Você está na página 1de 169

MNEMOSINE REVISTA.

Programa de Ps-graduao em Histria/UFCG


Vol. 2 n 2 jul/dez 2011.
Campina Grande: PPGH, 2011.
Semestral.
ISSN: 2237-3217.
Universidade Federal de Campina Grande. Programa de Ps-graduao em Histria.
Programa de Ps-graduao em Histria
Endereo: Rua Aprgio Veloso, n 882, Sala 107 Bodocong
Campina Grande Paraba
BRASIL CEP: 58.429-140
Telefone: 2101-1495
E-mail: mnemosinerevista@gmail.com
Site: http://www.ufcg.edu.br/~historia/ppgh/
Equipe de Realizao:
Edio de Texto: Alisson Pereira Silva
Arte: Lays Anorina Barbosa de Carvalho

MNEMOSINE REVISTA
Nmero 2 - Volume 2 Jul/Dez 2011

UNIVERSIDADE FEDERAL DE CAMPINA GRANDE
Reitor: Prof. Thompson Fernandes Mariz

DEPARTMENTO DE HISTRIA
Coordenadora Administrativa: Prof. Dr. Marinalva Vilar de Lima

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA
Coordenadora: Prof. Dr. Juciene Ricarte Apolinrio

COMIT EDITORIAL
Prof. Dr. Joo Marcos Leito Santos - Editor
Prof. Michelly Pereira de Sousa Cordo

CONSELHO EDITORIAL
Alarcon Agra do (UFCG)
Antnio Clarindo Barbosa de Souza (UFCG)
Elizabeth Christina de Andrade Lima (UFCG)
Gervcio Batista Aranha (UFCG)
Iranilson Buriti de Oliveria (UFCG)
Joo Marcos Leito Santos - Editor Chefe (UFCG)
Juciene Ricarte Apolinrio (UFCG)
Keila Queirs (UFCG)
Luciano Mendona de Lima (UFCG)
Maria Lucinete Fortunato (UFCG)
Marilda Aparecida de Menezes (UFCG)
Marinalva Vilar de Lima (UFCG)
Osmar Luiz da Silva Filho (UFCG)
Regina Coelli (UFCG)
Roberval da Silva Santiago (UFCG)
Rodrigo Ceballos (UFCG)
Rosilene Dias Montenegro (UFCG)
Severino Cabral Filho (UFCG)


Sumrio


Apresentao:
Joo Marcos Leito Santos________________________________________ 05


DOSSI RELIGIO

Se arrenegarei de Deus:
transgresses religiosas no cotidiano colonial brasileiro
(Denunciaes e Confisses de Pernambuco 1593-1595)
Glucia de Souza Freire __________________________________________ 06

De transgresses religiosas e sensibilidades:
algumas representaes acerca de seculares e regulares nas
Denunciaes e Confisses da Bahia e Pernambuco
(1591- 1595)
Muriel Oliveira Diniz ____________________________________________ 22

Reforma Catlica, Tenses Religiosas e Crise Poltica na Primeira
Repblica Brasileira
Jose Pereira de Sousa Junior ______________________________________ 38

Trabalho e f: turismo religioso na cidade de
Patos 1993 a 2010
Jean Franois de Figueiredo Sirino _________________________________ 52

A Companhia de Jesus e os ndios na Capitania do
Rio de Janeiro: um campo historiogrfico
Euncia Barros Barcelos Fernandes _________________________________ 73

Henry Koster, um anglicano no serto do norte oitocentista
Rassa Barbosa da Costa _________________________________________ 92

A construo do Serto de Padre Ccero a partir
de um discurso urbano-moderno
Harley Abrantes Moreira _________________________________________ 104







ARTIGOS DE FLUXO

Corpos da fome, da doena e da morte
(Caic-RN, incio da dcada de 1930)
Juciene Batista Flix Andrade _____________________________________ 121

Sociedade e representaes sociais: analise do livro
A Amrica Latina Males de Origem de Manoel do Bomfim
Jerferson Joyly dos Santos Medeiros / Joo Marcos Leito Santos _________ 138

Jiripank, memrias indgenas no serto de
Alagoas: Gensio Miranda e Elias Bernardo
Gilberto G. Ferreira _____________________________________________ 148


RESENHAS

Livro Jornada no Imprio: a vida e obra do Dr. Kalley no Brasil
Alisson Pereira Silva_____________________________________________ 163


ENTREVISTA

Edson H. Silva ________________________________________________ 165


5

Apresentao

Afasta-se o tempo em que as
percepes mais estreitas das
relaes sociais e das sociabilidades
se animaram por banir ou
enclausurar os estudos das histrias
religiosas, atribuindo-lhes adjetivos
que depunham contra os prprios
enunciadores, sobretudo, no contexto
de vrios cursos de Histria, quando
se manifesta entre os discentes
crescentes interesses pelos temas
religiosos.
Lembra Gomes (2002), ao
referir a emergncia da Histria
Cultural como no sinnimo da
expropriao de outras construes
dos saberes histricos, que a nova
histria religiosa que postula a ntida
distino e a inequvoca articulao
dos dois campos parece a tendncia
mais promissora, sem entender
articulao como mixagens
semnticas e instrumentalizaes
indevidas... e reconhece que a nova
histria religiosa tenta responder as
novas questes colocadas pelos
renovados campos da histria,
multiplicando, desta forma, novos
objetos, novas problemticas, novas
abordagens, novas temticas.
A compreenso de que a
grande inovao atribuda histria
religiosa, sobretudo, a partir dos
anos 80 est na onipresena, nos
novos objetos, nas novas
problemticas, nas novas abordagens
para as antigas questes parece no
permitir outra constatao seno a
de uma exigncia de re-elaboraes
metodolgicas calcadas em
umaproblematizao do objeto mais
precisa, cuja agenda mais emergente
aponta para a questo da superao
dos apriorismos/reducionismos; a
possibilidade/impossibilidade de
descries e compreenses
valorativas, da significao das
autonomias e singularidades da
religio, que forja novas identidades
a partir de uma compreenso da
chamada funo social e cultural da
religio.
Este fato ganha realce,
principalmente, se lembramos com
Ignasi Saborit que o ... Brasil, onde
a religio protagonista de destaque
nas mudanas e conflitos sociais
(SABORIT, 1991, p. 9)
1
, no
compreensvel aos seus
investigadores sem que se visite
caserna e a sacristia. So estas
constataes sumariamente descritas
aqui que se props o aproveitamento
de alguns trabalhos elaborados no
curso de Ps-Graduao em Histria,
na disciplinaHistria das Religies e
manifestaes Culturais no Brasil no
Brasil, e de outros pesquisadores que
contriburam com este nmero da
Revista.
Manteve-se o carter diverso
e ecltico das contribuies, como
indicativo da abrangncia do
fenmeno religiosose das
possibilidades mltiplas no seu
tratamento, que vieram desde a
visitao ao perodo da Amrica
Portuguesa, at a f em simbiose
com turismo religioso nas mltiplas
tradues das religiosidades que
circularam entre irmandades
religiosas catlicas, jesutas em
trnsito, at um olhar anglicano
sobre o Brasil oitocentista que nascia.

Joo Marcos Leito Santos
1
SABORIT, Ignasi
Terradas. Religiosidade
na Revoluo Francesa.
Rio de Janeiro: Imago,
1983.


6

SE ARRENEGAREI DE DEUS:
TRANSGRESSES RELIGIOSAS
NO COTIDIANO COLONIAL
BRASILEIRO (DENUNCIAES E
CONFISSES DE PERNAMBUCO
1593-1595)
Glucia de Souza Freire
1



Resumo

Entre as denunciaes e confisses da
capitania de Pernambuco e suas vizinhas
resultantes da Primeira Visitao do
Santo Ofcio ao Brasil, entre 1593 e
1595, so relatados casos de ofensas
aos dogmas e smbolos catlicos. Tais
prticas transgressoras ocorriam
cotidianamente, enraizando-se em
gestos, hbitos, de maneira espontnea
ou articulada. Neste artigo, objetivamos
entender como tais prticas
encontravam espaos para
permanncias e adequaes, fazendo
conviver descrentes e fiis. Como fonte,
analisamos os registros produzidos
quando da Visitao Inquisitorial
capitania de Pernambuco, documentos
transcritos e editados por Jos Antonio
Gonsalves de Melo e Leonardo Dantas
Silva. Para esta investigao tomamos
como aporte terico-metodolgico, a
Nova Histria Cultural, ao lado da Micro-
Histria, tendo em vista a anlise de
smbolos e representaes no cotidiano
colonial.

Palavras-chave: Primeira Visitao
Inquisitorial, transgresso, cotidiano
colonial


Abstract

Among the denunciations and
confessions of the captaincy of
Pernambuco and its neighbors resulting
from the First Visitation of the Holy
Office in Brazil, between 1593 and1595,
are reported cases of offenses against
Catholic dogmas and symbols. Such
transgressive practices occurred daily,
rooting itself ingestures, habits,
spontaneous lyor articulated. In this
article, we understand how these
practices were spaces for stay sand
adequacy, doing live unbelievers and
believers. As a source, we analyze the
records produced when the Visitation
Inquisitorial to the captaincy of
Pernambuco, documents transcribed and
edited by Jos Antonio Gonsalves de
Melo and Leonardo Dantas Silva. Totake
this research as the theoretical and
methodological framework, the New
Cultural History, next to the Micro-
History, with a view to the analysis of
symbols and representations in everyday
colonial.

Keywords: First Visitation Inquisitorial,
transgression, daily colonial



1. Sobre redes e tramas: a ttulo
de introduo
Balthazar da Fonseca
caminhava junto ao lavrador Pero
Vieira e mais alguns homens por uma
rua principal em Itamarac quando
viu a f catlica ser ultrajada pelo
companheiro, que tinha sangue de
cristo-novo. Em meio conversa,
Pero Vieira afirmara que um cristo,
em caso de risco de sua vida e para
se salvar, podia negar sua crena. O
arrenego pela boca se distinguia,
segundo ele, da negao pelo
corao. Colocava, pois, que como
Deus de tudo sabe, conhecedor do
pensamento humano, onisciente que
, no tomaria como pecado e no
condenaria ao inferno. Ofendido por
essas palavras, que julgou ruins,
Balthazar repreendeu o dito lavrador,
afirmando que um cristo deve, caso
haja necessidade, sacrificar seu corpo
em honra de seu esprito e de sua
f
2
. Lembrava do prprio sacrifcio de
Cristo pelos homens, imersos em
pecado, de como Deus habitara entre
2
Primeira visitao do
Santo Ofcio s partes
do Brasil. Denunciaes
e confisses de
Pernambuco 1593-
1595. pp. 375-376.
Sero mantidas as
grafias dos nomes dos
denunciantes,
denunciados e
confessantes segundo
constam na publicao
das ditas Denunciaes
e Confisses de
Pernambuco, realizada
pela Fundao do
Patrimnio Histrico e
Artstico de Pernambuco
(FUNDARPE), editada
por Leonardo Dantas
Silva (1984).
1
Mestranda em Histria
pelo PPGH-UFCG. E-mail:
glauciasf1@yahoo.com.br

7

1
Mestranda em Histria
pelo PPGH-UFCG. E-mail:
glauciasf1@yahoo.com.br
3
Idem, pp. 365-6.
4
Idem, pp. 375-6.
ns, em prol de nossa salvao,
segundo as pregaes da Igreja.
Quando Balthazar da Fonseca
denunciara Pero Vieira j
transcorriam oito dias desde o incio
do tempo da graa concedido
capitania de Itamarac pelo
inquisidor Heitor Furtado de
Mendona quando da primeira
visitao do Santo Ofcio s partes do
Brasil. Aqueles primeiros dias do
dezembro de 1594 traziam novas
ilustraes do que o dito visitador e
seus comissrios haviam presenciado
nas paragens anteriormente
vistoriadas, freguesias da Bahia e
algumas de Pernambuco. De ofensas
Virgem e ao prprio Deus at aos
casos de transgresso s normas
estipuladas pela Igreja Catlica para
reger a conduta sexual (foram
diversas denncias de bigamia,
sodomia, fornicao), passando pela
manuteno de prticas cerimoniais
judaicas. No lembrava Balthazar
exatamente h quantos anos, se seis
ou sete, presenciara Pero Vieira
ultrajar a f catlica, mas para
desencargo de sua conscincia foi a
denunci-lo.
Como poderia proceder de
forma contrria se aquele denunciado
ousara proclamar a possibilidade de
negao pblica a Cristo, assim como
fizera o apstolo Pedro, segundo
contam as escrituras? Como no
denunciar uma palavra que
contradizia os princpios da Igreja
Catlica, de deixar mostra atos e
pensamentos? Assim como ele,
dezenas de cristos, velhos e novos,
desalinhavaram-se por instantes de
suas tarefas cotidianas para
colaborar com as investigaes do
Santo Ofcio, fiis que eram a Deus e
Igreja, temerosos que eram das
punies neste mundo e aps a
morte, se procedessem de forma
contrria, ou desejosos de que, caso
tambm fossem denunciados, suas
penas sofressem comutao. Assim
como ele, Vasco Rodrigues Bacelar,
cinco dias antes, estivera diante de
Heitor Furtado de Mendona, mas
para denunciar ao prprio Balthazar
Fonseca, cristo-velho, casado com
Isabel Nogueira, que dissera,
zombando do padre Simo de
Proena, com quem andava
agastado, a ele denunciante, no crer
na cruz nem na Virgem Nossa
Senhora
3
. O mesmo Vasco Rodrigues
Bacelar fora mencionado por
Balthazar em denncia, pois segundo
este, afirmara que Deus no se fizera
homem em Cristo
4
.
Enquanto as denunciaes
transcorriam, os visitadores
tranavam os depoimentos,
enredavam nomes de acusadores e
acusados, como que moldando
formas de costur-los, harmonizando
tons e linhas, fazendo-se teceles de
destinos, de prticas, de medos e
expectativas, envolvidos na
confeco e fortalecimento dos
tribunais aos quais respondiam e
faziam responder, tribunais que
ajudaram a vestir a Igreja Catlica
com o considerado majestoso manto
da autoridade pretensamente
concedida por Deus. E qual no seria
a imponncia das vestes celestiais
estendidas nas terras do Ocidente e
parte do Oriente, a partir de Roma,
caso no fossem encontrados, aqui e
ali, em meio aos hbitos das ordens
religiosas, aos territrios que sua
atuao deveria recobrir,
missionrias da Santa S, alguns

8

desfiados, linhas que se
desencontraram ou que foram
partidas, gastas, sujas, descoloridas?
Desfiados que cresciam na medida
em que se distanciavam, no
geograficamente, mas em idias e
prticas, de Roma. O que eram as
visitaes inquisitoriais nas paragens
do Brasil seno medidas de
remendos e novas suturas, de
preveno de novos rasgos?
Neste trabalho, objetivamos
analisar como se processavam,
cotidianamente, alguns dos
transgressores desalinhos ao modelo
religioso que se fazia hegemnico,
mas no inatingvel, no primeiro
sculo dos termos coloniais. Alm
disso, procuramos refletir acerca de
como essas transgresses coloquiais
so expostas de modo a ofender
smbolos catlicos (crucifixo),
litrgicos (hstia, crisma), cnones
seminais para a estabilidade da
crena (mundo ps-morte,
virgindade de Maria, existncia de
Deus) , mostrando-se, apesar da
insistncia do projeto colonizador-
catequtico em escond-las e cort-
las para que no mais ultrajassem a
ordem.
Para tal, tomamos como
fontes principais, as Denunciaes e
Confisses da capitania de
Pernambuco e suas vizinhas,
editadas por Leonardo Dantas Silva,
supervisionadas por Jos Antonio
Gonsalves de Mello e publicadas pela
FUNDARPE, no atual estado de
Pernambuco. A narrativa tem como
fios terico-metodolgicos, a Nova
Histria Cultural e a Micro-Histria,
visto que sero analisados alguns
casos de transgresses, de modo a
entend-las cotidianamente, prtica e
simbolicamente.

2. Uma visita aos tribunais e seus
tentculos

E logo despois de todas as
sobredittas pessoas terem feito o
ditto juramento eu notario cheguei
ao Cruzeiro e em alta e
intelligivelvoxlj para a mais gente e
povo a forma do ditto juramento
como se contem no Regimento
estando todos de joelhos com os
olhos na Cruz e nos missais que
estavo alevantados e acabando de
lhe ler perguntei se o juravo e
pormetiamassi ao que respondero
que assim o juravo e pormetiam
em fee e certeza.
Juramento da mais gente & povo.
In: Denunciaes e confisses de
Pernambuco (1593-5).

Corria o dia 24 de outubro de
1593 quando o notrio Manoel
Francisco leu este juramento para ser
escutado e adotado pelas pessoas
presentes e comunicado s ausentes.
Ostentada a cruz e os missais,
smbolos catlicos que, exibidos,
fixavam na memria dos indivduos
ali juramentados, imagens que se
enquadravam e reviviam todos os
domingos, nas missas, cerimnias
obrigatrias aos catlicos, s quais
no raro se dirigiam tambm
cristos-novos que ainda guardavam
antigas crenas. Era na missa que os
smbolos novamente se fortaleciam,
junto s oraes dos fiis, mas
tambm dividindo espao com os
trejeitos, zombarias e ofensas na
maioria das vezes cautelosamente
suscitadas, nos recantos dos
templos, detrs de outros fiis,
disfarados em palavras e gestos ou
evidenciados sem grandes cuidados,
como mostram diversos depoimentos

9

5
Bento Teixeira
dissera, segundo
denncia de Braz da
Matta, que sua casa era
to sacra quanto os
templos religiosos
catlicos. Ver:
PRIMEIRA visitao do
Santo Ofcio s partes
do Brasil. Denunciaes
e confisses de
Pernambuco 1593-
1595. pp. 128-130.
Joo Batista, cristo-
novo, diria quando
tambm da Primeira
Visitao, na Bahia,
com relao aos
inquisidores, que l
vinham os diabos, em
uma posio
desdenhosa ante as
autoridades institudas
(SOUZA, 1986: 101).
nas denunciaes das freguesias
pertencentes ou vizinhas capitania
de Pernambuco.
A partir desse ato, do
juramento, os dias de graa seriam
concedidos e as denunciaes e
confisses iniciadas, conforme as
normas do Santo Ofcio e o parecer
do visitador Heitor Furtado de
Mendona que, segundo Ronaldo
Vainfas (1997), no era imparcial no
que se refere a julgar indivduos das
elites, ocorrendo ainda de em alguns
casos, no ter julgado devidamente
as aes. Quando da chegada da
primeira visitao, a Inquisio
portuguesa j existia h mais de
meio sculo, desde 1536, pela Bula
de Paulo III, Cum ad nihilmagis
(VAINFAS, 1997: 08). vlido
destacar que, desde a instalao da
Inquisio em Portugal, este manteve
quatro tribunais (Lisboa, Coimbra,
vora e Goa) at a extino dos
julgamentos inquisitoriais, em 1821.
Os crimes de instncia
inquisitorial cometidos no Brasil,
terra que durante as primeiras
dcadas de colonizao foi o principal
destino de degredados e degredadas
do Reino, eram julgados pelo tribunal
de Lisboa. Como no existiu um
tribunal fixo nestas paragens, uma
vez em cada sculo de colonizao as
mesmas receberam visitaes,
dentre as quais a primeira
corresponde a que est sendo aqui
analisada, iniciada em 1591, com
Heitor Furtado de Mendona, dirigida
Bahia e a Pernambuco; a segunda,
voltada Bahia, pelo bispo Marcos
Teixeira, veio em 1618; e, por
ltimo, vem trazida ao Gro-Par e
Maranho, iniciada em 1763, por
Geraldo Jos de Abranches
(VAINFAS, 2000: 586-7).
No pela ausncia de
tribunais fixos, contudo, que a
Inquisio deixa de ser temida e
indesejada por muitos, mantendo
representaes de sua atuao no
apenas na configurao dos temores
acerca de suas investigaes e
punies, mas tambm se
presenciando a chegada de diversos
degredados de Portugal ou de outras
possesses lusas costa brasileira.
Esses fatores ditavam
comportamentos e teciam realidades
sociais que deixavam entrever uma
multiplicidade de informaes, vises
e interesses diante das normas
estabelecidas: os temores
misturavam-se aos insultos, s
ofensas dirigidas aos tribunais e s
normas eclesisticas
5
. Tais reaes
se constituem frutos de percepes
que, por sua vez, so influenciadas
por conflitos, intencionalidades,
provocaes, recobertas por relaes
simblicas visualizadas em prticas
cotidianas, por vezes espontneas,
outras vezes conduzidas (CHARTIER,
2003).
Laura de Mello e Souza (1986)
salienta que os modos de atuao
dos tribunais inquisitoriais no Brasil
perpassam esferas individuais e
coletivas, provocando a partir das
mesmas certas memrias,
assinalando as possibilidades de
desencadearem, quando no
confisses, denncias s mesas.
Estas possibilidades no chegavam a
gerar um sentimento de medo e
pnico tal como ela considera, mas
implicavam tenses e cuidados entre
muitos indivduos, como ser exposto
em uma significativa parcela dos

10

6
A primeira
denunciao a que
tivemos acesso
realizada por Joanna
Fernandes, aos 03 de
novembro de 1593. In:
Denunciaes e
confisses de
Pernambuco, pp. 30-2.
depoimentos dessa Primeira
Visitao. Exemplo disso o nmero
de confisses no tempo da graa
com vistas a atenuar as penas, e as
denncias mtuas:

[O Brasil Colonial] Conheceu, pois, a
microfsica de poder que, mesmo
a distncia, emanava da Inquisio:
como viu Gonalves Salvador, seus
tentculos se estendiam at aqui.
Anualmente, no primeiro domingo
da quaresma, fazia-se ler e afixar
nas igrejas do Reino e dos domnios
ultramarinos um edital que
estabelecia as culpas sujeitas
alada inquisitorial. Ficava assim
aberto o canal s denncias e
delao. O medo das Visitaes no
Brasil gerou denncias at de
mortos (SOUZA, 1986: 296)

Exemplo de delao de
mortos o que ocorre a Branca
Dias
6
, crist-nova, denunciada mais
de trinta vezes na primeira visitao,
por manter cerimnias judaicas, e
ofensas que fizera ao crucifixo. Como
no mais pagaria carnalmente, neste
mundo, sua memria foi condenada e
a punio foi estendida a sua
descendncia, grande parte tambm
j falecida. Mas como a Igreja
deixaria de mencion-la nos autos?
Enquanto vivera colocara-se
cotidianamente contrria ao
catolicismo, contrria ao modelo
religioso portugus, legitimador de
suas conquistas. No apenas Branca
Dias, mas boa parte dos denunciados
em casos como o dela, eram
encarados como culpados no apenas
no mbito religioso, mas tambm
poltico, j que um fator era
intrnseco ao outro (AZZI, 1987: 11).
Se essas memrias no fossem
manchadas, manchada seria a
autoridade das instituies polticas e
eclesisticas em esfera local,
encardindo a imagem da Igreja e do
Estado perante determinados grupos.
Os braos da Inquisio
precisavam atingir os recantos do
territrio e das conscincias, em um
esforo de manter intocados os
dogmas que baseavam as prticas
religiosas coletivas e guiavam a
crena individual. Tamanha
impossibilidade seria verificada tanto
pelos lderes religiosos que aqui
tranavam suas tarefas ou suas
transgresses, por Heitor Furtado de
Mendona e pelos visitadores depois
dele. Acontece que nas terras
coloniais portuguesas na Amrica, as
sombras so constantes, assim como
a claridade, coexistindo, dividindo
cenas, alternando-se no papel
protagonista, a depender das
circunstncias, dos ambientes,
variveis e adaptveis, passveis de
converso ou de corrupo.
E se havia um esforo dirio
das autoridades colonizadoras e
catequticas em prol da santificao,
da pureza de conduta e carter, o
esforo contrrio o acompanhava,
disputando cada frao do territrio
que os lusos tinham consagrado a
Deus, com as bnos do Papa
(SOUZA, 1993: 148). At mesmo
religiosos quedavam diante das
transgresses, enfraquecidos pelo
cotidiano. o caso de missionrios
carmelitas descalos que, em meados
do sculo XVIII, no aldeamento de
Boa Vista, capitania da Paraba, se
envolveram com um ritual de matriz
indgena Tarairi, que tinha por base
o consumo de um vinho originrio da
accia jurema, com o qual entravam
em contato com os espritos

11

ancestrais dos Kanind e Xucuru,
encantados indgenas
7
.
Em algumas denunciaes
pode-se verificar o descrdito da
instituio religiosa perante os
denunciados, fazendo-se necessria
uma atuao ainda mais enrgica,
para que se recuperasse o temor dos
tribunais, esmaecidos nas
conscincias de alguns indivduos.
Conviviam, pois, o medo, a repulsa e
a dvida com relao aos mesmos.
Descrdito que, no raro, era
desfeito e/ou negado diante das
Mesas, dos autos, das prises. As
vigilncias se faziam
constantemente, vlido destacar,
como tantas vezes ilustradas nos
relatos da primeira visitao sendo
que em parte dos episdios h
delaes mtuas. Ocorre que em
alguns casos os relatos acerca das
faltas e pecados reapareceriam anos,
dcadas aps o acontecido, embora a
distncia no tempo no apagasse a
punio. O medo revivia entre muitos
indivduos fossem eles fiis ou no
ento, a cada meno de visita, a
cada monitrio afixado nas igrejas,
exibindo pecados outrora cometidos,
em vias de punio, desde que
denunciados (CALAINHO, 2006:
130). Provocavam denncias, fosse
entre vizinhos, amigos ou at mesmo
parentes: Cosma Martins denunciou a
seu irmo, Cosmo, que ele almoara
antes de comungar
8
, por exemplo.
Quando estava para adentrar
a freguesia de Igarau, a visitao de
Heitor Furtado de Mendona alcanou
esses temores em Pascoal de Sousa.
Este, em conversa com Lopo
Rodrigues Martinez, disse que
preferia a distncia dos inquisidores,
que eles nunca viessem a visitar
aqueles termos, ao que foi
repreendido por Martinez
9
. Teria o
mancebo Pascoal cometido pecado
to grave que no desejava nem a
aproximao dos representantes do
Santo Ofcio ou apenas conservava
em sua mentalidade a fama de
impiedade inquisitorial?
Eram temores mtuos,
portanto. Tanto dos indivduos no
necessariamente culpados quanto
das prprias autoridades coloniais
que, ao passar do tempo, tomavam
conscincia de forma mais efetiva de
que as transgresses tomavam
flego, conquistavam adeptos. O
medo da Inquisio convivia com a
necessidade cada dia mais iminente
desta combater mais fortemente
contra determinadas aes
heterodoxas. Espalhara terror entre
tantos homens e mulheres na Europa
e agora tambm nas possesses
lusas (DELUMEAU, 2009: 30). Apesar
disso, os pecados continuavam a ser
cometidos, pareciam inevitveis,
ousando combater com a ordem,
enfrentando a ameaa da desonra do
nome, da priso em correntes, da
morte na fogueira. vlido destacar
que estes pecados nem sempre
estavam diretamente ligados a outra
filiao religiosa, como no caso de
Branca Dias e tantos outros cristos-
novos e mouros, alm de
protestantes que aqui habitaram por
vontade ou necessidade. Eram
tambm transgresses
propositadamente ofensivas aos
smbolos e aos cnones catlicos,
prximos do que Jean Delumeau
chamou de anti-religio (2009: 525).
Sendo assim, no raro vemos nas
delaes relatos de arrenego de Deus
e invocao dos diabos, apego
7
Carta de Pedro
Monteiro de Macedo ao
rei. In: CONSULTA do
Conselho Ultramarino,
ao rei D. Joo V. 1740,
julho, 9, Lisboa;
AHU_ACL_CU_014, Cx.
11, D. 920.
8
Idem, pp. 112.
9
Idem, pp. 333.

12

feitiaria, a adivinhaes. Em alguns
casos, os dois fatores se uniam: a
filiao a outras tradies religiosas,
evidentes ou no, e a ofensa aos
smbolos, como o crucifixo e a hstia.

3. Quando smbolos tombam
A casa do mercador Jorge
Estevez estava movimentada naquela
manh. Era o tempo da quaresma,
no ano de 1592, quando
conversavam animadamente, alm
do anfitrio, seu criado Ferno
dAlvares, o criado de outro
mercador, Jorge Thomaz, de nome
Gaspar Coelho, alm de Gaspar
Manoel quando chega BaltesarRiz
[Rodrigues] vindo da igreja de So
Pedro, onde corria missa, ouvida por
um nmero incomum de fiis,
certamente por ocasio da quaresma.
Muitos eram, pois, os cristos que
iam comungar com Cristo e com os
irmos, o santo alimento, alimento
para a alma. Tantos, que Baltesar
chegou a comentar entre aqueles
homens que estavam de conversa na
casa de Estevez, que as hstias no
chegariam para todo o povo. Foi
ento que sucedeu a ofensa, por
parte de Gaspar Coelho, dizendo de
maneira pejorativa, que em lugar da
hstia, se pusesse tapioca, posto que
tivesse o mesmo formato e a mesma
brancura, no que foi repreendido,
embora no se tenha mostrado
arrependido da maliciosa
brincadeira
10
.
Sobre smbolos se apoiava o
universo catlico e era a partir deles
que se fixavam e se declaravam seus
dogmas. Alm do simbolismo
imaterial, materialmente
encontrvamos na liturgia alguns
desses cdigos principais, que
fortaleciam a instituio eclesistica,
desde que devidamente honrados.
Como trata Clifford Geertz, os
cdigos se inserem em contextos
especficos, reunindo indivduos que
ao partilh-los, compem um
conjunto de significaes, inspirando
anlises de seus significados tanto
coletivos quanto individuais:
piscadelas de piscadelas de
piscadelas... (1989: 19). Assim
como a piscadela de um menino
tinha uma representao em dado
contexto, a exposio dos smbolos
catlicos no apenas em seus
templos, mas tambm fora deles, nas
casas, nos prdios pblicos, nas
pequenas vendas, lembravam que a
presena divina se fazia tambm ali,
que o olhar onipresente estava
atento aos mnimos movimentos, que
o conhecimento de Deus estendia-se
desde os atos at os pensamentos. A
vigilncia ocorria, pois, direta e
simbolicamente, no apenas de um
indivduo sobre outro, mas tambm
sobre si, na prpria conscincia, no
prprio mago, no qual apenas ele e
seu criador penetravam.
Para os fiis tais cdigos
lembravam o respeito que devia ser
destinado a Deus. Para os infiis, os
mesmos smbolos no raro eram
alvos de zombaria, de insultos, de
piscadelas ressignificadas, re-
encaradas, por vezes tomadas por
total oposio ao que originalmente
representavam. Isso ocorria
cotidianamente como transgresso e
como re-apropriao, de maneira a
atribuir sentidos sincrticos,
hibridizados, a exemplo do que
ocorreria entre cultos de matrizes
africanas e indgenas, como o
10
Idem, pp. 79-80;
86-7.

13

candombl e a umbanda, por
exemplo:

Em modo anlogo aos indgenas,
tambm os africanos, passaram a
adotar exteriormente elementos do
culto catlico, e especificamente as
imagens dos santos para poderem
manter sob essa fachada ortodoxa
sua f ancestral e celebrar o culto
dos orixs, ou seja, dos espritos da
religio africana.Da originou-se
uma das formas mais expressivas
do sincretismo religioso afro-
brasileiro (AZZI, 1987: 202).

Para Cristina Pompa (2003)
este seria um dos caminhos
percorridos pelos colonos para a
traduo de suas crenas e de seus
prprios smbolos, amalgamando-os
ou os re-valorizando de acordo com
seus termos e cultos. Isso ocorria,
mais uma vez tanto no mbito das
crenas em si, das explicaes de ser
e estar no mundo, quanto no plano
dos objetos representativos da
religio que se fazia hegemnica, em
um conjunto e um amlgama
cultural. O encontro de culturas
diversas provocaria esses
hibridismos, essa pluralidade que
envolvia e seduzia muitos indivduos,
em situaes mltiplas de contato
(CUCHE, 2002: 13).
Gaspar Coelho, quando
ofende a hstia, associa-a a um
elemento de seu cotidiano, de sua
alimentao, profana, atacando,
portanto, a sacralidade da
comunho. Atribua um significado
comum a um smbolo divino,
ofendendo a liturgia da instituio
que deveria, segundo seus prprios
tratados, controlar essas espcies de
insultos. Insultos que se no fossem
repreendidos e punidos de imediato
suscitariam condies de reproduo,
criando margens de atuao e de
tolerncia que a Inquisio no
poderia deixar alargar-se, perigosas
que eram ao controle dos corpos e
mentes, com fins polticos, alm dos
religiosos. Contudo, todavia, as
pessoas comuns, na vida cotidiana,
tm de percorrer uma floresta de
smbolos (GEERTZ, 1989: 287), que
sobrevivem ora legitimando os que
representam a ordem ora
substituindo-os de maneira a
question-los qued-los, por vezes
expropriando seus sentidos primeiros
e apontando-lhes outros.
Tais florestas de smbolos
tm razes nos mbitos do privado,
do familiar, ora enramando-se para
fora, diante de outros sujeitos do
todo coletivo, exteriorizando seu
pensamento, sua mentalidade, seus
comportamentos outrora secretos,
guardados nas alcovas, ditos em
sussurros, encarados de soslaio. Era
o que bastava, muitas vezes, para as
delaes diante das autoridades ou
diante de si prprios, de seu carter,
de sua conscincia, contas que se
prestariam se no aqui, neste mundo
corpreo, terreno, em outras esferas,
florestas no totalmente conhecidas,
embora ainda mais frutferas de
smbolos.
O estudo em torno desses
objetos passa inevitavelmente pela
cultura material, analisando os
domnios da vida cotidiana, da vida
privada, embora estes domnios
tambm possam ser partilhados por
historiadores voltados
predominantemente para outras
dimenses ou enfoques (BARROS,
2004: 31). Analisar essas
transgresses cotidianas vem
demonstrar como a religiosidade,

14

seja em seus moldes ortodoxos ou
heterodoxamente, estava imersa e
refletida nas mais diferenciadas
aes coloquiais, perpassando-as,
influenciando-as:

A religiosidade no Brasil pessoal e
coletiva no que permite verificar
tanto o que as pessoas entendiam
dos dogmas, preceitos e
mandamentos da Igreja, quanto o
modo como elas participavam da
vida religiosa comunitria, nas
festas e missas, procisses,
irmandades e outros pontos do
calendrio eclesistico. A religio
funciona tambm como
pontualizadora da evoluo pessoal
de acordo com a vida social;
nascimento, batismo, casamento e
morte so registros sociais da vida
de cada indivduo em que o social-
religioso est sempre presente com
suas representaes e regras
(PEREIRA in SIEPIERSKI; GIL,
2003: 88).

Para convencer essa
coletividade de que sua crena era
sincera, muitos cristos-novos
passavam a freqentar as missas e a
celebrar junto aos fiis catlicos,
confessando suas faltas,
comungando, guardando os dias
santos. Uns, sinceramente
convertidos, praticavam a f e os
ritos de forma a honr-los e
resguard-los. Outros, apegados aos
antigos dogmas, crentes de suas
primeiras filiaes religiosas,
mantinham aparncias diante da
coletividade que no se sustentavam
no interior de suas casas.

Sobre ofender dogmas
No sentido direito de quem
vai da matriz a Jesus, em Igarau,
adentrando pela Rua de Palhaes, se
chega casa de Branca Dias e Diogo
Fernandes ambos cristos-novos.
Desde que tinha de doze para treze
anos at aproximadamente aos
quinze, Maria Alvares percorrera
aquele (des)caminho, em virtude de
aprender as tarefas domsticas
bsicas. Agora, aos 47 anos, em
frente de Heitor Furtado de
Mendona, no precisava forar
muito a memria para lembrar-se do
que testemunhara ali. Morava com a
famlia de Branca Dias, um homem,
j de idade avanada, em um
pequeno quarto anexo a casa.
Transcorria a semana santa, quando
em uma tarde, no lembra
precisamente qual, toda a famlia
sara de casa, ficando apenas Maria
Alvares, umas moas que aprendiam
junto com ela e o dito homem, de
nome Pedralvares Madeira. Ocorreu
dele se trancar no quarto, em
comportamento incomum.
Maria, atiada em
curiosidade, se ps a espi-lo pela
fresta da porta, encaminhando o
olhar, na medida em que Pedralvares
andava pelo quarto, balbuciando
algumas palavras, ininteligveis.
Diante de uma parede estava uma
tbua, em semelhana com um
oratrio, guardando uma escultura
de um crucifixo, este medindo
aproximadamente um palmo e meio.
Aps breves instantes, pegou o
crucifixo pelo p, dirigiu-se ao meio
do quarto, com um aoite em punho
e se passou a agredir o crucifixo por
todo seu comprimento, atirando-o
tbua de maneira a desprez-lo.
Tambm na dita casa, presenciara
Branca Dias tomar um rosrio que
trazia ao pescoo e dedicar a cruz
aos diabos, lanando-a para as
costas. Observa Maria que Branca

15

Dias jamais rezara com aquelas
contas, mas apenas as sustentava
11
.
Tambm denunciado fora
Joo Nunes, bem sucedido e
conhecido mercador em toda
Pernambuco. Joo Nunes era cristo-
novo, enriquecido pelas artes do
comrcio as quais dominava, mas
aparece citado 43 vezes nas
Denunciaes de Pernambuco
12
, por
um comportamento desviante, que
escandalizou muitas mentes no
referido contexto, fazendo colocar
como coadjuvante o fato de ser
amancebado. Acontece que o dito
mercador fora visto pelo pedreiro
Pero da Silva ofendendo um crucifixo,
de forma a espalhar a histria com
tamanha intensidade que ela chegara
Bahia, onde, segundo algumas
delaes, Nunes fora preso. Disseram
os denunciantes que ele mantinha
um crucifixo de escultura junto a
uma parede em cmara que servia
de banheiro, defecando e urinando
sobre a representao maior do
sacrifcio de Cristo que a Igreja tanto
tinha exaltado
13
.
Alm desses casos,
denncias de ataques a imagens,
tanto em escultura quanto em
pintura, casos multiplicados de
desonra hstia e aoites a
crucifixos. A prpria missa era palco
para transgressores, a exemplo de
Duarte Dias Enriques que praticou
ofensa liturgia catlica, fazendo
trejeitos de desagrado durante a
cerimnia e no se ajoelhando
quando devia
14
; ou Ferno Soeiro
que por ocasio da liturgia sempre
dizia: eu creo o que creo, como que
afirmando sua crena, distinta da
catlica
15
.
medida que as
transgresses eram praticadas,
consolidava-se a possibilidade de
continuarem ocorrendo, muitas vezes
com cumplicidade entre alguns
indivduos, outras, com a prpria
conscincia. O aoite ao crucifixo, o
depsito de excrementos sobre ele,
as zombarias durante a missa, se
faziam desafios cotidianos diante dos
fiis catlicos e das autoridades
eclesisticas. Tais aes no se
centralizavam, vlido salientar, em
determinadas camadas sociais,
circulando das propriedades com eira
e beira at s pequenas cmaras,
diante da rua, no interior de uma
igreja, ou trancado em um quarto,
como Pedralvares, de onde s era
possvel avistar suas aes a partir
de uma pequena fresta, falha na
madeira, talvez a mesma da qual o
crucifixo desonrado fora talhado,
madeira cmplice, pois, do
denunciado e da denunciante.
E assim o eram as prprias
convivncias, adaptveis,
interessadas, fiis ou no ao projeto
colonizador apoiado e legitimado pela
Inquisio. Desta, as prprias
visitaes se faziam pblicas e
secretas. O alarde para a recepo
aos visitadores se punha como
paradoxo discrio das delaes,
das investigaes, envolvidas por
smbolos, mas tambm por
significados claros de fiscalizao e
de perseguio ao que era
considerado pecado. Delaes tantas
vezes interessadas em agradar e
contribuir para investigaes acerca
de procedimentos de outras almas,
cerceadas pelo desejo de afastar os
tribunais dos calcanhares do mesmo
denunciante. Conviviam intolerncia
11
Idem, pp. 200-3.
12
Joo Nunes supera
Branca Dias, citada 36
vezes.

13
Denunciaes e
confisses de
Pernambuco, pp. 67-9.
14
Idem, pp.80-3.
15
Idem, pp. 376.


16

e negociao, no sentido de aplacar a
fama das transgresses, conscientes,
contudo, da impossibilidade de
extra-las do cotidiano colonial, ele
prprio intolerante e negocivel,
manusevel. Assim como era
manusevel a cruz que Branca Dias
trazia ao pescoo: as aparncias para
a coletividade produzidas para que a
tivessem como devota, enquanto
entre suas paredes, no espao
privado, dedicava-a ao diabo.


4. As chagas da crena
Aos 10 de novembro de
1594 estava Antnio Rodrigues,
mameluco, filho do branco Joo
Rodrigues e da ndia Caterina, ambos
os pais j falecidos, diante do
visitador para confessar uma falta
cometida h cerca de cinco anos,
consistindo a falta em ruins palavras
contra os dogmas catlicos. Dissera
que no existia um mundo depois
deste, que aps a morte nada
transcorria, que aqui viveramos e
no mais em outra esfera
16
. Afirmava
Antnio Rodrigues que dissera
heresia, mas estava arrependido, que
acreditava existir outro mundo, outro
mundo no qual os justos receberiam
recompensa por suas boas aes e
bons pensamentos, enquanto os
pecadores sofreriam constantemente
devido suas vilezas ou ainda, onde
alguns teriam a oportunidade de
purgar os pecados, abrindo a
possibilidade de regozijo.
Diante da autoridade, o
confessante temia as penas carnais e
espirituais. Estaria, contudo, Antnio
Rodrigues acreditando no que dizia
agora ou tentando convencer Heitor
Furtado de Mendona de sua
contrio? Da mesma forma que
declarara a descrena, afirmava
ento a crena. Quando mentiu?
Quando mudara de idia? Assim
como ele confessara, muitos foram
denunciados por afirmarem sua
descrena neste mundo que no
viam, sobre o qual no conheciam
ningum que dele testemunhara, no
qual viviam apenas espritos, nossos
espritos, que tambm no viam.
Paulo dAbreu fora denunciado por
afirmar o mesmo parecer
17
, assim
como Joo Soares Pereira que negara
a existncia do inferno
18
.
Cotidianamente estas
afirmaes se propagavam de forma
a questionar um dos principais
cnones eclesisticos, pilar das
cerimnias, dos sacramentos. Como
se controlariam os colonos se no
acreditassem na punio ps-morte,
caso no fossem justos nesse
mundo? Como manteriam o respeito
e o temor aos religiosos quando os
tribunais da Inquisio se afastassem
e a vigilncia e punio por parte das
vias comuns se distanciasse? Como
se sentiriam levados a confessar seus
pecados aos padres seculares? O
flamengo Andr Pedro
19
e o ingls
Alberto Carlos
20
afirmavam que em
suas terras s confessavam-se a
Deus e a ningum mais, nem a
padres, j que poderiam manter
comunicao direta com Deus, no
que foram suspeitos e investigados
como luteranos, denominao
generalizadora aplicada aos
protestantes poca da visitao.
Constantemente
perguntavam os inquisidores aos
confessantes se eles haviam
comunicado seus pecados aos
clrigos, para que se mantivesse o
16
Confisses de
Pernambuco, pp. 67-8.
19
Idem, pp. 253-4.
20
Idem, pp. 254-6.

17
Denunciaes de
Pernambuco, pp. 90-1.
18
Idem, pp. 103-4.

17

hbito da confisso, das penitncias
e assim fosse possvel o controle de
informaes por parte dos religiosos:

Mas o certo que as confisses da
visitao inquisitorial eram
completamente distintas da
confisso sacramental que se fazia
em confessionrio. Nas ltimas
tratava-se de um sacramento no
qual o fiel narrava seus pecados e
recebia a absolvio em troca de
penitncias espirituais; nas
primeiras tratava-se de contar erros
de f, enganos conscientes de
doutrina ou de comportamento que
configuravam crimes, delitos
passveis de pena secular, inclusive
a morte na fogueira. A confisso
sacramental, numa palavra, tratava
de pecados; a confisso inquisitorial
equivalente a uma prova judiciria,
tratava de heresias (VAINFAS,
1997: 25-6).

A conscincia passava por
esse reforo de ensinamentos dos
sacramentos, sendo os regimes
penitenciais cuidadosamente
planejados pela Igreja para que se
no exagerasse nas punies,
contudo no deixasse brechas para
que se facilitasse mais uma vez a
queda no pecado. Aps a penitncia,
a reconciliao com Deus e com a
Igreja deveria ser pautada na
conscincia, no arrependimento e na
contrio, posto que se no casse
nas mesmas tentaes e nas mesmas
vilezas novamente, apesar de que, as
oportunidades de reconciliao
estariam abertas quantas vezes
fossem necessrias (DELUMEAU,
2003: 371).
No se deve, contudo,
romantizar essa flexibilidade de
retorno do filho pecador ao pai que
sempre estaria de braos abertos.
Em muitas ocasies esses braos
deixavam entrever armadilhas, pois
importava tambm que se desse o
exemplo, sendo alguns
transgressores, enquadrados como
hereges, tomados como expiao. O
medo atingia as conscincias mais
que o sentimento de acolhimento: o
desconhecido era temido, era
respeitado e quando a ofensa atingia
diretamente essa autoridade, era
extirpada do mundo humano,
purificada pelo fogo, smbolo que se
fazia material e imaterial, tendo o
intento de salvar ou danar o esprito
a depender da sinceridade da
converso do sacrificado (pelos
prprios pecados e pelo
fortalecimento do Santo Ofcio) ao
mesmo tempo em que transformava
a carne em cinza, matria indigna de
fazer-se novamente terra.
Matria de onde saam as
mais variadas ofensas aos espritos
divinos, aparncias constantes diante
dos fiis, fossem representados em
imagens ou em orao. diante de
uma imagem da Virgem, na capela
de Nossa Senhora do Rosrio, que
Manoel Dias, cristo-novo, largava
ventosidades, de maneira a desonrar
a santa, no apenas sua imagem
21
.
Matria que consumia alimentos que
ofendiam a Deus, como Diogo
Gonalves que, em plena quarta-feira
de Cinzas, matara uma porca e
ofertara de sua carne a uns homens
que para ele trabalhavam, pecando e
incitando ao pecado
22
. Matria das
quais provinham os mais torpes
dizeres, a exemplo do que
pronunciara Bento Teixeira, cristo-
novo que ensinava em escola de
moos, jurando pelas partes secretas
de Maria
23
. Ou do que dissera Joo
de Paz, que a orao da Ave-Maria
18
Idem, pp. 103-4.
21
Idem, pp. 43.
22
Idem, pp. 50-1.
23
Idem, pp. 69.


18

lhe amargava a boca, causando-lhe
desprazer
24
.
Atingiriam as representaes
dos santos e de Deus para insultar
tambm a instituio eclesistica,
guarda de determinados valores, que
ora eram colocados ao lado de
improprios, ora eram elevados,
mesmo atravs de poucas delaes
desinteressadas:

As concepes em torno da
blasfmia tambm se enquadravam
nesta lgica peculiar: as coisas ditas
tornavam-se reais, as imprecaes
contra divindades constituindo
verdadeiras tentativas de deicdio.
Da tornar-se a representao pela
coisa representada, a imagem do
santo sendo passvel do castigo
reservado ao prprio santo (SOUZA,
1993: 49). (Grifos da autora).

Assim procediam aqueles
que espancavam a cruz, fosse em
meio aos caminhos, nas estradas,
fosse no interior de suas alcovas.
Espancavam a imagem de Cristo
porque queriam espanc-lo, queriam
espancar a instituio que o colocara
como senhor supremo e intolerante a
qualquer discordncia, qualquer
remodelagem, ressignificao de sua
doutrina.
As ofensas a Deus e Igreja
se faziam pequenas vitrias,
pequenos contentamentos, que iam
se imiscuindo s prticas de
religiosidade popular, amalgamando
cdigos de diversas crenas, de
diferentes grupos, ocasionando novas
prticas transgressoras, mas tambm
novas formas de sentir o divino e
perpass-lo, caracteriz-lo de acordo
com as prprias projees e o prprio
imaginrio. Evidentemente, em casos
de visitao, essas aes seriam
repensadas de modo a reconhecerem
a distino e o erro, se encararmos
da perspectiva catlica. E h tambm
casos em que a descoberta e o
contato com o divino ocorreu mesmo
diante de um altar catlico, diante de
um olhar atento e cuidadoso de um
sacerdote, perante Deus, o Deus
catlico, a Igreja e seu corao, seus
sentidos, suas percepes de sincera
converso.
Mas eram ainda guardados
traos, por parte de muitos
indivduos que habitavam as
possesses coloniais, de apego aos
seus antigos deuses, na medida em
que rejeitavam o catolicismo e suas
formas de sobrevivncia. Alguns
havia que levavam para o leito de
morte o ressentimento contra a
Igreja, a blasfmia contra ela, a
rejeio a seus smbolos e o
reconhecimento de suas crenas e
preferncias.
Em terra virgem pedira para
ser enterrado o pai de Simo Soeiro,
e mandara afastar de seu leito, onde
entregaria seu esprito a Deus, sem o
intermdio de santos ou de Cristo, o
Santssimo Sacramento, a cruz
25
.
Assim, resoluto, entregar-se-ia
morte, morte que viera colocar
termos de fim a sua vida de
privaes no que compete vontade,
crena, aos hbitos alimentares, s
cerimnias de seus ascendentes. Fins
que sucediam diariamente,
intercalando heranas e memrias.

5. Consideraes finais: sobre
trpicos e purgao
O Brasil recebeu muitos
exilados pela Inquisio portuguesa
desde que passou a ser explorado e
povoado (CALAINHO, 2008: 194).
24
Idem, pp. 78; 120.

25
Idem, pp. 368-9.


19

Terra dos trpicos, onde o suor que
brotava dos corpos em trabalho
representaria a purgao dos
pecados e a oportunidade de
redeno dos espritos que
atormentados, caam em falta e
ofendiam os dogmas divinos,
impetrados e dirigidos pela Igreja
Catlica e seus braos, como se fazia
o Santo Ofcio. O sol do Brasil
possibilitava uma pena que nem
sempre seria possvel em Portugal,
consistindo em um isolamento claro e
intencional entre o degredado e seus
pertencimentos, suas identificaes
com determinado lugar, com
determinadas pessoas,
comportamentos, smbolos. Para
alguns deles, esta era a oportunidade
do recomeo, da reconstituio de
suas existncias, uns convertendo-se
doutrina catlica e tantos apegados
a outras crenas, consideradas
herticas, diablicas, para as quais a
Igreja, aliada a um projeto colonial,
desejava o extermnio.
Contudo, quando a
Inquisio destina ao Brasil trs
visitaes e a atuao constante,
embora s vezes transgredida, das
ordens religiosas, deixando aqui
tentculos, informantes, agentes
(FEITLER, 2007: 158), mostra-se
preocupada com o crescente nmero
de denunciaes, de confisses e de
desconfianas em torno da filiao
dos moradores destas possesses ao
pecado, quando o intuito da Coroa e
dos prprios eclesisticos era outra,
pretendera-se outra, o exato
contrrio do que se processava, a
saber, a colheita de trigo para os
celeiros catlicos, de almas para o
louvor a Deus e o cumprimento do
dever da Igreja. Atos e pensamentos
demonstravam que se ocorria o
sucesso em muitos casos de
catequizao, o oposto tambm era
verificado, contaminando e se
propagando por entre os recantos da
colnia, pblicos e privados, no
apenas entre os braslicos, mas
tambm entre os portugueses
degredados, os infiis. A maior parte
desses degredados, de ascendncia
judaica ou que eram acusados de
feitiaria.
Acontece que, como diz
Peter Berger, com relao tanto
vivncia do homem com e na
sociedade quanto a seu desempenho
no campo religioso, a exteriorizao
uma necessidade antropolgica
(1985: 17) e aqueles indivduos, nas
paragens coloniais, desobedientes s
leis de conduta e de pensamento
tenderiam a espalhar suas idias,
seus smbolos religiosos e algumas
vezes conseguiriam at mesmo
praticar seus rituais, em comunho
com outros, tambm chamados a
transgredir e a comungar com o
pecado. o caso de Thomas Lopes,
cristo-novo conhecido como
Maniquete, porque em certos dias,
ele amarrava um pedao de pano em
um dedo do p, como sinal, um
cdigo para outros tambm cristos-
novos se reunirem e praticarem sua
f, ritualizada, adaptada para no ser
vista por outros que no os
integrantes do respectivo grupo
26
.
Essa continuidade, essas
heranas que insistiam em
permanecer e reviver no se davam
apenas entre estes degredados
vindos de Portugal e de outras partes
da Europa, mas tambm ocorria com
os costumes indgenas que se
hibridizariam, adaptando-se,
26
Idem, pp. 368-9.


20

camuflando-se, exteriorizando-se. E
em tais aes esses costumes, essas
formas de religiosidade se edificavam
diante da norma, realizavam-se,
atendendo s necessidades e aos
anseios dos que nelas permaneciam.
Significados mantidos em parte,
modificados em parte e, no campo
mais amplo, a crena identificando o
indivduo, prestando-lhes sentido
(BERGER, 1985: 40-1).


Fontes:
I. Manuscritas
CONSULTA do Conselho Ultramarino, ao rei D. Joo V. 1740, julho, 9, Lisboa;
AHU_ACL_CU_014, Cx. 11, D. 920.

II. Secundria
PRIMEIRA Visitao do Santo Ofcio s partes do Brasil; Denunciaes e confisses
de Pernambuco 1593-1595. Recife: FUNDARPE, 1984.

Referncias:
BARROS, Jos DAssuno. O campo da histria especialidades e
abordagens. Petrpolis, RJ: Vozes, 2004.
BERGER, Peter. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociolgica
da religio. Traduo de Jos Carlos Barcellos. So Paulo: Paulinas, 1985.
BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia: feiticeiras, adivinhos e
curandeiros em Portugal no sculo XVI. So Paulo: Companhia das Letras,
2004.
CALAINHO, Daniela Buono. Agentes da F Familiares da Inquisio
Portuguesa no Brasil Colonial. Bauru: EDUSC, 2006.
CALAINHO, Daniela Buono. Metrpole das Mandingas: religiosidade negra e
inquisio portuguesa no Antigo Regime. Rio de Janeiro: Garamond, 2008.
CERTEAU, Michel de. A escrita da histria. Rio de Janeiro: Forense Universitria,
1982.
CHARTIER, Roger. Formas e sentido. Cultura escrita: entre distino e
apropriao. Traduo de Maria de Lourdes Meirelles Matencio. Campinas, SP:
Mercado das Letras; Associao de Leitura do Brasil (ALB), 2003. (Coleo
Histria de Leitura).
DELUMEAU, Jean. O pecado e o medo: a culpabilizao no ocidente (sculos
13-18). Traduo de lvaro Lorencini. v. 1 e 2. Bauru, SP: EDUSC, 2003.

21

DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente 1300-1800: uma cidade
sitiada. Traduo de Maria Lcia Machado; traduo de notas de Helosa Jahn.
So Paulo: Companhia das Letras, 2009. (Coleo Companhia de Bolso)
FEITLER, Bruno. Nas malhas da conscincia Igreja e Inquisio no Brasil:
Nordeste 1640-1750. So Paulo: Alameda; Phoebus, 2007.
GINZBURG, Carlo. O queijo e os vermes o cotidiano e as idias de um
moleiro perseguido pela Inquisio. Traduo de Maria Betnia Amoroso. So
Paulo: Companhia das Letras, 1987.
GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas, sinais: morfologia e histria. Traduo
de Federico Carotti. So Paulo: Companhia das Letras, 1989.
GINZBURG, Carlo. Relaes de fora: histria, retrica, prova. Traduo de
Jnatas Batista Neto. So Paulo: Companhia das Letras, 2002.
POMPA, Cristina. Religio como Traduo: missionrios, Tupi e Tapuia no
Brasil Colonial. So Paulo: EDUSC, 2003.
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz. So Paulo:
Companhia das Letras, 1986.
SOUZA, Laura de Mello e. Inferno Atlntico: Demonologia e Colonizao
Sculos XVI XVIII. So Paulo: Companhia das Letras, 1993.
VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios: catolicismo e rebeldia no Brasil
colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1995.
VAINFAS, Ronaldo (org.). Confisses da Bahia: santo ofcio da inquisio de
Lisboa. So Paulo: Companhia das Letras, 1997. (Retratos do Brasil).
VAINFAS, Ronaldo (direo). Dicionrio do Brasil Colonial (1500-1808). Rio
de Janeiro: Objetiva, 2000.


22

DE TRANSGRESSES RELIGIOSAS
E SENSIBILIDADES:
ALGUMAS REPRESENTAES
ACERCA DE SECULARES E
REGULARES NAS DENUNCIAES
E CONFISSES DA BAHIA E
PERNAMBUCO
(1591- 1595)
Muriel Oliveira Diniz


Resumo

Modelos de comportamento,
religiosidade, moral e tica catlica. Os
religiosos, tanto seculares quanto
regulares, enviados como
representantes da Igreja Catlica, para a
Amrica Portuguesa, juraram combater
as transgresses dos fiis, em prol da
ordem social aos moldes das diretrizes
da instituio. Todavia, muitos deles,
impulsionados por suas sensibilidades,
divergiram do juramento que fizeram e,
macularam a ortodoxia catlica. Nesse
sentido, o presente trabalho tem o
objetivo de entender como as infraes
sacralidade dos costumes,
putrefao das conscincias,
impulsionavam o aumento dos
tentculos da Inquisio nos espaos a
nordeste colonial, pelos fiis que
demonizavam ndoas Verdade
Revelada e, contribuam dessa maneira,
para a formulao de representaes
acerca dos integrantes da Igreja, a partir
da leitura de prticas nefastas destes.
Para tal, analisam-se algumas
denunciaes e confisses da Bahia e
Pernambuco, referentes Primeira
Visitao do Santo Ofcio (1591-1595)
que teve por inquisidor Heitor Furtado
de Mendona.

Palavras-chave: Inquisio;
Transgresses religiosas; Sensibilidades.


Abstract

Models of behavior, religious, moral and
ethical catholic. The religious, both
secular and regular, sent as
representatives of the Catholic Church to
Portuguese America, vowed to fight the
transgressions of the faithful, for the
sake of social order to mold the
guidelines of the institution. However,
many of them driven by their
sensitivities, diverged from the oath that
they did, and tarnished the Catholic
orthodoxy. Accordingly, this study aims
to understand how violations of the
santityoh morals, putrefaction of
consciousness, drove the faithful that
stain and the Truth Revealed, thus
contributing to the formulation of
representation about the members f the
Church, from the reading practices
harmful these. To this end, we analyse
some denunciations and confessions of
Bahia e Pernambuco, referring to the
Firs Visiation of the Holy Office (1591-
1595) which had the inquisitor Heitor
Furtado de Mendona.

Keywords: Inquisition; Religious
transgressions; Sensitivities.



De descrenas a religiosos: um
norte introdutrio
Encontrando-se no engenho
de Jaboatam da freguesia de Santo
Amaro na Capitania de Pernambuco,
em meados de 1580, os cristos
velhos Agostinho de Seixas e Belchior
Luis, este ltimo senhor da dita
propriedade, conversavam sobre a
ida do primeiro a ouvir missa,
quando este lhe disse (...) que tanto
cria elle nas missas do padre Antonio
Andr e do padre Francisco Pinto
Doutel como em hum paao que eram
huns amancebados etc
1
. Tal
pronunciamento causou um
incmodo a Agostinho de Seixas que
o fez oito ou nove anos depois, o
mesmo no sabe ao certo, denunciar
Belchior Luis Inquisio quando
assim o pde, em 26 de outubro de
1593. Desse caso, sobressai tanto a
impregnao nas conscincias dos
1
Primeiravisitao do
Santo Ofcio s partes
do Brasil. Denncias e
confisses de
Pernambuco 1593-
1595. p. 19. A grafia
dos nomes dos
delatores, confessantes
e delatados sero
mantidas conforme
escrita na
documentao utilizada.
1
Primeiravisitao do
Santo Ofcio s partes
do Brasil. Denncias e
confisses de
Pernambuco 1593-
1595. p. 19. A grafia
dos nomes dos
delatores, confessantes
e delatados sero
mantidas conforme
escrita na
documentao utilizada.

23

homens da anlise dos corpos e
mentes conforme as leis da Santa
Madre Igreja Catlica e a
interiorizao da religio
2
, quanto
descrena pelo denunciado, em
representantes desta.
Arregimentar almas para o
catolicismo (em vista da salvao
pelo Nosso Senhor Jesus Cristo) e
vassalos para El Rei, duas
prerrogativas entrelaadas que
impulsionou/ condicionou a vinda de
religiosos para a Amrica Portuguesa.
Entretanto, muitas foram as
transgresses e pecados cometidos
por esses sujeitos que juraram pelo
desapego aos assuntose combate s
heresias dos homens comuns
3
.
Enquanto nobres que o eram, seja
em sentido espiritual ou na
hierarquia social, os seculares e
regulares deviam ser modelos de
crena, comportamento,
pensamento. Muitos deles, apesar
disso, deleitavam-se nos prazeres
carnais, desestabilizavam o
ordenamento que prometeram
defender e serem agenciadores,
contestavam os dogmas sagrados,
maculando assim, a f crist.
Ora, segundo denncia do
cristo-novo
4
Gaspar Duarte, datada
de 19 de janeiro de 1594, no ano
anterior o mesmo vigrio Francisco
Pinto Doutel, afirmou que
desacreditava (...) nas cousas da
proedestinao a nada do que os
theologos lhe dissessem (...)
5
.
Acusaes a parte, passvel de
desconfiana ou no, mas que
tornava imprescindvel a
averiguao, questionava-se tanto o
dogma quanto a ortodoxia de
religiosos. O duvidar j era por si s,
uma mancha que deveria ser
extirpada da sociedade, haja vista
que, alm da possibilidade de culpa
de heresia do referido vigrio, estava
sendo posto em cheque a
credibilidade deles, assim como
percebido na fala do mercador Joam
Mendes, denunciado pelo cristo
velho Bertolomeu Banha em 22 de
novembro de 1593:

(...) j ouvera mo a cruz de prata
da Confraria do
SantissimoSacramento de que elle
era oficial que a tinha emprestado a
huns (sic) prestada aos padres que
lha no queriam tornar e que pois
que ouvera a ditta cruz a mo nunca
mais lha avia de tornar a
emprestar.
6


Pois bem, promovendo os
filtros dos filtros feitos por quem
produziu tais documentos,
inquisitoriais, toma-se o cuidado
devido em no inserir juzos de valor
no tocante s transgresses
religiosas analisadas. A citar
Ginzburg (2002), diferenciamo-nos
do juiz pelo no julgamento do que
ora estudamos, no sentido de que
intentamos refletir a partir dos
indcios deixados nas fontes (1989),
a saber as Denunciaes e Confisses
da capitania de Pernambuco e suas
vizinhas, editadas por Leonardo
Dantas Silva, supervisionadas por
Jos Antonio Gonalves de Mello e
publicadas pela FUNARPE (Fundao
do Patrimnio Histrico e Artstico de
Pernambuco) e, as Confisses da
Bahia, organizadas por Ronaldo
Vainfas, a respeito de tais desvios de
conduta, pensamento perpetradas
por representantes de Roma.
Assim sendo, entender como
as infraes sacralidade dos
costumes, putrefao das
2
Aqui, prima-se uma
discusso promovida
pelo socilogo austro-
americano Peter Berger
em sua obra O dossel
sagrado: elementos
para uma teoria
sociolgica da religio
(1985), a qual
fundante para
entendermos a
interiorizao da religio
catlica enquanto uma
reapropriao ativa,
tanto individual quanto
partilhada pelos outros
sujeitos que convivem
em determinada
sociedade. Para o autor,
o processo dialtico da
construo da sociedade
se procede em trs
momentos: a
exteriorizao
(produo do mundo
humano/ cultural,
material e simblica,
pelo homem), a
objetivao (os
produtos dessa
atividade do homem,
so dotados de uma
realidade, exterior e
distinta dele,
compartilhados com as
outras pessoas e,
existentes fora de sua
conscincia) e
interiorizao
(reapropriao desses
produtos objetivados
pela conscincia
subjetiva). Assim
sendo, a religio como
produto humano,
aspecto constituinte
para o ordenamento
social, subjetivado e
significativo para a vida
do indivduo.
tiva). Assim sendo, a
religio como produto
humano, aspecto
constituinte para o
ordenamento social,
subjetivado e
significativo para a vida
do indivduo.
3
Segundo os
inquisidores Heinrich
Kramer e James
Sprenger, escritores do
MalleusMaleficarum(149
4), tipo por manual da
Inquisio, o questionar
dos dogmas sagrados,
do texto bblico
consistia em heresia
(2010, 53). Por sua vez,
os pecados, a heresia,
os atos, pensamentos,
comportamentos
divergentes do
moralmente aceito e
institudo pela ortodoxia
da Igreja, constituam-
se transgresses,
religiosas, quando se
referiam esse quesito.
4
O depoimento de um
cristo novo, era de
certa forma
desacreditado pelos
inquisidores. No
entanto, o que se prima
nesse trabalho no a
comprovao de tais
transgresses, partindo
dessas falas, e sim a
problematizao do
quo nocivo para a
Igreja eram, as
acusaes, descrena
na moralidade de seus
representantes.


24

conscincias, impulsionavam o
aumento dos tentculos do Santo
Ofcio nos espaos a nordeste
colonial,pelos fiis/ crentes que
demonizavam ndoas Verdade
Revelada e, contribuam dessa
maneira, para a formulao de
representaes acerca dos
integrantes da Igreja, a partir da
leitura de prticas nefastas destes,
constitui-se o direcionamento
problematizar dessa pesquisa.
Acresce a isso, a preocupao em
analisar as transgresses religiosas
de alguns padres/religiosos, com o
intuito de perceber os desejos,
vontades particularizadas que as
fomentaram, que por vezes geravam
crises de conscincia em quem as
praticavam, e se contrapuseram aos
ditames da instituio catlica
(MATA, 2010: 69). Como aporte
terico-metodolgico, o trabalho
costurado pelas discusses de
representao e sensibilidades,
concernentes Nova Histria Cultural
e conduzidas pelo prisma da Micro-
Histria.

1. O estender da malha
inquisitorial na Amrica
Portuguesa

Para que sua ao fosse efetiva e
para que ela pudesse ter o impacto
desejado sobre a sociedade, o Santo
Ofcio precisou de ajuda externa.
No s de pessoas que agissem em
seu nome, quando solicitadas (...),
mas tambm que tomassem a
iniciativa incitadas pelo zelo ou
por qualquer outro sentimento de
transmitir aos inquisidores as
denncias sem as quais o tribunal
no podia funcionar
(FEITLER, 2007:157).

As iniciativas de homens e
mulheres desvinculadas oficialmente
Inquisio, foram primordiais para
que sua presena, efetiva ou
simblica, atuasse nos mais
recnditos lugares da Amrica
Portuguesa. Denncias e confisses,
dois modos pelos quais se zelava
pela ortodoxia catlica (AZZI, 1987:
107), elucidavam o quo significativo
era o desencargo de conscincia,
consigo prprios e perante os
membros do Santo Ofcio. Assim
sendo, mesmo na ausncia de
tribunais fixos, os temores invadiam
os coraes e mentes dos fiis, que
preocupados em se salvar do
julgamento terreno e divino,
atuavam enquanto inquisidores de
prticas, pensamentos,
religiosidade
7
. Conforme atenta
Vainfas:

Eram os visitadores da Igreja ou os
arautos do Santo Ofcio que
anunciavam, porta das igrejas,
nos domingos e dias santificados,
quais condutas deviam ser
delatadas s autoridades. Mas era a
populao colonial, livre ou escrava,
branca ou mestia, rica ou
desvalida, que, por medo do Poder
ou dele cmplice, acordaria a
delatar vizinhos, parentes,
desafetos, rivais (1997: 228).

Contra os desvios de
conduta, olhos e ouvidos da
populao espreitavam e se
vigiavam
8
. Expresso na citao,
tambm era importante o
conhecimento dos pecados que
competiam alada inquisitorial,
religiosa. Por isso, quando da visita
de um representante do Santo Ofcio,
eram afixados nas portas das igrejas:

3
Segundo os
inquisidores Heinrich
Kramer e James
Sprenger, escritores do
MalleusMaleficarum(149
4), tipo por manual da
Inquisio, o questionar
dos dogmas sagrados,
do texto bblico
consistia em heresia
(2010, 53). Por sua vez,
os pecados, a heresia,
os atos, pensamentos,
comportamentos
divergentes do
moralmente aceito e
institudo pela ortodoxia
da Igreja, constituam-
se transgresses,
religiosas, quando se
referiam esse quesito.
4
O depoimento de um
cristo novo, era de
certa forma
desacreditado pelos
inquisidores. No
entanto, o que se prima
nesse trabalho no a
comprovao de tais
transgresses, partindo
dessas falas, e sim a
problematizao do
quo nocivo para a
Igreja eram, as
acusaes, descrena
na moralidade de seus
representantes.

5
Idem, ibidem. p.
155.
6
Idem, ibidem. p.
113.

7
importante
ressaltar que Religio e
religiosidade diferem de
sentido, na medida em
que enquanto a
primeira refere-se
crena institucional,
ortodoxa, a segunda diz
respeito as suas mais
variadas expresses,
nuances, intensidades
(PRIORE, 2004). Dessa

25

(...) hoEdicto da fee e monitrio
geral em que o senhor visitador
manda com pena de excomunho
ipso facto incurrenda cuja
absolvio pera si reserva e de se
proceder como contra pessoas
sospeitas na fee que todos
denunciem e manifestem perante
elle em termo de trinta dias
primeiros seguintes tudo o que
souberem de vista e de ouvido que
qualquer pessoa tenha feito, dito, e
cometido contra nossa santa
feecatholica, e contra o que cree,
tem e ensina a Santa Madre igreja
de Roma como larga e
especificamente se contem no
dictoEdicto e Monitorio(inventrio de
uso popular das prticas delituosas).
E outrossi fiz fixar o Edicto da graa
que o senhor visitador concede nos
que dentro em trinta dias primeiros
seguintes fizerem perante elle
inteira e verdadeira confisso de
suas culpas como largamente se
declara no dito Edicto da graa.
9

(Grifo meu)

No caso, referindo-se a
visitao do inquisidor Heitor Furtado
de Mendona s paragens coloniais
(Bahia e Pernambuco) iniciada em
1591, a populao era convocada,
mais efetivamente, a analisar sua
religiosidade, catlica. Esta que
estava dissolvida nos aspectos mais
variados da sociedade (economia,
poltica, cultura), de forma mais
interiorizada, sentida por uns
aqueles que compartilhavam esses
cdigos, a citar Geertz (1989) e
menos por outros, conduzia corpos e
mentes numa empreitada de
purificao, ou minimizao das
culpabilidades dos pecados
cometidos. Provocado um misto de
sentimentos, temor, horror,
repugnncia, satisfao para com a
presena de um seu representante
em determinao localidade, a
Inquisio alongava seus braos no
ultramar.
Mesmo antes da presena do
Santo Ofcio, quando das trs
visitaes Amrica Portuguesa, (a
primeira mencionada acima, a
segunda voltada Bahia, nos idos de
1618, tendo por visitador Marcos
Teixeira e, a terceira e ltima,
direcionada ao Gro-Par e
Maranho, iniciada em 1763, por
Geraldo Jos de Abranches), homens
e mulheres conviviam com os
degredados, penalizados pelos
tribunais portugueses (Coimbra,
vora, Goa e Lisboa). Dessa
convivncia, simbolicamente se tinha
contato e conhecimento das
condenaes inquisitoriais.
Condenaes essas, que causavam
calafrios, medo. Mas, de acordo com
Jean Delumeau, no o medo, (...)
uma defesa essencial, uma garantia
contra os perigos, um reflexo
indispensvel que permite o
organismo escapar provisoriamente
morte (DELUMEAU,2009: 24)? E
ainda, a Inquisio no foi motivada
e mantida pelo medo do inimigo, pelo
combate s heresias, s
transgresses, aos pecados, ao
destoar do que era tido por
divergente, ameaador, contestador
da ortodoxia catlica?
Assim sendo, incitados pelo
temor, da morte (espiritual e fsica),
da expanso dos herticos (judeus,
principalmente) e por consequncia,
diminuio de sua rea de atuao,
de fiis, as malhas da Inquisio
foram estendidas. Nessa perspectiva,
Bruno Feitler, analisa a contribuio
dos chamados agentes locais da
Inquisio, em designao dos:

7
importante
ressaltar que Religio e
religiosidade diferem de
sentido, na medida em
que enquanto a
primeira refere-se
crena institucional,
ortodoxa, a segunda diz
respeito as suas mais
variadas expresses,
nuances, intensidades
(PRIORE, 2004). Dessa
diversidade de
religiosidades, umas
mais distintas que
outras e, tidas por
transgressoras, eram
acionadas inmeras
denncias e, por
conseguinte, as
investigaes
necessrias.
diversidade de
religiosidades, umas
mais distintas que
outras e, tidas por
transgressoras, eram
acionadas inmeras
denncias e, por
conseguinte, as
investigaes
necessrias.
8
Conforme afirma
Yves Castan, a
curiosidade dos vizinhos
era expressiva e
inquietante haja vista
que eram postas em
suspeio as pessoas
que fechavam suas
portas e janelas (1991:
52).
9
Fixao dos edictos,
& alvar. Denunciaes
e confisses de
Pernambuco (1593-5).
p. 09.


26

(...) comissrios, familiares e outros
servidores do Santo Ofcio, de modo
a diferenci-los dos oficiais da
instituio e indispensveis ao seu
funcionamento, como os
inquisidores, promotores,
carcereiros, etc. Com efeito, as
pessoas que ocupavam
nominalmente os cargos de agente
local da Inquisio, o faziam
voluntariamente, apesar das
tentativas feitas por alguns
inquisidores gerais (do cardeal d.
Henrique a d. Pedro de Castilho) de
fazer uma busca ativa de candidatos
a comissrios (FEITLER, 2007: 83-
4).

Enquanto representantes
simblicos da Inquisio nos locais
mais longnquos, eram a lembrana
viva dos tribunais. Alm destes
representantes, dependiam tambm,
da populao, haja vista sem a
colaborao dela no tinha acesso s
denncias e confisses. Estas,
esperavam os inquisidores, deveriam
ser impulsionadas pela
responsabilidade crist da salvao
do seu prximo, implcita na
caridade mencionada nos
regimentos. A ortodoxia catlica,
incutia ento, que a delao no
deveria provocar um sentimento de
culpabilidade, mas pelo contrrio, era
a soluo para essa culpa. No
entanto, esse impulsionar da
caridade, no era o nico aspecto
que movia homens e mulheres s
mesas do Santo Ofcio. Os
antagonismos pessoais ou sociais e,
o anseio em cair em suas graas,
faziam com que a Inquisio
penetrasse no cotidiano das pessoas
e se acionasse perseguies. Nesse
sentido:

(...) a Inquisio transformava cada
testemunha num ru em potencial.
Em vez de desencorajar as
denncias, entretanto, esta
possibilidade ameaadora fazia com
que proliferassem ainda mais: todos
tentavam livrar-se de eventuais
denncias e ganhar a confiana do
inquisidor, apresentando-se
enquanto delatores. (SOUZA, 1986:
300)

Dessas redes de acusaes, a
Inquisio estendeu sua teia. Da
inquirio dos comportamentos,
conscincias, religiosidade, so
precedentes as transgresses, haja
vista que a partir dos desvios se
instauravam as regulamentaes.
Estas, todavia, mesmo com todos os
empenhos demandados, no
extirpavam completamente os
desordenamentos. E, isso pelo fato
de que os homens eram motivados
pelos mais variados sentimentos,
concepes de vida e de
pensamento, de cultura (CUCHE,
2002:11). Assim sendo, mesmo com
a instituio das normatizaes, e do
constante examinar, torturar de
conscincias, as subjetividades as
maculavam, destoavam. Os
religiosos, como no poderia ser
diferente, engessados que no
estavam, tambm regiam suas
vivncias cotidianamente conforme
seus interesses, desejos. Destarte,
estes os conduziam em direo a
caminhos tortuosos, transgressores.

2. De transgresses religiosas e
sensibilidades
Numa certa manh, de
domingo ou dia santo, no se sabe
ao certo, o padre Francisco Pinto
Doutel, vigrio da igreja de Sam
Loureno, capitania de Pernambuco,
disse que ele no havia de dizer
missa. Assim sendo, sentado que

27

estava na capela mor, o dito religioso
assistiu a liturgia catlica pregada
pelo frei Joam, frade do Carmo.
Dentre os fiis presentes,
encontrava-se o cristo novo, Simo
Fernandes. Este vislumbrou naquela
ocasio, um moo trazer um
recipiente de porcelana cheio de
gua, entregar ao vigrio e levar de
volta vazio. Mesmo no tendo visto
se o religioso bebeu a gua ou
apenas enxaguou a boca, aps isso,
do trmino do sermo pelo regular
carmelita, Francisco Pinto
Doutelvestiu-se e foi dizer missa no
altar mor, o que causou murmrios
entre os que ali estavam, muitos
escandalizados. Simo Fernandes
presenciou essa ocorrncia e
discordando com a postura desse
representante da Igreja, denunciou-o
em 21 de janeiro de 1594.
Nesse mesmo depoimento
acusatrio da transgresso do dito
vigrio, o denunciante falou de
outros escndalos instituio
catlica, ocasionados pelo mesmo:

(...) outra vez disse, vs outros
homens no quereis seno fazer
adulterios a vossas molheres, pois
desenganaivos que ellas na mesma
moeda volo pago; e outra vez
disse que ho homem que se avia de
amancebar antes com
molherfermosa que com fea, e se
avia de embebedar antes com bom
vinho que com vinagre (...).
10


Endossa esse caso, a denncia
do tambm cristo novo Gaspar
Duarte, o qual afirma ter visto a
pregao do vigrio, estando ele
embriagado. E, acrescenta ainda, que
quando em sua residncia, no
lembra o dia em especfico,
conversando os dois sobre a
misericrdia de Deos, o religioso
disse que: (...) no se presoadia, ou
que no lhe parecia que Nosso
Senhor JesuXp. Se posera na cruz
pera nenhu cristo se perder
11
.
Desvio de conduta, incentivo
ao pecado do amancebamento e do
adultrio por um sacerdote que
deveria primar pelos regramentos
institudos pela Igreja, pela sua f.
Transgresso religiosa que maculava
a partir do seu interior sacralidade
crist catlica, que contribuiu para a
edificao de vises depreciativas dos
seculares e regulares pelos fiis, que
possibilita o vislumbrar do destoante
quando se pretendeu o homogneo,
a ortodoxia. Seja atravs da
acusao de amancebamento por
Belchior Luis, de conduzir a missa
bbado e percepo heterodoxa do
sacramento do casamento por Simo
Fernandes, Francisco Pinto Doutel e
seus comportamentos transgressores
fomentaram crticas aos religiosos,
discrdias onde se desejava a
harmonia. Tais desafetos, como o de
Antonio Gonalves Manaya ao
pronunciar (...) que por frades e
clerigos se avia de perder o mundo
(...), provocavam tanto incmodos
por parte dos que tomavam cincia
desse afrontar da autoridade dos
representantes da Igreja
12
, como
elucidam sentimentos,
desentendimentos para com
religiosos.
Do caso retratado acima, do
desarmnico na Amrica Portuguesa,
impulsionado pela denncia de Simo
Fernandes, que podemos ter a
possibilidade do conhecimento do
caso, atravs dos escritos do notrio
do Santo Ofcio, Manoel Francisco.
Narrativas interessadas,
10
Primeiravisitao do
Santo Ofcio s partes
do Brasil. Denncias e
confisses de
Pernambuco 1593-
1595. p. 159.
11
Idem, ibidem. p.
155.

12
Denncia de Gaspar
Pereira de Crasto contra
o referido Antonio
Gonalves Manaya, por
essa afronta
religiosos. In.: Idem,
ibidem. p. 198.

28

endereadas, que necessitam duma
criticidade e olhar acurado do
estudioso, que nos possibilita o
mergulhar em outro tempo que no o
nosso (VAINFAS, 1997: 242). Desse
distanciamento e aproximao
inquietante, refletimos a
ressignificao da religio catlica em
paragens coloniais, de como o
cotidiano promovia a fluidez do
pretenso engessamento de corpos e
mentes ensejado pela Igreja.
Com isso, no se defende as
posturas de religiosos transgressores,
mas se problematizam as
representaes (que faziam de si, do
mundo, da religio), as
particularidades, as nsias, gostos,
sentimentos, emoes subjetivas, as
angstias que, por vezes,
atormentava-os. Crises de
conscincias, dilogo conflituoso
consigo mesmo e/ou com os oficiais
da inquisio entre o sagrado e o
profano, que se fazia desconcertante,
inquietante aos olhos do Santo
Ofcio, dos homens e mulheres
denunciantes.
Sobre crises de conscincia,
alusiva a confisso do padre
Frutuoso lvares, vigrio de Nossa
Senhora da Piedade de Matoim, aos
29 de junho de 1591. Sem ter sido
convocado, o religioso confessou ao
visitador Heitor Furtado de
Mendona:

(...) que de quinze anos a esta parte
que h que est nesta capitania da
Bahia de Todos os Santos, cometeu
a torpeza dos tocamentos
desonestos (sensuais, indecentes)
com algumas quarenta pessoas
pouco mais ou menos (...). (Grifo
meu)
13


Ora, consciente dos quo
nocivos foram esses pecados e outros
tantos que cometeu em sua cidade
natal, Braga, onde fora denunciado
pelo bispo da mesma, em Cabo
Verde (o que ocasionou seu degredo
para a Amrica Portuguesa),
arrependeu-se e pediu perdo ao
representante da Inquisio por eles.
Este o admoestou que se afastasse
da conversao com as pessoas as
quais praticou tais pecados nefandos
(impronunciveis), como a sodomia,
e de qualquer outra que lhe possa
causar dano a sua alma. Vale
salientar que enquanto religioso no
recebeu castigo mais penoso, apenas
uma advertncia. Porm, a ndoa
carnal, espiritual j o castigava
intimamente. A prpria situao
constrangedora em depor as
autoridades inquisitoriais seus
desvios, elucida o temor que tinha do
castigo do cu e do mundo dos
homens (Idem, ibidem: 228).
Enquanto transgressor das normas e
sentimentos religiosos e, apesar
disso, era crente. Aquela mancha no
expurgava sua f, f esta que o
conduziu mesa inquisitorial.
Aqui, lembremo-nos de outro
estudo de Vainfas (2008), sobre as
transgresses e traies de Manoel
de Moraes quando da ocupao
holandesa nos setecentos em
espaos a nordeste colonial. O autor,
problematizando a respeito da
apostasia ao catolicismo e a
efetivao de sua adoo do
calvinismo holands na Amrica
Portuguesa, ressalva que o ex-jesuta
sofrera crises de conscincia por
causa disso. Esse aspecto
relevante, haja vista possibilita o no
julgamento das suas aes e a
13
Confisses da Bahia:
santo ofcio da
inquisio de Lisboa. p.
45-6.


29

taxao simplista dele enquanto
traidor. No se nega esta (ou estas,
pelo fato de t-lo feito mais de uma
vez), mas permite a conduo de
uma discusso no sentido de tentar
entender os motivos que fizeram com
que ele tivesse agido dessa maneira.
O fato de crises de conscincia
enuncia a interiorizao de uma
crena que no se fez apenas
conforme as convenincias. Manoel
de Moraes foi um cristo catlico,
esse sentimento fazia parte dele.
Contudo, seu instinto de
sobrevivncia, seu ensejo em
ascender scio-poltica e
economicamente tambm o
pertencia.
Por sentimentos, os
denunciantes e confessores eram
movidos. Em 24 de janeiro de 1592,
o cristo-velho Noitel Pereira, tomado
por inquietudes, confessa-se a Heitor
Furtado de Mendona. Segundo o
depoente, quando do perodo da
Quaresma de quase dois anos atrs,
sua mulher Antnia Correia
confessou-se ao seu vigrio Antnio
Fernandes. Na ocasio, o dito
religioso proferiu palavras em
desprezo dele confessante e em
louvor a ela. Configurando o crime da
solicitao ad turpia(seduo ou sua
tentativa em confessionrio ou
quando da confisso), mas que
apenas a partir de 1599 tornou-se de
foro inquisitorial, o marido ofendido
disse que: (...) a gente s a Deus se
havia de confessar, e no aos
homens (...)
14
.
Desse pronunciamento, pediu
perdo. Logo depois, foi inquirido se
sabia que no se confessar a
sacerdote algum, e somente a Deus
era heresia, respondeu que sim.
Assim sendo, o representante do
Santo Ofcio, ao question-lo se cria
que todo bom cristo deve confessar-
se ao seu pastor e prelado homem,
realava a importncia da
intermediao para com o sagrado.
Mas, como respeitar e se afeioar de
um religioso que tenta seduzir sua
cnjuge? Como confiar o confessar
de seus segredos mais ntimos, suas
agruras, a quem ao invs de prezar
pela moral e os bons costumes ao
molde da Igreja, mancha sua
sacralidade, peca? Qual o sentimento
provocado em Noitel Pereira, quando
ouviu de sua mulher que o dito
vigrio tinha maculado ao santssimo
sacramento da penitncia?
Sem o intento de polarizar a
discusso, considerando somente
relaes nefastas entre religiosos e
fiis e, aqui os estudos de Luiz Mott
(1989) sobre relacionamentos que
envolvia afetos so criteriosos, mas
quais foram as sensibilidades
causadas nos colonos que tiveram
conhecimento da sodomia infantil
15

praticada pelo padre Jcome de
Queirs? Como os pecados nefanos,
(...) as relaes sexuais com
meninas de seis ou sete anos,
penetrando-as pelo vaso traseiro
por estar bbado (ARAJO apud
VAINFAS, 1997: 271) do referido
religioso, foram lidos pelos colonos
que se afeioavam e criam numa
espiritualidade imaculada dos
representantes da Igreja?
De alguma experincia ou
conhecimento de transgresso
religiosa praticada, pelos homens que
deviam dar o exemplo de conduta, de
crena, construram-se
representaes, interiorizaram-se
sentimentos negativos (PESAVENTO,
14
Idem, ibidem. p.
249.

15
No caso aludido, o
pecado do padre foi a
prtica do ato nefano
(como assim chamavam
a sodomia, a perverso
sexual, principalmente o
sexo anal) e, no o
abuso da criana, visto
que nesse perodo no
se tinha o sentimento
de infncia, como no
havia sequer no resto
do Ocidente.

30

2007). Escndalos para a instituio
catlica, desconsolo, violncia fsica,
espiritual, psicolgica para os que
sofreram algum abuso, desiluso
para seus fiis, crises de conscincia,
em alguns casos, para com seus
praticantes. O cuidado para no se
generalizar, no provimento da crtica
documental, atentando para
historicidades particularizadas,
especficas so fundantes para se
pensar as condies de possibilidade
de edificaes representativas. Assim
sendo, pensemos a partir de uma
perspectiva que prima o
entendimento de motivos,
condicionantes, como se maculou
uma ndoa no seio de um grupo de
fundamental relevncia para a
religiosidade crist na Amrica
Portuguesa: os jesutas.

3. Sobre mcula jesutica:
representaes ecoadas

(...) por frades e clrigos se avia de
perder o mundo, e isto disse
agastado falando contra os padres
da Companhia de Jesus, dizendo
que mereciam que lhes quebrassem
as cabeas, pois os queriam obrigar
a elleAntonio Gonalves e a outros
que largassem por forras as peas
que lhes trouxero do serto.
Denncia de Gaspar Pereira de
Crasto, 5 de fevereiro de 1594. In:
Denunciaes e confisses de
Pernambuco (1593-5).

Segundo Manuel da Nbrega,
para a Amrica Portuguesa no veio
clero empenhado em combater os
pecados que os fiis cometiam, pelo
contrrio, vieram religiosos que no
evitaram em perpetr-los. Dessa
percepo, anloga ao pensamento
de Gaspar Pereira de Castro, mas
unilateral, simplista e, por isso, frgil,
muitos foram os que compactuavam
com essa perspectiva. Por
contemporneos dessa
temporalidade, ou estudiosos que
vivenciaram em perodos mais
distanciados da poca, foram
construdas representaes
generalistas, as quais se relevaram
as transgresses religiosas, conflitos
polticos, discordncias quanto ao
fator econmico de religiosos. Ora,
com essa intencionalidade,
merecedora de ateno e
ponderao, crtica e discordncia,
Luis Palacin afirmou que:

Assim como se enviaram para o
Brasil os malfeitores, limpando o
Reino de elementos indesejveis,
algo parecido acontecia com os
eclesisticos: era a escria a que
chegava aqui de Portugal;
sacerdotes suspensos de ordens,
escandalosos, frades egressos dos
conventos (1981: 240)
16
.

Ainda conforme o referido
historiador, os jesutas horrorizados
com a mcula moral dos sacerdotes,
narraram em suas cartas, como a de
Nbrega, seu enojar. Das crticas
feitas pelos inacianos, diluda estava
a preocupao com o
catequizar/salvar das almas dos fiis.
Relacionados intimamente com os
pressupostos da Contra-Reforma
(AZZI, 1987: 37), os membros da
Companhia de Jesus, foram
relevantes para a cristianizao e
colonizao lusa em paragens
coloniais (WEHLING, 1994: 82).
Contudo, em vista da desconstruo
de vises engessadas, seja em
depreciao moral do clero como um
todo, ou do enaltecimento das obras
dos jesutas, a historiografia hodierna
prima pela mediao dos
16
Interpretao
negativa e generalizada
dos religiosos que
vieram para a Amrica
Portuguesa. Nesse
sentido, relevante
ressaltar que dentre os
seculares e regulares
enviados, alguns
divergiam dos preceitos
moral e tico defendido
pela Igreja.

31

posicionamentos/ pensamentos
extremistas (VAINFAS, 1997: 222).
Jesutas ou no, os religiosos
da Amrica portuguesa, conduziram
suas existncias/experincias
cotidianas, de acordo com suas
concepes de vida, de religio. Por
isso, no raro, seus interesses, as
defesas de suas posies
ocasionavam transgresses,
discordncias/ conflitos em paragens
braslicas. Aqui, interessa pensar
como algumas posturas dos jesutas
condicionaram o macular da
Companhia por homens e mulheres
que ora se envolveram em relaes
desarmnicas, ora compactuavam
com representaes de outrens.
Pois bem, a catequese
indgena, a organizao eclesistica
conforme as orientaes tridentinas,
os aldeamentos, os colgios
17
so
alguns aspectos que fez com que os
inacianos barganhassem prestgio
social e admirao metropolitana. No
entanto, devido seu status quo e seu
aumento de poder, eles entraram em
conflito com os colonos (disputas de
terras), com governadores e
autoridades civis. Em se tratando do
movimento missionrio, os jesutas
em defesa da liberdade dos nativos,
tambm se indispuseram com quem
intentou/ ensejou escraviz-los ou
discordou da doutrina usada na
catequizao, a exemplo do primeiro
bispo do Brasil, D. Pedro Fernandes
Sardinha (AZZI, 1987: 92).
Tal bispo, em oposio ao
modo como os regulares
condicionavam a catequese indgena
(tolerando a sua nudez,
evangelizando na lngua geral, o tupi,
amalgamando alguns aspectos de
suas crenas na conduo da
catequese, como os cantos),
ressaltava o choque entre as
culturas, entre os ideais do projeto
colonizador, e o esprito missionrio
eminentemente caridoso de alguns
jesutas, como Antnio Vieira. Esse
posicionamento foi um dos motivos
que fizeram com que os inacianos
fossem mal quistos no Brasil, haja
vista ia de encontro aos interesses
polticos e econmicos de algumas
autoridades e contrariava a pretensa
superioridade cultural lusitana.
Acresce a isso, a sua
influncia religiosa mediante
fortalecimento de certo poder
poltico, o que fez com que eles
fossem percebidos tambm como
ameaa ao poder rgio, na medida
em que quando de oposio de
interesses (Coroa e Ordem
Religiosa), era provvel que os
integrantes desta, arregimentassem
adeptos a seu favor e por
consequncia contra os anseios da
metrpole. Por perceber essa
possibilidade de ameaa, por querer
reduzir a influncia da religio e
minimizar o poder dos regulares que
competiam com o do Estado,
Sebastio de Carvalho e Melo, o
marqus de Pombal quando de sua
administrao expulsou de Portugal e
do Brasil, os jesutas em 1759
(BRUNEAU, 1979: 44)
18
.
Um sculo antes expulso,
conflitos entre jesutas e colonos em
1640 chegaram a um ponto
dramtico. Um brev do papa Urbano
III, o qual proibia o cativeiro dos
indgenas, sob pena de excomunho,
defendido pelos regulares, fez com
que os moradores do Rio de Janeiro
sitiassem o convento inaciano aos
gritos mata, mata, bota fora os
16
Interpretao
negativa e generalizada
dos religiosos que
vieram para a Amrica
Portuguesa. Nesse
sentido, relevante
ressaltar que dentre os
seculares e regulares
enviados, alguns
divergiam dos preceitos
moral e tico defendido
pela Igreja.
17
Alm de sua
importncia na reduo
dos indgenas atravs
dos aldeamentos, os
jesutas se impuseram a
construir colgios que
possibilitasse a
educao dos colonos.

32

padres da Companhia (HOLANDA,
1985: 12). De repercusso em
Santos, So Vicente e, sobretudo So
Paulo, aonde os jesutas foram
expulsos (somente retornando em
1653) no episdio que ficou
conhecido como a Botada fora dos
padres, um dado interessante: o
procurador da Cmara desta
capitania, Manoel Jernimo, para
desqualificar os jesutas, usou como
exemplo a conduta de Manoel de
Moraes aquele do estudo de
Vainfas em Traio , em
Pernambuco (2008: 105).
As traies de Manoel de
Moraes, tornaram-se um fantasma
nefasto para a Companhia de Jesus.
Apesar do ex-jesuta no ter sido dos
mais ortodoxos, na medida em que
quando da guerra contra a invaso
holandesa, como capito do gentio,
atuou efetivamente como militar,
causando certo escndalo para a
ordem, desde seu ingresso em 1613,
at o momento de sua heresia e
traio para com o governo
pernambucano (1635), regeu sua
vida conforme os preceitos dos
inacianos.
De foro inquisitorial, as suas
heresias, de inspirao calvinista
(casamentos celebrados na seita de
Calvino), conduziu-o a condenao,
no a fogueira, mas ao crcere e
hbito penitencial perptuo, em 15
de dezembro de 1647. A partir desse
dia, desse auto-de-f em que
caminhou juntamente aos demais
penitenciados, os quais uma
considervel parte, eram de judeus
(herticos que detestava), foi
maculado perante a sociedade crist
lusa. Mcula esta simbolizada pelo
vestir do sambenito, (...) roupa
exalando a peste que impregnava os
hereges (Idem, ibidem: 312), que
no apenas infectou sua pele, mas
seu interior j angustiado devido s
crises de conscincia. Sua alma, sua
religiosidade havia apodrecido pelo
uso do traje, pelo estigma de
transgressor. Com ele, a Companhia
tambm sofreu um estigmatizar
ptrido que fez com que, seus
membros se injuriassem, e muitos de
seus fiis questionassem a pureza
dos regulares, dos representantes
mximos no combate s heresias.
Deste caso, nos seiscentos,
reflitamos acerca de outro, tambm
em espaos a nordeste colonial,
porm um sculo adiante. Trata-se
das aes do vigrio Antnio Soares
Barbosa, que potencialmente
desestabilizaram a ordem da
capitania da Parahyba entre 1766 a
1785. O ento governador da poca,
Jernimo Jos de Melo e Castro,
incomodado com as tramas polticas,
desrespeito a sua autoridade
19
,
enviou inmeras denncias ao
Conselho Ultramarino. Ao invs de
pregar pelo desapego aos interesses
no campo poltico dos homens
comuns, as tramas polticas e jogos
de influncia de Soares Barbosa
fizeram com que ele fosse removido
para Olinda a 2 de junho de 1767,
afastado assim de seu vicariato
20
. No
entanto, apesar do afastamento, as
transgresses religiosas
21
e os
comportamentos/intrigas do vigrio
continuaram a afrontar a autoridade
governamental at o ano de 1785,
quando de seu retorno Paraba e
disposio a obedecer (segundo os
escritos documentais) a seus
superiores.
18
Uma das posturas
contra os jesutas dizia
respeito o direito em
administrar as aldeias
indgenas, fato que
contribuiu para que tal
ordem fortalecesse seu
poder e expandisse sua
influncia na colnia.
Foi no intento de minar
tal regalia que Pombal,
estatizou a gerncia s
etnias nativas.
20
OFCIO do
governador da Paraba
Jernimo Jos de Melo e
Castro, ao secretrio de
estado da Marinha e
Ultramar, Martinho de
Melo e Castro. 1785,
maio, 6, Paraba.
AHU_ACL_CU_014, Cx.
29, D. 2144.
21
Segundo o bispo
Dom Toms da
Encarnao Costa e
Lima, Antnio Soares
quando da ocasio em
que mandado, pelo
bispo frei Luis de Santa
Teresa, retirar-se em
Alagoas ou Penedo (Rio
Grande) visto que em
Recife continuava a
perturbar o governo
parahybano, desacatou
e transgrediu as ordens
19
Como por exemplo,
a proibio a Melo e
Castro de se sentar na
cadeira do arco da
capela mor da igreja
matriz da cidade da
Parahyba, quando da
pregao de uma missa.
In: OFCIO do
governador da Paraba
Jernimo Jos de Melo e
Castro ao secretrio de
estado da Marinha e
Ultramar Francisco
Xavier de Mendona
Furtado. 1766, julho,
16, Paraba.
AHU_ACL_CU_ 014, Cx.
23, D. 1798.
20
OFCIO do
governador da Paraba
Jernimo Jos de Melo e
Castro, ao secretrio de
estado da Marinha e
Ultramar, Martinho de
Melo e Castro. 1785,
maio, 6, Paraba.
AHU_ACL_CU_014, Cx.
29, D. 2144.

33

elucidativo o endossar da
trama poltica entre o secular
portador de um luciferino esprito
22

e o governador paraibano, por meio
da acusao deste, da maquinao
do seu assassinato e o de seu
secretrio Jos Pinto Coelho, pelos
ditos cmplices do vigrio (o tambm
padre Antonio Bandeira de Melo), a
seu mando. Segundo Melo e Castro,
o religioso cooperou para o atentado
que sofrera, no qual Prendendo se
casualmente o cabra Constantino
escravo do referido Padre Antonio
Bandeira confessou
geminadamenteque sua senhora
moa Dona Quitria Bandeira de
Mello irm do dito Padre, lhe
ordenara me matasse, e ao meu
secretario (...).
23

Mas afinal, o que as
transgresses e tramas polticas de
Antnio Soares Barbosa, diz-nos
sobre jesutas e suas representaes
maculadas? Ora, no tocante as
discusses aqui perpetradas, faz-se
interessante nesse caso,
considerarmos o envolvimento, em
diversas ocasies, dos inacianos em
conflitos com autoridades civis,
contrariando assim, o fomento pela
paz entre os homens. em analogia
aos regulares da Companhia de Jesus
que, o governador parahybano,
retratou o religioso, enquanto sujeito
dotado de um esprito promovedor de
discrdias, seguidor dum (...)
sistema jesutico e mximas
maquiavlicas (...)
24
.
Pois bem, com o refletir dos
casos citados, elucidativo como se
construram representaes
depreciativas dos jesutas, baseadas
ora em conflitos os envolvendo, ora
em assimilaes a algumas de suas
posturas, conforme o caso do vigrio
da Capitania da Parahyba. Dessas
leituras acerca de tais regulares, em
algumas situaes sua imagem foi
maculada de forma a produzir ecos
no decorrer do tempo e dos espaos.
Ressonncias estas, aqui aludidas,
permitem pensarmos como o
transgredir era possvel em paragens
coloniais lusas e, como esses desvios
da norma afetavam/ provocavam
sentimentos dos mais variados nos
fiis e religiosos que na Amrica
Portuguesa conviviam.


4. Consideraes Finais
Quando da visitao do
inquisidor Heitor Furtado de
Mendona s capitanias da Bahia,
Pernambuco e suas vizinhas, o Santo
Ofcio portugus j existia desde
1536. A mais de meio sculo a
instituio, perseguia os ditos
herticos, a citar judeus, rabes
mulumanos. Com o intento de
expurgar os malefcios dos corpos e
mentes dos seus fiis, que eram
perigos para a soberania catlica,
inquiriam-se comportamentos, aes,
conscincias, espiritualidade.
Conforme se tinha conhecimentos de
outros tantos desvios de conduta,
nocivos para o ordenamento colonial,
os pecados de foro inquisitorial iam
se estendendo, como por exemplo a
sodomia, de cunho sexual (VAINFAS,
1989).
O estender de seus
tentculos, de sua rea de atuao, o
que envolvia uma gama de aspectos
das vivncias dos homens, fez com
que na Amrica Portuguesa, homens
e mulheres trabalhassem
oficialmente para a Inquisio. Os
19
Como por exemplo,
a proibio a Melo e
Castro de se sentar na
cadeira do arco da
capela mor da igreja
matriz da cidade da
Parahyba, quando da
pregao de uma missa.
In: OFCIO do
governador da Paraba
Jernimo Jos de Melo e
Castro ao secretrio de
estado da Marinha e
Ultramar Francisco
Xavier de Mendona
Furtado. 1766, julho,
16, Paraba.
AHU_ACL_CU_ 014, Cx.
23, D. 1798.
21
Segundo o bispo
Dom Toms da
Encarnao Costa e
Lima, Antnio Soares
quando da ocasio em
que mandado, pelo
bispo frei Luis de Santa
Teresa, retirar-se em
Alagoas ou Penedo (Rio
Grande) visto que em
Recife continuava a
perturbar o governo
parahybano, desacatou
e transgrediu as ordens
de seu superior. IN:
OFCIO do governador
da Paraba Jernimo
Jos de Melo e Castro,
ao secretrio de estado
da Marinha e Ultramar,
Martinho de Melo e
Castro. 1771, maro,
14, Paraba.
AHU_ACL_CU_014, Cx.
25, D. 1905.
22
De acordo com o
governador paraibano,
o religioso no intuito de
insult-lo e continuar a
fomentar conflitos, era
possuidor tanto de um
luciferino esprito,
quanto seguidor de
mximas maquiavlicas.
IN: OFCIO do
governador da Paraba
Jernimo Jos de Melo e
Castro ao secretrio de
estado da Marinha e
Ultramar Francisco
Xavier de Mendona
Furtado. 1768, julho,
25, Paraba.
AHU_ACL_CU_ 014, Cx.
24, D. 1842.

34

familiares, comissrios, notrios, ao
passarem por avaliaes que
comprovavam seu sangue limpo,
contribuam para que a Inquisio
estivesse presente nas paragens
coloniais mais efetivamente. No
entanto, imprescindvel para o
acionar do Santo Ofcio, eram as
denncias e confisses, feitas no
apenas pelos seus oficiais e sim, pela
populao em geral. Homens e
mulheres, crianas tambm,
vigiavam-se mutuamente, tecendo
assim uma rede de delaes,
desconfianas, desafetos e afetos.
Nesse sentido, olhos e ouvidos
se espreitavam, debatiam-se em
exames de aes, conversas,
normatizao religiosa. Em
colaborao aos interesses da Igreja,
e do Estado, colonos e colonizadores
promoviam um inquirir cotidiano que,
dizia muito sobre estratgia poltica
de sobrevivncia, como tambm da
interiorizao de sua f. Motivados
por razes e sentimentos diversos,
denunciantes e confessantes
provocavam temores, um suspeitar
de tudo e todos. Porm, mesmo esse
vigiar de certa forma generalizado,
no minava impulsos, anseios
individuais que contribuam para o
traar de caminhos divergentes do
que se pretendia a colonizao lusa.
O cotidiano assim, condicionava
tambm ressignificaes da
religiosidade catlica.
Dessas ressignificaes, por
vezes o relacionar entre o sagrado e
o profano, transgresses eram
percebidas e relatadas s mesas
inquisitoriais. A respeito da visitao
de Heitor Furtado de Mendona, no
houve condenaes fogueira, e os
julgamentos foram parciais,
conforme o status social do inquirido,
a exemplo de ilustrao. Assim
sendo, de acordo com as situaes,
especificidades, interesses, as vidas
de homens e mulheres foram
analisadas. Os casos de denunciaes
e confisses, aqui problematizados,
puseram em relevncia o macular da
moralidade e tica da Igreja, por
seus prprios representantes, fossem
eles seculares ou regulares. Dessa
escolha em tratar das transgresses
religiosas perpetradas por religiosos,
percebemos que os fiis incomodados
com aes, posturas, o questionar
dos dogmas sagrados por quem os
deviam defender, ao pronunciar em
tom de acusao o destoante, dava
visualidade as brechas, as
rachaduras que combatiam.
Ora, a partir dos escritos do
notrio inquisitorial Manoel Francisco,
foi possvel d visibilidade e
dizibilidade aos retratos do Brasil
colonial, a citar Vainfas (1997), aos
sentimentos que moviam delatores e
confessantes em busca da salvao
de seus corpos e almas. Da crtica
documental, realidades microscpicas
foram lidas. E, as representaes
negativas, que se fizeram dos
jesutas, por exemplo, deram
embasamento para representaes
historiogrficas de sensibilidades de
homens e mulheres, religiosos e fiis
que agenciaram suas vivncias de
acordo com suas crises de
conscincia, com seus afetos e
desafetos.



23
CARTA do
governador da Paraba
Jernimo Jos de Melo e
Castro, ao rei D. Jos I.
1770, fevereiro, 10.
Paraba.
AHU_ACL_CU_014, Cx.
24, D. 1873.Na ocasio
o escravo Constantino
disse que (...) estava
disposto aquele tiro
para o senhor
governador por que
assim estava disposto a
tudo isto (...). IN.:
OFCIO do governador
da Paraba Jernimo
Jos de Melo e Castro,
ao secretrio de estado
da Marinha e Ultramar
Francisco Xavier de
Mendona Furtado.
1770, outubro, 26,
Paraba.
AHU_ACL_CU_014, Cx.
24, D. 1896.
24
CARTA do
[governador da Paraba,
brigadeiro] Jernimo
Jos de Melo e Castro,
ao rei [D. Jos I]. 1770,
fevereiro, 10, Paraba.
AHU_ACL_CU_014, Cx.
24, D. 1873.


35

Fontes
Manuscritas
OFCIO do governador da Paraba Jernimo Jos de Melo e Castro ao secretrio de
estado da Marinha e Ultramar Francisco Xavier de Mendona Furtado. 1766, julho,
16, Paraba. AHU_ACL_CU_ 014, Cx. 23, D. 1798.
OFCIO do governador da Paraba Jernimo Jos de Melo e Castro ao secretrio de
estado da Marinha e Ultramar Francisco Xavier de Mendona Furtado. 1768, julho,
25, Paraba. AHU_ACL_CU_ 014, Cx. 24, D. 1842.
CARTA do governador da Paraba, o brigadeiro Jernimo Jos de Melo e Castro, ao
rei D. Jos I. 1770, fevereiro, 10. Paraba. AHU_ACL_CU_014, Cx. 24, D. 1873.
OFCIO do governador da Paraba Jernimo Jos de Melo e Castro, ao secretrio
de estado da Marinha e Ultramar Francisco Xavier de Mendona Furtado. 1770,
outubro, 26, Paraba. AHU_ACL_CU_014, Cx. 24, D. 1896.
OFCIO do governador da Paraba Jernimo Jos de Melo e Castro, ao secretrio
de estado da Marinha e Ultramar, Martinho de Melo e Castro. 1771, maro, 14,
Paraba. AHU_ACL_CU_014, Cx. 25, D. 1905.
REQUERIMENTO de Quitria Bandeira de Melo, rainha D. Maria I. (Anterior a
1778, maio, 22, Paraba). AHU_ACL_CU_014, Cx. 26, D. 2008.
OFCIO do governador da Paraba Jernimo Jos de Melo e Castro, ao [secretrio
de estado da Marinha e Ultramar, Martinho de Melo e Castro. 1785, maio, 6,
Paraba. AHU_ACL_CU_014, Cx. 29, D. 2144.



Impressa
KRAMER, Heinrich; SPRENGER, James. MalleusMaleficarum (O Martelo das
Feitieiras). Traduo de Paulo Fres. 21 Ed. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos,
2010.

Secundrias
PRIMEIRAvisitao do Santo Ofcio s partes do Brasil. Denncias e confisses de
Pernambuco 1593- 1595. Recife: FUNARPE, 1984.

VAINFAS, Ronaldo. Confisses da Bahia: santo ofcio da inquisio de
Lisboa. So Paulo: Companhia das Letras, 1997.

36


Referncias:
AZZI, Riolando. A Cristandade colonial: um projeto autoritrio. Histria do
pensamento catlico no Brasil I. So Paulo: Paulinas, 1987.
BARROS, Jos DAssuno. O Campo da histria: especialidades e
abordagens. Petrpolis: Vozes, 2004.
BERGER, Peter L. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociolgica
da religio. So Paulo: Paulinas, 1985.
BRUNEAU, Thomas. Catolicismo Brasileiro em poca de Transio. So Paulo:
Loyola, 1979.
CASTAN, Yves. Poltica e vida privada. IN.: CHARTIER, Roger (Org.). Histria da
Vida Privada. Traduo de HildegardFeist. So Paulo: Companhia das Letras,
1991. Pgs. 27-69.
CHARTIER, Roger. A Histria Cultural: Entre prticas e representaes.
Lisboa: Difel, 1998.
CUCHE, Denys. A noo de cultura nas cincias sociais. Traduo de Viviane
Ribeiro. 2 Ed. Bauru: EDUSC, 2002.
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente 1300-1800: uma cidade
sitiada. Traduo de Maria Lcia Machado; traduo de notas de Helosa Jahn.
So Paulo: Companhia das Letras, 2009. (Coleo Companhia de Bolso).
FEITLER, Bruno. Nas malhas da conscincia Igreja e Inquisio no Brasil:
Nordeste 1640-1750. So Paulo: Alameda; Phoebus, 2007.
GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1989.
GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas, sinais: morfologia e histria. Traduo
de Federico Carotti. So Paulo: Companhia das Letras, 1989.
________________. O queijo e os vermes o cotidiano e as idias de um
moleiro perseguido pela Inquisio. Traduo de Maria Betnia Amoroso. So
Paulo: Companhia das Letras, 1987.
______________. Relaes de fora: Histria, retrica e prova. So Paulo:
Companhia das Letras, 2002.
HOLANDA, Srgio Buarque de. (Dir.) Histria Geral da Civilizao Brasileira.
Volume I. So Paulo: 1985.
LUIZ, Mott. Cupido na sala de aula: pedofilia e pederastia no Brasil antigo.
IN.:Cadernos de pesquisa. So Paulo, n 69, 1989. Disponvel em
http://www.fcc.org.br/pesquisa/publicacoes/cp/arquivos/872.pdf.

37

MATA, Srgio da.Histria e Religio. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2010.
PALACIN, Luis. Sociedade colonial 1549 a 1599. Goinia: UFG, 1981.
PESAVENTO, Sandra Jatahy; LANGUE, Frdrique (Orgs.). Sensibilidades na
histria: memrias singulares e identidades sociais. Porto Alegre: Ed. Da
UFRGS, 2007.
PRIORE, Mary Del. Religio e religiosidade no Brasil colonial. So Paulo:
tica, 2004.
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz. So Paulo:
Companhia das Letras, 1986.
VAINFAS, Ronaldo. Moralidades braslicas: deleites sexuais e linguagens erticas
na sociedade escravista. IN.: NOVAIS, Fernando A. (Coord. Ger.) Histria da
vida privada no Brasil: cotidiano e vida privada na Amrica portuguesa.
So Paulo: Companhia das Letras, 1997. p. 221- 273.
________________. Traio: um jesuta a servio do Brasil holands
processado pela Inquisio. So Paulo: Companhia das Letras, 2008.
_______________. Trpicos do pecados: Moral, sexualidade e Inquisio
no Brasil. Rio de Janeiro: Campus: 1989.
WEHLING, Arno; WEHLING, Maria Jos C. M. Formao do Brasil Colonial. Rio
de Janeiro: Nova Fronteira, 1994.


38

REFORMA CATLICA, TENSES
RELIGIOSAS E CRISE POLTICA
NA PRIMEIRA REPBLICA
BRASILEIRA
Jose Pereira de Sousa Junior
1


Resumo

O presente artigo tem por finalidade
apresentar algumas discusses sobre as
irmandades religiosas na Paraba
oitocentista e as questes polticas que
envolviam essas associaes religiosas,
a igreja e os representantes do poder
poltico da poca. A segunda metade do
sculo XIX, marcou o perodo de
estabilidade do regime imperial atravs
do pacto poltico que se estabeleceu
entre os diversos segmentos da elite e
as questes religiosas e militar que
foram enfraquecendo o poder imperial,
culminando com a separao entre
Igreja e Estado e as reformas que se
seguiram com o processo republicano.
OEstado reconhecia que, para melhor
desempenhar suas funes, a Igreja
deveria passar por algumas reformas,
principalmente com relao aos
costumes religiosos tradicionais dos fiis
e formao do clero. As reformas
pretendidas pelos governantes
passavam pela adoo de uma
perspectiva regalista e de conotaes
polticas e religiosas.

Palavras-Chave: Irmandades, Igreja,
Imprio, Politica.


Abstract

This article aims to present
some discussions on the religious
brotherhoods innineteenth Paraba and
political issues involving these religious
associations, the churchand
representatives of political power at the
time. The second half of the nineteenth
century marked the period of stability of
the imperial regime through political
pactestablished between the
various segments of the elite and
the military and religious issues that have
been weakening the imperial
power, culminating in the separation of
church and state and the reforms that
followed the Republican process. Thestate
recognized that, to better perform their
duties, the Church should go through
somereforms, especially those related
to traditional religious customs of the
faithful and thetraining of clergy. The
reforms sought by the rulers passed by
the adoption of a
perspective regalist and political and
religious connotations.

Keywords: Church, Empire, politics.



O sculo XIX no Brasil
apresenta inmeros sinais de
rupturas em relao ao sculo
anterior, no s no campo religioso
como no campo poltico, desde que o
pas passou da condio de colnia
para nao independente. Mesmo
assim, seus laos com Portugal
permaneceriam at o final do sculo,
atravs do regime monrquico, cuja
famlia real provinha da mesma que
governava Portugal. O que quer dizer
que as rupturas no Brasil no se
mostram nuncaradicais ou
definitivas, antes se arrastam no
tempo at que sejam inevitveis. No
mbito religioso, deu-se a quebra dos
laos do Estado com a Igreja e a
extino do monoplio catlico.
Neste contexto uma tmida
aproximao era esboada, a
denominada romanizao estava
chegando a Igreja Catlica do Brasil,
com maior intensidade, a partir da
segunda metade do Sculo XIX.
Incidentes como a questo
religiosa
2
e outros enfrentamentos
se tornaram mais freqentes, como
por exemplo o ensino religioso, o
casamento civil, a secularizao dos
cemitrios, serviram para exaltar os
nimos entre a hierarquia catlica e a
1
Mestre em Historia
pelo PPGH-UFCG,
Doutorando pelo PPGH-
UFPE e Professor
Substituto da UEPB.
1
Mestre em Historia
pelo PPGH-UFCG,
Doutorando pelo PPGH-
UFPE e Professor
Substituto da UEPB.
2
Um fato que pode
ilustrar bem este
comentrio sobre a
crescente insatisfao
de parte do episcopado
foi a Questo religiosa
que aps um inicio de
sculo XIX em que
difcil ter clara e
definida a conscincia
de Igreja na hierarquia
por causa da perda de
identidade em que se
encontrava a religio no
Brasil sob o regime de
padroado, que
esvaziava a funo
episcopal, no havia um
centro de unidade e
nem foi este assunto de
interesse do monarca
brasileiro: que se
concretizasse uma
unidade entre o
episcopado. O
episcopado brasileiro na
evoluo do segundo
perodo imperial em que
a romanizao j se
fazia sentir no seio da
Igreja catlica no Brasil,
onde a situao de uma
religio domstica e
privatizada estava
sendo gradualmente
institucionalizada,
inrcia do perodo
colonial estava sendo
abalada. O
relacionamento com a
sede romana comeava
a se estreitar a
ingerncia abusiva do
padroado j no era
amplamente aceita por
parte da hierarquia.
Apesar do poder
temporal ter uma noo
muito abrangente do

39

monarquia brasileira. A insatisfao
de ambas as partes se fazia sentir
apesar de certo comodismo por parte
da hierarquia catlica que no fez
nada de efetivo para provocar uma
ruptura com o trono, tentando assim
garantir o monoplio da f da
populao.
O exemplo externo do
desgaste da aliana trono-altar no
foi suficiente para uma ao concreta
de afastamento da hierarquia catlica
do Estado brasileiro, afinal esta
aliana era desejada pela Santa S, o
saudosismo romano ao antigo regime
era refletido no Brasil que tentava se
manter na rbita do poder, mesmo
no tendo a mesma relevncia de
outrora. No entanto a efervescncia
na poltica europia encontrou eco
entre os republicanos brasileiros que
com a influncia externa pegaram o
bonde da histria modificando a
estrutura poltica do pas e alterando
sua relao com o catolicismo, que
serviu de suporte ideolgico ao trono
portugus e depois ao Imprio
brasileiro, mas que no se
comportava nos padres ideolgicos
do republicanismo com nuance
positivista na poltica brasileira.
Na verdade, a Independncia
poltica, em 1822, no alterou a viso
do Estado quanto ao papel da Igreja.
Continuou-se a reconhecer a
importncia do controle sobre o
aparelho eclesistico de forma a
manter a hegemonia do Estado sobre
a sociedade, j que o catolicismo
construa uma espcie de consenso
religioso e social. Reconhecia
tambm o Estado que, para melhor
desempenhar suas funes, a Igreja
deveria passar por algumas
reformas, principalmente com relao
aos costumes religiosos tradicionais
dos fiis e formao do clero. As
reformas pretendidas pelos
governantes, principalmente a partir
do Segundo Reinado, passavam pela
adoo de uma perspectiva regalista,
numa completa primazia da Igreja ao
Estado. Ao governo cabia reconhecer
que o poder religioso estava nas
mos do clero, mas o poder
eclesistico cabia ao imperador.
A perspectiva da Igreja
colocava-se em oposio quela
adotada pelo Estado. O episcopado
colocou-se como o principal defensor
das prerrogativas da instituio,
considerando que tanto o poder
religioso quanto o poder eclesistico
eram intrnsecos corporao
religiosa. Respeitava-se o poder
temporal do Imperador, mas a
autoridade mxima para os assuntos
da f e eclesisticos era o Sumo
Pontfice romano. Esse contexto
deflagrou o chamado processo de
Reforma e Romanizao, na segunda
metade do sculo XIX, quando, aps
uma tentativa no plenamente
concretizada no sculo XVIII, os
bispos empreenderam um trabalho
na implementao dos cnones da
Reforma Tridentina no Brasil.
A proposta de ao do
movimento passava pela promoo
da reforma do clero e pela reforma
das prticas religiosas da populao.
Estas eram caracterizadas pela
vivncia de um catolicismo bastante
externalizado, de prticas
costumeiras e cotidianas, leigo,
pouco sacramental e praticado de
forma mltipla pelos diversos
segmentos socioculturais desde a
Colnia e no Imprio.
conceito de padroado
onde a religio era
apenas uma das
instituies
fundamentais da
mquina estatal alicerce
do poder absoluto do
Estado que os
questionamentos a
situao vigente era
tida como um desafio a
soberania do regente. A
Questo religiosa foi
um grito de
independncia da Igreja
que teve como resposta
a autoafirmao de um
Estado absoluto que
no podia ser desafiado.
Consultar: LUSTOSA,
Oscar Figueiredo. A
IgrejaCatlica no Brasil
Repblica. So Paulo:
Paulinas, 1991.

40

Na concepo dos bispos
reformadores, estas prticas
representavam uma religiosidade
supersticiosa eivada de contradies
e imbricaes no aceitveis entre
elementos sagrados e profanos; por
isso deveriam ser reformadas em
nome de uma religiosidade vista
como "autntica" e mais
espiritualizada.
As irmandades, desde o
perodo colonial, eram instituies
bastante familiares sociedade
brasileira. Alm das funes
religiosas, desempenhavam um
importante papel no setor de
assistncia social, suprindo muitas
vezes as funes do Estado e da
prpria Igreja. Colocavam-se, assim,
como importantes instrumentos de
controle social, sendo a influncia
sobre elas alvo de inmeras disputas
entre os poderes temporal e
espiritual.
Os templos religiosos das
confrarias negras, pardas ou brancas,
tanto refletiam as rivalidades entre
os grupos tnicos quantos outros
tipos de conflitos, como os que
ocorriam entre os procos e as
irmandades religiosas, sejam elas do
Rosrio, das Dores ou do Santssimo
Sacramento. Com o propsito de
melhor controlar socialmente os
irmos que freqentavam tais
irmandades, muitos vigrios
buscavam intervir no funcionamento
e na freqncia dos irmos s
irmandades.
Os irmos reagiam s
intromisses, principalmente a dos
vigrios, utilizando-se de
instrumentos legais como, por
exemplo, utilizando o documento que
dava direito ao pleno funcionamento
das irmandades nesta localidade.
Diversas foram as acusaes de que
o vigrio havia interferido em
assuntos particulares da irmandade,
opondo-se aprovao do
compromisso e cobrando altas taxas
nos servios prestados para a
confraria, assim lucrando em seu
favor ou mesmo proibindo seu
funcionamento e de seus irmos, o
caso claro de abuso de poder, to
corriqueiro dentro do sistema
religioso catlico.
No ano de 1874, ocorreu um
fato bastante interessante na Cidade
de Campina Grande, Paraba,
envolvendo o vigrio Callisto Corra
Nbrega e o Procurador da
Irmandade do Santssimo
Sacramento, criada na Matriz desta
Cidade pela Lei Provincial n 322 de
28 de outubro de 1869, por nome de
Raimundo Tavares Canda, que era
tambm maom. De acordo com o
processo movido pelo Procurador da
irmandade, o vigrio teria proibido o
funcionamento da referida
irmandade, assim como proibido os
membros de a freqentarem, pois
segundo o vigrio, era uma
irmandade que tinha como
freqentadores, maons
3
. De acordo
com processo, o denunciante afirma:

Querendo o Vigrio imitar em tudo
o procedimento do Senhor Bispo de
Olinda, na queto religiosa que hoje
se agita em todo o Brasil e
procedendo contra a Lei expressa
do Pais e manifesta vontade do
Governo Imperial, declarou guerra
aberta procurando por todos os
meios exterminar uma sociedade
secreta, installada nesta Cidade, a
que qualifica de maonica. Neste
empenho depois de ter privado os
sacias de todos os sacramentos da
Igreja oficiou ao Juiz da
conceito de padroado
onde a religio era
apenas uma das
instituies
fundamentais da
mquina estatal alicerce
do poder absoluto do
Estado que os
questionamentos a
situao vigente era
tida como um desafio a
soberania do regente. A
Questo religiosa foi
um grito de
independncia da Igreja
que teve como resposta
a autoafirmao de um
Estado absoluto que
no podia ser desafiado.
Consultar: LUSTOSA,
Oscar Figueiredo. A
IgrejaCatlica no Brasil
Repblica. So Paulo:
Paulinas, 1991.
3
Maonaria
Sociedade filantrpica
secreta criada na Idade
Mdia que tinha como
funo ajudar
mutuamente seus
participantes e que
ganhou grande
dimenso poltica no
sculo XVIII com a
Revoluo Francesa, e
que defendiam
princpios liberais e
republicanos, tendo
influenciado vrios
movimentos sociais e
polticos no Brasil, a
exemplo da
Inconfidncia Mineira
(1789) e a Revoluo
Pernambucana (1817).

3
Maonaria
Sociedade filantrpica
secreta criada na Idade
Mdia que tinha como
funo ajudar
mutuamente seus
participantes e que
ganhou grande
dimenso poltica no
sculo XVIII com a
Revoluo Francesa, e
que defendiam
princpios liberais e
republicanos, tendo
influenciado vrios
movimentos sociais e
polticos no Brasil, a
exemplo da
Inconfidncia Mineira
(1789) e a Revoluo
Pernambucana (1817).


41

Irn1andade recomendando-lhe que
fizesse expellir da Irmandade a
todo aquelle que peltencesse a
sociedade secreta, e como o Juiz
no podesse de maneira nenhuma
fazel-o visto ser isto contrario as
Leis do Pais e uma completa
exorbitao dos poderes que lhe d
o compromisso o Vigrio no
duvidou declarar a Irmandade
interdicta e privala de seus
trabalhos ordinrios. Assimtendo
morrido no dia 23 de janeiro deste
anno uma criana filha do irmo
Bernardo Pinto de Abreu, e sendo a
irmandade obrigada pelo artigo 44
do compromisso a acompanhar o
interro, por meio duma carta, disse
ao sachristo que tocasse chamada
dos Irmos, mas tambm por uma
carta que vai junta a presente
denuncia respondeu-me que no
tocava chamado, por que o vigrio
tinha declarado a Irmandade
interdicta, visto no expelir de seu
seio os maes
4
.

A partir do exposto acima,
podemos perceber uma clara e
intensa querela religiosa e
enfrentamento poltico. Religiosa,
porque sempre houve divergncias
entre os maons e a Igreja Catlica,
que defendia a idia de que os
maons eram pessoas que tinham
ligaes com o sobrenatural, com
coisas que no estava no plano
terrestre e que no tinham
aproximao com Deus. No plano
poltico, os maons buscavam
estabelecer posies polticas e
sociais nos espaos em que viviam,
muitos eram advogados, mdicos,
comerciantes, enfim, pessoas que
gozavam de prestgio diante da
sociedade, e ocupavam posies
privilegiadas em cargos polticos no
imprio brasileiro, dizem que o
prprio Imperador era maom e que
muitos daqueles que compartilhavam
do seu governo tambm eram
maons.
Talvez estes espaos
ocupados por maons incomodassem
o poder eclesistico, aqui
representado pelo vigrio Callisto
Nbrega, o fiel representante e
defensor dos dogmas e dos costumes
pregados pela Igreja Catlica.
Denncias de abusos e de
interveno seguidas de proibio do
vigrio em ordenar o fechamento da
irmandade foram, diversas vezes,
levadas s autoridades. Vrios foram
os momentos de insatisfao por
parte das irmandades com as
decises tomadas pelas autoridades
eclesisticas em relao aos
freqentadores das irmandades.
Mas, ainda que os membros
da irmandade no tivessem
conseguido afastar definitivamente o
vigrio das suas principais funes,
conseguiram intimidar e por a prova
o poder da Igreja catlica e de seus
representantes, como foi o caso
deste processo ocorrido na Cidade de
Campina Grande no qual, depois de
ouvidas as testemunhas, tivemos
como desfecho, julgado
improcedente a denncia contra o
vigrio, o juiz mesmo reconhecendo
que houve abuso de poder por parte
do mesmo, afirma que o vigrio s
poder ser julgado por rgo
competente da prpria. Igreja.
Conforme passagem abaixo:

Julgo improcedente a denuncia de
folha dada pelo procurador da
Irmandade do S. S. Sacramento
nesta (sic) naMatris d'esta Cidade
contra o respectivo
ParochoReverrendissimo Calisto
Correa Nobrega. Por quanto aos
fatos arguidos n'ella de houver o
denunciado recomendado de
4
Processo de
fevereiro de 1874,
Campina Grande
Natureza; Perseguio
religiosa Arquivo do
Primeiro Tribunal do Jri
do Frum Afonso
Campos Campina
Grande PB.

5
Idem.

42

excluso da mesma lrnundade dos
membros d'ella que pertencessem a
sociedade segredo e
lialdadeinstallada n'esta mesma
cidade e obstado que s'abrisse a
Matris para as funces do interro
de um menorfilho d'um irmo,
ainda quando constituissem o
lanamento da interdico a essa
Irmandade escapo do
conhecimento d'este juiso por
constituirem crime espiritual, pelo
excesso de poder e
jurisdicoparochial do
memsodenunciado; quanto importa
a ter este irrogado uma censura
que o direito
canonicocommetteevoluiram ao
ordinario ou dilegado com em que
no esto os Parochos. (...) No
estando poistaes factos qualificados
no Cdigo Criminal, e sendo certo
que os Parochos respondem
perante a autoridade eclesistica
posto cumprimento dos seus crimes
espirituaes (Cdigo do Processo
Criminal Art155 4) ao juiso
eclesistico compete conhecel-os
5
.


Este processo, tambm
apresenta outro dado importante,
que as varias frentes de debates
ocorridas entre a irmandade, o
vigrio e o poder judicirio. De um
lado temos uma Irmandade
freqentada por brancos, ricos e
influentes, do outro temos um
vigrio que representava o poder
eclesistico e do outro, o poder
judicirio que tinha a
responsabilidade de apurar a
denuncia e de ouvir as partes, para
ento dar um parecer favorvel ao
representante da irmandade ou ao
representante do clero, eis ento,
um momento difcilpara o juiz, que
possivelmente era uma pessoa crist
freqentadora da Igreja, e talvez,
at prxima dos maons.
Assim, acreditamos que neste
momento o poder judicirio tambm
seja testado, tendo que mostrar
imparcialidade diante da situao e
ao mesmo tempo, repassando a
responsabilidade de julgar o caso
para o poder competente da Igreja
Catlica, que com certeza
tomariapartido em defesa do vigrio
e no do representante da
Irmandade do Santssimo
Sacramento.
As decises das autoridades
face s denncias feitas por
irmandades de negros, pardos ou
brancos, tambm revelavam o clima
de tenso e medo da ocorrncia de
qualquer rebelio que pudesse
colocar em risco a estabilidade
social, como por exemplo, a revolta
da cemiterada
6
que veio a acontecer
em 1836 em Salvador. O papel das
irmandades foi preponderante no
movimento de derrubada do
cemitrio do Campo Santo, em
Salvador, contra uma empresa que
obteve do governo o monoplio dos
enterros na cidade. At essa data,
todos os funerais eram realizados
nos cemitrios das prprias
igrejas(REIS, 1991, p 13/14).
O processo de romanizao
empreendido pela Igreja Catlica
brasileira representou uma das aes
mais radicais do setor eclesistico
contra irmandades de negros ou que
tivesse como freqentadores os
maons, como vimos no processo
contra o vigrio Callisto Nbrega. Na
mentalidade catlica, tratava-se de
purificar os valores legtimos da f,
sancionando os aspectos "atrasados"
da religiosidade "sincrtica
professada pelos brasileiros e
campinenses.
Nesta provncia, o desagravo
5
Idem.
6
Cemiterada
Movimento social
ocorrido em 25 de
outubro de 1836 em
Salvador-BA, aps a
publicao de uma lei
provincial proibindo o
tradicional costume de
enterros nas igrejas e
concedendo a uma
companhia privada o
monoplio dos enterros
por trinta anos. E teve
nas irmandades e
ordens terceiras grande
representatividade junto
a populao contra esta
lei. (VER; REIS, 1991,
p. 13).


43

aos reformadores eclesisticos por
parte dos catlicos assegurava
algumas peculiaridades de culto, as
quais motivaram inmeras tentativas
de extinguir as alegorias e rituais
considerados "extravagantes",
expresses da prtica de um
catolicismo ldico e sincrtico, em
que era marcante a presena da
herana africana. "O fausto dos
templos, as alegorias extravagantes
dos rituais, a suntuosidade das
celebraes Pblicas da f
constituam o catolicismo popular no
sculo XIX. Esta exteriorizao da f
talvez seja um dos traos mais
caractersticos do catolicismo.
(MONTES, 1998, p. 142).
A compreenso que temos da
atuao das irmandades religiosas
no Brasil durante o sculo XIX,
passa pela situao das relaes
entre o Estado e Igreja na
sociedade. O regime de Padroado
transformava as irmandades em
instituies mistas, sujeitas tanto
jurisdio do Estado quanto da
Igreja. O papel que estas instituies
desempenhavam na evangelizao e
na assistncia aos irmos fez com
que se tomassem constantes alvos
na disputa entre o poder temporal e
o poder espiritual. Ambos temiam a
excessiva autonomia destas
irmandades estas por sua vez,
sempre tentaram afirmar sua
importncia diante daqueles
organismos normatizadores.

Suprindo, em diversas
ocasies, o papel evangelizador que
cabia ao clero, as irmandades,
controladas pelos leigos, acabaram
por no pautar sua ao catequtica
dentro dos mais estritos padres
ortodoxos recomendados pela Igreja.
Deste modo, foram importantes
difusoras das prticas religiosas
condenadas pelos bispos
reformadores. Ofereceram elas,
portanto, grande resistncia s aes
de reforma. Os privilgios de que
gozavam - com seus compromissos
mistos- colocaram muitas vezes os
bispos em situao constrangedora,
como por ocasio da Questo
Religiosa.
A Questo religiosa foi
caracterizada por um momento de
intensos atritos entre o Estado e a
Igreja catlica aps a segunda
metade do sculo XIX. Contudo,
preciso percebermos que neste
momento a hierarquia catlica
encontrava-se abalada nas suas
estruturas de poder, devido a crise
que se abriu entre a Igreja e o
Imperador. O episcopado brasileiro
na evoluo do segundo perodo
imperial em que a romanizao j
se fazia sentir no seio da Igreja
catlica no Brasil, onde a situao de
uma religio domstica e privatizada
estava sendo gradualmente
institucionalizada, aquela estrutura
montada desde o perodo colonial
estava sendo abalada.
O relacionamento com a sede
romana comeava a se estreitar, a
ingerncia abusiva do padroado j
no era amplamente aceita por parte
da hierarquia. Apesar do poder
temporal ter uma noo muito
abrangente do conceito de padroado
onde a religio era apenas uma das
instituies fundamentais da mquina
estatal alicerce do poder absoluto do
Estado que os questionamentos a
situao vigente era tida como um
desafio a soberania do regente.

44

Na primeira e nica
constituio do perodo imperial
brasileiro de 1824, ficou estabelecida
a existncia de uma religio oficial do
Imprio do Brasil a catlica
apostlica romana e depois por
intermdio da misso diplomtica do
monsenhor Francisco Correa Vidigal,
a Santa S reconhecia no ano de
1827 o direito de padroado com
todas as regalias concedidas
anteriormente coroa portuguesa,
inclusive o beneplcito, isto , a
necessidade da licena do governo
brasileiro para se publicarem
documentos provenientes da Santa
S. Tambm foi determinada a
separao disciplinar das ordens
religiosas com jurisdio em
Portugal.
Dentre os inmeros atritos
com a Igreja Catlica no perodo
imperial brasileiro uma passagem
merece destaque e reservado aos
religiosos
tradicionais
7
atormentados por
vrias questes causadas pela
excessiva ingerncia do Estado
restringindo suas aes, isto causou
uma forte decadncia quase que
sentenciando a morte das ordens
religiosas brasileiras, as
controvrsias vo desde a questo
em torno da reforma das ordens
religiosas, aos bens destas ordens
8
o
que parece ter resqucios da
perseguio de Pombal aos jesutas
no Imprio Portugus no terceiro
quarto do sculo XVIII, pois l como
c os bens dos religiosos pareciam
ser a ambio dos governantes:

Um problema que agitou todo este
perodo histrico foi o dos bens das
ordens religiosas tradicionais. Em
1870 se torna a repisar na proposta
de Concordata do Governo imperial
com a S. S para a extino das
ordens monsticas no Brasil e que
os bens dos conventos extintos
sero aplicados reforma e grande
melhoramento dos seminrios [...]
o jornal catlico da Bahia objetava
que esses bens das ordens
religiosas so o ElDorado do
Governo do Brasil. [...] em ultima
analise a hostilidade do Governo
imperial s ordens religiosas se
prendia ao problema desses bens.
[...] o que tem atrado sobre ele os
antemas desses governos a
moeda que a piedade dos fiis tem
amontoado nos conventos, e esses
frades, na maior parte, to
sabiamente administram. O Estado
no suporta estas lies prticas de
economia; e o melhor meio de ver-
se livre delas matando o seu
contendor, apoderar-se da cadeira.
(BEOZZO, 1992, p. 201).

O governo manteve as ordens
religiosas tradicionais subjugadas a
uma situao jurdica de
inferioridade, onde em toda
legislao do perodo colonial e do
primeiro imprio eram feitas
restries ao ingresso de novos
membros alm de manter a
ingerncia do Estado nos assuntos
religiosos de maneira abusiva. Afinal
o governo imperial considerava neste
contexto os religiosos de pouca
utilidade, obsoletos para
desempenharem qualquer funo de
interesse do Estado j que a
catequese de negros e ndios no era
mais necessria, com isso volto a
colocar que quase foi decretada a
morte dos religiosos brasileiros.
Um ponto crtico foi a
proibio do noviciado por um aviso
do ministro da justia no ano de
1855 at que se procedesse a
reforma pretendida pelo governo nas
ordens religiosas na tratativa com a
7
As ordens religiosas
tradicionais eram: a
beneditina, a carmelita,
a franciscana, a
mercedria, e a
capuchinha, como
ordens religiosas
masculinas. As ordens
religiosas femininas
eram as clarissas, as
ursulinas, as
concepcionistas e as
carmelitas descalas.
BEOZZO, Jos Oscar
(Coord.). Historia geral
da Igreja na Amrica
Latina: Historia da
Igreja no Brasil. V. 2,2:
Segunda poca
Sculo XIX. 3.ed.
Petrpolis: Vozes, 1992.
p. 200.


8
Salvo quando esta
necessidade fosse
direcionada aos
interesses do governo
brasileiro, como por
exemplo, nas misses
no norte do pas para
garantir a expanso do
territrio, onde foi
solicitado aos
capuchinhos um
contingente. Consultar:
OSCAR BEOZZO, Jos.
Histria geral da Igreja
na Amrica latina:
Histria da Igreja no
Brasil. V2,2: Segunda
poca Sculo XIX. p
200-215.

45

Santa S os religiosos aceitaram
pacificamente esta medida por j
estarem acostumados a tais atitudes
restritiva [sic] aos religiosos j eram
uma rotina legislativa (BEOZZO,
1992, P. 230/204), por este motivo
quase que foram morrendo
lentamente, ao passo que s se
deram conta da gravidade no ano de
1870 com a reao esboada pelos
beneditinos do Rio de Janeiro.
Os beneditinos enviaram
jovens brasileiros para o noviciado
em Roma, o que no deixou de ser
causa de repreenso por parte dos
governantes. Como pode se ver a
vida dos religiosos no foi fcil no
perodo imperial brasileiro. Os
interesses dos governantes estavam
voltados para outra direo, afinal as
ideologias que ligavam a cruz e a
espada estavam dando lugar para
outras filosofias, como o liberalismo,
o republicanismo e at o positivismo
j estavam condenando a ideologia
religiosa que serviu para aos
propsitos colonialistas. Este tpico
apenas uma exposio da
complexidade do problema entre
trono e altar, pois no se resumiu
apenas hierarquia da Igreja, mas
se estendeu a toda vida religiosa, o
desleixo do Estado que tinha um
compromisso firmado na colonizao
e reafirmado com a independncia
do Brasil atravs do regime de
padroado de zelar pela f.
Procurando reafirmar a
posio do clero na sociedade, a
Reforma Catlica tinha na diminuio
da autonomia dos leigos uma pedra
basilar. No catolicismo, ento
vivenciado no Brasil, a figura do leigo
assumia uma maior relevncia que a
do clero, e as irmandades reforavam
este carter. Pois, a direo dessas
associaes estava praticamente nas
mos dos leigos. Aps a aprovao
dos compromissos as irmandades
seguiam os seus prprios caminhos.
O capelo dentro dessas associaes
era uma figura que tinha atribuies
estritamente limitadas pelos
compromissos. A ao daquele
deveria se dar mediante as
necessidades das irmandades.
Embora tivesse um tratamento
respeitoso, deixava-se clara a sua
situao de funcionrio da instituio.
Esta situao subordinada era alvo
das inmeras crticas dos partidrios
da Reforma Ultramontana.
As irmandades desconheciam
ou no queriam aceitar a linguagem
utilizada pela reforma catlica. A
subordinao pretendida pela Igreja
no fazia parte de seus hbitos,
antes, sempre que podiam,
movimentavam-se no sentido
contrrio, ou seja, escapar da
autoridade clerical. Esses fatores
eram motivos de preocupao tanto
para D. Adauto Aurlio de Miranda,
primeiro bispo da diocese da Paraba
(1894)
9
, quanto para os
representantes da Santa S, no
Brasil. Procurava-se realizar uma
conjugao de esforos para
submeter as irmandades
autoridade eclesistica. Esta
submisso era considerada
fundamental para que elas pudessem
prestar, com eficcia, servios f
catlica.
Desse modo, os bispos viam a
insubordinao enquanto um ponto
de ciznia semeada entre os fiis.
Acreditamos, que um dos motivos
que alimentava a insubordinao das
irmandades eram as prerrogativas
9
Dom Adauto Aurlio
de Miranda primeiro
Bispo da Diocese da
Paraba criada por
decreto do Papa Leo
XIII em 1892, e em
1894 o mesmo foi
nomeado e passou a
governar com pulso
firme e muitas
polmicas
notabilizando-se pelas
pastorais em que
condenava o
liberalismo, o atesmo,
o socialismo, a
maonaria, o
comunismo, a
emancipao da mulher
e o relaxamento de
costumes trazido pelo
urbanismo e a
industrializao. Fundou
treze colgios, erigiu
dezenove novas
parquias, realizou
quase duzentas visitas
pastorais, ordenou 140
padres. Fundou em Joo
Pessoa o Seminrio
Arquidiocesano, o
Colgio Pio X , reabriu o
Covento de Nossa
Senhora das Neves
(transformando em
colgio para meninas
em 1895 e, em 1897, o
semanrio A Imprensa,
edificando ainda, na
praa que hoje lhe tem
o nome, o Palcio do
Bispo, sede da
arquidiocese. CMARA,
Epaminondas. A
evoluo do
catolicismo na
Paraba. Campina
Grande: Edies
Caravelas, 2000.

9
Dom Adauto Aurlio
de Miranda primeiro
Bispo da Diocese da
Paraba criada por
decreto do Papa Leo
XIII em 1892, e em
1894 o mesmo foi
nomeado e passou a
governar com pulso
firme e muitas
polmicas
notabilizando-se pelas
pastorais em que
condenava o
liberalismo, o atesmo,
o socialismo, a
maonaria, o
comunismo, a
emancipao da mulher
e o relaxamento de
costumes trazido pelo
urbanismo e a
industrializao. Fundou
treze colgios, erigiu
dezenove novas
parquias, realizou
quase duzentas visitas
pastorais, ordenou 140
padres. Fundou em Joo
Pessoa o Seminrio
Arquidiocesano, o
Colgio Pio X , reabriu o
Covento de Nossa
Senhora das Neves
(transformando em
colgio para meninas
em 1895 e, em 1897, o
semanrio A Imprensa,
edificando ainda, na
praa que hoje lhe tem
o nome, o Palcio do
Bispo, sede da
arquidiocese. CMARA,
Epaminondas. A
evoluo do
catolicismo na
Paraba. Campina
Grande: Edies
Caravelas, 2000.


46

concedidas a elas pelo Estado, o que
acabava por limitar o poder
eclesistico sobre tais associaes.
Neste ponto, vemos que, alm de
vencer a resistncia das irmandades,
o episcopado deveria vencer os
obstculos colocados sua ao pelo
Padroado Rgio, reforado pelo
regalismo conservador do Segundo
Reinado.
Uma outra questo
fundamental na subordinao das
irmandades era um maior controle
sobre os seus templos; questo
sria, pois sendo elas a construrem
suas igrejas, de forma alguma
estavam dispostas a abrir mo de
suas prerrogativas. Tal fato j era
uma preocupao do Bispo, pois
despertava constantes disputas entre
os poderes civil e eclesistico,
envolvendo as irmandades. O Estado,
por questes financeiras, ou por
comodidade, muitas vezes instalou
parquias em igrejas de irmandades
ou delegou s mesmas autorizao
para construo de lugares pblicos
de culto.
As irmandades, movidas pelas
disputas entre si, entorno de suas
coroaes, da promoo das festas,
das suas estruturas de
funcionamentoepelo desejo de
autonomia, quando tinham recursos
no se negaram a faz-lo, no
entanto, queriam ver seus privilgios
resguardados e os seus pedidos
atendidos. Estavam colocados, desta
forma, os elementos que dificultaram
o dilogo. No que as irmandades
tenham assumido deliberadamente
uma postura anticlerical. No entanto,
a nova linguagem da Reforma
Catlica lhes era ininteligvel.
Clericalizao, para a Santa S, era
cumprir as leis cannicas; para as
irmandades era alterar toda uma
concepo religiosa fundada na
iniciativa dos leigos, ai residia o
centro destas tenses que
perpassaram da fase imperial at a
republicana.
Os catlicos no Brasil sempre
consideraram as procisses, no s
como um ato religioso, mas tambm
como um ato social. Os bispos
reformadores queriam alterar certas
formas desse costume. Acreditavam
que o controle das procisses deveria
ser assumido pela autoridade
eclesistica. Era tambm necessrio
disciplinar a utilizao dos smbolos
sagrados nas procisses. Os
representantes da Igreja, muitas
vezes procuravam proibir a sada da
Irmandade de Nossa Senhora do
Rosrio dos Homens Pretos em
procisses noturnas, composta
logicamente por negros e negras em
varias cidades paraibanas, um ato de
intransigncia e poder do clero,
tornando a relao entre as
instituies ainda mais tensa.
Ao lado dessas preocupaes
situava-se tambm a condenao das
prticas julgadas pouco religiosas.
Retornava-se assim ao ponto inicial
da argumentao, ou seja, as
irmandades no cumpriam seus
deveres porque estavam distantes do
verdadeiro esprito religioso. Muito
mais do que exterioridades, era
preciso cuidar da santificao de seus
membros. Era por a que se iniciaria,
segundo os bispos reformadores, a
recuperao do esprito religioso das
irmandades. O caminho da
santificao estava condicionado
adoo de uma religio mais
sacramental, onde se destacavam

47

dois sacramentos: a comunho e a
confisso.
Afinado com o esprito
tridentino, os clrigos que
comungavam de suas idias viam
neste caminho no s o combate s
prticas vistas como supersticiosas,
mas tambm a oportunidade de
afirmao clerical no seio das
irmandades. O teor das crticas e os
remdios indicados para os males
que atingiam as irmandades
deixavam antever que se delineava
um projeto ultramontano de reforma
das irmandades. Este passaria pela
completa submisso dessas
autoridade eclesistica.
Para a Igreja Catlica, as
irmandades religiosas e,
principalmente, aquelas formadas por
negros e negras (Do Rosrio e So
Benedito), representava
preocupao, pois estava
espalhando-se rapidamente por
varias vilas e cidades da Paraba
10
,
mostrando-se influente no campo
poltico, religioso e econmico, fato
este representado nas suas festas e
cerimnias religiosas, que contavam
com a participao de autoridades
locais, o lhe dava um tom de
prestigio junto ao poder local, fato
este que incomodava a Igreja, que
queria controlar os passos das
irmandades.
Era necessrio enfrent-lo,
reconhecendo sua gravidade e
procedendo a uma completa reforma
nas irmandades a fim de submet-las
autoridade diocesana. O primeiro
passo seria a reforma dos
compromissos como meio de banir os
membros indesejveis. Estes eram
principalmente os maons.
Praticamente, durante toda a dcada
de 1870, esta foi a tnica do discurso
dos bispos em relao s
irmandades. Os acontecimentos
relacionados Questo Religiosa
plasmaram na mentalidade dos
bispos ultramontanos a convico de
que as irmandades estavam
povoadas de maons. A ligao entre
irmandades e maonaria ainda uma
questo por demais complexa. A
viso de que as irmandades estavam
maonizadas e repletas de liberais e
anticlericais no foi uma postura
tomada s pelos bispos
reformadores.
Parte da historiografia sobre a
Igreja tambm partilha desta
correlao, como por exemplo,
RiolandoAzzi e Jos Oscar Beozzo. No
nosso entendimento, esta questo
ainda carece de uma mais completa e
aprofundada investigao. No creio
termos ainda os instrumentos de
pesquisa desejveis que permitissem
um cruzamento revelador entre os
nomes dos membros da maonaria e
os membros das irmandades. No
me pareceu que as grandes
preocupaes das irmandades
fossem discutir ou firmar
posicionamento a favor ou contra os
ideais liberais e/ou da maonaria.
bem verdade que um maom no
faria tal profisso abertamente no
espao de uma instituio catlica.
Entretanto, isso muito pouco para
se afirmar que as irmandades se
transformaram em redutos da
maonaria, aspecto este, que
procuraremos discutir futuramente
nas nossas pesquisas de
doutoramento.
O que foi possvel perceber
at o momento, foram irmandades
voltadas para os seus problemas
10
Paraba do Norte
(atual Joo Pessoa),
Taquara (atual
Alhandra), Campina
Grande, Alagoa Nova,
Areia, Pombal, Santa
Luzia. Em todas estas
vilas e cidades havia
irmandades de negros
erguidas entre 1840 e
1880.


48

cotidianos, como o sustento do culto,
a conservao dos templos, a
realizao das festas, a assistncia
aos irmos e a administrao de seus
bens. Os conflitos com a hierarquia e
o clero, quando surgiam, no
caminhavam no sentido de contestar
a legitimidade da autoridade
eclesistica, mas sim garantir os
direitos de funcionamento, promover
suas festas, suas procisses, suas
ajuda aos irmos mais necessitados,
aspectos estes, que foram sendo
sedimentados pelas irmandades em
virtude da relao particular da
Igreja e do Estado e da marcante
presena leiga no catolicismo
brasileiro.
Neste sentido, preciso fazer
uma clara distino entre uma
postura leiga e uma postura
anticlerical, e esta ltima no parece
fazer parte das atitudes das
irmandades. Ainda que houvesse
maons nas irmandades, o que era
bem possvel, no se percebe, nessas
instituies, uma postura no sentido
de colocar em prtica as idias da
maonaria. Acreditamos, que, numa
perspectiva maior, o discurso de
"encastelamento" de maons nas
irmandades foi uma pea importante
para facilitar os caminhos da reforma
dessas instituies, segundo os
princpios da Romanizao. Assim se
poderia implementar o verdadeiro
desejo de uma reforma radical e de
uma vigorosa vigilncia sobre as
irmandades.
O projeto diocesano passava
pelo recurso Santa S como forma
de extinguir ou reorganizar as
irmandades. Defendia-se igualmente
a substituio dessas instituies por
associaes sob o poder do proco e
do bispo. Para os bispos era
impossvel as irmandades
continuarem gozando de privilgios
espirituais sem passarem por uma
reforma. O ideal de extingui-las foi
constante, e quando perceberam a
impossibilidade de o fazer, passaram
a defender a fundao de associaes
pias controladas pelo clero.
A conjuntura poltico-
ideolgica tambm no era favorvel
Igreja. O regalismo do Estado, os
limites impostos pelo Padroado rgio,
os projetos de casamento civil e a
secularizao do ensino eram fatores
urgentes e preocupantes. As
irmandades situavam-se numa
fronteira bastante delicada entre o
Estado e a Igreja. As indefinies
criadas pelos compromissos mistos
foram um trunfo a seu favor na
resistncia hierarquia. Esta ltima,
por seu lado, tinha questes muito
srias a resolver com inimigos mais
ferozes e no podia abrir outro flanco
dentro de sua prpria estrutura
religiosa.
Desta forma, perceptvel
uma atenuao do discurso da Igreja
em relao s irmandades,
principalmente, na dcada de 1880.
O discurso beligerante e de
dissoluo das irmandades passou
por uma espcie de reviso. O que se
v uma Igreja que, sem deixar as
crticas, passou a dar maior
importncia ao potencial religioso e
social ainda detido pelas irmandades.
Com isso o discurso passou a ser de
aconselhar e de acautelar.
As disputas entre os leigos e a
hierarquia eclesistica, na segunda
metade do oitocentos, deixavam
claro que, mesmo diante das
mudanas pelas quais passava a

49

sociedade imperial, a religio ainda
se constitua num importante
instrumento de hegemonia poltica e
social. Na perspectiva dos leigos a
questo colocava-se como uma ao
na defesa de privilgios e de uma
autonomia conquistada junto Igreja
e ao prprio Estado. Para a
hierarquia eclesistica era
fundamental, naquele momento,
garantir a unidade da instituio
como uma forma de resistir s
transformaes do perodo e atestar
junto ao Estado a necessidade de
dialogar com o poder espiritual.
O recuo da Igreja, embora
atestasse a fragilidade da instituio
naquele contexto, no representou a
vitria completa de uma mentalidade
secularizante com relao
sociedade, visto que o desejo de
reforma das irmandades
representava a possibilidade de
controle sobre um contingente
importante de fiis, e esse controle,
efetivamente, se traduzia em um
importante recurso de poder. Deste
modo, pensar a problemtica
representada pelo conflito entre
leigos e bispos, no Segundo Reinado,
permite a realizao de uma reflexo
sobre as complexas relaes que se
estabeleceram entre religio, poltica
e sociedade no sculo XIX, como
tambm nas primeiras dcadas do
sculo XX, j que com a Proclamao
da Repblica as relaes entre Igreja
e Estado continuaram estremecidas.



Referncias:
AZZI, Riolando. O Altar unido ao Trono. Um Projeto Conservador. So Paulo:
Paulinas, 1992.
______________. O Episcopado no Brasil frente ao catolicismo popular.
Petrpolis: Vozes, 1977.
BEOZZO, Jos Oscar. "Irmandades, Santurios e Capelinhas de Beira de Estrada".
In: Revista Eclesistica Brasileira, Dez./1977, vol. 37, fasc. 146.
BEOZZO, Jos Oscar. Historia da Igreja no Brasil: Segunda poca sculo
XIX tomo II, Petrpolis, Ed: Vozes, 1992.
BOSCHI, Caio Csar. Os Leigos e o Poder: irmandades leigas e poltica
colonizadora em Minas Gerais. So Paulo: tica, 1986.
BRANDO, Sylvana. Histria das religies no Brasil. Recife: Edufpe, 2001.Vls.
1/ 4.
BRANDO, Carlos Rodrigues. O divino, o santo e a senhora. Rio de Janeiro,
Campanha de defesa do folclore brasileiro, 1978.
__________________________ A festa do santo preto. Rio de
Janeiro/Funarte/Instituto nacional do Folclore; Goinia UFG, 1985.

50

CMARA, Epaminondas. A evoluo do catolicismo na Paraba. Campina
Grande: Edies Caravelas, 2000.
CORD, Marcelo Mac. O Rosrio de D. Antonio: Irmandades negras, alianas e
conflitos na historia social do Recife 1848-1872. Recife -Fapesp- Editora
Universitria da UFPE, 2005.
HOORNAERT, Eduardo; AZZI, Riolando; GRIJP,Klaus Van Der et al. Histria da
Igreja no Brasil (Primeira poca, tomo II, vol. I). Rio de Janeiro: Vozes, 1992.
QUINTO. Aparecida Antonia. L vem meu parente: As irmandades de pretos e
pardos no Rio de janeiro e em Pernambuco (sculo XVIII). So Paulo, Fapesp.
Editora Annablume. 2002.
_______________________ Irmandade Negras: Outro espao de luta e
resistncia (So Paulo: 1870-1890). So Paulo, Fapesp. Editora Annablume.
2002.
REIS, Joo Jos. A morte uma festa: Ritos fnebres e revoltas populares no
Brasil do sculo XIX, So Paulo, Companhia das Letras, 1991.
______________ Identidade e diversidade tnicas nas irmandades negras
no tempo da escravido. Tempo: Revista do Departamento de Historia da UFF.
Rio de janeiro: RelumeDumar, vol. 2, N 03. 1997.
SCHWARCZ, Lilia Moritz.O Imprio em procisso: ritos e smbolos do Segundo
Reinado. Rio de Janeiro; Jorge Zahar Ed, 2001.
OLIVEIRA, Anderson Jos Machado de. Devoo negra: santos pretos e
catequese no Brasil colonial Rio de Janeiro: Quartet FAPERJ, 2008.
MATTOSO, Ktia de Queiroz. Ser escravo no Brasil. So Paulo, editora
brasiliense; 2 edio, 1988.
MIRANDA, Carlos Alberto Cunha. Igreja Catlica do Brasil: Uma Trajetria
reformista (1872 1945). Mestrado em Historia PPGH UFPE. Recife, 1988
MORAIS FILHO, Melo. Festas e Tradies populares do Brasil. Braslia,
ediouro, 2002.
SOARES, Mariza de carvalho. Devotos da cor: Identidade tnica, religiosidade e
escravido no Rio de Janeiro, sculo XVIII. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,
2000.
SCARANO, Julita. Devoo e Escravido: A Irmandade de Nossa Senhora do
Rosrio dos Pretos no Distrito Diamantino no sculo XVIII-XIX, So Paulo:
Conselho Estadual de Cultura, 1975.

51

NEVES, Lcia Maria Bastos & MACHADO, Humberto Fernandes; O Imprio do
Brasil. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999.
VIANA, Larissa. O idioma da mestiagem: As irmandades de pardos na Amrica
Portuguesa. Campinas: Ed. Unicamp, 2007.
ZALUAR, Alba Maria. Os homens de Deus: um estudo dos santos e das festas no
catolicismo popular. Rio de Janeiro, Zahar, 1983.


52

TRABALHO E F: TURISMO
RELIGIOSO NA CIDADE DE PATOS
1993 A 2010
Jean Franois de Figueiredo Sirino

Resumo

Este trabalho reflete a discusses
levadas a efeito em nossa dissertao de
mestrado defendida junto ao
PPGH/UFCG, na qual se discutiu
dimenses do turismo religioso e suas
relaes com o patrimnio cultural,
tomando como referncia o Santurio
Religioso Cruz da Menina, na cidade de
Patos/PB. Tomando o ano de 1993 como
marco de referncia quando o Santurio
foi erigido em funo de relaes
simbiticas com o poder poltico. O que
se buscou entender foi a expresso da
populao patoense no processo de
espetacularizao da f, e as novas
sensibilidades, sociabilidades, traduzidas
na redistribuio da cartografia urbana
da cidade.

Palavras-chave: Turismo religioso,
Patos, sociabilidades religiosas.


Abstract

This paper reflects
the discussions carried out in our master
thesis defended at thePPGH / UFCG, in
which he discussed dimensions of
religious tourism and its
relationships with cultural heritage, with
reference to
the Cross Religious Shrine Girl, in the
city of Patos / PB. Taking the year
1993 as a benchmark when
the shrine was erected on the basis of
symbiotic relationships with political
power. What we tried to understand the
expression of the population was in the
process of patoense spectacle of faith,
and the new
sensibilities, sociability, translated in the
redistribution of urban cartography of
the city.

Keywords: Religious tourism,
Patos, religious sociability.

Introduo
Este artigo
1
tem por objetivo
principal fazer um estudo que
privilegia as prticas simblicas
religiosas que se consagram
enquanto reminiscncias de um
grupo e que podem ser analisadas
como fomentadoras de um
Patrimnio Cultural, onde seus bens
matrias e imateriais servem aos
interesses polticos na construo de
uma atividade turstica religiosa.
Nesta perspectiva, nos vemos
obrigado a realizar um dilogo entre
a histria e o turismo, campo que na
atualidade tem mostrado um
entrecruzamento de idias e
interesses.
Tambm cabe nesse trabalho
a tarefa de pensar os usos da histria
ou as interpretaes do passado,
inclusive, e principalmente, as
realizadas pelas atividades
planejadas do turismo, desenvolvidas
pelos setores pblicos que se
apropriam de certas memrias para
favorecer a tradio de algo que
possa ser usado na captao de
rendas. E, nesse espao pensar a
comercializao de uma interpretao
do passado identitrio de grupos
sociais numa apreenso como
patrimnio memorialstico.
Ento vejamos um pequeno
resumo da histria da menina
Francisca que deu incio a nosso
objeto problema:

No dia 13 de outubro de 1923, o
agricultor Igncio Lazriode Costa
encontra os restos do corpo de uma
criana. Em depoimento ao tenente
Vicente Jansem de Castro, delegado
de polcia, na casa de Josias Alves
da Nbrega, localizada no sitio
Trpia, aos 18 dias do ms, na
presena do escrivo Jos Florentino
1
O presente artigo
revisto e reduzido foi
inicialmente
apresentado com o
ttulo F, vozes e
smbolos: Patrimnio
Cultural & Turismo
religioso na cidade de
Patos-1993 a 2010 no
texto de qualificao
para o titulo de mestre
no Programa de Ps
Graduao em Histria
da UFCG, em Setembro
de 2011. A maior parte
das reflexes que
compem este artigo
decorrente da
experincia etnogrfica
na cidade Patos. Os
dados coletados durante
o trabalho de campo,
realizados entre 2008 e
2011, esto sendo
interpretados na
dissertao de mestrado
em Histria pela UFCG,
em fase de finalizao.


1
O presente artigo
revisto e reduzido foi
inicialmente
apresentado com o
ttulo F, vozes e
smbolos: Patrimnio
Cultural & Turismo
religioso na cidade de
Patos-1993 a 2010 no
texto de qualificao
para o titulo de mestre
no Programa de Ps
Graduao em Histria
da UFCG, em Setembro
de 2011. A maior parte
das reflexes que
compem este artigo
decorrente da
experincia etnogrfica
na cidade Patos. Os
dados coletados durante
o trabalho de campo,
realizados entre 2008 e
2011, esto sendo
interpretados na
dissertao de mestrado
em Histria pela UFCG,
em fase de finalizao.


1
O presente artigo
revisto e reduzido foi
inicialmente
apresentado com o
ttulo F, vozes e
smbolos: Patrimnio
Cultural & Turismo
religioso na cidade de
Patos-1993 a 2010 no
texto de qualificao
para o titulo de mestre
no Programa de Ps
Graduao em Histria
da UFCG, em Setembro
de 2011. A maior parte
das reflexes que
compem este artigo
decorrente da
experincia etnogrfica
na cidade Patos. Os
dados coletados durante
o trabalho de campo,
realizados entre 2008 e
2011, esto sendo
interpretados na
dissertao de mestrado
em Histria pela UFCG,
em fase de finalizao.



53

Jnior e testemunhado pelos
senhores: Manoel Cabral Nbrega e
Plcido Rodrigues, Igncio, cidado
de 65 anos, contou que havia sido
atrado por um bando de urubus que
voavam a 400 braas de sua casa,
achando que podia ser algum animal
de sua pertena que estivesse
ferido. Dirigiu-se ao local e, l
chegando, [in]felizmente deparou-
se com um corpo em estado de
putrefao, forando um pouco mais
a vista, constatou que se tratava de
uma criana e, pelas vestes era do
sexo feminino, os urubus j haviam
comeado a comer o corpo restando
um monte de carne rasgada
2
.

A criana identificada por
algumas pessoas como a afilhada
de Absalo e Domila que se
encontrava desaparecida h alguns
dias.
Francisca havia sido adotada
pelo casal em circunstncia quase de
abandono, passando a ser nomeada
como afilhada. Conforme registrado
por Lucena (2008) foi para fugir da
seca que os pais naturais de
Francisca migraram e, na ocasio,
movidos pela misria e fome
entregaram a filha a um estranho, no
caso Absalo. Lucena localiza o
acontecimento enquanto tendo se
dado por volta de 1915 na cidade de
Campina Grande. Mais tarde, tendo
Absalo e sua esposa se mudado
para a cidade de Patos, onde
estabeleceram moradia, levaram
consigo a menina. Na cidade o casal
se tornou bastante conhecido por ser
Absalo o responsvel tcnico pelo
motor da luz que fornecia energia
para toda a cidade. Agora, a
populao de Patos se via em face de
um novo fato; uma tragdia atingia a
casa de Absalo, pois que sua
afilhada fora encontrada morta.
Diante disso, o delegado
comea a tomar as primeiras
providncias, mandando comunicar o
fato ao casal. Seu Absalo,
inicialmente no reconheceu os
restos da criana como sendo de
Francisca, dizendo que no dava para
saber se era ela mesma devido ao
estado em que se encontrava o
corpo, mas No Trajano da Costa
3
,
vizinho do casal, a reconheceu.
Voltemos aos fatos que
antecedem a descoberta do corpo de
Francisca, dois dias antes.
Ao amanhecer do dia onze de
outubro de 1923, os padrinhos de
Francisca espalharam que ela havia
fugido de casa com medo de levar
uma surra de sua de Domila por ter
deixado a janela da casa aberta na
noite anterior. Absalo teria realizado
uma procura frustrada pela menina.
Porm, conforme narrativa de
Nbrega (1997) sobre os
depoimentos prestados, os vizinhos
viram com estranheza a atitude de
Domila que um dia depois da fuga da
afilhada, j estava vendendo as
suas roupas.
As investigaes so
instaladas pela justia de Patos.
Ao serem chamados para
depor, os discursos proferidos pelos
vizinhos
4
na delegacia constroem um
perfil para Francisca em que,
unanimemente, sobressai a idia de
ser ela uma criana calma,
prestativa, trabalhodora o que
provoca a incompreenso geral para
o que havia lhe sucedido. A falta de
explicao lgica para o
acontecimento vai estimular a
fabricao de verses que recuperam
o comportamento rotineiro de
Francisca e a forma de tratamento a
2
SIRINO.Jean F. de F.
A Santa de Patos:
memrias,
rememoraes e
identidade no Serto
Paraibano no incio do
sc. XXI. : Monografia
de concluso do curso
de Bacharelado de
HistriaUFCG, Campina
Grande;2009.

3
Depoimento retirado
dos Autos do Processo
Crime, localizado na
Comarca de Patos, que
nos foi disponibilizado
xrox pelo jornalista
Damio Lucena.










4
Ibid, p. 2. cit. 2.


54

ela dispensada por seus pais
adotivos.
Os comentrios elaborados
sobre Francisca, aps sua morte, a
localizam como indefesa; uma pobre
coitada que mal saa de casa; uma
menina diferente das demais de sua
idade, por no viver na rua
brincando; ficava mais em casa
tomando conta e ajudando nas
tarefas domsticas; se multiplicam.
Por sua vez, ecoam nas falas
dos depoentes as condies de maus
tratos a que a menina era submetida
por seus padrinhos. Fala-se de
espancamentos cotidianos por parte
de Domila na menina. Denota-se um
ambiente de violncia domstica.
Com base nas diferentes
narrativas escritas e publicadas, os
escritores continuam a (des)montar
as verses dos fatos e preenchendo a
histria de Francisca de novos
lugares, tecendo tempos,
transformando-a criativamente em
novos discursos, o sentido subjetivo
que lhes atribuem, colocando-a em
uma nova moldura (NBREGA apud
SIRINO, 2008).

Novas trilhas terico-
metodolgicas
Esta pequena introduo serve
para apresentar nosso objeto de
pesquisa, o qual gira em torno da
construo de um espao do sagrado
consagrado pelo povo que tambm
foi destinado ao turismo religioso a
partir dos interesses polticos locais.
Espao que nos possibilitar analisar
certas manifestaes populares como
smbolo de um patrimnio cultural da
populao de Patos e fieis da menina
Francisca.
Sendo assim, estudar as
continuidades representativas que se
popularizaram em torno da histria
da menina Francisca ter conscincia
da necessidade de um dialogo
interdisciplinar em que transitam
tanto historiadores, como socilogos,
antroplogos, turismlogos etc. No
que tange histria cultural este
campo interessa (...) sobretudo
como um problema e um objeto de
reflexo [nela] no se estudam
apenas processos econmicos e
sociais, mas as representaes e
prticas que se constroem
(CHARTIER,1990) a partir dela.
Graa as novas abordagens da
historiografia, no podemos deixar de
sentir a necessidade de realizar uma
abordagem interdisciplinar que
possibilite a abertura de novos
olhares para o entrelaamento
dessas reas que na atualidade tm
muito para falar metodologicamente
entre si.
Hoje perceptvel que
historiadores e turismlogos
transitam em espaos fronteirios,
numa interdisciplinaridade que visa o
atendimento de uma demanda por
consumo de servios e produtos que
configuram bens culturais a serem
apreendidos, documentados,
utilizados e publicizados.
Esse novo campo histrico-
cultural, que produz um dilogo entre
o saber dos historiadores e dos
turismlogos, sendo ambos,
ferramentas de conhecimento e a
criao que falam de um evento do
passado, buscando apreende-lo,
interpret-lo e publicizar a
interpretao, entretanto, cabendo
ao historiador a tarefa de reflexo
intelectual desse ltimo, haja vista,

55

ser ferramenta fundamental para se
fazer intelectual (MENESSES, 2006,
p. 11).
Um detalhe importante que,
com o processo implantado pela nova
repblica, com a possibilidade de
redemocratizao e abertura de
espaos, o que se viu foi a entrada
em cena de novos atores sociais de
diversas naturezas, que clamavam
por serem ouvidos no tocante as
questes culturais. Incorporando
novos conceitos e discusses, como
os de cidadania, melhoria da
qualidade de vida, direito ao passado
e a memria, a pluralidade cultural,
enfim, desponta um novo tempo com
novos questionamentos, assim,
novas leituras interferem nas
selees/delimitaes dos bens
culturais, principalmente os
relacionados catolicismos popular,
mltiplos de simbologias.
Sendo assim, temos que
trazer para discusso a questo dos
bens culturais enquanto frutos da
histria, da memria, logo, produto
de espao-tempo, para em seguida
analisar as construes culturais a
partir do cruzamento com a memria
dos grupos, das pessoas e fieis da
menina Francisca. Desenvolvendo um
dialogo com os conceitos de memria
e histria, principalmente de Paul
Ricoeur, num cruzamento constante
com os relatos orais dos fieis e
moradores de Patos. Memrias que
servem para mostrar a relao de
identificao desses com o parque,
com a cidade, com a histria de
Francisca. Para tanto, lanamos mos
dos relatos orais dos habitantes de
Patos e fieis da menina Francisca que
servem para demonstrar as prticas,
crenas e ritos que dialogam com
uma histria de pertena.
Nesta perspectivamos Le Goff
(2003, p.467)nos mostra que a
memria um elemento essencial do
que se costuma chamar identidade
individual ou coletiva, cuja busca
uma das atividades fundamentais dos
indivduos e das sociedades de hoje,
na febre e na angstia. Para muitos
povos a memria um artifcio
fundamental para a sobrevivncia e
perpetuao de suas tradies; alm
de ser um instrumento e objeto de
poder importante na luta das foras
sociais.

1.1 Construindo histria,
forjando memrias
Quando pensamos nessa
construo identitria entre o
acontecido, sua construo pelos
habitantes e posteriormente seu uso,
especialmente, pelo poder poltico,
temos que ter em mente seu carter
dinmico e seu permanente re-fazer.
justamente este refazer, neste vir-
a-ser, que se capta dinamicamente a
histria e que deve ser apreendido
em suas mltiplas manifestaes
materiais que constituem o
patrimnio. Sem nos esquecermos
que nele todos tm voz e vez.
nessa perspectiva que
entendemos a relao que os
habitantes de Patos estabeleceu
entre a construo de uma
identidade com o santurio e sua
prpria histria. Por outro lado,
vemos que o poder que se insere
nesse quadro de construes
identitrias, usa das elaboraes da
populao para manipular a seu favor
este bem cultural, esta histria, esta
identificao dos habitantes, como

56

arcabouo para angariar recursos
atravs do turismo religioso
planejado de forma articulada e
pensada.
importante observamos que
essa apreenso do passado nos d no
presente uma imagem de uma coisa
ausente, mas a prpria coisa ausente
se divide em desaparecimento e
existncia no passado (RICOEUR,
2007, p. 208). O que Ricoeur
ressalta, portanto, essa
representao, que sempre o
resultado de uma interpretao,
porque a interpretao uma
imagem do passado, mas no uma
cpia exata, logo, o que percebemos
na elaborao dos fieis de Francisca
na permanncia dos atos simblicos
de adorao so reminiscncias,
continuidades, e tambm construes
de novas representaes. Tanto a
histria como os atos praticados
encontram-se em um campo que
representam uma imagem do
passado, imagem que no igual ao
que era e nem falsa em relao ao
que foi.
Para facilitar nossa
compreenso, pensemos a
representao como relacionamento
entre imagens do presente e de um
objeto ausente, ou seja,
representao o conhecimento do
signo enquanto signo, distante da
coisa significada. Na concepo de
Chartier (1990) existe uma distino
entre representao e representado,
entre signo e significado. Essa
distino parte das intermediaes
entre as maneiras partilhadas a
serem lidas das apropriaes.
Nesse campo h uma dupla
construo da representao. De um
lado, temos os habitantes de Patos e
fieis que se voltam adorao e
mistificao da menina morta,
criando em torno dela smbolos e
rituais que so transmitidos de forma
mais intensa e continuadamente,
principalmente, desde 1929, com a
construo da primeira capela em
prol da criana e confundindo sua
histria enquanto a prpria histria
com cidade. Por outro lado, o poder
pblico que diante vendo o
crescimento da crena, vislumbra a
possibilidade de explorao de um
fato que transformar a cidade num
centro de peregrinao como tantos
outros existentes no Nordeste
brasileiro, a exemplo da cidade de
Juazeiro do Norte, no Cear a partir
da edificao do culto ao Padre
Ccero
5
. Assim, em 1993 a unio de
poderes pblicos em prol de
interesses, mais econmicos do que
religiosos, inaugura o parque do
santurio da Cruz da Menina e lana
a cidade de Patos ao rol de centro de
peregrinao.
As representaes do mundo
social so sempre determinadas
pelos interesses de grupos que as
forjam. Da, para cada caso,
necessrio relacionamento dos
discursos proferidos com a posio
de quem os utiliza. Nesse sentido,
nos diz Roger Chartier: o conceito
de representao iminente a
apropriao, pois cada grupo tende a
fazer usos distintos dos mesmos bens
culturais (CHARTIER, 1990).
O poderpblico ao manipular a
memria dos fieis para uma aplicao
no turismo religioso, principalmente
em 1993, ano de inaugurao da
poltica do espetculo com a
construo do Parque Turstico
Religioso da Cruz da Menina, acabou
5
No Juazeiro do Norte
o culto a PadreCcero se
difundiu pelo interior do
Nordeste, atraindo
devotos que vinham
visit-lo a p,
percorrendo longas
distncias. ARAUJO,
Maria de Lourdes de. A
cidade do Padre Ccero:
Trabalho e F: Tese
Doutorado-Universidade
Federal do Rio de
Janeiro, 2005.


57

possibilitando o florescimento do
parque enquanto espao identitrio
religioso, contemplando as prticas
transmitidas pelos fieis e moradores,
que foram captadas e transformadas
tanto pelos descendentes como pelo
setor pblico, fazendo um
cruzamento com as polticas
aplicadas hoje em dia.
Parque voltado para o
religioso, originando-se de uma
tradio de cunho popular religioso
que produziu laos de identidade em
torno da histria de dor e sofrimento
da menina Francisca, a qual aps sua
morte passou a ganhar o status de
santa, santa Francisca, menina
Francisca, recebendo como
homenagem de um dos fieis uma
capela que mais tarde ganhar
dimenses de parque turstico e
santurio religiosos. Espao este que
preserva e cria marcas, no apenas
na mente, na f das pessoas, mas
tambm na cidade e ao ponto do
municpio criar leis que beneficia o
parque, como tambm a histria da
menina.
O que importa para os fieis de
Francisca, direta ou indiretamente,
assegurar a continuidade de um
processo de reproduo, preservando
os modos de fazer e o respeito a
valores, como o do ritual religiosos
em prol da criana como ferramenta
para conseguir uma graa, mesmo
estes no tendo em mente,
diretamente que sua prtica tem a
funo de continuidade e criao, que
faz parte de um conhecimento
compartilhado. um bem cultural da
cidade como tambm deles prprios.
Como fruto da apreenso de
significados importantes e da
interpretao desta manifestao
cultural cotidiana, a vivncia das
pessoas da comunidade e a
interpretao histrica do santurio,
so fatos a serem integrados. O
santurio espao para orao de
alguns e para a fruio prazerosa e
intelectual de muitos. (MENESSES,
1992, p. 19).
Nesse sentido, achamos vlido
apresentar um pequeno relato
elaborado durante pesquisa de
campo:

s 8h e 10min. da manh do dia
12/09/2010, aps um perodo de 2
anos aproximadamente, volto a
visitar o Santurio da Cruz da
Menina, dando continuidade ao
desenvolvimento de meus estudos
sobre a mesma. Em termos de
mudanas estruturais, no percebi
nada de novo, aparentemente tudo
continua o mesmo, no mais, as
plantas esto mais verdes, como
efeito da estao chuvosa de
inverno que acabar(...) Percebo
ainda uma pequena peregrinao de
populares e romeiros que visitam o
local- pessoas as mais variadas,
homens, mulheres e crianas, que
por motivos diversos vem ao local.
Uns para conhecer, outros para orar
e agradecer. Impressiona-me alguns
idososque para se locomoverem
necessitam da ajuda dos mais
novos, de amigos, familiares.
Mesmo sem conversar com eles,
percebo uma devoo
impressionante(...) o ms de
setembro o ms de comemorao
da padroeira de Patos -Nossa
senhora da Guia momento bem
mais fecundo para realizaes de
oraes por parte dos catlicos que
tambm so fieis de Francisca. O
santurio recebe nesse momento
um nmero pequeno de romeiros se
compararmos com outros lugares de
romaria. Porem, significante para o
atual momento em que se encontra
o santurio(...)Percebemos a
presena de romeiros atravs da
presena dos nibus estacionados
6
Trecho da pesquisa
de campo, por ns
realizada, dia
12/09/2010, num
domingo de manh,
durante mais uma
visitao ao parque da
cruz da menina para dar
continuidade a
pesquisa, 5 meses
antes de ingressar no
programa de ps-
graduao de Histria
da UFCG.


58

na entrada do Santurio, quando de
minha chegada eram 5, algumas
vans e carros de passeio. Alguns
com placa de Patos, outros, pelo
que me parece, vm de cidades
vizinhas
6
.

A observao do cotidiano dos
fieis funciona como instrumento de
mediao entre o passado que
simboliza a vida e morte da criana
para quem foi edificado o templo e
conseqentemente sua herana
cultural para os habitantes da cidade
que mantm viva a memria desse
passado, e mais que isso
reproduzem-se prticas culturais de
uma religiosidade historicamente
construda.
Essa descrio, realizada com
base num trabalho de caractersticas
antropolgicas e etnogrfica de
observao e anlise do objeto em
questo, nos ajuda a conhecer e
interpretar momentos do cotidiano do
parque, seu uso pelos freqentadores
e fieis, as bases estruturas erguidas
pelo poder poltico, as maneiras de
freqentar e praticar o espao, onde
cada um, a sua maneira, apropria-se
do espao, fazendo usos diversos,
criando e recriando ritos, smbolos,
crenas e devoes. Dando a esse
patrimnio cultural erguido pelos
mosaicos de vozes e atos que ao
longo dos tempos foi consolidando e
impregnando nos corpos, a cada
novo momento, sua marca.
Nesse constante processo de
construo e reconstruo, percebe-
se a existncia de diferentes
geraes que relem e refazem a sua
maneira o patrimnio cultural, em
uma leitura feita a partir do presente
em direo ao passado, que passa a
ser lido e interpretado de acordo com
os sistemas simblicos vigentes que
lhes atribuem sentidos e significados.
Encontramos na poltica
aplicada na construo de Santurio
Religioso da Cruz da Menina, um
trilhar que se tornou tradio, no
sentido de que perpetua a lgica
presente em nossa histria. Nesse
caso, o interesse poltico - Prefeitura
de Patos e do Governo do Estado
atravs da PBtur-turismo, apropriam-
se desse patrimnio cultural
imaterial, para elaborar e consolidar
o que antes estava apenas sob o
poder dos moradores de Patos e dos
fieis de Francisca. A construo a
partir do uso dessas memrias, das
crena, desta linha de manifestaes
que perpassa o tempo, sendo
esticada, moldada, transformada e
ressignificada por agentes vrios,
possibilitaria o surgimento de uma
nova identidade local.
Nesse sentido, interessante
salientar que no s as pessoas
preservam e guardam marcas, mas
tambm, as cidades as guardam em
sua paisagem, herana de seus
vrios momentos histricos, instantes
de diferenteslutas, podendo ser
marcas inscritas nas pedras das
caladas, nos monumentos erguidos
aos sucessivos vencedores, como
tambm, ritos, sons, smbolos,
expresses artsticas e religiosas que
de alguma forma servem para
representar um local, um grupo, ou
seja, marcas do passado que
recebem significados diversos no
transcorrer do tempo. Nesse
processo de construo, reconstruo
e edificao ao longo da histria, as
tentativas de construo da memria
social de um cidade sempre passa
6
Trecho da pesquisa
de campo, por ns
realizada, dia
12/09/2010, num
domingo de manh,
durante mais uma
visitao ao parque da
cruz da menina para dar
continuidade a
pesquisa, 5 meses
antes de ingressar no
programa de ps-
graduao de Histria
da UFCG.


59

pelo julgamento do passado, visto
como inferior ao presente (ibid, p. 8).
Como estamos tratando de
construo, vejamos trecho do
depoimento de dois agentes polticos
responsveis pela a edificao do
parque.
A oportunidade de poder resgatar a
histria, pelo simples fato de
acontecer, j motivo de sobra
para consolidar a satisfao.
Tivemos, bem verdade, o
contentamento de,
coincidentemente ou no, poder
executar um projeto determinado
para que uma aspirao do povo de
Patos chagasse a ser eternizada.
(...) Quis deus que fossemos
governador e prefeito para que o
sonho se transforma-seem
realidade. Quem sabe tenha sido um
milagre da razo, representada na
pureza de uma criana mrtir.(...) O
Parque Cruz da Menina um
exemplo de f, orgulho do povo
patoense e, para ns, um motivo de
contentamento pela crena que
conduz aos caminhos divinos,
destinados aos seres humanos
portadores de ideologias e costumes
identificados na caractersticas dos
verdadeiros filho de Deus
7
.

Aqui encontramos o
depoimento, tanto de Ex Governador
do estado, quanto do Ex Prefeito de
Patos que durante seus mandados
foram responsvel pela execuo do
projeto de autoria do ento deputado
Edivaldo Motta, alegando estar
atendendo a demanda e anseios da
populao.
Antes mesmo deste momento,
podemos encontrar nos jornais da
poca, a felicidade do prefeito de
Patos ao receber das mos do
governador essa construo:

O prefeito IvnioRamalho(PMDB) de
Patos, visivelmente satisfeito com a
ao do governo Ronaldo Cunha
Lima(...) O Parque Religioso Cruz da
menina(...) uma obra espetacular
pela sua histria e pelo monumento
tcnico e arquitetnico que ela vai
representar, ligado logicamente a
todo sentimento histrico do
projeto
8
.

Seu depoimento sustenta-se
na concepo tradicionalista da
histria como algo que representa o
passado tal qual, um passado que
exaltar uma identidade para o
presente que atende aos interesses
do presente, apoiando-se no apego
religioso dos habitantes e fieis que
perpetua no presente uma imagem
do passado e ao mesmo tempo criam
para si, imagens novas, num pincelar
constante. Todos esses elementos
so criadores dos sentimentos de
continuidade, de preservao. Por
essa razo, o setor poltico no
perodo de 90, aqui representado
nessas figuras, busca dar a essa
manifestao um espao de
concretude material.
Em entrevista a ns
concedida, o jornalista Damio
Lucena tambm nos fala um pouco
mais dessa memria e dessa histria,
at ento presente na cidade e nos
habitantes de Patos, que acabou
sendo capitalizada pelas autoridades
polticas que viram nelas uma
possibilidade que ia alm do
espiritual, vejamos trechos do relato:

Bem, a construo do parque, ele
comeou a deslumbrar esse projeto
atravs de uma idia do deputado
federal Ivaldo Motta, na poca. Isso
vem em decorrncia do grande fluxo
que comea a se formar, at porque
como a gente sabe, a origem do
marco da cruz da menina de 1925.
Com relao a capela e com relao
a cruz que era uma coisa mais
localizada, j de 23. Ento o
7
Revista Histrica A
Cruz da Menina
depoimento do ex-
governador da Paraba
Ronaldo cunha Lima e
do ex-prefeito de Patos
Ivnio Ramalho, 2003.
8
Jornal Correio da
Paraba, 24 de outubro
de 1993.

8
Jornal Correio da
Paraba, 24 de outubro
de 1993.


60

deputado Ivaldo Motta, ele comeou
a deslumbrar, explorar com esse
potencial turstico e alguns
movimentos foram se formando em
Patos em defesa dessa construo,
e quando Ronaldo Cunha Lima
assumiu o governo do estado, como
ele tinha muito prestgio junto ao
governador, ele conseguiu o
projeto, a execuo do projeto, n.
O projeto foi elaborado pelo
arquiteto Regis Cavalcante e quem
pagou a elaborao do projeto,
como tambm, quem doou o
terreno que serve de
estacionamento ao lado do parque,
foi o ento prefeito Ivnio Ramalho
n, ento, o parque foi construdo e
entregue no dia 24 de outubro de
1993. Aidia era exatamente
explorar esse lado turstico da
cidade n, porque o turismo
religioso ele tem crescido muito em
varias partes do Brasil, por
exemplo, em Juazeiro do padre
Ccero deve-se exatamente ao
turismo religiosos todo o
desenvolvimento que ele tem at
hoje, com a construo do parque, o
fluxo comeou a aumentar
naturalmente porque passou a ser
um referencial maior. No aspecto do
projeto, Regis Cavalcanteconseguiu
edificar uma estrutura que voc tem
a mesma imagem dele de qualquer
ponto. uma pirmide que voc v
a mesma imagem tanto descendo
de Teixeira, de Pianc de Cajazeiras
ou de Campina Grande. Ento pela
prpria dimenso do projeto, ele
passou a ser uma parada
obrigatria, primeiro dos romeiros
que viajam, tendo Patos como ponto
de passagem para juazeiro do Padre
Cicero, ento, so muitos nibus e a
gente registra isso principalmente
nos meses de novembro e no ms
de janeiro, quando ns temos uma
romaria mais forte l em juazeiro do
padre Ccero, ento, passou a se ter
uma concentrao maior. Um
problema que existiu no incio, foi
que o parque foi oferecido para a
igreja catlica, a diocese para
administrar, mas o bispo de ento
Joo Geraldo no aceita administrar
o parque por que ele questionava o
fato da menina no ser beatificada,
mesmo sendo reverenciada pela
populao, a menina no
beatificada. Na verdade isso uma
contradio por que no juazeiro
padre Ccero tambm no
beatificado, com isso, se voc
comparar as histrias, Francisca
leva uma vantagem, pelo fato de
ser inocente, de no ter tido tempo
de praticar nemtipo de mal, mas a
igreja chegou ao ponto de proibir de
os padres que celebrassem missas
dentro do parque, somente padre
Noronha, j faleceu, na poca ele
celebra e ele desafiava at certo
ponto a diocese, porque ele dizia
que celebrava em qualquer canto
por que Deus estava em todo
lugar.E, mesmo assim houve uma
contradio muito grande da igreja
quando padre Jair Jacob Mazela que
era o padre de l de nossa senhora
de Ftima, na rea de abrangncia
do parque, ele construiu uma igreja
ao lado do parque, e o objetivo
dessa igreja que ele deu o nome
inicial de Santa Cruz era
exatamente fazer com que o pessoal
deixasse mais de freqentar o
parque, propriamente dito, e
freqentasse a igreja, o povo que
fosse para o parque da cruz da
menina, acabava indo para a igreja,
isso no concepo dele, pois no
funcionou e mais tarde feio uma
nova concepo da coisa pela
diocese
9
.

perceptvel na fala de
Lucena pensar que no foi por
acreditar ou se sentir comovido com
a precariedade a qual estavam
expostos os fieis e visitantes da cruz
da menina que levou a articulao
entre prefeitura de Patos e Governo
do estado criar uma construo como
a que foi realizada em 93, mas sim, o
interesse, desde o incio, de
utilizarem da devoo religiosa e os
sentimentos de proximidade que se
faziam presente na regio como
ferramenta propulsora que
9
LUCENA, Damio.
Entrevista concedida dia
13/08/2011 s 11h na
cidade de Patos. Lucena
jornalista e escritor de
vrios obras que trata
da Histria da cruz da
menina.


61

alavancasse Patos enquanto espao
de peregrinao.
a partir desse ponto que
buscamos conhecer um pouco mais
as trilhas que conduziram esses
agentes, principalmente em 93, ano
marco de uma poltica do espetculo,
onde convertem para si determinado
bem cultural dos habitantes de Patos
e fieis da menina Francisca,
costurando-os a vrios saberes para
promover a espetacularizao da
crena, do sagrado, para,
posteriormente aplicar uso de carter
mercadolgico, turstico. E, em
seguida, tentar entender o porqu
desses mesmos setores, anos mais
tarde o deixarem de lado, envolto
numa nuvem de esquecimento e
abandono.
As falas de Lucena nos
mostram que a construo do
parque, desde seu incio, foi marcada
pela presena constante e forte do
poder pblico, primeiro ao colocar
que a ideia de criar o parque religioso
para abrigar a pequena capela de
Francisca, construda por um
agricultor em 29, como forma de
agradecer um possvel milagre, nasce
do deputado federal Edvaldo Motta,
que posteriormente em articulaes
polticas com o prefeito de Patos
Ivnio e o recm governador do
estado, consegue fazer com que
estes comunguem com sua ideia,
possibilidade a partir da lanarem-se
em esforos para erguer o agora
Parque Religioso da Cruz da
Menina.



Foto 1. Inaugurao do Parque Turstico da Cruz da Menina com a
participao do governador Ronaldo Cunha Lima e tambm da
deputada Francisca Motta. Foto retirada do jornal Correio da Paraba,
26 de outubro de 1993.


O ano de 93 foi um momento
marco, o incio de uma atividade
presente em muitos pases e tambm
em muitos outros estados brasileiros,

62

principalmente depois da dcada de
60, onde registra-se o florescimento
da explorao turstica. O turismo
assume um novo status em nossa
sociedade, passando a ser
considerado uma alternativa vivel
de gerao de renda e de empregos,
portanto, produtora de
desenvolvimento. Neste momento,
surge em Patos o turismo religioso
que tem como suporte, elementos do
patrimnio cultural da populao.

Essa obra no minha. Essa obra
m conjunto da vontade do povo de
Patos que se formou em cobrana,
em esforos e dedicao para que
eu pudesse oferec-la, hoje, sem eu
aniversario (...)O parque da cruz da
menina traduz a concretizao de
um sonho de um dos lideres
polticos de Patos, Edvaldo Motta,
que antes mesmo de minha eleio
para o governo do estado, me fez
essa reinvidicao, lembrou o
governador Ronaldo cunha Lima,
acrescentando que o parque no
seria apenas um abrigo religioso:
aqui um abrigo de f, um abrigo
de ternura, a tambm trar para
Patos o desenvolvimento de outros
setores, a partir do setor turstico,
econmico e social
10
.

Em entrevista ao jornal
correio da Paraba, conforme trecho
acima, durante visita a cidade de
Patos para as festividades de
comemorao dos 90 anos de
emancipao, Ronaldo Cunha Lima,
fala da emoo de poder entregar
uma obra que vem atender aos
anseios da populao e fieis, em
especial, ao poltico Edvaldo Motta(in
memria), pessoa responsvel pela
elaborao da idia inicial do parque
religioso a partir da cruz da menina
Francisca, que possibilitaria lanar a
cidade num circuito do turismo
religioso, com aconteceu com padre
Ccero no Juazeiro do Norte
11
onde o
culto a Padre Ccero se difundiu pelo
interior do Nordeste, atraindo
devotos que vinham visit-lo a p,
percorrendo longas distncias. A
prtica da romaria imprime novas
relaes espaos-temporais; a
potica do ldico, da contemplao,
do desprendimento. O romeiro no
calcula o tempo, nem distncia
para ir a Joaseiro ver o Padre Ccero.
Vejamos trecho do jornal
Dirio da Borborema, datado de 11
de fevereiro de 1983, que traz
reportagem sobre a histria da
menina Francisca e ao mesmo tempo
expe uma cobrana ao poderes
pblicos para adotarem uma postura
de participao na elaborao de
polticas pblicas de vitalizao do
espao onde est capela erguida
em homenagem a criana mrtir.
Uma vitalizao que proporcionasse o
engrandecimento, uma maior
visibilidade para o local. A formosa
Cruz da Menina tem deixado muita
gente com certa curiosidade: por que
as autoridades no procuram ajeitar
aquele local tornando-o num centro
de peregrinao mais desenvolvido e
melhor explorado
economicamente
12
.
Ambos os discursos esto
relacionados, mesmo em
temporalidades diferentes, um
complementa o outro, haja visto que,
dentre as alegaes sustentadas pelo
poder poltico para a construo do
espao, est a justificativa de
atender aos anseios da populao de
Patos que clamavam por isso.
Alegao que podemos observar no
depoimento do e ex-governador, do
ex-prefeito e nas palavras de Lucena,
10
Jornal Correio da
Paraba, tera-feira, 26
de outubro de 1993.

11
ARAUJO, Maria de
Lourdes de. A cidade do
Padre Ccero: Trabalho
e F: Tese Doutorado-
Universidade Federal do
Rio de Janeiro, 2005.

12
Jornal correio da
Borborema, sexta-feira
11 de fevereiro de
1983.

13
O espao como algo
socialmente construdo,
onde s passa a ter
sentido quando s
sujeitos usam, dando
cores, sentidos e sons,
numa elaborao
constante de elementos
que podem ser matrias
e imateriais. SANTOS,
1996.

11
ARAUJO, Maria de
Lourdes de. A cidade do
Padre Ccero: Trabalho
e F: Tese Doutorado-
Universidade Federal do
Rio de Janeiro, 2005.


12
Jornal correio da
Borborema, sexta-feira
11 de fevereiro de
1983.


13
O espao como algo
socialmente construdo,
onde s passa a ter
sentido quando s
sujeitos usam, dando
cores, sentidos e sons,
numa elaborao
constante de elementos
que podem ser matrias
e imateriais. SANTOS,
1996.


63

de se edificar uma construo para
salvaguardar o espao onde se
encontra a capela de Francisco, um
espao
13
cheio de vivncia, sabores,
desejos, prazeres, sonhos e milagres.
Para entendermos melhor
essa dinmica, acho que devemos
conhecer, esse espaos to
disputado. Na imagem abaixo
veremos o lugar onde foi erguida em
1929 uma capela em homenagem a
uma criana. Espao este antes da
participao dos agentes polticos
que o transformaram radicalmente,
dando um novo contorno. Estamos
nos referindo, claro, ao parque da
cruz da menina.
Observemos a imagem:



Foto 2.
14
Capela da cruz da menina, antes da construo do parque
religiosos da cruz da menina em 93. Momento em que os fieis e
visitantes iam at a pequena capela fazer suas oraes. Foto do
acervo do Parque da Cruz da Menina.


Compreender essa dinmica
significa entender as relaes
produtivas do espao. As relaes
que envolvem o poder na produo
do espao turstico, observando as
contradies a qual fazem parte
desse universo. Onde de um lado
temos estratgias de agentes
polticos que buscam implantar uma
poltica turstica aproveitando-se das
prticas religiosos das pessoas, por
outro, temos toda uma manifestao
de f e religiosidade que mistura
vrios elementos ritualsticos na
execuo de uma adorao. Os fieis
criam e recriam a cada momentos
smbolos e significados em prol da
menina Francisca.
A edificao do parque ao
permitir concretude aos sentimentos
de uma herana presente, viva no
ceio desse grupo, o faz com base
num pensar que tende a valorizar
mais o patrimnio de pedra e cal do
que as demais formas, a exemplo, os
atos de contar e relembrar a histria,
os signos, as prticas religiosas
desenvolvidas pelo fieis diariamente.
14
Foto adquirida junto
administrao do
parque, ano e autoria
desconhecida. Na foto
possvel ver a capela do
lado direito e do lado
esquerdo uma romaria
de fieis e visitantes.

13
O espao como algo
socialmente construdo,
onde s passa a ter
sentido quando s
sujeitos usam, dando
cores, sentidos e sons,
numa elaborao
constante de elementos
que podem ser matrias
e imateriais. SANTOS,
1996.


64

Seus interesses, neste caso, pode se
resumir ao mercado do turismo. Para
tanto, investir no material significaria
uma possibilidade de retorno
financeiro mais seguro. No
levam/levando em conta que esse
outro lado da moeda: o que valoriza
os atos praticados a chave mestre
nessa roda que leva a continuidade
desses sentimentos de identificao
com a criana, com sua histria de
dor, sofrimento e santidade que
passa a ser vista como a prpria
histria da cidade.

2. Turismo e patrimnio
cultural
O uso de bens culturais por
parte de determinados setores, em
determinadas situaes, provoca
quase sempre um uso do valor
simblico que no corresponde ao
valor atribudo pelos demais grupos
que fazem parte desse bem cultural,
ou seja, a construo do parque a ser
percebida como uma moeda que tem
seu valor, entretanto, cada lado
possui uma imagem e um sentido,
sendo assim, o parque ao mesmo
tempo em que reconstitui e ajuda
numa continuidade de certa histria,
de uma certa memria, no caso em
questo da menina Francisca, por
outro, joga essa mesma histria e
memria num duelo que tem de um
lado os fieis e moradores da cidade
com suas crenas, ritos cotidianos
adquiridos atravs da histria oral
dos mais velhos e das narrativas
escritas, na outra ponta, vemos a
instituio de novas formas de cr,
adorar sentir e fazer o espao, que
passa a vigorar com a construo do
parque da cruz da menina, e de seu
uso poltico, uso esse que se faz
presente em vrias esferas como por
exemplo, criao de leis que atendem
a necessidade de deixar o parque
em evidencia, tentando construir ou
reconstruir no peitos dos habitantes e
fieis a necessidade de perpetuao
do cr em Francisca, em sua histria,
enquanto ligada a histria da cidade
e de seus idealizadores.


Foto 3. Parque Religioso da Cruz da Menina, construdo em 1993
durante gesto de Ivnio Ramalho, com a participao do governo do
estado, com o recm governador Ronaldo Cunha Lima. Foto arquivo
pessoal, tirada em 12/09/2010.


65







Verifica-se que sete anos apos
sua construo, os poderes polticos
ainda participam de forma ativa na
prtica diria de manuteno e
difuso do parque religioso, ao ponto
de elaborarem leis com, por
exemplo, a lei de n 3.792/2009 e, a
lei de n 3.922/2010, alm da
referida acima, para contemplar a
necessidade financeira de
manuteno do parque. Essa
participao ou interferncia direta,
como queiram, nos leva a pensar o
porqu do parque no conseguir se
manter por conta prpria sete anos
aps sua construo, por que da
permanncia de parte dos setor
pblico nessa manuteno, como
essa captao de determinado bem
cultural est se configurando em prol
de uma massa que busca seu
florescimento?
Antes disso, a mo do
municpio se faz presente na
organizao e manuteno, como
podemos verificar no ofcio 029/95,
datado do dia 27 de janeiro, onde o
prefeito de Patos Ivnio Ramalho,
encaminha prestao de contas do
parque, referente ao ano anterior
para a diretoria da PBtur-turismo e,
ao mesmo tempo, solicita a
renovao do convenio firmado para
a manuteno da estrutura fsica do
parque, conforme tinha sido
acordado em 1993.

Senhor Presidente:
Pelo presente encaminhamos a V.
Excia. A prestao de contas
referentes ao Convenio n 06/94,
celebrado entre Prefeitura Municipal
de Patos e governo do estado da
Paraba com a intervenincia da PB-
Tur, destinado a manuteno do
Parque Turstico ReligiososCruz da
Menina, ao ponto em que
solicitamos a renovao do mesmo
para 1995, inclusive com a
ampliao dos recursos.
Sem mais para o presente
aproveitamos o ensejo para renovar
protestos de estima e considerao.
Atenciosamente
Dr. AntonioIvnio Ramalho de
Lacerda( Prefeito Constitucional).

Foto 4. Capela interna da estrutura do parque, construda em 1929
pelo agricultor Jos Justino, em homenagem a menina Francisca. Foto
arquivo pessoal, tirada em 12/09/2010.

66

Esse acordo tambm
mencionado no Relatrio de
Execuo Fsica Financeiro-Perodo
94, de 31/03 a 19/12, atravs de
comprovantes de repasses no valor
de R$ 1.342.44 reais, ambos
disponveis no relatrio geral de
contas dos anos 94, 95,96 e 97,
cedido pela administrao do parque
e colocado nos anexo desse trabalho.
Indagaes nos leva a refletir
sobre a importncia dos bens
culturais para a sociedade, para a
histria, para construo de
identidades. Buscando entender
como a pluralidade de seu conceito e
entendimento apropriado pelo
poder poltico que detm o controle
administrativo e a populao, que
detmpoder de construo e
manuteno.
Seu uso por esses agentes
ganham novos contornos ao
verificarmos a instituio de uma lei
que concede ajuda financeira mensal
para a manuteno do parque, isso
nos possibilita questionamentos, por
exemplo, o porqu da participao
to intensa nessa construo? Quais
os direcionamentos que o poder
pblico fomenta em relao ao
patrimnio cultural? Se est
recebendo a importncia devida com
a participao da populao em sua
manuteno, ou apenas est sendo
usando para atender interesses de
alguns? Perguntas que pretendemos
laar sempre novas luzes no
transcorre de nossa pesquisa.
Essas manifestaes
imateriais, todavia, s conseguem
ser compreendidas pelas pessoas,
normalmente, quando tivemos uma
representao material delas,
vejamos o que nos fala Maria
Aparecida
15
:

Durante muito tempo vou visitar a
casa de Francisca, l posso rezar,
falar diretamente com ela, e sei que
ele me escuta e me atende(...)
desde criana vou l. Minha me
sempre dizia que tnhamos que
rezar pra Francisca, pois ela era
santa. Foi uma tristeza sua morte,
seus padrinhos judiaram muito dela.
Minha me sempre levou foto de
seus filhos e coloca l pra a menina
proteger.(indagada se ele fazia/fez
o mesmo, ela diz)(...) Eu tambm
no sou besta, assim que meus trs
filhos nasceram, levei uma foto,
sendo que bem maior do que as que
minha me levou. S falta da minha
neta, a me dela no trouxe ainda,
mas eu vou pegar e vou trazer.

Atravs da fala de Maria
Aparecida podemos perceber uma
continuidade no ator de acreditar e
perpetuar a histria da menina
Francisca. Quando ela diz que desde
criana conhece a histria e visita o
lugar por intermdio de sua me,
conclumos que aconteceu uma
transmisso de uma simbologia
compartilhada e que faz parte do
imaginrio comum. evidente que
sabemos que essa transmisso no
pode ser lida de maneira tal qual era
executada por sua me. Maria
Aparecida faz novos usos, novas
leituras por meio de sua
religiosidade, de sua f, dos signos
passado por sua me.
Pois, levando-se em conta que
os smbolos no so simplesmente
herdados, mas sim, construdos e
reelaborados historicamente pela
dimenso sagrada com as quais so
vividos. Uma construo e vivncia
que, mesmo dialogando com
referncias religiosas herdadas, criam
15
Arquivo pessoal.
Entrevista concedida por
Maria Aparecida, catlica
praticante e fiel da
menina Francisca, em
24/11/2008.

67

novas formas de crenas. Por isso, a
herana cultural, neste caso, no
deve ser pensada pelo historiador,
simplesmente enquanto uma
continuidade natural, uma vez que a
histria e o mundo religioso no
esto pronto a espera que os homens
o usem para significar
suasmotivaes. Ele produto
dessas significaes (CERTEAU,
1994).
Essa adorao e devoo na
menina Francisca, em seus milagres,
sua histria fermentadora de uma
religiosidade tpica do povo brasileiro,
vista como manifestao de uma
cultura que transita no tempo e que
, ao mesmo tempo, atual e passada,
histria e devir, sendo assim, temos
que buscar entender essa
manifestao cultural sem eu
conjunto, pois s assim que essa
inteligibilidade ter sentido.
Lembrando sempre que o patrimnio
vivo.
Enquanto parte viva, as
construes culturais so parte de
experincias histricas, vivificadas de
forma integrada, portanto, dinmicas
no tempo. Esse dinamismo , a o
mesmo tempo, diacrnico e
sincrnico, e, assim, a construo de
ma modelo de interpretao do
passado e a transformao desse
modelo e atrativo turstico devem
considerar a vivncia presente como
parte de um todo cultural
(MENESSES,1992 p. 25).
Desse modo, foi possvel a
construo do Parque da Cruz da
Menina em 1993. Referncia de
religiosidade para os fieis, agora
destino tambm para os romeiros.
Vemos ento o uso da memria
coletiva do grupo transpondo os
limites geogrficos da cidade, os
limites fsicos dos corpos dos
habitantes, chegando a novos
ouvidos, novos olhos, a novos corpos
que tendem a perpetuar e identificar
com a histria de uma criana que
eleita ao status de santa e,
merecedora de um santurio.
Se observarmos o
posicionamento do prefeito de Patos
e do governador no discurso anterior,
percebemos em suas falas que o
mesmo tendem e apropria-se da
memria presente na vida dos
habitantes e fieis, uma histria
construda com base num mosaico
discursivo conforme nos relata
Mariana, em trabalho apresentado
para titulo de mestre, apresentando
uma viso que coloca as narrativas
em torno da histria da menina
Francisca, com resultado desse
mosaico, onde encontra-se vozes que
vem da camada popular, das
autoridades polticas e jurdica,
dando cada um sentido e um verso
para a histria instituda de dor e
sofrimento de uma criana que teve
sua vida roubada pela maldade de
seus padrinhos.
A parti dessas memrias
vividas, percebidas, translasadas e
apropriadas por determinado setor
que busca gerir por meio de uma
narrativa, a construo de uma
identidade, identidade que pretender
colocar a memria vencedora, como
ponto de partida para o
engrandecimento de uma histria,
compartilhada, transmitida, criada,
modificada, porm viva, elementos
quea leva a um status desejados por
esses que buscam construir, instituir
uma memria, uma histria que

68

possibilite inserir Francisca num
patamar de Santa.
Quanto nos deparemos com
um relato como de Maria Aparecida
Durante muito tempo vou visitar a
casa de Francisca (...)Minha me
sempre dizia que tnhamos que rezar
pra Francisca, pois ela era santa.
Percebe-se que, mesmo aps 88
anos do acontecido, ainda se faz
presente a permanncia da histria
da menina Francisca, uma
permanecia que se relaciona com as
histrias de vidas das pessoas, da
cidade. Seguindo o relato de
Aparecida, temos:(...)Minha me
sempre levou foto de seus filhos e
coloca l pra a menina
proteger(...)Eu tambm no sou
besta, assim que meus trs filhos
nasceram, levei uma foto, sendo que
bem maior do que as que minha me
levou(2008). Nessa passagem,
podemos encontrar vrios elementos,
mais dois deles nos chama mais
ateno e serviro para compreender
melhor essa discusso, o primeiro faz
referencia a questo de que a
memria no algo acabo em si
mesmo, mas construdo, vivo,
pulsante, outra coisa o fato da
transmisso de me para filha, de
uma ato ritualstico, de crena que
faz com que a filha faa a mesma
coisa que a me fez tempos atrs,
levar as fotos de seus filhos para
Francisca proteger, mas isso no
simboliza que esse cr, essa crena
da me de Aparecida, seja
transferida para ela de forma
acabada, fechada, pelo contrrio,
vemos que esse compartilhamento
vivo, algo que se transmuta em
certos aspectos, sendo reconstrudo a
cada momento por cada pessoa, mas
mantendo sempre um elo com seu
ponto inicial.
Segundo Menesses (p.25) o
passado no morto, h que se ter
cuidado em sua apreenso e em sua
insero no nosso tempo. nessa
perspectiva que entendemos a
relao que os habitantes
estabelecem entre a construo de
uma identidade com o santurio e
sua histria, por outro lado, vemos o
poder pblico que tambm se insere
nesse quadro de construes
identitrias que usam das
elaboraes da populao para criar
ferramentas que os possibilitem usar
esse bem cultural, essa histria essa
identificao como arcabouo do
desenvolvimento de um turismo
planejado, pensado e lucrativo.
Quando pensamos nessa
construo identitria entre o
acontecido, sua construo pelos
habitantes e posteriormente seu uso,
especialmente, pelo poder poltico,
temos que ter em mente isso
enquanto um permanente re-fazer.
justamente este refazer, este vir-a-
ser, que capta dinamicamente a
histria e que pode e deve ser
apreendido nas mltiplas
manifestaes materiais e imateriais
que constituem o nosso patrimnio.
Sem nos esquecermos que existe
uma multiplicidade de vozes.
O que percebemos na
elaborao pelos fieis de Francisca na
permanncia dos atos simblicos de
adorao so reminiscncia,
continuidades, e tambm construes
ao mesmo tempo.
Ao edificar uma estrutura de
parque com base num espao de
devoo, espao que significa uma
histria que se consagrou enquanto

69

dor, sofrimento uma histria que
comovia as pessoas, fazendo com
que elas criassem um lao de
identificao de solidariedade com a
menina Francisca, gerando traos de
identidade. Laos esses que ao longo
do tempo foi se consolidando, sendo
transmitido de gerao para gerao,
em grau maior ou menor, mas num
movimento vivo de criao e
recriao, onde ao seu modo cada
um buscava se relacionar com a
histria, trazendo esse fato para suas
vidas, ao passarem associar
momentos distintos de sua trajetria
com a menina Francisca ao lanarem
me de seu status de santa para
interceder e por eles. Ao levar seus
ex- votos e depositar em suas salas,
ao entra em sua capela e rezar,
agradecer, pedir, se confessar, no
sentido literal da palavra. Gestos que
se reproduzem, perpassa vidas,
permanecendo vivos no tempo, nas
mentes, nos coraes e corpos das
pessoas.

Concluso
Sendo assim, nossa pesquisa
busca discutir a partir da
religiosidade popular, de uma histria
de f e sofrimento que possibilitou a
construo de um espao destinados
a realizaes de oraes, preces,
ritos devoo, compondo uma
ritualstica que simboliza e retrata
uma certa identidade local, vista
como recursos cultural que deve ser
convertidos em patrimnio imaterial
e que, portanto, necessitam de
proteo e salvaguarda para que
possam ser preservadas e
transmitidas s futuras geraes
frente ao turismo em seus aspectos
scio-culturais, polticos e
mercadolgicos.
Tanto Turismo como
Patrimnio, nunca demais repetir,
so caractersticos das sociedades
industriais, elementos localizados e
datados dos fins do sculo XVIII.
Sendo uma realidade nas localidades
que oferecem qualquer atrativo de
cunho sagrado, sejam eles
monumentos, festas religiosas,
construes ou lugares sagrados.
Hoje em dia, verifica-se que o
turismo religioso o seguimento
responsvel pelo maior nmero de
deslocamentos de brasileiros na
atualidade. Sua importncia pode ser
observada quando consideramos a
busca das pessoas espaos como
os Santurios de Ftima, Lourdes ou
Guadalupe; a Jerusalm, Roma,
Assis, Meca ou ao Caminho de
Santiago, entre outros de fama
internacional, ou tambm quando
consideramos a movimentao
existente em Aparecida (SP),
Canind (CE), Juazeiro (CE), Bom
Jesus da Lapa (BA) e Nova Trento
(SC), ou eventos como as
Cavalhadas de Corumb de Gois, o
Crio de Nazar (PA), as inmeras
festas do Divino, as Folias de Reis, as
novenas, romarias, procisses e
encenaes que ocorrem de norte a
sul do pas.
Segundo dados oficiais, j
perceptvel que, aps o turismo de
negcios, o turismo religioso vem se
mostrando como um segmento que
mais tem se desenvolvido. Ainda no
est claro o impacto scio-cultural
provocado pelo turismo religioso, no
entanto, segundo a anlise de
especialistas, possvel observar que
tem favorecido o redimensionamento

70

das economias locais e o
fortalecimento de suas comunidades.
Fatores como hospedagem,
alimentao, cultura, lazer e
comrcio, so diretamente atingidos
pelo afluxo turstico, implicando nas
transformaes de uso do espao,
planejamento de infra-estrutura
adequada e organizao econmica,
sem descuidar da preservao do
planeta e a sustentabilidade da
natureza. Por essa razo, incluiu-se a
caracterstica especial e
diferenciadora sustentvel, que
justifica e distingue este Projeto, da
Fundao So Jos, com o ttulo:
turismo religioso e sustentvel
16.

As motivaes para a uma
viagem de carter religioso so
inmeras, Santurios, Caminhos,
Festas Religiosas, Natalinas,
encontros da Igreja e os centros de
Cultura Religiosa e movimentam
mais de vinte milhes de turistas
brasileiros ao ano.
Em visitao ao parque
turstico religioso da cruz da menina
em 1/09 de 2010, deparamos com
visitantes e romeiros no interior do
parque. Sabemos que eram
visitantes e romeiros, haja visto, que
do lado de fora, no estacionamento,
vimos carros, vans e nibus, os carro
na grande maioria possuam placa da
cidade de Patos, j as Vans e nibus,
estes possuam placa de outras
localidade, principalmente de cidades
prximas a Patos. O nmero no nos
foi possvel saber, mas podemos
dizer que era considervel, at
porque, fazia pouco tempo que havia
terminada a missa realizada na igreja
da cruz, igreja esta construda a lado
do parque no intuito de combater a
devoo por parte dos catlicos para
com a menina Francisca, em outras
palavras, uma tentativa de subjugar
com a visibilidade que Francisca
vinha adquirindo, indicao esta que
tambm encontrado nas falas do
jornalista Damio Lucena, conforme
veremos mais para frente.
Diante da presena dos
devotos, resolvemos observar suas
prticas no espaoconstrudo por
agentes polticos,que vislumbrava o
desenvolvimento da cidade a partir
do turismo religiosos calcado com
bases na promoo e divulgao do
patrimnio cultural dos moradores e
fieis. Edificando m espao moldado,
higienizado para atender a um
publico variado, crente ou no,
adoradores ou no, fies ou no, da
menina morta que passa a ser
agraciada com o ttulo de santa. Seus
interesses maiores residiam na
divulgao do espao, buscando
atrair um pblico cada vez maior que
trouxesse divisas para a regio, para
a cidade.
Ao edificar uma estrutura de
parque com base num espao de
devoo, espao que significa uma
histria que se consagrou enquanto
dor, sofrimento uma histria que
comovia as pessoas, fazendo com
que elas criassem um lao de
identificao de solidariedade com a
menina Francisca, gerando traos de
identidade. Laos esses que ao longo
do tempo foi se consolidando, sendo
transmitido de gerao para gerao,
em grau maior ou menor, mas num
movimento vivo de criao e
recriao, onde ao seu modo cada
um buscava se relacionar com a
histria, trazendo esse fato para suas
vidas, ao passarem
associarmomentos distintos de sua
16
http://www.turismoreligio
so.org.br. 6 Congresso
Internacional de Turismo
Religioso e Sustentvel e
1 Simpsio de Turismo
Religioso. Acessado dia
20/07/2011.
16
http://www.turismoreligio
so.org.br. 6 Congresso
Internacional de Turismo
Religioso e Sustentvel e
1 Simpsio de Turismo
Religioso. Acessado dia
20/07/2011.

71

trajetria com a menina Francisca ao
lanarem me de seu status de santa
para interceder e por eles. Ao levar
seus ex-votos e depositar em suas
salas, ao entra em sua capela e
rezar, agradecer, pedir, se confessar,
no sentido literal da palavra. Gestos
que se reproduzem, perpassa vidas,
permanecendo vivos no tempo, nas
mentes, nos coraes e corpos das
pessoas.
Essa devoo religiosa que
demarca culturalmente a cidade de
Patos, por ser dotada de um
impressionante significado e um
sentido permeado de conotao
simblica, mtica e de funo
coletiva, propiciando o enriquecendo
do cotidiano dos habitantes de Patos
e devotos de Francisca, pois de
alguma maneira, tm significado
particular relacionado com a histria
da cidade e com o passado, mais ou
menos longnquo, podendo ser
representado enquanto patrimnio
cultural. Patrimnio este que
desperta o interesses de setores
particulares e polticos
O uso da investigao
histrica sobre a temtica nos
permitiu esboar alguns traos dessa
realidade, incluindo a origem dessa
devoo popular com a histria de
uma criana que teve a vida roubada
de forma trgica, sua abrangncia
em nvel regional, para num segundo
momento, analisarmos as
transformaes e estratgias criadas
pelo poder publico,
desenvolvendopolticas pblicas que
privilegia o turismo relligiosos.


Referncias:
ARAUJO, Maria de Lourdes de. A cidade do Padre Ccero: Trabalho e F: Tese
Doutorado-Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2005.
CERTEAU, Michel. Inveno do Cotidiano - 1. Artes do Fazer. Ed. Vozes, edio
10; 2004.
CHARTIER, Roger. A histria cultural entre prticas e representaes. Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil, 1990.
LE GOFF, Jacques, Histria e Memria/traduo Bernardo leito 5 edio-
Campinas, SP: Editora da UNICAMP, 2003.
LUCENA, Damio. Entrevista concedida dia 13/08/2011 s 11h na cidade de
Patos.
MENEZES, Ulpiano. O Patrimnio Cultural entre o Pblico e o Privado. In: O
DIREITO Memria: patrimnio histrico e cidadania. So Paulo: Departamento
do Patrimnio Histrico, Secretaria Municipal da Cultura, 1992.
NOBREGA, Elisa Maria de Medeiros. Retalhos de um corpo santo: Monografia de
graduao em Histria - UFPB.1997.

72

RICOEUR. Paul. A memria, a histria e o esquecimento/traduo Alain Franois
Campinas, SP: editora da UNICAMP, 2007.
SANTOS, Milton. A Natureza do Espao: Tcnica e Tempo,Raz o e Emoo / Milton
Santos. - 4. ed. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2006- (Coleo
Milton Santos; 1)
SIRINO. Jean F. de F. A Santa de Patos: memrias, rememoraes e identidade
no Serto Paraibano no incio do sc. XXI. : Monografia de concluso do curso de
Bacharelado de HistriaUFCG, Campina Grande; 2009.

Fontes:
Depoimento retirado dos Autos do Processo Crime, localizado na Comarca de
Patos, que nos foi disponibilizado xrox pelo jornalista Damio Lucena.
Trecho da pesquisa de campo realizada dia 12/09/2010, domingo de manh,
durante visitao ao parque da cruz da menina.
Revista Histrica A Cruz da Menina depoimento do ex-governador da Paraba
Ronaldo cunha Lima e do ex-prefeito de Patos Ivnio Ramalho, 2003.
Lei Municipal Prefeitura de Patos n 2.965/2000, de 21 de agosto de 2000.
Oficio Prefeitura de Patos, n 029/95 de 27 de janeiro de 1995.
Prestao de Contas Convnio 006/94 PMP/PBTUR.
http://www.turismoreligioso.org.br. 6 Congresso Internacional de Turismo
Religioso e Sustentvel e 1 Simpsio de Turismo Religioso. Acessado dia
20/07/2011.
Arquivo pessoal. Entrevista concedida por Maria Aparecida, catlica praticante e
fiel da menina Francisca, em 24/11/2008.
Jornal correio da Borborema, sexta-feira 11 de fevereiro de 1983.
Jornal Correio da Paraba, tera-feira, 26 de outubro de 1993.
Jornal Correio da Paraba, 24 de outubro de 1993.


73

A COMPANHIA DE JESUS E OS
NDIOS NA CAPITANIA DO RIO
DE JANEIRO:
UM CAMPO HISTORIOGRFICO
Euncia Barros Barcelos Fernandes
1


Resumo

Reflexo sobre a historiografia da
atuao religiosa na Amrica
portuguesa, notadamente da Companhia
de Jesus. Apresentao da capitania do
Rio de Janeiro como recorte especial e
da relao entre indios e no-indios no
processo colonizador como recorte
temtico. Argumenta-se a histria
cultural como propulsora de novos
problemas, personagens e abordagens,
derivando num significativo crescimento
da historiografia, porm ainda
insuficiente quando tal crescimento
comparado s possibilidades por ele
abertas.

Palavras-chave: Companhia de Jesus,
Historiografia, Amrica portuguesa


Abstract

Historiographical reflexion about the
catholic agency in Portuguese America,
specially about the Society of Jesus.
Presentation of the capitania of Rio de
Janeiro as a spacial borderline and the
relationship between Indians and not-
Indians in the colonization process as a
theme. The article defends the Cultural
History like a motor to identification of
new problems, characters and
approaches, improving the
historiography, but not suffi to the doors
opened for the research

Keywords: Society of Jesus,
Historiography, Portuguese America



Os questionamentos
promovidos pela perspectiva cultural
foram alicerces para uma
transformao substantiva na
historiografia brasileira acerca do
perodo colonial. Vrias foram as
aberturas significativas que geraram
um aumento considervel de
trabalhos na rea a partir da dcada
de 80 do sculo XX
2
.
Chamo de aberturas a
renovao nas fontes e nos objetos
de pesquisa, selando propostas tal
como a de um dilogo entre
disciplinas. De modo breve recordo
quanto s fontes os estudos sobre
imagens, arquitetura e urbanismo e
mesmo aqueles resultantes de
aproximaes com a arqueologia e a
cultura material, como o caso das
pesquisas no Programa de Ps-
Graduao da PUC-RS, e no
Programa de Ps Graduao da
Universidade Federal de Pernambuco,
onde Histria e Arqueologia
caminham juntas. Quanto aos novos
objetos, vale pensar desde
personagens antes silenciados -
como amerndios, africanos e
mulheres - at a gama de prticas
sociais, gerando a incluso de temas
como festas e procisses, permitindo
novas compreenses sobre eventos e
instituies, como as rebelies e
santidades para os primeiros e as
irmandades leigas para as segundas.
Esse movimento acabou
privilegiando, num conjunto de
estudos sobre Amrica portuguesa, a
religiosidade e os encontros culturais.
Nesse sentido, fao minha a
interpretao de Vainfas definindo
para a tese de Laura de Mello e
Souza O diabo e a Terra de Santa
Cruz (1986) - lugar emblemtico
nesses esforos. Reproduzo:

O diabo e a Terra de Santa Cruz foi
mesmo um livro-chave na moderna
historiografia brasileira sobre o
1
Professora do
Departamento de Histria
da PUC-Rio. Tutora do
PET-Histria na PUC-Rio.
E-mail: euniciaf@puc-
rio.br

2
Para uma verificao
pontual ver CAPELATO,
Maria Helena. Produo
histrica no Brasil 1985-
1994: catalogo de
dissertaes e teses dos
programas e cursos de
ps-graduao em
historia. So Paulo: Xam,
1995. 3v. e o Banco de
Teses da Capes -
http://www.capes.gov.br/
servicos/bancoteses.html.
1
Professora do
Departamento de Histria
da PUC-Rio. Tutora do
PET-Histria na PUC-Rio.
E-mail: euniciaf@puc-
rio.br

2
Para uma verificao
pontual ver CAPELATO,
Maria Helena. Produo
histrica no Brasil 1985-
1994: catalogo de
dissertaes e teses dos
programas e cursos de
ps-graduao em
historia. So Paulo: Xam,
1995. 3v. e o Banco de
Teses da Capes -
http://www.capes.gov.br/
servicos/bancoteses.html.

74

perodo colonial, e no apenas por
ter aberto o caminho para o estudo
das religiosidades coloniais, como
por ter seguramente inaugurado no
Brasil os estudos de mentalidades e
histria cultural mais atualizados.
(VAINFAS, 2001, p. 98).

A histria cultural no Brasil
teria como um de seus marcos uma
obra voltada ao perodo colonial,
onde o tema trabalhado fora
justamente a religiosidade articulada
aos encontros culturais, haja vista
ser, como diz o prprio Vainfas,
...obra sobre as prticas hbridas da
religiosidade colonial catlicas,
judaicas, indgenas, africanas
(...)(VAINFAS, 2001, p. 98). Ao falar
das bolsas de mandinga, calundus e
catimbs, Laura de Mello e Souza
trouxe para o centro da explicao
social no somente a religiosidade
num deslocamento de tradicionais
compreenses econmico-
administrativas -, mas as alteridades
amerndia e africana, concedendo-
lhes lugar significativo no conjunto
das relaes estabelecidas pela
situao colonial.
Outros deslocamentos
importantes tambm derivaram das
opes por uma abordagem cultural.
Em Negros da terra. ndios e
bandeirantes nas origens de So
Paulo (1994), John Monteiro
desenvolveu pesquisa sobre a
experincia colonizadora na regio de
So Vicente destacando os ndios
como personagens centrais e agentes
diante do processo colonizador. Seu
trabalho, que j se tornou um
clssico - uma referncia obrigatria
a todos que estudam as relaes
entre ndios e no-ndios na Amrica
portuguesa -, exibiu um outro vigor:
ao expor aquela rea como celeiro
do Brasil permitiu um esclarecimento
sobre dinmicas de mercado e de
circulao interna diferenciados dos
ritmos e lgicas da produo de
exportao, ainda que a ela
articulados. A percepo das relaes
sociais na colnia foi complexificada
assim como das prticas econmicas,
exigindo refinamentos de reflexo
acerca das subordinaes entre
colonizadores e colonizados e entre
metrpole e colnia. Sem abandonar
os monoplios, novas regies
coloniais (MATTOS, 1987) ganharam
destaque, matizando consideraes
mais genricas acerca do
colonialismo.
Laura de Mello e Souza e John
Monteiro muito deveram ao dilogo
com a sociologia e a antropologia,
mas outras portas foram abertas nas
trocas com outras disciplinas.
Destaco, por exemplo, as pesquisas
acerca da lngua e da literatura que
deram novo flego aos estudos sobre
as cartas jesuticas, os catecismos
em lngua braslica ou ainda sobre
Gregrio de Matos, para as quais cito
Andra Daher, Alcir Pcora e Joo
Adolfo Hansen. Ainda que os dois
ltimos no sejam historiadores
preciso observar a programtica se
que assim podemos dizer - de
dilogo entre disciplinas. A proposta
no apenas resultou em usos
conceituais, mas aproximou
intelectuais em seus fazeres e
resultados. Nesse sentido no
despropositada a reunio de tais
nomes.
Nesses ltimos 20 anos os
resultados se multiplicaram seguindo
caminhos semelhantes, valorizando
regies, personagens, atividades
antes menos observadas e

75

questionadas pela historiografia e
promovendo alteraes no
entendimento das prticas
colonizadoras. Houve uma
problematizao das relaes e
situaes sociais conduzindo tanto a
uma multiplicao de circunscries
histricas como criao de novos
patamares para releituras de antigos
documentos. em tal contexto que
circunscrevo a Companhia de Jesus e
a Capitania do Rio de Janeiro.

A Companhia de Jesus
Pode se dizer que o trabalho
de Laura de Mello e Souza fez
escola, tanto na trajetria da autora,
que avanou em suas reflexes na
obra Inferno Atlntico. Demonologia
e colonizao. sculos XVI XVIII
(1993), como no fato de tornar-se
citao freqente nas produes
posteriores acerca da Amrica
portuguesa. No toa, num encontro
entre historiadores brasileiros e
portugueses em 2001 - no intuito de
pensar as relaes historiogrficas
entre os pases e propor uma agenda
para o sculo XXI -, foi ela a
responsvel pelo tema Histria da
Cultura e da Religiosidade, selando a
unio que venho indicando.
no lastro dessa autoridade
que reproduzo dois trechos com
avaliaes da historiadora nesse
encontro, para depois coment-los.

H muito o que fazer no tocante
sistematizao do conhecimento. A
historiografia recente se debruou
sobre temas mais recortados: as
irmandades e as confrarias, o
messianismo de raiz indgena ou
lusitana, as prticas mgicas, as
festas religiosas do barroco, a arte,
os recolhimentos femininos. Deixou
de lado, porm, os estudos de
feio mais institucional: no h
histrias de bispados, de legislao
eclesistica, de ordens religiosas. Se
aspectos da atuao jesutica na
missionao dos ndios vem
despertando interesse crescente
entre mestrandos e doutorando; se
a parentica tem propiciado
importantes estudos que tendem
interdisciplinaridade, como o
TEATRO DO SACRAMENTO de Alcir
Pcora (1996), a velha HISTRIA
DA COMPANHIA DE JESUS do Padre
Serafim Leite continua insuperada
para quem deseja localizar
membros da ordem em atuao na
colnia ou pescar ecos de polmicas
pouco conhecidas, como a que ops
Antonil e Vieira.
&
No que tange aos estudos
institucionais, o vazio muito
maior. No se estuda a atuao das
ordens religiosas nas diferentes
regies da Amrica portuguesa, ao
contrrio do que vem acontecendo
com a igreja da romanizao, hoje
j bem estudada. Dos missionrios,
s se cuida dos jesutas, (...). Para o
processo catequtico em geral cabe
prestar ateno na importncia das
lnguas e dos catecismos, o que
comea a ser feito mas ainda
oferece muitos desafios.(SOUZA,
2001, p. 76 e p. 78).

A primeira observao da
autora diz da ausncia de pesquisas
que pontuem uma histria
institucional da experincia religiosa.
Seguindo sensibilidades e prticas,
nossos historiadores teriam relegado
uma tal proposta criando um vcuo
que manteria a antiga obra de
Serafim Leite (1938- 1950) suporte
fundamental.
Esse vcuo se torna mais
grave quando lembramos tanto das
novas fontes j mencionadas como
derivao das escolhas de uma
abordagem cultural bem como das
pesquisas e sistematizaes

76

individuais e coletivas como o
Projeto Resgate que nos
guarneceram de ampla
documentao alm daquela visitada
por Serafim Leite. Porm, alm da
existncia de materiais a serem ainda
trabalhados, atuais pesquisas
exibiram tambm limites s
informaes e concluses daquele
autor. Cristina Pompa, em Religio
como traduo (2003) exps alguns
que foram apresentados por John
Monteiro, quando prefcio da obra
valorizou a pesquisadora como
tradutora-intrprete:

Outro exemplo diz respeito ao
grande historiador jesuta Serafim
Leite, tradutor no mais das vezes
cuidadoso, mas que em certas
ocasies fez opes bastante
questionveis. Em alguns casos,
deixou de transcrever trechos dos
escritos que versavam sobre o
universo simblico dos ndios Cariris
e, em outros, se valeu de termos
deliberadamente ambguos para
ofuscar sentidos expressos em latim
nos originais, como no exemplo das
chibatadas que faziam parte do dia-
a-dia das misses. Estes exemplos
ensejam um comentrio da autora
no apenas sobre o vis jesutico do
historiador alis, bastante
conhecido como tambm sobre os
debates etnolgicos, sobretudo na
etnologia alem, que informavam a
sua concepo referente religio
(ou falta de religio)
indgena.(POMPA, 2003, p. 18).

Pontuada uma primeira
questo, creio que o parecer permite
um outro comentrio expressivo no
reconhecimento de um campo de
pesquisa. A historiadora menciona
um interesse dos quadros
acadmicos na missionao jesutica,
mas, tomando-o de um modo
genrico acaba ocultando uma
situao historiogrfica significativa:
o desequilbrio dos estudos jesuticos
segundo as regies coloniais.
verdade que encontramos hoje
trabalhos importantes relativos
ao jesutica na Amaznia como
os de Patrcia Melo Sampaio (2001),
Rafael Chambouleyron (2005) e
Mrcia Mello (2002) -, na regio
Nordeste cito Pedro Puntoni
(2002), Cristina Pompa (2003) e
Marcos Albuquerque (1995) e no
Sudeste o j citado John Monteiro
(1994), Maria Regina Celestino de
Almeida (2003) e eu mesma (2001)-,
mas nada igual ao que encontramos
para a regio do Prata, nas
chamadas Misses do Paraguai.
Ainda que a abordagem
cultural no se limite a um perodo
histrico ou a um dado conjunto de
temas vale lembrar que o retorno
ao poltico, num elogio a Ren
Rmond, em muito deve a esse
caminho da historiografia -, na
dcada de 1960 uma obra voltada
situao colonial na Amrica marcou
as escolhas que hoje alinhamos. Falo
do trabalho de MaximeHaubert, La
viequotidienneauParaguaysouslesJs
uites (1967), que produziu uma
reflexo sobre as relaes da
Companhia de Jesus na situao
colonizadora no eixo do paradigma
cultural - abordando a vida cotidiana,
as prticas e as representaes
simblicas
3
. A qualidade e as
inovaes de perspectivas que ali
estavam sendo constitudas fizeram
da obra um marco historiogrfico.
E o que significaria aqui ser
marco? Ser obra que abre
problemticas ou que se define por
divulg-las tornando-se referncia e
inspirao em trabalhos posteriores.
3
Observo que se os
parmetros que hoje nos
utilizamos no estavam
elaborados, em muito eles
devem aos artigos
publicados nos Annales e
os seminrios temticos
atentos religio e
religiosidades
desenvolvidos por
historiadores como Robert
Mandrou e Alphonse
Dupront, entre outros, a
partir de fins da dcada
de 50 do sculo XX pela
IV Section, posterior
EHESS, com os quais
MaximeHaubert estava
em sintonia.
4
Destaco, por exemplo,
a omisso por parte de
historiadores
contemporneos,
estudiosos das misses,
na identificao do
modelo de aldeamento
criado antes da
experincia reducional
paraguaia.Nos encontros
de pesquisadores, muito
mais do que nos textos,
essa situao fica visvel.
Nos textos, a
verticalizao das
pesquisas pode desculpar
o silncio sobre
experincias
pretritas,mas no contato
pessoal fica patente o
menor lugar concedido
vivncias outras. No
todos, mas alguns
pesquisadores assumiram
seus objetos
comomodelares,
desconsiderando a
historicidade das
propostas jesuticas.
3
Observo que se os
parmetros que hoje nos
utilizamos no estavam
elaborados, em muito eles
devem aos artigos
publicados nos Annales e
os seminrios temticos
atentos religio e
religiosidades
desenvolvidos por
historiadores como Robert
Mandrou e Alphonse
Dupront, entre outros, a
partir de fins da dcada
de 50 do sculo XX pela
IV Section, posterior
EHESS, com os quais
MaximeHaubert estava
em sintonia.

77

A obra de MaximeHaubert, por um
lado, props um convite temtico
para os pesquisadores, chamando
ateno s Misses do Paraguai e
preparando terreno para uma
multiplicao de publicaes. Por
outro lado, sua fora explicativa
resultou numa tomada do todo pela
parte, pois o estudo de Haubert
acabou definindo um modelo para
as relaes entre jesutas e indgenas
em outras situaes histricas,
simplificando ou mesmo silenciando
outras experincias
4
.
Deste modo, um marco
historiogrfico voltado para a regio
das Misses pode desequilibrar
investigaes acadmicas. Mas no
se pode absolutizar. Sem dvida, a
monumentalidade (LE GOFF, 1997)
dos materiais disponveis foi
contribuio decisiva nesse
desequilbrio. O conjunto
arquitetnico, os enormes
contingentes populacionais
envolvidos poca que decorreram
em volumes de peas como
cermicas, imagens de santos, etc.,
alm de registros escritos auxiliaram
a conferir uma institucionalidade sem
equivalentes.
Institucionalidade estabelecida
na criao de grupos de pesquisa
articulados a Programas de Ps-
Graduao em Histria na regio sul
como dos agenciamentos coletivos
entre diferentes pases, pois as
Misses do passado irmanam na
atualidade Brasil, Argentina e
Paraguai. Exemplifico com (a) a
PUC-RS e a Linha de Pesquisa
Sociedade, Cultura Material e
Povoamento que enfatiza os estudos
sobre a histria da cultura material e
a reconstituio dos processos
histricos das sociedades platinas,
bem como as mltiplas interaes
culturais decorrentes, por meio de
perspectivas arqueolgicas e
etnohistricas
5
; (b) com grupos de
pesquisa internacionalmente
articulados como o PROPRATA da
prpria PUC-RS e (c) com atividades
regulares como as Jornadas
Internacionais sobre as Misses
Jesuticas. Neste quadro, h de fato
larga produo acerca das aes
jesuticas na colnia portuguesa, mas
concentrada numa das reas onde a
Companhia atuou.
Minhas observaes sobre a
existncia de materiais e ausncia de
reflexes, as fragilidades da obra
considerada pilar sobre a Companhia
no Brasil e o desequilbrio dos
estudos servem para apontar um
lugar a ser preenchido propondo
pensar a atuao da Companhia na
Capitania do Rio de Janeiro.
Vejamos o segundo fragmento
de Laura. O vazio sobre histria
institucional reforado e, apesar de
assinalar o privilgio jesutico quando
da comparao com estudos sobre
outras ordens religiosas, indica outro
tema que poderia ser muito mais
desenvolvido no mbito da
abordagem cultural: a questo da
lngua. Para o projeto gostaria de
recordar que registros escritos que
permaneceram daqueles sculos e
que se tornaram importantes fontes
para os historiadores do mundo
colonial e no apenas sobre a
atuao da Companhia - foram
produzidos por homens que tiveram
uma atuao destacada na Capitania
do Rio de Janeiro, como Jos de
Anchieta, Ferno Cardim e Simo de
Vasconcelos que foram reitores do
5
Texto de apresentao
na Internet:
http://www.pucrs.br/ffch/
historia/pghistoria/linhas.
htm(grifo meu).
4
Destaco, por exemplo,
a omisso por parte de
historiadores
contemporneos,
estudiosos das misses,
na identificao do
modelo de aldeamento
criado antes da
experincia reducional
paraguaia.Nos encontros
de pesquisadores, muito
mais do que nos textos,
essa situao fica visvel.
Nos textos, a
verticalizao das
pesquisas pode desculpar
o silncio sobre
experincias
pretritas,mas no contato
pessoal fica patente o
menor lugar concedido
vivncias outras. No
todos, mas alguns
pesquisadores assumiram
seus objetos
comomodelares,
desconsiderando a
historicidade das
propostas jesuticas.
5
Texto de apresentao
na Internet:
http://www.pucrs.br/ffch/
historia/pghistoria/linhas.
htm(grifo meu).

78

Colgio de So Sebastio do Rio de
Janeiro, alm de outros menos
celebrados como Antonio de Matos
que, como eles, chegou a Provincial.
A referncia de Laura de Mello
e Souza sobre lngua e catecismos
casa-se de modo particular com a
perspectiva cultural no entendimento
da lngua como um cdigo prenhe de
representaes de uma dada
existncia social e como material
onde se consolidam fenmenos de
trocas culturais. A criao das
lnguas gerais, das gramticas e
dicionrios so paradigmticas para
se pensar o encontro entre culturas e
a extensa produo epistolar
valorosa tanto para as elaboraes
culturais como para a lacunar histria
institucional.
Sem dvida o uso de
vocbulos como TAPYARA em
epstolas jesuticas, construindo
sentidos aos destinatrios, um
estmulo s investigaes
6
, mas no
s. A correspondncia capaz de
forjar representaes de remetentes
e destinatrios e, recordando seu
papel poltico e administrativo no
perodo tratado (GOMEZ, 2000), no
podemos descart-las como suporte
fundamental para pensar as relaes
entre a Companhia e o Estado ou os
outros agentes da colonizao. Das
condies de produo das cartas aos
contedos especficos com favores e
embates entre os diferentes agentes
podemos identificar, por exemplo,
como se aliceravam solidariedades e
hierarquias sociais e podemos
construir tambm percepes sobre o
ritmo das relaes sociais,
configurando-lhes uma
temporalidade especfica, que pode
gerar sentidos diversos de marcos
cronolgicos preestabelecidos.
O mote de Laura de Mello e
Souza constri lugar e validade para
empreendimentos que digam da
Companhia como um todo, como as
pesquisas relativas s gramticas,
dicionrios e cartas. Mas acredito que
sejam necessrios tambm
empreendimentos que pormenorizem
as prticas da Companhia em
diferentes regies coloniais. Sugiro
que as possibilidades genricas
ganhem em especificidade.
Renato Pereira Brando, por
exemplo, estabeleceu uma diferena
importante entre a espacialidade de
aldeamentos portugueses e das
redues do Paraguai: enquanto as
ltimas primavam por uma
autonomizao do entorno, os
aldeamentos brasileiros
relacionavam-se de modo menos
independente com o espao colonial
envolvente (BRANDO, 1990-91,
p.148). So Loureno exemplo.
Servindo de anteparo defensor da
cidade do Rio de Janeiro, o
aldeamento foi estrategicamente
constitudo do outro lado da baa de
Guanabara, com o princpio de que
os ndios poderiam rapidamente
acudir a cidade no caso de invaso
(FERNANDES, 2001).
A relao com o entorno no
diz apenas da diferena entre o
semeador e o ladrilhador, nos
termos de Srgio Buarque de
Holanda, ainda que a possa estar
tambm ancorada. Diz das regies
coloniais, nos termos de Ilmar
Mattos, ou seja, dos nexos que
articulavam os homens e conferiam
singularidade na ocupao do espao
numa dinmica colonizadora. A
6
O uso termo, utilizado
pelo Padre Ferno Cardim
em sua Narrativa
Epistolar, foi questionado
em minha dissertao de
mestrado, Cardim e a
colonialidade, PUC-Rio,
1995.

79

defesa era uma das chaves nas
relaes entre ndio e colonizadores,
mediados pela ao jesutica, mas
no a nica. O abastecimento de
carnes e mandioca na cidade do Rio
de Janeiro devia em muito s
produes da Fazenda de Santa Cruz
e da Fazenda de Macacu,
respectivamente, e o uso de mo-de-
obra indgena pertencente aos
aldeamentos era regular, como no
caso dos vnculos entre a Fazenda de
Macacu e o aldeamento de So
Barnab. A produo vinculava os
aldeamentos ao entorno.
Nada mais complicado para a
histria do que manter certas
generalizaes. Em documento do
sculo XVIII, por exemplo, verifica-se
a compra de escravas africanas por
jesutas para casamentos arranjados
com ndios que trabalhavam na
Fazenda de Santa Cruz, conforme
manuscrito de Pedro Henrique da
Cunha em 1790, lembrando que a
condio escrava era dada pelo
ventre. Consagrados como
defensores incontestes da liberdade
dos ndios, a observao particular
faz com que se vejam estratgias
onde os ndios eram como
trampolins para aumento da
escravaria jesutica, ou seja, a
observao nos exige um
detalhamento sobre discursos,
representaes e prticas.
Sem uma especificao no
podemos, por exemplo, acessar
porque diante do Breve de 1939 os
jesutas foram expulsos apenas em
So Paulo, quando sua divulgao
causou igual comoo na Capitania
do Rio de Janeiro, fazendo com que
colonos se rebelassem contra a
Companhia. Do apoio de Salvador de
S e Benevides aos religiosos no Rio
de Janeiro aos antigos
enfrentamentos entre paulistas e
jesutas, trajetrias distintas
definiram papis e importncias
assumidas pela Ordem, numa
elucidao das dinmicas internas da
colonizao. Valoro, nesse sentido, as
iniciativas que descaracterizam uma
viso homogeneizadora, revelando
em contraponto a diferena entre
personagens, momentos histricos e
regies coloniais vivida nos trs
sculos de permanncia na colnia.
No caminho da especificidade
no custa lembrar que a cidade de
So Sebastio e a Capitania do Rio
de Janeiro - definindo a vrios
ncleos de povoao - foram
constitudas a partir de intensa
participao jesutica.

A Capitania do Rio de Janeiro

Or le rapport entre la religion et la
ville, sagissant du christianisme,
diffus lorigine en Occident
partir des villes, nest-il pas une des
questions cardinales pour une
rencontre entre lhistoire religieuse
et lhistoire culturelle, surtout pour
les socites
contemporaines ? (LAGRE, 1997,p.
396).

Apresentadas conexes entre
histria religiosa e histria cultural, a
citao de Lagre infere um novo
elemento: a cidade. A sugesto da
propagao crist atravs das
cidades conjuga-se de modo especial
no processo colonizador da Amrica
portuguesa tanto numa dimenso
simblica como fsica.
Na dimenso fsica, arrolo o
erigir de colgios, fazendas,
aldeamentos por parte da

80

Companhia, fazendo-a instrumento
importante na posse e consolidao
de domnios lusos
7
. No mbito do
simblico vale indicar que ao
recortarem e nomearem territrios os
colonizadores os faziam existir. A
posse fsica caminhava atrelada a
uma construo de sentido que nos
sculos XVI e XVII especialmente no
poderia estar cindida da
cristianizao.

Um territrio desconhecido,
estrangeiro, desocupado (no
sentido, muitas vezes, de
desocupado pelos nossos) ainda
faz parte da modalidade fluida e
larvar do Caos. Ocupando-o e,
sobretudo, instalando-se, o homem
transforma-o simbolicamente em
Cosmos mediante uma
representao ritual da cosmogonia.
O que deve tornar-se o nosso
mundo, deve ser criado
previamente, e toda a criao tem
um modelo exemplar: a Criao do
Universo pelos deuses. (ELIADE,
1996, p. 34).

De um modo e de outro, a
Companhia teve papel preponderante
na Capitania do Rio de Janeiro. No
desenvolverei aqui como Nbrega e
Anchieta foram mediadores nos
embates travados entre ndios,
franceses e portugueses que
colocaram a ocupao da baa de
Guanabara como uma necessidade
para a Coroa portuguesa, mas no
posso deixar de assinalar que eles
estavam presentes quando a paliada
que deveria preservar os portugueses
dos ataques inimigos se transforma
em pilar da nova cidade.
Presena que se enraza na
construo de igreja sob os cuidados
de outro jesuta, Gonalo de Oliveira.
A igreja tanto consagrava o local
escolhido para a fundao da cidade
como asseguraria o servio religioso
para seus moradores. Ser guarida
do corpo e do esprito, mas tambm
elemento de territorializao, indcio
de posse fsica e simblica
8
. Nesse
sentido, no demais aqui afirmar o
catolicismo como elemento identitrio
entre portugueses (SILVA &
HESPANHA, 1993, p. 19),
especialmente quando os inimigos se
caracterizam pelo protestantismo,
bem como lembrar que o orago
daquela igreja tornou-se o santo
protetor da cidade: So Sebastio.
Tambm no pouco considerar que
a transferncia da cidade para o
Morro do Castelo representou a
transferncia da casa-igreja de
Gonalo.
Se h intensidade nesse
momento inicial, as articulaes no
cessam a para a cidade e para a
capitania. Na capitania pode-se
visualizar
9
que dos Campos de
Goitacazes ao caminho de So Paulo,
a Companhia se espraia consolidando
aos lusos o territrio.
Porm, mais do que as
imagens, algumas trajetrias nos
contam da interdependncia entre a
Coroa e a Companhia.

Senhor Capito, O Padre Antnio de
Matos, da Companhia de Jesus,
Reitor do Colgio do Rio de Janeiro,
que para os Padres da dita
companhia virem assistir e morar
nesta povoao assim por si ss em
a cidade como nas Aldeias, como
Sua Majestade ordena, se povoe
esta terra do Cabo Frio, ho mister
chos para fazer seu stio de Igreja
e casas para sua habitao na
cidade que se vai fazendo e assim
mais da banda da Baa Fermoza,
(...).
10


7
A atividade das
misses religiosas ser
tambm um importante
agente na criao e
consolidao da rede de
cidades coloniais. Jesutas
mas tambm
carmelitas, franciscanos e
capuchinhos fundaram
aldeias ao longo de todo o
litoral, sendo tambm os
primeiros apenetrar no
planalto interno. Jos
Simes de
BelmontPessa. Em tudo
semelhante, em nada
parecido. Modelos e
modos de urbanizao na
Amrica Portuguesa, In:
Revista Oceanos, no. 41,
Lisboa, jan/ maro 2000,
p. 73.
8
O territrio uma
rea demarcada a partir
da apropriao
econmica, ideolgica,
poltica - do espao por
um determinado grupo;
grupo esse que,
possuindo uma
representao particular
de si mesmo, de sua
singularidade, se arroga
um poder de influncia e
controle sobre a dita
rea., In: Euncia
Fernandes. Futuros
outros: homens e
espaos, p. 84.
9
A partir de uma srie
de documentos, mas
sobretudo as cartas
realizadas pelos
cartgrafos jesutas
Domingos Capacci e Diogo
Soares, Serafim Leite
produziu mapa com o
ttulo Os jesutas no Rio
de Janeiro, onde se
registram colgio,
fazendas e aldeamentos.
Histria da Companhia de
Jesus no Brasil, tomo VI,
Lisboa/ Rio de Janeiro:
Portuglia/ Civilizao
Brasileira, 10 volumes,
1938, p. 72

81

Temeroso quanto a notcias de
possveis invases inglesas, o
Governador Gaspar de Souza instrui
o Capito-mor a fortificar e povoar
aregio de Cabo Frio. O reitor do
Colgio do Rio de Janeiro, Antonio de
Matos, logo apresenta a Companhia
para a diligncia e o fragmento da
Carta de Sesmaria de 1617, onde so
cedidas terras Ordem,
representativo dessa dimenso
territorializante.
Para a cidade de So
Sebastio gostaria de alargar os
sentidos para a expresso cidade
jesutica, firmada na dcada de
1960 por arquitetos-historiadores
11

pioneiros numa histria urbana.
Naquele momento, seu uso
argumentava contra uma
representao do Rio de Janeiro
como cidade da desordem, onde a
funcionalidade jesutica havia lhe
conferido organicidade. Hoje agrego,
de modo sucinto, outras reflexes
para o epteto.
Comeo com a materialidade
fundiria. A meu critrio, as
dimenses e a contigidade das duas
sesmarias concedidas aos jesutas
quando de 1565 permitem a
afirmao de uma cidade jesutica.
ponto com o que concorda Nireu
Cavalcanti, pois em seu estudo de
histria urbana acerca do Rio de
Janeiro no sculo XVII afirma a
existncia de cinco muralhas e
entre elas, arrola a muralha
jesutica(CAVALCANTI, 2004, p. 56)
partindo justamente dessa
referncia.
As dimenses das sesmarias,
entretanto, resultam em outros
elementos, como o patrimnio
imobilirio que atravs de aluguis,
compras e vendas, definem tambm
uma ascendncia da companhia
sobre a populao
12
. FaniaFridman
destaca esse valor para afirmar no
ttulo de seu trabalho que jesutas e
beneditinos poderiam ser chamados
de donos do Rio. A autora enfatiza
ainda que tal poderio se
estabeleceria com a concesso rgia,
pois no esquece que a Companhia
detinha inmeros privilgios para se
instalarem no Rio de Janeiro
(FRIDMAN, 1999, p.26), tal como
iseno de impostos.
A estreita relao entre
Companhia e Estado tambm
suporte ao argumento de Nireu
Cavalcanti para a muralha
jesutica. Para ele, pensar a cidade
define uma indissociabilidade
temtica entre as instituies,
permitindo acompanhar as
transformaes dessas relaes, as
quais inicialmente se mostram
amistosas e depois se transformam
em querelantes... CAVALCANTI,
2004, p.66). Essa indissociabilidade
poderia ser verificada na intricada
articulao com as terras pblicas
(CAVALCANTI, 2004, p. 55): da
concesso quase concomitante dos
chos da Companhia e da Cmara s
disputas entre os colonos e os
jesutas que tomaram vulto entre o
XVII e o XVIII se poderia construir
uma histria das relaes entre a
Companhia de Jesus e o Estado
atravs de uma investigao
fundiria.
Para o autor, o momento
inicial de formao da cidade havia
um interesse comum que unia
colonos e colonizadores, mas diante
do crescimento das propriedades
jesuticas citadinas e rurais - e de
10
Carta de Sesmaria de
uma lgua de terra.
Anais da Biblioteca
Nacional, vol. 82, p.322.
A expresso arquitetos-
historiadores para
identificar Nestor Goulart
Reis e Paulo Santos de
FaniaFridman. Cf. Donos
do Rio em nome do Rei.
Uma histria fundiria da
cidade do Rio de Janeiro.
RJ: Jorge Zahar/
Garamond, 1999, p.16.

11
A expresso
arquitetos-historiadores
para identificar Nestor
Goulart Reis e Paulo
Santos de
FaniaFridman. Cf. Donos
do Rio em nome do Rei.
Uma histria fundiria da
cidade do Rio de Janeiro.
RJ: Jorge Zahar/
Garamond, 1999, p.16.

12
Nireu Cavalcanti
elabora tabela de imveis
da Companhia com
localizao e valores
rendidos. Idem, p. 66.


82

seus dividendos, os inacianos teriam
passado a ser vistos como
concorrentes, criando um impasse
que resultaria no rompimento da
muralha jesutica (CAVALCANTI,
2004, p. 65). As referncias
fundirias que antes designavam um
interesse comum alteraram
historicamente de sentido: com o
domnio luso garantido se exibiam as
diferenas entre os habitantes.
Mas a cidade jesutica, para
mim, fundamenta-se em outras
bases alm da fundiria. To
importante quanto o cho que define
a cidade preciso considerar (a) a
centralidade de uma ordem religiosa
numa sociedade eminentemente
catlica, (b) as convergncias de
autoridade na instituio inaciana e
(c) o lugar construdo em meio
produo e circulao de
mercadorias.
Com o catolicismo alicerando
a identidade portuguesa e com a
primazia mantida pela Companhia
durante certo tempo na conduo da
vida religiosa na capitania, no se
pode deixar de afirmar a
ascendncia jesutica no cotidiano da
cidade. Dos ritos escola de ler e
escrever, eram os padres do Colgio
que amide formavam e
controlavam a vida dos moradores.

A vida do Rio de Janeiro estava
intrinsecamente relacionada s
ordens e confrarias, com seu
carter agregativo e pelos objetivos
religiosos como missas, festividades
e procisses religiosas e enterros,
importantes para a afirmao de
seu poder. (FRIDMAN, 1999, p. 20).

Poder esse que se exibia tambm no
fato da Companhia ser depositria da
confiana rgia em assunto
fundamental para o sucesso
colonizador: a converso dos nativos.
Agindo em nome do rei e
multiplicada a confiana nos agentes
colonizadores como os
Governadores-gerais, a Companhia
incorporava sentidos de autoridade
que extrapolavam a lide religiosa.
Pode-se dizer que durante muito
tempo houve um reforo mtuo de
autoridades que resultava numa
influncia que estava alm das
responsabilidades religiosas ou dos
domnios territoriais, ainda que com
eles combinassem.
Por fim h que considerarmos
uma ascendncia de outra ordem.
Era o gado da Fazenda de Santa
Cruz que no mais das vezes
abastecia a cidade do Rio de Janeiro
assim como o navio dos padres
servia a necessidades de colonos ou,
mais visvel, eram os padres que
administravam a mo-de-obra dos
ndios aldeados que serviam tanto
Cmara como a particulares.
Esses elementos reunidos
atualizam a qualificao de uma
cidade jesutica e, a meu critrio,
validam um estudo articulado entre a
Companhia e a capitania do Rio de
Janeiro. Academicamente eles
seguem um aumento de interesses e
estudos sobre a cidade colonial e
sobre o Rio de Janeiro colonial
13
que
ainda pode e deve se desenvolver.
Exemplo que identifico como prdigo
em dizer das relaes e hierarquias
sociais com suas devidas
representaes, das tenses e
arranjos polticos bem como da
conformao urbana est no evento
de enfrentamento entre colonos e
Companhia em 1640, quando da
divulgao do Breve de 1639 e dos
13
Alm dos j citados
Nireu Cavalcanti e
FaniaFridman, gostaria de
recordar (a) os trabalhos
do gegrafo Maurcio de
Almeida Abreu, do j
clssico Evoluo Urbana
do Rio de Janeiro. 4. ed.
Rio de Janeiro: Instituto
Pereira Passos, 2006, aos
trabalhos mais recentes
como Reencontrando a
antiga cidade de So
Sebastio. Mapas
conjecturais do Rio de
Janeiro do Sculo XVI.
Revista Cidades, v. 2, n.
2, p. 189-220, 2005.; (b)
a pesquisa de Maria
Fernanda Bicalho. A
cidade e o Imprio. O Rio
de Janeiro no sculo
XVIII. RJ: Civilizao
Brasileira, 2003; (c) a
iniciativa de divulgao
documental de Jean
Marcel Carvalho Frana
com os livros: Vises do
Rio de Janeiro Colonial.
Antologia de Textos
(1531-1800). RJ:
EDUERJ/ Jos Olympio,
1999 e Outras Vises do
Rio de Janeiro Colonial.
Antologia de Textos
(1581-1808). RJ: Jos
Olympio, 2000; ou ainda
trabalhos como o de
Sandra Alvim. Arquitetura
Religiosa Colonial no Rio
de Janeiro vol II. Plantas,
fachadas e volumes. Rio
de aneiro, IPHAN; Editora
UFRJ, 1999.Das iniciativas
mais antigas, destaco
uma formulada a partir de
nosso Departamento:
PEREIRA, Margareth
Campos da Silva (org.). A
forma e a imagem. Arte e
arquitetura jesutica no
Rio de Janeiro colonial,
RJ, PUC-RJ, 1990-91.
13
Alm dos j citados
Nireu Cavalcanti e
FaniaFridman, gostaria de
recordar (a) os trabalhos
do gegrafo Maurcio de
Almeida Abreu, do j
clssico Evoluo Urbana
do Rio de Janeiro. 4. ed.
Rio de Janeiro: Instituto
Pereira Passos, 2006, aos
trabalhos mais recentes
como Reencontrando a
antiga cidade de So
Sebastio. Mapas
conjecturais do Rio de
Janeiro do Sculo XVI.
Revista Cidades, v. 2, n.
2, p. 189-220, 2005.; (b)
a pesquisa de Maria
Fernanda Bicalho. A
cidade e o Imprio. O Rio
de Janeiro no sculo
XVIII. RJ: Civilizao
Brasileira, 2003; (c) a
iniciativa de divulgao
documental de Jean
Marcel Carvalho Frana
com os livros: Vises do
Rio de Janeiro Colonial.
Antologia de Textos
(1531-1800). RJ:
EDUERJ/ Jos Olympio,
1999 e Outras Vises do
Rio de Janeiro Colonial.
Antologia de Textos
(1581-1808). RJ: Jos
Olympio, 2000; ou ainda
trabalhos como o de
Sandra Alvim. Arquitetura
Religiosa Colonial no Rio
de Janeiro vol II. Plantas,
fachadas e volumes. Rio
de aneiro, IPHAN; Editora
UFRJ, 1999.Das iniciativas
mais antigas, destaco
uma formulada a partir de
nosso Departamento:
PEREIRA, Margareth
Campos da Silva (org.). A
forma e a imagem. Arte e
arquitetura jesutica no
Rio de Janeiro colonial,
RJ, PUC-RJ, 1990-91.

83

constrangimentos econmicos que a
liberdade dos ndios causaria na
populao. Esse tema tem no
presente projeto um
desenvolvimento exclusivo,
constituindo-se ele mesmo num
projeto de pesquisa, como se poder
verificar adiante.

Os ndios
Em 2001 John Monteiro
defendeu sua tese de Livre Docncia
na Unicamp Tupis, Tapuias e
Historiadores. Estudos de Histria
Indgena e do Indigenismo- e, de
modo relevante, sua introduo tem
como ttulo Redescobrindo os ndios
da Amrica Portuguesa. Por conferir
pertinncia aos captulos que seguem
na tese e por sedimentar um
argumento aqui importante, cabe
aqui uma avaliao do uso do termo
redescobrir naquele trabalho.
Monteiro inicia seu texto
dizendo do empenho historiogrfico
norte-americano na dcada de 70 do
sculo XX em pesquisas sobre o
ndio colonial na Amrica espanhola,
empenho que promoveu um
deslocamento de foco: dos
colonizadores para os colonizados. O
autor nota, entretanto, que o alerta
da dcada de 70 apenas dava conta
de um movimento j em curso desde
h uma dcada antes com autores
como Miguel Len-Portilla e Charles
Gibson, ou seja, que existia um
movimento historiogrfico
consistente para o tema.
Tais indicaes elaboram uma
trajetria e uma tradio que
Monteiro objetiva contrastar:
enquanto pesquisadores latino e
norte-americanos dedicavam-se h
anos a pensar as relaes entre
colonizadores e colonizados na
Amrica espanhola, abrangendo
inclusive as crnicas escritas por
ndios e mestios, para a Amrica
portuguesa havia silncio.
Ele sinaliza que a ausncia
quase total de fontes textuais e
iconogrficas produzidas por
escritores e artistas ndios por si s
impe uma sria restrio aos
historiadores (MONTEIRO, 2001, p.
2), mas o peso de suas palavras
recai nas interpretaes
historiogrficas que confinavam os
estudos acerca dos ndios
etnografia
14
ou a um inevitvel
desaparecimento, como apregoado
por vonMartius
15
, definindo que o
maior obstculo impedindo o
progresso mais pleno de atores
indgenas no palco da historiografia
brasileira parece residir na
resistncia dos historiadores ao
tema... (MONTEIRO, 2001, p. 2
grifo meu).
Esse quadro comearia a se
alterar a partir da dcada de 80.
Mudanas no mbito poltico e no
mbito terico teriam ocorrido
concomitantemente, com o
crescimento dos estudos etno-
histricos caminhando junto
emergncia do movimento indgena
que fazia visvel a recuperao de
ndices de natalidade entre eles.
Segundo Monteiro, as mudanas
apareceriam como possibilidade de
constituio de um campo
acadmico, entretanto, teriam sido
mais e melhor aproveitadas pelos
antroplogos, resultando em
trabalhos individuais e obras
coletivas, onde Histria dos ndios no
Brasil, organizado por Manuela
Carneiro da Cunha seria referncia.
14
recorrente o uso do
autor s palavras de
Varnhagen de tais povos
na infncia no h
histrias: h s
etnografia.

15
O atual indgena
brasileiro no seno o
resduo de uma muito
antiga, posto que
perdidahistria.MARTIUS,
Carl F. P. Von. Como se
deve escrever a histria
do Brasil, In: O Estado
do Direito entre os
Autctones do Brasil. SP/
BH: Edusp/ Itatiaia,
1982.(grifo meu).


16
Armas e armadilhas,
In: NOVAES, Adauto. A
outra margem do
Ocidente. SPArmas e
armadilhas, In: NOVAES,
Adauto. A outra margem
do Ocidente. SP: Cia das:
Cia dasLetras, 1999 e O
desafio da histria
indgena no Brasil, In:
SILVA, Aracy Lopes da
&GRUPIONI, Lus Donisete
Benzi. A temtica indgena
na escola. Braslia:MEC/
MARI/ UNESCO, 1995.
14
recorrente o uso do
autor s palavras de
Varnhagen de tais povos
na infncia no h
histrias: h s
etnografia.

15
O atual indgena
brasileiro no seno o
resduo de uma muito
antiga, posto que
perdidahistria.MARTIUS,
Carl F. P. Von. Como se
deve escrever a histria
do Brasil, In: O Estado
do Direito entre os
Autctones do Brasil. SP/
BH: Edusp/ Itatiaia,
1982.(grifo meu).


84

sob tais pressupostos que
John Monteiro fala em redescobrir. O
encontro promovido pela expanso
martima na poca Moderna teria
descoberto os ndios, mas as
escolhas acadmicas teriam
promovido um ocaso que, agora,
diante de uma nova circunstncia
histrica e terica, permitiria aos
no-ndios redescobrirem os ndios.
Como um novo conquistador, John
Monteiro se insere junto com outros
pesquisadores num rol de novos
Colombos, Vespcios e Caminhas. O
ato acadmico valorizado como ato
histrico.
O argumento do silncio tem
sido marca das intervenes desse
autor, afirmando-o em artigos
anteriores
16
. A reafirmao metdica
em 95, 99 e 2001 talvez j possa ser
contemporizada a partir de iniciativas
inclusive do prprio John Monteiro
que desde 2003 vem coordenando
um Simpsio de Histria Indgena
dentro dos encontros nacionais da
ANPUH
17
, entretanto, se acredito que
no possamos mais falar em silncio
h muito que produzir.
As pesquisas de agora levam
em vantagem um conjunto de
esforos no arrolamento de fontes e
produo historiogrfica que tm a
dcada de 1990 como divisor de
guas. Naquele momento foram
realizados levantamentos
sistemticos em mbito nacional e
regional. Nacionalmente, uma
pesquisa promovida Ncleo de
Histria Indgena e do Indigenismo
da USP e coordenada pelo prprio
John Monteiro deu a partida para
outras. Seu objetivo primordial foi
mapear a documentao relativa
histria indgena e do indigenismo
existente em arquivos das capitais
brasileiras, criando um instrumento
de pesquisa - um guia de fontes -,
publicado posteriormente pela USP.
O trabalho realizado em 25 arquivos
do Rio de Janeiro foi coordenado por
Jos Ribamar Freire Bessa, da UERJ,
sistematizando em outra publicao o
material referente ao Rio de Janeiro:
Os ndios em arquivos do Rio de
Janeiro.
Jos Ribamar Bessa contou
com uma equipe e acabou por
estender o levantamento aos
arquivos paroquiais, cartoriais e
municipais do Norte Fluminense e do
Mdio Paraba, onde at a segunda
metade do sculo XIX funcionavam
ainda 15 aldeias indgenas.
Resultados pem ser aferidos no fato
da pesquisadora Mrcia Malheiros,
que participou do projeto, hoje
desenvolver tese de doutoramento a
partir desse material na UFF, sob
orientao da professora Maria
Regina Celestino de Almeida,
desenvolve pesquisa com o ttulo
ndios, Missionrios e Colonos nos
Sertes do Leste.
A produo historiogrfica
pode no ter sido extensa, mas
tambm na dcada de 1990 alguns
trabalhos apontaram perspectivas.
No campo da Histria Social Cultural,
no Programa de Ps-Graduao em
Histria Social da Cultura da PUC-Rio
Programa, Christiane Figueiredo
Pagano de Mello defendeu em 1996 a
dissertao O auto Na festa de So
Loureno: o projeto de catequese
sobe ao palco. Orientada por Lus
Costa Lima, a autora conectou
referncias da literatura e da histria
e, ainda que suas reflexes digam
mais da dinmica genrica da
17
Considerando os
participantes das ltimas
duas edies 2005 e
2007 temos 70
pesquisadores com
trabalhos sobre histria
indgena, em que se
destacam pesquisas sobre
o perodo colonial.

16
Armas e armadilhas,
In: NOVAES, Adauto. A
outra margem do
Ocidente. SPArmas e
armadilhas, In: NOVAES,
Adauto. A outra margem
do Ocidente. SP: Cia das:
Cia dasLetras, 1999 e O
desafio da histria
indgena no Brasil, In:
SILVA, Aracy Lopes da
&GRUPIONI, Lus Donisete
Benzi. A temtica indgena
na escola. Braslia:MEC/
MARI/ UNESCO, 1995.

85

catequese jesutica, focalizou uma
situao da Capitania. Entretanto, a
pesquisadora encerrou com a
dissertao seus interesses,
passando a trabalhar com
ordenanas militares em Minas
Gerais.
Focalizando a regio do Rio de
Janeiro e mesmo aldeamentos
jesuticos, Renato Pereira Brando
realizou pesquisas para suas
dissertao e tese O Aldeamento
Jesutico de So Loureno: a herana
templria na construo da
espacialidade brasileira (1991) e A
Cruz de Cristo na Terra de Santa
Cruz: a geopoltica dos
descobrimentos e o domnio
estratgico do Atlntico Sul (1999) -,
que foram divulgadas em obra
organizada por Margareth Campos da
Silva Pereira sobre a arte e
arquitetura jesutica no Rio de
Janeiro colonial e coletneas
comemorativas dos 500 anos da
colonizao como a obra Confronto
de culturas: conquista, resistncia,
transformao, organizada por John
Monteiro e Francisca Azevedo. O
cerne de seus trabalhos no est nas
relaes entre ndios e jesutas, pois
enfatiza as tradies que os europeus
carregam consigo quando da
ocupao de novos espaos.
Entretanto, a reflexo sobre o espao
se torna distintiva na perspectiva dos
dilogos disciplinares e, de modo
pontual, estabelece novas referncias
para o aldeamento de So Loureno,
o primeiro institudo na Capitania do
Rio de Janeiro. Apesar do professor
da Universidade Estcio de S
manter ocasional apresentao de
trabalhos, no mais desenvolve
projeto de pesquisa voltado
temtica.
Ondemar Dias, historiador
com especializao em arqueologia,
publicou em 1998 na Revista do
IHGB O ndio no recncavo da
Guanabara. Com vasta
documentao escrita e dados
resultantes de anlise de cultura
material especialmente cermicas -
, o pesquisador estabeleceu
corografia articulada a eventos e
personagens, tornando-se
interessante guia para pesquisas da
experincia colonizadora no Rio de
Janeiro. O trabalho consistente,
ento, no se relaciona com a
perspectiva historiogrfica de uma
Histria Social da Cultura e seus
trabalhos posteriores desviaram-se
do tema.
Considerando o material
disponvel no problematizado e a
multiplicao de contatos entre a
Antropologia e a Histria, acredito
que entramos no sculo XXI com
poucas pesquisas especficas sobre
os ndios no Rio de Janeiro. Ainda
que existam outros trabalhos, no
ganharam o flego para que
afirmemos a existncia de um campo
de reflexo. A despeito de iniciativas
fundadoras como a de Joaquim
Norberto de Souza Silva, membro do
IHGB que publicou na revista em
1854 uma Memria histrica e
documentada das aldeias de ndios
da Provncia do Rio de Janeiro, os
ndios do Rio de Janeiro no foram
protagonistas.

As aldeias jesuticas na Amrica
Portuguesa constituir-se-o em
organismos muito mais simples do
que aqueles implantados pelos
religiosos espanhis no Paraguai,

86

Bolvia e Argentina. Sua organizao
espacial ser comum outras
ordens religiosas, como podemos
verificar pelas aldeias carmelitas do
Rio Grande do Norte e pela aldeia
capuchinha de So Fidlis, no Rio de
Janeiro. Infelizmente o conjunto
portugus ainda no foi
devidamente estudado, mas
podemos constatar alguns princpios
atravs da anlise de um grupo de
aldeias missioneiras. (PESSA,
2000, p. 73 grifos meus)

As afirmaes de Jos Pessa,
feitas em 2000, confirmam a
ausncia de protagonismo e, de
modo mais grave, confirmam o usual
mecanismo de tomar um modelo por
outro. Sem desprezar a estratgia
como aproximao das experincias
histricas, creio que o que j foi
ressaltado aqui pondera sobre seus
limites, definindo uma prerrogativa
para o estudo que pretendo.
Porm, de 2000 para c vejo
uma produo mais contnua e o
estabelecimento de trocas que j
esto gerando dividendos. Maria
Regina Celestino de Almeida
defendeu tese na Unicamp sobre os
aldeamentos do Rio de Janeiro em
2000 - Os ndios Aldeados no Rio de
Janeiro Colonial - Novos Sditos
Cristos do Imprio Portugus - e
logo a seguir, em 2001, eu mesma
defendi a minha sobre o mesmo
objeto - Futuros outros: homens e
espaos. Os aldeamentos jesuticos e
a colonizao na Amrica Portuguesa.
Em 2002, Nanci Vieira de Oliveira,
professora da UERJ, tambm
defendeu tese na Unicamp sobre
aldeamento jesutico estudado por
mim e por Maria Regina Celestino -
So Barnab: lugar e memria. Com
documentao arqueolgica e
diferentes questes, a autora
garantiu novos elementos e
interpretaes para o mesmo objeto.
J em 2005, inspirada em minhas
pesquisas e nas de Maria Regina
Celestino, Silene Orlando Ribeiro
defendeu dissertao sobre os ndios
do aldeamento de So Pedro de Cabo
Frio - De ndios a Guerreiros Reais: A
trajetria da Aldeia de So Pedro de
Cabo Frio - Sculos XVII-XVII.
Mesmo que nem sempre
articulado, o desenvolvimento de tais
pesquisas tem criado um lugar. A
reunio delas e de seus
desdobramentos como o de nossos
orientandos - constitui um cabedal
significativo que pode alterar o
quadro de explicar suas historicidade
pelas dinmicas vividas em outros
lugares e gerar a visibilidade
desejada para a Capitania do Rio de
Janeiro.
E esse panorama promete.
Alm do trabalho em andamento de
Mrcia Malheiros, cito pelo menos
dois que podem ajudar alimentar
esse campo historiogrfico: a
dissertao de Thiago Florncio e a
tese de Christina Osward. O trabalho
de Florncio - A busca da salvao
entre a escrita e o corpo. Nbrega,
Lry e os Tupinamb no est
exclusivamente centrado na situao
do Rio de Janeiro, mas tendo Jean de
Lry um de seus documentos
principais no podemos descurar que
ser a experincia carioca do francs
com os ndios mediadora de suas
reflexes. Osward est no Programa
de Ps-graduao em Antropologia
Social do Museu Nacional UFRJ -,
sendo orientada por Eduardo Viveiros
de Castro com o projeto A Frana
Antrtida. O tema histrico e o lugar
de produo da tese exibem, na sua

87

combinao os dilogos disciplinares
mencionados no texto e que acredito
sejam os mais profcuos para
investigar uma experincia colonial
de interculturalidade.
um painel assaz sinttico,
mas creio que d conta de sinalizar
um terreno frtil, mas onde ainda se
deve plantar, ou seja, h um quadro
favorvel para pesquisas onde os
pesquisadores no estaro falando
sozinhos, mas com muito trabalho a
fazer. Dos textos jesuticos, como fez
Christiane Pagano, aos
governamentais, como fez Maria
Regina Celestino, passando por
textos fundirios, como fiz eu, ou por
stios arqueolgicos, como fez Nanci
Oliveira, muito h o que investigar e
questionar. Os ndios dos
aldeamentos, dos sertes, escravos
ou a servio de particulares so
agentes em histrias que precisam
ser contadas.
Em 1573, desgostosos com
determinaes jesuticas acerca de
seus casamentos, os aldeados de So
Loureno atravessam a baa e
manifestam sua insatisfao para os
padres. Estes, temerosos, pedem
apoio Cmara e, unidos e armados
seguem para o aldeamento.
Chegando l os ndios afirmam que
houve um mal-entendido e que eles
no estavam fazendo ameaas,
apenas queriam fazer requerimento
para queos padres deixassem o
aldeamento, como atesta o
documento Histria dos Colgios do
Brasil. Alianas entre Companhia e
Cmara e enfrentamento entre
Companhia e aldeamentos: as
vivncias exibem composies nada
triviais entre os agentes e impedem
generalizaes histricas. Mais, os
ndios aqui so notadamente
agentes: fazem suas escolhas e
negociam seu espao. Como esse,
existem outros exemplos espera de
nossos questionamentos.
Pensemos a mo-de-obra.
Mesmo que j tenha sido pontuada a
importncia dos ndios na defesa
como guerreiros, h que pens-los
como construtores dos fortes e
outras obras pblicas, como
aquedutos e aterros alm do trabalho
para particulares. Atento aos ritmos
da economia colonial, Joo Fragoso
escreveu:

Comeamos a encontrar algumas
pistas do capital originrio para a
constituio da economia de
plantation e de sua elite senhorial
no Rio de Janeiro quando
descobrimos que pelo menos 17 das
26 famlias de conquistadores do
Rio, vieram de So Vicente e, ao
longo do sculo seguinte, deram
origem a 48 famlias com engenhos.
O fato de estas ltimas significarem
das famlias senhoriais
conhecidas para o seiscentos sugere
que parte da futura elite senhorial
do Rio de Janeiro tinha,
provavelmente ligaes com o
negcio bandeirante de
apresamento de ndios. Basta
recordar que entre aqueles
conquistadores encontramos Joo
Pereira de Souza Botafogo e Andr
de Leo, famosos por suas incurses
ao serto atrs do gentio da terra.
Provavelmente tal negcio, alm de
ter fornecido escravos da terra aos
primeiros engenhos da Guanabara,
deve ter contribudo para o acmulo
de recursos para a primeira elite
senhorial do Rio. (FRAGOSO, 2001,
p. 39).

Nesse caso, a histria
econmica abre caminho a reflexes
sobre os estatutos sociais fundados
na posse de ndios e as relaes

88

estabelecidas entre esses
proprietrios e a Companhia de
Jesus. Da definio da legitimidade
do apresamento se legtima a
guerra-justa ou o resgate
administrao do uso dos ndios
descidos e capturados, a palavra e a
ao jesutica acabavam por interferir
nos interesses e atitudes de colonos
e colonizadores, valendo de um outro
modo o epteto de cidade jesutica.
O j indicado evento de 1640,
quando colonos se colocaram contra
jesutas em funo da liberdade dos
ndios, pode ser no s melhor
esclarecido quando composto a tais
dinmicas de formao de uma
classe senhorial, como se apresentar
como evidncia de hierarquias e
sentidos construdos atravs dos
ndios.









Referncias:
ABREU, Maurcio de Almeida. Reencontrando a antiga cidade de So Sebastio.
Mapas conjecturais do Rio de Janeiro do Sculo XVI. Revista Cidades, v. 2, n. 2,
p. 189-220, 2005.
____. Evoluo Urbana do Rio de Janeiro. 4. ed. Rio de Janeiro: Instituto Pereira
Passos, 2006.
ALBUQUERQUE, Marcos. Jesutas em Olinda: Igreja de Nossa Senhora da
Graa, Herana e Testemunho, tese de doutoramento em Histria. Recife:
UFPE, 1995.
ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Metamorfoses indgenas. Identidade e
cultura nas aldeias coloniais do Rio de Janeiro. RJ: Arquivo Nacional, 2003.
ALVIM, Sandra. Arquitetura Religiosa Colonial no Rio de Janeiro vol
II. Plantas, fachadas e volumes. Rio de Janeiro: IPHAN; Editora UFRJ, 1999.
AZEVEDO, Francisca Nogueira. & MONTEIRO, John (orgs.) Confronto de
culturas: conquista, resistncia, transformao. So Paulo: Edusp, 1997.
BARROS, Clara Emlia Monteiro de. Aldeamento de So Fidlis, Rio de Janeiro:
IPHAN, 1995.
BICALHO, Maria Fernanda. A cidade e o Imprio. O Rio de Janeiro no sculo
XVIII. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2003.
BRANDO, Renato Pereira. A espacialidade missioneira jesutica no Brasil
colonial, In: PEREIRA, Margareth Campos da Silva (org.). A forma e a imagem.
Arte e arquitetura jesutica no Rio de Janeiro colonial, Rio de Janeiro: PUC-RJ,
1990-91.

89

____. As Relaes tnicas na Conquista da Guanabara. In: XXIII Simpsio
Nacional de Histria: Guerra e Paz, 2005, Londrina - PR. Anais XXIII Simpsio
Nacional de Histria: histria: guerra e paz. Londrina : Editorial Mdia.
CAPELATO, Maria Helena. Produo histrica no Brasil 1985-1994: catlogo
de dissertaes e teses dos programas e cursos de ps-graduao em
historia. So Paulo: Xam, 1995.
Carta de Sesmaria de uma lgua de terra, In: Anais da Biblioteca Nacional, vol.
82, p.322.
CAVALCANTI,Nireu.O Rio de Janeiro setecentista. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 2004.
CHAMBOULEYRON, Rafael Ivan. PortuguesecolonizationoftheAmazonregion,
1640-1706, tese de doutorado em Histria, Cambridge: Universidade de
Cambridge, 2005.
CUNHA, Pedro Henrique da.Notcia curiosa a benefcio da Fazenda de Santa Cruz
que foi dos denominados jesutas, manuscrito da Biblioteca Nacional do Rio de
Janeiro, 1790.
DAHER, Andrea . Dos intrpretes aos especialistas: a gramaticalizao e a
dicionarizao das lnguas indgenas da Amrica portuguesa e hispnica nos
sculos XVI e XVII. In: LOPES, VELLOSO, PESAVENTO. (Org.). Histria e
linguagens. Texto, imagem, oralidade e representaes. Rio de Janeiro: Casa de
Rui Barbosa/ 7Letras, 2006, v. , p. 71-82.
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. So Paulo: Martins Fontes, 1996.
FERNANDES, Euncia Barros Barcelos. Futuros outros: homens e espaos. Os
aldeamentos jesuticos e a colonizao na Amrica Portuguesa. Tese de
doutorado, UFF, Departamento de Histria, 2001.
FRAGOSO, Joo .A formao da economia colonial no Rio de Janeiro e de sua
primeira elite senhorial (sculos XVI e XVII), In: FRAGOSO, Joo; BICALHO,
Maria Fernanda e GOUVA, Maria de Ftima. O Antigo Regime nos trpicos: a
dinmica imperial portuguesa (sculos XVI-XVIII). Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 2001.
FRANA, Jean Marcel Carvalho. Outras Vises do Rio de Janeiro Colonial.
Antologia de Textos (1581-1808).Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2000.
____. Vises do Rio de Janeiro Colonial. Antologia de Textos (1531-1800).
Rio de Janeiro: EDUERJ/ Jos Olympio, 1999.

90

FRIDMAN, Fania. Cf. Donos do Rio em nome do Rei. Uma histria fundiria
da cidade do Rio de Janeiro.Rio de Janeiro: Jorge Zahar/ Garamond, 1999.
GOMEZ, Antonio Castillo. "Hablen cartas y callen barbas: escritura y sociedad en
siglo de oro". Historiar: Revista Quadrimestral de Historia, Alcal de Henares, n.4,
2000.
HANSEN, Joo Adolfo. AStira e o Engenho. Gregrio de Matos e a Bahia do
Sculo XVII.I. 1. ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1989.
HESPANHA, Antnio Manuel & SILVA, Ana Cristina Nogueira da. A identidade
portuguesa, In: Jos Mattoso (org.). Histria de Portugal, vol. 4. Lisboa: Editorial
Estampa, 1993.
Histria dos Colgios do Brasil. Anais da Biblioteca Nacional, Rio de Janeiro,
volume XIX, 1897, pp. 135-136.
HOLANDA, Sergio Buarque de. Razes do Brasil, Rio de Janeiro, Jos Olympio,
1987.
LAGRE, Michel. Histoire religieuse, histoire culturelle, In: RIOUX, Jean-Pierre et
SIRINELLI, Jean-Franois (dir.) Pour une histoire culturelle. Paris : ditions du
Seuil, 1997.
LE GOFF, Jacques. Documento/ Monumento, In: Enciclopdia Einaudi, v. 1.
Lisboa: Imprensa Nacional/ Casa da Moeda, 1997.
LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, tomo VI, Lisboa/
Rio de Janeiro: Portuglia/ Civilizao Brasileira, 10 volumes, 1938.
MARTIUS, Carl F. P. Von. Como se deve escrever a histria do Brasil, In: O
Estado do Direito entre os Autctones do Brasil. SP/ BH: Edusp/ Itatiaia, 1982.
MATTOS, Ilmar R. de. O Tempo Saquarema. So Paulo: Hucitec, 1987.
MELLO, Mrcia Eliane Alves de Souza. Pela propagao da f e conservao
das conquistas portuguesas. As Juntas da Misses. sculo XVII-XVIII,
tese de doutorado em Histria, Porto, Universidade do Porto, 2002.
MONTEIRO, John Manuel Armas e armadilhas, In: NOVAES, Adauto. A outra
margem do Ocidente. So Paulo: Companhia das Letras, 1999.
____. O desafio da histria indgena no Brasil, In: SILVA, Aracy Lopes da &
GRUPIONI, Lus Donisete Benzi. A temtica indgena na escola. Braslia:MEC/
MARI/ UNESCO, 1995.
____. Tupis, Tapuias e Historiadores: Estudos de Histria Indgena e do
Indigenismo.Tese de Livre-Docncia, IFCH-Unicamp, 2001.

91

____. Negros da terra. ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo.
So Paulo: Companhia das Letras, 1994.
OLIVEIRA, Nanci Vieira de. So Barnab: lugar e memria, Departamento de
Histria, Unicamp,2002.
PCORA, Alcir .Mquina de Gneros. 1. ed. S. Paulo: Edusp, 2001.
PEREIRA, Margareth Campos da Silva (org.). A forma e a imagem. Arte e
arquitetura jesutica no Rio de Janeiro colonial. Rio de Janeiro: PUC-RJ,
1990-91.
PESSA, Jos Simes de Belmont. Em tudo semelhante, em nada parecido.
Modelos e modos de urbanizao na Amrica Portuguesa, In: Revista Oceanos,
no. 41, Lisboa, jan/ maro 2000.
POMPA, Cristina.Religio como traduo. Missionrios, Tupi e Tapuia no
Brasil colonial. So Paulo: Edusc, 2003.
PUNTONI, Pedro. A Guerra dos Brbaros. Povos indgenas e a colonizao
do serto. Nordeste do Brasil, 1650-1720. So Paulo: Hucitec, 2002.
RIBEIRO, Silene Orlando. De ndios a Guerreiros Reais: A trajetria da
Aldeia de So Pedro de Cabo Frio - Sculos XVII-XVII, dissertao de
mestrado, Departamento de Histria, UFF, 2005.
SAMPAIO, Patrcia Maria Melo. Espelhos Partidos: Etnia, Legislao e
Desigualdade na Colnia. Sertes do Gro-Par, c. 1755 - c. 1823., tese de
doutorado em Histria, Niteri, UFF, 2001.
SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a Terra de Santa Cruz. So Paulo:
Companhia das Letras, 1986.
____.Histria da Cultura e da Religiosidade, In: ARRUDA, Jos Jobson &
FONSECA, Lus Ado (orgs.). Brasil -Portugal: Histria, agenda para o milnio. SP;
Portugal: Edusc Fapesp; ICCTI, 2001.
VAINFAS, Ronaldo Histria da cultura e das religiosidades no Imprio Colonial
Portugus (sculos XV XVIII), In: ARRUDA, Jos Jobson & FONSECA, Lus Ado
(orgs.). Brasil-Portugal: Histria, agenda para o milnio. SP; Portugal: Edusc
Fapesp; ICCTI, 2001.
.

93
HENRY KOSTER, UM ANGLICANO
NO SERTO DO NORTE
OITOCENTISTA
1


Rassa Barbosa da Costa
2



Resumo

Henry Koster foi um britnico que
viajando ao Brasil no alvorecer do sculo
XIX, sem qualquer pretenso cientfica,
comercial ou religiosa, acabou por
explorar a regio que hoje conhecemos
como Nordeste brasileiro, cruzando os
umbrais do serto e anotando o que via,
ouvia e sentia, produzindo um dos mais
singulares relatos de um seeing man
sobre o Brasil. Destarte, neste ensaio
buscamos observar e analisar os escritos
deste viajante no tocante as questes
religiosas, ou seja, reunindo fragmentos
que nos permita observar indcios de seu
lugar enquanto um anglicano, na medida
em que se pronuncia sobre o outro, aqui
apresentado na figura do catolicismo
sertanejo, pensando o como ele observa
este diferente, em seus constantes
movimentos de estranhamentos e
aproximaes.

Palavras-chave: Viajante. Anglicanismo.
Catolicismo.


Abstract

Henry Koster was a british who traveling
to Brazil in the 19th century, without any
scientific pretense, religious or
commercial, ended up exploring the
region we know today as the Brazilian
Northeast, crossing the backwoods and
noting what he saw, heard and felt,
producing one of the most singular
reports of a seeing man about Brazil.
Thus, in this essay we seek to observe
and analyse the writings of this traveler
regarding religious issues, gathering
fragments which will allow us to observe
signs of his place as an anglican, insofar
as its opinion on the other, here
presented in figure of catholicism
sertanejo, thinking how he sees this
differently, in his constant movements of
barriers and approximations.

Word-keys: Traveler. Anglicanism.
Catholicism


Surpreendeu-o em saber que tnhamos igrejas
na Inglaterra, das quais nunca ouvira falar.
Declarou que no mais acreditaria que os
ingleses fossem pagos
(Henry Koster Viagens ao Nordeste
3
do
Brasil)

Primeiras palavras
Primeiramente devo
esclarecer que Henry Koster no foi
nenhum militante da igreja anglicana
no Brasil, apenas declarava sua
escolha religiosa e ao que nos parece
de forma bastante tolerante s
demais doutrinas crists, talvez por
sua vivncia em uma nao com
populao majoritria catlica
romana, como era Portugal, tivesse
um olhar menos ortodoxo no que diz
respeito a defesa de sua f como a
nica a ser aceita, tanto que
constantemente em suas viagens nas
capitanias do norte do Brasil
frequentava festas catlicas, bem
como mantinha relaes de amizade
com vrios sacerdotes catlicos. Por
outro lado no podemos excluir que
h alguma influncia de suas
concepes religiosas diante do
outro, que aqui nos apresenta na
figura do sertanejo e de suas
religiosidades, enquanto
manifestaes culturais.
O presente trabalho busca
analisar os traos de influncia do
anglicanismo na escrita de Koster
sobre a cultura religiosa sertaneja,
como tambm traos e singularidade
desta. Destarte reunindo fragmentos
descritivos de um cenrio cultural
religioso e analisando a partir da
1
Este artigo foi
produzido como
trabalho final para a
disciplina Religies e
Manifestaes culturais
no Brasil, do Programa
de Ps-Graduao em
Histria da Universidade
Federal de Campina
Grande, ministrada pelo
professor doutor Joo
Marcos Leito Santos.
2
Graduada em
Histria pela
Universidade Federal de
Campina Grande, aluna
regular do Programa de
Ps-Graduao em
Histria da Universidade
Federal de Campina
Grande, bolsista REUNI
do componente
curricular Histria do
Brasil II.
3
Devemos lembrar
que o titulo original,
Travels in Brazil, foi
modificado pelo tradutor
da obra Luiz Cmara
Cascudo, para Viagens
ao Nordeste do Brasil,
sobre a justificativa de
que seria uma traduo
mais fiel, j que o Brasil
de Henry Koster se
limitaria a Pernambuco
e as provncias
setentrionais. Neste
ponto torna-se
necessrio mencionar
que o termo Nordeste,
para designar a regio
que compreende hoje
os Estados de
Alagoas, Bahia, Cear,
Maranho, Paraba, Piau
, Pernambuco, Rio
Grande do
Norte e Sergipe, s foi
criado no sculo XX,
mas precisamente,
anteriormente a esta
diviso o Brasil era
separado apenas em


93

retorica da alteridade as ideias de
transculturao
4
religiosa, a partir da
zona de contato
5
j mencionada.
Torna-se importante lembrar
que a linguagem a qual nos
propomos a utilizar como fonte
primria, a literatura de viagem,
apresenta-se cheia de etnocentrismo,
assim atentamos para os devidos
cuidados em sua anlise, pois as
fantasias tambm fazem parte do
imaginrio humano e podem exercer
influncia, a histria direcionada
tanto pela maneira como as pessoas
imaginam que as coisas so, quanto
pela maneira como as coisas
realmente podem ser (PRATT, 1999:
17), portanto, no devemos esquecer
as subjetividades contidas nesses
escritos, os locais onde estavam
inseridos aqueles discursos e para
quem eram direcionados.
Compreender uma histria
compreender ao mesmo tempo a
linguagem do fazer e a tradio
cultural da qual procede a tipologia
das intrigas (RICOEUR, 1994: 91),
s ento poderemos utilizar da forma
mais adequada as informaes que
nos aparecem e as perguntas que
nos permeiam na medida em que
lemos essa literatura.
Levando em considerao a
fonte utilizada neste trabalho, que
poderamos aproximar da utilizada
por Robert Darnton quando este
estudou o relato de um burgus
annimo, habitante de Montpellier,
que resolveu descrever sua cidade
no ano de 1768. Darnton arremata
que Nossa tarefa no descobrir
qual o verdadeiro aspecto de
Montpellier em 1768, mas entender
como nosso observador a observou.
(2006: 144) Neste sentido, no
queremos aqui entender mais sobre
o anglicanismo ou a religio
sertaneja, mas perceber como Koster
vai representar a primeira e observar
a segunda.
Antes de adentrarmos
qualquer anlise da escrita do nosso
personagem, torna-se necessria
uma apresentao do mesmo e, por
conseguinte, do tempo e espao no
qual estamos nos propondo a falar.

De Henry Koster Henrique da
Costa
1809, este o ano em que
Henry Koster pisa nas terras
brasileiras pela primeira vez. Um ano
aps a transferncia da Coroa
Portuguesa para o Brasil, e este
continuava colnia de Portugal,
porm com grandes diferenas
estruturais, que passariam a ser
responsveis, anos depois, pelo
progresso do status do Brasil, de
colnia Reino Unido.
Realizar uma biografia de
Henry Koster anterior a sua vinda
para o Brasil torna-se uma tarefa
invivel, ou ainda, impossvel como
nos diria Cascudo (1942). Contudo
nos resumimos aqui a expressar
quem foi este homem, como ele
chegou ao Brasil, suas motivaes
para esta viagem e por onde andou
por essas terras e no que resultou
esta viagem, tomando como base
estudos biogrficos do prprio
Cascudo e as notas tomadas por
Alfredo de Carvalho (1930) no
arquivo do consulado ingls em
Pernambuco.
Filho de britnicos, Koster
nasceu em Portugal, mas sempre
Norte e Sul, mesmo
diante do perigo de ser
julgado enquanto
anacronismo, a
utilizao do termo,
utilizamos para facilitar
a compreenso.


4
Transculturao
um termo conceito
cunhado em 1940, pelo
antroplogo cubano
Fernando Otiz,
apropriado por Mary
Louise Pratt, em Os
olhos do imprio:
relatos de viagem e
transculturao, para
representar alm da
dominao de uma
cultura sobre a outra,
mas de uma troca
cultural, sendo o
resultado do
entrelaamento.
Tambm bastante
utilizado para pensar o
entrelaamento como
uma forma de
resistncia, onde
aprender a cultura do
outro se encontra ligada
a intencionalidade de
utilizao da mesma a
seu favor e contra a
dominao.

5
Utilizo aqui a ideia
de zona de contato
proposta por Mary
Louise Pratt, obra j
citada, para
percebermos o embate
cultural, intelectual,
tnico, biolgico, enfim,
das diferenas expostas
aos olhos nos
momentos de encontro
do eu com o outro,
representando os
espaos sociais onde as
culturas dspares se
encontram e se chocam,
se entrelaando, muitas
vezes de formas
assimtricas, vlido
lembrar que estas zonas
de contato constituem-
se como uma constate
na literatura de viagem
a serem analisadas.








94

expressou seus sentimentos perante
as duas ptrias na frase England is
my country, but my native soil is
Portugal
6
(CASCUDO, 1942: 11),
considerando-se britnico apesar de
sua naturalidade portuguesa. Com
uma histria familiar pouco
conhecida, sabem-se apenas, a partir
de pequenos trechos de seus relatos,
que seus pais e parentes deveriam
ser negociantes em Portugal e nada
mais. Sua histria pessoal passa a
nos ser conhecida a partir do
momento que viaja no Lucy de
Liverpool em direo s terras
brasileiras.
Vindo de Londres, o cronista
britnico, diga-se assim, pois assim
que o mesmo refere a si, como fora
supracitado, aportou em terras
brasileiras em 07 de dezembro de
1809, aps trinta e cinco dias
tranquilos de travessia, estando com
25 anos de idade, buscava a cura
para o mal do sculo, a tuberculose,
graas qual havia sido
desenganado pelos mdicos de sua
terra natal, mas que amigos e
parentes acreditavam na melhora
com a mudana de ares, sendo a ele
indicado a regio de Pernambuco, j
que regies como Portugal e Espanha
no podiam ser pensadas devido a
poltica de Napoleo. O desejo,
contudo, de deixar a Inglaterra por
um tempo e aventurar por terras
desconhecidas, era anterior a
doena, esta apenas havia apressado
a j confessada vontade.
Aportando em Pernambuco
pouco antes do meio dia, no deixou
de observar e tomar nota das
primeiras impresses sobre o Brasil,
a primeira vista da vila de Santo
Antnio do Recife, a colina na qual se
erguia a cidade de Olinda, e mais
distante de seu olhar o Cabo de
Santo Agostinho. As jangadas no mar
chamam bastante a ateno do
recm chegado, porm no mais do
que as prprias maneiras do povo,
que j pareciam ser ainda mais
estranhas do que imaginaria
encontrar, assim a sociedade
pernambucana passa a ser descrita
em detalhes por Koster.
O ano que segue a sua
chegada foi bastante intenso, com o
desejo de conhecer as regies menos
povoadas decide viajar Brasil
adentro, e em Outubro de 1810 viaja
para Goiana, onde tem a
oportunidade de conhecer o
naturalista Manuel Arruda da
Cmara, j muito doente segundo o
viajante, de l segue para sua
primeira jornada at cidade da
Paraba, de onde retornou Goiana -
PE. Aps esta primeira empreitada
Koster resolveu ampliar a viagem e
ento preparasse para percorrer a
regio at o Rio Grande, visitando
agreste, praia, caatinga, taboleiro e
serto at Fortaleza, onde chegou em
16 de Dezembro do mesmo ano,
neste ponto torna-se importante
ressaltar que ele fora o primeiro,
cronologicamente, viajante
estrangeiro a atravessar o serto do
Nordeste em tempos de seca,
produzindo relatos sobre essa
empreitada.
De Fortaleza retorna
Pernambuco, em 08 de Janeiro de
1811, seguindo praticamente o
mesmo caminho de sua ida, contudo,
logo aps o incio de seu retorno
assolado por uma enfermidade,
6
Meu pas a
Inglaterra, mas sou
nativo de Portugal.



95

provocando atraso em sua jornada.
As paisagens do Serto que ele
percorre na volta tambm tornaram-
se bem diferentes daquela de sua
ida, conhece ento o outro extremo
do nordeste, o excesso de chuvas e
as enchentes.
Chegando no Recife em
fevereiro de 1811, viajou ao
Maranho, por mar e, de l, retornou
Inglaterra a bordo do Brutus em
direo a Falmouth, aportando nesta
no ms de Maio daquele ano.
Profundamente impressionado com
as paisagens naturais e as
populaes que havia visitado, o
ingls se manteve em estado de
ansiedade pelo retorno s terras do
Nordeste do Brasil.
Viajou, ento, de volta ao
Brasil, expulso da Gr-Bretanha pelo
rigoroso inverno, chegando a Recife
em 27 de Dezembro de 1811. Neste
retornorealiza ainda alguns passeios
na companhia do Capito-Mr do
Bom Jardim, e se torna senhor de
engenho em Itamarac, onde
arrendaria, durante anos, o engenho
Amparo. Na tentativa de aclimatar-se
terra e sua cultura, aportuguesou
seu nome para Henrique da Costa e
dedicou-se a traar um perfil dos
homens, da cultura e da natureza
locais. Descreveu tambm o Recife,
suas transformaes arquitetnicas,
sua natureza, sua organizao
poltico-administrativa. Em 1815 sua
presena exigida na Inglaterra e o
mesmo retorna ao seu pas onde
encontrou a oportunidade de
transformar suas anotaes de
viagem em livro, encorajado pelo
Poeta Laureado da Inglaterra Robert
Southey.
valido salientar aqui que
as notas tomadas durante suas
andanas foram ponderadas e
revisadas, no gabinete de Robert
Southey, em Londres, onde,
certamente, consultaram-se muitos
documentos raros e relatos de outros
viajantes, bem como, com
probabilidade, adaptaram-se
aspectos considerados pouco
interessantes para que se tornasse
de interesse para os leitores.
Destarte devemos perceb-lo como
um seeing man, ou o observador
aquele cujos olhos imperiais
passivamente vem [sic.] e
possuem (PRATT, 1999: 33).mas
tambm letrado e com um vasto
conhecimento prvios a suas
experincia de viagem, ainda que
no institucional, que autorizavam as
suas incurses e o valor dos seus
relatos, bem como de certo
reconhecimento entre os pares.
Com o titulo original Travels
in Brazil
7
, o livro de Henry Koster, foi
publicado pela primeira vez em 1816,
em Londres, como j foi mencionado
anteriormente, sendo cercado pela
simpatia do publico naquele perodo
segundo Cascudo (1942).
Viajou ainda pelo Rio So
Francisco, mas as anotaes que
possam ter sido feitas pelo viajante
perderam-se entre o Brasil e a
Inglaterra. Pouco tempo depois, no
comeo do ano de 1820, na capital
da Provncia de Pernambuco, Koster
faleceu vitimado pelos males
respiratrios que haviam dado
motivo sua viagem ao Brasil.



7
Como obra
autnoma somente veio
a ser publicado no Brasil
em 1942, embora tenha
sido editado em
fascculos, entre 1898 e
1931, pela Revista do
Instituto Arqueolgico
Histrico e Geogrfico
de Pernambuco.

8
No sculo XIX,
Napoleo Bonaparte
tornou-se Imperador da
Frana, seu objetivo era
apoderar-se de toda a
Europa. Para alcanar
tal intento devassou o
exrcito de diversos
pases, porm o mesmo
no conseguiu com as
foras militares e navais
da Inglaterra. Para
enfrenta-los, Napoleo
decretou o Bloqueio
Continental, a proibio
imposta por Napoleo
Bonaparte com a
emanao, em 21 de
novembro de 1806, do
Decreto de Berlim, que
consistia em impedir o
acesso a portos dos
pases ento
submetidos ao domnio
do Imprio Francs a
navios do Reino Unido
da Gr-Bretanha e
Irlanda. Com o decreto
buscava-se isolar
economicamente as
Ilhas Britnicas,
sufocando suas relaes
comerciais e os
contactos com os
mercados consumidores
dos produtos originados
em suas manufaturas.


96

O Brasil de Koster
O momento em que se d a
vinda de Koster ao Brasil, inserido
em uma conjuntura poltica, que
alm de favorecer a presena
estrangeira no Brasil, abre portas
entrada de outras igrejas como o
caso da igreja anglicana.
D. Joo no alvorecer do
sculo XIX encontrava-se em uma
situao delicada, tendo que optar
entre a invaso da Frana, sob o
comando de Napoleo, ao territrio
portugus, caso no acatasse o
Bloqueio Continental
8
, ou caso
acatasse a este, a invaso da
Inglaterra ao territrio brasileiro. No
pretendendo prolongar aqui o
discurso sobre os motivos polticos e
econmicos responsveis pela
deciso tomada em 1807 pela Corte
portuguesa, pois nos interessa para
este trabalho muito mais as
consequncias dessa mudana para a
prpria colnia. A sada encontrada
por Portugal, em conjunto com os
ingleses, foi a mudana da comitiva
portuguesa para o Brasil. Em
novembro de 1807, sob proteo da
fora naval inglesa, D. Joo, sua
linhagem e a nobreza que o rodeava
mudaram-se para o Brasil. Aps a
chegada da Corte real, Dom Joo
passou alguns dias em Salvador,
quando tomou duas decises que
deram uma injeo de nimo na
economia brasileira: determinou a
abertura dos portos, que autorizava o
livre-comrcio entre o Brasil e os
demais pases amistosos, ou seja,
no aliados a Frana, e a autorizao
para a instalao de indstrias, antes
coibida por Portugal, suspendendo a
proibio de 1785, que no permitia
a instalao de indstrias na colnia.
A vinda da Coroa para as
terras coloniais deu um impulso ao
desenvolvimento da regio, toda a
estrutura administrativa da colnia
foi reformulada, e muitos rgos que
antes s existiam na Metrpole foram
instalados no Brasil. Alencar (1979)
afirma que apesar da chegada de
instituies que dinamizaram as
atividades na Corte, enquanto outros
serviam apenas para empregar os
milhares de fidalgos que vieram de
Portugal, sendo colocados em rgos
que foram transpostos para a colnia
sem que houvesse qualquer ateno
realidade local. Alguns afirmariam
que no haveria Brasil se tal fato no
tivesse ocorrido, Carvalho (2008)
ressalta o que ocorreu com a colnia
espanhola na Amrica e toda a
fragmentao da regio em pequenas
naes, enfatizando neste ponto, que
no havia diferenas entre as
colnias espanholas e portuguesas
que pudessem sugerir um desenlace
diferente.
A abertura dos portos,
contudo, aumentou
significativamente a presena
estrangeira no Brasil, foi a partir
desta medida que numerosos
viajantes viram-se permitidos a
conhecer as terras portuguesas na
Amrica, e escreverem sobre ela,
sem medo, a abertura dos portos ps
fim a uma constante vigilncia a qual
os estrangeiros que nessas terras
desembarcavam eram submetidos
antes de 1808, a vigilncia ia ao
cmulo de o oficial dormir na porta
de seu quarto (FRANA, 2007: 22).


97

Os portos brasileiros, nos
sculos que antecederam a abertura,
exerciam uma posio estratgica e
logstica navegao pelo Atlntico,
retendo desse modo sua importncia
nos mapas dos navegantes, que
mesmo com tantas restries para
aportar nessas terras e ainda mais
para permanecer no local, no
deixavam de fazer a parada no litoral
da colnia, com as mais diversas
finalidades, dentre elas podemos
elencar aqui as cientficas,
comerciais, de reconhecimento e at
espionagem. ngela Domingues
(2007) conta que mesmo com tantos
obstculos essas viagens pelo litoral
brasileiro durante o sculo XVIII
resultaram em testemunhos textuais,
cartogrficos e iconogrficos, relatos
esses que constituam as poucas
fontes de informao sobre a colnia.
A literatura de viagem
produzida pelos viajantes acerca do
Brasil no inicio do sculo XIX, veem
dessa tradio que crescia na Europa
desde a primeira metade do sculo
XVIII, quando as primeiras
expedies em torno da terra,
regidas pelas ambies cientificas,
foram iniciadas, desde ento se abria
caminho para o mercado da literatura
de viagem, uma espcie de dirio
onde estavam expostas as
impresses, os olhares, os sabores,
as curiosidades de um mundo
desconhecido pela grande maioria da
populao europeia.
Estamos tratando de um
momento de bruscas mudanas no
s polticas, mas tambm culturais.
Neste mesmo momento o Tratado de
Comrcio e Navegao
(1810), entre Portugal e Inglaterra,v
ai afinar as relaes entre as naes,
abrindo espaos no Brasil nunca
antes pensados.

Aos ingleses era garantido tambm
o direito de liberdade religiosa.
Numa deciso at ento indita nos
domnios de Portugal na Amrica, os
protestantes ingleses passavam a
ter autorizao para erguer templos
religiosos, desde que essas capelas
e igrejas se assemelhassem a
domiclios particulares e no
tocassem sinos para anunciar cultos
religiosos. (GOMES, 2007: 187)

Observamos, no entanto,
que a liberdade religiosa cedida aos
britnicos no significava a liberdade
de culto, no sendo permitido que
buscassem a converso de
cristos catlicos brasileiros ou
exercessem publicamente suas
crenas e ritos. A face missionria do
anglicanismo no Brasil s aparecer
na segunda metade do sculo XIX,
ainda no perodo imperial brasileiro.
Contudo, esse consentimento dado
pela Corte Portuguesa, tinha grande
significado, visto que a Inglaterra
estava estabelecendo, ao longo do
sculo XIX, capelanias e parquias
em todas as terras sob seu controle,
ou ainda, naquelas terras em que
possuam interesses comerciais e,
por tanto, influncias. Assim os
sculos XIX e XX, o anglicanismo
passou a fazer parte da cultura
religiosa de diversas regies do
mundo como na Austrlia, Nova
Zelndia, frica, sia, Hong-Kong,
ndia, Amrica do Sul e Central, etc.

Assim, em 1819, foi inaugurada em
solo brasileiro a primeira capela
no-catlica romana, a Christ
Church [](Rio de Janeiro) e


98

posteriormente a St. Pauls (So
Paulo), Holy Trinity (Recife), St.
George (Salvador), St. Mary
(Belm), All Saints (Niteri), Capela
dos Marinheiros (Santos) e a Capela
da Companhia de Minerao (So
Joo Del Rey, MG). Vrias outras
foram se estabelecendo durante a
primeira metade do sculo XIX.
Eram capelas frequentadas por
britnicos, com clrigos enviados
diretamente da Inglaterra para
atendimento das famlias e
jurisdicionadas a dioceses
britnicas. (CALVANI, 2005: 40)

O momento em que Koster
chega ao Brasil, no entanto, ainda
no h qualquer capela anglicana,
apensas a garantia aos britnicos de
liberdade de crena em seus
domnios privados. Contudo, mesmo
diante destes privilgios dados aos
seus compatriotas britnicos, a
situao em Recife deixava o viajante
contrariado, ele demonstra nas
palavras que se seguem a
necessidade de luta para que se
estabelea tambm uma liberdade de
culto, e esta deveria ser uma
prioridade para os cristos.

No havia Capela Protestante nem
clrigo nem mesmo um Cemitrio
para os nossos compatriotas (...)
Sem alguma aparncia exterior de
culto, pode-se esperar que o povo
do Brasil tenha uma idia melhor
sobre aqueles que representam,
desde longos anos, como pagos,
bichos e cavalos? (...) No ser
dessa maneira que a Nao
Britnica se far respeitada. (...) A
essas razes polticas pelo
estabelecimento local do culto,
devemos juntar outras de grande
importncia, e antes as quais um
cristo no poderia ser indiferente.
(KOSTER, 1942: 489)
9


Observaremos mais a frente
mais motivaes para que Koster se
expresse de forma indignada frente a
esta situao religiosa, quando o
mesmo encontra-se com sertanejos e
estes surpreendem-se com os
ingleses. Contudo, as primeiras
elucidaes que encontramos sobre o
Serto, nos revelam um lugar que
mais se aproxima do deserto. Para o
viajante as pessoas pareciam ter
sumido daquela regio, depois de
dias viajando em terras que dava a
impresso de no havermos mudado
do lugar, tanto era igual a fisionomia
do ambiente (KOSTER, 1942: 125),
o nico encontro fora com um major,
que ele encontrara pelo caminho
guiado numerosos animais, do qual
teve noticias de que a vila para qual
seguia estava esgotada, os
moradores haviam abandonado suas
casas, ele mesmo fora ao litoral em
busca de farinha para a famlia.
Koster o descreve como um
tpico brasileiro do interior, mas quais
caractersticas eram essas que
estereotipavam o sertanejo no
imaginrio do britnico? O aspecto
bsico que caracteriza o sertanejo
sua indumentria camisa e ceroulas,
a alpargatas nos ps, espingarda ao
ombro, espada ao lado suspensa por
um boldri, e uma faca de caa
cintura. (KOSTER, 1942: 121).

[] sua roupa consistia em grandes
cales ou polainas de couro
taninado, mas no preparado, de
cr (sic.) suja de ferrugem,
amarrados da cinta e por baixo
vamos as ceroulas de algodo onde
o couro no protegia. (KOSTER,
1942: 133)

9
Neste momento no
podemos deixar de
mencionar que quando
Koster retornou, em
1815, j existia o
Cemitrio dos Ingleses,
que ainda funciona no
mesmo local em S.
Amaro das Salinas, na
cidade de Recife.
Quanto a Igreja dos
Ingleses s veio a ser
construda em 1838,
obra esta dirigida pelo
consul britnico Edward
Watt, sendo
inaugurando no ano
seguinte.


99

A cor do sertanejo
bastante mencionada, sendo descrito
como de pele morena, o prprio
viajante se surpreende ao perceber
que nas partes cobertas a pele to
clara quanto a dos europeus. O
armamento tambm fazia parte do
traje do sertanejo, sempre
carregando uma faca e uma pistola
de cano longo. Os usos dessas peas
no so descritas pelo viajante, mas
uma observao constante que ele
apresenta ao descrever esses
homens.
A curiosidade de ambos
possibilitou ricas trocas de
conhecimento. O sertanejo conheceu
um ingls e dele tomou
conhecimento de uma cultura
distante da sua, de modos de vida
que mesmo estranhos a ele, muitas
vezes se aproximavam do seu
prprio mundo, a exemplo da
descoberta de que na Inglaterra
tambm havia cavalos, vacas e
cachorros, no entanto, Koster se
apresenta como aquele detentor da
sabedoria, que mesmo diante do
outro parece conhecer a este to
bem quanto a si mesmo. Os dilogos
sobre a religiosidade, no entanto, o
que mais nos chamou a ateno,
principalmente no tocante a religio
britnica e suas diferenas com o
catolicismo romano, diferenas estas
reduzidas a explicaes simplistas
que acabam por aproximar mais o
catolicismo do anglicanismo do que
propriamente distanci-los, a
exemplo da maior diferena
colocada por Koster frente aos
questionamentos de seu recm
conhecido, que seria a questo da
confisso que para os anglicanos no
obrigatrio. Mesmo diante de tal
simplificao, o major se mostrou,
segundo o viajante, bastante
impressionado, pois apesar de
demonstrar certo incomodo em
relao a esta prtica obrigatria na
igreja catlica, no deixou de
enfatizar que a achava necessria.
O mais intrigante, porm,
est na fala do sertanejo aps o
breve dilogo sobre religio, assim
ele declarou que no mais
acreditaria que os ingleses fossem
pagos (KOSTER, 1942: 124), tal
imaginrio sobre os estrangeiros
quebrado pela aproximao entre os
diferentes, com o dilogo do eu com
o outro, possibilitando
conhecimentos e eliminando
conceitos pr-concebidos daquela
sociedade. Estas reformulaes sobre
o outro, mesmo no estando
apresentada em palavras to diretas
como as do major, tambm faz parte
de toda a narrativa de Henry Koster,
que faz o constante movimento de
pensar se o Brasil e os brasileiros so
como ele ouvira falar, ou como ele
lera em obras de outros viajantes, ou
se so surpreendentemente diferente
do que ele imagina, e neste sentido
que percebemos o prprio olhar do
viajante sobre o ambiente, o serto,
que em primeiro plano confirmado
enquanto quase um deserto
brasileiro, pouco depois
surpreendido com chuva e um verde
de rpida emergncia.

Tinhamos sofrido vrios aguaceiros
inopinados, nos dias anteriores e,
mesmo no sendo fortes, a relva
comeava a brotar em vrios
lugares. A rapidez da vegetao do
Brasil assombrosa. Num bom
terreno caindo a chuva a tarde, no


100

outro dia j existe um leve matiz de
verde; continuando as chuvas, os
renovos da relva mediro uma
polegada, e, no terceiro dia, sero
suficientemente longos para que o
gado possa pastar. (KOSTER, 1942:
190)

Ao longo dos encontros com
os habitantes do serto Koster
demonstrou-se um bom amigo, no
fazendo questo de explicar-lhes
sobre a vida nas terras do Velho
Mundo, ao mesmo tempo que no se
ops a experimentar certos hbitos
sertanejos, principalmente nos
momentos de necessidades, como a
sede resultante da seca, em que na
tentativa de driblar o incomodo o
major sugeriu imitar seu exemplo,
pondo uma pedrinha na boca,
recurso tradicional dos sertanejos em
tais ocasies (KOSTER, 1942: 127),
ou ainda experimentando alimentos
como a massa do miolo da Carnaba.
Contudo a traduo
simplificada de Koster sobre as
diferenas entre o catolicismo
romano e o anglicanismo, como j
fora mencionada, no entanto, nos
oferecem uma serie de
questionamentos. A priori
poderamos inferir que o viajante no
se interessava pelo tema religioso,
por outro lado as observaes sobre
capelas, igrejas, padres e
manifestaes religiosas no decorrer
de todo seu relato nos revelam que
este um aspecto que lhe salta aos
olhos. Qualquer leitura que leve a
uma interpretao de que Koster no
gostaria de prolongar o assunto
facilmente descartada pelo prprio
viajante como j mencionado.
Contudo poderamos ainda pensar
que talvez ele no acreditasse que
aquele homem pudesse compreender
mais profundamente as
particularidades do anglicanismo a
ponto de reduzi-lo a uma igreja
catlica sem confisso obrigatria,
esquecendo, se assim podemos
colocar, de mencionar uma
diversidade de distanciamento entre
as duas.
Esta anlise, talvez radical,
pode ser realizada pela leitura geral
que o britnico realizada da
sociedade brasileira, carente de
civilizao, apesar de muito
promissora.
Podemos inferir, por esta
passagem mencionada, dentre outros
muitos exemplos, que o estrangeiro,
para o povo do interior do Nordeste,
era um bicho estranho, no havia
uma compreenso do outro, da
cultura da diferena. Quando o grupo
do viajante chegava em pequenos
lugarejos, a populao vinha ao seu
encontro porqu desejavam ver,
porque era um bicho que nunca
tinham visto (KOSTER, 1942: 136),
o estranhamento ocorria de ambos
os lados, por outro lado, notvel a
posio de Koster em no querer ser
o diferente, quando questionado
onde est o ingls, ele apenas
menciona que John
10
no
encontrava-se no momento,
esquecendo que ele mesmo era o
estrangeiro em questo.
Com a volta de John a zona
de contato:

As fisionomias mostraram o
desapontamento quando se
convenceram da verdade, porque
esperavam ver uma besta extranha
[sic.]. John voltou e foi objeto de
curiosidade e como no falava o
portugus, e tudo aquilo o irritava,
10
John era um
britnico, empregado de
Henry Koster, que
viajou ao Brasil com
este para faze
companhia e ajuda-lo
em suas necessidades.
Ele no falava
portugus, era a figura
excntrica aos olhos dos
sertanejos.



101

comeou a praquejar em ingls.
Aturdidos, exclamaram: - Fala a
lngua de negro!. (KOSTER, 1942:
136)

A postura da populao
transforma o sertanejo em um povo
inculto, inocente, incivilizado, etc,
aos olhos dos viajantes, o que
fortalece nossa hiptese anterior, por
outro lado, conforme pudemos
observar em uma citao do viajante
no nas primeiras pginas deste
trabalho, parte da culpa, se assim
podemos conferir, deste
desconhecimento da cultura britnica
pela populao brasileira seria da
prpria situao de desconsiderao
do governo que mesmo com o
Tratado de Comrcio, no realizaram
tudo que ficou acordado, porm uma
das maiores crticas de Koster se
estabelece a algo que o Tratado no
conferia aos ingleses, a possiblidade
liberdade de culto.
Os sertanejos observados por
Koster tambm so homens e
mulheres de muita f, porm em um
ambiente to desabitado, onde as
casas se encontravam distantes
umas das outras, uma figura que
muito se assemelha com ele vai
chamar sua ateno, so os padres
viajantes, que percorrem as terras do
Serto com um altar mvel parando
onde se encontra um aglomerado de
gente para rezar a missa.

Os padres erguem um altar onde
existem pessoas que podem pagar
pela missa. Ganham uma renda
considervel para o Brasil [] Esses
padres tm uma misso no Mundo.
Se essa tradio no existisse todo
culto era impossvel para os
habitantes de muitos distritos, ou
bem, eles no podiam assistir um
servio religioso sino uma ou duas
vezes por ano porque muito para
lembrar que algumas das partes
ficam a vinte e trinta lguas da
igreja mais prxima, e nessas
paragens em que no h lei nem
religio real e racional, alguma
cousa melhor que cousa alguma.
Seus batizados e casamentos
guardam o ritual religioso e
preservam do desaparecimento total
as regras estabelecias na sociedade
civilizada. (KOSTER, 1942, p. 132)

A igreja em diversos
momentos da escrita de Koster, e
como poderemos observar mais
detalhadamente mais a frente, vai
apresentar-se quase como sinnimo
de que h civilizao naquele
ambiente em que ele se encontram,
como se fosse sinais de uma
sociedade mais estruturada.
Contudo, o que o prprio viajante
percebe ao cruzar o serto um
novo modo de relao entre os
homens e sua religio, expressa na
figura dos padres viajantes, e que
aparentemente seriam o nico
contato destas pessoas com a
religiosidade, o que dificultava at no
cumprimento de todos os deveres da
religio, mencionando aqui outra
passagem, onde fora solicitado a um
padre viajante que fosse realizado o
batizando do filho de uma senhora,
que para a surpresa de todos j era
um rapaz que teria entre treze e
quatorze anos de idade. Esses
trechos do relato de Koster nos
releva uma serie de observaes,
contrastes e ideias preconcebidas
pelo viajante, onde o territrio
sertanejo vislumbrado e construdo
como um local sem lei e sem religio,
desconsiderando a religiosidade
presente no povo e que ele j pode


102

presenciar e conhecer para alm da
observao, mas tambm do dilogo.
Talvez Koster acreditasse que o que
ele vivenciou fora apenas reflexo da
existncia desses padres viajantes,
estaria ele equivocado?
No pretendendo aqui
estabelecer as conexes entre a
existncia da f e da religiosidade a
presena da igreja catlica (mesmo
que da forma em que se dava),
adianto para pensar outra conexo
realizada por Koster a respeito de
uma sociedade civilizada, esta
dotadas de leis e doutrinas religiosas.
Ao chegar na Vila do Ass, o viajante
esboa:

[] chegamos a Vila do Ass. Oh,
que alegria tive vendo uma igreja!...
e a perspectiva regular de uma vila,
com pessoas civilizadas, se assim
posso chamar de civilizados, de
acordo com as ideias europeias.
(KOSTER, 1942: 138)

A ideia de civilizao percorre
todo o relato de Koster, no s
diante da perspectiva religiosa, onde
uma sociedade que possui uma igreja
e religio j de certa forma
civilizada, mas diante das
observaes de atitudes, hbitos
comuns aos brasileiros e que por ser
estranho a ele, considera enquanto
incivilizado, muitas vezes
consideradas como uma herana
indgena, ou seja, uma herana
selvagem.
Devemos, no entanto, atentar
para que nossa leitura dos escritos
de Koster no observe apenas esses
enquanto um discurso negativo do
sertanejo e do brasileiro em geral,
como nos lembra Norbert Elias,
homens como Henry Koster estavam
cerceados pelo ideal da civilisation de
raiz francesa e inglesa, ou seja, um
discurso que almejava o
aprimoramento das instituies da
educao e da lei ser realizado pelo
aumento dos conhecimentos (1994:
161). Este ideal de civilizao estava
ainda inserido em um contexto
universalista, ou seja, existia a ideia,
como nos lembra Todorov (1993),
uma concepo em que se anulavam
as fronteiras e buscavam-se um nvel
de civilizao compatvel em
quaisquer que fosse a localidade
geogrfica.
11

Contudo este trabalho buscou
demonstrar um pouco do olhar do
anglicano Henry Koster sobre o outro
catlico sertanejo, ao mesmo tempo
em que falava de si mesmo e de seu
lugar religioso. Por outro lado, as
possibilidades de se trabalhar
aspectos religiosos no Brasil nos fins
do seu perodo colonial, a partir dos
escritos deste viajante, so por
demais abrangentes, deixo, por
tanto, margem para que outros
trabalhos possam surgir sobre outros
momentos de seus relatos, onde
negros e ndios so observados em
suas manifestaes culturais, muitas
vezes religiosa, porm camuflada.





11
Percebemos neste
momento que as
concepes de leitura
das sociedades, nesse
sentido de civilizao
universalista, vai se
opor ao modelo Alemo
de Kultur, mais
localizada e pontual.
Cf.: CUCHE, Denys. A
noo de cultura nas
cincias sociais. So
Paulo. EDUSC, 2002.
11
Percebemos neste
momento que as
concepes de leitura
das sociedades, nesse
sentido de civilizao
universalista, vai se
opor ao modelo Alemo
de Kultur, mais
localizada e pontual.
Cf.: CUCHE, Denys. A
noo de cultura nas
cincias sociais. So
Paulo. EDUSC, 2002.


103

Referncias:

Fonte:
KOSTER, Henry. Viagens ao Nordeste do Brasil. trad. e notas L. C. Cascudo. So
Paulo: Companhia Editora Nacional, 1942. [orig. 1816]

Bibliografia
ALENCAR, Francisco et all. Histria da Sociedade Brasileira. Rio de Janeiro: Ao
Livro Tcnico, 1979.
CALVANI, Carlos Eduardo B. Anglicanismo no Brasil. In: REVISTA USP, So Paulo,
n.67, p. 36-47, setembro/novembro 2005.
CARVALHO, Alfredo. Bibliotheca Estocico-Brasil, vol. III. Rio de Janeiro: Pottengi &
Cia, 1930.
CARVALHO, Jos Murilo de. D. Joo e as histrias do Brasil. Rev. Bras. Hist.,
2008, vol. 28, n56, p. 551-572.
CASCUDO, Luis da Cmara. Prefcio do tradutor. In Koster, H. Viagens ao
Nordeste do Brasil. So Paulo: Companhia Editora Nacional, p.09-28, 1942.
CUCHE, Denys. A noo de cultura nas cincias sociais. So Paulo. EDUSC, 2002.
DARNTON, Robert. O grande massacre de gatos e outros episdios da histria
cultural francesa. 5 ed. Rio de Janeiro: Graal, 2006.
ELIAS, Norbert. O Processo Civilizador. Volume 1: Uma Histria dos costumes. Rio
de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1994.
GOMES, Laurentino. 1808: Como uma rainha louca, um prncipe medroso e uma
corte corrupta enganaram Napoleo e mudaram a histria de Portugal e do Brasil.
Editora Planeta do Brasil, 2009.
MATTA, Srgio da. Histria e Religio. Belo Horizonte: Autntica. 2010.
RATT, Mary Louise. Os olhos do imprio: relatos de viagem e transculturao.
Bauru, SP: Edusc, 1999.
RICOEUR, Paul. Tempo e Narrativa (Tomo 1). Trad. Constana Marcondes Cesar.
Campinas, SP: Papirus, 1994.
TODOROV, Tzvetan. Ns e os Outros: A reflexo francesa sobre a diversidade
humana. Volume 1. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1993
WILGES, Irineu. Cultura Religiosa. Petrpolis: Vozes, 1982.


93

A CONSTRUO DO SERTO DE
PADRE CCERO A PARTIR DE UM
DISCURSO URBANO-MODERNO
1

Harley Abrantes Moreira
2



Resumo

Neste texto, procura-se discutir a
polarizao entre serto e cidade a partir
de um campo discursivo formado por
intelectuais urbanos no incio do sculo
XX. Tais sujeitos se expressavam acerca
do fenmeno religioso de Juazeiro e da
figura de Padre Ccero. Seus escritos
compunham uma camada discursiva
importante para a construo histrica de
uma idia de serto comum aos grandes
centros urbanos e recorrente nos dias
contemporneos.

Palavras chave: serto, discurso,
cidade.


Abstract

In this paper, we attempt to discuss the
polarization between hinterland and city
from a discursive field formed by urban
intellectuals in the early twentieth
century. These subjects were expressed
about the religious phenomenon of
Juazeiro and the figure of Padre Cicero.
His writings comprised a discursive layer
important to the historical construction of
a common idea of wilderness to urban
areas and recurrent in contemporary
days.

Keywords: backwoods, discourse, city.



Neste texto quero pensar o
serto, mas no como um apriori, um
j dado, um espao naturalizado ou
um local-cenrio dentro do qual os
acontecimentos da histria se
desenrolam como atores que apenas
usam o palco para apresentar a pea.
O serto pensado aqui vivo,
construdo e reconstrudo junto a
sujeitos sociais autores dos discursos
que lhe caracterizam.
Parto da suspeita da
existncia de uma rachadura espacial
entre serto e cidade. No Brasil do
sculo XXI ainda possvel perceber
a diviso do territrio e da cultura
nacional em litoral (ou cidade) e
serto (ou campo). Isso acontece em
telenovelas, nos discursos polticos
partidrios, nos seriados televisivos e
em msicas (sertanejas?)
reprodutoras de chaves que tentam
explicar o serto, o qual aparece sob
o signo de certa naturalidade,
sempre oposta a das cidades. Gilmar
Arruda inicia seu livro Cidades e
Sertes destacando uma reportagem
de determinado jornal paulista sobre
as eleies municipais de 1996, o
qual dizia: No vale tudo eleitoral,
candidatos transformam So Paulo
em Serto (ARRUDA, 2000:13).
Nesta matria, enfatizavam-se as
denncias de prticas polticas na
periferia de So Paulo (cidade
concebida como a mais moderna do
pas) que seriam comuns aos sertes
das regies Nordeste e Norte,
apresentadas como atrasadas, em
uma contraposio que dividiria a
nao colocando de um lado as
cidades e de outro os sertes.
Motivado pelos problemas
que incidem na polarizao cidade-
serto que lano um olhar sobre o
incio do sculo XX. Nesse perodo,
fortes idias e formas de representar
a regio sertaneja eram construdas
na capital Fortaleza, a qual vivia o
impacto da modernizao e, atravs
de suas elites letradas, se esforava
para elaborar uma auto-imagem
civilizada e urbana, contraposta
que estes mesmos grupos produziam
1
Este texto um
desdobremento da
pesquisa que realizei
entre os anos de 2007 e
2009, no curso de
mestrado em Histria
da Universidade Federal
do Rio Grande do Norte,
com financiamento da
CAPES.
2
Mestre em Histria.
Professor assistente do
curso de Histria da
Universidade Estadual
de Pernambuco -
Campus Petrolina.


105

acerca de Juazeiro, no interior do
estado, seu reverso controverso.
Compreender os discursos
elaborados por essa elite urbana
acerca do serto do Cear, os quais
construam na capital um imaginrio
urbano para essas localidades
interiores do estado, nos leva a
afirmao de que um dos problemas
tericos centrais para a reflexo
deste trabalho o da produo dos
espaos que, para ns, no so
dados da natureza, mas elaboraes
ideolgicas, construdas a partir das
motivaes e de manifestaes
culturais de sujeitos histricos.
O espao como categoria se
faz presente em diversas reas do
conhecimento e nosso dever aqui
ser relativiz-la, problematiz-la,
coloc-la no rol das coisas forjadas
no calor e nos embates da histria,
daquelas que se constroem pelos
homens e mulheres, que so
inventadas pelos mesmos. Ao
fazermos isso, estaremos retirando
essa categoria da companhia de tudo
o que evidente, do que bvio, do
que sempre esteve l, do que existe
em si como um dado da natureza a
ser apenas percebido em sua pureza,
retratado em sua existncia a priori.
O espao que nos propomos pensar
um substantivo de mltiplos
significados e possibilidades,
irmanado ao tempo, mais que um
ponto de partida para todo e
qualquer tipo de histria, mas,
sobretudo, o prprio caminho
construdo nela com seus agentes.
Pensar o espao dessa forma
tarefa essencial para este texto que
procura enxergar uma das camadas
de discurso que constroem o serto
enquanto espacialidade.
O serto nunca esteve
pronto ou sempre l, em forma
de descrio geogrfica e, apesar de
existirem climas e relevos diversos
em nosso planeta, o que transforma
estes locais em regies so as aes
dos homens dentro deles, os
embates sociais travados em seu
interior, as coisas que so ditas ao
seu respeito e a maneira como os
mesmos so subjetivados pelas
pessoas, como so sentidos e
pensados por uma coletividade. Alm
disso, as relaes espaciais devem
ser tomadas como as relaes
polticas e os discursos sobre o
espao como discursos da poltica
dos espaos, resgatando para a
poltica e para a Histria o que nos
aparece como
natural(ALBUQUERQUE JNIOR,
1999:25) No caso do espao
discutido neste texto, o serto do
Cear, trata-se de um tipo de
inveno discursiva que estamos
chamando de reinveno, pois o
incio do sculo XX no foi a
inaugurao desse termo, e sim um
momento especial em que ele foi
ressignificado de acordo com os
novos paradigmas e sentidos da
modernidade.
Duas obras esto sendo
importantes para pensarmos a
inveno do serto pelo litoral no
Cear, a primeira delas A Inveno
do Nordeste e outras artes, de Durval
Muniz de Albuquerque Jnior. Nela, o
autor tenta compreender o processo
histrico (recente, a partir de 1910)
de construo do Nordeste, no qual
discursos e imagens formadas sobre
este espao so discutidos, no no
intuito de denunciar/confirmar os
esteretipos desta regio, mas de
perceber porque e com quais


106

interesses estas imagens e estes
discursos foram formados, dentro de
relaes de poder de diferentes
grupos sociais que atuam no interior
da nao, protagonizando lutas que
resultam em recortes espaciais.
Para esse autor, o Nordeste
produto de uma operao que visou
invent-lo de forma homognea
atravs de discursos, por isso a
preocupao em estudar a luta entre
os conceitos em torno da idia de
identidade nacional e regional. Estas
identidades no so fixas e
Albuquerque discute isso utilizando
representaes deste espao
regional em diversas camadas
discursivas. Estuda a regio na
perspectiva de questionar a prpria
histria regional que seria mais uma
participante da construo imagtico-
discursiva do espao regional.
Por todas essas questes, A
Inveno do Nordeste se constitui em
uma importante referncia neste
trabalho, na medida em que o livro
procura desnaturalizar a regio e
problematizar sua inveno,
buscando sua historicidade no campo
das prticas e discursos. Em nosso
trabalho, tambm entendemos que
nosso espao foi inventado em
determinado momento histrico e
procuramos nos dizeres sobre a
religiosidade sertaneja de Juazeiro,
discutir a construo do serto
cearense pelo litoral urbanizado de
sua capital.
Em outra referncia, prxima
reflexo do livro acima destacado,
Edward Said pensa na inveno de
um espao: o Oriente, o qual
construdo por camadas de discursos
produzidos no Ocidente atravs de
uma cultura intelectual entrelaada
por diversos tipos de poderes, os
quais possuam interesses diretos na
criao de um campo discursivo
capaz de agregar valores e
significados teis no Ocidente a
respeito de um Oriente cada vez mais
depreciado. No livro Orientalismo: O
Oriente como inveno do Ocidente,
o autor parte de grandes
inquietaes do presente poltico
para investigar a construo histrica
do que ele chama de uma teia de
racismo, esteretipos culturais,
imperialismo poltico e ideologia
desumanizadora que reprime os
rabes ou os muulmanos (SAID,
2007:59).
As fontes utilizadas por Said
so textos estticos, eruditos,
econmicos, sociolgicos, histricos e
filolgicos que, em seu conjunto,
formam uma distribuio de
conscincia geopoltica chamada de
orientalismo, um discurso que divide
o mundo em duas regies, o Oriente
e o Ocidente, atuando no cruzamento
de diversos poderes como o poder
cultural, o intelectual, o lingustico e
o moral. A marcante erudio do
autor leva-o a analisar no apenas o
fato evidente de que, para alguns dos
construtores do Orientalismo, o
Ocidente era superior ao Oriente,
mas as marcas profundamente
elaboradas e moduladas de seu
trabalho no interior do espao amplo
aberto por essa verdade. (Ibdem,
ibdi:44)
Entre as influncias da obra
de Edward Said em nosso trabalho h
ainda a importante noo de que
aqueles escritores que falavam sobre
o espao oriental, ou seja, os
orientalistas, estavam fora do Oriente
que, portanto, era um espao
construdo a partir de discursos
acerca do outro, uma alteridade que,


107

para o autor, caracterizava um fato
moral e existencial.
Nossos discursos de
alteridade eram dirigidos ao espao
sertanejo cearense. certo que, no
imaginrio de Fortaleza, o serto j
se fazia presente no perodo que
estamos estudando. Camadas
anteriores de discursos j o haviam
fundado na memria litornea. Vrios
sertes, cada qual filho de seu tempo
e ideologicamente ligados ao grupo
social que sobre eles elaborava
determinado discurso, j tinham sido
construdos quando o tempo deu a
luz ao sculo XX, no estado do Cear.
Todo discurso remete a
outro que lhe anterior, um j-dito,
um conjunto de formulaes feitas e
que permanecem na ordem do dia,
as quais condicionam o que dizemos,
sustentando mesmo a possibilidade
do dizer (ORLANDI, 2005:32). Por
isso necessrio historicizar a
configurao do serto no espao
social brasileiro, apontando para as
tradies que carregavam esta
palavra para a Fortaleza do vigsimo
sculo.
Segundo Ivone Cordeiro
Barbosa, o termo serto teve seus
primeiros registros em Portugal,
quando serviu para designar terras
distantes de Lisboa. Este sentido se
amplia com o processo de expanso
martima do Imprio Portugus e as
terras conquistadas pelos
portugueses em outros continentes
tambm passam a se chamar serto.
(BARBOSA, 2000:34).
Ainda seguindo a pesquisa da
mesma autora que, na primeira parte
de seu livro Serto: um lugar
incomum, tenta entender a
construo do serto como resultante
de experincias concretas dos
homens, chegamos idia de
fronteira no perodo colonial. Esta
noo seria a principal associao da
palavra em questo. No Brasil
colnia, no se sabia ao certo onde
terminava o mundo portugus e onde
iniciava o mundo espanhol na
Amrica, o que provocava uma
indeciso que empurrava pessoas
para um serto obscuro e incerto
quanto s suas fronteiras, sempre
inseguras e flexveis no que dizia
respeito a sua legalidade e
ilegalidade. O termo, no perodo,
conquista a conotao de limite entre
o permitido e o no permitido, o
conhecido e o desconhecido. O
serto, nesse caso, passava a ser
esta linha simblica representante de
um espao fronteirio.
Outros significados para o
termo serto passam a se
desenvolver no Brasil. Um deles o
de espaos vastos, vazios ou pouco
habitados, desconhecidos,
inacessveis, no-civilizados devido
ausncia dos sditos do Rei. Dessa
maneira,

O litoral o lugar da colonizao e
do colonizador, o lugar do poder,
onde se instalam aqueles que se
apropriam das terras (inclusive as
do serto) por doao do rei de
Portugal. O serto o lugar das
gerais, das terras de ningum;
inculto por no ser cultivado, mas
tambm por ser o lugar dos
animais, dos homens de segunda
classe, dos ndios brbaros e
selvagens e de negros rebeldes, em
fim dos sem poder. tambm o
lugar do desconhecido, da
permanncia, do extico, do
mgico, das drogas de minas. O
serto o espao da excluso.
(ibdem, ibdi: 36)



108

No incio do vigsimo sculo,
perodo em que vrias cidades vivem
o surto da urbanizao, outras
representaes dicotmicas
relacionadas a esta de litoral como
centro de poder e serto como
espao de excluso reforam a
explicao da sociedade brasileira a
partir de pares opostos. Para Gilmar
Arruda, algumas importantes
dicotomias como moderno/arcaico ou
progresso/atraso, marcavam a
diviso do espao sublinhando as
caractersticas que se atribuam ao
serto e, dentro deste processo, o
espao sertanejo assume a condio
de contraponto das cidades
modernas recebendo novos
contornos no seu desenho espacial
(ARRUDA, 2000:14).
A partir de uma carga
histrica a transportar diversos
significados da palavra serto,
reafirmamos que a significao por
ns procurada foi construda por
alguns letrados de Fortaleza (ou a
eles ligados), no perodo de
urbanizao e modernizao desta
cidade, de onde o serto era olhado
sob um ponto de vista de
superioridade e reconstrudo para e
com um imaginrio
3
na cidade.
importante observar que, a
prpria palavra serto,
possivelmente, j era prpria de um
imaginrio social urbano no incio do
sculo XX, porm, na especificidade
deste perodo que ela passa a
agregar novos sentidos construdos
por discursos prprios de um novo
tempo e espao: o moderno e o
urbano. As interpretaes advindas
de sujeitos ligados idia de cidade
civilizada para o serto lhes
ressignificava de tal forma que, em
grande medida, esta camada
discursiva, prpria daquele momento,
pode ser responsvel pela idia
clssica, contempornea, a respeito
do serto nordestino.
Essa idia vitoriosa do que
seria o serto, na cidade, nos leva a
eleger como um ponto relevante para
nosso problema, a atual definio
presente em um imaginrio hodierno
acerca da regio. Atualmente, a
articulao mais imediata da palavra
serto provavelmente aquela que
se refere a um determinado espao
geogrfico distante do litoral e
pertencente ao interior.
Culturalmente o vocbulo evoca um
espao de tradies e costumes
antigos, sendo este o significado a
ele atribudo pelo atual dicionrio
Aurlio, onde os verbetes serto e
sertanejo aparecem com as seguintes
definies:

Serto: 1. Regio agreste, distante
das povoaes ou das terras
cultivadas. 2. Terreno coberto de
mato, longe do litoral. 3. Interior
pouco povoado. 4. Bras. Zona pouco
povoada do interior do pas, em
especial do interior semirido da
parte norte ocidental, mais seca do
que a caatinga, onde a criao do
gado prevalece sobre a agricultura e
onde perduram tradies e
costumes antigos ()
Para o termo sertanejo a definio
: Sertanejo: 1. Do serto. 2. Que
habita o serto. 3. Rstico, agreste
e rude () (FERREIRA, 1986:
1577).

Ao destacarmos a definio
de um dicionrio acerca de nosso
objeto, continuamos pautados no
livro de Ivone Cordeiro Barbosa, e
tomamos a definio tambm como
discurso de uma poca, sabendo que
no cabe a esta enciclopdia de
vocbulos compreender o processo
3
A propsito desse
conceito, utilizo o termo
imaginrio, no no
sentido de uma
faculdade produtora de
iluses, sonhos e
smbolos. Neste
trabalho, destacamos o
fato de que qualquer
poder, inclusive o
poltico, est cercado de
representaes
coletivas e, para tal
poder, o domnio do
imaginrio e do
simblico um
importante lugar
estratgico
(Baczko,1985:297)


109

de formao (sempre histrico) dos
sentidos e significados das palavras,
mas as maneiras clssicas pelas
quais so identificadas no perodo em
que o dicionrio escrito e circula
em determinada sociedade.
Nesse sentido, destacamos
esta definio de serto e, a partir
dela, tomamos no apenas o aspecto
preconceituoso no qual poderamos
inicialmente perguntar: rude e
rstico para quem?, como tambm
duas outras questes importantes
para nossa reflexo e, em ltima
anlise, para qualquer trabalho
historiogrfico. A primeira delas diz
respeito ao espao, pois o prprio
conceito de serto dependeria do
litoral para existir (afinal a regio
distante do litoral); a segunda diz
respeito ao tempo, pois l seria o
lugar das tradies e costumes
antigos; o que pressupe para o
litoral uma essncia ligada
dinamicidade dos tempos, s
transformaes dos hbitos e
costumes e determinada idia de
atual ou moderno.
A partir dessa definio
formal do Dicionrio Aurlio, torna-se
possvel visualizar um imaginrio
acerca do serto vivente na cultura
urbana e que nos parece encontrar,
no incio do sculo XX, um momento
essencial para sua formulao. Neste
imaginrio, o serto se constitui
naquele espao composto por um
conjunto de caractersticas fsico-
culturais, uma vez que a expresso
longe do litoral pode ser
interpretada de diversas formas.
Certamente, um lugar de modos
rudes no apenas
quilometricamente distante do litoral,
mas longe deste nos hbitos, nas
edificaes, nos avanos tecnolgicos
e na cosmoviso trazidos pela
ideologia da civilizao moderna.
Um dicionrio, ao apresentar
uma definio de serto na qual a
rusticidade, o atraso, a cultura
arcaica e a pobreza (me refiro ao
significado terras no cultivveis)
se fazem presentes, acaba
congelando, em uma espcie de
pgina oficial, um sentido construdo
historicamente por sujeitos que
viveram em uma poca e que se
lanaram no trabalho desta
construo movidos por necessidades
ideolgicas, culturais e desejos
polticos. Tal definio seria a
comprovao de que estes atores
sociais foram bem sucedidos na
tarefa de construir o serto enquanto
categoria espacial, de certa forma,
inferiorizada quando comparada ao
litoral. A este respeito Janaina Amado
pensa que

No conjunto da histria do Brasil,
em termos de senso comum,
pensamento social e imaginrio,
poucas categorias tem sido to
importantes para designar uma ou
mais regies, quanto a de serto.
Conhecido desde antes da chegada
dos portugueses, cinco sculos
depois serto permanece vivo no
pensamento e no cotidiano do
Brasil, materializando-se de norte a
sul do pas como sua mais relevante
categoria espacial: entre os
nordestinos, to crucial, to
prenhe de significados, que, sem
ele, a prpria noo de Nordeste
se esvazia, carente de um de seus
referencias essencias. [...].
Serto , tambm, uma referncia
institucionalizada sobre o espao no
Brasil: segundo o Instituto Brasileiro
de Geografia e Estatstica (IBGE),
designa oficialmente uma das
subreas nordestinas, rida e pobre,
situada a oeste das duas outras, a
saber: agreste e zona da mata.
4


4
AMADO, Janana.
Regio, Serto,
Nao.
www.cpdoc.fgv.br/revist
a/arq/169.pdf. p.2.


110

A propsito da definio
do IBGE trazida por Janana Amado,
interessante observar sua
aproximao com a apresentada por
Aurlio na medida em que o serto
relacionado pobreza. Dessa
maneira, o espao sertanejo, por
natureza, destacado como uma
regio aberta para a interveno
litornea, uma vez que carente. A
civilizao litornea, portanto, teria
por direito interferir politicamente no
serto ou ocup-lo simbolicamente,
de modo a desenvolv-lo e corrigi-lo.
Inquieta-nos, portanto, o
questionamento: em que perodo
histrico essa idia litornea de
serto como algo distante no s no
espao como atrasado no tempo
toma sua forma? Quando e como o
serto passa a ser compreendido no
litoral como um lugar atrasado e
oposto a valores modernos e a
formas de vida modernas? No intuito
de discutir tais questes, passamos a
anlise de um importante livro
escrito nas primeiras dcadas do
sculo XX e que nos auxilia em um
estudo de caso fazendo um recorte
espacial mais especfico: O serto do
Cear.
Juazeiro do Padre Ccero:
Scenas e quadros do fanatismo no
Nordeste, foi publicado em setembro
de 1926 com uma expressiva tiragem
de trs mil exemplares, sendo
premiado pela Academia Brasileira de
Letras em 1927 e reeditado em 1929
com dois mil e duzentos exemplares,
ganhando ainda uma terceira edio
em 1959 e quarta em 2002. Este
livro conquistou uma importante
repercusso, sendo discutido por
intelectuais e outros escritores em
um momento em que o pas passava
por um esforo de reflexo e quando
os homens de letras se imbuam da
misso poltica de revelar uma
nao
5
. Portanto, foi dentro de um
ambiente frtil que as observaes
do autor Loureno Filho acerca de
uma regio sertaneja distante, no
Cear, caram como uma semente
que logo germinou atraindo ateno
de pensadores em mbito nacional.
A clara diviso do territrio
em dois mundos distintos, o serto e
as modernas cidades, comea a ser
percebida quando o autor, que
escreve o livro como fruto de sua
permanncia em Juazeiro por dois
anos no incio da dcada de vinte,
descreve sua viso acerca do
afastamento entre a civilizao do
litoral e os povos sertanejos. A
impresso do viajante quando entra
nos interiores do Nordeste de que a
vida desanda, recua no tempo.

A luz eltrica torna-se gs acetileno;
depois, lampio belga; em seguida,
candeeiro; mais tarde, candeia de
leo de mamona [...] Os muros se
tornam sucessivamente cercas de
arame, divises de varas
pacientemente tranadas, valados
singelos, desaparecendo por fim, de
todo, para deixar em comum
valados e serras. o mundo velho
sem tranqueira [...] A, o sistema
tributrio chega ao imposto do
dzimo in natura; a medicina, ao
ch de pinto; a linguagem
sustenta formas quinhentistas e
denominaes tapuias das raas
primitivas. Raro nessas alturas, o
estrangeiro chamado ainda,
colonialmente, de marinheiro; a
capitalassinala com o nome de
origem, o Forte. O diabo o co
ou o capiroto; [...]Mil
reminiscncias, que marcam, pela
constncia, como que estranha
parada no tempo. (LOURENO
FILHO, 2002:33)

5
Sobre a ampla
repercusso do livro,
ver o prefcio da quarta
edio escrito por
Carlos Monarcha,
bigrafo do autor.


111

Podemos dizer que de
dentro de uma configurao histrica
moderna que Loureno Filho lana
seu olhar sob a travessia que
percorre do litoral ao serto, do
mundo moderno ao mundo velho
sem tranqueira. Boa parte das
transformaes cientfico-
tecnolgicas que revolucionaram os
pases mais desenvolvidos da Europa
e os Estados Unidos comeavam
alcanar as principais cidades
brasileiras no momento em que o
autor escreve estas linhas. Todavia,
importante destacar que, volumosa
faixa populacional da Fortaleza que
encantou Loureno Filho no gozava
das benesses modernas e vivia de
modo semelhante s populaes do
serto que, para o autor,
permaneciam no atraso. A lamparina,
os abarracamentos e os velhos
hbitos de higiene presentes no
espao sertanejo tambm existiam
na capital que, atravs do projeto de
reformas urbanas, acabou
redesenhando suas segregaes
sociais, isolando e escondendo a
resistente pobreza local.
Entre eventos da
modernidade, podem ser citados os
veculos automotores, os telgrafos,
telefones e eletrodomsticos, a
fotografia, o cinema, o raio X, as
seringas hipodrmicas, a anestesia,
os vasos sanitrios com descarga
automtica e o papel higinico, a
escova de dentes, o sabo em p, a
caixa registradora e a iluminao
eltrica. Estes so alguns dos
desdobramentos trazidos pela
revoluo do final do sculo XIX.
(SEVCENKO, 2006: 9). Todas estas
novidades inauguraram profunda
mudana na forma de ver as coisas,
de usar objetos ou na velocidade de
vivenciar os acontecimentos. As
inovaes tecnolgicas do perodo
representavam um elo entre a
Europa civilizada e o discurso das
elites na Fortaleza do sculo XX, de
onde Loureno Filho saiu, iluminado
pela luz eltrica, em direo ao
Juazeiro das candeias.
Quanto mais se distanciava
da eletricidade e ia adentrando o
interior do estado, Loureno Filho
entende se afastar da civilizao em
uma espcie de mquina do tempo,
na qual o autor vai retroagindo no
relgio da histria, de onde parte do
progresso em direo ao atraso. Do
veloz rumo ao lento. Do moderno
para o arcaico. Do dividido e
organizado em direo ao aberto. Do
culto ao tosco. Do so ao doente.
Quando sai do litoral sadio
rumo ao interior enfermo, o viajante
denuncia que a medicina litornea,
no serto, transformara-se em ch
de pinto. Tal banalizao dos
saberes populares se dava em um
momento em que o discurso da
medicina social conquistava fora e
que as principais cidades do pas
sofriam modificaes urbanas a partir
das idias de disciplinarizao e
higienizao do espao.
Nesse perodo, a medicina se
colocava como instrumento de
modernizao brasileira atravs de
vrias aes intervencionistas que
iam desde o alargamento das ruas e
realocao de famlias moradoras de
reas insalubres at a mudana de
hbitos na vida privada dos cidados
como a fervura da gua ou
escovao dos dentes, em
determinadas cidades. O discurso
mdico se arrogava detentor da
verdade, uma vez que representava
o cientfico e, na medida em que os


112

diplomas passavam a ser entregues
nas universidades, desqualificava-se
a figura do rezador e do curandeiro,
contra as quais pesavam as
acusaes de superstio e
ignorncia.
Em Fortaleza, o campo de
atuao mdica se ampliava
sobremaneira e conquistava cada vez
mais fora. Segundo Sebastio
Rogrio Ponte, ainda no sculo XIX,
oitenta mdicos cearenses foram
diplomados nas faculdades de
medicina da Bahia e do Rio de
Janeiro e, destes, trinta voltaram
capital para se empenhar no trabalho
que lhes rendeu o status de heris na
historiografia mdica local da poca
(PONTE, 1999:77).
Exemplificando essa atuao
mdica, Castro Carreira
apresentado como um destes
doutores. Nomeado mdico da
pobreza, em meados do sculo XIX,
se preocupou com medidas
profilticas na gua, nas ruas e at
mesmo na atmosfera de Fortaleza.
Denunciou o costume de jogar ou
enterrar lixo e detritos nas ruas e
quintais residenciais, recomendou a
limpeza das ruas, chafarizes e poos,
exigia o arejamento e limpeza de
armazns de couro, peixe e carne.
No Cdigo de Postura de
1865, as medidas disciplinadoras da
cultura, da circulao e da
espacialidade urbana chegavam a
ameaar com multas os proprietrios
de boticas que no tivessem licena
ou que vendessem medicamentos
no autorizados para combater o
charlatanismo no mbito da cura.
O conjunto de intervenes
mdicas na cidade, atravs do poder
pblico, foi grande no final do sculo
XIX e incio do XX. Quando o paulista
Loureno Filho veio morar em
Fortaleza, em 1922, encontrou uma
cidade afetada pelo discurso mdico
e quis enxergar a poro da cidade
que se antenava com seus pares
europeus, modelos de civilizao que
serviam de referncia para a capital
litornea.
Quando o autor, com ares de
denncia, exclama que no interior a
medicina se transformava em ch de
pinto, evidencia uma relao com
determinada formao discursiva que
desde o perodo da campanha
republicana buscou pelos parmetros
tcnico-civilizatrios europeus que
incluam, de maneira essencial, o
cientificismo do qual, no Brasil, os
intelectuais urbanos eram porta-
vozes. A partir do interior desta
intelectualidade urbana que se
ancorava, tambm, no positivismo e
no evolucionismo, notamos o
discurso de Loureno Filho acerca do
serto do Cear, espao antagnico
aos contornos da modernidade que
davam forma a Fortaleza.
Partindo dessa formao
discursiva, o autor vive sua
expedio rumo ao serto como uma
viagem no tempo na qual, aps
retroceder diversas geraes, em um
processo paulatino, que tem nas
inovaes tecnolgicas, cientficas e
culturais, (alm das atualizaes da
prpria lngua portuguesa) os seus
marcos cronolgicos, estaciona no
espao do arcaico e do imvel. A
passagem do tempo no teria
conseguido mover o esttico serto
cearense, atrasado, preso em si
mesmo, resistente ao moderno e ao
processo civilizador que era
considerado a marcha da histria.
Esse atraso se manifestaria
no aspecto das vilas e cidades, no


113

povo, nas habitaes, no transporte,
nas manifestaes sociais e polticas,
nos modos de falar e vestir e,
claro, na religio, tema principal do
livro. A seu respeito, algumas
palavras e expresses so
reveladoras de um modo urbano de
enxergar a religiosidade sertaneja
que, na tica de grupos
consumidores de um dado saber
cientfico, ligava-se mesmo doena
psquica e ao atraso. Entre estas
palavras, a mais recorrente
fanatismo.
O fanatismo era apresentado
por Loureno Filho como um grave
sintoma de atraso do serto que
resistia em descompasso idia de
nao pensada por polticos,
intelectuais, pedagogos e cientistas
da poca.

A variedade da simbolizao mal
resume os graus da estreita
mentalidade dos seus autores,
submetida mesma superstio
grosseira, ao mesmo fanatismo cego
e doentio, que a ressurge numa
dolorosa expresso de atraso.
(LOURENO FILHO. 2002: 33).

A exploso religiosa que
modifica a vida da, at ento, Vila do
Tabuleiro (somente aps a conquista
da condio de municpio a cidade
passa a se chamar Juazeiro) consistiu
no fato de uma hstia ter,
supostamente, transformado-se em
sangue na boca de uma beata
quando Padre Ccero celebrava a
eucaristia. Isso ocorreu em 1889, a
notcia rapidamente se espalhou e,
mesmo apesar dos pedidos do
sacerdote para que o povo fosse
discreto, chegou at So Paulo. Uma
comisso foi mandada pela diocese, a
pedido do prprio padre, para
investigar o caso e seu parecer dizia
que o ocorrido no se explicava de
maneira natural, restando apenas a
hiptese de que sua autoria fosse
divina. Nova comisso foi enviada,
desta vez, concluindo que o
fenmeno tratava-se de uma farsa.
Aps este desfecho, o bispo Dom
Joaquim mandou enclausurar a beata
e suspendeu as ordens sacerdotais
de Padre Ccero.
A sucesso de
acontecimentos envolvendo a figura
do Padre e a hierarquia catlica que,
at hoje, desconsidera a santificao
de Ccero confirmada pelo povo da
regio, extensa. Contudo, aps a
primeira polmica da hstia e da
beata, o nmero de casos ou estrias
contadas pelos populares sertanejos
sobre milagres e acontecimentos
sobrenaturais envolvendo a Padre
Ccero no parou de crescer, o que,
aos poucos, foi elevando a condio
da vila, um entreposto comercial
subordinado cidade do Crato, a um
protagonismo na regio que dura at
os dias de hoje, em virtude da cena
religiosa com suas romarias e
diversos eventos.
Para Loureno Filho, aqueles
sertanejos, por serem capazes de
crer que uma hstia na boca de
determinada beata tornara-se sangue
e que santo era o padre atravs do
qual tal milagre se fizera, eram tidos
por seres de estreita mentalidade,
sujeitos de um mundo mental
antiquado, pois, nele, no se fizera
presente a cincia, a razo e a
modernidade. Com estes valores
rabiscava-se, por deduo, o
desenho de uma fisionomia para o
ser urbano de Fortaleza no incio do
sculo XX, em contraposio ao perfil
do ser sertanejo.


114

Naquelas circunstncias, o
habitante da capital era visto por
Loureno Filho (que nada falou sobre
os focos de pobreza existentes em
Fortaleza) como sujeito afinado com
a modernizao e integrado ao ideal
de nao, o oposto do devoto
sertanejo, o qual pertencia a
comunidades primitivas que
congelavam o serto no tempo,
impedindo-o de acompanhar a
pretensa homogeneidade nacional.
Sobre a capital do Cear, a
impresso deixada no psiclogo e
educador paulista compe o
antagonismo que no perodo se
colocava entre a cidade e o serto
cearense. Fortaleza descrita como
formosa e viva, acompanhando a
estonteante modernidade das
civilizaes do litoral

A capital cearense hoje uma
cidade moderna, comparvel por
muitos aspectos a qualquer das
melhores do Pas, desde o excelente
traado das ruas e bulevares at a
viao urbana, as casas de
educao e assistncia, os templos,
os teatros, os jornais, os jardins, a
vida social e poltica. (LOURENO
FILHO, 2002:27)

A Fortaleza que causara
tamanha impresso em Loureno
Filho vivia sua Belle poque entre os
anos de 1860 e 1930. Durante este
perodo novos prdios foram
construdos, um novo traado urbano
foi aplicado cidade por Aldolfo
Herbster (1875), arquiteto
pernambucano que ampliou a planta
em xadrez construda por Silva
Paulet(1823). Tambm foram
realizadas reformas de regenerao
das praas, no s para o
aformoseamento como para a
aplicao de novas regras de
utilizao do espao pblico. Os
meios de comunicao, a partir dos
anos 80 do sculo XIX, sofreram
atualizaes com a chegada do
servio telefnico e caixas postais. Os
bondes, o telgrafo, o passeio
pblico, a reforma da Praa do
Ferreira na dcada de 20, o novo
porto, a fbrica de tecidos, a
construo do Asilo de alienados e do
Asilo de mendicidade, a campanha de
casamento de amasiados, os
melhoramentos da cadeia pblica...
Todas estas transformaes na
cidade causavam certo encanto nas
elites locais que, entusiasmadas com
a chegada das novidades, ocultavam
a presena da pobreza em seus
discursos, assim como a permanncia
de hbitos antigos e costumes
tradicionais na grande faixa da
populao que no gozava dos
benefcios dos novos tempos.
Contrastando com a
moderna Fortaleza, a qual parecia
desenvolver-se no compasso da idia
de nao, o reformador educacional
do Cear se depara com a distante
Juazeiro. A Meca do Cariri lhe parecia
descansar em tempos primitivos e
caducos, mas no pela enorme
distncia do litoral em si, e nem
mesmo pelas secas que na virada do
sculo XIX para o XX passam
utilizao de elites nacionais que as
remodelavam em forma de um
discurso que inventa o Nordeste
como regio vtima de seu flagelo
6
,
em Loureno Filho, a responsvel
pelo atraso do serto nordestino
parecia ser, de fato, a religio. A
respeito da ento pequena cidade
sertaneja e de seus habitantes, assim
se refere o autor:

6
Para melhor
compreenso sobre a
utilizao do tema da
seca no discurso dos
representantes polticos
do Norte, criando
quadros de horrores
na composio da
imagem de uma regio
abandonada pelos
poderes pblicos, ver
ALBUQUERQUE
JNIOR,1999:58-59.


115

[...] um estranho aglomerado
humano: o Juazeiro, do padre
Ccero. Como que todo o atraso dos
sertes a se condensou, para
condicionar maior retrocesso e
estabelecer condies propcias de
desajustamentos, em que repontam
mentalidades atrasadaspor sculos.
Havemos de fixar algumas das
impresses dessa famosa Meca
sertaneja arraial e feira, antro e
oficina, centro de oraes e hospcio
enorme [...].(LOURENO FILHO,
2002:29)

Religiosidade de loucos,
cidade de fanticos e grande
hospcio. Dentro do universo de um
homem de cincia dos anos vinte -
pedagogo ligado ao movimento que
agitava a educao brasileira
propondo um ensino mais moderno,
democrtico e cientfico, psiclogo
identificado com as escolas norte-
americanas influenciadas pelo
princpio da determinao biolgica -
a f, tal qual experimentada pelos
devotos de Juazeiro, era sintoma de
doena psquica e desafinava com a
nao saudvel, moderna e bem
educada que precisava, naquele
instante, romper com o passado.
A ruptura com os hbitos
sertanejos considerados antigos
pelas elites do litoral, tambm com
os costumes que, naquele instante,
eram tidos por arcaicos e com a
religiosidade daqueles a quem
Loureno Filho chamava de Fanticos
era uma condio inexorvel de uma
faixa social que se considerava
esclarecida e consumia teorias sociais
europias marcadas pelo
cientificismo. A propsito, um dos
grandes problemas do serto seria a
ausncia da prpria cincia, nica
capaz de diagnosticar a realidade
daquela regio que, para o psiclogo
Loureno Filho, no passava de um
enorme hospcio a abrigar grande
nmero de paranicos.

realmente impressionante a
identidade entre os elementos do
delrio paranico e os das
aberraes individuais e coletivas,
de que est pontilhado o caminho
da histria e que, ainda hoje, se
repetem entre os selvagens e os
civilizados. (...). Os paranicos so
formalmente os msticos do vulgo e
dos selvagens; na realidade so,
porm, mais msticos do que
aqueles que o cercam, porque
muitas vezes o seu misticismo
nasce, desenvolve-se e persiste, a
despeito da oposio ambiente...
sobre o que parece no haver
dvida em serem as
manifestaes do misticismo
paranico inteiramente semelhantes
da tendncia mstica do homem
primitivo: O ardor fantico do
paranico uma exploso audaz,
violenta, individual, duma
mentalidade retrgrada e anti-
social.(LOURENO FILHO, 2002:46)

Neste trecho, o autor
apresenta um quadro muito exemplar
do discurso que representava quando
se refere ao sertanejo de Juazeiro
como paranico, mstico e ao
misticismo como sendo um sinal de
primitivismo. Entendemos a que,
para cada termo representante dos
referenciais tericos de Loureno
Filho, exista um contraponto, como
no caso da expresso paranico.
Para o psiclogo, a parania era uma
doena que indicava a ausncia da
medicina (to presente na capital)
naquela regio.
Semelhante ao caso da
palavra paranico, o contraponto
da palavra mstico seria a cincia,
capaz de iluminar a ignorncia dos
sertanejos fanticos levando-os ao
progresso, claramente ausente do
serto que, segundo o autor, devido


116

forte presena do misticismo, era
uma regio primitiva, expresso
esta que, por sua vez, compunha o
antagonismo com a palavra
civilizao.
possvel perceber ento, a
formao das dicotomias
parania/medicina (ou doena e
sanidade), misticismo/cincia e
primitivismo/civilizao (ou
progresso). Estas polarizaes de
opostos simplificavam-se nas idias
fora que faziam parte de um
projeto de nao, o qual tentava
atualizar o Brasil tomando por base
os discursos assentados nas
oposies entre Civilizao e
Barbrie, Progresso e Atraso.
Essa atualizao do espao
nacional contava com as
representaes e discursos
produzidos sobre o serto para
alavancar as ideologias de civilizao
e progresso. Nesse processo,
estudado por Gilmar Arruda, os
discursos produzidos sobre os
terrenos desconhecidos,
legitimavam o mapeamento e a
transformao do espao que
agregava representaes sobre a
palavra serto (ARRUDA, 2000: 21).
Dentro das oposies entre
civilizao e barbrie ou progresso e
atraso, a denncia de Loureno Filho
de que a populao mstica de
Juazeiro sofria de parania
evidenciava o poder do discurso
cientfico, dentro do qual o psiclogo
se aproximava da medicina para
evocar o saber que curava a
populao urbana de Fortaleza de
seus maus hbitos e costumes. Este
saber legitimava o diagnstico que
rotulava a populao juazeirense de
paranica colocando a religiosidade
popular em evidncia.
interessante notar que,
quando o autor afirma serem os
paranicos os msticos do vulgo e do
selvagem, a palavra vulgo passa a
acrescentar outro elemento
explicao das causas da parania e
do misticismo, seria ele a prpria
condio socialmente pobre de um
povo que habitava a outra margem
de um mundo que o autor parecia
dividir entre o selvagem e o
civilizado. O paranico, com todo o
seu ardor fantico, seria inerente ao
povo, aos pobres habitantes do
serto. Portanto, para Loureno Filho,
a pobreza seria uma das condies
cenogrficas que faziam emergir no
palco do serto os delrios da
populao local.
Parania e misticismo,
elementos que se uniam pelo elo da
pobreza, fariam parte de uma mesma
realidade diagnstica dentro da qual
a busca pela superao das
dificuldades atravs de uma
experincia religiosa independente da
razo era tida, imediatamente, por
loucura ou doena mental. Estas
idias de religiosidade doentia ligadas
ao atraso do serto cearense
perpassam todo o restante da obra,
da qual a percepo de algumas
palavras, reforam nossa impresso
de que a formao de um discurso
atuava na construo de um outro
lugar e de uma outra identidade a
confirmar o que era ser urbano,
moderno e pertencente nao.
Termos como fanatismo
inferioridade de conscincia,
(a)normalidade, malucos,
alucinados, paranicos, msticos
e atraso sinalizam a existncia de
um ncleo discursivo o qual, em
conjunto com os meios intelectuais,
polticos e cientficos, formava um


117

campo discursivo que parecia
entender por religio: misticismo e
por misticismo: parania e loucura.
Todos estes responsveis pelo atraso
e pela falta de integrao nacional.
O conceito de fanatismo
estava presente nos diversos pares
discursivos que cercavam a obra de
Loureno Filho. Em artigo do jornal O
Cearense, escrito em 1926, ao
escrever sobre uma possvel
reaproximao de padre Ccero com
a Igreja Catlica, o autor do texto
afirma que: A Igreja hostilizava
abertamente o sacerdote joaseirense.
O Nordeste, que seu rgo na
imprensa, fez campanha contra o
fanatismo. Aps continuar o texto
escrevendo sobre a fortuna que
Padre Ccero supostamente pensava
em deixar para a Igreja, o autor
conclui que: O que pode acontecer
que a Igreja no queira entrar na
posse do dinheiro do honrado
sacerdote por ter tido sua origem em
um fanatismo que O Nordeste
durante muito tempo condenou
valentemente. (O Cearense, de 16 de
Setembro de 1926).
Outro importante autor
contemporneo de Loureno Filho,
Rodolfo Tefilo, dentro do livro A
sedio do Joazeiro, publicado em
1922, ao escrever a respeito de
padre Ccero, se refere a ele como
um psicopata que desde a poca do
seminrio em Fortaleza havia se
revelado um doente (TEFILO,
1922:32). cidade de Juazeiro,
Tefilo se refere como terra
dominada pelo mais grosseiro
fanatismo, (ibdem,Ibdi:29)
valhacouto de fanticos e facnoras
(ibdem,Ibdi:32). Aos que lutaram
nas milcias da Sedio de Juazeiro, e
que foram chamados pelo Jornal
Unitrio de libertadores do Cear,
nosso autor chamou de bandidos.
(ibdem. Ibdi:64)
Os homens da milcia
governista, vindos em sua maioria da
regio do Cariri, eram chamados por
Tefilo de gente supersticiosa e
ignorante (ibdem.Ibdi:46) que, por
originarem-se daquele serto que
tinha o padre Ccero por santo, no
poderia compor as foras legais e
seriam incapazes de invadir Juazeiro.
Os termos fortes para se
referir religiosidade sertaneja,
usados tanto por Loureno Filho
quanto por Rodolfo Tefilo, indicam o
desejo de construir uma grande
diferena entre o serto e a proposta
civilizadora e modernizadora que
remodelava a cidade de Fortaleza em
seu traado urbano, nos hbitos de
lazer e higiene, na cultura e no
consumo dos cidados de classe
mdia.

Consideraes Finais
Os discursos movimentam a
histria, atravessam e so
atravessados pelo tempo, criam
significados para acontecimentos que
conquistam novos sentidos,
cristalizam conceitos, pr-conceitos,
esteretipos, atuando na ordenao
do mundo com suas coisas, com seus
espaos. Compreender o poder e a
maneira de atuao do discurso
pensar, tambm, a construo do
prprio sentido. O que existe est
espera de um sentido, o qual faz
daquilo que existe algo existente, e
isso s possvel atravs da
linguagem, ela que faz nascer a
vida fecundada e o prprio espao.
Neste texto, procurou-se, a
partir de um recorte especfico que
foi o serto do Cear, discutir a idia


118

de serto como uma criao, uma
constante elaborao discursiva que
parte, muitas vezes, de um litoral
que, para se construir enquanto
espao de poder, constri sobre o
outro, discursos de inferiorizao
onde as identidades no esto desde
o incio asseguradas e preservadas,
ao contrrio, vo se refazendo em
meio a estas alteridades.
Procurou-se argumentar que
o discurso de um serto fantico e
atrasado era poderoso para
ressignificar aquele espao, j
existente no imaginrio das cidades,
mas que adquiria novos sentidos nos
dizeres que partiam da modernidade.
Atravs do estudo de uma
formao discursiva que reinventava
o serto a partir da cidade moderna,
gostaria, tambm, de provocar uma
reflexo sobre a maneira como um
tipo de preconceito se desenvolve
dentro de determinadas sociedades:
o preconceito espacial, construdo
mediante um discurso sobre o outro
que, muitas vezes assume a funo
de estabelecer formas identitrias ao
grupo que, atravs da inferiorizao
do espao alheio vai erguendo sua
hegemonia cultural e poltica.
Trata-se de um modo de
controle, inventar um espao na
medida em que se deseja possu-lo
atravs da afirmao de uma cultura
superior e da legitimao de uma
ocupao simblica, muitas vezes
realizada mediante a atuao do
prprio Estado que, ao se fazer
presente naquele territrio, finca a
bandeira de um espao dominante no
solo de um outro, inventado para ser
possudo e, tambm, para que os
vitoriosos se ergam na medida em
que se formula a crena de que sua
identidade existe e superior.


Referncias:
ALBUQUERQUE JNIOR, Durval Muniz de. A Inveno do Nordeste e outras
artes. 3ed. Recife: FJN. Ed. Massangana; So Paulo: Cortez, 2006.
ARRUDA, Gilmar. Cidades e Sertes. Bauru, EDUSC, 2000.
BARBOSA, Ivone Cordeiro. Serto: Um Lugar Incomum. Rio de Janeiro, Relume
Dumar, 2000.
BAUMAN, Zygmunt. Identidade: entrevista a Benedetto Vecchi. Rio de Janeiro:
Jorge Sarrar, 2005.
BACZKO, Bronislaw. Imaginao Social in Enciclopdia Einaudi. Portugal:
Imprensa Nacional/Casa da Moeda, v. 5, 1985.
BITTENCOURT, Circe Maria. Ptria, Civilizao e Trabalho. Rio de Janeiro,
Fundao Getlio Vargas, 1999.
DELLA CAVA, Ralph. O milagre em Joaseiro. Paz e Terra. 2005.
FOUCAULT, Michel. A arquelogia do saber. Rio de Janeiro, Forense
Universitria. 5ed,1997.


119

FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder. Traduo de Roberto Machado, Ed.3,
Rio de Janeiro. Ed. Graal, 1982.
FOUCAULT, Michel. A Ordem do Discurso. Ed. Loyola. So Paulo,1996.
SILVEIRA, Rosa Maria Godoy. O Regionalismo Nordestino. So Paulo, Moderna,
1984.
HALL, Stuart. Identidades culturais na ps-modernidade. Rio de
Janeiro:DP&A, 1997.
HERSCHMANN, M. M. e PEREIRA, C. A. M. A inveno do Brasil moderno:
medicina, educao e engenharia nos anos 20-30. Rio de Janeiro: Rocco,
1994.
LIMA, Lus Costa. Terra Ignota: A construo de Os sertes. Rio de Janeiro,
Civilizao Brasileira, 1997.
MONARCHA, Carlos e FILHO, Ruy Loureno Por Loureno Filho: Uma
biobibliografia. Braslia, Inep/Mec, 2001.
MORAES, Antnio Carlos Robert. Ideologias geogrficas: espao, cultura e
poltica no Brasil. 5ed. So Paulo: Annablume, 2005.
NEVES, Frederico de Castro. A seca e a cidade: a formao da pobreza
urbana em Fortaleza (1880-1900) in: SOUZA, Simone e NEVES, Frederico de
Castro. Seca. Demcrito Rocha, Fortaleza, 2002.
OLIVEIRA. Lcia Lippi. Americanos - representaes da identidade nacional
no Brasil e nos Estados Unidos. Belo Horizonte. UFMG. 2000.
ORLANDI, Eni P Anlise de Discurso. Campinas: Pontes, 2005.
ORLANDI, Enni. O Discurso Fundador: a formao do pas e a construo da
identidade nacional. 3ed. So Paulo: Pontes, 2003.
PONTE, Sebastio R.Fortaleza Belle poque: reformas urbanas e controle social
(1860-1930). Fortaleza-CE: Fundao Demcrito Rocha, 2ed., 1999.
RAMOS, Francisco Rgis Lopes Ramos. O Verbo encantado: a construo do
Padre Ccero no Imaginrio dos devotos. Iju: Ed. Uniju, 1998.
RIOS, Knia Souza. A cidade cercada: festa e isolamento na seca de
1932.in: SOUZA, Simone e NEVES, Frederico de Castro. Seca. Demcrito Rocha,
Fortaleza, 2002.
SAID, Edward. Orientalismo: O Oriente como inveno do Ocidente. So Paulo:
Companhia das Letras, 1990.
SANTOS, Douglas. A reinveno do espao: dilogos em torno da construo
de significado de uma cartografia. So Paulo: UNESO, 2002.


120

SCHWARCZ, Lilia Moritz. O Espetculo das Raas: cientistas, instituies e
questo racial no Brasil (1870-1930). So Paulo. Companhia das Letras, 1993.
SEVCENKO, Nicolau. Literatura como misso: Tenses sociais e criao cultural
na Primeira Repblica. So Paulo. Editora Brasiliense, 1985.
___________, Orfeu Esttico na Metrpole: So Paulo, sociedade e cultura
nos freementes anos 20. So Paulo, Companhia das Litras, 2000.
___________,. O preldio republicano, astcias da ordem e iluses do progresso,
In: Histria da Vida Privada no Brasil, v.3. So Paulo, Cia das Letras, 2006.
SOUZA, Simone e NEVES, Frederico de Castro (Org.). Fortaleza: Histria e
cotidiano: Seca. Ed. Demcrito Rocha, Fortaleza, 2002.
TODOROV, Tzvetan. A conquista da Amrica: A questo do outro. Martins
Fontes, So Paulo, 2003.
_______ .O medo dos brbaros: para alm do choque das civilizaes. Vozes.
Petrpoles. 2010.


Artigos e Dissertaes
AMADO, Janana. Regio, Serto, Nao. Estudos Histricos. Rio de Janeiro, v.8,
n15, 1995.
MOREIRA, Harley Abrantes. Loureno Filho, Rodolfo Tefilo e Gustavo
Barroso: a reinveno do serto cearense no incio do sculo XX. Natal-RN,
UFRN. 2009.



121


CORPOS DA FOME, DA DOENA E
DA MORTE (CAIC-RN, INCIO
DA DCADA DE 1930)
Juciene Batista Flix Andrade
1



Resumo

A cidade de Caic no incio da dcada de
1930 sofreu com mais um perodo de
longa estiagem, chegando ao pice no
ano de 1932. Em seu encontro, corpos
trpegos entrecruzam suas ruas na
procura de apoio, comida e remdios que
atenuem o flagelo. A anlise de uma rica
documentao composta por telegramas,
ofcios e cartas, memrias, crnicas a
atestados de bitos e de miserabilidade
vemo-nos na possibilidade de compor
uma cartografia sobre as doenas, a
mortandade e as polticas pblicas
projetadas para aqueles corpos famintos
e enfermos.

Palavras-Chave: Caic; Cidade:
Doenas.


Abstract

The city of Caicoin the early
1930'ssuffered over a long period of
drought, reaching its high est level in
1932. In its way, so many bodies
faltering intersecting streets in search of
support, food and medicine tomitigate
the scourge. The analysis of a rich
documentation composed of telegrams,
letters and letters, memoirs, chronicles
the death and misery certificates we find
ours elve sin the possibility of composing
a mapping of disease, death, and public
policies designed for those sick and
hungry bodies.

Key-Words: Caic; City; Diseases.

Passa certo dia, sua porta,
a primeira turma de 'retirantes'.
V-a assombrado, atarvessar o terreiro,
miseranda, desaparecendo adiante,
numa nuvem de poeira,na curva do caminho
No outro dia, outra. serto que se esvazia.
(Euclides da Cunha, 2002)

Os flagellados chegavam
pedindo ajuda e apelando para
solidariedade da populao local de
Caic, interior do Rio Grande do
Norte. Conforme afirma o jornalista
paraibano Orris Barbosa: Grandes
lvas de famintos, invadindo vrias
cidades sertanejas, assaltavam casas
de comrcio ou investiam,
inopinadamente, contra os feirantes,
estabelecendo uma atmosfera de
pnico em todo o Nordeste
(BARBOSA, 1935: p. 75-76). Tal fato
transformava as cidades num espao
primordial e canalizador da constante
presena dos famintos em suas ruas.
Ainda no primeiro trimestre do ano
de 1932, o prefeito da cidade de
Caic, Dinarte de Medeiros Mariz
2
,
enviou cidade de Natal um
telegrama urgente pedindo ajuda,
pois na cidade chegavam cada vez
mais flagelados procura de abrigo e
de proteo. No telegrama de 4 de
abril de 1932, afirmava o referido
prefeito:

Situao populaes pobres deste
municpio indescritvel. Cidade
invadida hoje cerca quinhentos
flagellados, homens, mulheres,
crianas, vindas diversos lugares
reclamando trabalho. Nesta data
telegrafei prefeito de Carabas
solicitando conseguir colocao
necessitados estrada Mossor.
AploVossncia para mandar novo
auxilio afim de no suspendermos
servios com que se esto salvando
centenas de pobres desamparados
1
Doutoranda em
Histria/UFPE. Bolsista
CAPES

2
Dinarte Mariz assumiu
a prefeitura de Caic por
ter sido uma das figuras
que apoiou a
implantaodogoverno de
Getlio Vargas.
Anteriormente a esse fato
o mesmo fez parte da
velha oligarquia poltica
ligada a poltica do Caf
com Leite. A posteriori
passou a ser um dos
polticos mais influentes
do estado do Rio Grande
do Norte.


122

cujo ultimo recurso consistia nas
vasantes que as cheias dos rios
levaram. (TELEGRAMA S/N, 1932).

No que tange sua ao,
enquanto membro administrador da
cidade, Dinarte Mariz deixou evidente
que realizou o que foi possvel com
as verbas de auxlio que foram
destinadas a atender aos flagelados
da seca. Contudo, aponta, em seu
discurso, que havia a escassez de
recursos com a eminente interrupo
dos trabalhos e da produo local.A
despeito de todos os esforos,
segundo afirma, empregando todos
os retirantes na manuteno e
construo de estradas, dentre
outros servios, Mariz temia que a
situao ficasse insustentvel.
Ainda no referido telegrama,
o prefeito Dinarte Mariz demonstrou
preocupao com o nmero
demasiado alto de pessoas que
chegavam cidade de Caic. Alm
do problema com a escassez de
verbas, apresentava-se este outro,
criando um ambiente de tenso e de
eminente conflito. A multido que se
multiplicava naquele espao, aos
milhares, exercia uma presso surda
e de forma indireta; ela, por si s,
era o suficiente para causar pnico
entre os moradores e a
administrao pblica, provocando
com sua presena, conforme estudo
do historiador Frederico de Castro
Neves, um ar de desespero nas
autoridades que no sabiam lidar
com a aparente espontaneidade da
multido (NEVES, 2000). Uma
das solues encontradas por Dinarte
Mariz foi criar possibilidades de
trabalho na construo da estrada
Caic-Mossor. Sobre esta questo,
interessante a anlise de Castro
Neves:
A aglomerao das pessoas
espera de soluo o principal
argumento e, ao mesmo tempo, o
mais poderoso meio de presso que
os retirantes trazem para o cenrio
da negociao; e a fome - ou a
perspectiva de passar fome - a
motivao essencial. (NEVES, 2000:
p. 10).

Insatisfeito com a demanda
do Governo Federal, Dinarte Mariz
renuncia ao cargo de Prefeito e em
26 de maro de 1932 envia um
telegrama interventoria Federal
explicando seus motivos. De acordo
com Ione Rodrigues Diniz Morais, a
sua renncia deu-se em funo do
rompimento da corrente liberal, da
qual fazia parte, com o governo
revolucionrio por discordncias
quanto ao regime ditatorial.
(MORAIS, 1991: p. 63-64).
A criao de postos de
trabalho fez parte das solues
elaboradas pelo Instituto Federal de
Obras Contra as Secas (IFOCS) e
pelo Departamento de Secas, e
consistia em permitir que aquelas
pessoas exercessem alguma
atividade. Assim, as construes de
estradas e audes receberam um
grande contingente de mo-de-obra.
De acordo com ngela Ferreira,
(VIEIRA, 1938: p. 115. apud
FERREIRA & DANTAS, 2006) ...at o
incio da dcada de 1930, a atuao
da Inspetoria foi muito inconstante,
de improviso, com todos os vcios
comuns [das] obras projetadas e
realizadas atabalhoadamente, sem
recursos, programas ou planos de
conjunto.
A colocao dos retirantes
em trabalhos de obras pblicas era


123

considerada como um antdoto
criminalidade e mobilizao
indesejada, e acompanhar, a partir
de ento, todos os planos de
assistncia aos migrantes (DANTAS
& FERREIRA, 2006: p. 126). Com a
situao chegando a um nvel
desesperador e a populao obrigada
a retirar-se de suas terras, os
governantes colocavam os retirantes
nos chamados servios
extraordinrios. Em telegrama de 06
de abril 1932, o secretrio e prefeito
interino de Caic, o senhor Brito
Guerra mostrou que:

Situao flagelados cada ms mais
aflitiva. Convinha retir-los daqui,
onde no suporta tanta gente. Se
Vossa Exelncia j conseguiu
passagens para So Paulo ser bom
mesmo resolver assunto, pois
seguiro satisfeitos. Ser menos
dispendioso transportal-os conta
verba auxilio flagelados que [...]
grandes servios aqui, precisando
para isto desenas de contos de reis.
Despesa diaria esta sendo um conto
e quinhentos. Verba existente dar
ate dia 15 corrente, e caso venha
faltar, ser uma calamidade
(TELEGRAMA n 77, 1932).

Deslocar os retirantes para
outros espaos era a visto como a
nica soluo possvel. Por
isso,BritoGuerra solicitou
Interventoria Federal, em Natal,
passagens para aqueles que
quisessem ir para So Paulo e outras
partes do pas. A situao era tensa
pelo fato da verba enviada para o
auxlio dos retirantes no ser
suficiente para suprir a demanda.
Isto nos levar a dialogar com a
abordagem de Castro Neves, quando
discute que a presena ostensiva de
uma multido na cidade, como
aconteceu nos estados do Cear e do
Rio Grande do Norte, provocava uma
presso simblica sobre a populao
local que tinha o nmero de
habitantes duplicado, triplicado,
quadruplicado (RELATRIO
ADMINISTRATIVO, 1932), etc. Isto ,
o nmero de pessoas na cidade
crescia exponencialmente, indicando
que a densidade populacional
aumentou pertinente ao grau de
potncia ao qual a populao da
cidade esteve elevada, ou em outras
palavras, a populao cresceu
vertiginosamente num curto perodo
de tempo, 10.000 sobre 4.000.
Entretanto, a cidade de Caic
no estava preparada para atender a
esta recente demanda. A presso
exercida sobre os equipamentos
urbanos e sobre toda a estrutura de
sentimentos que a populao local
experienciou, em relao pobreza,
gerou um sentimento de repulsa e de
temor. A nica forma de tentar
manter a ordem na cidade foi utilizar
a verba federal que foi destinada aos
flagelados para minimizar o
problema. Da ocorrerem os pedidos
constantes de verbas s cidades
interioranas atingidas pela estiagem
prolongada.
A chegada de retirantes
numa cidade era alm de um
espetculo contristador, um
momento de preocupao (NEVES,
2000: p. 10), pois com eles vinham
uma srie de outros problemas que
alteravam o cotidiano da cidade:
criminalidade, mendicncia, roubos,
etc. Em Caic, os conflitos advindos
com essa situao transformaram a
cidade num espao perigoso, como
indica o telegrama de Tasso Dantas,
poca tesoureiro da prefeitura:



124

Hoje pela manh grupo cerca de
duzentos flagellados chefiados
chauffeur Vigrio tentou assaltar
comrcio visando Banco. Pessoas do
povo sustaram assalto chegando
Delegado que prendeo chefe.
Flagellados dispersaram em ordem
continuando feira naturalmente. At
esta hora esta tudo calmo. Julgo
indispensvel aumento
destacamento local. (TELEGRAMA n
76, 1932)

O prefeito revelou uma
grande inquietao: a ameaa dos
flagelados ordem pblica. Temia-se
que a qualquer momento um novo
assalto pudesse acontecer e a
situao ficasse sem controle. A
solicitao de aumento do
destacamento policial local fez-se
urgente, pois o roubo ao Banco s foi
abortado com o auxlio da populao.
A viso dos pobres como
criaturas beira de um ataque de
perverso e possuidoras de valores
morais e ticos bastante frgeis,
propensos a formas pouco
confessveis de ganhar a vida,
tornava-os presas fceis para
aproveitadores de ocasio. No
telegrama acima h um fato
merecedor de destaque: a multido
no agiu de forma espontnea, j
que teria sido influenciado pelo
chauffeur Vigrio, preso e acusado
como chefe do bando.
O banco da cidade foi o
primeiro alvo, mas outros lugares
tambm poderiam facilmente tornar-
se objetos dessas aes. Assim,
observamos que naquele momento
de conturbao, algumas pessoas
que estavam de fora da situao dos
flagelados podiam se aproveitar e
incitar aes de contraveno,
utilizando-se, para isso, da multido
desesperada. A fome e a seca
passavam a ser uma sinonmia, pois:

[...] compem um quadro estrutural
que as aes dos retirantes
necessariamente devem refletir: a
seca provoca a fome generalizada
que leva os sertanejos a
movimentarem-se em busca de
alimentos e que, finalmente
famintos e desesperados, atacam e
invadem as cidades e armazns
[...](NEVES, 2000: p. 15).

Com os flagelados instigados
a atitudes extremas, tornava-se
invivel o controle da massa e o
respeito s normas
institucionalizadas. A partir da
situao catica de seca e de fome,
alguns crimes foram cometidos e
passaram a adquirir uma espcie de
tolerncia pela norma e pela ordem
(jurdica e institucional), ou seja,
numa ao coletiva dificilmente se
consegue identificar lderes, e,
portanto no pode ser criminalizada,
pois como elemento estranho s
normas jurdicas que penalizam o
indivduo, a multido permaneceu
margem da legislao moderna.
As secas que se seguiram
nesse perodo no foram menos
trgicas que a de 1877. No Rio
Grande do Norte, os infindveis
deslocamentos da populao pobre
em busca de ajuda e abrigo foram
tnica que se repetiu durante todas
as secas, principalmente no incio da
dcada de 1930. Essa migrao
interna provocou muitos distrbios, e
uma das solues encontradas para
resolver esse problema consistiu em
retirar as pessoas de onde houvesse
uma grande concentrao e distribu-
las pelos Estados que possuam
colnias ou abrigo de flagelados:


125

Amazonas, Maranho, So Paulo ou
mesmo Natal, a capital do Rio
Grande do Norte (A Republica,
1932)
3
.
Este deslocamento era
pensado como uma sada planejada
para desafogar as cidades menores
desse grande contingente humano.
Dessa forma, em telegrama enviado
para a capital, o prefeito de Caic
solicitou as passagens para os
flagelados que desejavam ir para
outros estados:

Confiante soluo vosso telegrama
de 22 deste (vg) faculttando
acolhimento mil caicoenses colnia
Maranho (vg) reitero vossencia
pedido meu telegrama de 26
solicitando 30 passagens para
aquelle Estado (vg) representadas
por Jos Gregrio de Azevedo. J
em Natal, bem como mais de 170
passagens referido Estado, das
quaes 50 chefiadas por Francisco
Soares j esto em Natal
aguardando ordens (pt) Acresce
ainda lembrar a Vossa Excelncia
que alludidas pessoas crentes em
obterem passagens j sacrificaram
seus pequenos objectos afim
conseguirem despezas inadiveis.
(TELEGRAMA n 118, 1932)

Esta correspondncia nos
mostra o nvel que o problema
atingia a cada dia. Com a chegada de
um novo agrupamento humano na
cidade, avaliava-se que, em virtude
da escassez de recursos, no havia
condies de o Estado absorv-lo. A
soluo possvel foi enviar parte
dessas pessoas para outros estados,
mantendo o controle dos
deslocamentos dos retirantes e
impedindo-os que circulassem
livremente pelas cidades ou mesmo
pelo territrio do Estado.
Sendo assim, procedeu-se
da seguinte forma: foram distribudas
passagens com destino a outros
Estados como forma de dispersar a
enorme massa humana que dia-a-dia
aumentava no interior dos Estados
atingidos pela crise. Em relatrio
enviado Interventoria Federal do
Estado, o prefeito Joel Dantas
mostrou os benefcios dos recursos
encaminhados ao seu municpio,

[...] Apesar de ter sido
relativamente pequena, a quantia
enviada para esta Prefeitura, com o
fim de socorrer aos flagellados da
seca, contudo, veio trazer um
beneficio extraordinario ao
municipio que dirijo, dada a
oportunidade de colocao em todos
os servios, ao nmero superior de
150 chefes de familia, na poca
mais calamitosa; principalmente
quando ainda no havia sido
atacada a construo do aude
Itans, tempo em que o nmero de
flagellados nesse municpio (em
extrema necessidade) era superior
aos dez mil e, com esse pequeno
auxilio do governo federal,
conseguimos minimisar os
sofrimentos e diminuir o panico que
at ontem reinava no espirito dessa
populao alarmada pelo
flagelloterrivel que tudo aniquila,
deixando patente a legitima
expresso de impiedade.
(RELATRIO ADMINISTRATIVO,
1932).

As massas annimas que
ocuparam a cidade, e que
inscreveram trilhas diversas, se
juntaram a outros indivduos j
presentes no espao citadino,
constituindo-o assim, um lugar de
aglomerao, desregulao e
desordem, com inmeras pessoas
sujeitas s necessidades de
alimentao, aos cuidados mdicos e,
tambm, morte.
3
Em Natal existiam
tanto Ncleos Agrcolas
como um Abrigos para os
Flagelados.


126

Na cidade de Caic, os
equipamentos urbanos foram
sobrecarregados por um grande
nmero de pessoas que no tinham
para onde ir e ficavam vagando pelas
ruas da cidade que chegou a conter,
no momento mais drstico, quase
dez mil pessoas a mais que a
populao normal.
neste ambiente de temor e
de desespero que buscaremos
abordar a cidade de Caic no incio
da dcada de 1932 pela perspectiva
de um estudo sobre as condies de
vida, sobretudo pela problemtica da
doena e da mortandade. Os
caminhos de um estudo sobre a
histria das cidades se entrecruzam
com os estudos sobre uma histria
das doenas, e porque no nos
referirmos a uma histria social e
cultural das doenas. A cidade de
Caic enfrentou o fenmeno
climatrico da seca que trouxe para
seu permetro urbano um caos social.
Atravs do entrecruzamento de
diversos documentos
4
foi possvel
refletir sobre uma verso
momentnea para se pensar a seca e
as doenas adivindas dessa condio
excepcional.
O cruzamento de
documentao foi importante para
entender a dinmica desse momento.
Em fontes como o jornal A
Repblica
5
e nos telegramas enviados
pela Prefeitura de Caic
Interventoria Federal do Rio Grande
do Norte em 1932, em Natal, foi
possvel traar um retrato da misria
social e das doenas que assolaram
aquela cidade interiorana.
Contudo, no intentamos
recuperar as trilhas percorridas pelas
massas annimas que ocupavam o
espao citadino e arredores
caicoenses, mas perceber como os
retirantes foram nomeados pelo
jornal A Repblica e pelos
telegramas
6
, e como se processava,
parafraseando Michel de Certeau,
uma economia escrturstica que
repetidas vezes (re) corporificava a
idia do retirante, do flagelado e das
doenas como os males que
necessitavam serem extirpados da
sociedade.
Atribumos o conceito de
maquinaria escriturstica ao exerccio
de nomear o outro e as coisas. Essa
nomeao, segundo Certeau (2001:
p. 221-243), pode ser representada
por uma panplia de instrumentos
que realizam essa tarefa
individualmente ou de uso coletivo.
So objetos que apertam,
endireitam, cortam, abrem,
escrevem, so ferros, ao, madeira,
ou um texto que impresso remete a
tudo aquilo que se imprime sobre o
nosso corpo, marcando-o.
Nesse ponto, far-se- uma
pequena reflexo sobre a histria das
doenas e suas implicaes sociais e
culturais na histria das cidades
interligada a renovao
historiogrfica ocorrida nos idos de
1970 com a terceira gerao dos
Annales e o alargamento de novos
objetos, abordagens e perspectivas
de anlise. O dilogo com a histria
demogrfica, a antropologia social
(BURGUIRE, 2011: p. 309), a
histria da cultura material e a
renovao temtica, de abordagens
possibilitou ao historiador a pensar
nos limites da disciplina histria, nas
fronteiras das produes
historiogrficas. A emergncia de
temticas pouco ortodoxas como
4
A documentao
consultada se compe de
telegramas, cartas e
ofcios referentes ao ano
de 1932 da prefeitura de
Caic, livros de memrias,
crnicas e atestados de
bitos pesquisados no
Laboratrio de
Documentao Histrica
(LABORDOC) do
CERES/UFRN.

5
O Jornal A Repblica
foi um dos primeiros
jornais criados no Rio
Grande do Norte com
circulao permanente.

6
Citamos, a ttulo de
exemplo, duas matrias:
misso da cruz
vermelha: distribuio de
gneros aos flagelados da
seca; pelos flagelados;
Pr-flagelados.


127

trabalhos que incluam pesquisas
sobre o inconsciente, os mitos, as
mentalidades, as prticas culinrias,
o corpo, as festas, os filmes, os
jovens, as mulheres, as crianas, os
aspectos do cotidiano, enfim uma
mirade de questes antes ausentes
do territrio da histria (PINSKI,
2005: p. 113) possibilitou ao
historiador a ampliao de seus
horizontes tornando-se mais plstico,
ou seja, ampliando o exerccio de seu
olhar em relao diversidade de
pesquisas em histria. Dentre essas
perspectivas objetos de pesquisas
como o corpo, as doenas tiveram
sua chance de contar uma histria.
Dessa forma, um campo de
debate ou de domnio historiogrfico
sobre a histria das doenas foi
sendo construdo no s por
pesquisas na rea de histria mas
tambm por bilogos, gegrafos,
mdicos, qumicos etc. Esse campo
de domnio visava acima de tudo
pensar sobre doenas crnicas,
endemias, epidemias e suas
implicaes no social. Em grande
medida, se buscou pensar na
historicidade das doenas, pois
entendeu-se que diferentes grupos
sociais, a cada momento atribuiam
significados e sentidos especficos a
entidade fisiopatolgica chamada
doena. Portanto, ao se trabalhar
com as doenas como objeto de
reflexo visa-se pensar [] no
conhecimento sobre estruturas e
mudanas sociais [.] . (CARVALHO
& NASCIMENTO, 2004: p. 14).
Nessa medida, os estudos
que dialogam com as doenas, visam
compreend-la como um fato
socialmente construdo que implica
em significados reveladores de uma
determinada sociedade e seus
processos histricos assim como
entender que a doena faz parte de
um real construdo possuindo seus
significantes e significados, suas
representaes do social.
Portanto, dois pontos so
importantes para refletirmos: as
polticas higienistas e sanitaristas que
no alcanavam o vasto territrio
atingido pela seca e as doenas que
levavam inmeros adultos e crianas
ao bito. Essas duas questes
passam necessariamente por uma
reflexo sobre o corpo e sobre as
doenas. Enquanto objeto de reflexo
histrica o corpo ainda ocupa um
lugar pouco referenciado na produo
do conhecimento. Segundo Mary Del
Priore (1994: p. 49-55), at pouco
tempo o corpo como objeto da
histria estava confinado s
margens, s fronteiras, s zonas de
sombra, s alcovas e aos cantos.
Contudo o corpo, as doenas
ora so objetos de estudo de
bilogos, mdicos, qumicos, fsicos e
tambm dos historiadores, haja vista
que A doena pertence histria
superficial dos progressos cientficos
e tecnolgicos como tambm a
histria profunda dos saberes e das
prticas ligadas s estruturas sociais,
s instituies, as representaes, s
mentalidades (LE GOFF, 1984: p. 7-
8). Portanto, para alm das reflexes
em torno da busca de trabalho, dos
usos do espao urbano por esses
indivduos, buscamos tambm
perceber esse espao atravs da
anlise do corpo dos retirantes, das
doenas e das polticas higienistas
disseminadas por ocasio dessa seca.
Segundo o historiador Andr
Mota, a inquietao dos mdicos e


128

das instituies de sade pblica com
as condies de higiene nas reas
interioranas e nas grandes cidades
brasileiras, em incio do sculo XX,
era reveladora tambm da
preocupao com os destinos da raa
brasileira e os laos que integravam
a Ptria. Foi nos sertes do Brasil que
a fome, as doenas e a morte
produziram o que chamaremos aqui
de uma trilogia das catstrofes. Por
mais fortes que fossem os filhos dos
sertes, como concluiu Euclides da
Cunha, eles sucumbiam diante do
cataclismo das secas. Segundo
Andr Mota, os mdicos eram
considerados os heris da
regenerao nacional, pois:

Devido ao poder atribudo aos
mdicos e s suas instncias
normativas, s polticas pblicas de
sade seriam inseridas no
planejamento das cidades e das
zonas rurais como forma de
combate sistmico as doenas,
domnio e sade do corpo social,
incorporando a lgica mdica outros
campos do conhecimento, como a
estatstica, a geografia, a
demografia e a histria. (MOTA,
2003: p. 21).

Partindo da documentao
analisada, podemos afirmar que
durante os anos de 1931, 1932 e
1933, a cidade de Caic esteve
moribunda. Esse momento coincidiu
com a estiagem que levou cidade
muitos andarilhos em busca de
ajuda, e revelou um quadro de
precariedade das condies de vida
que culminou em vrios bitos. De
acordo com o Departamento de
Sade do Rio Grande do Norte,
houve uma grande incidncia de
mortalidade infantil, no auge da seca
de 1932, e quando se intensificou a
aglomerao humana com o incio da
construo do Aude Itans
7
.
Segundo reportagem do
Jornal de Caic feita por Francisco de
Assis Medeiros, em 2004, entre fins
de 1933 para 1934, um surto
epidmico de bexiga foi responsvel
por grande mortandade entre os
trabalhadores do Itans. Sabemos que
onde houvesse alguma obra do
Governo Federal, como um aude ou
uma estrada, para l corriam
inmeros trabalhadores em busca de
emprego. O jornal A Repblica, em
12 de abril de 1932, abordou a
situao daqueles homens:

A nota publicada hontem nesta folha
sobre a situao dos flagelados da
sca, que descem em grande
numero a procura de recursos, para
no morrerem de fome, plasma
fielmente a angustiosa contingencia
em que vem batendo a populao
do estado, aflingida pelo
phenomenoclimaterico que assola
toda a regio. (A Republica, 1932).

Os flagelados nada podiam
fazer quando mais uma seca
chegava. A soluo encontrada era
colocar-se na estrada com suas
famlias e poucos pertences que
podiam ser carregados consigo.
Francisco de Medeiros Vale, que
esteve entre os muitos recrutados
para os servios de construo do
Aude Itans, nas primeiras
providncias do recrutamento para o
incio dos trabalhos, diz que o povo
faminto chegava de todos os
municpios vizinhos, aos montes, em
busca de trabalho para saciar a
fome. Certamente isso foi mais um
componente que agravou o quadro
de caos enfrentado na cidade. Um
somatrio de problemas que iam
7
O Aude Itans,
localizado na cidade de
Caic, teve sua
construo iniciada em
1932 como uma forma de
empregar milhares de
pessoas que chegavam a
cidade em busca de ajuda
e trabalho para
escaparem as
penosidades da seca.



129

desde a organizao do espao
adequado para acolher um grande
nmero de pessoas at a
preocupao com as doenas que
emergiam com o aglomerado
humano e a fome que dizimava parte
desses indivduos.
A seca contribua para que no
espao citadino se desenvolvessem
muitas doenas, pois a falta de
vveres de qualidade, gua potvel e
bons hbitos de higiene favoreciam o
alastramento de um nmero de
doenas que atingiam adultos e
crianas. A alimentao desses
indivduos era limitada e deficiente
em protenas animais, produtos
frescos e vitaminas essenciais.
Mesmo as doenas comumenteno-
mortais como sarampo,
gastroenterite e infeces
parasitrias tornavam-se mortais,
devido, em grande parte, escassa e
pssima alimentao.
Os departamentos sanitrios
dos Estados
8
atingidos pelas secas
vinham fazendo uma vigilncia
profiltica de emergncia sem no
entanto conseguir conter o avano
das doenas. O Dr. J. Bonifacio P. da
Costa era, o cordenador da Comisso
Mdica da colaborao a assistncia e
profilaxia aos flagelados e
juntamente ao Ministro Jos Amrico,
solicitaram do ministrio da educao
uma comisso de mdicos do D. N.
S. P.
9
e enfermeiras, convocadas da
Escola de Enfermagem Ana Nery
10
,
para se deslocarem a regio
Nordeste, com a misso de combater
as epidemias que se gestaram no
perodo (BARBOSA, 1933: p. 101-
102).
O que observamos foi uma
vasta campanha de socorros
profilticos com a colaborao dos
departamentos de higiene dos
Estados atingidos pela estiagem.
Iniciou-se uma intensa luta contra as
doeas entricas ou a disenteria, a
gastro-enterite e a dispepsia, todas
relacionadas com a contaminao da
gua por bactrias que exacerbavam
as carncias nutricionais daqueles
indivduos. Mais do que isso, essas
doenas atingiam o aparelho
digestivo (estmago e intestinos)
abrindo caminho para doenas
oportunistas.
Outras doenas tambm
tiveram destaque no alargamento do
quadro epidmico de Caic: febre
tifide, paratifo e febre tfica
11
, todas
infecto-contagiosas, causadas por
agentes bacteriolgicos, agentes
responsveis pelo agravamento do
quadro de doenas causadas pela
falta de depositrios dos dejetos
humanos, que segundo o jornalista
Orris Barbosa encontravam-se
espalhados em torno dos barracos
que se aglomeravam principalmente
ao redor da construo do aude.
Esse dado permite-nos pensar o
seguinte: a despeito das polticas
pblicas de disseminao dos
discursos mdicos higienistas
direcionados s mudanas de
hbitos, a populao, em sua
maioria, no mudavam seus velhos
costumes.
Seis anos depois, a cidade
de Caic que era desejada pelos
cronistas do Jornal das
Moasmostrou uma outra faceta. Nos
subrbios da cidade, bairros
afastados do centro, stios adjacentes
e abarracamentos em torno do
espao onde estava sendo construdo
o Aude Itans, a situao se tornou
8
Rio Grande do Norte,
Cear e Paraba.

9
Departamento
Nacional de Sade
Pblica.

10
A Escola de
Enfermagem Ana Nery foi
uma das primeiras
instituies de formao
surgidas no contexto do
movimento sanitarista no
incio do sculo XX.

11
Doena infecciosa
produzida pelo bacilo de
Eberth ou Eberthellatiphi.




130

catica. O medo de perder o controle
se mostrou-se evidente quando
analisamos os telegramas enviados
pela prefeitura de Caic para
Interventoria Federal, em Natal,
solicitando providncias urgentes. Em
sua solicitao ao Interventor
Federal, o prefeito Joel Dantas alerta:

Sr. Interventor Federal
Esto apparecendo novos casos
para Thyfo servio Itans e nesta
cidade assim como alguns de
dysenteria. Medico local aconselha
maximaurgenciavaccinao para
Thyfica toda populao.
(TELEGRAMA n 107, 1932).

A partir deste fragmento,
percebemos que uma situao
epidmica estava em curso. As
campanhas de sade pblica na
dcada de 1920, iniciadas ainda no
governo do presidente Epitcio
Pessoa (1919-1922), inseriram-se
num dito processo civilizatrio.
Segundo Alfred Crosby, no caso de
epidemias tem-se que se levar em
conta os fatores ecolgicos,
conjugados com as condies de
existncia do social, no caso das
secas temos evento singular, []
sua preocupao est voltada para os
aspectos biolgicos e ecolgicos
envolvidos o agente causal da
doena e sua mutabilidade,
virulncia, forma de propagao e de
atuao no interior do organismo; os
movimentos populacionais e suas
consequncias ecolgicas; as
diferenas culturais e seus impactos
sobre os padres de higiene.
(CARVALHO & NASCIMENTO, 2004:
p. 24).
A tnica das campanhas
sanitrias do Governo Federal era
erradicar as doenas, principalmente
por meio da vacinao. Resultante do
novo cdigo sanitrio proposto pelo
cientista brasileiro Carlos Chagas,
ento diretor nacional de Sade
Pblica, o Nordeste tornou-se o alvo
principal das polticas de erradicao
das doenas, com imensas
campanhas contra a malria e a
febre-amarela, por vezes amparadas
por fundaes internacionais, como a
Rockfeller, dos EUA
12.

Sobre a Fundao Rockfeller,
salutar a referncia que faz uma
matria publicada no Jornal das
Moas, em 26 de setembro de 1926,
expondo a importncia de a
populao de Caic permitir a
entrada em suas casas do agente de
sade responsvel pela campanha do
mata-mosquito, convocando a
populao:

Procuremos amparar com a nossa
franca solidariedade aos
encarregados da fundao Rockfeller
que tanto se interessam pelo bem
da humanidade. [...] Portanto,
tenhamos os nossos braos abertos
para realisaes dessa natureza que
nos vem salvar dos maiores perigos,
dos maiores soffrimentos e dos
maiores dissabores. (Jornal das
Moas, 1926).

Como expoentes da luta
mdica e sanitria, a certeza de que
a medicina, o sanitarismo e
fundaes como a Rockfeler
diagnosticariam as mazelas
brasileiras indicando os caminhos a
serem trilhados, no apenas nas
reas de sua especialidades, mas em
todo conjunto administrativo e social
brasileiro. Amparados nessa
premissa e nos setores organizados
para moldar um novo Brasil, os
mdicos deveriam adentrar os
12
interessante
ressaltar que para que a
Fundao Rockfeller
atuasse nos Estados era
necessrio solicit-la por
meio dos governos
estaduais, os quais
deveriam arcar com
algumas despesas da
fundao.




131

sertes, desempenhando tarefas
estranhas medicina, s vezes at
assumindo postos burocrticos, a
exemplo do Dr. Leonardo Arcoverde,
diretor da Sade Pblica da Paraba e
chefe do 1 distrito de Secas
(BARBOSA, 1933: p. 102).
Nos anos de seca as aes
preventivas foram intensificadas, j
que a preocupao era com a
erradicao de doenas. Por tal
motivo foram instalados no interior
do Estado nucleosmedicos para
assistncia aos flagelados (Jornal A
Republica, 1932)
13
. Cada ncleo
desses nas cidades da regio do
Serid potiguar contaria com uma
equipe formada por um mdico, um
farmacutico e um enfermeiro. Em
Caic, esta equipe era formada pelo
doutor Jos Medeiros, pelo
farmacutico Jos Gurgel de Arajo e
pelo enfermeiro Alfredo Ferreira
Filho, todos residentes naquela
cidade.
A preocupao era que em
cada localidade onde houvesse
servios Federais em execuo um
posto de sade desses fosse
instalado para que os doentes se
tratassem. Tambm tentava-se
desenvolver vrias polticas pblicas
de preveno s doenas, fazendo-se
propagandas sanitrias por meio de
palestras, folhetos e cartazes,
isolamento dos doentes contagiosos
e vacinao em massa.
Podemos observar que h
uma preocupao com os problemas
sanitrios do Serid desde o
governo de Jos Augusto, que
privilegiou duas polticas pblicas: a
educacional e a sanitarista. Nesse
mesmo governo ocorreu a visita do
clebre sanitarista brasileiro Belizrio
Pena, que combatia endemias pelo
Brasil, dentre elas a verminose e o
paludismo. De acordo com Jos
Augusto, ficou ele espantado de
haver encontrado no Brasil uma
regio em que no existiam as duas
endemias (DE MEDEIROS, 1980: p.
20), isso devidamente justificado
pela regio do Serid ter uma baixa
umidade.
Apesar da verminose e do
paludismo no serem as doenas
mais constantes na regio (pois so
doenas mais comuns em ambiente
mido), os bitos oriundos de outras
enfermidades, conforme registrou o
Departamento de Sude Pblica do
Rio Grande do Norte, nos anos de
1931, 1932, 1933 e 1936,
pemitiram-nos observar os altos
ndices de mortalidade. Em
questionrio respondido pelo prefeito
de Caic, atendendo a um pedido do
Interventor Estadual, os nmeros de
bitos revelaram dados alarmantes e
serviram de base para elaborarmos o
grfico a seguir:


789 Mortes- ADULTOS e CRIANAS
155 Adultos
294 Crianas Feminino.
340 Crianas Masculino.


13
GALVO, Joaquim
Pontes de, diretor do
Jornal A Repblica, 13 de
novembro de 1932.


Tabela 03: Nmero de bitos em Caic 1931. FONTE: FCC1CJcaixas 19-20diversos Laboratrio de
Documentao Histrica


132


A tabela mostra o nmero de
mortes de adultos e crianas no ano
de 1931, quando o prefeito Dinarte
Mariz remeteu o relatrio anual da
cidade para a interventoria do
Estado. Esse primeiro grfico expe
apenas o nmero de mortes do ano
de 1931, sem, todavia, pormenorizar
o quadro das enfermidades
causadoras dos bitos.
Pelo alto nmero de mortes
entre crianas, a preocupao com a
infncia se tornou no perodo objeto
do cuidado do governo. No grfico, o
nmero de bitos feminino e
masculino entre crianas chegou a
80,35% do total de mortes contra
apenas 19,65% do total de adultos.
Podemos concluir que as epidemias
de febres desintricas exacerbavam
os bitos entre os retirantes.
Os dados acima fazem parte
dos atestados de bitos emitidos pelo
Departamento de Sade do Rio
Grande do Norte, nos anos de 1932 e
1933, juntamente com a idade, sexo,
local da morte, data, doena etc.
Segundo Orris Barbosa, os atestados
de bitos passaram a ser uma
exigncia do governo provisrio, no
sentido de controlar os surtos
epidmicos:

[...] do cataclysmoeconomico
desencadeado pelas secas
periodicas, morrendo s centenas
durante as caminhadas ou em
consequencia do convivio com
multides immnundas e mal
alimentadas que, mettidas em
imensos acampados de palhoas,
so engrossadas, dia a dia, por
lvas de miseraveis vindos dos
pontos mais diversos. (BARBOSA,
1933: p. 100).

Nutrio deficiente, assim
como moradia insalubre e
caminhadas extenuantes, deixavam
esses indivduos suscetveis
devastao da doena. As crianas
pequenas sofriam com as
enfermidades, especialmente aflies
gastroentestinais, por ainda serem
organismos jovens. Mais abaixo, os
dados de obtidos com as pesquisas
feitas no perodo estudado
mostraram que as crianas eram as
maiores afetadas, e tambm
possibilitou observar as principais
doenas causadas pelas precrias
condies de vida:


Dispepsia Aguda 138 bitos
Gastro Enterite 95 bitos
Disenteria Amebiana 70 bitos
Sfilis 21 bitos
Febre Tifide* 18 bitos
Meningite 8 bitos






Doenas com alto ndice de infeco bacteriolgica e viral.
Grfico 04: 1932-1933 organizao da autora
Obs: * A febre tifide foi colocada junto com outras doenas como: Tifo e
Febre Tfica
14

FONTE: FCC1CJcaixas 19-20diversos Laboratrio de Documentao
Histrica

14
Correspondem
mesma doena, com
pequenas variaes.




133



Dispepsia Aguda 53 bitos
Gastro Enterite 36 bitos
Disenteria Amebiana 54 bitos
Sfilis 25 bitos
Febre Tifide 7 bitos
Sarampo 11 bitos
Corao 8 bitos






Dentre os adultos, as
doenas mortais que atacavam
homens e mulheres eram: a
insuficincia cardaca, febre tifide,
tuberculose e disenteria. Os dados
estatsticos de mortos e doentes
ajudavam a ter um controle melhor
sobre as doenas nos acampamentos
dos trabalhadores e nos arredores da
cidade, bem como permitiam
visualizar qual melhor estratgia
empregar para combater as
molstias que se alastravam.
Os dezenove meses
sequenciais que analisamos nos
revelaram um mapa assustador, que
nos permitiu visualizar altos ndices
de mortalidade infantil e adulta em
todo permetro da cidade de Caic e
adjacncias. As duas tabelas com as
principais doenas que causaram as
maiores baixas entre crianas, a
partir dos dados de bitos elaborados
pelo Departamento Nacional de
Sade dos anos de 1932 a 1936,
enfocando principalmente os anos de
1932 e 1933, permitiram perceber
que o que se vivia naquele momento
era uma situao epidmica que
revelava as fragilidades dos
programas profilticos implantados
no pas.
Segundo Orris Barbosa, a
partir de 1932, por ordem do
Departamento Nacional de Sade
Pblica, os bitos deveriam ser
registrados e os dados remetidos
para Natal. Por mais organizadas que
fossem as polticas preventivas de
higiene, no eram suficientes para
deter a contaminao que se
alastrava pelos acampamentos dos
trabalhadores. Nos quase dois anos,
muitos bitos infantis foram
registrados, sem contar aqueles que
passaram sem ser notificados. O
sistema imunolgico desses
indivduos ficava comprometido
devido ao deficit de alimentao e
precria situao de higiene na qual
as crianas viviam. Grande parte
desses bitos era de recm-nascidos
que em vez de receber leite eram
alimentados com feijo, carne-seca,
alimentos velhos e destitudos de
suas vitaminas, etc.
O policiamento sanitrio feito
pelos Estados afetados pela seca,
dentre eles o Rio Grande do Norte,
no dava conta da concentrao
Caic: Principais doenas que provocaram um alto ndice de mortalidade
infantil
Grfico 05: 1933 organizao da autora.
FONTE: FCC1CJcaixas 19-20diversos Laboratrio de Documentao
Histrica



134

humana e dos seus problemas. Alm
disso, os bitos apontavam tambm
para um surto epidmico de outras
infeces do grupo coli-typhico-
desintrico (BARBOSA, 1932: p.
100), provocadas pelo contato com
lixo exposto e dejetos humanos. Esse
quadro reunia condies ideais para a
proliferao de enxames de moscas,
propagando os germes causadores
das doenas gastro-intestinais, sem
mencionar os coliformes fecais
presentes nas comidas e na gua de
beber. Orris Barbosa conclui
sintetizando o drama com as
seguintes palavras:

Nos locaes das barragens e
construes de rodovias, as obras
de restaurao da terra
continuavam a ser executadas num
ambiente eivado de contrastes
impresionantes notando-se na
intensa movimentao dsactividades
das massas o rastejamento da
morte por entre os casebres e
barracas de operarios, dizimando,
principalmente, a gerao nova.
(BARBOSA, 1932: p. 75-79)

A preocupao do
Departamento Nacional de Sade
Pblica (DNSP) era que nesses
aglomerados humanos, e nas
construes de obras financiadas
pelo Errio Federal, se dimimusse o
nmero de bitos, principalmente
entre crianas. Em vista disso, o
doutor Leonardo Arcoverde,diretor de
Sade Pblica da Paraba,
comunicou:

[...] que o servio de assistncia
medica aos operarios e populaes
concentradas, ser feito em postos
medicos em dois hospitais
Regionais: um situado em Caic e
completamente aparelhado e que
comear brevemente a receber
doentes [...] (A Republica, 1932).

Essa atitude possibilita-nos
pensar a situao que enfrentavam
aquelas pessoas, que ao mesmo
tempo lutavam pela vida
atravessavam o caminho da morte.
Era uma dupla jornada e Caic
estava no meio dessa encruzilhada
de vida e de morte. No espao da
cidade, a tragdia d conta dessas
vidas.
Os altos ndices de
mortalidade infantil preocupavam o
governo do Estado, pois em todos os
servios pblicos em execuo, os
distrbios alimentares ocasionados
por regimes defeituosos e
insuficinentes eram responsveis por
um exacerbado nmero de bitos
infantis. Tentando sanar tal
problema, em cada posto de servio
foi disponibilizada a distribuio de
leite aos latentes. O leite condensado
foi usado como nico recurso para
alimentar as crianas:

O leite podera ser de vaca,
empregando-se na distribuio do
mesmo a tecnica das diluies, na
falta de leite de vaca ser
distribuido, leite em p ou leite
condensado, para esse fim ser
destinado a verba de assistencia
infantil. (A Republica, 1932).

Esses leite era manipulado
pelas enfermeiras do DNSP e
distribudos as mes que ainda
amamentavam crianas, porm havia
uma exigncia, era que:

[...] as mes attendidas em
primeiro logar eram as que se
apresentavam dentro das
prescripes de hygiene e asseio
determinadas pela commisso:


135

cabello cortado, ps calados, unhas
aparadas e com creanas bem
limpas. (BARBOSA, 1935: p. 109)

Com essas informaes, um
quadro de desespero na cidade se
ergue perante ns. As doenas,
tambm tomadas como objeto de
observao, nos possibilitaram fazer
uma cartografia do permetro urbano
e de suas adjacencias nesse perodo
estudado. Essa ligao da doena
com pssimas condies de vida e de
trabalho, da misria com a falta de
higiene (BERTUCCI, 1993: 74-93),
produz um quadro grave de anomalia
no que tange s polticas pblicas
voltadas para o combate de
ambientes insalubres. Com efeito,
fica claro a fragilidade dessas
polticas quando eram, sobretudo,
associadas a variaes climticas,
como no caso da seca.
Para concluso retomemos
s observaes do jornalista Orris
Barbosa, em sua passagem pelas
obras do Aude Itans e por Caic. Ao
serem interpelados pelo jornalista, os
trabalhadores olhavam para o
passado e lembravam das vidas que
tinham deixado para trs, suas
terras, suas casas. Orris Barbosa se
impressionou com a cena do canteiro
de obras, descrita com as seguintes
palavras, um formigueiro humano
iluminado pelo sol, em longas filas
pacientemente acompanhando
burricos com sacos de areia sob as
costas, subindo e descendo em uma
ciranda comovente, incansavelmente.
(BARBOSA, 1933: p. 109).
Barbosa repetia os discursos
construdos por uma srie de
intelectuais, como Euclides da Cunha,
que pensaram a identidade nortista
(depois nordestina) ligada ao atraso,
ao barbarismo, ao sofrimento. E no
deixa de ser a sua interpretao um
reforo desse olhar externo. Nessa
medida, observamos que os
discursos oficiais que escreveram
acerca daquelas pessoas encerraram
sua identidade atravs de um
cognome que homogenizou seus
rostos: flagelados.
Os discursos sobre os corpos
flagelados no permetro da cidade de
Caic encerram um discurso
construdo historicamente, que
mostrou, sobretudo, o medo.
Tomamos o cuidado de no tomar a
documentao como a realidade, mas
como um indcio, um material
construdo com pormenores de
homens, tempos e espaos
histricos. Figuras das desventuras,
que na cidade de Caic, no incio da
dcada de 1930, construram uma
cartografia da recusa e da seduo e
teceram suas histrias, A minha
histria a de todos, sempre a
mesma, sem tirar nem pr: a chuva
no veiu, o gado emagreceu e
morreu, tudo seccou e desapareceu,
e a gente fugiu com medo de morrer
de fome, como cachorro sem dono.
(BARBOSA, 1933: 160).



Fontes Consultadas:
Fontes Hemerogrficas
Flor de Liz. A Nota. Jornal das Moas, Caic, 26 de setembro de 1926, p. 01.


136

GALVO, Joaquim Pontes de. Jornal A Repblica, 13 de novembro de 1932.
Jornal A Republica, Natal, 12 de abril de 1931, p. 01.
Jornal A Repblica,Natal, 17 de setembro de 1932, p. 04.
MEDEIROS, Francisco de Assis.OItans Monumental. Jornal de Caic, Caic, Geral,
20 de maro de 2004, p. 08.
Ofcio encaminhado ao Dr. Leonardo Arcoverde, anexado ao Jornal A Republica,
Natal, em 11 de dezembro de 1932, p. 02-03.

Arquivo da Cmara Municipal de Caic
Telegrama de n 76, do dia 02 de abril de 1932, passado por Tasso Dantas,
tesoureiro da prefeitura de Caic, solicitando reforos para cidade que se via
invadida pelos retirantes que buscavam ajuda.
Telegrama n 77 enviado por Brito Guerra da Prefeitura Municipal de Caic no dia
06 de abril de 1932
Telegrama n 107 enviado por Joel Dantas da Prefeitura Municipal de Caic para
InterventorFederal do Rio Grande do Norte.
Telegrama n 118, Prefeitura Municipal de Caic, 28 de maio de 1932, ao snr.
Ministro da Viao, Jos Amrico de Almeida, pelo Prefeito ento Joel Dantas.
Telegrama s/n enviado da prefeitura menicipal para Interventor Federal do
Estado do Rio Grande do Norte, no dia 4/3/1932, pelo prefeito Dinarte de
Medeiros Mariz.
Relatrio administrativo da Prefeitura de Caic enviado por Joel Dantas em 4 de
agosto de 1932.

Atestados de bitos e Miserabilidade
FCC1CJcaixas 19-20diversos Laboratrio de Documentao Histrica
(LABORDOC) UFRN/CERES

Referncias:
BERTUCCI, Liane Maria. A Ameaa Iminente As epidemias. Um Momento:
Varola 1908. In: Imagens da Cidade. Sculos XIX e XX. So Paulo: Marco
Zero/FAPESP, 1993.
BARBOSA, Orris. Secca de 32: impresses sobre a crise nordestina. Rio de
janeiro: Adersen, 1935.


137

CARVALHO, Diana Maul de, NASCIMENTO, Dilene Raimundo (orgs). Uma histria
brasileira das doenas. Braslia: Paralelo 15, 2004.
CERTEAU, Michel de. A Inveno do Cotidiano artes de fazer. 6 edio,
Petrpolis: Vozes, 2001.
DEL PRIORE, Mary Lucy Murray. A Histria do Corpo e a Nova Histria: uma
autpsia. In: Revista USP. Dossi Nova Histria. So Paulo, n. 23, p. 49-55,
set./out./Nov.1994.
FERREIRA, Aurlio Buarque de Holanda. Pequeno Dicionrio da Lngua
Portuguesa. Rio de Janeiro: Editora Civilizao Brasileira, 1971.
FERREIRA, ngela; DANTAS, George. Surge et Ambula a construo de uma
cidade moderna, Natal (1990-1940). Natal: EDUFRN, 2006. p.48.
LE GOFF, Jaques (org). As Doenas Tm Histria. Portugal: Terramar, 1985.
MEDEIROS, Jos Augusto Bezerra de. Serid. Braslia: G/S, 1980.
MORAIS, Diniz Rodrigues Ione. Desvendando a Cidade: Caic em sua
dinmica espacial. Natal: GS, 1991.
MOTA, Andr. Quem Bom J Nasce Feito: sanitarismo e eugenia no Brasil.
Rio de Janeiro: DP&A, 2003.
NEVES, Frederico de Castro. A Multido e a Histria: Saques e outras aes
de massas no Cear. Fortaleza: Secretaria de Cultura e Desporto, 2000.
PINSKY, Carla Bassanezi (org). Fontes Histricas. CONTEXTO: So Paulo, 2005.



138

SOCIEDADE E REPRESENTAES
SOCIAIS: ANALISE DO LIVRO A
AMRICA LATINA MALES DE
ORIGEM DE MANOEL DO BOMFIM

Nenhuma sociedade pode viver
nutrindo-se de verdades mortas.
(Henrik Ibsen)

Jerferson Joyly dos Santos Medeiros
1
Joo Marcos Leito Santos
2



Resumo

Este artigo tem a finalidade de traar
paralelos entre a teoria da representao
social de Serge Moscovici e o contexto
em que o livro Amrica Latina Males de
Origem de Manoel Bomfim foi produzido.
A escrita emancipatria de Bomfim
revela inmeras ruelas do conhecimento,
deixando rabiscos pra que possamos
perceber a estrutura da sociedade do
sculo 20 e de que forma tais
prerrogativas apresentadas ao longo do
livro esto ligados ao individuo ativo e
construtor de sua realidade social. O
contexto apresentado demonstra como a
Amrica Latina estava relacionada em
sua poltica modernizadora em relaes
do passado, advindas de relaes
parasticas em preconceitos
apresentados sobre diversas formas de
justificao cientifica, que naturalizados
como verdade, permearam a falta de
polticas pblicas e abrangeram a origem
da discriminao racial e tnica das
populaes advindas do regime
escravista. As teorias das
representaes sociais cumprem com
sua funo de origem neste sentindo,
que apresentar conhecimento a
realidade, produzir identidades,
organizar as comunicaes e orientar as
condutas. Ao termino desta pesquisa
vimos que podemos estar contribuindo
para ampliar a reflexo sobre as
relaes da sociedade com a quebra do
esteretipo introduzido no Brasil acerca
das classes marginalizadas da sociedade,
bem como o iderio de entendimento
dos fenmenos sociais.

Palavras-chave:Sociedade;
representaes sociais; Manoel Bomfim;
Serge Moscovici.



A sociedade sempre tentou
entender como o homem se relaciona
com o seu meio, so muitas as
teorias, desde o surgimento no
sculo XIX do positivismo at os
tempos atuais, observa-se novos
mecanismo de estudo em relao
interpretao e experimentao das
cincias no mundo. Predominante em
todo sculo XIX, o positivismo de
Auguste Comte procurava acabar
com as eternas investigaes da
filosofia da histria, voltando-se para
um mundo real, criou um vasto
campo de estudo e observao para
regulamentar e regenerar a vida
humana, unificando a cultura
humanstica e a cientifica. O
pensamento poltico social passa a
sofrer marcante influncia da
biologia, discutindo a sociedade em
funo de anomalias biolgicas,
comparando-a em estrutura e funo
vida orgnica.
Neste meio de descobertas no
cunho de observao
experimentao, as teorias da
representao social vo sendo
desenhadas para saber (ou provocar)
como o homem compreende e se
relaciona com a realidade. Ligada a
psicologia social e criticando a
corrente behaviorista, Tarde e Le
Bon, juntamente com Lewin e Asch
trazem para o debate um psicologia
social focada nas discusses dos
1
(jjsm20@gmail.com)
(UEPB NEAB
PROPESQ PIBIC)

2
(tmejph@bol.com.br)
(UFCG)

1
(jjsm20@gmail.com)
(UEPB NEAB
PROPESQ PIBIC)

2
(tmejph@bol.com.br)
(UFCG)



139

processos mentais subjacentes, o
homem passa a ser um animal
racional e o seu comportamento e
pensar passam a ser estudado em
um quadro social, o campo de
investigao que traava como
caracterstica principal as relaes
entre grupos, recai especificamente
na ateno do individuo.
Em destaque a esse novo
mtodo de analise, o romeno
naturalizado francs Serge Moscovici
tem influenciado ao longo das
ultimas quadro dcadas muitos
pesquisadores das cincias humanas,
tentando ao longo das suas obras
opor natureza individual da
psicologia social em busca de
resgatar as dimenses culturais e
histricas de cada individuo. Em
suma, preocupa-se em dar sentindo
aos grupos, atos e ideias
constituintes e transformadores da
sociedade. Resgatando o conceito de
representaes coletivas (RC),
inicialmente proposto por mile
Durkheim, faz criticas no que tange a
interpretao e construo do real,
pois a representaes sociais se
apresentam como uma forma de
interpretar e pensar a realidade
cotidiana.
De uma forma mais lacnica,
tomamos como objeto de estudo o
livro A America Latina: Males de
Origem de Manoel Bomfim, pois
podemos observar e tentar entender
suas concepes e conceitos no que
tange a estrutura da sociedade do
sculo 20 e de que forma tais
prerrogativas apresentadas ao longo
do livro levaram-no a formular
esteretipos, estes ligados ao
individuo ativo, construtor de sua
realidade social e dela construdo.
Em plena efervescncia da
jovem republica brasileira vemos
uma grave crise poltico econmica,
esta nova republica que adotou o
sistema de eleies diretas introduzia
o principio do federalismo. Em 1981
quando foi promulgada a constituio
republicana, colocava a vontade da
grande maioria como uma cartada no
jogo poltico, embora a reforma por
ela abordada mostrava-se inbil de
provocar alteraes concisas e de
grande abrangncia. A poltica
colocada em cheque por Rui Barbosa
nos primeiros anos da republica
caminhou-se para um verdadeiro
fracasso, contribuindo no aumento da
inflao e a dvida externa, o caf era
produto de riqueza nacional e os
grandes proprietrios rurais, os
senhores do estado.
O voto de cabresto fez cair na
redundncia, pois como uma
populao que nunca fora dada a
oportunidade de se organizar
politicamente, sem acesso a
informaes e escola, acabavam por
impor-lhe seus representantes,
levando a sociedade brasileira a uma
forma de (des) organizao social
arcaica em defesa de privilgios
prprios, tudo isso, permutado a
escassa industrializao, o domnio
das oligarquias rurais e uma
exorbitante dependncia do capital
estrangeiro, no que o Brasil fosse o
nico afetado com esse arcabouo de
mazelas, mas toda America latina,
com salve exceo aos EUA na vida
das Amricas e, tendo em vista a
crescente industrializao do Norte
despertando como a nao de grande
poder no continente. Vemos isso
claramente na forma pensada sobre


140

as inmeras formas do conceito de
representao e como:

Isto permite definir a representao
social como uma viso funcional do
mundo, que permite ao individuo ou
grupo dar um sentido a suas
condutas e compreender a realidade
atravs de seu prprio sistema de
referencia, logo, adaptar-se e definir
seu lugar nessa realidade. (Santos
apud Abric, 1994, p. 13)

Deste modo vimos como
Bomfim atacou o imperialismo dos
Estados Unidos no momento em que
este estendia sua influncia sobre os
pases do continente, a partir da
doutrina propalada pelo presidente
norte-americano James Monroe
(1817 1825), que pregava a no
interveno das naes europias na
Amrica, divergindo assim contra a
corrente americanista. Bomfim
percebeu, ao contrrio, que o
americanismo era um instrumento
usado pelos EUA para descartar a
presena econmica europia e
estabelecer a sua prpria hegemonia
no continente (VENTURA, 2001).
So essas mazelas que
Bomfim provoca, desmoraliza,
denigre, agride, arrisca analisar,
compreender e propor algumas
solues, a Amrica Latina: Males de
Origem desmascara tericos e
publicistas europeus que, apoiados
no cientificismo naturalista e no
evolucionismo, chamavam os povos
latino-americanos de inferiores,
entregues, segundo diziam, ao mais
puro barbarismo estril. Bomfim
questionou o chamado racismo
cientfico
3
. Dividido seu livro em cinco
partes, expem em cada uma delas,
as formas negativas e
preconceituosas dos europeus sobre
a Amrica do Sul, apontando como
atraso deste continente, a
degenerao de raas
inferiorizadas, bem como a
sustentao do meio e as asperezas
do clima tropical no
desfavorecimento do progresso.
Publicado em 1905, foi escrito em
1903, quando o mdico sergipano
encontrava-se em Paris, provocando
os leitores a refletir sobre as reais
causas da situao, indaga:

H um outro fator a indicar bem
expressamente que nesse
passado, nas condies de formao
da nacionalidade sul americanas,
que reside a verdadeira causa das
suas perturbaes atuais: que, por
um lado, estas perturbaes, estes
males so absolutamente os mesmo
mais ou menos atenuados em
todas elas; e, por outro lado, estes
povos tiveram a mesma origem,
formaram-se nas mesmas
condies, foram educados pelos
mesmos processos, e esses males
eles os vm sofrendo desde o
primeiro momento. (Bomfim, 2005,
p. 59)

Vemos que Bomfim ao
questionar as teorias vigentes da
poca procura fazer uma analise da
estrutura social nas sociedades
americanas, ficando perceptvel a
ligao por intermdio da troca de
saberes e dos costumes vivenciados
a partir de sua prpria experincia,
comprovando um dos eixos de
preocupao colocado por Moscovici,
onde a fabricao de um
conhecimento popular seria a
degenerao de raas
inferiorizadas, na assimilao social
da cincia por uma sociedade
pensante, e no estudo dos caracteres
constitutivos do pensamento natural
em relao ao pensamento cientfico
3
Entendemos por
racismo cientifico o
conceito utilizado por
Aluizio Alves Filho
conferido a Arthur
Gobineau (1816 -1882)
que, entre outras
sandices, escreveu em
seu livro intitulado Ensaio
sobre a desigualdade das
raas humanas: A raa
branca possua
originalmente o monoplio
de beleza, da inteligncia
e do vigor. Por sua unio
com outras variedades,
criam seres hbridos,
dbeis, fortes, mas sem
inteligncia e sobretudo
feios (FILHO, 2008 apud
GOBINEAU, 1932, p. 209)


141

cairia na sustentao do meio e as
asperezas do clima tropical.
Em detrimentos as concepes
dominantes na poca da virada para
o sculo XX, o Brasil, buscava um
identidade nacional brasileira,
juntamente como um identidade
especifica para o lavor intelectual.
Neste sentindo, o trabalho de
Bomfim ganha notoriedade ao ir de
frente com o discurso eurocntrico,
com argumentos novos e
verdadeiros, formulou e deu
pressupostos a um contra-discurso.
A formulao dada por Bomfim em
contraposio ao que era vigente na
poca sobre o fator das raas serem
as causas do subdesenvolvimento,
leva-o a formular a tese do
parasitismo social, estabelecendo um
comparao entre organismo animal
e as sociedades humanas,
enfatizando a lgica da dominao
externa imposta pelo colonialismo
combinada com a dominao interna
imposta pelas elites dirigentes. Em
outras palavras, compartilhar teorias
a respeito de determinados objetos
certifica a comunicao entre as
pessoas e fornece subsdios para
seus comportamentos:

Diante da presso interferncia,
da focalizao e da defasagem e
disperso de informaes, as
pessoas constroem cdigos comuns
para classificar e nomear a
maneira unvoca as partes de seu
mundo, de sua histria individual e
coletiva (Santos apud Moscovici,
1976, p. 11).

Em outros termos, as relaes
sociais so representadas pelas
relaes de como o conhecimento do
senso comum entra no conhecimento
cientifico e tal representao mascara
o conflito entre a teoria e a
prxis, mas isso por si s no
capaz de promover a conciliao dos
interesses pertinentes entre esse dois
paralelos, embora um esteja
subjacente ao outro, ambos
aparecem com uma fora com
direitos prprios:

Uma teoria cientifica uma forma
de conhecimento da realidade com
caractersticas prprias. Ela rene
um conjunto de hipteses e
conceitos, articulados em um
sistema dedutivo de modo a que
algumas dessas hipteses sejam
premissas e as outras a sucedam
logicamente (Santos, 2005, p. 18).

Bomfim por ter formao em
medicina utiliza-se de alguns termos
das cincias naturais ao longo da sua
obra, sintomas, remdios,
parasitas, parasitadas, para
mostrar que o conhecimento
cientifico de outras reas podem se
auto-relacionarem, tais formulaes
nos remete a ir por vielas ao
entendimento da sua tese,
adentrando nos modos de conhecer a
realidade:

Se considerarmos a teoria cientifica
no como verdade acabada, mas
como uma explicao provisria,
podemos admitir tambm a
possibilidade e outras explicaes
possveis, de outros modelos a
serem adotados. Adotar uma
postura terica , pois ter um guia
de conduta para abordar o problema
estudado, dentre os inmeros guias
existentes (Santos, 2005, p. 19).

Sua tese desmoralizante e
esquecida em torno de meio sculo,
batia de frente com pressupostos de
ideias elitistas, estas que fizeram
parte do inicio do sculo XX,


142

podemos citar como exemplo, a to
propagada tese de que a mestiagem
provocava decadncia da espcie.
No linear de suas analises, Bomfim,
no admitiu despercebido, criticou,
reformulou e abrangeu tais
prerrogativas dando novas
perspectivas e olhares.
A respeito da aplicao das
teorias de Charles Darwin ao
processo de miscigenao, Manoel
Bomfim refutava o que considerava a
instrumentalizao das concepes
evolucionistas para justificar a
dominao imperialista e a opresso
dos mais pobres.O parasitismo social
integral aplicado nas polticas
colnias de Portugal e Espanha,
refletiu sobre as fragilidades fruto
dos chamados males da Amrica. O
uso por Bomfim de tal analogia leva-
o a desenvolver a teoria do
parasitismo, cujo argumento central
o de que o atraso brasileiro se
devia menos composio racial do
que ao carter parastico de
espanhis e portugueses transmitido
s terras por eles colonizadas no
Novo Mundo, que foravam seus
hospedeiros a sofrer um
desenvolvimento defeituoso das
vrias funes naturais (SKIDMORE,
1976). No Brasil a teoria de cunho
biolgico ser transplantada para o
meio social para explicar as relaes
de superioridade e inferioridade das
classes econmicas do pas, suas
explicaes de carter cientfico
fundamentavam seu pensamento
social sobre as reais condies da
sociedade.

Quanto vida social propriamente
dita, moral e intelectual, o regi- me
parasitrio tem (e no podia deixar
de ter) uma influncia igualmente
sensvel e funesta. Oprimeiro efeito
desses processos de explorao,
desenvolvidos pela metrpole, foi
preparar uma populao
heterognea, instvel, cindida em
grupos, possudos de dios entre si,
desde o primeiro momento, formada
quase que de castas distintas
(BOMFIM, 1956, p. 9 10).

Para alguns comentaristas de
Manoel Bomfim, essa sua elocuo
carregada de biologismos que
buscava dar conta da realidade social
tinha ascendncia nas idias de Marx
(AGUIAR, 2000), outros como
Ventura (2002) vo mais longe ao
afirmar que Bomfim criou uma
teoria biolgica da mais-valia,
segundo a qual o parasitismo
produziria o gosto pela vida
sedentria, que levaria ao
esgotamento dos recursos e
decadncia das sociedades.
(VENTURA, 2002).
Em perspectiva mais
abrangente, esta luta entre parasita
e parasitado, estaria causando as
mudanas histricas. Mas, no
pensamentebomfiniano, esta maneira
original de olhar ao redor de si
(RIBEIRO apud BOMFIM, 2005), de
buscar interpretar a realidade da
Amrica Latina, mais particularmente
a brasileira, rejeitando a noo
pseudocientfico de superioridade das
raas, atribuindo as diferenas e os
graus de processos a fatores de
ordem social e cultural. (CNDIDO,
1990) faria a Amrica dar um passo
a frente.
Vale salientar que tal teoria,
cumpre uma funo mediadora entre
o conceito de representao social e
ao escrito de Manoel Bomfim, pois na
medida em que a representao
social compreendida enquanto


143

contedo e processo, seu estudo
remete necessariamente aos
processos perceptveis e imaginrios
do sujeito (SANTOS, 2005), no h
lugar para o simplismo de vera teoria
do parasitismo como mero aparelho
para o exerccio exclusivo de analise
epistemolgica, sem um
aplicabilidade, um funo de foras
que regia a sociedade daquela poca,
remetendo-se:

s foras sociais e aos contedos
culturais subjacentes s relaes
numa sociedade determinada bem
como a sua funo mediadora entre
individuo e sociedade. [...] Qualquer
analise das representaes sociais
deve, por conseguinte, levar em
conta seus dois componentes: O
componente cognitivo e o
componente social (SANTOS, 2005,
p. 26).

As conjecturas apresentadas
sobre a diviso e os preconceitos
sociais seriam advindas da
colonizao escravista e exploradora,
onde a moral dos dominadores
estaria acima de sua posio, a
populao inferiorizada negra e
nativa ainda estariam relegados a
uma relao de verticalidade, onde a
velha estrutura colonial escravista
ainda se mostrava presente. Neste
sentido, possvel dizer que os
principais efeitos presentes destas
transformaes dizem respeito ao
fato de que trazem tona algumas
importantes questes relativas
autocompreensodecertos povos em
relao formao de sua
nacionalidade, reivindicando a tese
de que o passado pode conter
ensinamentos que devem ser
aproveitados pelo presente a partir
de uma espcie de interpretao
seletiva (SOUZA, 2000). Na
mentalidade poltica das instituies
republicanas e em seus
representantes esta relao de
explorao e descriminao se fazia
presente, atravs do preconceito e do
grau de branqueamento do sujeito,
este seria uma legitimao das
relaes passadas vivenciadas na
colonial e naturalizadas nas
republicas americanas.

Nos interstcios dessa malha de
feudos, uma populao de
mestiagem, produtos de ndios e
negros, negras e refugos de
brancos, indgenas e escravos
revis, uma mescla de gentes
desmoralizadas pela escravido ou
animada de rancores, uma
populao vivendo margem da
civilizao, contaminada de todos os
seus vcios e defeitos, sem
participar de nenhuma das suas
vantagens, reduzida ao viver
rudimentar das hordas primitivas
(Bomfim, 1956, p. 10).

O processo de representao
poltica, todavia, no se restringe
participao da populao
inferiorizada, mas para a
representao, as memrias e o
modo de comportamento dessas
classes, implicam rupturas e devem
ser analisadas:

As Representaes Sociais no so
contedos de pensamento passiveis
de generalizao; so processos
cognitivos e afetivos inacabados de
apreenso do mundo e
desempenham diferentes funes
cognitivas e sociais. Nessa
perspectiva, expressam temas
comuns, genticos, que nos ligam
a outros seres numa espcie de
intuio das ideias primrias,
constitutivas do objeto a que nos
referimos em nossa cultura. A
comunicao e o pensamento s


144

podem ser compreendidos como
transformaes de estruturas
anteriores, relativizaes culturais,
materializaes de sentido que
ultrapassam a sociedade em que as
Representaes Sociais se localizam
social e historicamente (Santos,
2010, p. 3 4).

O contexto apresentado por
Bomfim demonstrava como a
Amrica Latina estava relacionada
em sua poltica modernizadora em
relaes do passado, advindas de
relaes parasticas que persistiram
nas dcadas do inicio sculo XX em
preconceitos apresentados sobre
diversas formas de justificao
cientifica, que naturalizados como
verdade, permearam a falta de
polticas pblicas e abrangeram a
origem da discriminao racial e
tnica das populaes advindas do
regime escravista. Tendo como
objetivo o de proteger os indivduos
contra a natureza, contra as causas
naturais de misria, contra a
ignorncia, contra o preconceito,
contra a superstio. (BOMFIM,
2005:214) seus descendentes
sentiram este reflexo e a sociedade
apoiou sobre novas formas estas
desigualdades.

As cincias so os meios pelos quais
ns compreendemos o universo
retificado, enquanto as
representaes sociais tratam do
universo consensual, so criadas
pelos processos de ancoragem e
objetivao circulam no cotidiano e
devem ser vistas como uma
atmosfera em relao ao indivduo
ou ao grupo (Moscovici, 2009, p.
101).

Manoel Bomfim e Serge
Moscovici. Pensadores da realidade
brasileira, na acepo de conferirem
a escrita um carter emancipatrio, o
primeiro, direcionado em tentar
entender o Brasil e seus males de
origem e o outro dar sentindo a
realidade na perspectiva das
representaes sociais.
Intencionando provocar uma
mudana de atitude em seus
contemporneos, com intuito de
instigar uma transformao social.
Com essa a exposio de motivos,
afirmamos que nossas intenes ao
termino desta pesquisa sobre a
analise do livro na abordagem das
representaes, vimos podemos
estar contribuindo para ampliar a
reflexo sobre as relaes da
sociedade com a quebra do
esteretipo introduzido no Brasil
acerca das classes marginalizadas da
sociedade, bem como o iderio de
entendimento dos fenmenos sociais.

Consideraes finais
Formulando sua escrita no
perpasso do contexto mundial de
expanso da economia, dos costumes
e cultura moral, indo ao centro
intelectual da sociedade brasileira
ento localizada na cidade do Rio de
Janeiro, capital da Repblica, Manoel
Bomfim consciente de suas origens e
refletindo esta percepo em seus
escritos se impem na base do
pensamento cientifico e racional
para, assim como outros autores
deste incio do sculo XX, dar novas
concepes e olhares de como o
mundo estava sendo regido e de que
forma os impactos da sua escrita
faria abrir nas formas de
entendimento.
Moscovici, indo no mesmo
caminho, ao tecer sua teoria da
representao social no sabia que


145

sua concepo de mundo traria um
grande impacto na forma de
entendimento de outras teorias, que
questionando e re-interpretando os
objetos de pesquisa e utilizando do
rigor necessrio produziria
conhecimentos relevantes para a
sociedade. No basta descrever os
contedos obtidos, fundamental
que se compreenda o processo de
construo de tais contedos, isto ,
as bases sobre as quais os grupos
vo construindo os sentidos, acerca
dos diferentes objetos sociais
(SANTOS, 2005).
Ao desenrolar das teorias
Bomfinianas, compreensvel o
quanto o seu pensamento torna-se
inovador. Por sua ousadia em
apontar o chamado racismo cientfico
que hipnotizava parte dos
intelectuais e a elite brasileira, a idia
de progresso, que estava
intrinsecamente ligada educao e
no relacionada com as questes
raciais e o clima tropical. As teorias
das representaes sociais cumprem
com sua funo de origem neste
sentindo, que apresentar
conhecimento a realidade, produzir
identidades, organizar as
comunicaes e orientar as condutas.
As obras de Manoel Bomfim e Serge
Moscovici resultam da conscincia
tnica e social ou da subjetividade
em que estes emergiriam.

Referencias dos Autores (Fontes):
BOMFIM, Manoel. A Amrica Latina: males de origem. 1 ed. Rio de Janeiro,
Garnier, 1905. 2 edio. Rio de Janeiro: A noite, 1938. 3 ed. Rio de Janeiro:
Topbooks, 1993. Edio comemorativa do centenrio de publicao do livro, a
Topbooks republicou A Amrica Latina: Males de origem em 2005.
MOSCOVICI, Serge. Representaes Sociais: Investigaes em Psicologia Social.
Trad. Pedrinho A. Guareschi. 6. ed. Petrpolis: Vozes, 2009.

Referncias:
AGUIAR, Ronaldo Conde. O Rebelde Esquecido tempo, vida e obra de Manoel
Bomfim.Rio de Janeiro: Topbooks, 2000.
ALMEIDA, ngela Maria de Oliveira. A pesquisa em representaes scias:
preposies terico metodolgicas. EdUFAL, 2005.
ALVES FILHO, Aluzio. Manoel Bomfim: combate ao racismo, educao popular e
democracia racial. So Paulo: Expresso Popular, 2008.
BENJAMIN, Walter. Magia e tcnica, arte e poltica. Ensaios sobre literatura e
histria da cultura. 7. ed. So Paulo: Brasiliense, 1994. (Obras escolhidas; v.1).
BOLLE, Willi. Fisiognomia da Metrpole Moderna: representao da Histria em
Walter Benjamin. 2 ed. So Paulo: Unesp, 2000.


146

CNDIDO, Antnio. Radicalismos. Estudos Avanados da Universidade de So
Paulo, So Paulo, vol.4, n.8, 1990.
COSTA, Angela Marques da. SCHWACR, Lilia Moritz. 1990 1914: No tempo das
certezas / coordenao Laura de Mello e Sousa, Lilia Moritz Schwacr. So Paulo:
Companhia das Letras, 2000.
COSTA, Emlia Viottida.Da Monarquia Repblica: momentos decisivos. 5. ed.
So Paulo: Brasiliense, 1995.
FAUSTO, Boris. Histria de Brasil. 8. ed. So Paulo: Edusp, 2000.
GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas e sinais: morfologia e histria. Trad. Federico
Carotti. So Paulo: Companhia das Letras, 1989.
HOBSBAWM, Eric. J. A era dos imprios: 1875-1914. 3 ed. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1988.
______. A era do capital: 1848-1875. 5 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997.
IANNI, Octavio. Raas e classes sociais no Brasil. 3 ed. Rev. e amplia. So Paulo:
Brasiliense, 2004.
LWY, Michael. Walter Benjamin: aviso de incndio. Uma leitura das teses Sobre
o conceito de histria. Trad. Wanda Nogueira Caldeira Brant, [Trad. das teses]
Jeanne Marie Gagnebin, Marcos Lutz Mller. So Paulo: Boitempo, 2005.
MACHADO, Roberto. Arqueologia, filosofia e literatura. In: CASTELO
BRANCO,Guilherme; PORTOCARRERO, Vera (orgs.) Retratos de Foucault. Rio de
Janeiro: Nau, 2000.
MICELI, Sergio. Intelectuais brasileira. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
OLIVEIRA, Lcia Lippi. A questo nacional na Primeira Repblica. So Paulo:
Brasiliense, 1990.
OLIVEIRA, Mrcio S. B. S. de. Representaes sociais e sociedades: a contribuio
de Serge Moscovici. Revista brasileira de cincias sociais - vol. 19 n. 55.
ORTIZ, Renato. Advento da modernidade. Revista Lua Nova, n. 20, p. 19-30,
1990.
REIS, Jos Carlos. Civilizao brasileira e otimismo revolucionrio (ingnuo):
Manoel Bomfim e o sonho da Repblica soberana e democrtica. In: REIS, Jos
Carlos. As identidades do Brasil: de Calmon a Bomfim: a favor do Brasil: direita
ou esquerda? Rio de Janeiro: FGV, 2005. p.183-239. v.2.
RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro: A formao e o sentido do Brasil. 2. ed. So
Paulo: Companhia das Letras, 1995.


147

_______. Manoel Bomfim, antroplogo. In: BOMFIM, Manoel. A Amrica Latina:
males de origem. Rio de Janeiro: Topbooks, 2005. p. 11-22.
SANTOS, Maria de Ftima de Sousa & ALMEIDA, Leda Maria de. Dilogos com a
teoria das representaes sociais. Macei: EdUFAL, 2005. P. 117 160
SANTOS, Neuza Batista dos. Resenha do livro representaes sociais:
Investigaes em psicologia social de Serge Moscovici. Revista cincias&idias,
n.2, volume 1- abril/setembro -2010.
SEGA, Rafael Augustus. O conceito de representao social nas obras de Denise
Jodelet e Serge Moscovici. Anos 90, Porto Alegre, n13,Julho de 2000.
SEVCENKO, Nicolau. Literatura como misso: tenses sociais e criao cultural na
Primeira Repblica. 2. ed.Rev.eAmpl. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.
SKIDMORE, Thomas E. Preto no Branco: raa e nacionalidade no pensamento
brasileiro. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976.
______. O Brasil visto de fora. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1994.
SOUZA, Jess. A tica protestante e a ideologia do atraso brasileiro. In: SOUZA,
Jess (Org.). O malandro e o protestante: a tese weberiana e a singularidade
cultural brasileira. Braslia: Editora UNB, 1999.
______. A modernizao seletiva: uma interpretao do dilema brasileiro.
Braslia: Editora UNB, 2000.
VENTURA, Roberto. Introduo ao Brasil Um banquete no trpico. 1 ed. So
Paulo: Editora SENAC So Paulo, 2001.



148

JIRIPANK, MEMRIAS
INDGENAS NO SERTO DE
ALAGOAS: GENSIO MIRANDA E
ELIAS BERNARDO
Gilberto G. Ferreira

Existe um encontro secreto, marcado entre as
geraes precedente e a nossa (BENJAMIN,
1994, p. 223)


Resumo

Este texto parte integrante da
Dissertao de Mestrado em Educao
Brasileira defendida em 2009 na UFAL. O
debate que ora versamos, com a
inteno de pormenorizar a exposio da
trajetria de formao de dois indgenas,
um cacique e outro paj, como forma de
dar concretude vivncia da comunidade
Jiripanc, povo indgena que vive no
municpio de Pariconha, alto serto
alagoano e assim avaliar amide o que
seria o povo indgena e seu ritual de
formao que aqui nos interessa mais de
perto.

Palavras chave: Formao, religiosidade
e ritual indgena.


Abstract

This text is part of the Master's Thesis in
Braziian Education held in 2009 in UFAL.
The debate held, has the intention of
detailing the exhibition of the history of
two Indians formation, a chief and
another shaman, as a way to give
concreteness to the experience of
Jiripanc community, an indigenous
people living in the city of Pariconha, the
country of Alagoas and thus evaluate
what would be the indigenous people and
their ritual of formation which interests
us more closely.

Keywords: Training, indigenous religion
and ritual.

Introduo
A histria indgena se traduz
principalmente pela oralidade,
mantendo-se viva com os mais
velhos. Por isso, importante a
incorporao desses elementos pela
escola indgena, podendo-se utilizar
desta memria como forma de
elaborar saberes didticos
vivenciados pela comunidade. O
Cacique Gensio Miranda e o Paj
Elias Bernardo assumem papis
relevantes nas expresses
socioculturais da histria entre os
Jiripanc e os Pankararu,
respectivamente. Em suas
lembranas, h relatos histricos que
revelam a suas individualidades e
tambm expresses comuns a todo o
povo Jiripanc, que a escola deve
considerar.
Gensio se refere ao pai,
av, famlia, s viagens que fez a
outros Estados brasileiros.
Certamente, existe ali marcos bem
particulares de sua trajetria. O que
o liga a comunidade sua histria c
om os Pankararu, contato importante
para expresso da vida religiosa e
sociocultural para conquistar o
reconhecimento tnico dos Jiripanc.
A sua histria se liga ao povo,
tambm pelo exerccio de liderana
poltica durante vinte anos como
Cacique.
Nesta discusso, tambm
abordaremos a histria de vida do
Paj Elias Bernardo e seu encontro
com o sagrado e com os encantados.
Uma histria de formao e de
preparao para se tornar Paj. A
histria da formao dele a funo de
Paj no uma regra para todos os
povos indgenas no Serto de


149

Alagoas, obedece a uma
especificidade, tendo em vista as
circunstncias histricas de um povo
indgena denominado conceitual e
politicamente como um dos
ressurgidos, apesar de atualmente
preferirem a nomeao de
resistentes.
A histria individual est
estritamente relacionada memria
coletiva do grupo. Para isto, nos
apoiamos em Halbwachs (1990). O
que nos pe em entendimento com
Halbwachs a valorizao dada por
ele ao vivido, experincia e suas
relaes com o passado. A histria
que seu Elias relata sobre si pertence
a seu povo, porque diretamente
altera as formas de pensar e de agir
do grupo. Elias pode ser comparado
figura de um narrador, porque nele
se revela a experincia que passa de
pessoa a pessoa e que a fonte a
que recorreram todos os narradores
(BENJAMIN, 1985, p. 198).

Gensio Mirada da Silva:
memria Jiripanc
A fratura provocada pela
filosofia grega entre mito e logos
gerou uma separao que teve
consequncias profundas na
constituio do saber ocidental. O
nascimento do logos significava o
nascimento da Lei e da Moral,
matrizes fundamentais das
sociedades ocidentais, ambas
determinadas pela etnia branca
1
.
Como resistncia a essa forma de
elaborar a vida, os povos indgenas
devem defender os saberes
guardados na memria porque so
capazes de germinar nas futuras
geraes, como o trigo que germina
aps milhares de anos, mesmo
hermeticamente constitudos como as
pirmides do antigo Egito, lembra
Benjamin (1994, p. 204).
Gensio Miranda da Silva
nasceu em 1930, na comunidade
Ouricuri, em Pariconha, no Alto
Serto de Alagoas. Ele teria a sua
frente uma histria de organizaoe
de resistncia em nome de sua
gente, de seu povo. Uma memria
que se mistura dos sertanejos no-
indgenas, os trabalhadores pobres
de toda a redondeza, os quais
viveram a servio dos campos, no
apenas do Serto alagoano, mas
tambm do Sudeste brasileiro.
No caso de seu Gensio, ele
seguiu para pases vizinhos como
Bolvia e Paraguai, na condio de
mo-de-obra semiescrava
trabalhando no corte da lenha para
abastecer siderrgicas. A contragosto
contribuiu com o desmatamento da
floresta, ao contrria s suas
propostas de vida e de
relacionamento com a Natureza e
comunidade indgena, pois ela
entendida como algo sagrado,
misterioso, qual se deve respeito,
uma vez que est relacionada com a
sobrevivncia da sua etnia, material
e espiritualmente.
Seu Gensio semi-
analfabeto ou como ele mesmo
disse: Nunca entrei numa sala de
aula, nem MOBRAL. No sei ler bem,
nem escrever bem, mas no deixo de
ler, nem deixo de escrever.
2
um
homem que exps uma sabedoria de
vida, aprendeu fazendo, educou-se
na amplitude da vivncia indgena e
tambm em contato e contraste com
o no-indgena, construiu um
conhecimento que no se traduz pelo
letramento.
1
Cambi, (1999, p. 48).

2
Silva (2008).



150

Gensio Miranda lamentou
no ter estudado, pois talvez o
tivesse ajudado na luta em defesa do
seu reconhecimento como indgena.
Ao contrrio dele, seus filhos
estudaram e no tiveram dificuldades
em continuar trabalhando no campo,
na roa e tambm em fazerem
atividades que necessitassem do
estudo escolar. Mesmo reconhecendo
que o letramento fez falta na sua
formao, ele no deixou de falar em
tons fortes: A minha educao
atravs da minha cultura, a cultura
indgena. Eu nasci e me criei no cabo
da enxada (...), na agricultura.
Lembrou-se de um fato
trgico, quando morava na Serra
Furna da Ona, no Pariconha/AL, com
seus pais at os dois anos de idade.
Seu pai faleceu trabalhando. Ele era
vaqueiro e numa luta para pegar um
boi bateu o corpo contra uma rvore
e mesmo depois de ferido, lembrou
com muito orgulho, que o pai
continuou a corrida atrs do animal,
at derrub-lo. Ao perceber que o
touro tambm estava ferido, ali
perto, seu pai faleceu. Seus amigos,
que o acompanhavam na corrida,
trouxeram o corpo do seu pai e o do
boi tambm.

Como meu pai morreu arrebentado
atrs de (...) correndo atrs de um
boi e se arrebentou. E l mesmo
n`onde ele se arrebentou ficou ele e
o boi. Vieram nas costas. Meu pai
veio morto e o boi tambm (risos).
Que quando ele arrastou, ele, ele...
na carreira que ia o boi entrou
debaixo de uma imburana de
cambo, a ele no quis abrir,
fechou os olhos e entrou, uma galha
tirou ele de cima da cela, quando
ele caiu... levantou-se, na hora ele
no sentiu nada montou no cavalo
de novo e fechou atrs do boi,
quando chegou adiante arrastou o
boi. Do jeito que arrastou o boi, mas
ele tava com trs costelas
quebradas. Arrastou o boi, quando o
boi caiu ele saltou do cavalo no cho
ainda, acabranhou o boi deixou no
cho, mas o boi estava com um
quarto quebrado. A foi que ele foi
sentir que estava todo se esgotando
todo em sangue. A, ali mesmo ele
morreu e o boi tambm l (...)
quando os vaqueiros chegaram
acabaram de matar o boi e
trouxeram tudo nas costas: Ele na
rede e o boi nas costas dos
vaqueiros
3
.

Emtal memria, merece
ateno a aprendizagem pelo
exemplo de coragem e determinao,
as quais so incorporadas por
Gensio.Com a morte do pai, Gensio
passaria a morar na casa de seus
avs maternos, Quintino Jos
Miranda e Ana Vieira Miranda, lugar
que teve grande significado pela
busca de identidade de pai na figura
do av, descendente dos Pankararu.
Este av o apresentaria aos
antepassados para continuar a
histria de suas origens indgenas.
Da Serra do Manto, veio sua
av paterna. Seu pai era
descendente de um branco de
Pariconha. Sua me era indgena que
viera da Serra do Manto-PE. Seus
avs, pais de sua me, pertenceram
aos Pankararu, como nos referimos
anteriormente.
Depois da morte do pai, em
1936, sua me viva, recebeu
proposta de casamento. Embora
reprovada pelo pai, fugiu com o
pretendente e futuro marido, ritual
que na poca era condenado, mas ao
mesmo tempo, muito comum no
Serto.

3
Ibidem.




151

Apareceu um caboco de Brejos dos
Padres por nome de Man de Berto,
era vivo tambm. A quando
chegou a se engraou da minha
me. A foi convidou ela pra casar,
a ela disse: , voc v falar com pai
se ele aceitar! E ela sabia
direitamente que o velho no ia
aceitar, porque ela tinha mais ou
menos... ele tinha mais ou menos o
conhecimento da qualidade do
camarada n? J conhecia. A ele
assim mesmo se atreveu e foi.
Chegou l meu av disse: olha
Manuel, eu no tenho minha filha
pra dar a voc em casamento no.
Voc no entra em minhas feies
no.Voc um cara mal encarado.
No tenho filha pra lhe dar no.
Apesar dela ser viva mas ta dentro
da minha casa. , eu tenho ela
como... no mais moa mas se
respeitando mesmo, igual
4
.

O trabalho, para Gensio, teve
incio com seus oito anos de idade,
muito comum entre os indgenas e
comunidades sertanejas. Trabalho
de alugado para se manter. O
primeiro servio foi numa fazenda.
Sua av recebia quinhentos ris pela
semana trabalhada. No sobrava
tempo para brincar, apenas aos
domingos, s vezes saa para caar
com um primo por nome de Firmino.
Matavam alguns passarinhos com
uma arma artesanal chamada de
badoque
5
e quando chegavam em
casa, assavam no fogo a lenha para
comer. Observou que faltava tempo
livre, porque se ocupava da
sobrevivncia. Caar significava
busca por alimento e no diverso,
da se mantm o equilbrio do ciclo
natural nas relaes humana-
Natureza, algo de muito respeito e
valor para os povos indgenas.
A partir dos quinze anos, ele
passou a alugar seu trabalho como
mo-de-obra. Ao mesmo tempo
iniciava a fase de namoro, da
paquera e de frequncia aos forrs, a
diverso dos jovens sertanejos: a
comecei a caminhar pro Brejo
6
pras
festa de Santo Antonio
7
.

O terreiro indgena como espao
de formao
O entendimento das
expresses socioculturais passa pela
construo de smbolos, significados,
de bens culturais e de forma de
resistncia que, para os indgenas,
no se resume ao Terreiro, onde
realizam seus rituais. Elnvolve um
complexo mundo vivenciado
cotidianamente por todos. O Terreiro
um espao de grande significado
para os povos indgenas, porque nele
ocorre o encontro de vrios rituais e
envolve todas as idades que
procuram aprender, o educar. Na
histria dos Jiripanc a as expresses
socioculturais so utilizadas para
exemplificar e compreender, ao
mesmo tempo em que funciona como
ttica de uso e resistncia a sistemas
impostos, como astcias capazes de
driblar os termos dos contratos
sociais
8
.
Seu Gensio sempre teve
vivncia indgena Pankararu, mas
no frequentava como participante,
apenas como um jovem indgena,
sem entrar nos pormenores religiosos
e sagrados, tendo em vista que, para
tal participao e escolhas existem
regras internas as quais no nos
descreveu. Segundo seu relato, um
jovem no poderia frequentar como
forma de obrigao. A palavra
obrigao para designar, talvez,
um ritual em segredo.

Eu um dia chegando l no Brejo, a
uma via que tinha por nome Maria
4
Ibidem.

5
O badoque um
instrumento artesanal,
semelhante a um arco,
utilizado na caa de
pequeno porte, como
pssaros. feito de um
pau com cordo. As balas
so feitas de barro que
so colocadas para secar
ao sol.

6
Brejo dos Padres um
antigo aldeamento no
Serto de Pernambuco
onde habita o povo
indgena Pankararu.

7
Silva (2008).

8
Vidal (2005).



152

Mulata, mas tratavam ela Maria
Calu, me preferiu l no terreiro dela,
mas no podia um jovem, um rapaz
novo fazer frequncia no particular,
n? Mas mesmo assim a via foi,
pediu l pros rapaz da obrigao
que queria eu na obrigao. A no
dia que eu cheguei l, a o chefe l
do Por no queria aceitar, a os
moo disseram No! Preferncia da
via, no pode passar por cima das
ordem dela no. Foi como ela me
deu. Foi ela que deu esse direito pra
mim fazer parte l do Por e fazer
parte do terreiro. Nesse dia que eu
entrei no terreiro por oito hora da
noite, s sa por cinco hora da
manh que era ordem do chefe do
Por e eu sustentei. Eles pediram
que eu pedisse fora e coragem e
resisti, tirei direto. Quando ns
terminemo eles tudinho me
abraaram. Tudo era homem vio,
me abraaram e disseram Muito
bem, meu filho
9
.

Seu Gensio no conviveu
efetivamente desde a infncia como
um Pankararu,
10
apesar de ter
nascido na aldeia e ter sido aceito
como membro desse povo. O fato
dele no ter se iniciado nos rituais
desde pequeno, significa que teria de
passar por um processo educativo
como condio para vivenciar o Por
e as obrigaes. Para esta
participao necessria a concesso
de algum com muito respeito dentro
dos rituais. Para seu Gensio, a
autorizao foi dada por Dona Maria
Calu.
A sua participao como
frequentador do Terreiro foi
interrompida aos dezenove anos para
fazer viagens para o Sudeste do pas.
Em So Paulo, ps-se a procura de
trabalho, rotina comum entre os
sertanejos da poca. Portanto, no
se pode compreender os indgenas no
Nordeste, mais especificamente, o
indgena alagoano fora do contexto
que envolve os demais sertanejos. A
histria os coloca como um indgena,
ao mesmo tempo como um povo que
precisa lutar pela sua sobrevivncia,
luta comum aos trabalhadores
desprovidos dos bens necessrios,
sobretudo os que lidam com a terra.
A diferena que do ndio foi
roubado seu lugar, desde que os
colonizadores portugueses aqui
chegaram.
No restringimos a formao
de Gensio Miranda apenas ao
Terreiro indgena e nem mesmo ao
espao reservado aos indgenas,
porque a identidade no um dado
adquirido, no uma propriedade,
no um produto
11
. A identidade se
constitui no espao de resistncia,
um lugar de lutas e de conflitos,
um espao de afirmao das
maneiras de ser e de estar. A vida de
Gensio est relacionada de muitos
nordestinos e isso o faz pertencer
tambm as expresses socioculturais
no indgenas, que inclusive vive em
conflitos. O que insistimos em nossa
discusso justamente o fato de que
os indgenas se definem tambm
como nordestinos alagoanos, mas
diferentes, segundo seus prprios
conceitos.

Um trabalhador
nordestino/sertanejo
Durante vrios sculos de
contato entre ndios e colonizadores
assistimos a uma histria marcada
por tenses. Tal ao resultou na
reduo dos indgenas tambm em
trabalhadores nordestinos, bem
prximos daqueles que tentam
sobreviver em fazendas ou no corte
da cana nas usinas de Alagoas ou
9
Silva (2008).

10
Pelo que ns tnhamos
compreendido durante as
entrevistas com Gensio
Miranda, havia uma idade
regular para os jovens
entrarem nos rituais pela
primeira vez, ele apenas
no mencionou a idade
ideal.

11
Nvoa (2000).



153

mesmo de outros Estados. Mas isso
no significa que perderam suas
identidades indgenas, pois, jamais
deixaram de se relacionar com o
sagrado, um dos elementos que os
faz diferentes.
Em So Paulo, Gensio passou
trs anos e retornou ao Nordeste
para visitar a av que estava com
problemas de sade. Fazia bem
pouco tempo o seu av havia
falecido, ou seja, em 1952. A av
queria v-lo antes de morrer. Mais
que depressa chegou e com trs dias
depois, j prostrada na cama, ela
veio a falecer: A pronto, eu fiquei
sozinho.
12

Gensio voltou para So Paulo
e deixou Maria, ainda muito menina,
com 12 anos de idade sua espera,
para um futuro casamento. Com ela,
teve os filhos Jos, Nivaldo e Deda,
Cosme e Damio. Atualmente, parte
dos seus filhos mora na comunidade
Ouricuri, prxima cidade de
Pariconha. Gensio e sua esposa
Maria vivem ss em Pianc,
aproximadamente doze quilmetros
de distncia do Ouricuri, perto de
uma grande serra que faz divisa com
Pernambuco. aparentemente um
lugar isolado, uma casa muito
modesta, sem energia eltrica e sem
barulho. Ele considera o canto dos
pssaros, a brincadeira das galinhas,
os rudos dos porcos e talvez de
onas como uma sinfonia da
Natureza que lhe faz bem. Todo este
ambiente, segundo ele, possibilita
pensar e refletir para agir com
sabedoria, como diz: com
Experincia.
Numa de suas viagens, foi ao
Mato Grosso, passando pelas
fronteiras com a Bolvia e o Paraguai.
O trabalho era no corte da lenha para
abastecer as siderrgicas brasileiras.
Em quinze dias, ele chegou a cortar
75 metros. Quando recebeu o
pagamento da lenha, fez a liquidao
das dvidas e convidou alguns amigos
para fugir. Um rapaz aceitou, mas,
sem dinheiro, levou Gensio a dividir
tudo que restou. Ningum podia sair
de l antes de seis meses de
trabalho: S saa se fosse fugido...
nem que liquidasse a dvida... mas s
tinha direito de trabalhar seis ms.
Agora depois de seis ms o cabra no
tando devendo dinheiro podia pedir
as conta e sair
13
.

Gensio como cacique

preciso no pegar tudo que vem no vento
(Gensio Miranda, Cacique
Jiripanc, 2008).

Qualquer que seja o povo
indgena tudo gira em torno do
mundo religioso. No h como
identificar separadamente onde
comea e finda este universo.
Separ-los seria mutil-los. H, na
verdade, uma integrao da vida
como um todo. Por isso, o Cacique
pode ser uma representao poltica,
religiosa, moral e educacional, que
no pode ser entendido
isoladamente. A compreenso e a
participao efetiva nas obrigaes
com o sagrado so de fundamental
importncia, tanto quanto o
conhecimento da histria do povo.
Ser um cacique no o tornaria com
maior ou menor poder, expressaria
as decises do grupo, ou seja, o
respeito e obedincia.
Seu Gensio no tinha
inteno de ser um cacique, pois
morava no Pianc desde a dcada de
12
Silva (2008).

13
Ibidem.



154

1970, regio distante do Ouricuri, o
que dificultaria o cumprimento das
atribuies como representante de
um povo. Em 1982, seu compadre
por nome de Ccero levou um recado
a sua casa, dizendo haver um
homem
14
no Ouricuri que
intencionava reunir o pessoal para
escolher algum que pudesse
representar a comunidade em
Braslia. A tarefa era de lutar pela
tentativa de reconhecimento tnico
do povo indgena como independente
dos Pankararu.

Eu cheguei pra l falei com ele eu
no conhecia ele. Rapaz eu t por
aqui a procura de duas pessoas pra
fazer umas obras a fim de
reconhecer nosso povo que t tudo
aqui no abandono, no sofrimento.
Eu digo: verdade, verdade
mesmo. Aqui ningum se
comprometeu a nada, mas atravs
de sua irm que encontrei l no
Recife ela se encareceu a mim de
lhe procurar, por isso eu mandei lhe
chamar. Eu digo apois eu estou aqui
e lhe respondo agora, eu mesmo
no vou companheiro, porque eu
no tenho preciso disso, eu sou
habilitado l no Brejo, tenho meus
direitos l onde minha me morava,
ainda mora, e isso daqui pra mim
tanto faz como tanto fez, agora o
povo t tudo abandonado mesmo,
to jogado a como uns bicho
bruto
15
.

Seu Gensio e mais algumas
pessoas do Ouricuri sempre
mantiveram contato com o povo
Pankararu residente no riacho
Moxot (PE), mas a proposta seria
para um reconhecimento como um
povo descendente dos Pankararu, por
ter uma organicidade, identidade e
nome prprio.
Depois de vrias reunies,
Seu Gensio aceitou e foi eleito como
Cacique e seu Elias Bernardo como
Paj. Os critrios para escolha de um
cacique dependem muito do
contexto, das necessidades e das
especificidades de cada povo.
Certamente alguns pontos devem ser
comuns: o conhecimento da memria
do seu povo, a compreenso e
participao na vida religiosa.
Os dois eleitos foram primeiro
para Recife at a sede da FUNAI,
fizeram o percurso por Macei e
seguiram para Braslia. Na
companhia de Seu Gensio e de Elias
Bernardo estava, tambm, uma
liderana dos Xucuru-Kariri de
Palmeira dos ndios, ele lutou
tambm pelo reconhecimento tnico
do seu povo.
Ao chegarem a Braslia,
encontrou-se com alguns ndios
Pankararu, dentre eles Joo Toms
que os ajudaria nas tomadas de
deciso. Gensio e Elias no podiam
dar um nome ao seu povo sem o
consentimento dos Pankararu,
porque teriam que receber tambm,
e principalmente, a herana cultural
que, na explicao de seu Gensio
seria uma espcie de doao ao novo
Paj Elias para se relacionar com os
Ecantados, os quais, por direito,
pertenciam aos Pankararu.

Ns cheguemo l em Braslia
encontramo com Joo Tomas, e
Joo Tomas procurou qual era a
nossa proposta, eu digo: eu, a
histria e Elias, a cultura. Procurou
se Elias aprovava, Elias foi e
aprovou. Eu apresentei a histria,
contei a histria e Elias aprovou a
cultura e o nome da aldeia. A, ns
dancemos mais rapaz e agora? ele
disse: pronto, vou apresentar a
vocs agora qual o nome que
vocs devem botar. L vocs sabem
que a descendncia de vocs
14
No foi possvel
identificar quem este
homem a quem ele se
refere. H duas
possibilidades: algum da
FUNAI de Recife ou um
ndio Xucuru-Kariri por
nome de Manuel
Selestino, liderana
indgena de Alagoas.












15
Silva (2008).


155

Pankararu e Pankararu tem quatro
nome, alis at cinco, olhe: Brejo
dos Padres, Pankararu, Jiripanc,
Kalanc e Canabrava
16
.

Gensio teria que contar a
Histria do seu povo e Seu Elias
Bernardo para assumir o papel de
Paj, como demonstrao de respeito
dos conhecimentos sagrados. Tal
responsabilidade poderia significar a
continuidade da religiosidade advinda
dos ancestrais (troncos) que formam
os Pankararu, uma histria que
resistiu aos tempos pelo silncio
17
.
Conforme Oliveira (2004, p.
34), essas viagens s capitais do
Nordeste e a outras regies do pas
para obter o reconhecimento e a
demarcao de suas terras,
configuraram verdadeiras romarias
polticas, que instituram mecanismos
de representao, constituram
alianas externas, elaboraram e
divulgaram projetos de futuro,
cristalizaram internamente os
interesses dispersos e fizeram nascer
uma unidade poltica antes
inexistente, algo semelhante aos
modos de organizao dos
ocidentais. preciso perceber que
essas viagens s assumiram tal
significao porque os lderes
tambm atuaram em outra
dimenso, realizando outras viagens,
no modo de peregrinaes religiosas,
com a inteno de reafirmar valores
morais e de crenas fundamentais,
as quais fornecem as bases de
possibilidade de uma existncia
coletiva.
Depois que assumiram em
Braslia as responsabilidades de
colocar o nome do povo Jiripanc
teriam ainda que confirmar com o
Paj juntamente com o
CaciquePankararu, ou mesmo com
outras lideranas, porque no
poderiam se apropriar de parte da
histria de um povo sem sua
permisso. Quando chegaram de
Braslia, tiveram que ir conversar
com os lderes Pankararu:

Ns fomos l falar com Miguel
Binga: o nome que ns vamos botar
na aldeia Jiripanc. Ele disse: t
bom. A, concederam. Olhe, pode
porque Quintino velho era da
confiana da minha v, era o
homem da confiana dela. Ento
Gensio pode levantar o nome l
porque voc j tem o seu direito e
pra isso eu me lembro que minha v
(Maria Calu) lhe deu
18
.

Passaram-se mais ou menos
vinte anos, e durante esse tempo
Gensio Miranda apontou que
pessoalmente no teve muitos
ganhos, apenas o que o povo
Jiripanc tambm obteve e isso lhe
faz um homem realizado. Lembrou
de algumas conquistas com o apoio
do povo:

O que eu ganhei que eu peguei
muita experincia, eu tenho vinte
anos de cacique. Eu peguei muita
experincia e outra coisa que eu fiz
muito com um prazer muito grande
foi usar a conscincia considerar
todos com todos. Eu consegui
aquele posto de sade; consegui
aquele grupo escolar; consegui
aquele colgio e consegui muitas
feiras e eu no usava nada daquilo,
a no ser dado pela comunidade.
Quando vinha uma alimentao uma
coisa eu no trazia pra minha casa,
chegava olhe aqui pessoal de
vocs. Eu ficava esperando que eles
me dessem a minha parte, nunca
adiantei a mo pra pegar a no ser
que eles me entregassem
19
.

16
Ibidem.

17
Nas ltimas dcadas, o
processo de resistncia e
da etnognese dos povos
indgenas aumentou
consideravelmente.
Conforme Almeida (2004)
surgiu das cinzas
histricas para
reconquistar e assumir o
lugar, segundo os
indgenas, devidamente
seu, que foradamente
tiveram que neg-lo em
troca da silenciosa e
estratgica existncia.

18
Silva (2008).






































19
Ibidem.


156

Outra grande conquista
relatada foram os duzentos hectares
de terra comprados pelo Governo
Federal quase todo regulamentado.
Esta terra de uso coletivo, no
pode ser vendida e nem ter nenhum
outro tipo de desapropriao. H
alguns critrios internos para o seu
uso e um deles que no pode
passar mais que trs anos sem
cultiv-la, se isso vier a acontecer, a
terra pode ser cedida para outra
pessoa da comunidade.
Queremos lembrar a
espontaneidade e a simplicidade de
Seu Gensio durante uma das
entrevistas. O seu conhecimento, que
tambm do povo Jiripanc, nos pe
em certo silenciamento enquanto
pesquisador, porque no se trata de
um saber imposto para o seu povo.
um saber que no dito, feito,
educa pelo exemplo. escolha,
traduzida em sabedoria para aquele
que sabe utiliz-la e compreend-la
na complexa vida dos grandes
centros urbanos, ou num mundo
rural, j to carregado de ms
influncias urbanizadas. Isto nos
mostra como a vida poderia ser to
simples e prazerosa da mesma forma
que suas explicaes. Ao ser
perguntado sobre o significado da
vida para, Seu Gensio respondeu:

Em primeiro lugar ter muita
conscincia e da conscincia pegar
experincia. E saber o que
conscincia: considerar um como
todos, no isso? E do outro lado a
gente hoje pra sobreviver tem que
pensar muitas coisas, muitas
ignorncias, no pegar tudo que
vem no vento. Porque que hoje eu
estou aqui sossegado, porque eu
aqui tenho muito como pensar: o
que que eu posso fazer, como
que eu posso viver, onde eu posso
ir, ponde eu no posso ir... e o
camarada assim no meio de todo
mundo entra pela infncia pelo
incentivo dos outros, o cabra assim
sozinho ele vai pensar aquilo l no
d pra mim e estando junto uma
ovelha ruim bota o rebanho a
perder. E por isso eu digo o
camarada estando sozinho, assim
ele vai pegar muita coisa o que
passa no ar ele no vai pegar e
estando no meio dos outros, o que
passar ele vai pegar
20
.

Se a memria somente
desencadeada quando o presente a
instiga, a escola indgena pode
assumir esse papel como estratgia
de ensino. O campo historiogrfico da
histria oral possibilita a recuperao
da memria de uma populao no-
escolarizada, portanto, com
propsitos definidos de devolver a
histria s pessoas em suas prprias
palavras (THOMPSON, 1992, p.
337).
Como vimos, h uma
historiografia sobre os povos
indgenas no Serto alagoano, dentre
eles os Jiripanc. Sabemos tambm
que as relaes entre ndios, no-
ndios e pesquisadores possibilitam
aprendizados de uns sobre os outros.
Existem registros sobre ndios em
vrios rgos do Estado, alm de
publicaes queapontamos no incio
deste trabalho. Todo saber j
produzido deve ser til para os
estudos da memria em escolas
indgenas.

Elias Bernardo, PajJiripanc
Ao ouvir seu Elias,
acompanhamos seus gestos com as
mos, com os ps e o corpo. Os
olhares, os sorrisos e a tristeza. A
sua agonia quando falava das
implicaes que a TV traz para as

20
Ibidem.


157

futuras geraes na comunidade
21
.
Quanto maior a naturalidade com
que o narrador renuncia s sutilezas
psicolgicas, mais facilmente a
histria se gravar na memria do
ouvinte, mais completamente ela se
assimilar sua prpria experincia e
mais irresistivelmente ele ceder
inclinao de recont-la um dia
(BENJAMIN, 1985, p. 204).
O texto O narrador, de Walter
Benjamin, nos possibilita pensar o
papel de uma liderana indgena,
seja ela poltica como o Cacique, ou
religiosa como o Paj. No devem ser
vistos apenas como meros
representantes do povo, mas,
guardies dessa figura importante
para a humanidade, que o
narrador. So livros humanos,
leituras completas de uma longa
histria, sobretudo da histria que o
Estado brasileiro sempre se negou a
contar. A histria do pas que hoje
denominado de Brasil muito
anterior aos portugueses e parte dela
insistentemente est sendo contada,
recontada,readaptada pelos
historiadores dos povos indgenas,
que so pessoas como seu Elias:
guardio e narrador.
Elias Paj dos Jiripanc,
atualmente reconhecido como povo
indgena pelo Estado brasileiro nos
anos de 1980, mais precisamente em
1982. Anterior a esse perodo, os
Jiripanc existiam, apenas como um
povo adormecido que tinha uma
estreita ligao com os Pankararu.
Como nos referimos, a histria
de seu Elias tem uma relao com
outros eventos, com a histria e com
uma memria de outros grupos
indgenas, principalmente os
Pankararu. H tambm exemplos
particulares da histria dos Jiripanc,
o que nos leva a entender que as
formas de escolha de um Paj so,
de certo modo, um pouco diferentes
para cada povo, em pocas tambm
diferentes.
Quando o grupo j formado
h muito tempo e o Paj morre,
certamente o ritual de escolha tem
muito a ver com as relaes diretas
da tradio. No caso do seu Elias dos
Jiripanc especial, assim como para
os Kalanc de gua Branca, os
Koiupank do Inhapi, Karuazu,
Katoki1nn em Pariconha, porque
mantiveram uma relao de
pertencimento ao povo Pankararu,
mas no tinham autonomia dos
prprios Pankararu de ter nomes e
Prais para existirem como povo
indgena separadamente. Isso s veio
acontecer a partir da dcada de
1980, quando esses povos tiveram
seu reconhecimento afirmado, tanto
pelo Estado, como pelos Pankararu.
Para se desmembrar dos
Pankararu e passarem a existir com
um nome prprio teriam que ter um
paj e um cacique. Isso foi feito
dentro do prprio povo. Para ter o
reconhecimento tnico do Estado
teriam que ter tambm a permisso
para se relacionarem com o sagrado
doado pelos Pankararu: os nomes
22

e os Prai que foram cedidos aos
povos do serto alagoano que j
pertenciam ao tronco Pankararu.
Introdutoriamente, podemos
dizer que seu Elias foi criado em
contato com os Pankararu. Seus
ensinamentos para a formao de
Paj foram conduzidos pela sua tia
Maria Chul, uma senhora de imensa
sabedoria religiosa que mantinha
relaes permanentemente com os

21
Antes da TV, as noites
eram para se contar
histrias, mitos,
conversas... afirmaes
das expresses
socioculturais. Hoje, ente
o povo indgenaJiripance
em regio circunvizinha
todos assistem
programas, a novelas,
filmes, etc. os momentos
mais marcantes das
expresses socioculturais
ocorrem apenas
nosrituais.



















22
Jiripanc, Kalanc,
Karuazu, Katokinn e
Koiupank.


158

Pankararu. A responsabilidade de
Paj ocoreu por meio de indicao do
seu povo, na dcada de 1980 e a
permisso de invocar o sagrado veio
dos Pankararu, que reconheceram a
sua sabedoria e experincia para
continuar a histria dos povos
indgenas no Nordeste.
Uma reflexo sobre a
memria nos ajuda pensar a
situao:

No primeiro plano da memria de
um grupo se destacam lembranas
dos acontecimentos e das
experincias que concernem ao
maior nmero de seus membros e
que resultam quer de sua prpria
vida, quer de suas relaes com os
grupos mais prximos, mas
freqentemente em contato com ele
(HALBWACHS, 1990, p. 45).

Elias Bernardo da Silva
nasceu na Serra da Chapada,
Pariconha, em 1944. Filho de
Bernardo Pereira da Silva e de Josefa
Soares de Andrade. Elias lembrou
que frequentou a escola, mas no se
acostumou. Estudou as primeiras
letras e aprendeu a assinar o nome.
Seu pai faleceu quando ainda tinha
sete anos e sua me lhe ensinou a
trabalhar na roa. Disse que a me
no tinha interesse em seus estudos,
mas no seu entendimento porque
havia uma necessidade de algum
cuidar das roas, e como ele era a
nica homem que morava com a
me, teria que se dedicar ao sustento
da casa. Dos quatro irmos e seis
irms, apenas ele estava com a me,
ainda era muito criana. A sua
atividade profissional agricultor e
exercendo um papel importante
perante a comunidade, o mais alto e
respeitado: o de Paj. Com nove ou
dez anos, foi apresentado a uma tia
por nome de Maria Chul, irm do
seu pai, e ela percebeu que Elias era
uma pessoa especial que deveria
seguir o seu destino: relacionar-se
diretamente com os espritos
encantados.

(...) minha tia Maria Chul que era
irm de meu pai e era uma grande
sabida e ontonsse ela nunca tinha
me visto. No primeiro dia que ela
me viu ela me abraou e me levou
l pra dentro do quartinho dela e
ontonsse pegou l o ritual e me
cruzou e quando acabar foi colocou
eu l em riba de um tamborete
velho e pegou o ritual e jogou nas
minhas costas e minha cabea e
quando acabar me cruzou e quando
acabou foi e falou A partir do (...)
voc vai ser um menino inteligente
que vai trabalhar com o Encantado
que eu vou lhe dar (...)
23
.

Para os indgenas a
representao dos Encantados no
uma escolha do indivduo. As pessoas
so escolhidas pelos espritos para
represent-los. Por questo da pouca
idade (nove ou dez anos), Elias no
acreditou que seria um herdeiro da
espiritualidade do seu povo. Com o
passar do tempo, depois de casado,
entre seus dezoito a vinte anos,
participou de um ritual com a sua tia
Maria Chul, ento ela o encaminhou
para o contato direto com os
espritos encantados.

Quando foi com certo tempo pra c
ela fez uma obrigao comigo l
duas vez a eu via uma luz na minha
frente, mas eu no sabia o que era
aquela luz. Sempre chegava mais
dia de quarta, dia de sbado,
chegava aquela luz me clareando,
mas eu nunca levei aquele encontro
porque eu no acreditava nessas
coisa, a eu j comecei a ver as
mostras, as presenas do ritual,

23
Silva E. (2008).


159

aqueles homem chegava assim e eu
dormindo vendo eles assim na
minha frente, outro na cabeceira da
minha cama, ontonsse, quer dizer
eu via tudo isso a, mas s que ele
no falava nada e nem eu tambm
no falava nada
24
.

Seguiu falando que, durante a
sua mocidade e juventude, gostava
de muita farra, brincadeiras, forr e
namoros. Aprendeu a tocar
cavaquinho e isso lhe fazia um rapaz
muito festejador. Durante muito
tempo Elias resistiu para no ser o
Escolhido dos Encantados, pois,
para tal escolha, teria que
renunciar a certas formas de vida,
como as farras, as festas e outras,
para se dedicar vida religiosa como
um exemplo a ser seguido e
respeitado. Para Elias, havia chegado
o momento de conversar com sua
esposa Ernestina, com a qual teve
sete filhos, pedindo-lhe conselhos,
porque estava comeando a entender
que essa vida seria seu destino: viver
para seu povo. Ele afirmou que
algumas coisas, assim por ele
definidas,e a todo o momento sentia
a presena dos encantos e s teria
paz quando os aceitasse como seu
representante. Seu Elias seguiu
contando:

(...) Mul, eu t vendo aqui umas
coisa. Umas coisa aqui eu estou
vendo. Essas coisas de Encantado.
Essas coisa incrvel assim, de
Encantado, coisa assim de v,
pessoalmente no. coisa de
Encantado porque se afugenta. Vem
com aquela luz entonsse representa
a mim, um na minha frente e outro
nas minhas costas, a ontonsse
quando ele sai dali sai assobiando a
gaita, balanando a cabaa, sai
cantando assim pelo ar e as vez
chega a casa balanando a casa
com o p, rodando e danando e
cantando e eu to vendo tudo isso
a
25
.

Quem escuta uma histria
estando em companhia do narrador;
mesmo quem a l, partilha dessa
companhia (BENJAMIN, 1985, p.
213), assim nos sentimos e
esperamos que outros leitores destes
relatos sintam-se envolvidos
tambm. Seu Elias continuou
contando que ficou doente, quase
aleijado, prostrado numa cama mais
de quinze dias. E segundo ele, no
era uma doena dada por Deus, foi
uma disciplina dada pelos
Encantados. No acreditava nos
Encantados e eles vieram para
mostrar que existem e que
precisavam da sua pessoa para
ajudar na proteo e na guarda
daqueles que necessitassem.

(...) a quando eles vieram j
deixaram eu doente a ontonsse eu
adoeci, passei mais de quinze dia
doente em riba de uma cama, no
comia, s me (...) numa xcara de
ch, uma cul de ch, uma coisa,
uma colezinha de leite, pegava o
leite e colocava na minha boca eu
jogava fora, no comia de maneira
nenhuma (...)
26
.

Um amigo de Elias, por nome
de Antnio Toms, passou em sua
casa e o viu muito doente. No dia de
Sexta-Feira da Paixo, Toms rezou
em seu Elias e recomendou a Dona
Ernestina, sua esposa, que no dia
seguinte o levasse a sua casa que ele
iria fazer um trabalho, porque aquele
caso estava perigoso e s teria mais
conhecimento a respeito num
trabalho de mesa. No dia seguinte,
era um Sbado de Aleluia, seu Elias
foi levado a casa de Antnio Toms.
L, deu-se incio ao trabalho de
24
Ibidem.

25
Ibidem.

26
Ibidem.



160

mesa. Segundo seu Elias, ele s
lembra o comeo, no viu mais nada.
Quando acordou estava suado, a
casa cheia de gente e todo mundo
admirado com o que acabara de ver:

(...) foi uma coisa to incrvel que
eu no vi mais nada, me tapou de
um jeito que eu no vi mais nada e
no sei como foi que comeou, eu
no sei como foi que afundou, eu
no vi. Entonsse quando eu me
acordei, eu estava suado, a roupa
estava de espremer e a todo mundo
da casa estava cheio de gente e foi
e falou assim Mas rapaz, voc
danou aqui, cantou, cantou, cantou
e danou que at o Antonio Toms
no quis fazer servio com ningum
s o senhor que tomou de conta de
tudo. Fez isso assim, assim, assim...
tudo mundo aqui ficou todo mundo
besta. Coisa que eu nunca tinha
feito na minha vida
27
.

Elias pegou a cabaa
28
e
comeou a balanar, dando ritmo ao
ritual. Utilizou o cachimbo para fumar
e dar defumao no espao utilizado
para a sesso. No conhecia o que
ele denomina como puxada de
trabalho, no sabia rezar, no
sabia curar. Depois desse dia, Elias
passou a realizar todas as atividades
que envolvem o ritual dos
encantados. Elias fala que foi
obrigado a aceitar os encantos e
disse:
(...) essa responsabilidade, ou eu
pegava ou eles me levava, a,
ontonsse eu fui obrigado a pegar e
foi onde eu fui acreditar que existia
encantado no mundo foi onde eu
vim acreditar. Estou aqui, hoje j
estou pegando quarenta anos de
trabalho e nunca chegou um filho de
pai, nem de me pra chegar e dizer
assim, j morreu esse filho de
fulano de tal aqui no salo do
paj
29
.

Quando vem uma criana ou
um adulto para fazer uma cura, ao
abrir uma mesa de trabalho para
atender um paciente, quando forma
a mesa para a sesso, o Paj diz
conhecer a origem da doena. Se no
for um caso espiritual ele aconselha a
procurar assistncia mdica. Se o
caso for de trabalho de mesa Seu
Elias procura atender da melhor
forma possvel. Ele Paj do povo
indgena Jiripanc, mas para os no
indgenas da regio que procuram os
seus servios, representa um homem
sabido segundo suas palavras.

O Paj dentro de uma aldeia ele no
pode ser batalhador s pela
comunidade, ele tem que batalhar
pela comunidade, em primeiro
lugar, em segundo o particular. Eu
aqui as minhas portas aberta pra
preto e branco e tudo que chegar eu
recebo todos eles. Eu no tenho
ignorncia com nada, porque
quando Deus d um dom pra uma
pessoa pra pessoa receber preto e
branco, receber e ter o respeito com
todos
30
.

Elias Bernardo reconheceu
que os Jiripank sempre lhe deu
apoio para ser e continuar sendo um
Paj dentro da rea indgena. Disse
tambm que na comunidade no
havia outra pessoa que tivesse a
condio espiritual necessria para
ser um Paj. Os Jiripanc
frequentavam e frequentam o
terreiro dos Pankararu, faziam parte
da ponta de rama
31
dos Pankararu,
como se referiu seu Elias.

Algumas consideraes
S temos capacidade de
lembrar quando nos colocamos do
ponto de vista de um ou mais grupos
e de nos situarmos novamente em
27
Ibidem.

28
Cabaa tambm
chamado de marac,
instrumento musical feito
da casca de uma fruta no
comestvel. Nasce da
cabaceira. usada para
balanar e dar ritmo ao
ritual. Os Jiripanc
utilizam outros
instrumentos rituais alm
da cabaa.

29
Silva E. (2008).

30
Ibidem.

31
Ponta de rama faz
contraponto com a
palavra tronco. Esto
relacionadas a uma
hierarquia sociopoltica e
religiosa.




161

uma ou mais correntes do
pensamento coletivo (HALBWACHS,
1990, p. 36). O contato permanente
de Seu Elias com o seu povo e com
os Pankararu, possibilitou uma
reconstruo da memria indgena
marcada pela histria de violncias
contra de ndios na regio. O que os
coloca e recoloca em curso
justamente a experincia e a
habilidade de construir e reconstruir
a histria como um narrador
(BENJAMIN, 1994).
Os eventos dos quais
lembramos com mais facilidade so
de domnio comum (HALBWACHS,
1990, p. 49). Com relao aos povos
indgenas, essas lembranas fazem
parte das experincias que foram
compactuadas e compartilhadas
entre os Jiripanc, Karuazu,
Katokinn, Koiupank e Pankararu
durante vrias dcadas. Por vezes,
essas relaes ou esses contatos
sopermanentes ou ento, em todo
caso, se repetem muito
frequentemente, prolongando-se
durante um tempo bastante longo
(HALBWACHS, 1990, p. 46).
Elias Bernardo e Gensio
Miranda seriam um narrador que
transita entre os mestres e os sbios.
Ele sabe dar conselhos: no para
alguns casos, como o provrbio, mas
para muitos casos, como o sbio,
pois pode recorrer ao acervo de toda
uma vida (uma vida que no inclui
apenas a prpria experincia, mas
em grande parte a experincia alheia
(BENJAMIN, 1994, p. 221). Eles
representam, enfim, um narrador
que atende aos limites dos humanos,
porque est a servio do seu povo
e dos encantados, ou seja, do
sagrado.
Este texto parte integrante
de nossa Dissertao de Mestrado em
Educao Brasileira (UFAL), com um
recorte temtico sobre a Histria da
Educao Escolar Indgena em
Alagoas e o propsito central do
debate foi articular a memria dos
Jiripanc as prticas escolares. A
ideia foi pensar a escola como um
espao de dilogo com sua histria,
suas memrias.
Refletir sobre a importncia
desses elementos como nutrientes da
vida indgena, e, que, de certo modo,
esto sendo traduzidos, pelas
escolas. O papel da escola
exatamente dialogar com a oralidade,
com as memrias dos seus
narradores sem que tenha o
propsito de substitu-la. nesse
aspecto que a escola deve ser
diferenciada, tomando como
referncia, as convencionais
32
.


Referncias
BENJAMIM, Walter. Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre Literatura e
Histria da Cultura. 7 ed. So Paulo, Brasiliense, 1994.
CAMBI, Franco. Histria da pedagogia. So Paulo, UNESP, 1999.
HALBWACHS, Maurice. A memria coletiva. So Paulo, Vrtice, 1990.
NVOA, Antnio. Vida de Professores.Porto Editora, Portugal, 2000.
32
Nomeamos de
convencionais as escolas
que atendem os no
indgenas. Termo que
merece uma discusso
para compreend-lo.





162

THOMPSON, Paul. A voz do passado: histria oral.Rio de Janeiro: Paz e Terra,
1992.

Entrevistas
SANTOS, Cicero Pereira dos. Povo Indgena Jiripank, Pariconha/AL, em/ /2008
SILVA, Elias Bernardo da. Povo Indgena Jiripank, Pariconha/AL, em / /2008
SILVA, Gensio Miranda da. Povo Indgena Jiripank, Pariconha/AL, em / /2008



163

Resenha

FORSYTH, William B. Jornada no Imprio: a vida e obra do Dr. Kalley no
Brasil. So Paulo: FIEL, 2006. 254p.

Alisson Pereira Silva
1


William Forsyth se debrua a
fazer um relato biogrfico do mdico
escocs Robert Reid Kalley, um dos
principais missionrios protestantes
do sculo XIX. Para tanto, o autor
comea o seu texto mencionando os
anos em que Kalley passou em
formao acadmica no curso de
medicina, bem como o perodo
referente ao processo de sua
converso ao protestantismo.
Forsyth tenta construir uma narrativa
que provoque o leitor a perceber a
compaixo e o altrusmo de Robert
Kalley, atravs de sua disposio em
se colocar como missionrio,
inicialmente na Ilha da Madeira,
regio pertencente ao ento Reino de
Portugal.
Descrevendo este lugar, o
autor privilegia os relatos produzidos
por Kalley que supervalorizavam a
ideia de que os habitantes da Ilha da
Madeira estavam precisando do
verdadeiro Evangelho de Cristo, pois
viviam enganadas pelos ditos
enganos e equvocos pegados pelo
Catolicismo. De acordo com a
descrio do autor, Kalley
inicialmente passara a trabalhar
como mdico da comunidade
madeirense e, posteriormente, como
financiador de escolas, pois pensava
ele que estas estratgias facilitariam
na propagao das Escrituras para as
pessoas, indistintamente de sua
posio social.
O autor menciona as
dificuldades que Robert Kalley teria
passado em seu esforo por
disseminar o conhecimento da Bblia
na Ilha da Madeira, bem como as
duras perseguies que a Igreja
Catlica, por parte de alguns clrigos
radicais, infligiram recente
comunidade protestante na Ilha.
Dentre as perseguies que Forsyth
destaca em seu texto, incluem-se
prises, depredaes, violncias
fsicas e verbais. No obstante a
estes acontecimentos, o autor tece
uma narrativa que representa Robert
Kalley enquanto um sujeito
perseverante, que no desiste de
cumprir o que ele entende como
sendo um chamadodivino.
Mais adiante, a obra de
William Forsyth faz meno
presena de Kalley no
ImpriodoBrazil. Neste sentido, o
autor discorre sobre as amizades e
alianas que o Dr. Robert
estabelecera em especial com o
Imperador D. Pedro II , que por sua
vez teriam sido fundamentais para
tornar sua atividade missionria
possvel no Brasil.
Concomitantemente a isto, Forsyth
constri narrativas sobre as cidades
que o MdicoMissionrio atuara no
decorrer de sua estadia no Brasil,
bem como das pessoas que l
habitavam, proporcionando uma
leitura que caracteriza esses lugares
1
Graduando em Histria
pela Universidade Federal
de Campina Grande.
Bolsista do Programa
Institucional de Bolsas de
Iniciao Cientfica
PIBIC/Cnpq, atualmente
vinculado ao projeto
Dissidncia Religiosa e
Imprensa: o Protestan-
tismo no Imprio.




164

como espaos de disseminao da
mensagem protestante.
O autor tambm explora a
ideia do Brasil enquanto a Terra da
Cruz sem Cristo, o lugar onde Kalley
passaria a fazer o que os outros no
fizeram: dar ao Brasil no a cruz,
mas sim o prprio Cristo, nas
palavras do autor: Eles [Dr. e Sr
Kalley] trariam ao Brasil aquilo que
em ltima anlise tinha feito a
grandeza da Gr-Bretanha a Bblia,
o evangelho, o Cristo que vive (pg.
120). Para tal, Forsyth produz uma
narrativa que minimiza a presena
protestante anterior chagada dos
Kalleys no Brasil. Sobre a expulso
dos franceses no Brasil ele afirma
que os militantes da cruz [o
Catolicismo] haviam vencido uma
batalha sobre a verdade bblica
(pg. 116), e em relao ao Brasil do
perodo holands o autor menciona:
[...] em 1654, a segunda tentativa
de espalhar o evangelho no Brasil
falhou. Mais uma vez a cruz sem
Cristo tinha vencido mais uma
batalha sobre a verdade bblica do
Evangelho (pg. 117).
Forsyth acaba por construir
uma narrativa heroicizante de Robert
Kalley, colocando-o em uma posio
privilegiada em relao aos demais
missionrios. Alis, no obstante seja
uma biografia especfica de um
indivduo, o autor pouco menciona
aqueles sujeitos que, juntamente
com Kalley, trabalharam em prol da
propagao da mensagem
protestante, tanto na Ilha da Madeira
quanto no Brasil, caracterizando-os
como apndices do prprio Mdico
Missionrio. Logo, Robert Kalley
passa a ser o motor principal das
grandes mudanas que ocorreram no
cenrio religioso portugus e
brasileiro do sculo XIX.
O Dr. Robert que Forsyth
mostra em sua obra um sujeito
independente, enrgico, que no
espera pelos outros para poder
executar qualquer ao. Alm dessas
caractersticas, o autor transparece
em sua obra outras adjetivaes para
Kalley, como sendo algum seguro,
inteligente, estratgico, por vezes
tolerante e bastante eloquente.

A obra de William Forsyth
possui uma rica lista fontes. Ele
recorre a documentos dos mais
variados, como cartas, atas de
reunies da Sociedade Missionria de
Londres, alm de dirios escritos pelo
Dr. e pela Sr. Kalley. A leitura da
obra bastante agradvel e envolve
o leitor nas histrias que narra. O
autor no est preocupado em
problematizar alguns aspectos da
vida e obra de Robert Kalley, em
certos instantes deixa escapar certa
promoo do protestantismo a
categoria de revelao divinamente
completa, em detrimento a outras
concepes religiosas, a ponto de
caracterizar em termos negativos o
prprio Catolicismo. No obstante, a
biografia escrita por William Forsyth
nos oferece uma leitura diferente
sobre o Robert Kalley, sendo til para
quem dela faz utilidade em pesquisas
e estudos sobre a dinmica da
insero do protestantismo no Brasil.
Portanto, uma obra recomendvel
no apenas para aqueles que so
leitores amantes de histria, mas
tambm para toda comunidade
acadmica.



165

Entrevista


O Doutor Edson H. Silva recebeu a MNEMOSINE REVISTA,
em Recife, para uma entrevista na qual refletiu sobre
aspectos relevantes dos problemas histricos
contemporneos, desde a formao at as tendncias
atuais que comprometem a sociedade com uma nova
Ordem Social. A entrevista foi dada ao Editor desta revista,
em fevereiro do corrente.


MNEMOSINE - Professor, as ltimas
dcadas tm testemunhado um
esforo em setores da sociedade
brasileira de responder a um modelo
opressor e inquo do qual foram
vtimas as populaes afro-
amerndias no Continente. A Histria
tem se voltado tambm para temas
relacionados a isto. Temos um
modismo cultural-militante ou uma
renovao historiogrfica?
Sumariamente, que balano se pode
fazer dos estudos atuais da
Etnohistria quanto formao da
sociedade brasileira?

Dr. EDSON SILVA - Com o fim dos
anos da Ditadura Militar no Brasil, a
sociedade civil, os movimentos
sociais reivindicavam um novo
modelo sociopoltico. O pas foi
repensado e um marco disso, apesar
das muitas frustaes posteriores, foi
sem dvidas s mobilizaes pela
Assembleia Nacional Constituinte que
resultou na promulgao da
Constituio de 1988 e atualmente
em vigor. Ora, o universo acadmico
no estar imune s discusses
sociopolticas e as mobilizaes por
mudanas sociais. E os debates pelas
mudanas, por um novo desenho da
sociedade brasileira, incluam as
discusses sobre os
reconhecimentos, os lugares e os
papis dos diferentes atores
sociopolticos antes silenciados pelo
perodo do autoritarismo. Ganharam
foras as discusses sobre os direitos
das minorias, na realidade
maiorias: as questes de gnero,
tnico-raciais, etc., etc. e mais bem
recentemente sobre a sexualidade e
suas diferentes expresses. Foi,
portanto, nesse contexto que
podemos compreender as discusses
sobre os ndios com a chamada
Etnohistria, cujo conceito
questionado por pesquisadores,
preferindo-se o termo Histria
Indgena enquanto reflexes sobre os
ndios na Histria, ou ainda
Antropologia Histrica. Isso porque a
ideia de Etnohistria remete a uma
concepo de uma histria especfica
de um grupo tnico, o que
questionvel quando esse grupo
estar inserido na Histria das
relaes sociais mais amplas com
outros grupos. Ou seja, no existe
um grupo tnico isolado, que possua
uma histria prpria, nica.
De maneira bastante
resumida, podemos dizer que no
mbito das pesquisas, reflexes e
produes acadmicas, ocorreu uma


166

mudana significativa no que diz
respeito aos estudos etnohistricos
sobre os ndios e tambm os negros.
Foi superada a viso
homogeneizadora, contempornea ao
perodo da Ditadura Militar, fundada
em um marxismo ortodoxo que se
baseava na dicotomia opressores X
oprimidos, onde os ndios ora eram
pensados de forma romntica como
heris de guerras contra o
colonizador, ora como incapazes,
vencidos como parte da massa de
colonizados e oprimidos. A partir do
incio dos anos 1990, novas estudos
a partir de novas e mltiplas
abordagens em um intenso e rico
dilogo com categorias da
Antropologia como Cultura, relaes
culturais, formas de expresses
indgenas frente dominao colonial
passou a tratar os indgenas como
sujeitos ativos nos cenrios coloniais
europeu e nacional. Mais
recentemente, um conjunto de
fatores, como as mobilizaes
indgenas, os estudos acadmicos em
apoio aos ndios, a visibilidade
poltica dos povos indgenas com as
reivindicaes para os
reconhecimentos, conquistas e
garantias de direitos diferenciados
colocam em discusso os lugares das
sociodiversidades indgenas no Brasil.
Provocando cada vez mais um
repensar sobre a Histria e a
atualidade indgena em nosso pas.

MNEMOSINE - O senhor, est
coordenando a ANPHU/PE, inclusive
como um evento para realizar-se em
breve. Que papel poderia ser
reservado a ANPHU no pensar e no
fazer histria no Brasil hoje?

Dr. EDSON SILVA - Para pensarmos
a contribuio da ANPUH nas
reflexes histricas no Brasil atual,
tomemos apenas o exemplo das
discusses sobre a criao da
chamada Comisso Verdade,
aprovada pelo Congresso Nacional,
como o objetivo de apurar as
violaes aos direitos humanos
ocorridas em nosso pas entre 1946 e
1988. Diante das muitas polmicas
suscitadas sobre o assunto
fundamental fazer perguntas tais
como: para que serve a Histria?
Qual o lugar e o papel do historiador?
A ANPUH congrega cerca de quatro
mil pesquisadores em todo o Brasil e
por meio de muitos deles so
desenvolvidos estudos de qualidade
reconhecida em renomadas
universidades no exterior. Ou seja, a
ANPUH bastante significativa para
as discusses em temas relevantes
sobre a Histria em nosso pas. No
caso da ANPUH-PE, na qual estou
frente de uma equipe na atual
direo, estamos organizando com o
tema Histria e diversidade: novas
narrativas, sujeitos e espaos, o IX
Encontro Estadual de Histria que
ocorrer de 23 a 27 de julho de 2012
no Centro Acadmico do Agreste
(Campus da UFPE) em Caruaru. Pela
primeira vez o Encontro da ANPUH-
PE acontecer no interior do Estado,
contando com conferncias, vrias
mesas-redondas, simpsios
temticos, minicursos, fruns para
discusses do ensino na graduao e
ps-graduao, espaos para
apresentaes de estudantes,
reunindo ainda colegas de diferentes
reas de pesquisas. Alm da
interiorizao da ANPUH-PE, um
outro objetivo e torn-la um espao


167

de formao de professores
disponvel para prefeituras e
secretarias de Educao, uma vez
que congregamos competentes
professores de diferentes reas de
pesquisa e ensino.

MNEMOSINE - Uma poca o senhor
dedicou-se a investigao de temas
religiosos, sendo um dos ativos
participantes no Centro de Estudos
da Histria da Igreja na Amrica
Latina, o CEHILA, e mais
especificamente no CEHILA-Popular.
Num ambiente de efervescncias
religiosas como o contemporneo, os
estudos sobre religio no esto um
tanto discretos?

Dr. EDSON SILVA - Hoje podemos
observar que a poca de maior
produo do CEHILA e do CEHILA-
Popular, correspondeu tambm aos
anos finais do fim da Ditadura Militar
no Brasil, onde as igrejas, as
comunidades religiosas canalizavam
os sentimentos e desejos de
mudanas sociopolticas com a fora
da dimenso simblica religiosa. As
duas organizaes eram, portanto,
espaos e vozes para
questionamentos, denncias e
mobilizaes contra o autoritarismo,
o empobrecimento, a misria social.
Com o retorno democrtico, na
atualidade os espaos de reflexes,
questionamentos e de organizao
social so vrios e apesar de um
ambiente de efervescncia religiosa
os estudos sobre as mltiplas
tradies do cristianismo, as
diferentes expresses religiosas, as
igrejas, tornou-se um campo de
pesquisas e reflexes especfico
dentre outros, todavia de importncia
fundamental para compreendermos a
Histria do Brasil, da sociedade
brasileira mais ampla.

MNEMOSINE - O senhor comeou
sua carreira acadmica na UFPE no
Colgio de Aplicao, ou seja,
ensinando Histria para os mais
jovens. Hoje tambm leciona em
alguns programas de Ps-Graduao
e orienta mestrandos e doutorandos.
A reflexo histrica est preparada
para discursar para os cientistas e
para os jovens?

Dr. EDSON SILVA - Como afirmado
anteriormente, nas reflexes sobre a
Histria buscamos estar sintonizados
com os contextos sociais, responder
as perguntas do presente sobre o
passado. Obviamente que existem os
muitos desafios em cada momento.
Como, por exemplo, pensar a
Histria, que se convencionou dizer
ser uma reflexo sobre o passado, na
sociedade atual com a grande
velocidade e quantidade de
informaes? Do que se chama
cultura fast-food quando a Histria
exige observaes acuradas, leituras
e erudio? Em uma poca em que
as imagens so to proeminentes?
Quando o papel do professor, a
Educao bastante questionada?
Por outro lado, as reflexes
histricas, a meu ver, no devem ser
discursos ensimesmados, narcisistas,
apenas diletantes e por assim dizer
necessariamente adaptar suas
formas de discursos. As linguagens
devem ser adaptveis para cada
situao, pblico, segmento, grupo
social, sejam jovens estudantes,
sejam pesquisadores sem, todavia,
perder o rigor, evitando sempre o


168

empobrecimento, a superficialidade,
a descaracterizao do que seria uma
expresso prpria dos discursos da
Histria.


EDSON H. SILVA. Doutor em Histria Social pela UNICAMP (2008). Realizando o Ps-
Doutorado em Histria Ambiental (UFRJ). Mestre em Histria pela UFPE (1995). Atualmente
professor efetivo no Centro de Educao/Col. de Aplicao da UFPE e professor
colaborador no Programa de Ps-Graduao em Histria/UFPE e no Programa de Ps-
Graduao em Histria/ UFCG (Campina Grande/PB). Leciona no Curso de Licenciatura
Intercultural na UFPE/Caruaru, destinado a formao de professores indgenas em
Pernambuco. Participa na FIOCRUZ/Centro de Pesquisas Aggeu Magalhes (Recife) do
Grupo de Pesquisa Sade e Ambiente Xukuru, que desenvolve projetos de pesquisas junto
ao povo indgena Xukuru do Ororub. Tem experincia na rea de pesquisas em Histria,
com nfase na Histria do Brasil, atuando principalmente nos seguintes temas: histria
indgena no Nordeste e em Pernambuco nos sculos XIX e XX; memrias indgenas. Histria
e memrias dos ndios Xukuru do Ororub (Pesqueira e Poo/PE); Possui vrios artigos
publicados, resultados de pesquisas sobre histria indgena e tambm questes ambientais.