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811 Educao e Pesquisa, So Paulo, v.36, n.3, p. 811-822, set./dez.

2010
Natalidade e amor mundi: sobre a relao entre educao e
poltica em Hannah Arendt
Adriano Correia
Universidade Federal de Gois
Resumo
Pretende-se examinar, no presente artigo, as articulaes entre o
ensaio A crise na educao, de Hannah Arendt, e temas centrais
de seu pensamento poltico, como a natalidade, a condio de
estrangeiro no mundo, o amor ao mundo (amor mundi), a ao
poltica e a crise na era moderna. O objetivo central consiste
em explicitar o quanto esse ensaio de ocasio se integra
harmonicamente no mbito do pensamento poltico da autora,
por um lado, e ressaltar o vigor clssico de sua anlise, por outro.
Para ela, a essncia da educao a natalidade, ou seja, o fato de
que constantemente chegam ao mundo novos indivduos como
estrangeiros, a quem deve ser feito o convite para que se sintam
em casa. Esses estrangeiros em um mundo em constante mudana
so capazes de iniciar novos eventos, sem os quais a conservao
do prprio mundo estaria em questo. A educao dos jovens
tem de lidar com o paradoxo de familiarizar os novos com o
mundo velho que os precede, sem ao mesmo tempo acomod-los
inteiramente a ponto de a novidade de sua apario ser sufocada,
o que poria em risco a conservao mesma do mundo, demandante
de permanente zelo e renovao. No obstante a diculdade da
mediao, Arendt julga que a educao deve ser, antes de tudo,
orientada pela responsabilidade pelo mundo, que se traduz tanto
na sua apresentao aos novos quanto na conservao da novidade
nestes.
Palavras-chave
Natalidade Amor mundi Educao Poltica.
Correspondncia:
Adriano Correia
Rua J74, Qd. 157A, Lt. 32, Setor Ja
CEP 74674-410 Goinia-GO
E-mail: correiaadriano@yahoo.com.br
Educao e Pesquisa, So Paulo, v.36, n.3, p. 811-822, set./dez. 2010 812
Natality and amor mundi: on the relation between education
and politics in Hannah Arendt
Adriano Correia
Universidade Federal de Gois
Contact:
Alonso Bezerra de Carvalho
Av. Dom Antnio, 2100
19806-900 Assis SP
E-mail: alonsoprofessor@yahoo.com.br
Abstract
In the present article we want to examine the articulations between
Hannah Arendts essay The crisis in education and central
themes of her political thought, such as natality, the foreigner
in the world condition, the love of the world (amor mundi), the
political action, and the crisis of the modern era. The central
objective here is, on the one hand, to emphasize how much that
time-situated essay integrates harmoniously within her political
thinking and, on the other hand, to highlight the classical vigor
of her analysis. To Hannah Arendt, the essence of education is
natality, that is, the fact that new individuals constantly arrive
into the world as foreigners, to whom the invitation to feel at
home must be made. Theses foreigners in a world in constant
change are capable of initiating new events, without which the
very preservation of the world would be in question. The education
of youngsters must deal with the paradox of acquainting the
newcomers with the old world that precedes them, without at
the same time accommodating them entirely to the point that
the novelty of their appearance would be suffocated, putting at
risk the preservation of the world itself, which requires constant
zeal and renovation. Notwithstanding the difculty of mediation,
Arendt believes that education must be, rst and foremost, guided
by the responsibility for the world, which translates both into its
introduction to the newcomers and into the preservation of novelty
in them.
Keywords
Natality Amor mundi Education Politics.
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No aforismo 455 de Humano, demasiado
humano I, Nietzsche (2005) assinala o seguinte:
Quando um homem no tem lhos, no tem
pleno direito de intervir na discusso sobre as
necessidades de um Estado. preciso ter ar-
riscado, juntamente com os outros, aquilo que
mais se ama: apenas isso vincula fortemente
ao Estado; preciso ter em vista a felicidade
de seus psteros e, por isso, antes de tudo, ter
psteros, a m de participar justa e natural-
mente nas instituies e em suas mudanas.
O desenvolvimento de uma moral superior
depende de que a pessoa tenha filhos; isso
desfaz o seu egosmo, ou, mais corretamente:
isso amplia o seu egosmo no tempo, e faz
perseguir seriamente objetivos que vo alm
da durao da vida individual. (p. 222)
Sabemos que Plato (e Aristteles) jul-
gava que a preocupao com a descendncia
com vistas imortalidade era o modo menos
nobre de vencer a morte, e nisso reverberado
ironicamente por Nietzsche, que jamais teve
filhos, no fragmento acima. Hannah Arendt
(2007), entretanto, no irnica quando ar-
ma o seguinte, no ensaio A crise na educao:
qualquer pessoa que se recuse a assumir a
responsabilidade coletiva pelo mundo no de-
veria ter crianas, e preciso proibi-la de tomar
parte em sua educao (p. 239). Ao iniciar o
presente artigo com a ironia de Nietzsche e
com uma Arendt implacvel, em rigor quase
rousseaunianista, principio, indelicadamente
talvez, o exame de um tema central na obra
de Hannah Arendt, que diz respeito diretamente
ao nascimento de novos indivduos, chegando
como estrangeiros no mundo (e apenas algo a
ver com ter tido lhos): a relao entre natali-
dade, amor mundi, educao e poltica.
O tema da natalidade ocupa Arendt desde
suas primeiras incurses juvenis pela losoa.
Em sua interpretao de Agostinho, na tese de
doutorado intitulada O conceito de amor em
Agostinho, orientada por Karl Jaspers, Arendt
(1996) sustenta que
[...] o incio que foi criado com o homem im-
pediu o tempo e o universo criado como um
todo de girar eternamente em ciclos sobre si
mesmo de um modo despropositado e sem
que algo novo jamais acontecesse. Portanto,
foi por causa da novitas, em certo sentido,
que o homem foi criado. Uma vez que o ho-
mem pode saber, ser consciente de e lembrar
seu incio ou sua origem, ele capaz de
agir como um iniciador e encenar a estria
[story] da humanidade. (p. 55. Cf., Correia,
2008, passim)
A natalidade no idntica ao nascimento, que
consiste na condio inaugural fundamental da
natalidade. Enquanto o nascimento um aconteci-
mento, um evento por meio do qual somos recebi-
dos na Terra em condies em geral adequadas ao
nosso crescimento enquanto membros da espcie, a
natalidade uma possibilidade sempre presente de
atualizarmos, por meio da ao, a singularidade da
qual o nascimento de cada indivduo uma pro-
messa; a possibilidade de assumirmos a responsa-
bilidade por termos nascido e de nascermos, assim
tambm, para o mundo; de que sejamos acolhidos
no mundo por meio da revelao de quem somos
mediante palavras e atos; de que nasamos sempre
de novo e nos armemos natais, no mortais; a
possibilidade, enm, de que nos tornemos munda-
nos, amantes do mundo.
O homem faz o mundo e torna a si mesmo uma
parte do mundo [e] o que advm por nossa von-
tade conduzido pelo amor do mundo (dilectio
mundi), que torna o mundo, a fabrica Dei, a p-
tria natural do homem. A prpria vida humana,
acomodando-se na criao pr-existente na qual
ele nasceu, torna a criao [fabrica Dei], por esse
meio, o mundo [mundus]. (Arendt, 1929, p. 43)
Inserimo-nos na Terra como estrangeiros por
meio do nascimento e somos acolhidos fami-
liaridade por aqueles que nos esperam, mas no
mundo propriamente humano, dir Arendt em
A condio humana (2005), ingressamos apenas
mediante palavras e atos, em uma espcie de
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segundo nascimento, por meio do qual conr-
mamos e assumimos nosso aparecimento fsico
original e ao mesmo tempo fazemos do mundo
a nossa casa, ou sentimo-nos em casa no mun-
do engajar-se politicamente por meio da ao
e do discurso signica nascer para o mundo.
Chegamos como estrangeiros e somos consti-
tutivamente estrangeiros no mundo enquanto
no nos decidimos a agir, pois chegamos de
alguma parte a um mundo que nos precede
e que possivelmente nos suceder quando o
deixarmos. No apenas os lsofos, como que-
ria Aristteles, mas todos vivemos em alguma
medida um bios xenikos, o modo de vida do
estrangeiro. Aquele que no se decide a agir, a
nascer de novo para o mundo, depois de haver
nascido para a Terra, porta consigo, por seu
nascimento, uma pergunta sem resposta sobre
seu quem, sua identidade, sobre se tem apreo
pela promessa de novidade, que gmea de
todo indivduo (sem exceo de Hobbes, que
dizia ser gmeo do medo). Com efeito,
[...] nascemos nesse mundo de pluralidade no
qual pai e me esto nossa espera, prontos
para nos receber, dar-nos boas vindas, guiar-
nos e comprovar que no somos estrangeiros.
Crescemos para nos tornarmos como qualquer
outro, mas quanto mais crescemos, mais nos
tornamos iguais no sentido de uma absoluta
e insuportvel unicidade. Depois ns amamos
e o mundo entre ns, o mundo de pluralidade
e familiaridade [homeliness], pe-se em cha-
mas, at que ns prprios estamos prontos
para receber os novos que chegam, os recm-
chegados a quem comprovamos aquilo em
que no mais acreditamos inteiramente, que
eles no so estrangeiros. Morremos em ab-
soluta singularidade, estrangeiros que anal
dizem adeus a um lugar estranho aps uma
curta estada. O que continua o mundo da
pluralidade. (p. 508-509 [Fev. de 1954])
A condio constitutiva de cada indi-
vduo humano como estrangeiro talvez no
tenha se traduzido melhor, em sua forma mais
elementar, que no caso do aptrida. Arendt
observa, em As origens do totalitarismo, que a
falncia da compreenso dos direitos humanos
como naturais veio a lume apenas no perodo
entreguerras, com a falncia do Estado-nao
europeu e a mirade de minorias, refugiados
e aptridas que se dispersaram no continente
europeu. Infelizmente, descobriu-se muito tar-
diamente que a natureza no legisla que
[...] o ser humano, o homem puro em si, aquele
que no tem lugar na ordem poltica do Estado-
nao, longe de ser sacralizado, aparece como
destinado morte, apto a ser morto, pois
[arma Arendt] o nico substituto concreto de
um pas natal inexistente o campo de concen-
trao. (Courtine-Denamy, 2004, p. 48)
O caso dos aptridas, o ponto cego dos
direitos humanos ditos naturais, no , entre-
tanto, o de quem no se decidiu a agir, mas o
de quem no pde agir, armar, junto a seus
pares, o mundo e uma parte especfica dele
como sua casa. Assim, talvez a compreenso
mais adequada do direito a ter direitos, o di-
reito humano fundamental, tal como Arendt
o compreende, o direito de no ser tornado
irrevogavelmente um estrangeiro no mundo, o
direito de torn-lo um lar, de pertencer a uma
comunidade poltica, de constituir o mundo e
combater a prpria mortalidade com o fulgor
das aes e das palavras.
Recentemente, Jrgen Habermas conside-
rou esse tema e as posies arendtianas sobre
a natalidade no livro O futuro da natureza
humana, no qual reete sobre as implicaes
para o domnio prtico da manipulao gentica
em seres humanos. Para ele, Hannah Arendt
uma das raras excees entre os pensadores
que se ocuparam com o tema da natalidade.
Com efeito, diz Habermas (2004), ela permanece
atenta ao fato de que com cada novo nascimen-
to comea no apenas uma outra histria de
vida, mas uma nova. Cada nascimento porta
a esperana de que o poder do passado sobre
o futuro parcialmente se desfaa na ruptura
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instaurada por cada novo incio. O que est em
questo, diz ele, o fato de que o nascimento
enquanto divisor de guas entre a natureza
e a cultura, marca um recomeo (p. 82). Este
recomeo s se efetiva se for possvel reconhe-
cer no nascimento esse divisor de guas, pois
apenas concebendo em si mesmo uma identida-
de que ultrapassa o processo de socializao e
os laos da tradio uma existncia corporal
que marca a diferena entre o que somos e o
que nos ocorre que o indivduo capaz de
se conceber como autor de suas aes e de sua
prpria histria de vida.
O que est em questo ainda, diz Ha-
bermas (2004), a preservao do poder ser
si-mesmo, que manifesta-se especialmente na
autoria de uma conduta de vida, que se orienta
segundo exigncias prprias. O poder ser autor,
iniciador, que se pe em risco com a sub-
misso do corpo vivo e da vida biotcnica
(p. 77 e 76, respectivamente). Tambm em risco
est a liberdade inscrita no poder dizer sim e no
poder dizer no como sendo manifestaes das
intenes, iniciativas e pretenses da pessoa.
Do ponto de vista moral e do ponto de vista
poltico, a possibilidade de ser si mesmo pode
ser perturbada quando uma inteno alheia
intervm na histria de vida de algum com o
programa gentico. Assim, diz Habermas (2004),
quando o indivduo em crescimento passa
a saber do design que outra pessoa projetou
para ele, a m de alterar caractersticas em sua
constituio gentica na sua autopercepo
objetivante , a perspectiva de ter sido produ-
zido pode sobrepor-se quela de ser um corpo
vivo que cresce naturalmente, e para poder
ser si mesma, tambm necessrio que a pessoa
se sinta em casa no prprio corpo vivo (p. 75
e 80, respectivamente; Cf. Giacoia, 2003, p.
28ss.), deixando de reconhec-lo apenas como
algo que ela possui.
Ainda que no analise detalhadamente a
relao entre nascimento e initium, Habermas
(2004) tem em mente, quando fala da autoria,
o fato de que a interveno gentica retrocede
o incio do indivduo at antes do nascimento.
Com efeito, para que a pessoa se conceba como
a origem inequvoca de suas prprias aes e
pretenses, necessrio que remonte sua
prpria origem, ao que ele chama de incio
indisponvel (p. 81), a um incio que escapa
disposio e interveno de outras pessoas.
Este papel, cumpre-o muito bem a naturalidade
do nascimento. Um indivduo que concebe a si
prprio como o material sobre o qual operou
a inteno de outrem talvez jamais possa se
conceber ou ser concebido como iniciador.
Hannah Arendt, em As origens do to-
talitarismo (1967), examinou brevemente o
quanto a vida biolgica passou a ser computada
entre os propsitos de controle da dominao
totalitria. Quando fala de domnio total e de
destruio da natureza humana no final do
livro, refere-se destruio da espontaneidade
no laboratrio de dominao total que foram os
campos de concentrao nazistas, precisamente
porque a espontaneidade como tal, com sua
incalculabilidade, o maior dos obstculos
dominao total sobre o homem (p. 456). Aqui
retornamos relao entre natureza e poltica,
pois para ela, em circunstncias normais, a
espontaneidade nunca pode ser inteiramente
eliminada, na medida em que est conectada
no s com a liberdade humana, mas com a
prpria vida, no sentido do simples manter-se
vivo (p. 438). O que Hannah Arendt (1967)
chama de dominao total, levada a cabo nos
campos de concentrao, corresponde ao fato
de que os campos
[...] no apenas eliminam pessoas e degradam
seres humanos, mas tambm servem ao expe-
rimento medonho de eliminao, em condi-
es cienticamente controladas, da prpria
espontaneidade como uma expresso do com-
portamento humano e de transformao da
personalidade humana em uma mera coisa, em
algo que nem mesmo os animais so. (p. 438)
Antes de tudo, a dominao total visa
eliminar a pluralidade entre os seres humanos,
produzindo em cada pessoa uma identidade
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de reaes e reduzindo cada uma delas a um
mero feixe de reaes a reduo do homem
a um feixe de reaes o separa to radicalmente
quanto uma doena mental de tudo nele que
personalidade ou carter (Arendt, 1967, p. 441),
de tudo o que nele singularidade.
O processo de destruio do indivduo
principia pela eliminao da pessoa jurdica e
prossegue na dissoluo da personalidade moral,
mas atinge seu intento apenas quando destri a
individualidade do homem, quando neutraliza em
cada um qualquer trao distintivo. A identidade
nica de cada indivduo representa o ltimo
obstculo transformao de homens em cad-
veres vivos. Mais difcil de destruir, at porque
depende da natureza e de foras que no podem
ser controladas pela vontade, esta dimenso
da pessoa eliminada em grande medida pelos
vrios mtodos, como a tortura, empregados
para manipular o corpo humano com suas
innitas possibilidades de sofrimento (Arendt,
1967, p. 453). O que importa, pensa Arendt,
a transformao da natureza humana em vista
da produo de seres humanos supruos ao
mesmo tempo isolados, intercambiveis e descar-
tveis. Antes de serem apenas fbricas da morte,
os campos de concentrao so tambm fbricas
de cadveres vivos, de indivduos supruos.
As concluses de Arendt (1967), na primeira
edio de As origens do totalitarismo, permanecem
no texto Ideologia e terror: uma nova forma de
governo. Com efeito, diz ela, por ter como expe-
rincia fundamental a solido e almejar destruir a
espontaneidade, o totalitarismo o regime antipo-
ltico por excelncia, pois mina na ao tanto a sua
realizao quanto o seu incio, e representa tambm
um princpio destrutivo de todo o viver-junto. No
nal do texto, no entanto, ela contrabalana seus
prognsticos pouco consoladores. De um lado, esta-
mos diante de uma forma de governo inteiramente
nova e que desde este seu aparecimento inicial
tende a se preservar como uma potencialidade
sempre presente. De outro, todavia,
[...] permanece tambm a verdade de que cada
m na histria contm necessariamente um
novo comeo; este comeo a promessa, a
nica mensagem que o fim sempre pode
produzir. Iniciar, antes de tornar-se um even-
to histrico, a suprema capacidade do ho-
mem; politicamente, idntico liberdade
do homem. Initium ut esset homo creatus est
para que houvesse um incio o homem foi
criado, disse Agostinho. Este incio garan-
tido por cada novo nascimento; ele de fato
cada homem. (p. 478-9)
O grande esforo da cincia por tornar
articial a prpria vida, por cortar o ltimo
lao por meio do qual mesmo o homem con-
tado entre os lhos da natureza (Arendt, 2010),
torna patente a moderna rebelio contra a con-
dio humana e o moderno desejo de substituir
a existncia humana tal como foi dada ao
homem por algo produzido por ele mesmo.
Contra isto se pe a exigncia de se discutir
politicamente se desejamos usar nosso novo
conhecimento cientco e tcnico nessa direo
(p. 3) um problema eminentemente poltico,
no tcnico. Em vista disso por explicitar
que o que est envolvido nestas manipulaes
do homem na condio de material a prpria
possibilidade da poltica, tal como a compreende
Hannah Arendt , julgo adequada a seguinte
pergunta de Habermas (2004):
Quando intenes alheias se instalam visivel-
mente no programa gentico do prprio orga-
nismo, ser que o nascimento deixa de signi-
car um ponto de partida que poderia dar ao
sujeito agente a conscincia de poder ele mesmo
fazer a qualquer momento um comeo? (p. 83)
Para Hannah Arendt (2010), a imprevi-
sibilidade da ao humana impossvel de ser
definitivamente suprimida, o que indica os
perigos de agir na natureza, por um lado, do
mesmo modo que bastante provvel que o
processo contnuo de canalizao dos innitos
processos da natureza no mundo humano pode
destruir o mundo qua mundo como artifcio
humano (p. 190). A ao humana, diz ela,
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[...] como todos os fenmenos estritamente
polticos, estreitamente ligada pluralidade
humana, que uma das condies fundamen-
tais da vida humana, na medida em que re-
pousa no fato da natalidade, por meio do qual
o mundo humano constantemente invadido
por estrangeiros, recm-chegados cujas aes
e reaes no podem ser previstas por aque-
les que nele j se encontram e que em breve
o deixaro. Se, pois, ao deagrar processos
naturais comeamos a agir na natureza, co-
meamos manifestamente a transportar nossa
prpria imprevisibilidade para o domnio que
costumvamos considerar como regido por
leis inexorveis. (Arendt, 2007, p. 92-3)
Quando concebeu um dos primeiros es-
boos do que seria a obra A condio humana,
Hannah Arendt (2005) deniu que esse livro
teria como introduo um exame do o rom-
pido da tradio e consistiria em uma srie
de tratados em torno de uma nica questo,
formulada de vrios modos:
O que h na condio humana que torna a
poltica possvel e necessria? Ou: por que h
algum e no ningum? (a dupla ameaa da
nadidade [nothingness] e da ningum-dade
[nobody-ness].) Ou: por que somos no plural e
no no singular? (p. 716 [abril de 1955])
Em nota de julho de 1955, Arendt (2005)
registra ainda o seguinte: Amor mundi: aspecto
do mundo que se forma como espao-tempo na
medida em que os homens existem no plural
no com os outros, no uns-perto-dos-outros,
a pluralidade pura basta! (p. 732). Com efeito,
pertencemos ao mundo porque somos no plural
e permanecemos sempre estrangeiros nele por-
que somos no singular um mundo por meio de
cuja pluralidade somos capazes de estabelecer
nossa singularidade
1
.
A obra A condio humana estrutura-se
em torno da anlise das principais atividades
que constituem a vita activa: o trabalho, a obra
ou fabricao e a ao. Ao focar sua anlise
no que chama de era moderna, Arendt busca
compreender as implicaes polticas da diluio
da fronteira entre o pblico e o privado por conta
da ascenso da sociedade, por um lado, assim
como da transformao do carter daquelas ati-
vidades, promovida pelas inverses na hierarquia
tradicional que as presidia e pela progressiva
indistino entre o trabalho e a fabricao. Os
captulos centrais do livro dizem respeito ao
trabalho, obra ou fabricao e ao, mas
Hannah Arendt principia por examinar a rela-
o entre a vita activa e a condio humana.
Nesse primeiro captulo h uma primeira seo
na qual se estabelecem a distino fundamental
entre as atividades e o vnculo delas com suas
condies humanas correspondentes a vida, a
natalidade e a mortalidade, a mundanidade, a
pluralidade e a Terra (Cf. Arendt, 2010). Arendt
assinala que, dentre as trs atividades, a ao,
que a atividade poltica por excelncia, a
mais estreitamente vinculada natalidade, uma
vez que o novo comeo inerente ao nascimento
pode fazer-se sentir no mundo somente porque
o recm-chegado possui a capacidade de iniciar
algo novo, isto , de agir (p. 10). A mortalidade,
por seu turno, constitui a categoria central do
pensamento metafsico, mas no do pensamento
poltico. Este s pode ser concebido fundado na
natalidade, na capacidade dos homens e mulhe-
res para ser incio, para armar a liberdade pro-
metida por seus nascimentos e a ser conrmada
por suas aes. Assim,
[...] se a ao a resposta natalidade e se,
por consequncia, o nascimento a condi-
o de possibilidade da liberdade, enquanto
o pensamento a resposta mortalidade,
isso quer dizer que ele a descoberta sempre
tardia daquilo a que serve a morte: ela serve
para tornar os nascimentos possveis isso
1. Assim, como assinalou Gnther Stern, primeiro esposo de Hannah Arendt,
a armao de Martin Heidegger () segundo a qual a vida consiste em
estar agora j instalado no mundo (Je-schon-in-der-Welt-sein) seria,
portanto, falsa, pois o homem estrangeiro, apartado do mundo e, ao
mesmo tempo, capaz de transform-lo. (...) Ser livre no signica nada
mais do que ser estranho ao mundo, no estar ligado a ele (apud Courtine-
Denamy, 2004, p. 55).
818 Adriano CORREIA. Natalidade e amor mundi: sobre a relao entre educao...
quer dizer que ela a condio negativa da
liberdade. (Arendt, 2005, p. 937-8 [nov. 1969])
Em certo sentido, o pensamento uma
antecipao da morte, do deixar de estar entre
os homens, na medida em que implica uma
retirada do mundo, do mesmo modo que a
ao, no sentido de comear, uma repetio
do nascimento (Arendt, 2005, p. 984 [ago.
1970]). Mais ainda, a condio da ao a
natalidade, a condio do pensamento a mor-
talidade. Reportado vida, o pensamento indica
as condies em virtude das quais eu prero a
vida morte (p. 874 [abr. 1968]).
Na segunda seo do primeiro captulo
de A condio humana, Arendt pe em relevo o
quanto a antiga compreenso grega da dignidade
do bios politikos resultou em um rechao de toda
e qualquer atividade, com o declnio histrico da
polis e a prevalncia do juzo losco sobre ela.
Na terceira e ltima seo do captulo, ao prolon-
gar a anlise da incongruncia entre vita activa e
vita contemplativa, ela examina a oposio entre
os conceitos de eternidade e de imortalidade.
Essa seo, que a princpio pode parecer mais um
excurso, contm algumas das intuies bsicas
de Arendt acerca da natureza e da motivao
humana para o engajamento na ao poltica.
No outra a razo de ela, signicativamente,
concluir o livro examinando, por um lado, a
herana moderna da compreenso crist da vida,
visceralmente apoltica, e indicando, por outro, o
quanto a vitria do animal laborans e a converso
da vida em bem supremo resultaram no ocaso da
poltica na modernidade. Hannah Arendt julgava
que no podemos apreender os fundamentos da
moderna compreenso da poltica sem percorrer
a trilha privilegiada que traz vista a progressiva
implicao da vida biolgica no poder poltico.
Essa indicao ilumina a denio dos marcos da
interpretao arendtiana da modernidade, como o
ocaso da poltica, com a vitria do animal labo-
rans e do princpio de felicidade, e a converso
da vida em bem supremo.
O modo de vida do cidado, o bios politi-
kos, diz Arendt (2007), marcado pela luta pela
imortalidade. Por experimentar a temporalidade
da prpria existncia individual como um per-
curso em linha reta em um universo onde tudo o
que se move o faz ciclicamente ou em espiral, os
indivduos humanos identicam na mortalidade
o emblema da sua existncia e da fragilidade
dela, em contraste com os outros animais que
se imortalizam por no serem singulares, mas
membros de uma espcie , e com os deuses,
nascidos, mas imortais (cf. a seo 2, intitulada
Eternidade versus imortalidade). Nisso consiste
o aspecto trgico da cultura grega, diz Arendt
(2007), e seu paradoxo mais inquietante, no fato
de que, por um lado, tudo era visto e medido
contra o pano de fundo das coisas que existem
para sempre, enquanto, por outro, a verdadeira
grandeza humana era compreendida, pelo menos
pelos gregos pr-platnicos, como residindo em
feitos e palavras (p. 75) e esse paradoxo s era
dirimido pela memria dos grandes feitos, forjada
na poesia e na narrao histrica, e atualizada na
esfera pblica da polis, ela mesma uma memria
organizada sem poeta e sem versos:
[...] tanto para os gregos quanto para os roma-
nos, no obstante todas as diferenas, o funda-
mento de um organismo poltico era dado pela
necessidade de vencer a mortalidade da vida
humana e a futilidade dos feitos humanos.
Fora do organismo poltico, a vida do homem
no era apenas nem primariamente insegura,
isto , exposta violncia de outrem; era des-
provida de signicado e de dignidade, porque
sob circunstncia alguma poderia deixar quais-
quer traos atrs de si. (p. 104-105).
Cabe indagar, no obstante, sobre o que
mobiliza esse segundo nascimento para o mundo,
engendrado na ao e no discurso. Para Arendt
(2005b), o mundo humano sempre produto
do amor mundi do homem, um artifcio humano
cuja potencial imortalidade est sempre sujeita
mortalidade daqueles que o edificaram e
natalidade daqueles que vm para viver nele
(p. 203). Hannah Arendt (2003) lembra que os
gregos davam quela humanidade (humanness)
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que se alcana no discurso da amizade o nome
de philanthropia, amor ao homem, uma vez que
se manifesta em uma disposio para partilhar
o mundo com outros homens (p. 31). Assim,
diz ela, o prazer, que fundamentalmente a
conscincia mais intensa da realidade, surge de
uma abertura apaixonada ao mundo, do amor
ao mundo (p. 16). Mais ainda, no h maior
armao de algo ou de algum do que amar
este algo ou algum, isto , do que dizer: quero
que sejas Amo: Volo ut sis (Arendt, 1995, p.
263). Amor mundi converte-se ento em quero
que o mundo persista, e o amor aos homens em
quero que eles persistam.
Hannah Arendt assume justamente que o
mundo s se torna um lugar habitvel e a con-
vivncia suportvel e desejvel se assumirmos
por amor ou gratido a responsabilidade por ele
e se por amizade e respeito interagirmos com
nossos pares. Sem isto, o mundo converte-se
em um deserto, como ela assinala na concluso
de As origens do totalitarismo. No obstante,
em certo sentido, na medida em que o mundo
sempre precisa de iniciadores para que no
perea, sempre um deserto. Mais ainda, nas
condies modernas, em que cresce a ausncia
de mundo ou o desamparo, de eroso de tudo
o que estava entre ns, a pergunta sobre por
que h algum em vez de ningum deixa de
soar niilista e passa a rmar-se no centro da
situao objetiva de ameaa de destruio do
mundo com a qual somos confrontados.
No deve soar trivial, assim, o interesse
de Hannah Arendt pelo tema da educao. Como
instituio de transio interposta entre o domnio
do lar e o mundo pblico, a educao vive a tenso
de ter de salvaguardar a singularidade que renova
o mundo por meio da ao e, simultaneamente,
salvar o mundo do estranhamento da condio de
estrangeiro; e vive tambm a tenso de convidar
responsabilidade do amor mundi e ter de evitar a
ameaa do conformismo e da doutrinao. A edu-
cao, como esfera pr-poltica, est para a novi-
dade assim como, no domnio poltico, a fundao
est para a ao: no interstcio entre a conservao
e a renovao, entre o zelo e a transformao.
Para Arendt, o impulso para a ao brota
do desejo de estar na companhia dos outros,
do amor ao mundo e da paixo pela liberdade.
Ao agir, o indivduo conrma o desejo de que
o mundo e os outros persistam, assim como
sua memria. O contedo do amor mundi a
responsabilidade, compreendida como resposta
a, cuidado de, conduo para, adeso a, deciso
por, dizer sim. Se h alguma possibilidade de
ensinar para o amor mundi, cabe antecipar, ela
reside no compromisso e na responsabilidade
pelo mundo traduzida naqueles que o apresen-
tam. Se se trata ento de responsabilidade pelo
mundo, talvez possamos ento compreender a
razo de a ocupao de Hannah Arendt com
o tema da educao ser mobilizada pelo diag-
nstico da crise.
O ttulo do ensaio de Hannah Arendt
sobre educao A crise na educao, publi-
cado inicialmente em 1958 e posteriormente, em
1961, includo entre os ensaios de Entre o pas-
sado e o futuro. A crise na educao, tal como a
concebe Arendt, est intimamente ligada crise
mais geral da modernidade: ruptura do o da
tradio, inviabilidade de o passado iluminar
o presente, de as geraes passadas apresenta-
rem o mundo como um legado. Portanto, tem
implicaes polticas imediatas. Em todo caso,
ela julga que a crise no obsta antes favorece
sua constatao mais geral sobre a essncia
da educao, posta ento a nu: a essncia da
educao a natalidade, o fato de que seres
nascem para o mundo (Arendt, 2007, p. 223).
Para o educador, a criana, na medida em que
recm-chegada e em estado de vir a ser, possui
um duplo aspecto:
[...] nova em um mundo que lhe estranho
e se encontra em processo de formao; um
novo ser humano e um ser humano em for-
mao. Esse duplo aspecto [] corresponde a
um duplo relacionamento: de um lado com o
mundo, de outro com a vida. (p. 235)
As implicaes polticas da crise na edu-
cao ou, mais propriamente, os problemas
820 Adriano CORREIA. Natalidade e amor mundi: sobre a relao entre educao...
polticos implicados nela no concernem dire-
tamente transmisso de valores ou de manuais
de instrues fechados sobre como lidar com o
mundo, notadamente sobre como transform-
lo. Quando arma que a educao no pode
desempenhar papel algum na poltica, pois na
poltica lidamos com aqueles que j esto edu-
cados (p. 225), Arendt (2007) busca rechaar o
papel desempenhado pela educao nas utopias
polticas, de Plato a Rousseau e alm, o qual
consistiria basicamente em doutrinao, para
ela, ou em produzir o novo como se o novo j
existisse, arrancando essa prerrogativa das mos
dos recm-chegados. Reconhece, no obstante, o
quanto o cuidado com o mundo e a sua reno-
vao poltica demandam uma responsabilidade
para com ele, tributria em grande parte do
modo como ele foi apresentado aos recm-
chegados e como estes foram acolhidos nele.
Hannah Arendt (2007) identica trs pres-
supostos principais da crise na educao, a partir
do exame da situao da educao americana na
poca e das medidas desastrosas e destrutivas, a
seu juzo, levadas a cabo nos Estados Unidos e
talvez eles sejam mais atuais hoje aqui que l.
O primeiro pressuposto o de que existe um
mundo da criana e uma sociedade formada entre
crianas, autnomos, e que se deve, na medida do
possvel, permitir que elas governem (p. 230). O
resultado, para ela, que as crianas acabaram
banidas do mundo dos adultos e submetidas
tirania da maioria do seu grupo, uma vez que os
adultos incumbidos de formar a criana se mos-
tram impotentes e, em vez de orient-la, apenas
podem dizer-lhe que faa aquilo que lhe agrada e
depois evitar que o pior acontea (p. 230).
O segundo pressuposto tem diretamente a
ver com o ensino, e diz respeito ao fato de que
sob a inuncia da psicologia moderna e dos
princpios do pragmatismo, a pedagogia trans-
formou-se em uma cincia do ensino em geral,
a ponto de se emancipar inteiramente da matria
efetiva a ser ensinada (p. 231). Efetivamente,
no falta quem acredite que, para ser professor,
no necessrio um profundo conhecimento da
matria a ser ensinada, mas sim um arraigado
engajamento e um domnio genrico das tcni-
cas de ensino. Arendt (2007) identica em tal
pressuposto a fonte da negligncia na formao
dos professores em suas prprias matrias, nota-
damente nos colgios pblicos. Efetivamente, diz
ela, no se pode educar sem ao mesmo tempo
ensinar; uma educao sem aprendizagem va-
zia e, portanto, degenera, com muita facilidade,
em retrica moral e emocional (p. 247).
Por m, o terceiro pressuposto, ainda sob a
inuncia do pragmatismo, concerne concepo
[...] de que s possvel conhecer e compreender
aquilo que ns mesmos zemos, e sua aplica-
o educao to primria quanto bvia:
consiste em substituir, na medida do possvel,
o aprendizado pelo fazer []. A inteno cons-
ciente no era a de ensinar conhecimentos, mas
sim de inculcar uma habilidade, e o resultado foi
uma espcie de transformao de instituies de
ensino em instituies vocacionais que tiveram
tanto xito em ensinar a dirigir um automvel
ou a utilizar uma mquina de escrever, ou, o que
mais importante para a arte de viver, como
ter xito com outras pessoas e ser popular, quan-
to foram incapazes de fazer com que a criana
adquirisse os pr-requisitos normais de um cur-
rculo padro. (Arendt, 2007, p. 232)
Progressivamente, o aprendizado foi
reduzido ao brincar, ao ldico, atividade
supostamente caracterstica da criana, e a
compreenso da criana como um ser humano
em desenvolvimento foi tragada pela promoo
da autonomia do mundo da infncia, na medida
em que se pode cham-lo de um mundo.
Aliada a esses pressupostos, e como conse-
quncia deles, a recusa geral da autoridade, sob o
lema da recusa do autoritarismo, pode ser catastr-
ca para o futuro do mundo, compreendido tanto
como comunidade poltica quanto como patrimnio
cultural, cientco e artstico da humanidade. O
educador, nota Arendt (2007), relaciona-se com os
jovens em formao como representante de um
mundo pelo qual deve assumir a responsabilidade,
embora no o tenha feito e ainda que secreta ou
821 Educao e Pesquisa, So Paulo, v.36, n.3, p. 811-822, set./dez. 2010
abertamente possa querer que ele fosse diferente do
que (p. 239). Para ela, essa responsabilidade
intrnseca ao fato de que os jovens so introduzidos
pelos adultos em um mundo em contnua mudana.
Essa responsabilidade pelo mundo, em educao,
assume a forma de autoridade, que depende das
qualicaes do professor, mas no coincide com
elas, na medida em que est relacionada menos
sua capacidade de conhecer o mundo e instruir
os outros acerca dele do que responsabilidade
assumida de apresentar o mundo como quem faz
um convite e recomenda sentir-se em casa. Para
Arendt (2007),
[...] o problema da educao no mundo mo-
derno reside no fato de, por sua natureza, no
poder esta abrir mo nem da autoridade, nem
da tradio, e ser obrigada, apesar disso, a ca-
minhar em um mundo que no estruturado
nem pela autoridade nem tampouco mantido
coeso pela tradio. (p. 245)
Assim como insistia, contra Agostinho,
que no possvel atender ao mandamento de
amar ao prximo sem amar em alguma medida o
mundo, Arendt (2007) enfatiza tambm que no
possvel amar o mundo sem amar as crianas,
os recm-chegados, os estrangeiros que perma-
nentemente surgem nele como uma promessa de
conservao, de renovao e de conservao por
meio da renovao, pois para preservar o mundo
contra a mortalidade de seus criadores e habitantes,
ele deve ser, continuamente, posto em ordem (p.
243), renovado pelos estrangeiros recm-chegados
para que se sintam cada vez mais em casa e re-
chacem sua runa. Os pais, ao conceberem seus
lhos, assumem na educao a responsabilidade,
ao mesmo tempo, pela vida e desenvolvimento da
criana e pela continuidade do mundo (p. 235).
Subsequentemente, na escola, os adultos assumem
mais uma vez uma responsabilidade pela criana,
s que, agora, essa no tanto a responsabilidade
pelo bem-estar vital de uma coisa em crescimento
quanto por aquilo que geralmente denominamos
de livre desenvolvimento de qualidades e talentos
pessoais (p. 239), a singularidade de cada ser hu-
mano, o que signica ao mesmo tempo que quem
educa apresenta a criana ao mundo e ao mesmo
tempo responde por ele e nessa responsabilidade
reside o convite ao amor mundi.
Ela conclui seu ensaio sobre a crise na edu-
cao armando que
[...] o que nos diz respeito, e que no pode-
mos, portanto, delegar cincia especca da
pedagogia, a relao entre adultos e crian-
as em geral, ou, para coloc-lo em termos
ainda mais gerais e exatos, nossa atitude face
ao fato da natalidade: o fato de todos ns
virmos ao mundo ao nascermos e de ser o
mundo constantemente renovado mediante
o nascimento. A educao o ponto em que
decidimos se amamos o mundo o bastan-
te para assumirmos a responsabilidade por
ele e, com tal gesto, salv-lo da runa que
seria inevitvel no fosse a renovao e a
vinda dos novos e dos jovens. A educao ,
tambm, onde decidimos se amamos nossas
crianas o bastante para no expuls-las de
nosso mundo e abandon-las a seus prprios
recursos, e tampouco arrancar de suas mos
a oportunidade de empreender alguma coisa
nova e imprevista par ns, preparando-as em
vez disso com antecedncia para a tarefa de
renovar um mundo comum. (p. 247)
Assim como a famlia corresponde, por
assim dizer, dimenso privada da formao,
ocupada com o mundo, mas antes de tudo com
a proteo e o pleno desenvolvimento da crian-
a, a escola, tal como Arendt a compreende,
corresponde dimenso pblica da educao,
zeladora mais pela plenitude da singularidade
que pelo aparelhamento para o bem-estar vital,
que tambm sua tarefa. Tudo isso em algu-
ma medida se relaciona com a poltica, mas
possivelmente diz respeito antes de tudo ao
fato de que o amor ao mundo, indispensvel
para que cada recm-chegado como estrangeiro
possa cada vez mais fazer do mundo um lar,
seguramente menos possvel sem um amoroso
convite responsabilidade por ele.
822 Adriano CORREIA. Natalidade e amor mundi: sobre a relao entre educao...
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Recebido em 02.02.10
Aprovado em 04.05.10
Adriano Correia doutor em losoa pela Unicamp (2002), professor na Universidade Federal de Gois, de cujo programa
de mestrado em Filosoa coordenador. Autor de livros, captulos, artigos e tradues, tem se ocupado da obra de autores
como Hannah Arendt e Michel Foucault. pesquisador do CNPq, nvel 2.