram e celebram
esta sucesso. O Antigo Testamento e, em particular, os seus livros histricos
revelam uma identidade constituda pelas etapas de uma narrativa histrica:
a vida de Abrao e a sua migrao para o Egipto, o xodo das tribos judaicas )
do Egipto, a revelao da Lei no monte Sinai, a entrada dos judeus na Terra
Prometida e as aventuras subsequentes sob o domnio dos juizes e dos reis.
O livro de oraes, tal como o Antigo Testamento, exprime os ideais religiosos
e ticos do judasmo e reflecte simultaneamente a vida do judeu enquanto
membro de um grupo histrico particular. Embora os seus elementos bsicos
x
permanecem idnticos atravs da Dispora, os pormenores do livro de
oraes trazem, em quase todos os pases, a marca das condies locais a que
a comunidade judaica est sujeita. Tanto no Antigo Testamento como no livro
de oraes, a "recordao" torna-se um termo tcnico atravs do qual se d
expresso ao processo pelo qual os judeus praticantes lembram e recuperam,
na sua vida presente, os principais acontecimentos formativos da histria da
sua comunidade. Em nenhum outro lugar esta teologia da memria mais
pronunciada do que no Deuternimo. A prova de que a nova gerao de Israel
permanece ligada tradio mosaica, que o Israel do presente no foi
separado da sua histria redentora, reside numa forma de vida em que
recordar tornar o passado presente, formar uma solidariedade com os
antepassados. Essa prova dever ser feita nas demonstraes do culto. Israel
celebra os festivais para recordar, e o que se recorda a narrativa histrica de
uma comunidade. A Pscoa, um dos festivais mais importantes do ano
judaico, explicitamente histrica, lembrando todos os anos ao povo o
acontecimento central da antiga histria judaica, o xodo do Egipto tal como
contado no Exodus Doze. O Seder (a ceia ritual da Pscoa judaica) recorda
anualmente aos judeus praticantes o momento mais formativo na vida da
sua comunidade, o momento em que essa comunidade foi redimida do
cativeiro e transformada num povo livre, e lembra-lhes esse momento sob a
forma de uma celebrao domstica, na qual uma parte proeminente do culto
cabe criana. As geraes permanecem unidas na histria atravs do culto.
Tambm aos festivais das colheitas de Shevuoth e Sukkoth te"m sido dada
C E R I M N I A S C O ME MO R A T I V A S 53
uma referncia histrica: o primeiro comemora a revelao da Lei, no monte
Sinai, e o segundo alude ao xodo. Dois festivais menores so explicitamen-
te histricos, mant endo presentes acontecimentos relembrados anualmen-
te: o Purim, que comemora os acontecimentos narrados no Livro de Ester e
o Hanukka, que celebra a histria da purificao do Templo, O prprio
Sabbath apresentado, no Pentateuco, em termos parcialmente histricos,
como comemorao tanto da criao do mundo como do xodo. Ao conser-
var o Sabbath sagrado, Israel recorda e participa na histria redentora da
sua comunidade.
4
O cristianismo permanece vinculado sua origem histrica prpria,
tem a sua origem num momento histrico definido e em todas as ocasies
subsequentes da sua histria reporta-se explcita e elaboradamente a esse
momento, O cristianismo inicia-se com uma sucesso nica de acontecimen-
tos na histria e, sobretudo, com o acontecimento central da crucificao. No
h dvidas de relevo acerca da historicidade da crucificao e da data em
que ela ocorreu. O cristianismo no , portanto, nem a exposio de uma
doutrina abstracta, nem a recapitulao de um mito. Ensina que a revela-
o divina assumiu uma forma histrica, que Deus interveio na histria
da humani dade e que a vocao do cristo recordar e comemorar a
' histria dessa interveno. O perodo de tempo evocado pelos Evangelhos
e recordado na liturgia no , como nas religies arcaicas, um tempo
mtico, no se devendo pensar nos acontecimentos recapitulados anual-
mente, no calendrio sagrado, como acontecimentos que ocorreram "no
incio", in Mo tempore. Os acontecimentos passaram-se numa histria
datvel e num perodo histrico claramente definido, o perodo em que
Pncio Pilatos era governador da Judeia. Esses acontecimentos e esse
perodo so comemorados anualmente nas festas da Sexta-Feira Santa e
da Pscoa. Todo o ano cristo se articula em redor deste perodo pascal,
que recapitula e reencena, na seqncia das cerimonias e no contedo das
oraes, as vrias etapas da Paixo. H uma periodicidade semanal inclu-
da neste ciclo anual, pois a missa, na qual os fiis participam, comemora,
todos os domingos, a Ultima Ceia. Na verdade, no existe orao, nem
acto de devoo, que no tome como referncia, directa ou indirectamen-
te, o Cristo histrico. A narrativa histrica chega aos pormenores mais
diminutos. O factoda crucificao encontra-se simbolizado em cada sinal-
da-cruz: este , em si prprio, uma comemorao condensada, uma nar-
4 Sobre a liturgia judaica, ver B. S. Childs, Memory and Tradion in Israel (Londres, 1962);
. EIbogen, Der jihlischc Gottetdienst in tehier gesehichtlichen Fjitwicklun^ (Hildesheim,
1962); N. Ni. Glatzer ed.), The Pastover Ha^adah (Nova Iorque, 1960); A. / . delson, /rr/s/i
Lihtrgy iwd its Deveopment (Nova Iorque, 1967); B. Lewis, History: Remewbered, Kecorded,
Invented (Frnceton, 1975), pp. 47-48; S. Mowinckol, Rcligion und Kittus (Gttingen, 1953);
j . Pederson, Israel, ite Life und Culhtre (Oxford, 1940); J. Pehichovvski, Contrihntious to lhe
Scirtitific Stndu nftie \vwish Lititrgy (Nova Iorque, 1970).
54 COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
rativa consubstanciada, uma evocao do facto histrico central e da crena
religiosa fulcral da cristandade.
5
A fundao do islo como religio uma seqncia de acontecimentos
histricos ainda mais explicitamente definida do que sucede com o judasmo
ou o cristianismo; o fundador do islo tornou-se soberano enquanto era vivo,
governou uma comunidade e comandou exrcitos. verdade que importan-
tes motivaes para o desenvolvimento de um ritual historicamente refer-
enciado, presentes no judasmo e no cristianismo, se encontravam ausentes
no islamismo. Faltava vida de Maom a ambigidade simblica, o estmulo
hermenutico, como sucede na ltima Ceia ou no xodo, onde os dois nveis
de existncia religiosa e terrena, do tempo sagrado e do profano, parecem
misturar-se e apelar ao reordenamento ritual pelos crentes vindouros. A
histria da comunidade rabe no podia ser explorada como um rico veio de
acontecimentos, ou de estdios dignos de comemorao religiosa, dado ter-se
desenvolvido rapidamente uma comunidade muulmana organizada ape- j
nas uma dcada depois de Maom ter comeado a pregar. Alm disso, a
ausncia de uma classe clerical restringiu o desenvolvimento da liturgia
islmica, tanto em extenso como em pormenor, e levou a que as manifesta-
es exteriores da religio islmica conservassem uma nota dominante de
simplicidade. Em conseqncia, o calendrio islmico s continha inicial-
l
mente dois festivais: a peregrinao, com a festa que celebra a sua concluso
bem sucedida, e o jejum do Ramado, com a festa que assinala o fim do
perodo de abstinncia. Mas ambos os festivais tm, pelo menos, alguma
referncia histrica ostensiva. A peregrinao anual a Meca contm algo de
aluso histrica: evoca a memria de Maom, assim como a de Abrao, a
quem atribuda, no Alcoro, a fundao do santurio e a instituio da
peregrinao. Todo o muulmano obrigado a fazer a viagem aos lugares
sagrados uma vez na vida e a tomar parte naqueles actos cerimoniais num
dado momento e segundo uma dada seqncia. Contudo, embora os telo-
gos tenham dedicado muita ateno definio da "capacidade" para fazer
a peregrinao e s condies que isentam o crente da obrigao de a realizar,
na prtica, a deciso de ir ou no a Meca mais ou menos deixada ao
indivduo, e em nenhuma poca ter sido possvel que mais do que uma
pequena fraco da comunidade muulmana nela tenha participado. Mas
enquanto a obrigao de fazer a peregrinao s pode, na realidade, ter sido
cumprida por um pequeno nmero de muulmanos, a obrigao de jejuar
durante o ms do Ramado influencia profundamente a vida de todos os
5 Sobre a liturgia crist, ver O. Casei, The Mistery ofChristian Worship (ed. B. Neunheuser,
Londres, 1962); F. Clark, Eucharistic Sacrifice and the Reformation (Oxford, 1967); Y. M.-J.
Congar, Tradition and Traditions (tr. M. Naseby e T. Rainborough, Londres, 1966); R.
Guardini, The Church and the Catholic, and the Spirit of the Liturgy (tr. A. Lane, Londres,
1935); J. A. Jungmann, Liurgische Erneuerung Rckblick und Aushlick (Kevalaer, 1962);
Jungmann, The Liturgy ofthe Word (tr. H. E Winstone, Londres, 1966). *
C E R I M N I A S C O ME MO R A T I V A S 5 5
crentes. O jejum veio a ser olhado por muitos como o acto religioso mais
importante e observado at pelos muulmanos que negligenciam as suas
oraes dirias. E o Ramado foi escolhido devido s suas referncias hist-
ricas explcitas: foi neste ms, o quinto do ano muulmano, que o Alcoro foi
enviado terra como um guia para o povo.
6
3
Nas religies mundiais, mas tambm' nos ritos de muitos povos sem escrita
e em diversos rituais polticos modernos, existe, pois, uma gama de cerim-
nias que partilham certas caractersticas comuns: no se limitam a sugerir a
continuidade com o passado, em virtude do seu grau elevado de formalismo
e rigidez; pelo contrrio, um dos seus traos caractersticos a reivindicao
explcita de comemorarem uma tal continuidade. No poderemos ns inferir
ento, a partir deste facto, que essas cerimnias comemorativas desempe-
nham um papel significativo na configurao da memria comunitria?
Tem-se expressado muitas vezes cepticismo a respeito desta inferncia e esse
cepticismo assumiu geralmente uma de trs formas possveis.
A primeira linha de argumentao, a que chamarei a posio psicana-
ltica, consiste na perspectiva de que o comportamento ritual se compreende
melhor como uma forma de representao simblica. Afirma-se que os ritos
so o enunciado sistematicamente indirecto, codificado no simbolismo do
rito, de conflitos que esse rito disfara e, nessa medida, nega. O processo
primrio, que se considera explicar o processo secundrio da representao
simblica, est localizado na histria de vida do indivduo, embora as inter-
pretaes psicanalticas particulares do ritual possam variar, conforme a fase
edipiana ou pr-edipiana da infncia, ou outro qualquer processo conflitual,
seja, ou no, tomada como a gnese de tais representaes. Aquilo que todas
essas interpretaes tm em comum descodificarem o texto ritual como
tendo uma carga de conflito e estando, por isso, de certo modo, carregado de
estratgias de negao.
possvel interpretar os rituais psicanaliticamente como repre-
sentaes simblicas, explicando essas representaes em termos da histria
de vida do indivduo. Assim, o entendimento que Freud tem do ritual
baseado na suposta analogia entre a ontogenese e a filognese, sendo o
terreno da alegada analogia proporcionado pelo seu ponto de vista de que a
luta edipiana entre filhos e pais, no contexto da autoridade patriarcal, o
processo primrio/ Nesta base, Freud levado a especular que na histria
6 Sobre os festivais muulmanos, ver G. E. von Grunebaum, Muhammadan Festivais (Nova
Iorque, 1951) e B. Levvis, History: Rememhered, Recordai, nvented (Prncelon, 1975), p. 49.
7 Ver S. Freud, Totem and Taboo, in Standard Editian, Vol. XII (trad. J, Strachey, com A. Freud,
5 6 COMO AS SOCI EDADES RECORI MM
de vida da espcie humana ter existido outrora uma horda primitiva cons-
tituda por um pai poderoso, os seus filhos e um grupo de fmeas s quais o
pai tinha acesso exclusivo; que os filhos, ressentindo-se da sua dominao, o
mataram; que, depois, reconheceram que o amavam, para alm de o odiarem,
ficando dominados pelo remorso; e que, como reparao, restauraram a
imagem do pai sob a forma substitutiva do animal totmico. Segundo esta
interpretao, a refeio totmica que repetiam todos os anos devia ento ser
vista como a repetio solene no do acto de parricdio em si, mas da forma
de encarar esse acto,. que aqueles que o haviam cometido vieram posterior-
mente a adoptar. Era um regresso da memria reprimida, no qual repre-
sentavam e superavam o acto originrio. Representavam a sua ambivalncia
para com o pai venerando e, devorando simultaneamente o animal totmico,
superavam essa ambivalncia identificando-se com o animal que comiam. A
refeio totmica deve ser entendida como um acto de representao simb-
lica no sentido em que se tratava de uma repetio e de uma comemorao )
deste feito criminoso e memorvel. Sem nos exigir que aceitemos a ontologia
freudiana na globalidade, ou que aceitemos a sua projeco na histria de
vida da humanidade, Richard Wollheim prope uma explicao psicanaltica
alternativa do ritual como representao codificada.
8
Comeando por obser-
var que muitos ritos exigem uma morte, geralmente a de um animal, embora
%
por vezes tambm a morte real ou simulada de um ser humano, sugere que
tais actos so invariavelmente "exerccios de negao" e como tal pertencem
"patologia do ritual". O ritual nega, e aqueles que o executam negam, a
realidade da agresso como impulso humano, a denegao feita colocando
"entre parntisis" o seu sentido. O fim para o qual a agresso como impulso
se dirige inerentemente, a destruio de uma vida, isolado. Uma vez
isolado, este fim recomendado como algo que deveria ser repetido uma e
outra vez, mas sempre, em cada repetio, o motivo pelo qual a vida deve
ser tirada deve estar o mais afastado possvel da agresso deve ser em
nome da piedade, da decncia, ou da reverncia pela autoridade. Aquilo que
esses ritos se destinam a alcanar, sugere, "a minimizao ou a depreciao
do sadismo", e este fim apenas se pode concretizar, tal como os ritos no
cenrio alternativo de Freud, pela representao quase textual codificada.
Uma segunda linha de argumentao, a que chamarei a posio socio-
lgica, consiste na opinio de que o comportamento ritual se corrpreende
melhor como uma forma de representao quase textual. Este tipo de leitura
desenvolve-se enfatizando as formas como o ritual funciona para comunicar
valores partilhados no interior de um grupo e para reduzir a dissenso
assistido por A. Strachey e A. Tyson, Londres, 1953-66). Sobre a interpretao freudiana
do ritual, ver R Ricoeur, "Psychoanalysis and the Movement of Contemporary Culture",
in R Rabinow e W. M. Sullivan (eds.), Interpretative Social Science (Berkeley, 1979),
pp. 301-9.
8 R. Wollheim, The Sheep and the Cercmony (Cambridge, 1979).
C E R I M N I A S C O ME MO R A T I V A S 5 7
interna. Segundo este ponto de vista, aquilo que os rituais nos dizem como
so constitudos a estabilidade e o equilbrio sociais. Mostram-nos como o
ethos de uma cultura e a sensibilidade moldada por esse ethos, quando
soletrados para o exterior, so articulados no simbolismo de algo parecido
com um texto colectivo nico.
Podem encontrar-se muitas variantes influentes desta linha de interpre-
tao. Segundo Durkheim, o ritual"representa" a realidade social tornando-a
inteligvel, mesmo que o contedo cognitivo do rito esteja codificado sob
uma forma metafrica e simblica. Neste sentido, podemos considerar os
rituais religiosos, por exemplo, como sistemas de idias nos quais "os indi-
vduos representam para si prprios a sociedade de que so membros e as
relaes obscuras mas ntimas que tm com esta".
9
Esta idia que resulta
do realce da componente fortemente cognitiva da explicao de Durkheim
de que os ritos podem ser interpretados como representaes simblicas e,
neste sentido, como possuindo contedo cognitivo, pode ser simultanea-
mente alargada e modificada. Pode ser alargada se considerarmos que o
simbolismo dos rituais polticos representa conceitos particulares daquilo
que uma sociedade e de como ela funciona,
10
e pode ser modificada se
considerarmos que esses rituais polticos operam no mbito de contextos
'polticos em que o poder distribudo de modo sistematicamente desigual,
o que nos permite interpretar os rituais como algo que possibilita um controlo
cognitivo na medida em que proporciona uma verso oficial da estrutura
poltica atravs de representaes simblicas, por exemplo, do "imprio", da
"constituio", da "repblica", ou da "nao".
11
Esses rituais podem ler-se
como uma espcie de texto colectivo simblico, mas a possibilidade de
interpretar os ritos como formas de representao simblica pode ser levada
ainda mais longe se, com Bakhtin, interpretarmos o Carnaval e, mais parti-
cularmente, as festividades populares que floresceram durante o Renasci-
mento como representaes antecipatrias.
12
Segundo esta explicao, as
inverses da ordem hierrquica caractersticas do Carnaval no devem con-
tinuar a ser interpretadas como uma forma encoberta de reafirmar a hierar-
quia, mas, pelo contrrio, como um mecanismo de libertao social, no qual
o expediente da representao simblica utilizado como alavanca. O Car-
c
> E. Durkheim, The Elementan/ Forms o/Religious Life (trad. j . W. Svvain, Londres, 1915), p. 225.
10 Para a extenso do estudo do simbolismo aos rituais polticos, ver E. Shils e M. Young,
"Tbe Meaning of the Coronation", Sociolgica! Revira*, n.s. 1 (1953), pp, 63 -81; L. Warner,
The Living and the Dead: A Study of the Symhoic Life of Americans (New Haven, 1959).
11 Para o uso do ritual poltico como controlo cognitivo, ver N. Birnbaum, "Monarchiesand
Socioiogists: A Reply to Professor Shils and Mr. Young", Sociolgica! Revieio, n.s. 3 (1955),
pp. 5-23; C. Geertz, "Centers, Kings, and Charisma: Reflections on the Symbolism o\
Power", in J. Ben-David e T. N\ Clark (eds.), Culture and its Creators, Estaifs in Honour of
Edtvard Shils (Chicago, 1977), pp. 150-71; S. Lukes, "Political Ritual and Social ntegra-
tion", Sociology, 9 (1975), pp. 289-308.
12 M Bakhtin, Rabelais and his World (trad. H. swolsky, Cambridge, Mass., 1968), pp. 196-277.
58
C O MO AS S O C I E D A D E S R E C O R D A M
naval assim visto como um acto em que "os indivduos" se organizam "
sua maneira", como uma colectividade onde os membros individuais se
tornam parte inseparvel da massa humana, de tal forma que "as pessoas"
se apercebem da sua unidade corporal sensual-material. Pode ento dizer-se
que as formas populares-festivas, ao permitirem a aglutinao de um tal
corpo colectivo, oferecem s pessoas uma representao simblica no das
categorias presentes, mas da utopia, a imagem de um estado futuro no qual
se concretiza a "vitria da abundncia material de todo o povo, a liberdade,
a igualdade e a fraternidade". Os ritos do Carnaval representam e prefiguram
os direitos do povo. Como forma de interpretar os ritos, esta argumentao
oferece-nos uma espcie diferente de codificao simblica, em que aquilo
que de outro modo seria calado e indizvel expresso e a dimenso do tempo
futuro implicitamente revelada. Como interpretao da aco ritual, perten-
ce, todavia, ao mesmo gnero que o seu correspondente durkheimiano, o da
representao simblica numa espcie de texto colectivo.
Uma terceira linha de argumentao, qual chamarei a posio hist-
rica, consiste no parecer de que os ritos no se podem compreender de forma
satisfatria apenas em termos da sua estrutura interna, pois todos os rituais,
no importa quo venervel seja a ancestralidade que lhes atribuda, tm
de ser inventados em alguma altura e, durante o perodo histrico em que
permanecem vivos, o seu significado susceptvel de mudana. Esta expli-
cao levou tentativa de redescobrir o significado dos cerimoniais, reen-
quadrando-os no seu contexto histrico. Segundo este ponto de vista, situar
um rito no seu contexto no constitui um mero passo auxiliar, mas um
ingrediente essencial ao acto da sua interpretao. Investigar o contexto de
um rito no estudar apenas informao adicional a seu respeito, mas sim
colocarmo-nos em posio de obter maior compreenso do seu significado
do que aquela que seria acessvel a "algum que o interpretasse como um
texto simblico independente".
13
Seguindo esta linha de pensamento, muitos
historiadores tm demonstrado que, se quisermos redescobrir o significado
dos rituais da realeza no incio do perodo moderno, temos de relacion-los
inteligivelmente com as circunstncias em que foram realizados.
14
Outros
13 Para uma elaborao desta posio, ver D. Cannadine, "The Context, Performance and
Meaning of Ritual: The Bristish Monarchy and the Tnvention of Tradition', c. 1820-1977",
in E. Hobsbawm e T. Ranger (eds.), The Invention of Tradition (Cambridge, 1983), pp. 101-
64, especialmente 104-8.
14 Para os estudos do ritual poltico no incio da Idade Moderna, ver, entre outros, S. Anglo,
Speciacle, Pageantry and Early Tndor Policy (Oxford, 1969); D. M. Bergeron, English Civic
Pagcantry, 1558-1642 (Londres, 1971); P. Burke, Popular Ctdture in Early Modem Europe
(Londres, 1978); R. E. Giesey, The Royal Funeral Qeremony in Renaissance Trance (Genebra,,
1960); E. Muir, Civic Ritual in Renaissance Venice (Prnceton, 1981); S. Orgel, The lllusion of
Poiver: Political Theater in the English Renaissance (Berkeley, 1975); R. Strong, Spkndour at
Court: Renaissance Spectace and lllusion (Londres, 1973); F. A. Yates, T/; Valois Tapestries
(Londres, 1959).
C E R I M N I A S C O ME MO R A T I V A S 5 9
historiadores, especializados num perodo posterior, mostraram que sempre
que as instituies sociais, para as quais as "velhas" tradies foram conce-
bidas, comeam a mir sob o impacte de uma rpida evoluo social, ocorre
uma inveno imediata e muito difundida de novos rituais,
15
a qual inveno
do ritual acaba por ser simultaneamente um problema geral e um fenmeno
de interesse particular nas sociedades ps-tradicionais.
Deste modo, agora muito claro que, no perodo moderno, as elites
nacionais inventaram rituais que reclamam a continuidade com um passado
histrico adequado, organizando cerimonias, paradas e reunies de massas
e construindo novos espaos rituais. Isto verdade tanto para a Europa como
para o Mdio Oriente. Tanto a Terceira Repblica como a Alemanha de
Guilherme investiram capital simblico em tradies inventadas.
16
Em Fran-
a, o Dia da Bastilha tornou-se uma data histrica em 1880 e, na Alemanha,
a Guerra Franco-Prussiana tornou-se um acontecimento histrico no seu
vigsimo quinto aniversrio, quando se instituiu uma cerimnia comemora-
tiva, em 1896. Ambas comemoravam os actos fundadores do novo regime,
diferindo apenas na maneira como o mito da fundao era interpretado. Nos
dois casos, o contexto dos ritos demonstra a sua funo ideolgica. Em
Frana, a burguesia republicana moderada inventou um rito como parte da
sua estratgia para afastar a ameaa de inimigos polticos esquerda. Con-
seguiram-no atravs de uma reafirmao anual da Frana como a nao de
1789, na qual os smbolos da bandeira tricolor e de A Marselhesa e a referncia
liberdade, igualdade e fraternidade, lembrassem aos cidados da
Terceira Repblica o facto alegadamente unificador da pertena nao
15 Para os estudos do ritual poltico na Idade Moderna, ver, em especial, E. Hobsbawm e
T. Ranger (eds.), The Invention ofTradition (Cambridge, 1983); ver tambm M. Agulhon,
"Esquisse pour une archologie de Ia republique: 1'allgorie civique fminine", Annalcs,
28 (1973), pp. 5-34; Agulhon, Marianne into Battle: Republican hnagery and Symbolism in
f rance, 1789-1880 (trad. J. Lloyd, Cambridge, 1981); R. Bocock, Ritual in industrial Society
(Londres, 1974); G. Kernodle, From Art to Thcatre (Chicago, 1944); C. Lane, The Ritcs of
Rulers: Ritual in Industrial Society the Soviet Case (Cambridge, 1981); G. L. Mosse,
"Caesarism, Circuses and Ivlonuments", Journal ofCoutemporaryHislory, 6 (1971), pp. 167-
82; Ci. L. Mosse, "Mass Politics and the Political Liturgy of Nationalism", in E. Kamenka
(ed.), Nationalism: 1'heNatureand Evolu ion ofan Ideal (Londres, 1976), pp. 39-54; M. Novak,
Choosing our King (Nova Iorque, 1974); C. Rearick, "Festivais and Politics: The Michelet
Centennial of 1898", /;/ W. Laqueur e G. L. Mosse (eds.), Historians in Politics (Londres,
1974), pp. 59-78; C. Rearick, "Festivais in Modem France: The Experience of the Third
Repubic", loumal of Contemporary History, 12 (1977), pp. 435-60; R, Samson, "La feto de
jeanne d' Arc en 1894: controverse et clbration", Revi te d'Histoirc Moderne et Con tempo-
raine, 20 (1973), pp. 444-63; L. Warner, The Living and the Dead: a Study of the Symbalic Life
of Americans (N
T
ew Haven, 1959).
16 Sobre a inveno da tradio na Terceira Repblica e na Alemanha do Kaiser Guilherme,
ver E. Hobsbawm, "Mass-Producing Traditions: Europe, 1870-1914", in E. Hobsbawm e*.
T. Ranger (eds.), Tlie Invention ofTradition (Cambridge, 1983), pp, 263-307, especialmente
a 269 e seguintes e a 273 e seguintes, e T Nipperdey, "Nationalidee und Nationaldenkmal
in Deutschland m 19. Jahrhundert", Liistorisehe 7,eitsehrift, 208 (1968), 529-85.
6 C O MO AS S O C I E D A D E S R E C O R D A M
francesa. Na Alemanha, o regime de Guilherme II inventou cerimonias como
parte da sua estratgia para garantir a um povo, o qual no possua qualquer
definio poltica anterior a 1871, que auferia, na verdade, de uma identidade
nacional. Conseguiram-no atravs da celebrao da unificao bismarckiana
da Alemanha, como a nica experincia histrica nacional partilhada por
todos os cidados do novo imprio. Em pocas mais recentes, duas celebra-
es reinventaram ritualmente a histria antiga, no Mdio Oriente.
17
Uma foi
a comemorao da herica defesa e queda de Masada, na revolta judaica
contra os Romanos/no ano 66 da era crist. A outra foi a celebrao, inaugu-
rada pelo x do Iro, dos dois mil e quinhentos anos da fundao do estado
e da monarquia persas por Ciro, o Grande. Ambos os cultos, o de Masada e o
de Ciro, reportam-se a temas h muito esquecidos e, na verdade, desconhe-
cidos entre os povos respectivos, no dizendo a tradio rabnica coisa
alguma sobre Masada e no tendo os Persas preservado qualquer registo de
Ciro. Em ambos os casos, a memria foi recuperada a partir de fontes
exteriores, recebeu patrocnio poltico e foi transformada no foco das festivi-
dades nacionais. Em Israel, os ossos encontrados nas runas de Masada foram
de novo solenemente inumados, com uma cerimnia militar. No Iro, orga-
nizaram-se cerimnias junto sepultura de Ciro. O culto de Masada destina-
va-se a restaurar a dimenso poltico-militar oculta da identidade judaica. O
culto de Ciro tinha como fim dramatizar a transformao dos Persas, de uma
comunidade religiosa com uma identidade centrada no islo, numa nao
secular com uma identidade centrada no Iro. Ambos os conjuntos de ritos
inventados celebravam o herosmo nacional.
Os tipos de explicao que acabei de passar em revista e aos quais, por
uma questo de clareza, chamei explicao psicolgica, sociolgica e histri-
ca da aco ritual, procuram, todos eles, penetrar alm do propsito e
significado ostensivos dos ritos, com o objectivo de atingirem o propsito e
significado "reais" que se diz jazerem sob a superfcie. E isto d origem
questo de saber se poderemos ter um bom motivo para pensar que os rituais,
que so representados como sendo explicitamente comemorativos, tm na
verdade a importncia, como meios de transmisso da memria social, que
os seus participantes reivindicam para eles. Essa questo pode abordar-se
melhor, segundo penso, em duas etapas: considerando, em primeiro lugar,
as caractersticas da forma ritual que as cerimnias comemorativas tm em
comum com outros actos rituais de tipo duradouro e considerando, depois,
as caractersticas que definem as cerimnias comemorativas como rituais de
uma espcie diferente.
Pretendo demonstrar que, ao procurarmos compreender as caracters-
ticas que as cerimnias comemorativas tm em comum com outros rituais
elaborados, estamos sujeitos a ser embaraados por uma tendncia caracte-
17 Ver B. Lewis, History: Remembered, Recorde, Invented (Prnceton, 1975), pp. 3-41.
C E R I M N I A S C O ME MO R A T I V A S 61
rstica da maioria das interpretaes modernas do ritual, que nos induz a
focalizar a ateno no contedo e no na forma do ritual. E pretendo assim
provar que, ao procurarmos compreender as caractersticas que distin-
guem as cerimnias comemorativas como rituais de um tipo particular,
podemos ser estorvados por uma tendncia, caracterstica de muita da
moderna auto- -interpretao, para desvalorizar ou ignorar a universali-
dade e a importncia, em muitas culturas, de aces que se realizam
explicitamente como reactivao de outras aces que so consideradas
prototpicas. A nossa compreenso das cerimnias comemorativas encon-
tra, assim, obstculos em dois campos.
4
Consideremos agora a primeira dificuldade: a tendncia para focalizar a
ateno sobre o contedo e no sobre a forma do ritual. Os trs mtodos de
interpretao do ritual que acabei de descrever partilham um pressuposto
comum. Todos explicam o ritual como uma forma de representao simbli-
ca, todos procuram compreender a "questo" oculta que est "por detrs"
l
do simbolismo ritual, atravs de um acto de traduo pelo qual o texto
codificado do ritual descodificado para outra linguagem. Quando nos
centramos no contedo simblico oculto do ritual orientamos a ateno para
as caractersticas que este partilha com algumas outras maneiras de articular
o significado de uma forma estruturada, particularmente os mitos e os
sonhos. Todavia, esta nfase nas caractersticas comuns, presente nas trs
posies referenciadas, embora seja muitas vezes esclarecedora, nada nos
diz, por definio, sobre as caractersticas que identificam o ritual. Voltarei,
mais tarde, a este tpico. Vejamos primeiramente a analogia evidente com o
mito e, depois, em que aspectos o mito e o ritual divergem.
Tanto o ritual como o mito podem ser vistos, de forma bastante apro-
priada, como textos simblicos colectivos. E, nesta base, podemos sugerir que
as aces rituais deveriam considerar-se exemplificativas do tipo de valores
culturais que so tambm expressos muitas vezes nos enunciados elaborados
a que chamamos mitos que exemplificam estes valores por um outro meio.
Lvi-Strauss, por exemplo, demonstrou como um conjunto de mitos ndios
sul-americanos se refere constantemente ao contraste entre a carne crua e a
carne cozinhada, por um lado, e ao contraste entre os vegetais frescos e os
vegetais podres, por outro. Carne crua, carne cozinhada, vegetais frescos e
vegetais podres so coisas concretas; porm, quando agrupadas de forma a
definir um padro, como acontece em muitos mitos ndios da Amrica do
Sul, aquele nmero limitado de categorias permite sustentar a idia abstracta
de um contraste entre um modo cultural de transformao e um modo
natural de transformao. Trabalhando com base nesta idia, Edmund Leach
62 COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
observa que essa padronizao em redor da oposio entre um processo
cultural e um processo natural pode ser expressa por diferentes meios, pois
pode exprimir-se tanto por palavras cru, cozinhado, fresco, podre e ser
exposta sob a forma de uma narrativa mtica, como expressar-se por coisas,
e revelar-se atravs da combinao ritual dos objectos apropriados. A padro-
nizao de um ritual ou de um mito pode servir igualmente como armazm
complexo de informao.
18
O problema surge quando esta questo excessivamente generalizada.
O exemplo que acabei de citar parece conduzir naturalmente sugesto de
que se deveria considerar que as aces rituais exemplificam os valores
culturais, freqentemente expressos tambm nos enunciados mticos, que os
exemplificam por outro meio. Mas muita coisa depende da expresso "por
outro meio". Interpretar o ritual como um meio simblico alternativo para
exprimir aquilo que pode ser expresso por outros meios e, em particular, sob
a forma de mito, ignorar aquilo que o ritual tem, em si prprio, de diferente.
Todavia, uma vez
t
que comecemos a considerar a forma do ritual como
distinta da forma do mito, somos levados a ver que o ritual no apenas uma
maneira alternativa de exprimir certas crenas, mas que certas coisas s
podem ser expressas atravs do ritual.
Ver-se- ento que o ritual e o mito diferem estruturalmente, pelo *
menos num aspecto fundamental. Um mito pode ser narrado por um
cantor a uma audincia, como forma de divertimento, por um pai aos
filhos, como lio, ou por um estruturalista a leitores implcitos, como um
conjunto de opostos. Recitar um mito no necessariamente aceit-lo.
Aquilo que a recitao de um mito no faz, e que a execuo de um ritual
faz essencialmente, especificar a relao que prevalece entre os actores
do ritual e aquilo que estes esto a executar, daqui resultando a existncia
de um elemento de invarincia codificado na estrutura do ritual que no
se encontra presente no mito.
19
Esta diferena estrutural evidente na forma como alguns dos mitos
primitivos da cultura ocidental tm sido remodelados e reinterpretados. As
adaptaes do mito na forma dramtica, e os possveis limites colocados a
uma tal tarefa, foram objecto de um debate animado nas ltimas dcadas do
sculo XIX. Nessa poca expressava-se muitas vezes a opinio de que o
material que proporcionava o tema de grandes obras dramticas u trgicas
seria tratado de vrias maneiras at que um grande dramaturgo encontrasse,
finalmente, a forma completa e definitiva para esse material mtico, que
ficaria ento esgotado. Defendia-se, deste modo, que tinham sido feitas
18 E. Leach, "Ritualisation in Man in Relation to Conceptual and Social Development", in
J. Huxley (ed.), Philosophkal Transactions of the Royal Society ofLondon, Srie B, Vol. 251
(1966), em especial pp. 405-6.
19 Ver R. A. Rappaport, "The Obvious Aspects of Ritual", Cambridge Anthroplogy, 2 (1974), p. 32.
C E R [ M N I A S C O ME MO R A T I V A S
63
muitas readaptaes dramticas do mito de Don Juan at este ter recebido a
materialzao perfeita na pera de Mozart. O mesmo julgamento foi aplica-
do s verses dramticas mais antigas do mito de Fausto at este ter recebido
a forma definitiva no Fausto de Goethe. Por isso, prosseguia esta argumenta-
o, no valia a pena querer ainda produzir um outro Don Juan, depois de
Mozart, ou um outro Fausto, depois de Goethe. O objectivo destes argumen-
tos era demonstrar que a reestruturao criativa do material mtico era um
processo finito. Porm, este objectivo apenas era alcanado reconhecendo,
em cada caso, que aquele processo constitua, na verdade, uma histria de
reinterpretaes, um processo de readaptaes substanciais e variadas at ser
dada uma forma definitiva ao material mtico.
possvel conceber uma varincia criativa acrescida, que no se enqua-
dre mais num esquema do tipo acima referido: uma pr-histria das inter-
pretaes que finalmente suplantada por uma interpretao definitiva.
Tanto no caso do mito de Don Juan como no do mito de Fausto, pode ser
apropriado falar-se de solues para o trabalho de readaptao do material
mtico que eram imperfeitas e preliminares, e de uma soluo mais tardia e
definitiva. Mas o mito de Orestes-Electra no pode ser ajustado a um tal
padro. Neste caso, o mesmo material mtico e a mesma situao trgica
1
bsica so reestruturados dramaticamente pelos trs grandes autores da
tragdia grega e, mais tarde, novamente sob uma forma moderna, pelo maior
de todos os dramaturgos modernos, em Hamlet. Deparamos com vrias
representaes dramticas do mesmo material mtico, bastante diferentes
umas das outras. Mesmo se deixarmos de lado a verso de Eurpides, dado
o estatuto de autoria desta ter sido posta em causa por vrios crticos,
incluindo Aristteles, ficam ainda trs peas que se contam entre as maiores
de todas as tragdias, mas entre as quais impossvel escolher uma nica e
proclamar que essa representa, em comparao com as outras, a adaptao
definitiva do material mtico.
A adaptao dramtica do mito por Esquilo e Sfocles gera, a partir do
mesmo material, significados fundamentalmente diferentes. Esquilo leva ao
extremo o elemento trgico do conflito existente no mito, mostrando o acto
de matricdio como necessrio e horrendo em igual medida. Neste aspecto,
diverge dos tratamentos poticos anteriores do mito feitos por Simnides,
Estescore e Pndaro. Nestes, o assassnio de uma me, s ordens de um deus,
era representado como um acto herico, ou, pelo menos, a obrigao de o
filho reclamar vingana sobre a sua me recebia maior nfase que o horror
do seu matricdio. Esquilo leva-nos a ver o horror do acto. Mostra Orestes
encurralado pela lgica de uma ordem social vingativa, cujos modos de
funcionamento implicam necessariamente os deveres que lhe so exigidos.
A proclamao da sua inocncia, na parte final da trilogia, s se torna possvel
atravs do estabelecimento de um tribunal publicamente reconhecido como
competente para emitir um veredicto sempre que surgissem disputas sobre
64 COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
a vingana e reconhecido, portanto, como uma forma de ordem cuja lgica
substitui os modos de funcionamento do sistema da vingana de sangue. Mas
Esquilo representa igualmente o matricdio perpetrado por Orestes como
inteiramente necessrio, no contexto em que tinha de ser executado. Na sua
readaptao do mito, tudo feito para mostrar que o matricdio perpetrado
por Orestes objectivamente necessrio e que tudo se combina, assim, para
o levar a esse acto: a ordem do deus e as ameaas do que sucederia se essa
ordem fosse ignorada; a compreenso de Orestes, como herdeiro legtimo, da
condio em que se encontra o seu reino; as exortaes do coro, que incitam
irmo e irm a executarem a vingana quando eles vacilam; o comportamen-
to de Clitemnestra, que procura fugir lgica da desforra; e a recordao
vivida que os filhos tm da desonra infligida ao pai pela sua esposa e
assassina. Esquilo reconfigura o mito de forma a representar o acto do
matricdio simultaneamente como necessrio e horrvel.
O elemento de necessidade horrvel desaparece da verso de Sofcles. )
Enquanto em Esquilo a ordem para exigir vingana iniciada por um deus,
e acompanhada de ameaas no caso de no ser executada, no drama de
Sofcles Orestes conta como viajou at Delfos para perguntar ao orculo
como deveria vingar a morte do seu pai. As orientaes do deus quanto
forma como o acto devia ser realizado so uma resposta prpria pergunta *
de Orestes, e essa pergunta j pressupe a deciso de executar o feito.
Enquanto em Esquilo Electra cedo descobre vestgios da presena do irmo
regressado, o reconhecimento mtuo de irmo e irm se segue pouco depois
e, subseqentemente, os dois planeiam e agem em conjunto, em Sofcles, na
altura em que Orestes regressa do exlio a maior parte da aco j decorreu.
O drama centra-se largamente em Electra. Durante a maior parte da aco,
ela encontra-se intimamente s. No recebe qualquer ordem divina para
executar a vingana sobre a sua me. Comea a duvidar de que o seu irmo
regresse do exlio e nada sabe da orientao que Apolojhe havia dado. O coro
avisa-a de que no vale a pena procurar tomar medidas contra aqueles que
detm agora o poder no pas, que as suas queixas no servem de nada ao seu
pai e s lhe podem fazer mal a ela. tambm avisada, pela sua irm
Cristemis, para desistir da vingana e para se adaptar a circunstncias em
que a possibilidade de rebelio efectiva j no existe. Todas as consideraes
que em Esquilo levam os protagonistas a perpetrar a vingana so retiradas
do drama de Sofcles. Resta uma nica motivao: o facto de todos os outros
participantes na aco se terem adaptado s circunstncias e, pelo menos
exteriormente, haverem feito as pazes com aqueles que agora detm o poder;
o facto de mais ningum experimentar, como ela experimenta, o sentimento
esmagador de profanao; o facto de, tambm ela, se conseguisse convencer-
-se a si prpria a faz-lo, ter a opo de se acomodar s circunstncias. isto
que a leva, e s a ela, a achar a sua existncia espiritualmente intolervel. Em
vez da acumulao esquiliana de consideraes objectivas prementes, Sof-
C E R I MO N I A S C O ME MO R A T I V A S 65
cies reala a motivao que impulsiona a nica excepo, o agente que sente
mais intensamente do que todos os outros.
Estas reconfiguraes do material mtico revelam, de forma extrema,
uma caracterstica intrnseca ao mito como tal. O contedo simblico do mito
grego no fica esgotado em nenhuma combinao formal nica. O material
simblico desses mitos no tem a invarincia e a inrcia de algo j preestabe-
lecido e formalizado. Constitui, pelo contrrio, algo mais semelhante a um
reservatrio de significados que est disponvel para voltar a ser possivelmente
usado noutras estruturas. O material mtico contm uma variedade de signi-
ficados potenciais que excede significativamente o seu uso e funo em
qualquer combinao particular, em qualquer estrutura dramtica singular.
Tal como acontece tambm com muito do material do Antigo Testamento,
por exemplo, embora ali mais sob a forma de repetio narrativa e coment-
rio, uma rede de acontecimentos mticos goza de uma significativa historici-
dade, de um longo processo interpretativo de renovao e de variao. A
reutilizao dos mitos gregos, tanto na cultura da antiga Grcia como em
contextos culturais posteriores, depende daquilo a que podemos chamar um
excedente de significado um excedente que pode ser realizado em combi-
naes interpretativas variveis, quando o material mtico reestruturado
noutras formas dramticas.
20
Em comparao com os mitos, a estrutura dos rituais tem significativa-
mente menos potencial de variao. verdade que todos os rituais tiveram
de ser inventados em algum momento, podendo os pormenores da sua
articulao desenvolver-se ou variar em contedo e importncia com a
passagem do tempo. Todavia, continua a existir um potencial de invarincia
incorporado nos ritos, mas no nos mitos, em virtude do facto, intrnseco
natureza dos rituais mas no dos mitos de estes especificarem a relao
que prevalece entre a execuo do ritual e aquilo que os participantes esto
a executar. Da resulta que, se se quiser tomar precaues considerveis para
proteger a identidade do material simblico de uma cultura, aconselhvel
orientarem-se essas precaues para a proteco da identidade do seu ritual.
E, na verdade, muitas sociedades tradicionais, nas quais o simbolismo parece
ser imutvel, agem como se tivessem visto o perigo de uma evoluo exces-
sivamente rpida: fazem tudo para impedir a mudana. Duas tradies, em
particular, exemplificam, de forma impressionante e largamente documen-
tada, este facto. A liturgia da missa persiste h quase dois milnios, durante
20 Sobre o tema do excedente de significado, ver P. Ricoeur, interpretai ion Theory; Discoursc
and lhe Surplus of Memiing (Fort Worth, 1976). Para uma considerao das mudanas
dramticas no tratamento do mito de Oest es, ver K. von Fritz, Antike. und moderno Tragodie
(Berlim, 1962), pp. 113 e seguintes; para o mito de Antgona, ver G. Steiner, Antigones
(Oxford, 1984); para um tratamento geral detalhado da maneira como a cultura ocidental
transformou os seus mitos, com referncias particulares ao mito de Prometeu, ver H.
Blumenberg, Work ou Mi//// (trad. R. M. Wallace, Cambridge, Mass., 1985).
66
COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
os quais s mudou muito lentamente. Os credos recitados na missa existem
h muito tempo, na sua forma presente.
21
Mais uma vez, embora alguns
aspectos das suas liturgias variem consideravelmente, respondendo talvez,
neste aspecto, s diferenas de circunstncia histrica, os rituais dos judeus
asquenases do Norte da Europa, dos sefarditas do Mediterrneo, dos falachas
da Etipia, dos benis da ndia, dos caratas da Crimeia conservam, numa
posio fulcral, a profisso de f a que chamam Shema.
22
Esta tendncia para a invarincia resulta da forma particular como
funciona a l i nguagem litrgica. Podemos caracterizar este trao nega-
t i vament e, di zendo que no emprega formas de comunicao que te-
n h a m fora pr e pos i c i ona l , que n o cons i s t e no r el at o de
acont eci ment os, na descrio de objectos, no enunci ado de descobertas
experi ment ai s, ou na formulao de hipteses. Podemos caracteriz-lo
posi t i vament e, di zendo que a linguagem litrgica uma certa forma de
aco que pe algo em prtica. No se trata de um comentrio verbal
sobre uma aco exterior a si, pois, em si e por si prpri a, a l i nguagem
litrgica uma ac!o. A nat ureza desta aco pode ser di vi di da em
duas pr opr i edades distintas, cuja existncia e eficcia explicam simul-
t aneament e por que que a l i nguagem ritual funciona to poderosa-
ment e como i nst rument o mnemnico.
23
Em primeiro lugar, o ritual uma linguagem performativa. Um enun-
ciado performativo no fornece a descrio de uma determinada aco. O
prprio enunciado da performance constitui uma aco de certo tipo, para
alm da aco obviamente necessria de produzir sons com sentido. E esta
aco, uma promessa ou um voto, por exemplo, s pode ser executada pela
enunciao de certas palavras prescritas. Uma liturgia uma ordenao de
21 Ver A. Baumstark, "Das Gesetz der Erhaltung des Alten in liturgisch hochwertiger Zeit",
Jahrbuchfur Liturgiewissenschaft, 7 (1927), pp. 1-23.
22 _ Ver A. Z. Idelson, Jewish Liturgy and its Development (Nova Iorque, 1932), p. 310; W. Leslav,
Falasha Anthology. The Black ]ews ofEthiopia (Nova Iorque, 1951), p. 124; S. Strizower, The
Children ofIsrael The Beni Israel ofBombay (Oxford, 1971), p. 14.
23 A minha abordagem das caractersticas formais da aco ritual deve muito a dois textos
clssicos: M. Bloch, "Symbols, Song, Dance and Features of Articula ti on", Archives
Europenes de Sociologie, 15 (1974), pp. 55-81; e R. A. Rappaport, "The Obvious Aspects of
Ritual", Cambridge Anthropology, 2 (1974), pp. 3-68. Rappaport desenvolveu os seus pontos
de vista sobre este assunto numa srie de artigos: "Ritual, Sanctity and Cybernetics",
American Anthropologist, 73 (1971), pp. 59-76; "The Sacred in Human Evolution", Annual
Review of Ecology and Systematics, 2 (1971), pp. 23-44; "Liturgy and Lies", International
Yearbookfor Soology of Knowledge and Religion, 10 (1976), pp. 75-104; "Concluding Com-
ments on Ritual and Reflexivity", Semitica, 30 (1980), pp. 181-93. Para comentrio sobre
as caractersticas formais do ritual, ver tambm A. R C. Wallace, Religion: an Anthropolo-
gical Viezv (Nova Iorque, 1966); V. Turner, The Forest of Symbols (Ithaca, 1967); Turner, Tlw
Ritual Process (Chicago, 1969); Turner, Dramas, Fields and Metaphors (taca, 1974); J. Sko-
rupski, Symbol and Theory: A Philosophical Study ofTheories of Religion in Social Anthropology
(Cambridge, 1976); S. J. Tambiah, "A Performative Approach to Ritual", Proceedings ofthe
Bristish Academy, 65 (1979), pp. 113-69.
C E R I MO N I A S C O ME MO R A T I V A S 67
actos discursivos que ocorre quando esses enunciados se concretizam, e s
nessas alturas. Se no se realizarem, o ritual no existe.
Em segundo lugar, o ritual uma linguagem formalizada, os seus
enunciados tendem a ser estilizados e estereotipados e a comporem-se de
seqncias de actos discursivos mais ou menos invariveis. Os enunciados
no so produzidos pelos actores, mas encontram-se j codificados num
cnone, podendo por isso ser repetidos com exactido. Aquilo que referido
no enunciado cannico referido em seqncias de palavras e de actos que,
por definio, j foram realizados antes.
A performatividade do ritual , em parte, uma questo de enunciado: o
enunciado recorrente de certos verbos e pronomes pessoais caractersticos.
24
Entre os enunciados verbais que se encontram mais vulgarmente nos ritos
esto as pragas, as bnos e os juramentos. Considera-se que, na verdade,
muito, se no tudo, depende, em cada caso, da exactido do prprio enun-
ciado."^ Uma praga procura sujeitar o seu objecto ascendncia do seu poder.
Uma vez pronunciada, uma praga continua a confiar o seu objecto ao destino
que invocou e julga-se que continua em vigor at a sua potncia se extinguir.
Uma bno no um mero desejo piedoso, considera-se que ela confere
dons da sorte atravs do emprego de palavras, e tal como a praga e a bno,
o juramento uma expresso com poder, de efeito automtico que, se a
afirmao que o acompanha no puder ser confirmada, consagra aquele que
presta juramento a este poder. O testemunho sob juramento considerado
determinante para se decidir sobre a culpa ou a inocncia. As pragas, as
bnos e os juramentos, bem como outras expresses verbais freqentemen-
te presentes na linguagem ritual, como, por exemplo, "pedir", "orar", ou "dar
graas", pressupem certas atitudes de confiana e de venerao, de
submisso, contrio e gratido que entram em vigor no momento em que,
por meio da enunciao da frase, o acto correspondente ocorre. Ou melhor:
esse acto realiza-se na e pela enunciao. Aquelas expresses verbais no
descrevem nem indicam a existncia de atitudes: elas trazem efectivamente
essas atitudes existncia atravs do acto elocutivo. O mesmo resultado
conseguido, na linguagem ritual, por uma utilizao caracterstica dos pro-
nomes pessoais. A linguagem litrgica faz um uso especial do "ns" e do
24 Para um debate sobre a performatividade, ver J. L. Austin, Horo to do Thinga with Words
(Oxford, 1962); Austin, "Performative Utterances", in Philosophical Papem, 2.'
1
ed., J. O.
rmson e G. T. Warnock (eds.) (Oxford, 1970); J. R. Searle, Spcech Acts (Cambridge, 1969).
Para um debate sobre a performatividade no rituai, ver R. Finnegan, "Hovv to do 7"hings
with Words: Performative Utterances among the Limba of Sierra Leone", Man, 4 (1969),
pp. 537-51; J. Ladrire, "The Performativity of Liturgical Language", Concilium, 2 (1973),
pp. 50-62; H. Lavondes, "Magie et langage", UHommc, 3 (1963), pp. 109-17; S. ]. Tambiah,
"A Performative Approach to Rituai", Proceedings of the Britith Academy, 65 (1979),
pp. 113-69.
25 Ver G. van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation (trad. J. E. Turner, Gloucester,
Mass., 1967), em especial as pp. 405-11.
68 C O MO AS S O C I E D A D E S RECORDAM
"eles". A forma plural de "ns" e "nos" indica que, embora existam vrios
oradores, estes esto a agir colectivamente, como se fossem um nico, uma
espcie de personalidade colectiva. Anteriormente a essa elocuo pronomi-
nal, existe um estado de preparao indiferenciado expresso pela presena
de todos os participantes no local onde a liturgia vai ser celebrada. Ao
proferir-se o "ns" constitui-se, d-se forma definitiva, a uma disposio
bsica entre os membros da comunidade litrgica. A comunidade iniciada
quando os pronomes da solidariedade so repetidamente pronunciados. Ao
pronunciarem o "ns", os participantes renem-se no s num espao exte-
riormente definvel, mas tambm numa espcie de espao ideal determinado
pelos seus actos discursivos. O seu discurso no descreve o aspecto possvel
de tal comunidade, nem exprime uma comunidade constituda antes e
separadament e dele. Os enunciados performativos so, por assim dizer, o
lugar onde a comunidade constituda e recorda a si prpria o facto da
sua constituio.
Aperformatividade est tambm codificada nas atitudes do corpo, nos
gestos e movimentos. Os recursos desta codificao so elementares. Nos
ritos, d-se ao corpo a postura e os movimentos apropriados atravs das
aces prescritas. O corpo, quando de p, mantm-se rgido e vigilante. As
mos so unidas e postas como que em orao. As pessoas curvam-se e *
expressam a sua impotncia ajoelhando-se, ou podem abandonar completa-
mente a postura erecta na humilhao da prostrao corporal. A relativa
escassez destes repertrios a origem da sua fora. Os recursos da linguagem
comum, a sua variedade semntica e flexibilidade de tom e de registo, a
possibilidade de se produzirem enunciados que podem ser qualificados,
ironizados e retratados, os modos condicional e conjuntivo dos verbos, a
capacidade da linguagem para mentir, para ocultar e para dar expresso
idealizada quilo que no se encontra presente todos estes recursos
constituem, de um certo ponto de vista, uma deficincia de comunicao. A
subtileza da linguagem vulgar tal que pode sugerir ou indicar nveis
finamente graduados de submisso, respeito, indiferena e desprezo. As
interaces sociais podem ser negociadas atravs de um elemento lingstico
de ambigidade, impreciso e incerteza, mas os recursos limitados da pos-
tura, do gesto e do movimento rituais despojam completamente a comuni-
cao de muitos pttzzles hermenuticos. Uma pessoa ajoelha, ou n ajoelha,
faz o movimento necessrio para executar a saudao nazi, ou no faz.
Ajoelhar em submisso no o mesmo que declarar submisso, nem serve
apenas para comunicar uma mensagem de submisso, antes exibi-la atravs
da substncia visvel e presente do nosso corpo. Os que se ajoelham identi-
ficam a posio do seu corpo com a sua predisposio para se submete-
rem. Estes actos performativos so maneiras particularmente eficazes de
"di zer" por serem inequvocas e materialmente substancializadas. E a
el ement ari dade do repertrio, do qual estes "dizeres" so retirados, torna
C E R I M O N I A S C O M E M R A T 1 V A S 69
simultaneamerte possveis o seu poder performativo e a sua eficcia como
sistemas mnemnicos.
26
Oformalismo da linguagem ritual tem um efeito mnemnico ainda mais
evidente. Podemos dizer que uma linguagem formalizada quando siste-
maticamente composta de forma a restringir o leque de escolhas lingsticas
disponveis. Este sobretudo o caso com os rituais em que muitas opes
lingsticas foram abandonadas para que a escolha das palavras, da sintaxe
e do estilo seja vincadamente mais restrita do que na linguagem quotidiana.
Claro que a economia da formalizao no exclusiva do ritual. O mecanis-
mo do "paralelismo cannico", que figura largamente no discurso ritual,
encontra-se tambm na poesia oral tradicional. Pode dizer-se que existe uma
tradio do paralelismo cannico, segundo Jakobson, "quando certas seme-
lhanas entre seqncias verbais sucessivas so compulsivas ou gozam de
grande preferncia" da a recorrncia de um corpo estandardizado de
"pares de palavras fixados convencionalmente".
27
A proeminncia de tal
paralelismo lingstico em todas as literaturas orais do mundo, e a sua
importncia como dispositivo mnemnico, foi demonstrada por inmeras
pesquisas.
28
O caso clssico o da poesia oral finlandesa, sendo os feitos
picos registados na Kalevala o exemplo de poesia paralelstica mais freqen-
temente citado depois do Antigo Testamento. Bloomfield defendia que a
"estrutura em cadeia" dos textos vdicos tambm "anloga ao chamado
paralelismo na poesia hebraica".
29
Tm sido ainda documentadas tradies
de paralelismo entre os Chineses antigos e os Gregos primitivos, em nume-
rosas tradies "populares" no Sul da ndia e no Sudeste asitico e entre os
idiomas dos ndios americanos, principalmente na literatura maia e asteca
antiga e nas formas elaboradas de ritmo e de repetio dos cnticos navajos.
O paralelismo cannico , assim, uma caracterstica comum poesia oral
e ao ritual. Porm, no ritual este dispositivo combinado com outros tipos
de formalizao onde o discurso, o canto, o gesto e a dana so combina-
dos num todo compsito. De facto, um acontecimento que no contivesse
todos estes elementos ao seria provavelmente descrito pelos antroplo-
gos como um ritual. So estas caractersticas que, em conjunto, constituem
a marca distintiva do ritual.
26 VI. Bloche R. A. Rappaport fazem alguns comentrios sobre a performatividade corporal.
27 R. Jakobson, "Grammatical Parallelism and its Russian Facet", Ijwgiiage, 42 0%6) , p. 399.
28 Sobre o paralelismo cannico, ver particularmente J. J. Fox, "On Binarv Categories and
Primary Symbols", in R. WiJIis (ed.), The herpretation af Symholitm (Londres, 19751,
pp. 99-132; Fo>, "Roman Jakobson and the Comparative Studv of Parallelism", w D.
rmstrong e C. H. van Schooneveld feds.), Roman jakobson. Fxhoes ofhit Scholarship (L.isse,
1977), pp. 59-90; ver tambm L. I. Newman e W. Popper, Studies in Biblieal Parallelism
fCafmia, 1918-23); 5. Gevirtz, PaUerns in the Early Poetty of Israel (Chicago, 1963); G. A.
Reichard, Prayer: The Compuhire Word (Seatte, 1944); W. Steinitz, Der Paralielismu^ w der
fmmsch-kareliselien Volksdiehtung (Helsnquia, 1934).
29 M. Bloomfield, Ri$~Veda Repetitions fCambridge, Mass., 1916), p. 5.
70 C O MO AS S O C I E D A D E S R E C O R D A M
Comparado com o discurso quotidiano, o discurso ritual caracteriza-se
no s pelo paralelismo cannico, mas tambm por um vocabulrio restrito,
pela excluso de algumas formas smtcticas, por uma rigidez na seqncia
dos actos discursivos, por padres fixos no volume das elocues e por uma
flexibilidade limitada da entoao. Todas estas caractersticas impelem os
actos de discurso ritual na mesma direco.
30
Deste modo, uma qualquer
elocuo isolada, em vez de poder ser seguida por um grande nmero de
elocues potenciais, s possvel acompanh-la por um conjunto limitado
ou, na verdade, na maior parte dos casos, por uma elocuo apenas. O fim
de um acto discursivo previsvel desde o seu incio porque, uma vez
iniciado, existe uma nica seqncia correcta para uma pessoa prosseguir.
Alm disso, tal como as articulaes num nico acto discursivo esto formal-
mente predeterminadas, tambm as articulaes entre os actos discursivos
dos diferentes participantes esto fixadas de antemo. A partir do acto
discursivo de um participante pode predizer-se o do seguinte. Mais uma vez,
no discurso ritual a escolha da entoao ou do ritmo da enunciao
limitada. Sempre que ocorre uma passagem do discurso entoado para o
canto, introduzida uma restrio ainda maior na escolha da entoao e do
ritmo e adoptados uma entoao e um ritmo ainda mais afastados dos
padres variados do discurso quotidiano. Finalmente, a postura, o gesto e o
movimento atualizados, em vez de se combinarem de forma flexvel para
conferirem variedade e ambigidade de informao, como naquilo que
descrevemos convencionalmente como situaes do quotidiano, tm um
padro restritivo e so, por isso, facilmente predizveis e repetveis de um
acto para o seguinte e de uma ocasio ritual para a seguinte.
5
Vejamos agora a segunda dificuldade: a tendncia para ignorar a importn-
cia, existente em muitas culturas, de aces que so explicitamente repre-
sent adas como reencenaes de aces anteriores e prototpicas. As
cerimnias comemorativas tm duas caractersticas em comum com todos os
outros rituais: o formalismo e a performatividade. E, na medida em que
funcionam efectivamente como dispositivos mnemnicos, so capazes de
executar essa funo em grande parte devido ao facto de possurem essas
caractersticas. Mas as cerimnias comemorativas podem distinguir-se de
todos os outros rituais pelo facto de se referirem explicitamente a pessoas e
a acontecimentos prototpicos, quer se considere que estes tm uma existn-
cia histrica ou mtica. Em virtude desse facto, os ritos deste gnero possuem
30 Para um debate sobre este aspecto do ritual, ver, em especial, M. Bloch/'Syrnbols, Song,
Dance and Features of Articulation", Archives Europeimes de Soologie, 15 (1974), pp. 55-81.
C E R I M N I A S C O ME MO R A T I V A S
71
uma outra caracterstica que lhes distintivamente prpria, que podemos
descrever como a reencenao ritual. Esta caracterstica de importncia
fundamental na configurao da memria comunitria. Porm, o caracter da
sociedade e da autocompreenso modernas torna singularmente difcil uma
apreciao precisa da natureza da reencenao ritual. Podemos talvez
apreender melhor esta caracterstica das cerimnias comemorativas se a
abordarmos pela justaposio de dois enunciados importantes, cada um dos
quais procura delinear, esquematicamente, uma forma historicamente espe-
cfica de vida e uma maneira de entender esse tipo de vida. O primeiro figura,
em lugar de destaque, no ensaio de Paul de Man sobre "Histria Literria e
Modernidade Literria'', o segundo esboado na conferncia de Thomas
Mann intitulada "Freud e o Futuro".
Em "Histria Literria e Modernidade Literria", De Man fixa-se num
tipo particular de esquecimento como parte da experincia essencial da
modernidade.
31
Ele convida-nos a considerar "a idia de modernidade"
como consistindo num "desejo de apagar tudo o que veio antes, na esperana
de atingir finalmente um ponto a que se chamaria presente verdadeiro, um
ponto de origem que marcaria um novo comeo. Esta combinao entre
esquecimento deliberado e uma aco que tambm um novo comeo capta
o essencial da idia de modernidade".
32
A justificao para este esquecimento
fundacionista automaticamente ligada quilo que esta nega: isto , ao
historicismo. De Man faz mais do que reconhecer este paradoxo, sublinha-o
incisivamente: quanto mais radical a rejeio de tudo o que veio antes,
maior a dependncia relativamente ao passado. Podemos desenvolver a
concepo de De Man distinguindo duas fases na estratgia da rejeio. Na
avant-garde tomou a forma de uma retrica do esquecimento, no ps-moder-
nismo surge como uma retrica do pastiche. O ataque da avant-garde dirigia-se
principalmente contra o armazm da memria colectiva: os museus, as
bibliotecas e as academias. O apelo ao esquecimento atingiu o ponto de
intransigncia mais estridente nos manifestos dos futuristas, que denuncia-
vam os intelectuais como escravos de ritos antiquados, os museus como
cemitrios e as bibliotecas como jazigos. Mas os futuristas no estavam ss,
a idia de tabula rasa tinha j recebido justificao em Nietzsche, reaparecen-
do, no primeiro tero deste sculo, no trabalho de arquitectos e urbanistas da
avant-garde. No ps-modernismo, esta atitude substituda pela omnipresen-
a do pastiche, onde o passado visto como uma vasta coleco de imagens,
estando todos os estilos do passado potencialmente abertos ao jogo da aluso
casual, muitas vezes humorstica. Num mundo caracterizado por aquilo a
que Henri Lefebvre chamou a primazia crescente do "neo", o passado
gradualmente apagado como referente.
33
31 P. de Man, "Literary History and Literary Modernity", Daedalus, 99 (1970), pp. 384-404.
32 Ibidem, pp. 388-9.
72
COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
Em "Freud e o Futuro", Thomas Mann induziu a sua audincia a
considerar imaginativamente uma forma de vida, e uma maneira de pensar
sobre essa vida, no plo oposto da modernidade.
34
Deveramos considerar o
ego menos claramente definido e menos exclusivo do que o concebemos
normalmente, como se fosse, por assim dizer, "aberto atrs": aberto aos
recursos do mito, devendo entender-se que estes existem para o indivduo
no s como uma grelha de categorias, mas tambm como um conjunto de
possibilidades que se podem tornar subjectivas, que podem ser vividas de
forma consciente. Nesta atitude arcaizante, a vida do indivduo conscien-
temente vivida como uma "repetio sagrada", como a reanimao explcita
de prottipos. Assim, Alexandre seguiu conscientemente as pisadas de Mil-
cades; assim, os bigrafos antigos de Csar estavam convencidos de que ele
tomara Alexandre como modelo; e assim a vida de Cristo representada nos
Evangelhos como uma vida vivida para que aquilo que estava escrito pudes-
se ser cumprido. Assim tambm, no arcasmo consciente moderno, o tema >
fundamental de "Jos e seus Irmos" a idia de vida individual como acto
de identificao, de como seguir conscientemente as pisadas de outrem. Para
o professor de Jos, Eliezer, o tempo anulado quando todos os Eliezers do
passado se renem para configurar o Eliezer do presente, de modo que este
chega a falar, na primeira pessoa, do Eliezer que fora servo de Abrao,
embora estivesse longe de ser o mesmo homem. No captulo "O Grande
Embuste", aquilo a que o autor chama "uma farsa mtica recorrente"
representada de forma trgico-cmica por um grupo de pessoas Isaac,
Esa e Jacob todas elas conhecendo bem as pisadas que seguiam. Mann
fala do estilo e da estrutura de uma vida individual, evocada aqui como "uma
espcie de celebrao", como "a performance de um procedimento prescrito
por um celebrante".
Esta forma de encarar o padro da vida de um indivduo no imedia-
tamente compreensvel para ns. Quando pensamos nos elementos da vida
de um indivduo como sendo recorrentes, provvel que sejamos levados a
faz-lo por uma de duas linhas de pensamento caracteristicamente moder-
nas. Podemos pr a variedade individual entre parntesis, retirando-a da
equao, porque vemos o significativamente recorrente como aquilo que
estatisticamente tpico. Ou ento podemos virar a nossa ateno para aquilo
que inconscientemente repetido, porque vemos o significativamente recor-
rente como aquilo que corri o projecto de autonomia individual. Em qual-
quer dos casos, aquilo que perderemos caracteristicamente de vista
qualquer noo de que aquilo que recorrente e tpico na estrutura da vida
33 Ver H, Lefebvre, Everyday Life in the Modem World (trad. S. Rabinovitch, Londres, 1971).
Para um debate sobre o ps-modernismo e as atitudes para com a histria, ver F. Jameson,
"The Cultural Logic of Capital", New Left Review, 146 (1984), pp. 53-93.
34 T. Mann, "Freud and the Future", trad. H. T. Lowe-Porter, in P. Meisel (ed.), Freud
(Englewood Cliffs, Nova Jrsia, 1981), pp. 45-60.
C E R I M N I A S C O ME MO R A T I V A S
73
de um indivduo significativo porque desenha um padro que vai ser
celebrado; que os indivduos podem celebrar o seu papel e compreender o
seu valor exclusivamente por saberem que se trata de uma nova encarnao
do tradicional; que atravs da repetio consciente do passado uma vida
individual volta a dar actualidade ao passado. O sentido deste facto era
peculiarmente familiar na Antigidade, mas s nos acessvel, na maioria
dos casos, em segunda mo por referncia a um exemplo da Antigidade.
Podemos referir-nos a esta autocompreenso pr-moderna como uma esp-
cie de imitao, desde que nos recordemos que a imitao quer dizer, neste
caso, muito mais do que o significado que damos palavra nos dias de hoje,
significa algo como identificao mtica.
A idia de uma forma de vida que retira o seu significado da perfor-
mance, por celebrantes, de procedimentos prescritos, da reanimao de
prottipos, pode ser fisicamente possvel em todas as pocas, continuando a
ser operativa nas condies contemporneas. Os ritos modernamente inven-
tados revelam os indcios desta possibilidade, as tentativas de ressuscitar o
sentido da vida como reencenao ritual, num vocabulrio secular. Entre
1870 e 1914, particularmente, os pases europeus assistiram a um floresci-
mento de ritos inventados. Jubileus reais, o Dia da Bastilha e a Internacional,
: os Jogos Olmpicos, a final das Taas e a Volta Frana: todos procuram
restaurar, sob nova forma, a celebrao do recorrente exemplar e essas
celebraes no se confinaram ao perodo da sua inveno mais sistemtica.
Mesmo nos dias de hoje, a maior parte das ocasies em que os cidados so
chamados a actualizar a conscincia da sua pertena aos estados, como nas
eleies, permanecem associadas a prticas semi-rituais historicamente no-
vas; ao mesmo tempo, novos tipos de espaos rituais formais destinados ao
espectculo semioficial, tais como os estdios desportivos, conservam a sua
aura. Tanto nas ocasies semioficiais como nas oficiais, persiste a elaborao
de um idioma teatral de discurso pblico simblico. E verdade que essas
ocasies j no pem disposio da nossa imaginao o forte sentido da
imitao como identificao mtica que Mann evoca de forma to poderosa.
Continuam, todavia, a produzir e a dar forma a um desejo de comunidade
o desejo de repetir conscientemente o passado, de encontrar sentido na
recorrncia celebrada.
A celebrao da recorrncia no monoplio das sociedades tradicio-
nais, antes um mecanismo de compensao. O capitalismo, segundo a
famosa frase de Marx, arrasa toda a imobilidade social, toda a limitao
ancestral e restrio feudal. E os ritos inventados, por mais envolvidos que
estejam, muitas vezes, no prprio processo de modernizao que o capitalis-
mo prossegue, so medidas paliativas, fachadas que se erguem para ocultar
as implicaes totais desta imensa operao de limpeza escala mundial. Os
ritos recm-inventados brotam e so imediatamente formalizados, subli-
nhando a fractura histrica global, e por isso que esses ritos, que envolvem
74
COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
sries de normas e de procedimentos estabelecidos, tais como os ritos de
coroao modernos, se caracterizam pela sua inflexibilidade. Em virtude
desta inflexibilidade processual, considera-se que representam, como ne-
nhuns outros, a idia do imutvel perante uma sociedade de inovao
institucionalizada. O seu intento securizante, o estado de esprito nostlgi-
co. Portanto, no a experincia da imitao recapitulativa, da identificao
mtica, mas a exibio de uma estrutura formal, aquilo que constitui a marca
mais evidente de tais ritos.
Nas condies, da modernidade, a celebrao da recorrncia no pode
ser mais do que uma estratgia de compensao, porque o prprio princpio
da modernidade nega a idia da vida como uma estrutura de recorrncia
celebrada. Recusa-se a dar crdito idia de que a vida de um indivduo, ou
de uma comunidade, possa ou deva obter o seu merecimento de actos de
recordao realizados conscientemente, do reviver do prototpico. Embora o
processo de modernizao d origem a rituais inventados como mecanismos
compensatrios, a lgica da modernizao corri as condies que tornam
os actos de reencenao ritual, de imitao recapitulativa, imaginativamente
possveis e persuasivos, pois a essncia da modernidade o desenvolvimen-
to econmico, a grande transformao da sociedade precipitada pela emer-
gncia do mercado capitalista mundial. A acumulao do capital, a expanso *
incessante do modelo da mercadoria atravs do mercado, exige o revolucio-
nar constante da produo, a transformao incessante do inovador em
obsoleto. As roupas que as pessoas vestem, as mquinas com que trabalham,
os trabalhadores que fazem a manuteno das mquinas, os bairros onde
habitam tudo construdo hoje para ser demolido amanh, para ser
substitudo ou reciclado. A destruio intencional e repetida do ambiente
construdo essencial para a acumulao do capital.
35
E essencial tambm
a transformao de todos os sinais de coeso em modas de vesturio, de
linguagem e de prtica que mudem rapidamente. A temporalidade do mer-
cado e das mercadorias que nele circulam gera uma vivncia do tempo como
se este fosse quantitativo e flusse numa nica direco, uma vivncia em que
cada momento diferente do outro em virtude do que vem a seguir e se situa
numa sucesso cronolgica de velho e novo, de antes e depois. A temporali-
dade do mercado nega, assim, a possibilidade da coexistncia de tempos
qualitativamente distinguveis um tempo profano e um tempo sagrado,
nenhum deles redutvel ao outro.
36
O funcionamento deste sistema provoca
uma macia retraco da credibilidade atribuda possibilidade da existn-
cia de formas de vida que sejam exemplares por serem prototpicas. A lgica
35 Ver S. Zukin, "Ten Years of the New Urban Sociology", Theory and Society, 9 (1980),
pp. 575-601.
36 Para uma investigao da experincia da modernidade que revela estas caractersticas,
ver M. Berman, Ali that is Solid Melts into Air (Nova Iorque, 1982), e o debate deste livro
in P Anderson, "Modernity and Revolution", New Left Review, 144 (1984), pp. 96-113.
C E R I M N I A S C O M E M O R A T I V A S 75
do capital tende a negar a capacidade de se continuar a imaginar a vida como
uma estrutura de recorrncia exemplar.
Quando, por outro lado, a vida de todos os dias encarada como uma
estrutura de recorrncias exemplares, a persuasividade imaginativa de tal
percepo obtida atravs daquilo que podemos chamar uma retrica da
reencenao. Esta retrica funciona atravs do emprego de, pelo menos, trs
modos discernveis de articulao: podemos chamar-lhes reencenao calen-
darizada, verbal e gestual.
A celebrao da recorrncia torna-se possvel, no primeiro caso, pela
repetio observada pelo calendrio'. Os calendrios permitem justapor
estrutura do tempo profano uma outra estrutura, qualitativamente distinta
da primeira e irredutvel a esta, em que os acontecimentos mais notveis do
tempo sagrado so reunidos e coordenados.
37
Cada dia , deste modo,
localizvel em duas ordens de tempo bastante diferentes: existe o dia em que
tais e tais acontecimentos ocorrem, no mundo, e o dia em que se celebra a
memria deste ou daquele momento de uma histria sagrada ou mtica.
Embora a coexistncia destas duas ordens temporais atravesse todo o ciclo
do calendrio, esse ciclo conter normalmente pontos especiais em que a
actividade de recapitulao se torna no foco especial da ateno da comuni-
' dade. O Ano Novo celebrado na maior parte das religies por cerimnias
onde se faz referncia a um mito cosmognico. Em todo o mundo semita, em
particular, os cerimoniais do Ano Novo so notavelmente parecidos.
38
Em
todos estes sistemas, encontramos a mesma idia bsica de um retorno anual
ao caos, seguido de uma nova criao. Em todos est expressa a concepo
do fim e do princpio de um perodo temporal, baseada na observao de
ritmos biocsmicos e celebrada numa sucesso de purificaes peridicas
penitncias, jejuns, confisses dos pecados como preparao para a
regenerao peridica da vida. Em todos, a encenao ritual de combates
entre dois grupos de actores, a presena dos mortos e das saturnais, d
expresso ao sentimento de que o fim do ano velho e a espera do ano novo
so simultaneamente uma repetio anual e a repetio de um momento
primordial o momento mtico da passagem do caos para o cosmo. Cada
Ano Novo interpretado como uma repetio calendarizada do acto cosmo-
gnico. O cenrio de Ano Novo de uma criao repetida particularmente
37 Sobre a repetio calendarizada, ver H. Hubert e M. Mauss, "La representation du temps
dns Ia religion et Ia magie", Mcatiges dlstoire des religions (Paris, 1909), pp. 189-229; M.
Hade, The Mith of Eternal Retum (Nova Iorque, 1954); Eliade, The Saered and the Profane
(Nova Iorque, 1959); Eliade, Myfh and Reafity (Nova Iorque, 1963); R. Caillois, /Hommr
et ic sacr (Paris, 1950); G. Durnzil, "Temps et mvthes". Recherches Phihsophiques, 5
(1935-6), pp. 235-51; R. Marchai, "Le retour ternal", Archives Philotophiquct, 3 (1925),
pp. 55-91.
38 A. [. Wensinck, "The Semitic New Year and the Origin oi Eschatologv", Acia Orientalia, 1
(Lund, 1923), pp. 158-99.
76 C O MO AS S O C I B D A D K S R E C O R D A M
explcito em todas as culturas do Mdio Oriente, na Babilnia e no Egipto,
em Israel e no Iro. Mas a cristandade tambm nunca considerou a seqncia
material do ciclo natural a no ser como o padro e o smbolo de uma ordem
oculta s que a nfase desloca-se, neste esquema, do prottipo da criao
para o da salvao. Deste modo, uma das preocupaes centrais do cristia-
nismo primitivo era a determinao da data da Pscoa, a festa que perpetua
anualmente, por um lado, a Pscoa judaica e o sacrifcio pascal e, por outro,
o sacrifcio do Calvrio e a Ressurreio de Cristo.
39
Considerava-se impera-
tivo que esta festa fosse celebrada exactamente no mesmo ponto temporal do
ciclo anual que os acontecimentos que repetia e, nesta como noutras religies,
a certeza de que os acontecimentos particulares se inseriam numa estrutura
recapitulativa beneficiava de uma espcie de efeito de eco relativamente
ordem observada de uma seqncia csmica.
Os calendrios permitem fazer a distino entre um tempo constitudo
por unidades quantitativamente equivalentes e um tempo composto por
unidades que so qualitativamente idnticas. Para compreendermos a cele-
brao comemorativa precisamos de ter presente esta distino entre equi-
valncia e identidade. A noo de tempo nos ritos comemorativos no a de
quantidade pura e simples. As parcelas de tempo no so concebidas como
indefinidamente divisveis em unidades sucessivas, numa seqncia linear
l
irreversvel. Pelo contrrio, os intervalos que esto enquadrados por certas
datas crticas que ocupam anualmente a mesma posio relativa no calend-
rio so considerados como qualitativamente semelhantes. Ahomogeneidade
destas fases demonstrada pelo facto de a semelhana cronolgica implicar
ou permitir a repetio das mesmas aces. As mesmas encenaes e as
mesmas representaes esto ligadas a estes perodos rituais, de tal maneira
que se pode fazer com que paream ser a reproduo exacta umas das outras.
Os mesmos ritos mgicos ou religiosos so levados a cabo nas mesmas
circunstncias temporais, isto , nos pontos simetricamente idnticos de um
sistema, seja ele qual for, que divide o tempo. As mesmas festas so celebra-
das nas mesmas datas. Em cada festividade peridica os participantes como
que se encontram, deste modo, no mesmo tempo: o mesmo que se manifes-
tara nas festividades do ano anterior, oti do sculo anterior, ou de cinco
sculos atrs. Estes intervalos crticos so organizados de forma aparecerem
e serem vividos como qualitativamente idnticos. Pela sua prpria natureza,
o tempo ritual , portanto, indefinidamente repetvel.
A retrica da reencenao tambm est codificada na repetio verbal.
Nas cerimnias do judasmo, do cristianismo e do islo, do budismo e do
hindusmo, pronunciam-se palavras sagradas na lngua de um texto sagrado
oficial. Em conseqncia, a maioria das religies mundiais marcada por
39 H. Hubert e M. Mauss, "La representation du temps dans Ia religion et Ia magie" ,Mlanges
d'histoire des religions (Paris, 1909), p. 206.
C E R I M N I A S C O ME MO R A T I V A S
11
uma disjuno entre uma linguagem profana e outra religiosa.
40
O latim, na
Igreja Catlica, o hebreu, para os judeus, o snscrito vdico, para os Hindus
e o rabe, para os muulmanos, so lnguas sagradas, cuja diferena da
linguagem vulgar deve ser acentuada. No interior desta rea comum de
pressuposio h lugar para alguma variao, no que diz respeito natureza
da autoridade atribuda lngua sagrada e aos graus da sua exclusividade
lingstica. Uma posio extrema representada pelos muulmanos, para
quem o coro s eficaz no rabe original, e pelos judeus, para quem a
palavra de Deus em hebreu. Encontra-se uma posio mais flexvel no
cristianismo, que nunca reivindicou que qualquer parte da Bblia fosse
originalmente escrita em latim. Todavia, na prtica, o latim havia suplantado
o grego como lngua de adorao desde finais do sculo III. A partir de ento
foi considerado como a lngua sagrada da Igreja ocidental e, at 1967, a Igreja
Catlica manteve-se fiel ao ponto de vista de que os ritos religiosos deviam
ser proferidos na lngua da liturgia latina. Mas a fractura entre uma lngua
de recitao sagrada e uma lngua profana menos formal no se confina s
religies mundiais. Muitos povos sem escrita, como os Trobriands e os
Cachins, que recitam a sua mitologia religiosa em sagas, fazem-no numa
forma de linguagem arcaica dificilmente compreensvel para as pessoas que
i falam o idioma contemporneo. Nas sociedades sem escrita, assim como nas
que a possuem, as linguagens sagradas contm uma componente arcaica
quer sob a forma de uma lngua totalmente diferente, quer preservando
parcialmente um outro idioma. Esta componente arcaica perdura desde que
os ritos se reportem a um perodo de revelao e insistam na autoridade de
textos verdicos, transmitidos de forma adequada tanto por via oral como
escrita. A questo de se os que participam no rito compreendem as palavras
, portanto, secundria e no se considera que afecte a eficcia do ritual. O
que interessa que os ritos devem manifestar o dom das lnguas. A recitao
dos evangelhos e salmos, de oraes e de sagas, tem o mesmo valor ritual
como elocues repetveis que uma genuflexo ou uma oferenda, um
gesto de bno, ou uma dana cerimonial. Faz parte da essncia das elocu-
es sagradas o facto de deverem ter sido submetidas a um mnimo de
modificaes desde a sua origem e a sua eficcia reside na repetio verbal.
Quando ocorre como parte daquilo a que chamei a retrica da reence-
nao, a repetio verbal possui uma caracterstica distintiva, a qual pode ser
aprendida comparando estes modos de repetio verbal com outros exem-
plos de repetio aparentemente total. H um certo tipo de repetio com o
qual estamos familiarizados, quando, pela segunda vez, ou por vrias vezes,
vemos um filme, ouvimos uma msica gravada, ou lemos um trabalho de
literatura. A repetio de tais obras, as quais no necessitam, no mbito da
prpria obra, da mediao de intrpretes, em grande medida anloga
40 Ver S. J. Tambiah, "The Magical Power of Words", Man, 3 (1968), pp. 175-208.
78
COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
repetio de palavras nas representaes teatrais, por exemplo, onde a me-
diao desses intrpretes necessria; pois, tal como a representao repetida
da mesma pea, por actores diferentes e em alturas diferentes, acentua a
natureza especfica de cada representao e nos chama a ateno para as
diferenas entre essas representaes, assim tambm, ainda que de forma
qualitativamente diferente, a percepo "repetida" do mesmo texto, disco ou
filme desvenda o desenvolvimento da conscincia do observador e faz
salientar diferenas a cada leitura. Nestes casos a repetio total s aparente.
Porm, encontramos um fenmeno diferente quando, por exemplo, desco-
brimos que em algumas das suas partes a liturgia crist repete textos que
anunciam uma narrativa de salvao, como um acontecimento vindouro, ou
como um acontecimento que j ocorreu na vida de Jesus Cristo. A relao
entre as ocorrncias isoladas de repetio verbal , neste caso, diferente
daquela que se aplica a uma-obra de arte cujas representaes isoladas podem
ser repetidas. Por outro lado, a relao entre os acontecimentos particulares
do rito e o seu acto fundador no tem paralelo na relao entre as repre-
sentaes particulares da obra de arte e a sua primeira representao. A
reencenao verbal aqui um tipo especial de actualizao, sendo no seu
aspecto sacramentai que a linguagem litrgica mostra a sua mais evidente
qualidade de actualizao. Ao repetir as palavras da ltima Ceia, por exem- ,
pio, o celebrante deve, uma vez mais, repetir aquilo que Jesus Cristo fez,
dando novamente s palavras que Cristo usou a mesma eficcia que ele lhes
dera, conferindo de novo a essas palavras o poder de realizarem o seu
significado. Existe, em primeiro lugar, a performatividade primitiva, pela
qual Cristo conferiu a certas palavras poder para que cumprissem o seu
significado. E existe, adicionalmente, aquilo a que podemos chamar uma
performatividade secundria ou sacramentai, em virtude da qual o celebrante,
ao repetir essas palavras no contexto da orao do cnone, lhes est suposta-
mente a restituir a sua performatividade primitiva. Na reencenao verbal deste
tipo corporizmos no a repetio total, mas a idia da repetio total.
.A retrica da reencenao est tambm codificada, numa corporizao
ainda mais directa, na repetio gestuaL Nos rituais arcaicos, em especial, este
processo surge mais visivelmente em jogo na presena representada dos
mortos. Entre os Luapalas, os ancios usam a primeira pessoa do singular
quando falam dos seus antepassados mortos, e esta identificao atravs da
forma de dizer atinge o auge da corporizao com a possesso, durante a
qual o indivduo ancio deixa de existir, por assim dizer, e substitudo por
"outro".
41
Entre os ndios Iumas do Colorado, os actores imitam os gestos e
feitos hericos dos antepassados utilizando mscaras que representam esses
antepassados e, deste modo, os identificam com eles. E evocada a presena
41 M. Bloch, "Symbos, Song, Dance and Features of Articulation", Archives Europennes de
Sociologia 15 (1974), pp. 77-8.
C E R I M N I A S C O ME MO R A T I V A S
79
activa de seres do perodo primordial da criao, pois pensa-se que s eles
possuem a qualidade mgica que pode conferir ao rito a eficcia desejada.
Caillois sublinha o alcance cognitivo dessa repetio gestual quando comen-
ta que, nestes exemplos, no se pode fazer uma distino inequvoca entre
"a base mtica da cerimnia e a prpria cerimnia".
42
Daryll Forde, por sua
vez, mostrou a conseqncia de um tal fenmeno no caso dos Iumas, onde
os seus informadores confundiam constantemente o rito, que estavam acos-
tumados a celebrar, com o acto pelo qual os seus antepassados o tinham
supostamente institudo originariamente.
43
Tambm no reino do Uganda se
encontrou uma maneira de conservar o esprito do falecido rei entre os seus
sbditos, de uma forma representativa. Aps a sua morte nomeava-se um
mdium, ou mandara, e nele o esprito do rei falecido fazia a sua morada. Este
mdium reproduzia no s o aspecto exacto, mas tambm a fala e os gestos
do rei falecido. Nos cls responsveis pelo fornecimento de manduras, as
caractersticas de cada rei na altura da morte eram transmitidas oral e
mimeticamente, para que, sempre que um mandura morresse, outro do mes-
mo cl assumisse o lugar e o esprito do rei nunca ficasse sem representante.
Este representante no desempenhava continuamente o papel do rei falecido,
mas, de tempos em tempos, o mdium ficava possudo e personificava o rei
em todos os pormenores.
44
De forma mais geral, em quase todas as danas
cerimoniais os mascarados representam "espritos", isto , na maioria dos
casos, as almas dos mortos. Lvy-Bruhl sublinhou que a palavra "repre-
sentar" deve ser aqui entendida no seu sentido etimolgico literal: reapre-
sentar, fazer reaparecer aquilo que desapareceu.
45
Usar uma mscara ter
contacto directo e imediato com os seres do mundo invisvel. Enquanto dura
esse contacto directo, a individualidade do actor e a do esprito que repre-
senta so uma s. Enquanto os actores e os danarinos usarem essas msca-
ras, e pelo facto de estas lhes cobrirem os rostos, no so apenas
representantes dos mortos, "tornam-se" nos antepassados que essas msca-
ras retratam "tornam-se", de facto e temporariamente, nos mortos e nos
seus antepassados. Nesses rituais arcaicos a repetio gestual encena a idia
da bipresena. Os habitantes do outro mundo podem reaparecer neste sem
abandonarem o seu, desde que se saiba como cham-los.
A idia de representao como reapresentao, como fazendo reapare-
cer aquilo que desapareceu, no est confinada aos ritos dos povos sem
escrita, exprime-se tambm em comemoraes que noutros aspectos diver-
gem na estrutura e no tom, como o festival Muharram dos xiitas e a liturgia
do catolicismo: ambos reencenam uma narrativa sagrada atravs de repeti-
42 R. Caillois, Man, Play and Games (trad. M. Barash, Londres, 1962), pp. 108-9.
43 D. Forde, The Ethnngrapfty ofthe. Viana huiums (Berkeley, 1931).
44 Ver E. Canetti, Crowds and Power (trad. C. Stewart, Londres, 1962), pp. 313-14.
45 L. Lvy-Bruhl, Primitives and the Supernaiural (trad. L. A. Clare, Nova Iorque, 1973),
pp. 123-4.
80
COMO AS SOCI EDADES Rl i CORDAM
es gestuais, no primeiro caso atravs da orquestrao de um luto frentico,
no segundo por meio de uma lenta coreografia de seqncia calma e ordena-
da. O festival Muharram dos xiitas reencena a ocasio em que Hussain e os
seus homens, membros "da famlia do Profeta", foram atacados e mortos na
plancie de Kerbela, no ano de 680.
46
Os xiitas mantm o aniversrio de
Kerbela no dcimo dia Ashura do ms de Muharram. Choram o destino
de Hussain numa reencenao figurativa. Durante os primeiros nove dias
desse ms, os funcionrios vestem-se de negro ou de cinzento e os soldados
e os condutores de mulas andam com as camisas pendentes e de peito nu, o
que considerado m sinal de grande pesar. Vagueiam em grupos pelas ruas,
ferindo-se a si prprios com espadas, arrastando correntes e executando
danas frenticas. No dcimo dia do Muharram, o festival culmina numa
procisso gigantesca concebida como um cortejo funerrio para reencenar o
funeral de Hussain. O seu caixo carregado por oito homens e flanqueado
de ambos os lados por outros que levam estandartes. Atrs do caixo seguem
sessenta homens ensangentados, entoando um cntico guerreiro, e atrs
deles, vai ainda um grupo batendo ritmicamente com paus uns contra os
outros. A dor que infligem a si prprios representa figurativamente a dor de
Hussain. difcil imaginar um conjunto de ritos mais afastados deste do que
os da liturgia catlica, caracterizada, como , por um tom de calma solenida-
%
de. Contudo, tambm esta gira em redor do facto de a liturgia no ser um
enunciado proposicional, mas sim uma aco sagrada. Estas aces transmi-
tem convico incorporando-a. O lugar privilegiado no o plpito, mas sim
o altar. No plpito, a narrativa sagrada recebe um comentrio, no altar, a
substncia da narrativa comunicada pelos sinais fsicos que a contm. Os
ritos so tecidos a partir da aluso s escrituras e muitos gestos litrgicos
reproduzem aqueles que so mencionados na Bblia.
47
O comer do po, na
comunho; a imerso na gua, no baptismo; a imposio das mos, na
confirmao e na ordenao; o sinal-da-cruz todos estes gestos so repe-
ties figurativas. Estes movimentos rituais conservam: enquanto a existn-
cia fsica puramente efmera, os gestos rituais mantm-se idnticos. Onde
quer que sejam repetidos, referem-se a uma narrativa bblica e, ainda mais
especificamente, Jerusalm da Pscoa: a liturgia , por assim dizer, o
permanente relembrar dessa situao temporal. Aquilo que aqui testemu-
nhamos no o abandono da idia da bipresena, antes pelo contrrio, a
mimese gestual , por assim dizer, traduzida de um modo realista para um
modo simblico um tipo de reencenao mimtica substitui outro.
Nas pginas anteriores, analisei as caractersticas que as cerimnias
comemorativas tm em comum com outros rituais de tipo extensivo e elabo-
46 Sobre os festivais xiitas, ver E. Canetti, Croivds and Power, pp. 171-81.
47 Sobre o gesto litrgico e a referncia bblica, ver J. Danilou, Jlie Bibe and the Liturgx/
(Londres, 1956).
C E R I MO N I A S C O ME MO R A T I V A S
81
rado. Nesta anlise, abordei o ritual no como um tipo de representao
simblica, mas como uma espcie de performatividade, e, para esse efeito,
pus em contraste os mitos, como reservatrios de possibilidades em que se
podem fazer variaes, com os rituais, em que uma tal variao no
permissvel. Prossegui, ento, considerando as caractersticas que distin-
guem as cerimnias comemorativas como performances de uma espcie
diferente. Ao faz-lo, sublinhei a permeabilidade cultural das performances
que reencenam explicitamente outras aces, representadas como prototpi-
cas. Com este objectivo, apresentei a retrica dessa reencenao como calen-
darizada, verbal e gestual.
O que ento recordado nas cerimnias comemorativas? Parte da
resposta que uma comunidade recordada da sua identidade, repre-
sentando-a e contando-a numa metanarrativa. Esta uma variante colectiva
daquilo a que chamei anteriormente memria pessoal, ou seja, a atribuio
de sentido ao passado como uma espcie de autobiografia colectiva, com
algumas componentes explicitamente cognitivas. Os rituais no so, porm,
apenas mais um exemplo da propenso da humanidade, actualmente muito
falada, para explicar o mundo a si prpria atravs de histrias. Um ritual no
um dirio, ou uma biografia. A sua metanarrativa mais do que uma
, histria que se conta e sobre a qual se reflecte, um culto encenado. Uma
imagem do passado, mesmo sob a forma de metanarrativa, transmitida e
conservada por performances rituais. E isto significa que aquilo que recor-
dado nas cerimnias comemorativas algo mais do que uma variante colec-
tivamente organizada da memria pessoal e cognitiva, pois, se as cerimnias
devem funcionar para os que nelas participam, se devem ser persuasivas
para eles, ento esses participantes no devem ser apenas cognitivamente
competentes para executarem a performance: devem estar a ela habituados,
e esta habituao deve ser localizada de formas que adiante desenvolverei
no substrato corporal da representao.
Conduzi a anlise das cerimnias comemorativas por forma a que fosse
possvel revelar a corporalidade que constitui o seu substrato. A minha tese
que, se a memria social existe, provvel que a encontremos nas cerim-
nias comemorativas, as quais mostram ser comemorativas (s) na medida em
que so performativas. Mas a memria performativa encontra-se, de facto,
muito mais difundida do que as cerimonias comemorativas, que so
embora a performance lhes seja necessria altamente representacionais. A
memria performativa corporal, por isso, defendo que existe um aspecto
da memria social que, tendo sido muito negligenciado, , no entanto,
absolutamente essencial: a memria social corporal.
Captulo 3
PRTICAS CORPORAIS
1
Todos ns preservamos verses do passado, representando-o para ns pr-
prios em palavras e imagens. As cerimnias comemorativas so disso um
bom exemplo, mantm o passado vivo atravs de uma representao descri-
tiva de acontecimentos passados. Trata-se de reencenaes do passado, do
seu regresso sob uma forma representacional que inclui normalmente um
simulacro da cena ou da situao recapturada. Muita da persuasividade
retrica dessas reencenaes depende, como vimos atrs, de um comporta-
mento corporal prescrito, mas podemos tambm preservar deliberadamente
o passado sem o representarmos explicitamente com palavras ou imagens.
Os nossos corpos, que nas comemoraes reencenam estilisticamente uma
imagem do passado, conservam-no tambm de forma inteiramente efectiva
na sua capacidade duradoura para o desempenho de certas aces especia-
lizadas. Podemos no nos lembrar de como nem de quando aprendemos
inicialmente a nadar, mas podemos continuar a nadar com xito recordan-
do como isso se faz sem qualquer actividade representacional da nossa
parte. Quando a nossa capacidade de executar espontaneamente os movi-
mentos corporais em questo deficiente, consultamos uma imagem mental
daquilo que deveramos fazer. Muitas formas de memria corrente espe-
cializada ilustram o relembrar constante do passado que, sem nunca
aludir sua origem histrica, reencena, todavia, esse passado na nossa
conduta presente. Na memria corrente, ele est, por assim dizer, sedi-
ment ado no corpo.
Ao sugerir, mais em particular, como a memria se encontra sedimen-
tada, ou acumulada, no corpo, desejo destinguir entre dois tipos basicamente
diferentes de prtica social.
Ao primeiro tipo chamarei prtica de incorporao, Um sorriso, um
aperto de mo, ou as palavras que se dizem perante algum a quem nos
83
84 C O MO AS S O C I E D A D E S R E C O R D A M
dirigimos, so mensagens que um emissor, ou emissores, comunicam atravs
da sua prpria actividade corporal corrente, processando-se essa transmisso
apenas durante o perodo em que os seus corpos esto presentes para
apoiarem essa actividade particular. Quer a informao comunicada seja
transmitida intencionalmente ou sem inteno, e quer a aco seja levada a
cabo por um indivduo ou por um grupo, referir-me-ei a estas prticas como
de incorporao.
Ao segundo tipo chamarei prtica de inscrio. Os nossos dispositivos
actuais para o armazenamento e recuperao de informao a imprensa,
as enciclopdias, os ndices, as fotografias, as cassetes udio, os computado-
res exigem que faamos algo que capte e conserve a informao muito
depois de o organismo humano ter deixado de informar. Ocasionalmente, a
comunicao pode ser involuntria, como no caso de termos o telefone sob
escuta, mas na maior parte' das vezes intencional. Falarei de todas essas
aces como de inscrio.
A memorizao de posturas culturalmente especficas pode ser consi-
derada como um exemplo de prticas de incorporao. Numa cultura em que
as posturas caractersticas dos homens e das mulheres so praticamente
idnticas, pode existir muito pouco ensino da postura e muito pouca apren-
dizagem consciente da mesma,
1
mas sempre que nela se introduzem diferen- *
as, como, por exemplo, entre as posturas apropriadas para as ocasies
cerimoniais e para as actividades de todos os dias, ou entre as formas de
sentar adequadas para os homens e para as mulheres, necessrio algum
conhecimento daquilo que apropriado do ponto de vista da postura. Numa
cultura, por exemplo, a postura correcta para uma mulher se sentar pode ser
com as pernas dobradas sob o corpo para um dos lados, e a posio correcta
para um homem se sentar pode ser de pernas cruzadas. Os rapazinhos e
rapariguinhas sero corrigidos, oralmente ou por gestos, mas a maioria das
correces tomar provavelmente a forma de observaes como "as rapari-
gas no se sentam assim", ou "senta-te como um homem!". A capacidade
para reprovar deve encontrar-se entre as primeiras caractersticas de ensino,
sempre que se procura estabelecer uma cultura transmissvel; posteriormen-
te, ela ser complementada pela introduo de novas capacidades, como
sejam a de nomear uma postura culturalmente correcta, com palavras para
agachar, ajoelhar, curvar, ficar direito, et c, combinadas com o apontar de
formas especficas de comportamento correcto e incorrecto. O comportamen-
to postural pode ser, deste modo, altamente estruturado e completamente
predizvel, mesmo que no seja nem verbalizado, nem conscientemente
ensinado, e pode ser to automtico que no seja sequer reconhecido como
uma parte do comportamento passvel de ser isolada. A presena de modelos
1 Ver M. Mead, Continuities In Cultural Evolution (New Haven, 1964), em especial as
pp. 45-6.
P R A T I C A S C O R P O R A I S
85
vivos, isto , a presena de homens e de mulheres que, de facto, se sentam
"correctamente", essencial para a comunicao em questo.
A importncia das posturas para a memria comunal evidente. O
poder e a posio social exprimem-se normalmente atravs de certas postu-
ras em relao aos outros. A partir da maneira como as pessoas se agrupam
e da disposio dos seus corpos, relativamente aos corpos dos outros, pode-
mos deduzir o grau de autoridade que se considera que cada um goza, ou
que reivindica para si. Sabemos o que significa quando uma pessoa se senta
numa posio elevada enquanto todos sua volta ficam de p; quando uma
pessoa fica de p e todas as outras se sentam; quando todos se levantam
entrada de algum; quando algum se inclina, faz vnias, ou, em circunstn-
cias extremas, cai de joelhos perante outra que permanece de p. Estas so
apenas algumas das muitas configuraes da actividade comunal. Claro que
existiro disparidades entre culturas quanto aos significados atribudos a
algumas posturas, mas, em todas as culturas, muita da coreografia da auto-
ridade exprimida atravs do corpo. Esta coreografia inclui uma srie
identificvel de reportrios atravs dos quais muitas representaes postu-
rais adquirem sentido, assinalando inflexes significativas da postura erec-
ta.
2
Tais inflexes evocam um padro de autoridade tanto aos actores como
* aos observadores e so, por seu lado, recordadas em muitas das nossas
convenes verbais. Isto evidente nas nossas metforas comuns. Quando
nos referimos a algum como "vertical", podemos utilizar a expresso de
forma descritiva e literal para dizer que a pessoa est de p, ou podemos
utiliz-la avaliativa e metaforicamente para exprimir admirao e louvor por
algum que consideramos ser honesto e justo, leal para os amigos em difi-
culdades, que defende as suas convices e que, em geral, no se submete a
aces baixas ou indignas. Quando nos referimos a algum que goza de uma
posio social elevada, dizemos que tem status ou "posio". Quando fala-
mos de infortnios de toda a espcie, referimo-nos mudana de circunstn-
cias como uma queda; camos nas mos do inimigo, camos no infortnio,
camos em desgraa. Estes ditos metafricos no so ad hoc, recordam-nos
padres de autoridade porque no formam apenas ditos metafricos, mas
sistemas globais de expresso metafrica.
3
Os nossos conceitos opostos de
"para cima" e "para baixo" so oriundos da nossa experincia corporal de
verticalidade. Quase todos os movimentos corporais que fazemos mudam a
nossa orientao de cima para baixo, mantm-na ou tm-na de algum modo
em considerao. A direco para cima, contrria gravidade, estabelece a
base postural, na nossa experincia do espao vivido, para o sentido dicot-
2 Sobre a postura erecta, ver E. Straus, Essay* In Phawvienolagkal Pzycholagy (Londres,
1%6), pp. 137-65.
3 Ver G. Lakoff e M. Johnson, Mrtaphors We Live Bu (Nova Iorque, 1980), em especial
pp. 15-20 e 56-57.
86
COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
mico a que ligamos os valores, tais como aqueles que exprimimos nas
oposioes entre alto e baixo, erguer-se e baixar-se, subir e cair, superior e
inferior, olhar para cima e olhar para baixo. atravs da natureza essencial-
mente corporizada da nossa existncia social, e atravs das prticas incorpo-
radas baseadas nestas corporizaes, que estes termos opostos nos fornecem
as metforas pelas quais pensamos e vivemos. As performances posturais
culturalmente especficas fornecem-nos uma mnemnica do corpo.
O alfabeto pode ser citado, por contraste, como exemplo de uma prtica
de inscrio. uma prtica que existe em virtude de uma transferncia
sistemtica das propriedades temporais da voz humana para as proprieda-
des espaciais dos smbolos inscritos: isto , para caractersticas repetveis em
termos de forma, posio, distncia relativa, ordem e disposio linear.
4
Outros sistemas de escrita pictogramas, hierglifos e ideogramas
exibem a mesma caracterstica, mas os seus mtodos de codificao espacial
so radicalmente incompletos porque continuam a depender de uma inscri-
o directa dos significados. por isso que os pictogramas, por exemplo, so
to deficientes como'sistemas mnemnicos: necessrio um grande nmero
de smbolos para representar todos os objectos de uma cultura. A mais
simples das frases exige uma srie elaborada de smbolos, s podendo
dizer-se um nmero limitado de coisas. claro que sistemas de escrita
limitados deste tipo, em que o smbolo representa directamente o referente,
so capazes de extenso semntica; pode tambm fazer-se corresponder o
mesmo smbolo a uma classe mais geral de objectos, ou a outros referentes
associados ao smbolo original, por associao de sentido. Deste modo, nos
hierglifos egpcios o smbolo do escaravelho simbolizava no s esse insec-
to, mas tambm um referente distinto e mais abstracto: "porque". Mas, dado
que todos esses mtodos de elaborao inscricional permanecem arbitrrios,
a interpretao dos seus smbolos no fcil nem explcita. Na escrita chinesa
uma pessoa tem de aprender um mnimo de trs mil caracteres antes de ser
razoavelmente instruda, existindo, no total, um reportrio de cinqenta mil
caracteres para ser dominado. O princpio fontico marca uma ruptura
decisiva com todos esses procedimentos. Aquilo que o distingue de todos os
outros sistemas de escrita o facto de os seus vinte e dois elementos, a partir
dos quais o sistema construdo, no terem em si prprios um sentido
intrnseco. Os nomes das letras gregas, alfa, beta, gama, et c, constituem uma
cantilena infantil destinada a gravar os sons das letras, numa seqncia fixa,
no crebro da criana, ao mesmo tempo que correlaciona firmemente esses
sons com a viso que a criana tem de uma seqncia fixa de formas, para a
qual olha enquanto produz os valores acsticos. Na sua forma semtica
original, estes nomes eram os de objectos comuns, como "casa", "camelo",
4 Ver P Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning (Fort Worth,
1976), pp. 42 c seguintes.
P R AT I C AS C O R P O R A I S 87
et c. Em grego, esses nomes perderam o sentido. Quando as unidades que
compem o sistema foram, deste modo, esvaziadas de qualquer sentido
independente, transformaram-se num dispositivo mecnico de memoriza-
o, dispositivo que impunha ao crebro um hbito de reconhecimento na
fase de desenvolvimento anterior puberdade, enquanto o cdigo de lingua-
gem oral estava a ser adquirido. Os dois cdigos necessrios para falar, e
posteriormente para escrever, combinam-se numa altura em que os recursos
mentais so ainda extremamente maleveis, de tal forma que os actos de leitura
e de escrita se tornam um reflexo inconsciente. A ruptura cultural estabelecida
pelo princpio fontico tem assim um significado ontognico decisivo.
Muito se tem escrito sobre o impacte da escrita na memria social, que
evidentemente imenso.
3
A transio de uma cultura oral para uma cultura
escrita uma transio de prticas de incorporao para prticas de inscrio.
O impacte da escrita resulta do facto de qualquer relato transmitido atravs
das inscries ficar inalteravelmente fixado e o processo da sua composio
definitivamente encerrado. A edio padronizada e a obra cannica so os
emblemas desta condio, sendo esta fixidez a fonte que liberta a inovao.
Quando as memrias de uma cultura comeam a ser transmitidas principal-
mente atravs da reproduo das suas inscries, e no pelas narrativas "ao
* vivo", a improvisao torna-se cada vez mais difcil e a inovao institucio-
nalizada. A escrita fontica gera a inovao cultural ao promover dois pro-
cessos: a economia e o cepticismo. Economia, porque a forma da memria
comunal libertada da sua dependncia do ritmo,
6
cepticismo, porque o
contedo da memria comunal sujeito a uma crtica sistemtica.
7
No que
diz respeito economia, podemos reparar que, nas culturas orais, a maior
parte da recordao formal dos acontecimentos assume a forma de perfor-
mances recitadas repetidamente pelos guardies da memria para aqueles
que ouvem falar dela. Estas declaraes performativas em larga escala tm
3 Sobre o impacte da escrita na memria social ver, em especial, J. Goody, The Domcstication
of the Sazmge Mind (Cambridge, 1977); J. Goody e I. P. Watt, "The Consequences of
Literacy", Comparativa Studies in History and Society, 5 (1963), pp. 304-45; J. Goody,
"Literacy and the Non-Literate", in R. Disch (ed.), The Future of Literacy (Englewood Cliffs,
1973); J. Goody, "Mmoire et apprentissage dans les socits avec et sans criture: Ia
transmission du Bagre", UHomtiw, 17 (1977), pp. 29-52; mas ver tambm E. L Eisenstein,
"Some Conjectures about the fmpact of Printing on Western Society and Thought",
Journal of Modem History, 40 (1968), pp. 1-56; I. ]. Gelb, A Study ofWriting (Chicago, 1952);
E. A. Havelock, Qrigins of Western Literacy (Toronto, 1976); Havelock, "The Preliteracy of
the Greeks", Jexv Literary History, 8 (1977), pp. 369-92; Havelock, The Literato Revohttion
w Greece and its Cultural Consequences (Prnceton, 1982).
6 Para o efeito do ritmo sobre a memria, ver especialmente M. Jousse, "tudes de
psychologie linguistique. Le style orai rhythmique et mnmotechnique chez les verbo
-moteurs", Archives de Philosophic, Vol. II, 4 (1924), pp. 1-240; mas ver tambm E. A.
Havelock, Preface to Pato (Cambridge, Mass., 1963).
7 Sobre o cepticismo literrio e cultural, ver J. Goody e I. P. Watt, "The Consequences of
Literacy", Comparative Studies in Histon/ and Socieiu, 5 (1963), pp. 304-45.
88 C O MO AS S O C I E D A D E S R E C O R D A M
de ser emitidas de uma forma estandardizada, para que haja alguma possi-
bilidade de virem a ser repetidas por geraes sucessivas. Os ritmos da poesia
oral so os mecanismos privilegiados de recordao, porque o ritmo inclui a
cooperao de toda uma srie de reflexos motores corporais no trabalho de
recordao, mas o ritmo impe limites drsticos disposio verbal daquilo
que pode ser dito e pensado. A escrita fontica derruba estas limitaes, pois
ao substituir um registo acstico por um registo visual, o alfabeto liberta uma
sociedade dos constrangimentos de uma mnemnica rtmica. Os enunciados
particulares j no necessitam de ser memorizados, podendo existir como
artefactos e ser consultados quando for preciso. Esta economia da memria
liberta extensas energias mentais anteriormente investidas na construo e
na preservao de sistemas mnemnicos. Por isso, encoraja a produo de
enunciados no familiares e o pensamento de idias originais. No que diz
respeito ao cepticismo, podemos ver que, nas culturas orais, mui t a da
recordao informal dos acontecimentos toma a forma de conversao >
face a face. Isto i mpede, necessariamente, a articulao de um sentido
de inconsistncia; ou at de incoerncia, na construo da herana
cul t ural . E ver dade que as sociedades orais fazem, mui t as vezes, uma
distino entre o conto popul ar, o mito e a lenda histrica, mas mesmo
que surja inconsistncia entre, ou no interior de, tais gneros pouco
provvel que o sent i ment o de inconsistncia venha a gerar um impacte
cul t ural per manent e. O cepticismo particular e no cul t ural ment e
acumul at i vo, gera di sput as nomi nai s, mas no uma reinterpretao
del i berada da herana cultural. A distino entre aquilo que era consi-
der ado mtico e o que se julgava ser histrico nasceu quando se tornou
possvel colocar uma explicao fixa do mundo ao lado de outra, de
forma a que as contradies internas, e entre elas, pudessem literalmen-
te ser vistas. Quer atravs da crtica, quer atravs da economia, a
subst nci a da memri a comunal mudada pela transformao da tec-
nologia da comunicao.
provvel que estas distines nos coloquem algumas dvidas, pois
certamente verdade que muitas prticas de inscrio contm um elemento
de incorporao e pode bem ser que nenhum tipo de inscrio seja de todo
concebvel sem algo de incorporao.
certamente verdade que a escrita, o exemplo mais bvio d'inscrio,
tem uma componente corporal irredutvel e temos tendncia a esquecer isto.
A escrita um exerccio habitual de inteligncia e de vontade que escapa
normalmente ateno da pessoa que a exerce devido a esta familiaridade
com o modo de proceder. Todos os que sabem escrever com proficincia
sabem to bem como dar forma a cada letra, e conhecem to bem cada palavra
a escrever, que deixaram de ter conscincia desse conhecimento, ou de
reparar nesses actos especficos da vontade. Cada um desses actos, no entan-
to, acompanhado por uma aco muscular correspondente.
8
A maneira
P R A T I C A S C O R P O R A I S
89
como aderimos geralmente ao mesmo mtodo de formar o mesmo caracter
da caligrafia demonstra que a escrita exige uma capacidade muscular mni-
ma. Se comeamos a escrever de uma maneira no familiar, como quando
usamos letra de imprensa em vez de escrevermos de forma comum, tomamos
conscincia que cada caracter que formamos envolve uma aco corporal.
Existe, todavia, uma boa razo para escolhermos o elemento inscricional da
escrita como caracterstica dominante, pois, quando aprendemos a escrever,
os movimentos fsicos que fazemos no tm significado prprio, mas so
contingentemente exigidos para desenhar as formas que esto, elas prprias,
relacionadas de uma maneira meramente arbitrria com o sentido. Esta
contingncia dos movimentos da mo envolvidos bem demonstrada pelo
uso da mquina de escrever, onde o registo dos mesmos smbolos exige
movimentos corporais diferentes.
Claro que podamos considerar um caso bastante diferente, em que a
prtica de uma boa caligrafia concebida como parte do treino de um corpo
dcil. Aqui, o controlo disciplinador consiste na imposio da melhor relao
entre um conjunto de gestos e a posio global do corpo, que a sua condio
de eficincia e de rapidez. No se trata de um exemplo hipottico, mas sim
histrico: no seu inventrio dos modos de vigilncia, Foucault cita o discipli-
,nador La Salle, que fala de um ensino da caligrafia em que um corpo
disciplinado constitui um requisito prvio para um conjunto de gestos efi-
ciente. Os alunos, diz ele, devem ter sempre "os corpos direitos, um pouco
virados e soltos do lado esquerdo, levemente inclinados, para que, com o
cotovelo sobre a mesa, o queixo possa descansar sobre a mo, a menos que
isto interfira com a viso. A perna esquerda deve estar um pouco mais para
a frente, sob a mesa, do que a direita. Deve deixar-se uma distncia de dois
dedos entre o corpo e a mesa; pois no s se escreve com maior vivacidade,
como nada mais prejudicial sade do que adquirir o hbito de se premir
o estmago contra a mesa. O antebrao esquerdo e a mo devem estar
pousados sobre a mesa. O brao direito deve estar a uma distncia de cerca
de trs dedos do corpo e a cerca de cinco da mesa, sobre a qual deve repousar
ligeiramente. O professor colocar os alunos na postura que eles devem
conservar enquanto escrevem, e corrigi-los-, por sinais ou de outro modo,
quando alterarem essa posio".
9
La Salle prope aqui um treino de docili-
dade rigorosa, uma espcie de ginstica minscula. A questo essencial que
aquilo que se prescreve e aprende uma prtica de incorporao. Acontece
que tambm uma prtica de inscrio, mas esta uma caracterstica contin-
gente da prtica em questo, pois aquilo que est a ser aprendido funda-
mentalmente um acto de incorporao.
8 Sobre a escrita e a memria-hbito, ver S. Butler, Life and Habit (Londres, 1878), pp. 6-7.
L
) M. Foucault, Discipline and Punish. The Birthof the Frisou (trad. de A. Sheridan, Londres,
1477), p. 152.
9 0
COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
A mesma questo se aplica de forma menos evidente, mas no menos
certa, instituio do cinema. Dizer que o cinema uma prtica de inscrio
sublinhar a caracterstica que o distingue do teatro.
10
No teatro, os actores
e os espectadores esto presentes ao mesmo tempo e no mesmo lugar. Tudo
o que a audincia v e ouve est a ser activamente produzido na sua presena
por seres humanos, ou por acessrios, que esto, eles prprios, presentes. No
cinema, os actores estavam presentes quando os espectadores se encontra-
vam ausentes (na rodagem) e os actores esto ausentes quando os especta-
dores esto presentes (na projeco). No estou apenas longe do objecto,
como no teatro: o que fica igualmente distante, no cinema, j no o prprio
objecto, que se encontra inacessvel desde o princpio, mas sim, como Metz
o afirma, um delegado que me foi enviado enquanto o objecto em si se
retirava. Aquilo que define as regras do olhar especficas do cinema a
ausncia do objecto que visto. A ausncia do objecto e os cdigos atravs
dos quais damos sentido a essa ausncia so produzidos pelo processo da
inscrio tcnica. O cinema inscreve, mas no poderia ser uma prtica de
inscrio se no fosse, num sentido especfico, uma prtica de incorporao.
Aquilo que se incorpora uma conveno ocular: a identificao do objecto
com a cmara. Durante a sesso de cinema, os espectadores duplicam a aco
do projector, comportando-se os seus olhos, por assim dizer, como projecto- .
res. Sem esta identificao com a cmara certos factos permaneceriam inin-
telegveis: por exemplo, o facto de os espectadores no ficarem confusos
quando as imagens do ecr "rodam
7
' num movimento panormico, sabendo
qtie no viraram a cabea. Os espectadores no necessitam de virar a cabea,
na verdade, pois j o fizeram na medida em que se identificaram, como
sujeitos omnividentes, com o movimento da cmara. Se o olho que assim se
move j no se encontra submetido s leis da matria, se, neste sentido, j
no est limitado ao corpo, tornando-se capaz de mltiplas deslocaes,
ento o mundo, no cinema, no s ser constitudo pelo olho, no sentido em
que o olho-sujeito constitua a base invisvel da perspectiva do Quattrocento,
mas o mundo ser constitudo para o olho. Isto marca um ponto de viragem
na formao social do olho. No cinema, encontro-me simultaneamente na
aco e fora dela, neste espao e fora dele. Possuindo o dom da ubiqidade,
estou em todo o lado e em lado nenhum. A prtica inscricional do cinema
torna possvel, e , por sua vez, tornada possvel, pela prtica de incorporao
do espectador do cinema.
Muitas prticas de inscrio contm um elemento de incorporao e
pode at dar-se o caso de que nenhum tipo de inscrio seja de todo conce-
bvel sem uma tal componente irredutvel de incorporao. Todavia, uso a
distino entre prticas de incorporao e de inscrio para servir o objectivo
da minha argumentao, na medida em que possvel distinguir entre aces
10 Ver, em particular, C. Metz, Le signifiant imaginaire (Paris, 1977).
P R A T I C A S C O R P O R A I S
91
nas quais um ou outro dos aspectos predomina. Por outras palavras, a minha
classificao concebida como um dispositivo heurstico.
2
As prticas de incorporao que tenho em mente caracterizam-se, em geral,
por um menor grau de formalidade do que o que se encontra naqueles
acontecimentos altamente invariveis, como certas liturgias religiosas, nas
quais a performance previamente especificada na sua quase totalidade e
onde as ocasies de variao so poucas e rigorosamente definidas. Entre esta
srie de actividades existem, no entanto, tipos diferentes de prticas corpo-
rais culturalmente especficas que diferiro umas das outras no seu grau de
formalidade caracterstico. Claro que h alguma dificuldade na distino das
prticas corporais em termos do critrio de formalidade. Os acontecimentos
recorrentes nem sempre podem ser facilmente divididos naqueles que so
formais e naqueles que o no so. Ocupam, antes, reas mveis ao longo de
um continuum. Existe uma seqncia de formalidade comportamental: desde
as palavras e dos gestos formais presentes de forma dispersa na conversao
* vulgar e nos acontecimentos quotidianos; passando pelas formalidades quo-
tidianas do comportamento de saudao e pelas expresses formais de
deferncia e de conduta; pelos procedimentos bastante invariveis, digamos,
do tribunal, no interior do qual a substncia varivel de litgio limitada
pelos meios que a submetem a uma apresentao ordenada; at, finalmente,
ocasies como as coroaes, em que os aspectos invariveis do acontecimen-
to comeam a predominar sobre os seus aspectos variveis. E, pois, impos-
s vel di s t i ngui r i nequi vocament e ent r e t i pos de f or mal i dade
qualitativamente diferentes e aquilo que aqui desejo sugerir apenas um
conjunto de distines heursticas entre cerimnias do corpo, convenes
do corpo e tcnicas do corpo.
Como exemplo das tcnicas do corpo poderamos considerar a gestua-
lidade. Particularmente esclarecedor o estudo de David Efron, em que este
autor se props averiguar se existiam algumas diferenas padronizadas c
classificveis no comportamento gestual dos grupos.
11
Explorou esta questo
relativamente a dois subgrupos de tipo "tradicional": judeus oriundos da
Europa de Leste e italianos do Sul residentes em Nova Iorque. Com o termo
"tradicional" referia-se tanto aos indivduos estrangeiros como aos nascidos
na Amrica que tivessem conservado a lngua e os costumes do grupo de que
eram originrios e que houvessem permanecido relativamente imperme-
veis influncia do ambiente americano. Como mtodo de investigao,
rejeitou as experincias de laboratrio a favor dos cenrios naturais todo
11 D. Efron, Gcsturc and Enriromticnt (Nova Iorque, 1941).
9 2 COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
o seu material foi obtido em situaes espontneas, no ambiente quotidiano
das pessoas em causa, as quais desconheciam ser alvo de um estudo e
como objecto de investigao, excluiu qualquer considerao sobre a expres-
so facial, a postura, o modo de andar ou o movimento dos olhos. A sua
ateno incidiu principalmente no movimento das mos e, em menor grau,
nos movimentos da cabea. Este foco de ateno limitado justificava-se pela
observao de senso comum de que ambos os grupos de imigrantes "falavam
com as mos" de modos que no estavam em consonncia, de uma forma
bvia, com a sociedade circundante. Aps um exame minucioso, verificou-se
que essa dissonncia tinha sentidos surpreendentemente diferentes e defin-
veis consoante o grupo em questo.
A partir dos dados recolhidos no bairro italiano de Nova Iorque, Efron
foi capaz de construir um inventrio mais ou menos exaustivo do "pacote de
imagens" que os italianos do Sul trazem nas mos. Este era, com efeito,
equivalente a um lxico, a um vocabulrio gestual que compreendia pelo >
menos cento e cinqenta itens. Alguns destes movimentos formalizados
podem encontrar-se tambm no reportrio de outros grupos, mas outros so
locais, sendo o seu significado compreensvel apenas para um membro de
uma comunidade italiana do Sul, ou para algum que esteja familiarizado
com o seu sistema de sinais corporais. Estes movimentos so, por assim dizer,
"palavras" manuais que designam associaes significativas mais ou menos
definidas, ilustrando as prprias coisas referidas pelas palavras que os acom-
panham. O comportamento gestual dos italianos do Sul tem um caracter
substantivo no sentido em que contm um grande nmero de rplicas
espacio-visuais dos referentes do pensamento. A produo desses slides
gestuais pode, quando levada at ao limite, concatenar-se numa "projeco
de slides" completa que dispensa o acompanhamento verbal. O cardeal
Manning j muito tempo antes ficara espantado com a capacidade dos
Siianos para levarem a cabo uma conversao completa sem o auxlio de
uma nica palavra falada; e tambm Efron ficou surpreendido com a apari-
o de longas seqncias de gestos pantommicos, quando vrios actores
italianos proeminentes de Nova Iorque no evidenciaram qualquer dificul-
dade em encenar uma srie de "pantomimas" que eram inteiramente provi-
das de sentido para quem estivesse familiarizado com o sistema de imagens
e de smbolos gestuais utilizado pelo seu grupo. Mais impressionante ainda
do que a auto-suficincia deste reportrio lexical era a sua longevidade. Mais
de um sculo antes, Andra di Jorio havia produzido uma descrio exaus-
tiva do vocabulrio gestual dos napolitanos tradicionais, na sua Mimica degli
antichi investigata nel gestire napoletano.
12
Muitos dos gestos descritos por Di
Jorio continuam a ser utilizados entre os napolitanos contemporneos, tanto
na Itlia como nos Estados Unidos. E possvel seguir a pista de alguns deles
12 A. di Jorio, Mimica degli antichi investigata nel gestire napoletano (Npoles, 1832).
P R A T I C A S C O R P O R A I S 93
at pocas to remotas como a Grcia e a Roma antigas, como se pode
verificar atravs da comparao das tabelas gestuais de Efron com as descri-
es e as reprodues pictricas dos gestos gregos e romanos fornecidas por
Di Jorio e por Karl Sittl.
13
Vrios dos movimentos de mos includos na
coleco de Efron so reconhecveis na descrio dos gestos oratrios roma-
nos de Quintiliano.
Enquanto os italianos do Sul ilustram gestualmente os "objectos" dos
seus actos mentais, os judeus oriundos dos guetos da Europa de Leste
produzem uma notao gestual do "desenvolvimento" da sua actividade
mental. No se trata de uma espcie de representao visual, mas de uma
espcie de orquestrao musical. Os judeus tradicionais estudados por Efron
empregavam muito raramente as mos e os braos, maneira de um lpis
ou pincel, para descreverem as "coisas" a que se referiam. Utilizavam, antes,
as mos e os braos como uma batuta para ligar uma proposio a outra, para
traarem o caminho de uma viagem lgica e para orquestrarem o ritmo do
seu movimento mental. Os gestos no podem ser especificados como "que-
rendo dizer" alguma coisa. S comunicam com algum que compreenda as
palavras que os acompanham, particularmente se estiver familiarizado com
os significados de certas formas de entoao estereotipadas caractersticas do
idiche. Em conseqncia, vrios actores judeus proeminentes de Nova Iorque,
que colaboravam com Efron nas suas investigaes, no foram capazes, ao
contrrio dos seus colegas italianos, de criar qualquer pantomima com signifi-
cado baseada nos gestos "judeus", pois aquilo que produzido por estas formas
gestuais no uma representao pictrica do discurso, mas uma orquestrao
do mesmo. Quase todas as inflexes gestuais correspondem e realizam uma
mudana na nfase lgica, uma mudana de direco, ou uma alterao no ritmo
do pensamento. Estas inflexes so movimentos lgicos, mapeando o "alto" e
o "baixo", os "desvios" e os "cruzamentos" de um percurso ideacional. Levado
ao seu extremo, o caracter lgico deste tipo de gesto que no observvel no
comportamento dos italianos do Sul tradicionais torna-se muito evidente
naqueles momentos em que o movimento assume uma forma quase silogstica,
em que as inflexes do corpo correspondem e corporizam as duas premissas e
a concluso do padro de pensamento.
Efron pde distinguir, assim, duas classes de gestos. Num dos tipos, o
significado do gesto referencial, podendo essa referencialidade concretiza r-
-se de diferentes maneiras. Os movimentos da mo, do brao e da cabea
podem referir-se, atravs de um sinal, a um objecto visualmente presente,
apontando mesmo para ele...O movimento pode ilustrar a forma de um
objecto visual, uma relao espacial, ou uma aco corporal, ou, por outro
lado, o movimento pode representar quer um objecto visual, quer um objecto
lgico atravs de uma forma pictrica ou no pictrica, sem relao morfo-
13 K. Sittl, Dic Geharden der Grhxhen urtd Ramcr (Leipzig, 1890).
94 C O MO AS SOCI E DA DE S RE CORDA M
lgica com a coisa representada. Todos eles so variedades de um nico tipo
bsico, o gesto referencial, e podem ser contrastados com um segundo tipo
em que o significado do gesto anotativo. Estes movimentos que tm
significado devido estruturao e nfase que conferem ao contedo do
discurso verbal que os acompanha, encenam corporalmente as pausas, as
intensidades e as inflexes da seqncia de discurso correspondente, traan-
do no ar as direces tomadas por um voo do pensamento. Este tipo de
movimento um retrato gestual no do "pensamento" ou do "objecto" de
referncia, mas do curso seguido pelo processo ideacional.
Estabelecida esta distino, podemos dizer que tanto os italianos do Sul
como os judeus do Leste europeu "falam com as mos", mas isto literal-
mente verdade no que toca aos primeiros e metaforicamente certo no que diz
respeito aos segundos. Em primeiro lugar, a onomatopia gestual (ilustrando
a forma de um objecto, uma relao espacial, ou uma aco corporal) e os
smbolos gestuais (representando um objecto visual ou lgico por um movi-
mento pictrico ou no pictrico, que no est morfologicamente relacionado
com o referente) encontram-se com freqncia no comportamento dos italia-
nos do Sul e raramente no dos judeus do Leste. Por outro lado, os gestos de
anotao (delineando o curso de um processo de pensamento) to tpicos dos
judeus de Leste so virtualmente inobservveis nos italianos do Sul. A *
disponibilidade de reportrios gestuais particulares nos movimentos das
mos dos indivduos de cada um dos grupos depende, em grande medida,
da sua histria, da sua pertena cultural, e a performance apropriada dos
movimentos extrados desse reportrio depende tanto da memria-hbito
dos seus membros, como evoca de forma tcita a sua memria daquela
fidelidade comunal.
Como exemplo das convenes do corpo podemos considerar as manei-
ras de estar mesa. Este tema tratado explcita e pormenorizadamente num
famoso tratado de Erasmo, o De Civilitate Moram Piierilhim, de 1530.
14
Este
IVJO especifica mximas de conduta respeitantes quilo a que Erasmo chama
"o decoro corporal exterior", sendo as boas maneiras "exteriores", de atitude
corporal, dos gestos, da postura, da expresso facial e do vesturio, vistas
como a expresso da pessoa "interior". O impacte do tratado foi imediato,
vasto e duradouro. Nos primeiros seis anos aps a sua publicao conheceu
mais de trinta reedies. Foi rapidamente traduzido para ingls,, francs e
alemo e, no total, fizeram-se mais de cento e trinta edies, treze das quais
j no sculo XVIII. As questes abordadas neste tratado, tal como as exami-
nadas no // Cortegiano, de Castiglione, e no Galateo, de Delia Casa, conferiram
uma nova preciso e centralidade ao conceito de civilitas, diversamente
traduzido na civlit francesa, na civility inglesa e na civilt italiana. Dado que
o decoro e o comedimento eram atributos essenciais da civilidade, era natural
14 D. Erasmus, De Civilitate Mor um Puerilium (Basilia, 1530).
P R AT I C AS C O R P O R A I S 95
que se atribusse uma importncia crucial ao controlo cultural do apetite, no
seu sentido mais literal, e, por isso, s maneiras de estar mesa.
Algumas pessoas, diz Erasmo devoram os alimentos, em vez de os
comerem, comportam-se como se fossem ladres a comer vorazmente a
presa, ou prestes a serem levados para a cadeia. Metem as mos nos pratos,
mal se acabam de sentar, e enchem de tal maneira a boca que as bochechas
lhes incham como foles. Comem e bebem sem fazerem qualquer pausa, no
por terem fome ou sede, mas porque no conseguem controlar os seus
movimentos de outra maneira. Cocam a cabea, brincam com uma faca, so
incapazes de se absterem de tossir, resfolegar e cuspir. Todos esses sinais de
perturbao e de grosseria rstica devem ser evitados. Nunca devemos ser
os primeiros a tirar comida da travessa. No devemos remexer a travessa
toda com a mo ou rod-la para que um bocado melhor nos venha a caber,
mas devemos tirar simplesmente o primeiro pedao que se nos apresente.
m educao lamber os dedos engordurados ou molhar o po no molho
depois de o termos mordido. E indecoroso oferecer a outra pessoa um pedao
da carne que estamos a comer e mostra falta de elegncia tirar-se comida
mastigada da boca e voltar a p-la no prato. E bom que a conversa
interrompa de vez em quando a refeio.
Em O Processo Civilizacional, Norbert Elias analisa o texto de Erasmo,
entre outros, quando procura demonstrar que nada nas modernas maneiras
de estar mesa evidente em si mesmo, expresso de um sentimento
"natural" de delicadeza, ou simplesmente "razovel". Se se tornaram tudo
isso, em virtude de serem um conjunto de prticas particulares construdo
lentamente, num processo histrico de longa durao.
15
Os utenslios usados
mesa, no Ocidente, no so para fins bvios e usos evidentes. No decorrer
dos sculos, e particularmente entre os sculos XVI e XVIII, as suas
funes definiram-se gradualmente, as suas formas consolidaram-se e os
valores ligados a essas funes e formas foram lentamente inculcados. A
maneira como se segura na faca, no garfo e na colher estandardizou-se
pouco a pouco. A prtica do uso do garfo foi lentamente adquirida, assim
como o hbito de tomar os lquidos apenas com uma colher. Nos finais do
sculo XVIII, a ociosa classe superior francesa havia elaborado totalmente
o padro das maneiras de estar mesa que veio gradualmente a ser
considerado como evidente em toda a sociedade civilizada ocidental. As
formas dos talheres no passam, desde ento, de variaes sobre temas
acabados, permanecendo imutvel o mtodo de os manusear, desde essa
poca, nos seus aspectos essenciais, constituindo uma srie de convenes
corporais historicamente especficas. So capacidades tcnicas imbudas
de valores morais e s sero "esquecidas" como mximas quando foram
bem memorizadas como hbitos.
15 N". Elias, The Civilizing Process ftrad. E. Jephcott, Londres, 1978).
96 C O MO AS S O C I E D A D E S R E C O R D A M
Aquilo que se recorda um conjunto de normas para definir o compor-
tamento "correcto". O controlo do apetite, no sentido mais literal, faz parte
de um processo muito mais vasto que, dependendo do nosso ponto de
observao, surgir ou como uma estrutura de sensibilidade, ou como um
padro de controlo institucional. Estes pontos de observao esclarecem-se
reciprocamente, dado que o processo no seu todo deve ser entendido como
ocorrendo a dois nveis que se interligam. H a formao de um tipo de
pessoa cuja sensibilidade afinada para os mais exigentes e meticulosos
incitamentos do decoro, e existe a formao de um tipo de sociedade cujo
controlo sobre os seus membros mais estratificado e mais centralizado. A
um nvel, existe um desenvolvimento do autocontrolo individual particular-
mente forte. As regras da etiqueta impem constrangimentos interiorizados
sobre qualquer exibio indiscriminada dos sentimentos e ensinam a dar
ateno s nuances mais finas da compostura e s distines entre a vida
pblica e a privada. A outro nvel, existe um desenvolvimento particular-
mente acentuado do controlo social. As regras da sociedade cortes impem
uma distncia social bem regulamentada entre classes de pessoas que se
podem distinguir por padres publicamente observveis de comportamento
refinado. O controlo social, que prerrogativa da sociedade cortes, e o
autocontrolo, que o predicado de uma pessoa, "civilizada", definem-se '
mutuamente. A Elias coube o mrito de haver compreendido esta concomi-
tncia, de haver mostrado que aquilo que analiticamente separvel
historicamente inextricvel.
O corpo o ponto de ligao entre estes dois nveis, nas convenes
corporais que as regras de etiqueta e as normas da corte so reproduzidas e
recordadas. So recordadas como memrias-hbito, como regras de decoro
habitualmente observadas. O decoro implica que o apetite deve ser satisfeito
de forma apropriada, especialmente no que o acto incorporador por exce-
lncia o consumo. O domnio precrio da cultura sobre a natureza
celebrado, fazendo-se da refeio uma ocasio em" que se demonstra o
gosto. Este, como nos lembra Bourdieu, um modo de se negar a funo
primria do consumo a satisfao de uma necessidade bsica , tor-
nando a refeio um momento de celebrao do refinamento artstico e do
valor tico.
16
Existe um compromisso estudado com a estilizao: na
etiqueta que governa o uso dos talheres, na distribuio dos lugares
mesa, na seqncia da refeio, nos preceitos observados para se servir os
outros e a si prprio, esperando at que a ltima pessoa a ser servida tenha
comeado a comer, tirando pores modestas, no parecendo excessiva-
ment e vido, e na censura tcita do rudo e da pressa que iriam tornar as
manifestaes corporais do prazer de comer grosseiramente espalhafato-
sas. Este compromisso com a estilizao desloca o centro da ateno da
16 Sobre o consumo estilizado, ver Pierre Bourdieu, Distinction (trad. R. Nice, Londres, 1984).
P R AT I C AS C O R P O R A I S 97
substncia e da funo para a forma e a conduta e, ao faz-lo, tende a negar
a realidade cruamente material das coisas que so consumidas e do acto de
com-las. Tal como a classe capitalista iria ocultar o caracter socialmen-
te organi zado do sistema de produo, que sustentava e potenciava a
circulao de mercadorias, assim a ociosa classe cortes ocultava a
realidade material do acto do consumo, que sustentava e potenciava a
circulao da civilidade. Este disfarce exigia uma mnemnica do corpo.
No que diz respeito s cerimnias do corpo, podemos considerar as
prticas pelas quais a nobreza francesa do sculo XVII exibia o seu estatuto
privilegiado. De forma sistematica, nos Projets de goiwernement du duc de
Bourgogne, de 1714-15 e, anedoticamente, nas Mmoires, o conde de Saint-Si-
mon retrata-nos a sociedade francesa da sua poca.
17
Esta era uma sociedade
de "ordens" ou "estados" estritamente classificados, uma hierarquia de
dignidades e de qualidades demarcada pela observncia rigorosa de ttulos,
posies e smbolos. Saint-Simon apresenta-nos prescries longas e minu-
ciosas acerca do comportamento cerimonial: sobre quem devia ter a "mo",
isto , a direita, em certas situaes, sobre os lugares de honra, o uso de
carruagens, o porte de armas, a indumentria. Estas prescries servem um
fim polmico. O objectivo dos Projets era confessadamente reaccionrio. Na
, sociedade de ordens e de estados, a maior honra, at ao sculo XVI, fora
atribuda profisso das armas. Gradualmente, contudo, pelo menos desde
o reinado de Henrique IV, a profisso de magistrado tinha comeado a
receber tanta honra como a das armas. A toga tornou-se no equivalente social
da espada. E, sob Lus XIV, muitos outros foram nobilitados pelo exerccio
da sua profisso: homens de letras, pintores, escultores, arquitectos, mdicos,
cirurgies, qumicos e botnicos, tendo at sido reconhecida a dignidade do
comrcio. Saint-Simon abominava este "reinado da vil burguesia" e o pro-
cesso de "nobilitao mecnica". A nobilitao, defendia ele, s devia ser
permitida para os feitos de armas e o servio militar de longa durao. A idia
de honra, como princpio da classificao social, devia ser reafirmada atravs
do restabelecimento do caracter essencialmente militar da nobreza.
A estratificao social em "ordens", subdivididas em "estados", consis-
tia numa hierarquia em que cada grau tinha caractersticas especficas e era
organizado de acordo com a honra, a posio social e a estima atribuda a
funes sociais sem qualquer ligao com a produo de bens materiais.
18
Todos os escritores concordam que a nobreza um atributo da pessoa, e os
escritores do sculo XVII, em particular, destacaram a transmisso heredit-
ria desse atributo. Para ser-se apresentado na corte era necessrio pertencer-
17 Conde de Saint-Simon, Projets de gouvernement du Duc de Bourgogne (1714-15), ed. V. Mes-
nard (Paris, 1860), e Mmoires (Londres, 1788).
18 Ver R. Mousnier, Social Hierarchies: 1450 to lhe Present (trad. R Evans, Londres, 1973);
e R. Mousnier, Les Institutions de, In Fraticesous In monarchieabsolue, 1598-1789 (Paris, 1974).
98 COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
-se, em princpio, antiga nobreza. A partir de 1732 era necessrio provar-se
trezentos anos de nobreza militar, sem incio conhecido. Uma lei de 1760
exigia que, para tal privilgio, se devia pertencer a uma famlia identificvel
como nobre anteriormente a 1400. As genealogias, que mostravam a verda-
deira posio social das pessoas, as razes pelas quais se tinham aparentado,
bem ou mal, com esta ou aquela famlia, eram muito apreciadas. Saint-Simon,
de forma um tudo nada desdenhosa, desejando mostrar que Lus XIV reve-
lava uma ignorncia que "por vezes o fazia cair, em pblico, nos disparates
mais grosseiros", d desta ignorncia dois exemplos o rei, no sabendo
que Renel pertencia famlia Clermont-Gallerande, ou que Saint-Herem
pertencia de Montmorin, havia tratado estes dois homens como se fossem
de baixa extraco e, mesmo depois de esclarecido sobre o seu erro no
respeitante a Saint-Herem, foi ainda necessrio explicar-lhe "que casas eram
essas, pois os nomes nada significavam para ele".
19
La Roque, mais piedosa-
mente, dizia que "todo o homem que descende de pessoas grandes e ilustres
sente sempre, nas profundezas do seu corao, um certo impulso que o
instiga a imit-las, incitando-o a sua memria para a glria e os belos feitos".
20
La Bruyre, de forma mais retorcida, afirmava que, se um homem deseja
manter a credulidade da corte sobre a posio que reclamava ter "deve falar
a todo mundo sobre 'a minha linhagem, a minha famlia, o meu nome, o meu *
braso' ".
21
A genealogia pode ser fabricada, mas os privilgios da nobreza
reportavam-se cerimonialmente a antepassados cujos feitos e mritos se supu-
nha terem perdurado no sangue. Nada demonstra de forma mais evidente at
que ponto era necessrio reivindicar honra, numa sociedade de estados, no por
referncia utilidade das funes desempenhadas, mas por referncia explcita
memria, ou pelo menos memria ostensiva, da sociedade.
A minha linhagem, a minha famlia, o meu nome, o meu braso: todos
estes termos, ao mesmo tempo que se referem insistentemente s qualidades
inatas do possuidor, exprimem essas qualidades de forma idealizada, alu-
dem de um modo um tanto sublimado a algo que clara e directamente
corporal: o sangue. O sangue tem o valor de um smbolo. Uma pessoa pode
dizer dos seus antepassados que eles o derramaram de uma certa maneira e
de si prpria que pertence ao mesmo sangue. A diferenciao em ordens e
estados, o sistema das alianas atravs do casamento, o valor de uma ascen-
dncia nobre tudo mostra que a relao de sangue crucial nos mecanis-
mos e cerimnias do poder. Neste caso, como diz Foucault, o poder fala
atravs do sangue, uma realidade com uma funo simblica.
22
A verdadeira
19 M. Proust, RemembranceofThings Past (trad. C. K. Scott Mortcrieff e T. Kilmartin, Londres,
1981), Vol. III, p. 1006.
20 La Roque, Trait de Ia Noblesse (Paris, 1735), prefcio, citado em Mousnier (1974), p. 101.
21 La Bruyere, Characters (trad. J. Stewart, Harmondsworth, 1970), p. 133.
22 M. Foucault, Power/Knowkdge (entrevistas seleccionadas e outros escritos, ed. e trad.
C. Gordon, Brighton, 1980), p. 147.
P R AT I C AS C O R P O R A I S
99
nobreza uma raa, mas se o sangue autentica a pertena a um grupo antigo,
essa pertena deve ser exibida de forma visvel atravs de privilgios ceri-
moniais e de diverses cerimoniais.
A vida na corte francesa estava construda em torno das cerimonias de
privilgio. A rotina diria seguia uma seqncia pblica fixa.
23
Esta comeava
com o lever real, durante o qual o rei dizia as suas oraes em pblico; o rei
era, em seguida, vestido em pblico, dirigia-se para a missa escoltado pelos
cortesos, jantava em pblico, permitia que certos cortesos participassem
nas suas actividades de lazer, na caa, ou visitando os estbulos e jardins, e
recebia toda a corte para divertimentos nocturnos mais formais; o dia termi-
nava publicamente com o concher real. Esta seqncia cerimonial diria era
separada do trabalho directamente poltico do rei como governante, da sua
participao nas reunies do conselho e da sua discusso com cada um dos
ministros. O grupo de cortesos no aconselhava o rei como governante. A
exibio formal da sua presena na corte dava testemunho cerimonial ao
domnio de um lao de sangue que unia o seu direito a governar ao direito
deles proeminncia social. A proeminncia social excepcional de que goza-
vam era atestada por numerosos privilgios. Fazer parte da rotina diria do
lever e do coucher do rei, servi-lo mesa, jogar bilhar com ele, acompanh-lo
, na caa ou durante os passeios nos jardins de Versalhes eram honras alta-
mente apreciadas. Era tambm uma honra assistir aos divertimentos do
sero, os apartements, que se realizavam vrias vezes por semana, com
msica, dana, jogos de cartas e bufetes. Maiores honras estavam ainda
reservadas para um grupo de sangue ainda mais restrito da corte: os ducs e
pairs. S a eles era permitido entrar a cavalo e de carruagem nos ptios dos
palcios reais. Tinham a precedncia, imediatamente a seguir aos prncipes
de sangue, em baptismos, casamentos, funerais e banquetes reais. Nos con-
tratos de casamento entre filhos de reis, assinavam depois dos prncipes do
sangue. O rei chamava-lhes "primos" e tinham o direito aos eptetos honro-
sos de monseigneur e votre grandeur. S eles podiam usar a coroa e o manto
ducais. Entravam no parlement usando espadas, sentavam-se em lugares
elevados e eram os primeiros a obter autorizao para falar. Estes privilgios
cerimoniais constituam uma mnemnica do corpo, uma lembrana constan-
te da organizao em estados.
As diverses cerimoniais no so menos reveladoras da pertena a um
grupo antigo do que os privilgios cerimoniais. Estas diverses representam
um investimento de tempo e de habilidade num tipo particular de capita]
simblico: os objectos dotados de maior poder simblico so aqueles que
exibem a qualidade inata do seu possuidor, demonstrando claramente a
qualidade necessria sua apropriao.
24
Os objectos de capital simblico,
23 Ver R. Hatton. "Louis XIV. At the Court of the Sun King", iti A. G. Dickens (ed.), The Courts
ofEurope: Politics, Patronage and Royalty, 1400-1800 (Londres, 1977), pp. 233-62.
10 O
COMO AS SOCI E DA DE S RE CORDA M
que se distingue do financeiro, esto, por assim dizer, encerrados no interior
da histria de vida no seu conjunto e, logo, das memrias daqueles que os
possuem, pois parte da importncia daquilo que se possui precisamente o
no poder ser obtido vivendo-se uma vida independente das exigncias
especficas daquilo que se possui. E parte da importncia daquilo que se
possui no ser independente do contexto passado em que foi adquirido. Os
objectos que atestam a nobreza devem ser os que no podem ser obtidos nem
por procurao, nem de forma rpida. Possuir um castelo, ou uma casa
senhorial, no serve primordialmente para mostrar disponibilidade de di-
nheiro, necessria tambm a apropriao da arte de engarrafar e provar
bons vinhos, dos segredos da pesca, das habilidades da jardinagem, do
conhecimento da caa. Todas essas competncias so antigas, s podem ser
aprendidas devagar, s podem ser apreciadas por aqueles que tm vagar e
manifestam preocupao pelas coisas que duram. Estas exigem que uma
pessoa ocupe o seu tempo no de forma econmica, mas cerimonial. As diver-
ses cerimoniais, de maneira menos formal, mas no menos evidente que os
privilgios cerimoniais, afirmam o princpio da transmisso hereditria.
As cerimnias, as convenes e as tcnicas do corpo existem ao longo
de um espectro de possibilidades que vo do mais ou menos formal ao mais
ou menos informal, todas elas envolvendo, em termos variveis, a memria *
cognitiva. Assim, as cerimonias do corpo, tal como esto exemplificadas na
etiqueta da corte de Versalhes, recordam aos actores um sistema de honra e
de transmisso hereditria, como princpio organizador de classificao
social. As relaes de sangue so smbolos conhecidos e recordados cogniti-
vamente atravs da exibio visivelmente elaborada de privilgios e diver-
ses que s fazem sentido atravs da referncia constante quele princpio.
A exibio cerimonial da presena na corte estabelece uma relao entre a
organizao do espao corteso e a estratificao das relaes sociais, sendo
o comportamento no espao corteso, simultaneamente, uma forma de re-
presentao cultural e um sistema mnemnico. Mais uma vez, as convenes
do corpo, tais como as que so ilustradas pelo desenvolvimento das maneiras
de estar mesa no dealbar da Europa moderna, recordam aos actores um
conjunto de regras que definem o comportamento "correcto" e o controlo do
apetite, onde a categoria apetite deve ser entendida tanto literalmente como,
por extenso metafrica, referindo toda uma estrutura de sensibilidade
individual e de controlo institucional. As normas de estilizao negam a crua
realidade material das coisas consumidas e do acto de consumi-las. Estas
normas de estilo correcto exprimem, atravs da representao, uma dis-
tino social e historicamente especfica entre a civilizao e a natureza.
Finalmente, as tcnicas do corpo, tais como as que so exemplificadas pelo
24 Sobre o conceito de capital simblico, ver P. Bourdieu, Distinction: A Social Critique ofthe
fudgement ofTaste (trad. R. Nice, Londres, 1984).
P R A T I C A S C O R P O R A I S 101
compor t ament o gest ual dos i t al i anos do Sul, no seri am poss vei s sem a
memr i a cogni t i va que os act ores t m de um lxico comum. Este vocabul ri o
gest ual , que compr eende pel o menos cent o e ci nqent a itens, um si st ema
referencial. As pr pr i as coisas e idias a que as pal avr as que o acompanham
se referem so i l ust radas at ravs d e u m report ri o de movi ment os aut omat -
i cament eexecut ados.
Em cada um destes casos, os actores so recordados de algo com
cont edo cognitivo. Mas t ambm, em cada caso, atravs do acto de repre-
sentao que o recordam. As prticas corporais de uma espcie cul t ural ment e K"j
especfica envol vem uma combinao da memri a cognitiva e da memri a-
hbito. A execuo adequada dos movi ment os contidos no reportrio do
gr upo no s recorda aos actores os sistemas de classificao que o grupo
considera i mport ant es, como exige t ambm o exerccio da memri a-hbi t o.
Nas representaes, as classificaes e mxi mas explcitas t endem a ser
t omadas como certas na medi da em que forem recordadas como hbitos. Na
verdade, precisamente porque aquilo que represent ado algo a que os
actores esto habi t uados que o cont edo cognitivo daqui l o que o gr upo
recorda em comum exerce uma fora to persuasiva e persistente.
3
No basta demarcar o mbito e discriminar os tipos de compor t ament o que
cabem na categoria das prticas i ncorporadas, precisamos t ambm de veri-
ficar como essas prticas so i ncorporadas, isto , precisamos de compreen-
der a sua qual i dade de hbito.
Consi deremos o comport ament o do Saint-Loup, de Proust, tal como
observado por Mareei, o narrador:
Por outro lado, havia momentos em que o meu esprito distinguia em Saint-Loup
uma personalidade mais indefinida do que a sua, a qual movia os seus membros
e ordenava os seus gestos e as suas aces como se fora um esprito residente: a
personalidade do "fidalgo". Nessas alturas, ento, ainda que estivesse na sua
companhia, eu ficava s, tal como o estaria frente a uma paisagem cuja harmonia
pudesse entender. Ele no era mais do que um objecto, cujas propriedades, no
meu devaneio, eu procurava explorar. A descoberta que nele fizera deste ser
preexistente, imemorial, deste aristocrata que era exactamente aquilo que Robert
aspirava a no ser, deu-me intensa alegria, mas urna alegria mais do esprito o
que dos sentidos. Na agilidade moral e fsica que conferia tanto encanto sua
simpatia, na desenvoltura com que ofereceu a sua carruagem minha av e a
ajudou a entrar, na alacridadecom que saltou da boleia, ao temer que eu estivesse
com frio, para lanar a sua prpria capa sobre os meus ombros, eu no senti
apenas a flexibilidade herdada dos poderosos caadores que eram, h vrias
102
COMO AS SOCI E DA DE S RE CORDA M
geraes, os antepassados deste jovem que no tinha pretenses a no ser
intelectualidade, o seu desdm pela riqueza, que subsistia nele lado a lado com
o deleite em possui-la simplesmente porque isso lhe permitia acolher mais
prodigamente os amigos, levando-o a derramar to descuidadamente os seus
bens aos ps destes. Eu apercebia-me, sobretudo, da certeza, ou da iluso,
existente nos espritos daqueles grandes senhores, de serem "melhores do que
os outros", graas qual no haviam sido capazes de transmitir a Saint-Loup
essa ansiedade em mostrar-se que "se to bom como o vizinho do lado",
estando ele, de facto, totalmente inocente do temor de fazer isso demasiadas
vezes, o qual prejudica com tanta afectao e deselegncia a civilidade plebia
por mais sincera que esta seja.
25
Mesmo que subtraiamos mentalmente a esta descrio o snobismo social
que a anima e a teoria das' caractersticas herdadas que nela se encontra
incrustada e, relegando estes aspectos de encmio e de explicao, consi-
deremos esta passagem tanto quanto possvel estritamente como uma
descrio, o leitor sentir certamente que ela contm um elemento que
simultaneamente preciso e exacto. O aspecto da citao que eu desejo
realar o caracter corporificado do objecto descrito. A maior parte dos
itens de comportamento e das qualidades de caracter assinaladas em seu
louvor so apresentadas quer directamente, como formas particulares de
movi ment o e de expresso corporal, quer de maneiras que seriam normal-
mente identificadas, pelo menos em parte, por meio dessas expresses
corporais. Deste modo, algo "como um esprito residente movia os seus
membros" e "ordenava os seus gestos e as suas aces", revelando-se na
"agilidade moral e fsica", na simpatia imbuda de "encanto", na ajuda
oferecida com "desenvoltura" e "alacridade"; e essa total realizao de
"desenvol t ura" e "flexibilidade" induz o espectador, Mareei, a contrast-
la com a "afectao" e a "deselegncia" que observa naquilo a que chama
"civilidade plebia". As palavras e frases aqui reunidas so retiradas
principalmente das impresses que Mareei forma de Saint-Loup no con-
texto da sua presena corporal.
O comportamento de Saint-Loup no impressiona Mareei apenas em
virtude das qualidades que deixa transparecer. Aquilo que o leva a reparar
particularmente nessas qualidades o facto de Saint-Loup desejar Conscien-
temente repudiar certas caractersticas da vida do aristocrata. Proust mostra-
nos que este repdio consciente desmentido primeira impresso. O
caracter impressivo do efeito criado pelo comportamento de Saint-Loup
reside, pelo menos em parte, no contraste entre uma idia de comportamento
("o aristocrata que era exactamente aquilo que Robert aspirava a no ser") e
25 M. Proust, Remembrance ofThings Past (trad. C. K. Scott Moncrieff e T. Kilmartin, Londres,
1981), Vol.I,pp. 791-2.
P R AT I C AS C O R P O R A I S 1 0 3
o comportamento em si (o "fidalgo" que, no interior de Saint-Loup, "como
um esprito residente, movia os seus membros, ordenava os seus gestos e as
suas aces"). Este contraste entre uma idia e uma prtica de comportamen-
to surge sob a forma do contraste entre uma "desenvoltura" que natural e
uma "desenvoltura" que "forada". A que se chama natural vista como
tal devido espontnea indiferena dos modos e ao fluxo regular da repre-
sentao. A que se chama forada entendida como tal devido presena
evidente nesse comportamento, que pretende mostrar desenvoltura, de "no-
tas em falso", meros sinais de uma maneira de se comportar: uma referncia
ansiosa quilo que se considera como norma legtima, uma inquietao
quanto ao modo correcto a adoptar, um respeito por um cdigo cultural que
mais reconhecido do que conhecido. A observao do contraste entre uma
desenvoltura de maneiras que se chama natural e uma outra que se chama
forada importante porque esse contraste no pode ser apropriadamente
expresso dizendo-se que os dois tipos de comportamento obedecem a dois
cdigos diferentes, ou dizendo-se que um tipo obedece a um cdigo de
comportamento elaborado, enquanto o outro obedece a um cdigo restrito.
A observao que Mareei faz do comportamento de Saint-Loup mostra-nos
que nenhum conceito de cdigo de performances corporais, por muito
elaborado que se imagine ser esse cdigo, pode englobar o objecto descrito
quando este uma prtica de comportamento corporal, pois a distino
essencial que Proust aqui faz refere-se no srie de possibilidades que o
cdigo em questo tornou potencialmente disponveis, mas antes ao contras-
te bastante diferente entre ser-se capaz de reconhecer um cdigo e ser-se capaz
de o incorporar.
26
A descrio de Proust lembra-nos que ns avaliamos se
um cdigo de prtica corporal meramente reconhecido, ou, em alterna-
tiva, verdadeiramente incorporado, sobretudo pelas impresses que for-
mamos das pessoas atravs da sua presena e aces corporais. As
impresses criadas pela conformao fsica e o porte corporal so as
manifestaes do indivduo menos susceptveis de modificao delibera-
da, sendo este o motivo por que consideramos que elas se identificam com
a "nat ureza" habitual do indivduo.
A desenvoltura de Saint-Simon resulta da sua confiana na capacidade
de incorporar o corpo socialmente legtimo e, por conseqncia, da sua
capacidade para impor as normas pelas quais o seu prprio corpo visto e
aceite pelos outros, o corpo de algum habituado a mandar. Por isso as
26 Sobre a distino entre ''conhecer" e "reconhecer", ver ainda P. Bourdieu, "Remarques
provisoressur Ia perceptiondu corps"
r
Actcs de Ia Recherehe en Sciences Sociales, 14 (1977),
pp. 51-4; Bourdieu, "Laproduction de Ia croyance:contribution uneconomi edcsbi cns
symboliques", Actcs de Ia Recherche en Sciences Sociales, 13 (1977), pp. 3-44; P. Bourdieu c
J. C. Passeron, Reproduction in Education, Society and Cuture (trad. R. Nice, Londres, 1977);
Bourdieu, OutUneafa Theory of Prnetice (trad. R. Nice, Londres, 1977); Bourdieu, Dfctinc-
tkm (trad. R. Nice, Londres, 1984).
104 COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
controvrsias polticas recorrem to freqentemente caricatura visual,
na qual a imagem corporal dos governantes fisicamente distorcida. A
caricatura deforma com o intuito de ridicularizar a imposio de uma
aut ori dade corporizada. uma verso dessa autoridade corporizada que
Saint-Loup encarna no pela execuo mecnica dos cdigos ou pela
aplicao meticulosa das regras, o que teria prejudicado o efeito exemplar,
mas pela desenvoltura prestigiosa da sua performance experiente. O plo
oposto da desenvoltura de Saint-Loup o constrangimento pequeno-bur-
gus. Este originado pelo sensao contnua de um fosso entre o corpo
socialmente legtimo e o corpo que uma pessoa tem e . Incapaz de
incarnar um modelo reconhecido, tenta-se em vo compensar essa inca-
pacidade atravs da proliferao de sinais de controlo corporal. por isso
que a vivncia pequeno- -burguesa do mundo caracterizada pela timidez
e pelo embarao: o embarao daqueles que sentem que os seus corpos os
traem, que vem os seus corpos, por assim dizer, a partir de fora e atravs
dos olhos avaliadores dos outros, vigiando e corrigindo as suas prticas.
Tambm este um hbito de performance, mas uma experincia habitual
do corpo como condio de embarao, como fonte perptua de falta de
jeito, como a ocasio, por demais tangvel, para se experimentar uma
fissura entre o corpo que se desejaria ter e o que se v quando se olha para
o espelho: uma fissura da qual se perpetuamente recordado tanto pelas
reaces dos outros, como pelo processo de autocontrolo pelo qual se nota
e tenta rectificar o fosso entre o corpo socialmente legtimo e aquele que
se possui.
Vejamos agora uma citao onde se descrevem as dificuldades de
algum que comea a aprender a tocar jazz ao piano:
A msica no era minha. Continuava a soar minha volta. Encontrava-me no
meio da msica como um recm-chegado que se perdeu e d repentinamente
* consigo no meio de um cruzamento de ruas de sentido proibido, na Cidade do
Mxico, mas sem encontrar na situao um humor particular... Comecei por uma
escala ascendente rpida, atabalhoada e nervosa; chegada a vez do acorde
seguinte, tive de voltar a precipitar-me para baixo, para o meio do teclado, para
conseguir fazer aquilo que sabia ser correcto, e depois veio o acorde seguinte. A
minha mo saltava de um lado para o outro, como Chaplin dando estocadas ao
acaso com as suas chaves-inglesas... Precisava ocasionalmente de utilizar a viso
para manter o terreno debaixo de olho, para auxiliar os grandes saltos necess-
rios para ir de uma parte para a outra, uma viso que sentia frentica, como se,
com grande pressa, procurasse um lugar de estacionamento. A msica estava,
literalmente, fora de mo.
27 D. Sudnow, Wai/s of the Hand: The Organization of Improvised Conduct (Londres, 1978),
pp. 30-3.
P R AT I C AS C O R P O R A I S
105
Esta uma das muitas passagens em que David Sudnow analisa as tentativas
que fez, durante mais de cinco anos, para tocar jazz. Durante esse perodo
teve muitas ocasies para meditar sobre os fracassos daquilo a que chama,
numa bela frase, o controlo da conduta improvisada. A minuciosa observao
dos seus movimentos corporais permite-lhe mostrar como toda uma varie-
dade de capacidades em expanso, de formas coordenadas de olhar, de
mover, de tocar, de pensar, tm de ser desenvolvidas para uma pessoa
conseguir executar seqncias de acordes correctas. Imaginemos apenas o
seguinte item do reportrio: a seqncia dos acordes A e B, situados em zonas
opostas do teclado. Para tocar A necessrio ter a mo fortemente compri-
mida; para tocar B preciso estender a mo com grande amplitude. Para tocar
A tem de alinhar-se o corpo com o teclado, como se faz com uma mquina
de escrever, de forma a estabelecer contacto com uma posio central; para
tocar B preciso ajustar o eixo da mo relativamente ao teclado, com o dedo
mindinho a afastar-se mais do centro corporal do que o polegar. A distncia
entre A e B no pode simplesmente ser transposta, tem de ser percorrida,
espontaneamente, de uma maneira especfica. Para ir correctamente de A
para B, a mo, na verdade o corpo todo, tem de ser direccionada, desde o
incio, no apenas para onde B se encontra a mo tem de preparar-se,
durante a viagem, para aterrar em B na forma adequada e no momento
correcto. Enquanto a mo se move de A para B deve provocar-se uma
pequena alterao na sua forma. Todo um conjunto de diminutos ajustamen-
tos tm de ser realizados espontnea e simultaneamente, envolvendo a
reconfigurao apropriada da mo e um leve reajustamento do corpo.
Os principiantes vo de A para B de uma forma desconexa. Tocam A e
partem para B sem se lanarem para ele da forma correcta, desde o princpio,
sem se deslocarem para B, no seu todo, no tempo correcto. Antes de adqui-
rirem destreza, os principiantes procuram e debicam no teclado, os seus
dedos hesitam e perdem a posio. Sentem continuamente uma separao
entre o "ele'' do piano e o "eu" do pianista. Um pianista mais experiente, ao
tocar um trecho rpido e intrincadamente sinuoso, bem como a sua reitera-
o, aproximar-se- muitas vezes da perfeio, mas falhar ligeiramente, ter
a sensao de "lutar para fazer com que acontea", "soar como algum que
se esfora duramente por dizer qualquer coisa". Sudnow sugere vrias
analogias para esta experincia de desconexo. As improvisaes falhadas
so arruinadas da mesma maneira que quando se apanha, pela primeira vez,
o jeito de uma habilidade complexa, como andar de bicicleta ou esquiar; a
tentativa de conservar um controlo fcil dessa habilidade falha, "luta-se por
manter o equilbrio, por no cair, e ento, quase de repente, ocorrem vrias
rotaes dos pedais, parece que a bicicleta arranca por si prpria, tenta-se
aguent-la e ela desintegra-se". Estes improvisos ensaiados trazem mem-
ria as confuses de Charlie Chaplin na linha de montagem de Tempos Moder-
nos. A correia transportadora traz continuamente uma infindvel coleco de
106
COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
porcas e de parafusos para serem apertados; ChapUn segura duas chaves
-inglesas nas mos, atrasa-se, corre para recuperar, aperta porcas e parafusos
ainda mais depressa, esforando-se por se adiantar, falha um ou dois porque
ficou frentico, projectado atravs de um corredor numa dana convulsiva.
Ou, uma vez mais, a diferena entre tentar tocar jazz desconexamente e
conseguir atingir a sensao de tocar com xito semelhante diferena entre
as tentativas "do afsico, do gago, de algum com danos cerebrais, ou do
estrangeiro" para construir uma frase.escorreita e "a elocuo fluente da
criana competente de trs anos".
O que significa conseguir-se esta elocuo fluente? Significa que o
processo de procurar as notas, a busca e a descoberta explcitas de lugares
reconhecveis e visualmente compreendidos l fora, se tornou redundante.
Significa que se adquiriu, a partir da posio habitual, a meio do piano, um
sentido incorporado dos lugares, das distncias e das presses. Ser capaz de
se sentar a um piano e obter uma orientao inicial atravs do mais leve toque
"em qualquer lado" do teclado; levar o dedo com preciso a um lugar "dois
ps esquerda", em que meia polegada, ou uma presso diferente chegada,
seriam um erro; deslocar-se mais "dezassete polegadas" e tocar outra nota
de forma igualmente precisa; andar mais "vinte e trs polegadas" com a
mesma preciso; executar todos estes movimentos to rpida e espontanea-
mente como quando, recebendo ordem para tocar na orelha, ou no joelho, se
move a mo em direco orelha, ou ao joelho, pelo caminho mais curto e
sem se ter de pensar na posio inicial da mo, ou da orelha, ou do percurso
entre eles; estar-se to familiarizado com um terreno de mos e teclado que
as suas superfcies se tornam to intimamente conhecidas como as superf-
cies respectivas da lngua, dos dentes e do palato: fazer tudo isto, que
significa dominar uma srie de competncias que qualquer msico de jazz
competente tem sob o seu comando, possuir um conhecimento habitual
poderia dizer-se igualmente uma recordao nas mos. ter, como diz
Sudnown, "uma maneira incorporada de vencer as distncias" que s pode
ser adquirida atravs de "um longo percurso de incorporao".
28
Aquilo que aprendemos com os exemplos descritos por Proust e Sud-
now pode agora ser sintetizado em certas proposies gerais sobre a natureza
do hbito, tal como este afecta a prtica incorporada.
Os hbitos so mais do que competncias tcnicas. Quando pensamos
no comportamento habitual em termos de andar, nadar, tricotar e escrever
mquina, temos tendncia para pensar nos hbitos como capacidades, com-
petncias tcnicas de diversos graus de complexidade, que se encontram
nossa disposio mas que existem margem dos nossos gostos ou averses
e carecem de qualquer qualidade de premncia, de impulso, ou de disposi-
o afectiva marcada. Pensamos neles como capacidades que esperam ser
28 Ibidem, pp. 12-13.
P R AT I C AS C O R P O R A I S
107
chamadas aco na ocasio apropriada. Dewey sugere que, se quisermos
apreciar o lugar peculiar e a fora do hbito nas nossas actividades, devere-
mos considerar o caso dos maus hbitos: a dependncia do lcool e das
drogas, a compulso para jogar e o mandriar. Quando reflectimos sobre esses
hbitos ficamos impressionados pelo papel que o desejo desempenha no
comportamento habitual, pois aquilo que podemos observar claramente, no
caso dos maus hbitos, o domnio que exercem sobre ns, a forma como
nos impelem para certas aces. Estes hbitos implicam uma tendncia
interiorizada para agir de uma certa maneira, um impulso suficientemente
forte para nos levar habitualmente a fazer coisas que dizemos a ns prprios
preferir no fazer e a agir de maneiras que desmentem, ou atropelam, as
nossas decises conscientes e as nossas resolues formais. Aquilo que
Dewey defende que estas caractersticas no so especficas de uma classe
particular de maus hbitos e que so precisamente os aspectos mais instru-
tivos sobre todos os hbitos.
29
Eles lembram-nos, tal como as reflexes de
Mareei Proust e de David Sudnow sobre as competncias habituais, que
todos os hbitos so disposies afectivas, que uma disposio formada
atravs da repetio freqente de uma srie de actos especficos uma parte
ntima e fundamental de ns prprios, que esses hbitos tm poder exacta-
mente porque fazem intimamente parte de ns prprios.
Um hbito mais do que uma disposio. Melhor do que o termo
disposio, a palavra hbito permite-nos referir aquele tipo de actividade em
que um grupo de caractersticas esto reunidas para formar uma prtica: uma
actividade que adquirida no sentido em que influenciada por uma
actividade anterior, que est pronta para se manifestar abertamente e que se
conserva operativa, de uma forma mitigada, mesmo quando no a activi-
dade obviamente dominante. Poderamos escolher a palavra disposio para
expressar tudo isto, mas essa escolha seria um pouco enganadora. O termo
disposio sugere algo latente ou potencial, algo que necessita de um est-
mulo positivo exterior a ns prprios para ficar activamente envolvido. O
termo hbito transmite o sentido de operatividade de uma actividade conti-
nuamente praticada e tambm a realidade do exerccio, o efeito consolidador
dos actos que se repetem. Esta a caracterstica do hbito posta em evidncia
ao considerarem-se competncias tcnicas cujo exerccio diminui a ateno
consciente com que realizamos os nossos actos. Quando estamos a aprender
a andar, nadar, andar de bicicleta, patinar ou cantar, interrompemo-nos
freqentemente com movimentos desnecessrios, ou notas em falso. Quando
nos tornamos peritos os resultados surgem com o mnimo de aco muscular,
fluem a partir de uma nica deixa. Atravs do exerccio, o corpo passa a
coordenar um nmero crescente de actividades musculares de forma cada
29 W. Dewey, Humon Nnturc am1 Conduct: An fntroduction to Social P*ycholo$v {Londres, l
c
)22)..
pp. 24-5.
108 C O MO AS S O C I E D A D E S R E C O R D A M
vez mais automtica, at que a conscincia recua, o movimento flui ' ' invo-
luntariamente" e ocorre uma seqncia firme e experimentada de actos que
seguem o seu curso fluente. Os feitos dos acrobatas e dos malabaristas
ilustram uma verso extrema deste facto, tal como o fazem as destrezas
prestigiosas descritas por Proust e Sudnow. Mas o exerccio automtico pode
ser simultaneamente banal e prestigioso e, em vez de suave e harmonioso,
pode ser habitualmente desajeitado e desarmonioso. Os padres de utiliza-
o do corpo tornam-se arreigados atravs da nossa interaco com os
objectos. H os movimentos aparentemente automticos, duradouros e fami-
liares dos artesos, a forma como um carpinteiro maneja uma plaina e o
tecelo usa um tear, to habituais que, se lhes perguntassem, eles diriam que
"sentiam" como operar adequadamente a ferramenta que tinham entre
mos. H as maneiras impostas pelo trabalho realizado com uma mquina,
ou numa secretria, que reforam um conjunto de comportamentos, a nvel
da postura, que tendemos a encarar como "prprios" do operrio fabril ou
do sedentrio empregado de escritrio. As posturas e os movimentos que so
memrias-hbito ficam sedimentados na conformao corporal. Os actores
podem mimar as impresses, os mdicos podem examinar os resultados.
Acima de tudo, portanto, o hbito no apenas um smbolo. A expe-
rincia corporizada, de que as prticas habituais constituem uma parte
significativa, foi submetida recentemente a um imperialismo cognitivo e
interpretada com base no modelo da significao lingstica. A sociedade,
concebida imagem e semelhana da linguagem, assumiria o papel de dotar
de significado os corpos fsicos e os comportamentos dos indivduos. O
corpo, reduzido ao estatuto de smbolo, transmitiria significado dado ser um
veculo altamente adaptvel expresso de categorias mentais. Certas met-
foras da actividade corporal, como "cair" em erro, so vistas como a expres-
so de um conceito em termos de uma imagem corporal. Isto corresponde a
ver o entendimento como um processo em que um dado dos sentidos est
subsumido a uma idia, e a ver o corpo como um objecto que transporta
significados de forma arbitrria. Porm, e como Marleau-Ponty notou cor-
rectamente, o fenmeno do hbito devia induzir-nos a rever a nossa noo
de "compreender" e a nossa noo de corpo.
30
Saber dactilografar, por
exemplo, no significa conhecer o lugar de cada letra nas teclas, nem haver
adqui ri do um reflexo condicionado para cada letra que seria desencadea-
do sempre que cada uma dessas letras surgisse perante os nossos olhos.
Sabemos onde as letras se encontram na mquina de escrever do mesmo
modo que sabemos onde esto os nossos membros e lembramo-nos disso
atravs do conhecimento gerado pela familiaridade do espao em que
vivemos. O movimento dos dedos da dactilgrafa pode ser descritvel,
cont udo no se lhe apresenta como uma trajectria no espao que se possa
30 M. Merleau-Ponty, Phenomenology ofPerception (trad. C. Smith, Londres; 1962), p. 144.
P R A T I C A S C O R P O R A I S
109
descrever, mas como um certo ajustamento da sua mobilidade. Neste exem-
plo, uma prtica com significado no coincide com um smbolo. O significa-
do no pode ser reduzido a um smbolo que existe num "nvel" separado,
exterior esfera imediata das aces do corpo. O hbito um conhecimento
e uma memria existente nas mos e no corpo. Ao cultivarmos o hbito, o
nosso corpo que "compreende".
4
H j muito tempo que reconhecido que tanto as prticas de incorporao
como as de inscrio podem ser objecto da nossa actividade interpretativa.
Este reconhecimento remonta, pelo menos, proposta de Schleiermacher de
uma hermenutica geral. Actualmente, a interpretao vista como a com-
preenso explcita e consciente dos significados, em que j no se pode
presumir que a compreenso desses significados seja um processo em si
mesmo evidente, mas antes intrinsecamente problemtico. Assume-se que
os equvocos sobre aquilo que procuramos interpretar surgiro no de forma
ocasional, mas sistemtica. A nossa actividade interpretativa no est tam-
bm amarrada a qualquer matria em particular. A unidade da hermenutica
reside na unidade de um procedimento que aplicvel a qualquer objecto e
a qualquer prtica capazes de serem portadores de um significado. As obras
de arte, as composies musicais, as representaes teatrais, os actos rituais,
as moedas, os monumentos e utenslios pr-histricos, as expresses corpo-
rais, os gestos, as posturas e os movimentos a proposta de Schleiermacher
torna-os explicitamente, todos eles, objectos possveis de uma actividade
interpretativa.
31
Todavia, embora as prticas incorporadas estejam em princpio inclu-
das como objectos possveis da anlise hermenutica, na prtica a hermenu-
tica tomou a inscrio como seu objecto privilegiado. A hermenutica nasceu
da filologia e, no decurso da sua histria, tem regressado filologia, isto ,
ao tipo de relao com a tradio que se focaliza na transmisso do que ficou
inscrito nos textos ou, no mnimo, na transmisso de documentos e de
monumentos aos quais atribuda autoridade porque se considera que tm
um estatuto comparvel ao dos textos, ou seja, que so constitudos imagem
e semelhana dos textos. Schleiermacher, que fundou uma teoria geral da
interpretao, era o exegeta do Novo Testamento e o tradutor de Plato.
Dilthey, autor de uma conhecida crtica da razo histrica, situava a especifici-
31 As abordagens clssicas deste ponto de viragem da histria da hermenutica encontram-
-se em H. G. Gadamer, Truth tmd Method (Londres, 1975);E. Bett, "ZurGrundlegungeincr
allgemeinen Auslegungsiehre", in Festschrift fur Ernst Rabel (Tubingen, 1954), Vol. H.
pp. 79-168; E. Betti,, Allgemeine Auslegungsiehre ais Methodik der Geistesivissenschaften (Tu-
bingen, 1%7).
I I U COMO AS SOCI E DA DE S R E C K A M
dade da interpretao (Auslegung), em contraste com a compreenso directa
(Verstehen), no fenmeno da fixao pela escrita e, de forma mais geral, pela
inscrio. Tambm Ricoeur, que insiste na centralidade da hermenutica para as
cincias humanas como um todo, comenta, a respeito do caracter peculiar da
obra escrita, qual a hermenutica tradicional atribua a autoridade de modelo,
que aquele residia na capacidade de a escrita transcender as condies sociais
da sua produo e recepo, abrindo-se assim a um nmero potencialmente
ilimitado de leituras socialmente situadas.
32
As inscries e, logo, os textos eram objectos privilegiados de interpre-
tao porque a prpria actividade de interpretao se tornou em objecto de
reflexo, em vez de ser pura e simplesmente praticada num contexto parti-
cular. Como processo cumulativo, a reflexo sobre a prtica da interpretao
surgiu, na moderna cultura europia, em resultado da tentativa de com-
preender o que, nessa cultura, havia sido legado do passado. A actividade de
i nt erpret ao s veio a surgir como problemtica, secundria e sub-
seqentemente sob a forma de tentativas para compreender culturas no
europias geograficamente distantes. Um reconhecimento especfico de que
s podemos transmitir uma tradio se conseguirmos interpretar essa tradi-
o tomou forma quando a prtica de transmitir a substncia tradicional da
cultura europia deixou de ser evidente por si mesma e se tornou numa
questo de discrdia sistemtica. Mas isso aconteceu porque essa substn-
cia tinha uma certa forma. Aquilo que transmitido sob a forma de texto,
dentro de uma nica cultura, transmitido como nenhuma outra coisa
que nos chegue do passado dessa cultura. Desligado simultaneamente dos
seus produtores e de quaisquer receptores especficos, um texto pode ter
uma vida prpria, goza de uma autonomia cultural relativa. a idealidade
da palavra que eleva os objectos lingsticos para alm da finitude e da
transitoriedade dos vestgios da existncia passada. Aquilo que ficou fixado
pela escrita entra numa esfera de significados publicamente acessveis, os
quais podem potencialmente ser partilhados por todos os que a posteriori,
puderem ler esse escrito.
Este principalmente o caso de dois tipos de texto. A jurisprudncia e
a teologia so no essencial procedimentos hermenuticos, porque ambos
dependem da exegese de enunciados escritos. A hermenutica legal ocupa-se
da interpretao de princpios de comportamento que tm de ser observados
como critrios para a avaliao do comportamento social, no mbito de uma
ordem legal legtima. A hermenutica teolgica uma forma de interpretao
cujos princpios e limites esto prescritos por uma escritura sagrada e pela
maneira como o intrprete dessa escritura est limitado pela adopo de um
sistema de crenas religiosas. Em ambos os casos, tanto na interpretao legal
32 Ver P. Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences (trad. J. B. Thompson, Cambridge,
1981), p. 91.
P R AT I C AS C O R P O R A I S 111
como na teolgica, a aplicao um elemento integrante da compreenso.
Tanto na hermenutica legal como na teolgica, existe uma tenso entre, por
um lado, o texto escrito, seja ele um regulamento legal ou uma proclamao
religiosa, e, por outro, o significado a que se chega pela aplicao daquele
texto no momento particular da interpretao presente, seja no julgamento
legal ou na pregao e na liturgia. Nem um sistema legal nem uma procla-
mao religiosa podem ser meramente entendidos como documentos hist-
ricos. Um sistema legal tem de tornar-se concretamente vlido no presente
atravs da interpretao. Considera-se que uma proclamao religiosa, no
prprio processo em que proclamada, exerce um efeito salvador. Em ambos
os casos, a aco de interpretao , em princpio, normativa, assim como o
processo de compreenso um acto de aplicao.
33
Mais especificamente ainda, dois textos tm figurado em lugar de
destaque na histria da hermenutica a Lei Romana e a Sagrada Escritura.
O destino mutvel da interpretao foi, em ambos os casos, surpreendente-
mente anlogo. A Lei Romana, tal como ficou conhecida a partir do Cdigo
de Justiniano, teve autoridade como coleco vinculativa de proposies
legais durante quase mil anos.
34
Na Baixa Idade Mdia, em particular, a
cincia legal secular estava quase totalmente focalizada na exegese da Lei
Romana. Em Bolonha, os seus componentes foram cotejados e organizados
num texto que permaneceu, at ao sculo XVI, como edio modelo do
Corpus Jris, e foi atravs do estudo deste texto que os conceitos romanos
foram adaptados s necessidades da Europa medieval. Mas este processo de
assimilao dependia de premissas que nunca foram sistematicamente exa-
minadas. Partia-se do princpio de que a Lei Romana do Baixo Imprio era
um sistema perfeito, um todo auto-suficiente e internamente consistente
cujas normas eram universalmente vlidas. Partia-se igualmente do princ-
pio de que a Lei Romana, tal como ensinada aos juristas medievais, era
idntica lei de Roma, tal como Justiniano a entendia. Estas premissas
baseavam-se, por seu lado, numa certa idia de Roma. Os comentadores
acreditavam que o Imperium Romanum de Justiniano nunca tinha desapa-
recido, pensava-se que a sua legislao permanecera directamente em exis-
tncia no imprio cristo, continuando por isso a ser vlida. Devido suposta
identidade metafsica do Corpus Christianum e do Imprio Romano, julgava-
-se que o mundo em que as pessoas viviam era ainda legalmente o mesmo
que o do antigo imprio.
33 Sobre a analogia entre a hermenutica legal e a hermenutica teolgica, ver E. Betti, "Zur
Grundlegung einer allgemeinen Ausegungslehre", in Festschrift fr Enist Robcl (Tbin-
gen, 1954), VoI.II, p. 145; J. Wach, Das Verstehen (Hildesheim, 1966), Vol.II, pp. 60-1, 183
e seguintes.
34 Sobre as interpretaes medievais da Lei Romana, ver R Koschaker, Europa und das
Rmische Recftt (Munique, 1966); Q. Sknner, The Foundations of Modem Poltical Thought
(Cambridge, 1978), Vol. I, pp. 9-12.
112
COMO AS S OCI E DA DE S RE CORDA M
Estas suposies foram arruinadas pela obra dos juristas do humanis-
mo.
35
Impressionados pela autoridade da Lei Romana, queriam recuperar o
significado original exacto dos seus textos legais e, para o fazerem, partiram
redescoberta dos significados precisos de todas as palavras tcnicas e
obscuras contidas nos textos atravs do estabelecimento dos diversos signi-
ficados que essas palavras possuam nos antigos textos legais e noutras obras
da antigidade. O texto original de Justiniano estava, segundo descobriram,
eivado de acrescentos, havia-se tornado duplamente deformado, pois fora
distorcido pelos compiladores bizantinos originais, que, sem o saberem,
tinham resumido e alterado os textos clssicos. Fora tambm distorcido pelos
posteriores comentadores escolsticos, que haviam obscurecido ainda mais
a estrutura original do corptts com as suas glosas minuciosas. O efeito da
purificao filolgica foi o inverso da inteno que a animara e, querendo
melhorar, no incio, a jurisprudncia da Lei Romana, os humanistas acaba-
ram por destruir as premissas sobre as quais esta se alicerava. Este resultado
teve um aspecto negativo e outro positivo. Negativamente, levou os juristas
do humani smo concluso de que o Cdigo de Justiniano no era perfeito, nem
completo, descobrindo, pelo contrrio, que muita da prtica jurdica romana
fora nele omitida ou imperfeitamente registada, que aquilo que havia sido
includo era, muitas vezes, incoerente e que muitas dessas leis, reunidas sem
rigor, diziam respeito a exigncias especficas da Roma Antiga, tendo pouco
a ver com as condies legais diversas da Europa da sua poca. Positivamen-
te, isto levou os juristas do humanismo a reconstrurem historicamente a
civilizao da Roma Antiga como uma cultura totalmente separada da deles
prprios. O sistema da Lei Romana era suficientemente exaustivo para
oferecer uma descrio pormenorizada e sistemtica das instituies e
idias principais da sociedade da qual constitua parte to significativa.
No era possvel remeter a lngua da Lei Romana aos seus significados
originais sem reconstruir tambm uma imagem da sociedade da Roma
imperial como um todo. A proximidade da ateno filolgica que trouxe-
ram para os seus textos aumentou o seu sentimento de distncia histrica
relativamente a esses textos.
A histria da interpretao teolgica percorreu uma trajectria paralela
e tambm neste caso um texto cannico gozou de autoridade durante um
longo perodo.
36
A traduo latina das Escrituras por Jernimo, datada de
35 Sobre os juristas do humanismo e o estudo da Lei Romana, ver D. R. Kelley, "Legal
Humani sm and the Sense of History", Studies in the Renaissance, 13 (1966), pp. 184-99;
Kelley, Foundations ofModern Historical Scholarship: Language, Law and History in the French
Renaissance (Nova Iorque, 1970); Kelley, "Vera Philosophia: The Philosophical Significan-
ce of Renaissance Jurisprudence", The Journal of the History of Philosophy
f
14 (1976),
pp. 267-79; Q. Skinner, The Foundations ofModern Political Tliought (Cambridge, 1978), I,
pp. 105-6,11,269-72,290-3.
36 Sobre a interpretao medieval da Bblia, ver W. Schwarz, Principies and Problems ofBiblical
P R A T I C A S C O R P O R A I S
113
cerca de 400, foi a Bblia oficial da Igreja do Ocidente durante toda a Idade
Mdia. Quase todos os comentrios bblicos se baseavam no texto latino, sem
olhar redaco nas lnguas originais e, sempre que se fazia uma traduo
para lngua verncula, era aquele texto que servia de original. A longevidade
desta autoridade fundamentava-se na premissa de que se tratava de uma
reproduo fiel, definitiva e santa da Sagrada Escritura, a qual no devia ser
alterada. Esta verso oficial da Bblia era respeitada pelo conhecimento de
que os pais e os avs haviam lido e proferido as mesmas palavras que as
geraes posteriores. As lnguas vivas podiam mudar, mas a estabilidade da
crena religiosa exigia que a redaco da Sagrada Escritura fosse permanente.
A lngua arcaica podia levar a que palavras isoladas, ou at passagens
inteiras, no fossem j totalmente compreendidas, mas as pessoas sentiam-se
tranqilizadas pelo pensamento de que a vida era vivida, por assim dizer,
como citao. A conseqente hostilidade contra qualquer tentativa para
mudar o texto da Vulgata foi reforada pela maneira como a interpretao
medieval era assimilada no estudo do texto. Grandes construes exegticas
puseram de acordo todas as declaraes da Bblia e todas as diferentes
interpretaes dos Pais da Igreja. A Bblia Latina comentada, editada em
Basilia no ano de 1498 e reeditada em 1502, ilustra este procedimento. A
prpria disposio das suas pginas revela o princpio operativo. Ao centro
de cada pgina fica o texto da Bblia, impresso em letras grandes, e entre as
linhas, em letras pequenas, encontra-se impressa a interpretao. Os comen-
trios, que freqentemente ocupam mais espao do que as passagens que
interpretam, esto impressos o mais prximo possvel do texto bblico, pois
a inteno que este seja lido de acordo com a tradio da exegese que
acompanha a verso latina oficial da Bblia.
Esta premissa foi minada pela filologia dos humanistas, que procura-
vam reconstituir o contexto histrico exacto dos textos bblicos realizando
tradues novas e mais precisas dos antigos escritos gregos e hebraicos/
7
Valia anunciou que os fillogos se podiam pronunciar sobre questes dou-
trinais, visto que ningum tinha o direito de interpretar a Bblia a no ser que
a pudesse ler no grego ou no hebreu originais. Reuchlin discutiu as palavras
da Escritura como gramtico, propondo um mtodo de leitura que investi-
gava a origem do significado de cada palavra no hebreu original. Erasmo
publicou uma verso da Bblia na qual o texto grego se encontrava impresso
lado a lado com a sua nova traduo, onde explicava, em anotaes finais,
onde e porqu, precisamente, a sua verso rejeitava o texto da Vulgata. O
conhecimento mais detalhado do Novo Testamento, que surgiu a partir
Translation (Cambridge, 1955); Q. Skinner, The Foundation^ af Modem Poltica! Thought
(Cambridge, 1978), I, pp. 208-9.
37 Sobre a interpretao humanista da Bblia, ver W. Schwarz, Principies and Problems oi
Bblica! Translation (Cambridge, 1955); Q. Skinner, The Foundations of Modem Poltica!
Vwught (Cambridge, 1978), , pp. 209-12.
114 COMO AS SOCI EDADES RECORDAM
de toda esta actividade, foi mi nando a aut ori dade da Vulgata e ps em causa
o papel da Igreja, A Vulgata comeou a ser abalada a partir do moment o
em que foi revelado que muitas suposies anteriores sobre a histria dos
document os das Escrituras, sobre a sua autoria, por exemplo, eram inven-
es, e desde essa altura os fillogos puderam demonstrar a inexactido
do texto sobre o qual se baseavam os comentrios medievais. A Igreja foi
quest i onada porque a viso bblica do mundo se revelou muito diferente
do mundo daqueles que a comentaram e porque a organizao e as
reivindicaes contemporneas do papado acabaram por ser encaradas
como est ando seriamente em desacordo com as instituies e os ideais
originais da Igreja primitiva.
Dois processos homlogos ocorreram no estudo da Lei Romana e da
Bblia, processos esses que nasceram de uma inteno semelhante e chega-
ram a um resultado comparvel. Os intrpretes medievais e humanistas
assemelhavam-se no reconhecimento da Antigidade como modelo e norma
ao aceitarem os seus ensinamentos e cnones como autoridade, diferindo, no
entanto, quanto aos mtodos escolhidos para a compreender. Os intrpretes
medievais adoptavam um mtodo de assimilao, sntese e alegoria. No
sentiam qualquer necessidade de distinguir o texto e o comentrio, de
investigar a maneira como a vida do passado diferia da do presente, ou de *
estabelecer um mtodo sistemtico que os habilitasse a fazerem-no. Em vez
disso, adoptaram aquilo a que Panofsky chamou "um princpio de disjun-
o": uma disjuno entre o emprego de formas clssicas e a insistncia de
que essas formas continham mensagens com significao contempornea.
38
Isto levou a uma combinao imaginosa entre a vida da Antigidade e a do
mundo contemporneo. Os intrpretes humanistas apelaram a um regresso
ao texto genuno e isto levou-os a confrontarem-se com uma srie de proble-
mas que jamais haviam sido considerados de forma sistemtica. Surgiram
questes relativas aos testes de autenticidade documental, autoridade
relativa de diferentes tipos de textos, s indicaes da tendncia de um autor
e base lgica das nossas crenas sobre o passado. Do tratamento destes
problemas apareceu um mtodo para o estabelecimento da autenticidade dos
documentos, uma definio da classe das fontes e uma discriminao entre
fontes originais e secundrias; um conjunto de critrios para se decidir sobre
a tendncia de uma fonte e uma formulao da base lgica da crena hist-
rica. Cumulativamente, estas questes foram relacionadas umas com as
outras e levaram formao de um mtodo e de uma teoria da crtica
histrica: um acto de leitura crtica.
39
38 E. Panofsky, Renaissance and Renascences in Western Art (Estocolmo, 1960), pp. 110-11.
39 Sobre o desenvolvimento da leitura crtica, ver, em especial, J. H. Franklin, Jean Bodin and
the Sixteenth-Century Revolution in the Methodology ofLaw and History (Nova Iorque, 1963),
e J. G. A. Pocock, "The Origins of Study of the Past", Comparative Studies in History and
Society, 4 (1962), pp. 209-46.
P R A T I C A S C O R P O R A I S 1 1 5.
Este resultado foi paradoxal. O objectivo mais elevado dos humanistas
no era originalmente "compreender" os seus modelos, mas sim imit-los.
Para eles, a palavra "clssico" exprimia uma conscincia de algo duradouro,
um sentimento de que a durao do poder de um texto para falar directa-
mente s geraes vindouras era ilimitado. Tambm para ns a palavra
"clssico" contm um resqucio desse significado. Os humanistas estudaram
os textos do mundo antigo porque esse mundo representava para eles um
modelo, algo que devia ser copiado e imitado. Contudo, quanto maior era a
preciso e a mincia com que prosseguiam os seus estudos textuais, mais
evidente se tornava que a cpia e a imitao eram impossveis. Os textos
antigos, se entendidos de forma literal, "tal como eram realmente", deviam
ser vistos como pertencentes a um mundo antigo, inseparavelmente ligados
a todo um contexto de significados que no podiam ser directamente assimi-
lados pela cultura contempornea. Invertendo a sua inteno original, os
humanistas acabaram por questionar o estatuto normativo dos seus objectos
privilegiados, mas podemos exprimir o mesmo processo ao contrrio. O que
os impeliu a estabelecerem os fundamentos da disciplina histrica o
sentimento de que eram necessrias tcnicas especiais para investigar o
passado, encarado como um terreno de estudo independente, sem reivindi-
caes normativas sobre o investigador foi a crena de que um certo
passado era normativo. Esta foi a dialctica da clarificao histrica: uma
inverso irnica baseada nas possibilidades inerentes inscrio.
Na histria da hermenutica, as prticas de inscrio constituram
sempre a narrativa privilegiada e as prticas de incorporao a narrativa
esquecida. Foi a cincia natural moderna que preparou o terreno para que as
prticas corporais fossem relegadas para segundo plano. A mecanizao da
realidade fsica, nas cincias naturais exactas, levou a que o corpo fosse
conceptualizado como um objecto entre outros num domnio-objecto cons-
titudo por corpos que se movem obedecendo a processos regulares. O corpo
era olhado como uma coisa material: era materializado. As prticas corporais,
como tais, so aqui perdidas de vista. Areaco mecanizao da realidade
fsica, primeiro na Geisteszuissenschaften e, mais tarde, na "revoluo lings-
tica", reforaram este efeito em vez de o contrariarem. A comunicao de
significados de acordo com normas, um objecto-domnio recm-constitudo,
podia, em princpio, incluir o corpo no seu mbito de estudo, mas, na prtica,
s o fez perifericamente. O objecto-domnio da hermenutica foi definido em
termos daquilo que se considerava como a caracterstica distintiva da espcie
humana, primeiro a conscincia e, mais tarde, a linguagem. Quando se
considerou a conscincia como caracterstica definidora, reconheceu-se que
a expresso de significados se conjugava com os organismos humanos, mas
em tal conjugao no se viu mais do que um facto emprico. Os objectos
primordiais so os textos cannicos, e a vida dos seres humanos, como vida
histrica, entendida como uma vida registada e narrada, no como uma
1 1 O
COMO A b b U L I t U A U t s K c t u B u n i Y i
existncia fsica. Quando se considera a linguagem como a caracterstica
definidora da espcie humana, o corpo "legvel" como um texto ou um
cdigo, mas olhado como o contentor arbitrrio de significados. As prticas
corporais so reconhecidas, mas numa forma sublimada.
411
Existe uma boa razo para que isto tenha acontecido. O facto de as
prticas de incorporao terem sido, durante tanto tempo, relegadas para
segundo plano, como objectos de uma ateno interpretativa explcita, deve-
-se no tanto a uma peculiaridade da hermenutica como a uma caracterstica
definidora das prprias prticas de incorporao, pois estas prticas, como
j referimos, no podem ser cabalmente realizadas sem uma diminuio da
ateno consciente que lhes prestada. O estudo do hbito ensina-nos isto.
Qualquer prtica corporal nadar, dactilografar ou danar exige, para a
sua execuo correcta, toda uma cadeia de actos interligados e, nas execues
iniciais da aco, a vontade consciente tem de escolher cada um dos aconte-
cimentos sucessivos que constituem a aco entre uma srie de alternativas
erradas. Contudo, o hbito acaba finalmente por fazer com que cada aconte- >
cimento precipite um sucessor apropriado, sem que venha a colocar-se uma
alternativa e sem referncia vontade consciente. Quando comeamos a
aprender a nadar, a dactilografar ou a danar interrompemo-nos, a cada
passo, com movimentos desnecessrios. Quando nos tornamos experientes, ^
os resultados fluem com um mnimo de aco muscular necessria para os
fazer surgir. Mesmo que os centros ideacionais continuem a estar envolvidos
quando executamos com xito a cadeia de actos que, em conjunto, constituem
a prtica, eles encontram-se envolvidos de forma mnima, como evidente
a partir do facto de a nossa ateno poder estar parcial ou quase completa-
mente dirigida para outro lugar enquanto executamos essa prtica. Os mo-
vimentos do corpo so acompanhados por sensaes, mas por sensaes em
relao s quais estamos normalmente desatentos. A nossa ateno atrada
apenas quando algo corre mal.
. As prticas de incorporao oferecem, por isso, um sistema de mnem-
nica particularmente eficaz. Neste facto existe um elemento de paradoxo,
pois verdade que tudo o que se encontra escrito e, de forma mais geral, tudo
o que est inscrito, demonstra, por esse mesmo facto, uma vontade de ser
recordado e alcana, por assim dizer, a sua efectivao na formao de um
cnone. igualmente verdade que, pelo contrrio, as prticas de incorpora-
o so, em grande medida, impossveis de detectar e, como tal, incapazes
de oferecer um meio pelo qual qualquer evidncia de uma vontade de ser
lembrado possa "permanecer". Em conseqncia consideramos geralmente
que a inscrio a forma privilegiada para a transmisso das memrias de
40 Sobre a dupla estratgia da sublimao e da materializao, ver R. Keat, ''The Human
Body in Social Theory: Reich, Foucault and the Repressive Hypothesis", Radical Philoso-
/ %, 42 (1986), pp. 24-32
P R AT I C AS C O R P O R A I S
117
uma sociedade e achamos que a difuso e a elaborao do sistema de
inscrio dessa sociedade torna possvel um desenvolvimento exponencial
da sua capacidade de recordar.
Contudo, seria enganador subestimarmos, nesta abordagem, a impor-
tncia mnemnica e a persistncia daquilo que incorporado. As prticas de
incorporao dependem, para o seu efeito mnemnico particular, de duas
caractersticas distintivas: o seu modo de existncia e o seu modo de aquisi-
o, no existem "objectivamente", independentemente da sua execuo. E
so adquiridas de modo a dispensar uma reflexo explcita sobre a sua
execuo. importante registar que-os conjuntos relativamente informais de
aces, a que me referi como prticas corporais culturalmente especficas,
tm aspectos significativos em comum com os conjuntos relativamente mais
formais de aces, a que chamei cerimnias comemorativas, as quais tambm
se preservam apenas atravs da sua realizao; e, por causa da sua perfor-
matividade e da sua formalizao, tambm elas no so facilmente suscept-
veis de exame e de avaliao crticos por aqueles que esto habituados sua
execuo. Tanto as cerimonias comemorativas como as prticas corporais
contm, portanto, uma certo grau de segurana contra o processo de
questionamento cumulativo que todas as prticas discursivas acarretam.
' Esta a fonte da sua importncia e persistncia como sistemas mnemni-
cos. Todos os grupos confiam, por isso, aos automatismos corporais os
valores e as categorias que querem viva fora conservar. Eles sabero
como o passado pode ser bem conservado na memria por uma memria
habitual sedimentada no corpo.
Existe, assim, uma inrcia nas estruturas sociais que no pode ser
explicada de forma adequada por qualquer das ortodoxias correntes sobre
aquilo que uma estrutura social, concluso que tem implicaes para os
antroplogos sociais, para os historiadores e para os socilogos e cientis-
tas sociais em geral.
De facto, tem implicaes para os antroplogos sociais, pois no venho
apenas sugerindo que a memria, ou tradio, transmitida de maneiras no
textuais e no cognitivas, sugiro igualmente que aqueles que reconheceram
a importncia da performance, isto , os antroplogos sociais (principalmen-
te), realaram a sua importncia para "explicitar" a estrutura social existente
e no para sublinhar, marcar e definir uma continuidade com o passado. Os
antroplogos sociais, desde Malinowski, e os antroplogos do simblico,
desde EHirkheim vide Lvi-Strauss, no qual esta disposio foi reforada
pelo seu interesse pelas cognies intemporais , tm sido avessos diacro-
nia. O prprio Durkheim constri, na verdade, uma explicao no cognitiva,
performativa, em As formas Elementares da Vida Religiosa, de como as socieda-
des se adoram a si prprias, isto , de como celebram smbolos de si prprias
em rituais cujo poder resulta dos efeitos emocionais da interaco social,
argumentao que pode servir igualmente de explicao do que se passa em
118
C O MO AS S O C I E D A D E S R E C O R D A M
rituais mais distintivamente comemorativos. Este um exemplo, entre mui-
tos, do facto de alguns antroplogos terem vindo a caminhar na mesma
direco que o meu estudo, embora no hajam insistido na questo das
comemoraes por no se interessarem pela componente diacrnica da
identidade colectiva.
Existem implicaes para aqueles que se interessam principalmente
pela diacronia, isto , para os historiadores. Actualmente estes tendem a
insistir na inveno das tradies e, logo, na questo de at que ponto os
rituais devem ser vistos como respostas intencionais a contextos sociais e
polticos particulares e variveis, mas por mais animador que este novo tema
histrico seja, no pode expandir-se indefinida e inquestionadamente para
explicar aquilo que se passa em todas as comemoraes. certamente pos-
svel imaginar um futuro em que j no tenham cabimento as cerimonias do
Cenotfio, por j no haver mais nenhuma gerao vivente que transmita a
memria viva que ele recorda. Podemos imaginar um dia em que tais
comemoraes se tero tornado to sem significado como comemorar a
batalha de Waterloo.o hoje para ns, mas a forma como a memria pode
operar na celebrao comunal no se esgota pela extrapolao a partir deste
tipo de exemplo. A Pscoa e a ltima Ceia tm sido recordadas h muito
tempo, sem que exista qualquer gerao vivente que possa, no sentido acima
implcito, recordar o seu contexto histrico original. A unilateralidade da
abordagem que insiste na inveno das tradies resulta da incapacidade de
ver a performatividade do ritual. O resultado obscurecer a distino entre
a questo da inveno dos rituais e a questo da sua persistncia. O histori-
cista exige que passemos em revista as intenes dos criadores de um ritual,
exigncia que, em alguns casos, pedida explicitamente de emprstimo a
profissionais recentes da histria das idias. Esta exigncia, porm, no s
no suficiente, mas tambm no , muitas vezes, uma condio necessria
para a compreenso de um ritual. Por isso, eu diria que a noo de "ler" um
ritual aqui tomada de forma demasiado literal. Em conseqncia, as carac-
tersticas identificadoras e parcialmente constitutivas do ritual tais como
a formalidade e a performatividade tendem a ser largamente ignoradas,
na tentativa de se aproximar tanto quanto possvel a interpretao do ritual
da de um folheto poltico literrio, por exemplo.
H tambm implicaes para os socilogos e os cientistas sociais em
geral, pois o modo dominante de autocompreenso, representado pelo con-
vencionalismo contemporneo, imps, pelo menos at h pouco tempo, uma
tendncia entre os cientistas sociais para perder de vista o corpo humano
como objecto-domnio. Por isso, no caso de certas concepes recentes da
teoria social, o objecto-domnio desta foi definido em termos daquilo que
considerado como caracterstica distintiva da espcie humana a lingua-
gem, sedo esta conceptualizada pelas escolas wittgensteiniana, estruturalista
e ps-estruturalista como um conjunto de normas sociais, um sistema de
P R T I C AS C O R P O R A I S 119
smbolos, ou um discurso de poder. O corpo humano pode ser includo num
objecto-domnio definido deste modo apenas como o portador de significa-
dos lingsticos, ou de significados estruturados como uma linguagem, s
pode ser includo, por outras palavras, sob uma forma sublimada.
verdade que recentemente o corpo tem recebido ateno como porta-
dor de significados sociais e polticos, mas at esse reconhecimento dado
de forma sublimada. A questo geralmente, se no sempre, abordada com
um inclinao marcadamente cognitiva. Freqentemente, aquilo de que se
fala do simbolismo do corpo, das atitudes para com o corpo, ou dos
discursos sobre o corpo, e no tanto da forma como os corpos so diversa-
mente constitudos, ou se comportam diversamente. Afirma-se que o corpo
socialmente constitudo, mas a ambigidade do termo "constituio" tende
a passar despercebida. Quer isto dizer que o corpo considerado socialmente
constitudo no sentido em que construdo como um objecto do conhecimen-
to ou do discurso, mas ele no encarado do mesmo modo, e de forma clara,
como sendo socialmente constitudo no sentido em que culturalmente
modelado nas suas prticas e comportamento concretos. As prticas e o
comportamento so constantemente assimilados a um modelo cognitivo. A
ambigidade de significado das palavras "constituio" e "construo" ten-
de a ser menosprezada, privilegiando-se um dos sentidos a expensas do
outro. Todavia, o corpo socialmente constitudo num duplo sentido, pelo
que defender a importncia das performances e, em particular, das per-
formances habituais na transmisso e na conservao da memria , entre
outras coisas, insistir nessa ambigidade e na importncia do segundo
termo do seu significado.