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UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR

CENTRO DE HUMANIDADES
MESTRADO ACADMICO EM FILOSOFIA
BELEZA E LIBERDADE EM SCHILLER:
O JOGO DAS FORMAS VIVAS
DEBORA KLIPPEL FOFANO
FORTALEZA
2011


UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR
DEBORA KLIPPEL FOFANO
BELEZA E LIBERDADE EM SCHILLER:
O JOGO DAS FORMAS VIVAS
Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado
Acadmico em Filosofia do Centro de
Humanidades CH da Universidade Estadual
do Cear UECE, como requisito para a
obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Luis Alexandre Dias do
Carmo.
FORTALEZA
2011




UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR
Mestrado Acadmico em Filosofia
Ttulo da dissertao: Beleza e Liberdade em Schiller: O Jogo das Formas Vivas
Autor: Debora Klippel Fofano
Professora-Orientadora: Prof. Dr. Lus Alexandre Dias do Carmo
Exame de qualificao em 27/01/2011
Defesa da Dissertao em 31/03/2011 Conceito Obtido:
Nota Obtida:
Banca Examinadora
____________________________________________________
Prof. Dr. Lus Alexandre Dias do Carmo
Orientador UECE
____________________________________________________
Prof. Dr. Jos Expedito Passos Lima
1 Examinador - UECE
___________________________________________________
Profa. Dra. Marly Carvalho Soares
2 Examinadora UECE


Agradecimentos
Ao meu filho que com seu sorriso mostra que mesmo nas adversidades podemos
seguir felizes.
Aos meus pais e minha irm, pelos quais tenho muito amor e admirao e que
mesmo longe me do vontade para continuar essa caminhada, e sem o apoio incondicional
deles nada disso teria sido possvel.
Ao Prof. Dr. Luis Alexandre do Carmo, pelo seu empenho e dedicao que mesmo
em situaes adversas permitiu a realizao deste trabalho.
Ao Prof. Dr. Expedito Passos, pela sua acessibilidade e cuidado na realizao das
crticas e sugestes para a melhoria da dissertao.
A Profa. Dra Marly Carvalho Soares, pelo seu interesse e por suas sugestes na
banca de qualificao e disposio para a banca examinadora.
A todos os meus amigos, os de longe e os de perto. Em especial aos que
acompanharam essa caminhada, Adilbnia, Alexandre Magalhes, Amanda e Rosemary
Scheel, Bruno Andrade, Elainy Farias, Evaniele Antonia, Fernando Luis, George Facundo,
Horus Augustus, Joelma Mendes, Liliane Severiano, Mara Nunes, Manu, Marcelo
Cavaliere, Mateus Gonalves, MonaSara, Rachel Leite, Sara Mabel, Talles Lucena.
Aos colegas do Colgio D. Helder Cmara.
CAPES, pelo fundamental apoio financeiro.


Resumo
Esse trabalho trata de como por meio da beleza possvel chegar liberdade. Com base
nos pressupostos da filosofia de Schiller, pesquisamos a proposta de educao esttica do
homem, que traz uma formao poltica, social, moral, epistemolgica e pedaggica. O
caminho proposto, para ultrapassar o comum, de levar uma vida somente Ideal, ou uma
vida somente pautada no material, o de uma terceira via, aquela da imaginao como
mediadora de conceitos, como a possibilidade em si mesma, formando o conceito de jogo
entre as faculdades de conhecimento. Da ser possvel pensar um terceiro impulso no
homem que vai alm do formal ou do sensvel, permitindo ao homem ser completo,ou seja,
o impulso Ldico. Para fundamentar a tese central da liberdade mediante a beleza, Schiller
articula um critrio objetivo para a arte, em que intenciona ressaltar ser a beleza a nica
categoria autnoma, que no depende em nada de nenhum conceito e livre de tudo, o
belo por ele mesmo. A beleza no tem um domnio prprio, pois nada funda, mas auxilia
a entrada em um estado de jogo que apresenta outras possibilidades, isto , que liberta. Por
intermdio de uma acertada cultura esttica, permanecem indeterminados o valor e a
dignidade pessoal do homem, medida que estes s podem depender dele mesmo, do que
ele . Por meio da beleza torna-se ao homem possvel, pela natureza, fazer de si mesmo o
que quiser, j que lhe completamente devolvida a liberdade de ser o que deve e quer ser.
Desta forma a beleza passa ser uma segunda criadora do ser humano, uma vez que deixa a
vontade livre para a realizao plena do homem. A beleza tem em comum com a natureza
o fato de que nos nobilita a capacidade para a humanidade.
PALAVRAS-CHAVE : Esttica, Liberdade, Beleza e Jogo


Abstract
This paper deals with how it is possible to get to freedom through beauty. Starting from
proposal, which conveys a political, social, moral, epistemological and pedagogical
education. The chosen course of having an Ideal life only in order to move away from
the common sense, or a life based on the material aspect, happens thanks to a third way,
the imagination way. The latter works as a concept negotiator, such as possibility itself,
which forms the play drive concept among faculties of knowledge. Therefore it is
possible to think of a third impulse in man, which goes beyond formal (Formtrieb) or
sensitive (Stofftrieb) and which allows that man to be complete, the Playful ludic
impulse. For the sake of establishing the central freedom through beauty theory, Schiller
articulates an objective criterion for art which does not depends on any concept and it is
free of everything, whatever is beautiful it is by itself. Beauty does not have an own
domain, beauty establishes nothing, however it helps you enter in a play drive condition
which shows other possibilities, i.e. which sets free. Through a right conjecture
aesthetic culture, they remain undetermined the value and the personal dignity of man,
as the latter can only depend upon himself, upon what he is. By means of beauty it
becomes possible to man, by nature, do whatever he wants with himself, once his
freedom of what he should be and wants to be is completely given back to him. Thus,
beauty becomes a second inventor of human being, since it lets our wil
fulfillment. Beauty has in common with nature the fact that it provides us the capacity
to mankind.
KEYWORDS: Beauty, Freedom, BeautyandPlaydrive


SUMRIO
Introduo................................................................................................................................. 7
CAPTULO I
Schiller e Kant: Reconciliar as duas legisles ...................................................................... 16
1.1 A herana Kant na formao do pensamento de Schiller ............................................... 17
1.2 Teoria do jogo com Teoria da Reflexo em Immanuel Kant ......................................... 24
1.3 Schiller: conhecimento ou moral na filosofia kantiana. ................................................. 35
CAPTULO II
A busca de um novo princpio esttico: A beleza como questo.......................................... 40
2.1 A tradio esttica moderna e a quarta forma de explicao do belo............................. 40
2.2 Beleza: liberdade no fenmeno....................................................................................... 44
2.3 Beleza: forma da razo prtica........................................................................................ 51
CAPTULO III
O Livre Jogo das Formas Vivas ............................................................................................ 59
3.1 Razo e Sensibilidade. .................................................................................................... 59
3.2 O impulso para o jogo..................................................................................................... 66
CAPTULO IV
O Domnio tico e Esttico .................................................................................................... 75
4.1 O carter de uma poca................................................................................................... 76
4.2 O homem reconciliado.................................................................................................... 85
4.3 O Estado Esttico A mente educada esteticamente ..................................................... 89
Concluso ................................................................................................................................ 94
Referncias Bibliogrficas ..................................................................................................... 98


7

INTRODUO
Sapere Audi
Entre 1770 e 1780, na Alemanha, formava-se um movimento que produziu
modificaes advindas do Iluminismo e ficou conhecido como Sturm und Drang,
pois demonstra, tanto
em sentido histrico quanto conceitual, o universo em que Friedrich Schiller (1759 1805)
estava inserido. Segundo os estudiosos, o Sturm umd Drang foi comparado a uma espcie
de revoluo que antecipou filosfica e literariamente, em terras germnicas, o que seria
posteriormente, em sentido poltico, a Revoluo Francesa. Outros estudiosos
consideraram o movimento de reao antecipada prpria Revoluo Francesa, j que o
movimento era uma reao ao Iluminismo. O Sturm und Drang foi influenciado por alguns
poetas ingleses, como James Macpherson e Shakespere, alm da influncia naturalista de
Rousseau. Entre os escritores de lngua alem, temos Lessing, que influenciou os Strmer
Klopstock, Klinger e Lenz. Mas, sem dvida, quem elevou o movimento ao seu apogeu
foram, entretanto, os jovens Goethe, Schiller, Herder e Jacobi. Segundo o historiador e
filosofo Ruggiera:
A importncia do Sturm no a de episdio isolado e circunscrito, e sim a de
expresso espiritual coletiva de todo um povo. No apenas os Klinger e os
Lenz, mas tambm os Herder, os Schiller e os Goethe passaram pelo Sturm: os
primeiros se detiveram nele e, por isso, logo foram ultrapassados; os outros, ao
contrrio, conseguiram dar forma ao informe, ordem e disciplina ao contedo
catico de sua prpria natureza. Para ns, a experincia destes ltimos
particularmente importante, porque nos permite estudar nos prprios
indivduos duas fases sucessivas e opostas do mesmo processo histrico. No
se trata apenas de modo figurado o dizer que o Sturm representa a juventude
desordenada e o classicismo composta e serena maturidade alem: o Sturm
realmente a juventude de Herder e de Goethe, que se ergue qual o smbolo da
juventude de todo o povo e a vitria sobre ele tem significado pessoal que o
fundamento mais intimo e slido da crise da alma coletiva
1
.
A influncia que o classicismo alemo sofreu dos antigos representantes do
, e tanto Herder

1
Apud REALE, 2003, p. 35

8

quanto Schiller e Goethe procuraram organizar as decompostas foras do Sturm umd
Drang em funo dessa ordem e dessa medida. O amor natureza, o culto liberdade e a
redescoberta do gtico e do mundo cavaleiresco da idade mdia, bem como a receptividade
pelas instncias pr-reflexivas, como a paixo, conflitos e mistrios, acabam por expressar
bem o contexto desse movimento.
Os estudos de Schiller e suas concepes estavam inundados por reflexes da
Aufklrung
2
, do Sturm und Drang, do classicismo e do movimento romntico. O
romantismo que nasce contra a artificialidade da lgica, dos hbitos culturais engessados, e
tudo aquilo que contrrio vontade autnoma influenciam tambm em muito a Schiller.
Romantismo e Classicismo, foras aparentemente opostas, fazem assim crescer uma nova
reao esttica daquele tempo. Se por um lado, o clssico deixa-se levar pela forma
exterior da tradio e da ordem, harmonia, equilbrio e moderao, pelo vis abstrato, o
romantismo, por outro, vai ao interior da natureza, incorpora ideias e no as copia. O
romntico tende a reproduzir em si a beleza tratada pelos clssicos como exterior, o belo
est no sujeito, mas em manifestao objetiva. As questes esttico-educacionais
assumidas pelo teatro, pela tragdia, dependem, justamente, do momento que comporta
essas diferentes posturas sobre a arte. Desse modo, podemos observar que as distines
entre os artifcios civilizadores so essenciais educao esttica, e o perodo da arte
muito importante para a tomada do teatro como veculo ideal para a efetiva realizao
dessa educao. As relaes duais que o classicismo apresenta servem neste trabalho como
argumento para discutir de forma mais aprofundada o pensar filosfico entre os parmetros
ticos e estticos que, mesmo no sculo atual, ainda tema de reflexo e, por vezes,
tambm nos afasta do que se apresenta como um ideal de homem completo, plena intuio
de sua humanidade.

2
Na Alemanha, as propostas iluministas tiveram em Kant seu ponta p inicial. Em seu texto O que o
Iluminismo? O Iluminismo a sada do homem da sua menoridade de que ele prprio
culpado. A menoridade a incapacidade de se servir do entendimento sem a orientao de outrem. Tal
menoridade por culpa prpria se a sua causa no reside na falta de entendimento, mas na falta de deciso
e de coragem em se servir de si mesmo sem a orientao de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de te
servires do teu prprio entendimento. Eis a palavra de ordem do Iluminismo. A paz perptua e outros
opsculos. p.11) Assim, a Aufklrung a emancipao do homem, e a capacidade de assumir todos os riscos
do seu livre pensar. Era a chance de o homem responder por si mesmo

9

Nascidos em um perodo histrico no qual a Alemanha se mostrava uma nao
isolada parte do restante da Europa, os alemes desse perodo tiveram que se redefinir
para alcanar o mesmo prestgio das grandes naes do cenrio mundial, e certamente
nomes como Kant, Goethe, Humboldt, e o prprio Schiller tiveram um papel vital nesse
sentido. Enquanto na Frana os intelectuais partilhavam de uma sria de acontecimentos j
abertos h geraes, na Alemanha esse mesmo caminho era aberto passo a passo, naquele
exato momento, com cautela. Concomitante a isso se v a Frana influenciar a histria
alem de diversas formas, pois a maneira como a cultura francesa se consolida bem
distinta daquela alem, j que, no primeiro caso, representava o ideal de civilidade, e, no
segundo, a parcimoniosa lapidao do esprito. Na histria francesa, a revoluo que
marcou o sculo XVIII foi o ponto de partida das agitaes filosficas que convulsionaram
a Alemanha. Nas palavras de Goethe, citadas por Eckermann, se torna inegvel o contraste
francs:
(...) e tambm ns na Alemanha Central tivemos que pagar bastante caro essa
escassez de sabedoria, pois no fundo levamos todos uma vida isolada e pobre!
Do povo, verdadeiramente, vem-nos uma cultura diminuta e todos os nossos
talentos e belas capacidades acham-se semeados pela Alemanha inteira. Vive
um deles em Viena, outro em Berlim, um outro em Knigsberg, em Bonn ou
Dusseldorf, todos separados uns dos outros por cinquenta milhas ou cem, de
modo que se tornam raros os contatos pessoais e a troca de ideias. O que seria
isso para ns sinto-o quando homens como Alexandre von Humboldt, por aqui
passam e num nico dia progrido mais no que eu procurava e necessitava
saber, do que de outra forma em meu caminho isolado, durante anos no o teria
conhecido. Imagine-se, no entanto, uma cidade como Paris, onde os mais
proeminentes intelectuais de um grande pas esto reunidos num nico lugar, e
em convvio dirio, torneios e concursos, se instruem uns aos outros e se
elevam, onde o melhor de todos os reinos da Natureza e da Arte de todo o
mundo se oferece diariamente contemplao (...) E no pense na Paris de
poca obscura e inspida, mas na Paris do sculo dezenove, em que h trs
geraes, atravs de homens como Molire, Voltaire, Diderot e seus
semelhantes estabeleceu-se uma plenitude de esprito, como no mundo inteiro
reunido num nico ponto no se torna a encontrar. (Eckermann, 2004, p.209)
No que diz respeito a Johann Christoph Friedrich von Schiller
3
pode-se dizer
que, com 20 anos de idade, j considerado um Gnio, no sentido pr-romntico do termo;
fazia parte veementemente do Sturm und Drang e preparava sua primeira pea teatral, a
saber, Os Bandoleiros , Schiller

3
Nascera em 10 de Novembro de 1759 Marbach am Neckar,Wrttemberg , enobrecido em 1802, e morre em
1805 em Weimar.

10

4
. Uma descrio bem
caricatural Schiller como um jovem de 1780, com ar sonhador e inquieto, com um nariz
que se destaca do rosto, que no chega a ser belo, mas tem um fascnio, com cabelos presos
atrs por um lao de veludo, a camisa branca aberta ao peito, ele representa o melhor estilo
strmer. Em sua vida, podem-se distinguir trs perodos de grande produo intelectual.
Primeiramente, ele foi um strmer, aqueles que participavam do movimento literrio-
filosfico, como provam suas obras Os Bandoleiros, A conjura de Feischi em Gnova,
Intriga e amor, Dom Carlos, entre tantas outras; em seguida, dedicou-se a rigorosos
estudos de filosofia, e histria, escrevendo duas obras histricas importantes, ou seja,
Histria da Insurreio dos Pases Baixos (1778) e Histria da Guerra dos Trinta Anos
(1797-1793); estudos que lhe granjearam uma ctedra de histria em Jena. Na ltima fase,
retoma o teatro com a trilogia Wallennstein (1799), com Maria Studart (1800) e com
Guilherme Tell (1804). Morre em 1805.
Suas preocupaes filosficas, no entanto, so o interesse dessa anlise, uma vez
que sua contribuio de grandiosidade imensurvel, pois, influenciando pensadores como
Schelling, Schopenhauer, Hegel, Nietzsche e tantos outros, Schiller no pode ser chamado
somente de poeta ou dramaturgo: a sua grandiosidade est justamente em saber aliar todos
os dons que possui. Seu pensamento foi influenciado por Rousseau, mas sua grande
influncia filosfica, foi, sem dvida, o pensamento kantiano. Schiller tambm se deteve
em obras de fundamentao esttica da poca, escritas por Baumgartem, Burke, Phillip
Moritz, dos j citados Herder, os irmos Lessing, alm de Sulzer, Mengs, Home,
Winckelmann, Hume, Batteaux e Wood. Sempre manteve o dilogo direto com Fichte e
Goethe. De fato, com esse ltimo desenvolveu trabalho em comum e se influenciaram

4
BANDEIRA, Manuel. Prefcio in Maria Stuart: pea em cinco atos. Trad. Br. Manuel Bandeira. So Paulo:
Abril Cultural, 1983. p. x. Na literatura brasileira e portuguesa Schiller tambm exerceu influncia,
inicialmente no poeta romntico brasileiro Gonalves Dias, que viria a ser o primeiro grande divulgador da
obra de Schiller no Brasil. A obra teatral de Gonalves Dias foi grandemente influenciada pela linguagem
teatral e temtica schillerianas, como pode ser visto na obra Patkull, de 1843. A obra narra a histria de
Patkull (personagem baseado em Johann Reinhold Patkul), um heri "sensvel e apaixonado, que se torna
alvo de inveja e traies". A crtica vida palaciana, s intrigas que ali tomam lugar, o "conflito entre paixes
e dever", valores humanistas como a confiana na amizade e no amor, temas tpicos do teatro de Schiller,
esto presentes em Patkull e na produo teatral gonalviana. O poeta brasileiro tambm se inspirou nos
escritos historiogrficos de Schiller ao escrever suas "Reflexes sobre os Anais histricos do Maranho por
Berredo", em que exalta a ideia schilleriana e romntica de humanidade. A admirao de Gonalves Dias por
Schiller foi coroada por sua tentativa de traduzir A Noiva de Messina
morte do poeta num naufrgio, no qual provavelmente a verso final se perdeu.

11

mutuamente. O que fascinava Goethe era o idealismo de Schiller, e o que fascinava
Schiller era o vitalismo e o realismo de Goethe. Com Fichte, a discusso filosfica sempre
fora acirrada e parte do pensamento de Schiller pressupe estes.
Como j foi aludido, Immanuel Kant influenciou em muito o pensamento de
Schiller, que vai com e contra ele construir sua filosofia. Kant d subsdios para a
argumentao de Schiller no que concerne compreenso de uma srie de conceitos da
ordem do prtico e do ideal, do puro e do fenomnico, e tantos outros argumentos morais
que fundamentam a sua viso esttica. Nesse sentido, a Crtica da razo Pura,(1781) a
Crtica da razo Prtica(1788) e a Fundamentao da Metafsica dos Costumes(1784)
so obras com as quais Schiller dialoga constantemente, mas a Crtica da Faculdade do
Juzo(1790) a obra de importncia vital, pois justamente nessa obra que a esttica de
Schiller encontrar suas vias de realizao.
Schiller herda os problemas fundamentais de seu sculo e deles conceituar seus
conflitos. As narrativas relativas ao Iluminismo, o Sturm und Drang e os fundamentos
estticos tornam-se para ele o instrumento e exerccio de seu pensamento. Desta forma,
Sobre Graa e Dignidade, Poesia Ingnua e Sentimental e kallias ou Sobre a Beleza
esto entre os escritos principais, alm de outras reflexes como Sobre o Sublime e Sobre
o pattico. Uma das suas principais obras filosficas, A Educao Esttica do Homem
apresenta-se, porm, como viabilizadora de seu pensamento e conclui de maneira
essencial, as questes sobre a arte, beleza e moral, de forma crtica. Essa obra, tambm
conhecida como Cartas a Augustenburg, fora escrita ao seu mecenas, o prncipe
Dinamarques Friedrich Christian Von Schleswig-Holstein-Sondenburg-Augustenburg, em
agradecimento penso anual de trs anos, e auxlio j fragilizada sade de Schiller. V-
se que a compreenso de uma relao ntima entre todas as obras do autor de suma
importncia para o objetivo mais pleno de seu pensamento, que visa fazer do homem um
ser esteticamente educado e pleno em si, capaz de saber aliar sentimento e razo em
oposio a escolhas acertadamente mais belas.

12

Schiller toma a expresso Sapere aude
5
e a postula
Essa expresso encontra-se no ponto inicial deste trabalho, ponto em que est a ideia de
que a inrcia da natureza e a covardia do corao impedem a instruo do homem. Por
isso, Schiller vem formular as bases para a formao da sensibilidade na Educao contra a
acomodao, possibilitando ao homem adentrar os caminhos da crtica do gosto e,
conseqentemente, alcanar a liberdade mediante a beleza: problemtica central desse
trabalho. Para alcanar os tais conceitos, foram escolhidas duas obras relevantesde
Friedrich Schiller; so elas: A Educao esttica do Homem, em uma srie de cartas, e
Kallias, ou Sobre a beleza. Ambas as obras so epistolares e permitem ser amplamente
exploradas tanto em seus aspectos epistemolgicos, ticos, polticos, gnosiolgicos,
pedaggicos, histricos quanto estticos. Ao explorarmos essas obras, nossa pretenso
explicitar como cada uma contribui de maneira diferenciada, mas completando-se na
totalidade da obra schilleriana. A primeira deles em que culmina a filosofia do autor, traz
o ideal de homem esttico, que aproximando o dever e o prazer, o livre jogo das formas
vivas; na segunda, a ideia da beleza como liberdade no fenmeno e a objetividade da arte
apresentam as fundamentaes da bela arte, esta ultima como pode conduzir liberdade. A
correlao desses temas poder, com efeito, trazer a relao entre tica e esttica, ou seja,
como forma que permite a harmonia na sociedade, pois permite a harmonia do indivduo,
deixando nossa vontade livre por meio da beleza. O ponto de partida de sua reflexo
apresenta-se nos seguintes termos:
No extempornea a procura de uma legislao para o mundo esttico quando
a moral tem interesse to mais prximo, quanto o esprito da investigao
filosfica solicitado urgentemente pelas questes do tempo a ocupar-se da
maior de todas as obras de arte, a construo de uma liberdade poltica?
6
Consideramos que uma das motivaes de Schiller para adentrar um caminho to
sobre a esttica, no apenas uma preocupao terica com a
sistemtica kantiana, mas, antes, pode ser compreendida como um interesse - digamos -

5
Dito de Horcio (Epistolas, I, 2 e 40) que Kant utiliza e traduz em Respondendo a Pergunta: que
ilustrao?.
6
SCHILLER, Friedrich. A Educao Esttica do Homem Numa Srie de Cartas. (Trad. Br, Roberto Schwarz
e Marcio Suziki. So Paulo:Iluminuras, 1995. p.25. Para melhor compreenso das referncias bibliogrficas e
notas, a obra Educao Esttica do Homem ser indicada com a identificao E.E. seguidas pelo numero
romano da carta e a pgina. A obra Kallias ou Sobre a Beleza com a identificao K. seguida do nmero da
pgina. A obra de Kant, Crtica da Faculdade de Julgar, ser referida como C. F. J. seguida do numero de
pgina.)

13

existencial para a determinao e esclarecimento dos fundamentos tericos e dos princpios
prticos dos seus empreendimentos artsticos e literrios. Schiller quer ir alm, vai buscar
uma justificativa vlida do seu papel como poeta e dramaturgo, em uma poca marcada por
revolues e mudanas no mbito da vida poltico-social e cultural. Aps as grandes
questes literrias levantadas pelo jovem Schiller, h um perodo de introspeco e leitura
filosfica, que lhe permitem elaborar novos questionamentos, agora de carter filosfico.
Para Schiller no estavam dissociados o seu pensar e seu agir literrio, havia uma
vivacidade que abarcava todos os campos da atividade reflexiva, permitindo uma
elaborao terica em sua filosofia; isso tudo sem deixar de refletir sobre os aspectos
objetivos, que incluem as questes morais, que acabam por florescer de maneira prtica na
totalidade de sua obra, expresso mxima de sua esttica. O fundir de todas essas ideias
numa nova dinmica uma das principais caractersticas de Schiller, que reorganiza o
cenrio esttico-filosfico da poca, deslocando diversos conceitos, redesenhando o
panorama em que esta inserida a filosofia da arte, acenando para um novo tipo de
experincia filosfica. Somente um autor como Schiller poderia conceber tal reformulao,
pois vivia a experincia artstica nas suas criaes, sabia identificar cada conceito, no
somente de maneira aproximada, j que era o artista de sua criao.
Com base no exposto segue-se o contedo do primeiro captulo deste trabalho na
inteno de esclarecer os conceitos importantes e apresentar o mtodo de Schiller,
explicitando os limites entre a filosofia de Schiller e de Kant, e de como o Kant o
influenciou. Isso justifica a elucidao da teoria da reflexo como teoria do jogo em Kant
e como esse conceito relevante na filosofia de Schiller. A busca de um novo princpio
esttico em sentido schillerianos o tema que o segundo capitulo aborda. Nesse momento
explicaremos sobre alguns conceitos de cultura esttica da poca de Schiller e as
influncias e crticas que ele realizou para estabelecer, seu critrio de beleza. Nesse intento
seguiremos explicando o que beleza para Schiller e como relaciona conceitos
importantes, a saber, Liberdade no fenmeno e Razo Prtica afim de fundamentar sua
teoria da beleza apresentada por ele com base em um critrio objetivo.
Buscando esclarecer de que forma podemos conhecer melhor o homem e suas
determinaes, continuaremos, no terceiro captulo, uma investigao sobre a Teoria dos
Impulsos, uma das chaves de leitura bsica para se compreender o pensamento de Schiller

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e sua proposta de educao esttica do Homem. Na exposio desse terceiro capitulo,
seguiremos expondo e indicando as diferenas entre o Impulso Sensvel e o Impulso
Formal. Por fim, a interao desses dois impulsos, que fazem emergir no homem uma
terceira possibilidade, de vivenciar e compreender as coisas, uma vez que pura
imaginao e criao, tanto no plano esttico quanto no plano tico. Com base no jogo, que
j havia sido postulado por Kant, teremos uma nova possibilidade de inteirao da
realidade e do homem: o livre jogo das formas vivas.
O quarto e ltimo captulo objetiva explicitar como o propsito desse trabalho pode
ser atingido. Seguimos no propsito de Schiller,no sentido de explicar como por meio da
beleza, conseguimos atingir a liberdade. No entanto, no primeiro momento, apresentamos e
explicamos as motivaes que levaram Schiller a repensar seu papel como dramaturgo e
amante da Filosofia, ou seja, repensamos valendo-nos das necessidades daquele tempo e
analisamos o contexto social-politico daquela poca, bastante corrompido. interessante
percebermos que as crticas de Schiller sua poca servem to bem nossa realidade
contempornea. Todas essas questes terminam por revelar tambm que o plano prtico o
de realizao da Esttica, mesmo que ela se oriente para uma atividade Ideal. Para
fundamentar nosso diagnstico, recorremos ao dilogo com os autores da modernidade, e
tratamos de questes como Estado, poltica e histria. Os dois ltimos tpicos
demonstraro por fim que o homem, quando reconciliado consigo mesmo e com a
sociedade, pode alcanar um Estado Esttico de pura determinao para a beleza
permitindo a unidade e a to almejada Liberdade.
Segundo Hegel, Schiller, nas Cartas da Educao Esttica do Homem, defende
que todo homem individual leva em si a disposio de um homem ideal (puro). Este
homem verdadeiro estaria representado pelo Estado, que seria a forma objetiva universal
em que a multiplicidade dos sujeitos singulares se vincularia na unidade. Haveria duas
maneiras do homem no tempo condizer com o homem na ideia: por um lado, na maneira
que o Estado supera a individualidade como gnero do tico, do legal do inteligente; por
outro, na maneira de que o individuo se elevasse ao gnero, e que o homem temporal se
enobreceria voltando-se ao homem ideal. A razo exigir a unidade como tal, o genrico;
a natureza em contrapartida, a diversidade e individualidade. Por ambas as legislaturas, o
homem estaria igualmente reclamado. Seria no conflito desses lados opostos de onde a

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educao esttica teria que realizar as exigncias de sua mediao e reconciliao. Isso por
que segundo Schiller pretenderia formar a inclinao sensibilidade, a pulso e os nimos
de tal maneira que elas mesmas se voltassem racionais, de maneira que tambm a razo, a
liberdade e a espiritualidade sairiam de sua abstrao, e, unidas com o lado natural do por
si racional, receberam carne e ossos. Segundo as palavras de Hegel:
Esta unidade do universal e do particular da liberdade e da necessidade, da
espiritualidade e do natural, a que Schiller procurou sem cessar dar vida real
por meio da arte e da educao esttica, havendo-a concebido cientificamente
como principio e essncia da arte, foi convertida como ideia mesma, em
principio de conhecimento e do ser a, e a, e a ideia se reconheceu como o
nico verdadeiro real
7
.

7
HEGEL, Deduo histrica do verdadeiro conceito de arte. In: Una Polemica Kant, Schiller, Goethe y
Hegel. Barcelona: Ed. Icaria, 1985.

16

Capitulo 1
Schiller e Kant: Reconciliar as duas legislaes
Numa filosofia transcendental, em que decisivo libertar a
forma do contedo e manter o necessrio puro de todo
contingente, habituamo-nos facilmente a pensar o material
meramente como empecilho e a sensibilidade numa
contradio necessria com a razo porque ela lhe obstruiu
o caminho justamente nessa operao. Um tal modo de
representao no est de forma alguma no esprito do
sistema kantiano, embora possa estar na letra do mesmo.
(Schiller)
O projeto filosfico de Schiller no foi uma mera harmonizao interna de
elementos pouco desenvolvidos ou supostamente confusos da teoria do juzo do gosto de
Kant, mas, justamente, a inteno de desenvolver de fora dela apesar de ter como
pressupostos os princpios crtico-transcendentais uma proposta capaz de resolver os
problemas deixados por Kant. Schiller observa que Kant apenas comeou, na sua Crtica
da faculdade de julgar, a aplicar os princpios da filosofia crtica do gosto, preparando
assim os fundamentos para uma nova teoria da arte sem, no entanto, t-la estabelecido. Da
Schiller reclamar a falta de uma abordagem da filosofia da arte, quer dizer, um
aprofundamento do lado objetivo dos juzos estticos nas reflexes kantianas. Ao contrrio
de Kant, ele defendia a possibilidade de uma doutrina do gosto definida em duas partes:
uma pura e outra aplicada.
Para uma exposio sobre os pressupostos das formulaes estticas de Schiller,
preciso, de incio, um breve excurso na Crtica da Faculdade de Julgar. Para
diviso de uma crtica em doutrina elementar e em doutrina do mtodo, que precede
cincia, no se deixa aplicar a crtica do gosto, porque no h nem pode haver uma cincia
8
Nesse sentido, para Kant,
no possvel uma doutrina do gosto aplicada arte, pois, a doutrina do gosto pura trataria
das condies universais subjetivas sob as quais juzos do gosto so possveis, teoria
desenvolvida por ele e que se bastaria em si mesma, no precisando por isso de uma
segunda parte, aquela prtica ou aplicada. A reflexo sobre uma crtica do gosto aplicada
que acaba por dar base a uma de suas obras mais importantes:

8
C. F. J. p. 60

17

. Ali se encontraria a crtica do gosto aplicada e plenamente desenvolvida, que diz
respeito s determinaes particulares sob as quais certos fins estticos podem ser
atingidos; e, , tambm um fim moral.
1.1 A herana de Kant na formao do pensamento de Schiller.
Na tentativa de sempre alcanar xito em suas reflexes, Schiller recorre ao
exerccio que denomina como um dos mais complexos de sua filosofia,ou seja, o de se
empenhar por um fundamento slido do conhecimento, o qual nada pode abalar.
9
Tanto
julga necessrio elevar-se alm da realidade imediata e ir ao ermo e abstrato, sair do campo
dos fenmenos, pois sustenta que quem no vai alm da realidade imediata no pode
conquistar a verdade. Da se preciso se elevar ao ideal
10
a fim de compreender o real, fazer
o exerccio ao transcendental.
Muito do pensamento de Schiller, incluindo a reflexo acima apresentada, se deve
s obras de Kant, at mesmo, em especial ao seu mtodo de desenvolver suas ideias. Como
apontado em vrios momentos no decorrer da obra, Schiller elege o modelo de
pensamento critico-transcendental
11
como o mais adequado a fundamentao e construo
de sua filosofia. Devemos entretanto ressaltar que Schiller absorve a filosofia de Kant
como modelo/mtodo de construir o raciocnio, e no sua filosofia em si, pois do ponto de

9
Alguns pensadores articularam seu pensamento a partir da reflexo aberta pela filosofia transcendental de
Kant e em contraposio a ela. Sem dvida uma das peculiaridades principais do idealismo alemo a
articulao da filosofia como metafsica, termo aqui compreendido como saber sistemtico da totalidade do
ser, logo, saber que ultrapassa as formas de dualismo e pe a unidade do real, levantando assim a aspirao a
apresentar a compreenso racional do universo em sua unidade, o que torna possvel expressar
conceitualmente a composio fundamental da realidade. Diante dessa tarefa, a percepo de um avano da
metafsica pr-kantiana filosofia critica de Kant demonstra j um primeiro passo dado em direo a um
saber reflexivo. Desta forma observamos que tanto Fichte, quanto Schelling e Hegel, representantes maiores
do grupo de pensadores que compunham o idealismo alemo, conseguem articular o que podemos chamar de
uma metafsica crtica, ou seja, um pensamento que se corrobora reflexivamente como teoria do absoluto,
como princpio de unidade do real.
10 uma idia
inalcanvel, uma tarefa imposta pela razo; mas tambm um modelo, tal como os gregos representavam
um modelo para os artistas modernos
termos kantianos persistem, entretanto demonstrando que na verdade, devemos fazer uma analise crtica do
procedimentos adotados, tema que justamente o abordado nesse primeiro capitulo. Tambm podemos notar
semelhana com o conceito de tarefa infinita, postulado por Fichte, onde um ideal almejado, mas que s se
alcana por aproximao.
11
mas com nosso modo de conhecer objetos na medida em que este deve possvel a priori... No podemos
denomin-la propriamente doutrina, mas somente critica transcendental, pois tem como propsito no a
ampliao dos prprios conhecimentos, mas apenas sua retificao, devendo oferecer pedra de toque que

18

vista de contedo veremos Schiller e Kant divergir em vrios aspectos, em particular do
ponto de vista esttico: alm de algumas ressalvas quanto filosofia moral. Pela extrema
relao e intimidade entre esses temas e autores, de grande importncia para nossa
temtica compreender no s a teoria do gosto na filosofia de Kant, mas tambm como
seus pressupostos crticos-transcendentais norteiam a mtrica da filosofia de Schiller. Feito
isso, ser possvel compreender at onde Schiller influenciado por Kant e a partir de onde
Schiller trilha por seus prprios rumos sua autentica filosofia
12
.
Nesse sentido, optamos por seguir os passos de Schiller, e em um primeiro
momento nos empenhamos tambm em construir um fundamento bastante solido para
assentarmos essa dissertao, justificando assim o presente captulo, que aborda de
maneira geral os conceitos kantianos imprescindveis compreenso da filosofia de
Schiller. Da a seguinte justificao: 1)dar um arcabouo terico geral do que seja a
filosofia crtica de Kant; 2)esclarecer conceitos importantes, como o de Reflexo e de Jogo
na teoria do gosto kantiana; 3)dar prosseguimento s formulaes, retomando o
pensamento de Schiller com base agora no terico kantiano. Aps esses procedimentos, a
compreenso do conceito de juzo reflexivo presente na Crtica da Faculdade de Julgar em
conjunto com a crtica kantiana. Da considerarmos a seguinte afirmao de Schiller para
trilharmos o caminho:
(...) falo aqui mais como kantiano, pois possvel ao final que tambm minha
teoria fique inteiramente livre dessa repreenso. Tenho diante de mim um duplo
caminho para lhe introduzir em minha teoria; um muito divertido e fcil, atravs
da experincia, e um muito inspido, atravs de concluses racionais. Deixe-me
preferir o ltimo; pois uma vez percorrido este, tanto mais agradvel o
restante.
13

12
H uma ambiguidade de Schiller em relao ao kantismo Victor Hell, autor de Schiller: Thories esthtiques
et structures dramatiques,
meios de expresso a argumentao racional, de uma parte da experincia total de onde nasce a obra de arte
e que ela deve exprimir, de outra parte, uma diferena fundamental entre a tica do pensador crtico e a do
e pela
imaginao criadora. Kant pensou no jogo, Schiller vive o jogo, esttico e dramaticamente. Alm disso,
Schiller vivera profundamente uma das maiores contradies que um artista pode vir a viver: a de teorizar.
Talvez seja ele o smbolo mximo do conflito interior vivido no sculo XVIII por aqueles que se dispunham
a elaborar conceitualmente certas ideias filosficas. Essa disposio ele a viveu como um verdadeiro drama
existencial em seu perodo esttico, abstrato. (C. F. MODERNO, Joo Ricardo. Esttica da Contradio.
Rio de Janeiro: Editora Moderno, 1997, p. 242.)
13
K., p. 54.

19

Do ponto de vista heurstico, a Critica da Razo Pura, obra em que reside o ponto
de partida da filosofia crtica, busca esclarecer a especificidade da investigao
transcendental, no em uma tentativa de ensinar qualquer tipo de filosofia, ou investigao
epistemolgica propriamente dita, mas sim, de postular, como possvel estabelecer os
limites da razo pura terica, visando solucionar as questes do conhecimento,
investigando de que maneira a faculdade de conhecer opera. Como esta tarefa no nada
fcil, Kant recomenda que a crtica analise tudo e, segundo um exame livre e pblico,
busque compreender como se processa o conhecimento, pois sua poca seria a verdadeira
poca da crtica, qual tudo tem de submeter. Devendo assim a crtica examinar tudo, o
exame crtico deve funcionar como uma chave de leitura de todas as interpretaes de
puros produtos da razo por meros conceitos. Nos Prolegomenos, Kant apela aos leitores e
faz advertncias essenciais para a compreenso de sua inteno:
Esse trabalho difcil e exige um leitor decidido a entrar aos poucos, pelo
pensamento, num sistema que no tem como fundamento nada que seja dado, a
no ser a prpria razo, leitor que, por conseguinte, busca desenvolver o
conhecimento a partir de seus germes originais, sem se apoiar em nenhum
fato
14
.
Kant nos convida para uma atividade eminentemente intelectual, uma atividade que
requer argumentos puros e para compreender isso observemos como ele argumenta nossa
forma de conhecimento. Na interpretao de Kant, os conceitos so representaes
imediatas previamente determinadas e relativas a um objeto. Conhecer , portanto, a soma
de uma representao X mais uma representao Y, resultando uma nova representao Z.
Uma representao no basta, por si mesma, para formar um conhecimento, a Crtica da
Razo Pura busca justamente o fundamento a priori, anterior prpria representao,
definindo uma faculdade de conhecer superior.
Quando os objetos so submetidos a essa sntese de representaes, Kant observa
que, no o objeto que se d a conhecer, mas absolutamente o inverso, a faculdade

14
Prolegomena, A 38-39. (APUDE in: Marcio Suzuki - Schellegel) p.21. Que ainda explica
Critica pode, depois de completar a investigao dos princpios puros do conhecimento estabelecer critrios
para a apreciao das obras de filosofia antiga ou moderna. No entanto, de se presumir que s ser capaz
de examinar e julgar as idias de um sistema filosfico qualquer, se, juntamente com os fundamentos de todo
conhecimento legitimo, proporcionar os instrumentos indispensveis para que se leia e compreenda o sentido
das afirmaes dos autores que discute. Seu procedimento tem de ser crtico, isso , no pode ter como ponto
de partida uma doutrina a ser corroborada ou refutada, pois neste caso no se distinguiria das estratgias
empregadas por exemplo, pelo dogmtico ou pelo ctico. As condies transcendentais do conhecimento
tm de fornecer tambm os meios hermenuticos de compreenso do ) p.21.

20

concede atribuies e propriedades novas ao objeto. Por conseguite, no uma faculdade
cronologicamente anterior, mas logicamente anterior que faculta exatamente o que vem em
seguida: s pensamos por que temos a faculdade transcendental de pensar. Somente
atravs do princpio transcendental
15
dada a forma a priori sob a qual podemos perguntar
pelos objetos de nossa experincia e do nosso conhecimento. A tematizao dos princpios
transcendentais constitui uma tarefa filosfica especfica que ele denomina de
conhecimento transcendental:
Denomino transcendental todo conhecimento que em geral se ocupa no tanto
com objetos, mas com nosso modo de conhecer objetos na medida em que este
deve possvel a priori (...) No podemos denomin-la propriamente doutrina,
mas somente crtica transcendental, pois tem como propsito no a ampliao
dos prprios conhecimentos, mas apenas sua retificao, devendo oferecer pedra
de toque que decide sobre o valor ou desvalor de todos os conhecimentos a
priori
16
.
Somente sob a condio a priori, que a nica sob a qual determinamos a
objetividade do que pode ser conhecido, passamos a conceber o mundo. Faz-se necessrio
ento compreender o que conhecimento a priori, que tudo aquilo que ocorre
absolutamente na dependncia dos princpios transcendentais e, portanto, independente de
toda experincia, permitindo que a faculdade de conhecer encontre em si mesma a sua lei,
legislando assim sobre seus objetos. As formas a priori do entendimento, ou os conceitos
puros, so exatamente as categorias, ou as maneiras com que o ser humano compreende as
sas, constitui o que Kant denominou
de subjetividade transcendental. As coisas portanto, s podem ser conhecidas quando o
sujeito, transcendentalmente constitudo, tem a faculdade necessria para constituir seus
prprios objetos. Trata-se a do eu penso transcendental. A filosofia transcendental
apresenta-se como um exame crtico das condies de possibilidade das coisas se tornarem
objetos para o sujeito conhecedor, logo, ela tematiza as condies de toda experincia
possvel.

15
a priori a condio universal, sob a qual
apenas as coisas podem ser objetos do nosso conhecimento em geral. Em contrapartida, um principio chama-
se metafsico, se representa a priori a condio, sob a qual somente os objetos, cujo conceito tem que ser
dado empiricamente, podem ser ainda determinados a priori. Assim transcendental o princpio do
conhecimento dos corpos como substncias e como substncias suscetveis de mudana, se com isso se quer
C. F. J , Introduo p. 25.
16
KANT, Crtica da Razo Pura. p. 34.

21

Na faculdade da sensibilidade a priori que se demonstra que aquilo que o sujeito
no pode intuir espao-temporalmente no se torna objeto para ele, o que podemos
conhecer aquilo que podemos experimentar e o que podemos experimentar o que pela
intuio podemos apreender mediante espao-tempo.
17
Ainda que a experincia desperte a
faculdade de conhecer, isso no significa, entretanto, que ela determinante. O que de fato
determina nosso modo de conhecer os objetos so os juzos, no caso, que Kant chamou de
juzos a priori e a posteriori.
Ambos so formas de conhecimento, no entanto o segundo tipo de juzo depende da
experincia, isto , tem seu aparecimento atrelado ao dado. Em contrapartida, Kant fala
dois outros tipos de juzos: os analticos e os sintticos. Os juzos analticos permitem
reconhecer um predicado que apenas estava oculto no sujeito do juzo atuando por meio da
anlise. Esse tipo de juzo no chega a gerar nenhum conhecimento novo, visto que no h
fuso de espcie alguma entre representaes, ele simplesmente analisa o que j est dado,
o predicado est contido no sujeito. J os juzos sintticos, estes efetuam snteses entre
sujeitos e predicados: podem, portanto, gerar conhecimento. no interior desse tipo de
juzo que podemos reconhecer o a priori e o a posteriori.
No entanto, um conhecimento nascido da experincia, possvel somente com base
no dado sensvel, envergonha-se diante da tarefa de impulsionar o conhecimento,
agregando a ele novas informaes. Isso se deve ao fato de que o a posteriori apenas
promove constataes. As atenes de Kant se voltam, ento, para os juzos a priori. Boa
parte da primeira crtica se debrua na compreenso desses juzos, tanto no mbito do
entendimento, quanto nos da razo e da imaginao.
A grande questo da primeira crtica justamente a pergunta sobre se , de fato,
possvel um juzo sinttico a priori. Prescindindo da experincia, esse juzo se afasta de
impresses subjetivas (visto que o sujeito quem vive a experincia), tornando-se dado
objetivo. Por exemplo, os juzos matemticos so todos sintticos a priori por que quem
realiza a sntese o entendimento utilizando para isso os juzos puros. Nesse sentido, os
juzos a priori objetivamente, acabam por adquirir um carter universal e necessrio.
Estabelece-se aqui o problema geral da razo pura: a extenso do conhecimento em direo

17
Toda essa temtica o que Kant denomina como Esttica Transcendental.

22

ao universal e necessrio.
18
Podemos dizer que, segundo Kant, para conhecer algo
necessrio que imediatamente, por meio da intuio, a sensibilidade apreenda o objeto para
que depois o entendimento lance mo dos conceitos para ajuizar esse objeto. A ligao
entre os dois dada, ento, pela imaginao, que esquematiza os fenmenos. O ltimo
procedimento do conhecer se d, justo, com a razo, que trata de dar corpo quilo que o
entendimento ajuizou. Desse modo, se a razo pura teoriza, cabe razo prtica tornar o
objeto dessa teorizao em realizao.
Nesse sentido, h um afastamento da possibilidade de os objetos serem meros
efeitos da nossa representao, isto , o que caracteriza a primazia do sujeito no ser to
somente a descoberta da fora das faculdades do conhecimento, tal como uma inteligncia
que tudo intui, o que caracteriza a descoberta de Kant como algo novo antes a liberdade
de movimento que permite aceder a uma variedade de perspectivas, a prpria expresso
dele, pode ser traduzida no preenchimento de um campo semntico, o caso do ponto de
vista (Gesichtspunkt ou Standpunkt). O uso do entendimento encarado segundo o nosso
modo de pensar ou inteno. Em diversas passagens Kant demonstra essa explanao:
-nos completamente desconhecida a natureza dos objetos em si mesmo e
independente de toda esta receptividade da nossa sensibilidade. Conhecemos
somente o nosso modo de os perceber, modo que nos peculiar, mas pode
muito bem no ser necessariamente o de todos os seres, embora seja o de todos
os homens. E mais: Sem sensibilidade, nenhum objeto nos seria dado e, sem
entendimento, nenhum seria pensado. Pensamentos sem contedo so vazios,
intuies sem conceito so cegas. Por isso, to necessrio tornar sensveis os
prprios conceitos, quanto tomar inteligveis para si as suas intuies
19
.
preciso acrescentar aos conceitos os objetos da intuio, e por nas intuies os
conceitos. Esse jogo do pensamento, longe de ser um enigma lanado por Kant, se torna
absolutamente importante na terceira crtica, ponto a ser investigado mais frente, mas
agora j nos dado perceber que os conceitos vazios, desprovidos de sentidos, se no se
ligam a um correlato sensvel resta apenas um dado da percepo, no somente o
conceito que necessita ser exibido na intuio, um conceito somente ter validade atravs

18
E antagonicamente, o problema persiste, revelando na Crtica da faculdade de Julgar, o juzo reflexivo,
demonstrando a possibilidade de um juzo a priori que advm de um movimento contrrio: procura o
universal no particular. Sustenta-se ento o princpio de que o entendimento a faculdade que fornece os
princpios do conhecimento a priori, e essa cincia tem de denominar-se crtica, pois serve apenas para
purificar a razo, e para mant-la livre de erros.
19
KANT, Crtica da Razo Pura. B. 75

23

do outro. Neste jogo, as condies de possibilidade do conhecimento se apresentam
tambm como a condio de significao e de inteligibilidade da experincia possvel.
Essa mesma realidade sensvel do mundo dos fenmenos aparece tambm no
mundo inteligvel (ou coisa em si) que, para Kant, governado por uma causalidade que
difere da causalidade do mundo fenomnico. O mundo dos fenmenos constitui-se como o
espao das coisas tais como nos aparecem, o fenmeno nada mais do que o objeto que
aparece, e condio de possibilidade de ser pensado a partir dos conceitos puros a priori do
entendimento. Ao contrrio desses, no mundo inteligvel residem os nmenos, as coisas em
si, e no as aparncias das coisas.
A caracterstica numenal de um objeto, de uma coisa, justamente esse objeto ser
como ele , em si e por si mesmo, quando assim , manifesta-se em sua plenitude,
independente de como aparecem para ns. Nesse sentido os nmenos no geram
conhecimento, pois parecem inapreensveis ao entendimento que s consegue captar
fenmenos, j que no podemos nos despir de nossa subjetividade para compreender as
coisas em si. O que parece por o objeto numenal em posio de no acrescentador de
conhecimentos, em um primeiro momento, pode ser refutado com argumento de que a
razo em sua forma pura, organiza o que advm do entendimento, a realidade
suprassensvel do mundo inteligvel passa a dar verso final daquilo que foi apresentado
pela realidade sensvel do mundo dos fenmenos. Essa realidade pode ser captada pela
subjetividade humana no reino dos fenmenos, atravs da formula expressa na esttica
transcendental, visto que espao e tempo constituem a forma da sensibilidade a priori, isto
, as formas unicamente sob as quais podemos ter a percepo dos objetos da experincia,
disso resulta que no conhecemos objetos em si mesmos, ou seja, como eles seriam
independentes do nosso modo de perceb-los (fora das condies espao-temporais da
nossa sensibilidade), pois apenas conhecemos os objetos em relao ao modo como nos
aparecem, como fenmenos.
Decorrente desses argumentos, dizemos que o idealismo de Kant est muito longe
de pr em dvida o valor emprico, ou de procurar as verdades nicas nas ideias do
entendimento puro da razo, como fizera a metafsica clssica. Kant, absolutamente, no
duvida das coisas postas fora de ns, seu idealismo nada tem de ontolgico, diz respeito
apenas ao conhecimento das coisas, ele quer esclarecer que as intuies sensveis no

24

bastam para nos dar a conhecer o mundo, torna-se ento necessrio orden-las segundo os
conceitos do entendimento.
Toda essa reviravolta na maneira de constituir o mundo e a filosofia, o prprio
oluo copern o homem passa estar
. Nesse sentido
podemos ptolomaica
essa sim pe o homem no centro do universo, ao passo que a copernicana desloca o
homem e pe o sol, porm no sentido do movimento realizado por Kant e sua inteno de
deslocar, como Coprnico deslocou, possui funo a sua expresso. Da essa mudana de
postura terminou por deslocar o sujeito, fixando-o na base do acontecimento.
20
O sujeito
passa a ser a medida de todas as coisas,
21
e esse novo encaminhamento passou a ser a
submisso do objeto ao sujeito, elevando o homem ao posto de senhor de toda relao de
conhecimento. A razo tornou-se autnoma, permitindo definir com legitimidade os
contornos da razo terica, e na medida em que o ato de conhecer se determina sem o
intermdio do dado sensvel, fundamenta-se a no ingerncia da realidade objetiva,
exatamente daquilo que reside fora do sujeito. Se o sujeito abre mo de contar com o que
est fora de si mesmo, s resta aquilo que lhe inerente, o mundo sob a sua prpria
perspectiva, perspectiva que se apresenta das maneiras mais variadas possveis, em
especial, na Esttica.
1.2 Teoria da reflexo como teoria do jogo em Immanuel Kant
De maneira geral, o projeto da filosofia crtica kantiana se orienta na
fundamentao dos trs interesses da razo: a primeira Crtica se ocupa do interesse

20
porm todas as tentativas e mediante conceitos estabelecer algo a priori sobre os mesmo, atravs do que
ampliaria o nosso conhecimento fracassaram sob esta pressuposio. Por isso tente-se ver uma vez se no
progredimos melhor nas tarefas da Metafsica admitindo que os objetos tem que se regular pelo nosso
conhecimento, o que concorda melhor com a requerida possibilidade de um conhecimento a priori dos
objetos que deve estabelecer algo sobre os mesmos antes de nos serem dados. O mesmo aconteceu com os
primeiros pensamentos de Coprnico que, depois das coisas no quererem andar muito bem com a explicao
dos movimentos celestes admitindo-se que todo exercito de astros girava em torno do espectador, tentou ver
se no seria melhor que o espectador se movesse em torno dos astros, deixando estes em paz. Na metafsica
pode-se ento tentar algo similar no que diz respeito a intuio Razo Pura,
p. 12
21
Diferentemente de Protgoras,
coloca a subjetividade do homem como a medida de todas as coisas.

25

especulativo, a segunda se rende ao interesse prtico e a ltima tem a inteno de mediar as
outras duas crticas, situada no em outra esfera alm da terica ou da prtica, mas
justamente na interseo das duas. De maneira mais especifica, na Crtica da Razo Pura
Kant trata do conhecimento, do reino da natureza; na Crtica Razo Prtica, da moral, do
reino da liberdade; e, na Crtica da Faculdade de Julgar, do juzo do gosto. Observando
seu sistema, se que pode ser denominado assim, a cada parte crtica corresponde uma
parte doutrinal, onde est expressa o contedo de efetivao do proposto na crtica: parte
correspondente Crtica da Razo Pura e, a seus Prolgomenos, seria a Metafsica da
Natureza; a parte correspondente Crtica da Razo Prtica, a Metafsica do Costumes,
com sua Fundamentao
22
. J a Crtica da Faculdade de Julgar no teria nenhuma parte
doutrinal, pois alm do terico e prtico no h nenhuma outra parte na Filosofia.
A Crtica da Faculdade de Julgar descortina a nossa prpria capacidade de julgar,
detalhando passo a passo a intrincada rede de pensamento proposta por Kant. Abre um
campo precedente, mas, vale dizer, no engendra um domnio, j que no exerce uma
doutrina. O juzo esttico, o qual investigaremos, at figura ao lado dos juzos terico e
prtico, definidos por Kant, pois esclarece que so, verdadeiramente, trs os tipos de
juzos. O juzo esttico porm, no comporta nenhum domnio, pois no determina nenhum
objeto especfico, mas existe legitimamente e ocupa o seu espao. Um dos objetivos
principais da Crtica da Faculdade de Julgar foi defender que existe uma ligao entre os
princpios teoricamente necessrios da experincia e os princpios praticamente necessrios
da razo, justamente ponto que abre precedente discusso sobre a atividade reflexiva
23
, e
que interessa a esse trabalho.

22
A idia da dupla metafsica, a da natureza e a dos costumes, uma apresentando respectivamente a parte
racional (natureza), e a outra a parte emprica (antropologia e fsica), surge em funo da constatao da
diferenciao existente na fundamentao da doutrina, a primeira parte baseando-se em princpios a priori,
segunda baseando-se em princpios da experincia.
23
bem o momento do que seria a reflexo, amplamente inserido no pensamento kantiano
reflexo se prope tematizar o a priori a vida concreta do homem. Neste sentido, ela implica uma
transcendncia, uma passagem, mesmo um deslocamento da intencionalidade comum do homem. Ao invs de
continuar simplesmente envolvida no a posteriori, a conscincia da um passo para trs para explicar as
razes da vida humana. Porm, a reflexo no um refugiar-se numa torre de marfim de um sujeito isolado,
sem mundo, sem historia, mas um ato de transparncia, de um sujeito empenhado em sua auto-construo.
Enquanto ela essencialmente histrica, isto , este sujeito que reflete, no um puro sujeito, um eu
transcendental, precisamente por transcender o mundo e a historia, uma razo absoluta em plena
autonomia, que se contrape radicalmente a realidade objetiva, para domin-la terica e praticamente, mas
um sujeito essencialmente condicionado pelo mundo histrico, no qual ele est inserido e ele s pode ser

26

Nos termos dos conhecimentos legados por Kant e que interessam diretamente a
Schiller, se faz necessrios algumas indagaes: ser possvel julgar a arte sem ser por
intermdio de nossos humores? Existe algum julgamento particular aplicvel atividade
artstica, e, se existem, quais seriam essas caractersticas? possvel traar uma forma
universal, segundo a qual tais julgamentos poderiam ser exercidos de maneira que todos os
julgamentos de gosto, referir-se-iam a essa forma universal?
Para responder a essas questes gostaramos antes de esclarecer quatro proposies
em forma de oximoros que correspondem s quatro funes lgicas segundo as quais um
julgamento pode ser realizado. So elas: Qualidade, Quantidade, Finalidade, Modalidade.
24
Coloco essas proposies, apresentadas na Crtica da Faculdade de Julgar, como
oximoros j que tm a particularidade de conservarem dentro de si a possibilidade de
assero de dois termos contraditrios. Os julgamentos do entendimento e os preceitos da
moral esto submetidos, em cada uma dessas funes lgicas obrigatoriedade do
principio da no contradio levando a assertivas como, por exemplo: que necessidade
exclui liberdade, universalidade exclui subjetividade, e tantas outras. importante
observar que na faculdade judicativa tudo isso pode ser diferente, pois essa faculdade
admite e reivindica o terceiro no excludo, e por analogia compreendemos que qualidade
corresponde a satisfao desinteressada; que quantidade corresponde a subjetividade
universal; que finalidade correspondem as inconformidades afins; que modalidade
corresponde a necessidade livre.
Conhecendo cada um desses casos em sua particularidade, obteremos em cada um
deles, a explicao previamente mais plausvel para evitar futuros equvocos na
compreenso de cada categoria to importante naa Terceira Crtica: a Satisfao
desinteressada: Sentimento produzido pela existncia de um objeto, no por que ele
poderia ser til ou necessrio vida, mas porque pode ser sentido um prazer ou um
desprazer, sem considerar qualquer tipo de aprovao, ou ralao com a moral, o
agradvel, o belo, o bom ou o justo. Subjetividade universa; a universalidade dos

sujeito deste mundo, sendo, antes envolvido por este mundo. O homem se realiza como homem, enquanto
liberdade finita, isto sempre condicionado pelo a priori concreto de um mundo, que , embora em
principio alargvel, sempre limitado, determinado, abrindo para ele um horizonte especifico determinado de
24
Categorias essas que j estavam expressas na lgica Aristotlica.

27

julgamentos est garantida desde o primeiro momento, se nenhum interesse particular est
em questo e se o desejo no vem ao caso.
O prazer ou desprazer que experimentamos no de ordem intelectual, como o
proporcionado por uma lei universal, mas de ordem sensvel: o jogo das faculdades de
conhecimento imaginao e entendimento ou imaginao e razo jogo que
compartilhado universalmente. Conformidade a fins; caso se faa um julgamento segundo
finalidade est se fazendo um julgamento conceitual, que no o caso do julgamento
esttico, pois o belo e o sublime agradam universalmente sem conceitos.
O que solicitado no julgamento do gosto a forma de uma finalidade, a ideia de
um curso espontneo das nossas representaes e dos objetos que contemplamos. Essa
representao universal vaga acima e por meio de uma infinidade de objetos e sujeitos, e,
quando captada por meio e a propsito de um objeto singular entra-se em contato com a
forma universal, sem a necessidade de recorrer ao conceito de universalidade. Necessidade
livre; o julgamento universal necessariamente vlido, entretanto, essa necessidade no
pode ser imposta como exterior, pois deve ser intimamente sentida e requer mais adeso do
que obedincia regra.
Decorrente disso, Kant prope que exista no homem um senso comum, cuja norma
permanecesse indeterminada. Esse senso comum consistiria em cada sentir em si o jogo
das faculdades de conhecimento. Para compreendermos esse jogo, que tambm interessa
tanto a Schiller vejamos como os juzos reflexivos podem agir levando o homem a essa
fruio com base nesses quatro conceitos previamente explicados.
A faculdade do juzo em geral a faculdade de pensar o particular como
contido no universal. No caso de este (a regra, o principio a lei) ser dado, a
faculdade do juzo, que nele subsome o particular, determinante (o mesmo
acontece se ela, enquanto faculdade de juzo transcendental indica priori as
condies de acordo com as quais apenas naquele universal possvel
subsumir). Porm, se s o particular for dado, para o qual ela deve encontrar o
universal, ento a faculdade do juzo simplesmente reflexiva
.25
Vale ento investigar sobre o campo de atuao desse tipo de juzo que promove
conexo, e que inaugura um novo campo filosfico, sem que, contudo, o sistema filosfico
seja abalado em sua dualidade terico-formal. Reconhecer o lugar da esttica nos seguintes

25
C.F.J. Prologo p. 11.

28

alicerces de ambas, o que o permite reuni-las; surgindo assim um novo campo, o esttico;
mas, por no ter domnios, ele no conduz a nenhum conhecimento, no modificando
assim o que era proposto por Kant nas crticas precedentes. O enigma para esse esquema
descoberto quando se concebe os juzos reflexivos, ponto essencial para a diferenciao
entre a terceira crtica e as duas primeiras, e ponto de chegada desse trabalho. Esclarece no
trecho acima, Kant distingue duas espcies de juzos: determinante e reflexivo. Em ambos
os casos, o princpio a associao entre um particular e um universal.
Nos juzos determinantes, a imaginao organiza o mltiplo e o esquematiza sob a
tutela do entendimento. Nos juzos reflexivos, as representaes so referidas pela
imaginao ao sentimento de prazer e desprazer, no h nenhuma predeterminao, pois o
que a imaginao rene e organiza encaminha-se ao entendimento, sem mediao. Da, de
subordinada, a imaginao passa parceira do entendimento, sem que precise curvar-se a
ele. Imaginao e entendimento associam-se de maneira livre, jogando e promovendo, com
isso, a reflexo ldica, o juzo de gosto. Podemos dizer que esse livre jogo o prprio
ajuizamento e esse ajuizar o que produz o prazer. Absolutamente independente de
conceitos, a experincia define-se como essencial nesse processo, o que bvio, tendo-se
em vista o desinteresse. desinteressado porque sob nenhum grau pode ser conhecido ou
inferido antes do contato, antes da experincia. No se espera nada da experincia esttica,
a no ser o que ela mesma ir fundar.
Neste sentido como Kant afirma,
por si s em nada contribuam para o conhecimento das coisas, eles apesar disso pertencem
26
, quer dizer, os juzos reflexivos no esto
postados na finalidade de determinar as coisas, pois essa funo dos juzos
determinantes, aqui eles por si s no contribuem para o conhecimento, mas constituem a
reflexo autnoma que o sujeito ajuizador obrigado a fazer para apreender um dado, o
que gera prazer. Logo, apesar de pertencerem s faculdades de conhecimento, no
contribuem diretamente para o conhecimento, mas contribuem, sim, para o jogo, inteirao
reflexiva entre as faculdades existentes. Os j
imediata dessa faculdade ao sentimento de prazer e desprazer segundo algum princpio a

26
C.F.J. Prologo p. 13 e 14

29

priori, sem o mesclar com o que pode ser fundamento de determinao da faculdade de
apetio, porque esta tem seus princpios a priori
27
. Dessa forma
entendamos bem: o prazer que sentimos com a reflexo no da ordem da apetio, pois
essa tem seu fundamento a priori baseado na razo, e a faculdade de julgar reflexiva tem
seu fundamento a priori na conformidade a fins que seu princpio transcendental, e o
sentimento de prazer decorre da possibilidade de poder ajuizar segundo esse princpio,
satisfazendo assim o entendimento.
Kant compreende que a beleza no uma propriedade do objeto, mas de um
julgamento subjetivo, ou seja, compe o resultado de um exame que se d com base no
objeto singular e que se efetiva na mente do sujeito, como reflexo que busca combinao
do universal com o particular. O juzo reflexivo busca universalidade em relao ao objeto
particular, o que gera ento prazer intelectual, pois no caso foi possvel ajuizar segundo sua
azo ou do
entendimento. Na verdade, a regra dada pelo prprio juzo reflexivo, e no pelo juzo
determinante que utilizaria a regra do entendimento ou da razo. O juzo reflexivo utiliza o
livre jogo entre a imaginao e o entendimento gerando o belo, e o livre jogo entre razo e
imaginao gerando o sublime
28
.

27
C.F.J. Prologo p. 13 e 14
28
Para distinguir se algo belo ou no, referimos a representao, no pelo entendimento ao objeto em vista
do conhecimento, mas pela faculdade da imaginao (talvez ligada ao entendimento) ao sujeito e ao
sentimento de prazer ou desprazer. O juzo de gosto no , pois, nenhum juzo de conhecimento, por
conseguinte no lgico, e sim esttico, pelo qual se entende aquilo cujo fundamento e de determinao no
CFJ. p. 48). Alm dos juzos estticos a Critica da Faculdade de Julgar tambm
apresenta Juzos teleolgicos, que no sero explorados, mas cabe uma informao essencial que ajudar a
compreender as diferenas propostas posteriormente por Schiller. Segundo Kant, um juzo teleolgico no
finalidade na natureza, no posto no objeto, mas exclusivamente no sujeito e, alis, em sua mera faculdade
Primeira Introduo Critica da Faculdade de refletir 1980 p. 179). Marcio Suzuki expe mais:
o juzo esttico aparenta-se com o teleolgico no fato de que aquele,
ainda segundo Kant, no pe constitutivamente o belo no objeto, mas apenas na reflexo que o objeto suscita.
Um episdio narrado por Goethe ilustra bem a preocupao de Schiller em distinguir os juzos determinantes
e reflexivos (estticos ou teleolgicos) - episodio que de resto serve tambm para mostrar a diferena da
concepo do simblico entre Goethe e Schiller. Aps uma reunio da sociedade dos cientistas naturais em
Jena, Goethe -me a
entrar; ali expus animadamente a metamorfose da plantas, e com alguns traos caractersticos, fiz nascer uma
planta simblica ante seus olhos. Ele escutava e observava tudo com grande interesse, com decidida
capacidade de compreenso; quando terminei, porm, ele sacudiu a cabea e disse: isso no uma
experincia, uma Idia. Fiquei perplexo, e de certo modo aborrecido: pois o ponto que nos separava fora
assinalado (Citado por Friedrich Burschell, in Schiller. Berlim, Deutsche
Buchgemeinschaft, 1970. p 353.)

30

Para compreendermos melhor essa questo, cabe observar o que Kant explica na
Introduo da Crtica da Faculdade de Julgar, pois sustenta que o entendimento humano
segue passos e interconexes que no podem ser ignoradas. Uma dessas leis sempre
conter o particular no universal e, da mesma forma, a faculdade de julgar deve agir. No
entanto, o que ocorre quando o universal no dado, como justamente acontece nos
fenmenos estticos? Nesse caso a faculdade de julgar reflexiva a priori, que precisa
ajuizar conforme uma regra, percorre ento outro caminho: faz justamente o contrrio do
juzo determinante e passa a procurar o universal nesse mesmo particular, e assim procede
segundo leis
29
. Nesse caso, a conformidade a fins o princpio transcendental por meio do
qual a faculdade de julgar, quando reflexiva, pode operar. Explica-nos Kant:
A faculdade do juzo reflexiva, que tem a obrigao de elevar-se do particular
na natureza ao universal, necessita por isso de um princpio que ela no pode
retirar da experincia, porque este precisamente deve fundamentar a
possibilidade da subordinao sistemtica dos mesmos entre si. Por isso s a
faculdade de juzo reflexiva pode dar a si mesma um tal princpio como lei e
no retir-lo de outro lugar, nem prescrev-lo natureza, porque a reflexo
sobre as leis da natureza orienta-se em funo desta, segundo as quais ns
pretendemos adquirir um conceito seu, completamente contingente no que lhe
diz respeito
30
.
Procedendo assim, a faculdade reflexiva busca no particular o universal no qual
est contido esse mesmo particular; e o faz sob um o princpio que ela no retira da
experincia, por isso a priori: a conformidade a fins. Segundo Kant, a conformidade a fins
da natureza um conceito transcendental, mas no um conceito objetivo da natureza. E
trata-se da nica forma sob a qual podemos proceder para refletir, portanto um princpio
subjetivo da faculdade de julgar. Quando conseguimos, sob o princpio transcendental da
conformidade a fins apreender os dados empricos em um juzo reflexivo, ocorre-nos um
sentimento de prazer que Kant nos descreve nos seguintes termos:
Da que ns tambm nos regozijamos (no fundo porque nos libertamos de uma
necessidade), como se fosse um acaso favorvel s nossas intenes, quando
encontramos uma tal unidade sistemtica sob simples leis empricas, ainda que
tenhamos necessariamente que admitir que uma tal necessidade existe, sem que,
contudo a possamos descortinar e demonstrar
31
.

29
Observar as quatro funes lgicas segundo as quais o julgamento pode ser realizado.
30
C.F.J. Introduo p. 24
31
C.F.J. Introduo p. 28

31

A unidade sistemtica que Kant indica no texto consiste na capacidade de julgar
mesmo no caso em que o juzo reflexivo tem que operar de maneira diferenciada, isto ,
buscando o universal no particular. O sucesso dessa reflexo gera prazer, pois realizamos a
obrigao sistemtica que o entendimento nos impe. A reflexo consegue ajuizar, mas
no com base nos conceitos e leis do entendimento, e sim segundo a sua prpria regra, o
seu prprio principio transcendental de conformidade a fins. Isso esclarece quando Kant
nos apresenta a ideia oposta:
[...]ser-nos-ia completamente desaprazvel uma representao da natureza, na
qual antecipadamente nos dissessem que a mnima da investigaes da natureza,
para l da experincia mais comum, nos haveramos de deparar com uma
heterogeneidade das suas leis, que tornaria impossvel para o nosso
entendimento a unio das suas leis especficas sob leis empricas universais.
que isso contraria o principio da especificao da natureza subjetivamente
conforme fins nos seus gneros e o princpio da nossa faculdade de juzo
reflexiva no concernente queles
32
.
Quando um fenmeno se apresenta ao sujeito ajuizador, e ele no consegue
determin-lo conceitualmente, gera-se um movimento de reflexo no sujeito, que o leva a
pensar aquele fenmeno, para transform-lo em objeto. justamente o que ocorre diante
de manifestaes estticas, fenmenos estes que esto alm da ordem do terico e da
ordem prtica. Nesse momento, para ser capaz de dar conta do ajuizamento, a faculdade de
juzo reflexivo entra em ao, e passa a procurar na prpria representao do fenmeno, na
prpria manifestao esttica, o universal no qual ela precisa estar contida, tratando essa
representao como conforme ao fim do entendimento, isto , adequado para ser pensado,
ajuizado, enquanto um particular contido no universal. Se no o nosso prprio
entendimento que, com base em seus conceitos puros a priori, legisla determinativamente
sobre esse fenmeno, ento nossa faculdade de julgar reflexiva pensa-o ainda assim como
contido em um universal, como se um outro entendimento tivesse legislado sobre ele.
Trata-se, pois, de uma reflexo sobre o fenmeno, mas como reflexo interna ao sujeito
graas ao princpio da conformidade a fins da faculdade de julgar reflexiva que, ao
considerar o fenmeno adequado ao ajuizamento, no o abandonar heterogeneidade
emprica.

32
C.F.J. Introduo p. 32

32

Para Kant, todo ajuizamento deve procurar o particular no universal. Para tanto, o
princpio da conformidade a fins permite faculdade de julgar constituir uma unidade
inteligvel para o fenmeno, o que por sua vez gera muito prazer intelectual, pelo simples
fato de ter sido possvel ajuizar. A reflexo capaz, diante de uma diversidade fenomnica,
de satisfazer necessidade de sistematizao por meio do principio de conformidade a fins.
Essa satisfao gera um prazer intelectual imenso, pois a reflexo autnoma satisfaz
nossa necessidade de compreender as representaes que a princpio so de difcil
ajuizamento. Isso gera muita satisfao, e melhor ainda, uma satisfao desinteressada
33
.
O contato com o belo gera, no sujeito, um prazer que no deriva do agrado da
sensao, mas sim do comportamento livremente indeterminado das faculdades do nimo.
Em virtude disso, o prazer do belo espera encontrar um estado de nimo de natureza
formal, isto , ainda no visitado pela matria. Disso resultam os dois critrios encontrados
por Kant para assegurar que certo conhecimento a priori: exatamente a necessidade e a
universalidade. por isso que podemos definir o juzo do gosto como formalmente
universal e necessrio. Ainda que esse ajuizamento tenha uma fonte subjetiva, parte-se do
princpio que esse ajuizamento universal, extensivo a todos os outros seres. Somamos a
isso o fato de que o assentimento de todos no algo esperado; ao contrrio, exigido na
prpria constituio do juzo. Como necessidade que pensada em um juzo do gosto, ela
s pode ser denominada exemplar, isto , uma necessidade do assentimento de todos a um
juzo que considerado como exemplo de uma regra universal que no se pode indicar, ou
seja, o senso-comunis
34
aceita esse dado como algo compreensvel por todos.

33
Nesse sentido a priori para a possibilidade
da natureza, mas s do ponto de vista de uma considerao subjetiva de si prpria, pela qual ela prescreve
uma lei, no a natureza (como autonomia), mas sim a si prpria (como heautonomia) para a reflexo sobre
aquela, lei a que se poderia chamar da especificao da natureza, a respeito das suas leis empricas e que
aquela faculdade no conhece nela a priori, mas que admite em favor de uma ordem daquelas leis, suscetvel
a ser conhecida pelo nosso entendimento, na diviso que ela faz das suas leis universais, no caso de pretender
subordina-lhes uma multiplicidade das leis particulares. por isso que, quando se diz que a natureza
especifica as suas leis universais, segundo o princpio da conformidade a fins para a nossa faculdade de
conhecimento, isto , para adequao ao nosso entendimento humano na sua necessria atividade, que
consiste em encontrar o universal para o particular, que a percepo lhe oferece e por sua vez a conexo na
unidade do princpio para aquilo que diverso (na verdade, o universal para cada espcie) desse modo, nem
se prescreve natureza uma lei, nem dela se apreende alguma mediante a observao (ainda que aquele
principio posso ser confirmado por esta). Na verdade no se trata de um princpio da faculdade do juzo
C.F.J. Introduo p. 30
34
de um senso comunis
finalidades sem fins, prprios a uma arena pblica em que os homens que julgam a histria precisam viver

33

Retomando as definies acima, podemos ver que a reflexo totalmente livre.
Ainda que se possa estabelecer entre a representao de um objeto e o jogo reflexivo das
faculdades da mente um momento como se o fenmeno fosse impensvel, o elemento
subjetivo da representao no dado como conhecimento, embora seja possvel pens-lo
em um jogo entre as faculdades da imaginao, do entendimento e da razo; justamente e
somente da pode ser extrado o sentimento de prazer e desprazer, ligado ao dado que foi
possvel ajuizar. Leia-se a respeito:
[...] E o prazer no pode mais do que exprimir a adequao do objeto s
faculdades de conhecimento que esto em jogo na faculdade do juzo reflexiva
e por isso, na medida em que elas a se encontram, exprime simplesmente uma
subjetiva e formal conformidade a fins do objeto. Na verdade aquela apreenso
das formas na faculdade da imaginao nunca pode suceder, sem que a
faculdade de juzo reflexiva, tambm sem inteno, pelo menos a possa
comparar com a sua faculdade de relacionar intuies com conceitos. Ora, se
nesta comparao a faculdade da imaginao sem inteno posta de acordo
com o entendimento mediante uma dada representao e desse modo se
desperta um sentimento de prazer, nesse caso o objeto tem que ento ser
considerado como conforme a fins para faculdade do juzo reflexiva
35
.
Caso o prazer estiver ligado simples apreenso da forma de um objeto na intuio,
ligado apenas ao sujeito, e no ao objeto, o prazer no pode mais do que exprimir a
adequao desse objeto s faculdades de conhecimento que esto em jogo na faculdade do
imaginao nunca pode suceder, sem que a faculdade do juzo reflexivo, tambm sem
inteno, pelo menos a possa comparar com a sua faculdade de relacionar intuies em
36
.

Senso comunis no , portanto, um senso
comum, uma deliberao imediata acerca de algo, uma deliberao objetiva, mas senso comunitrio. Alm do
contrato inteligvel e metafsico no supra-sensvel de que todo homem racional participa, Kant pensa em um
versal entre os homens que julgam reflexivamente a histria e a
35
C.F.J. Introduo p. 34
36
C.F.J. Introduo p. 34
estranha ambigidade gnosio
jogo livre dos poderes-de-conhecimento sem aproveit-los pelo menos no imediatamente para a
formao de um conceito objetivo, esse tipo de experincia se realiza principalmente no pr-conceitual, isto
, no modo da sensibilidade; deixando, no entanto aquele objeto no totalmente indeterminado (por ele ficar
sempre contm, ao mesmo tempo, um elemento que ultrapassa, pelo menos tendencialemente, o puro sensvel
em direo a esfera de algo objetivo-

34

Apesar do juzo reflexivo no servir a nenhuma instncia, ele deve realmente abrir
perspectivas para a realizao por meio da reflexo. Esse juzo no leva em considerao o
que agradvel ou bom, porque no tem necessidade, de modo algum, do nosso interesse,
do nosso desejo e nem mesmo da nossa aprovao. Aqui o objeto no importa
definitivamente em nada, nem as suas condies de existncia. Os julgamentos proferidos
sobre essa ordem no so de nenhuma natureza moral ou, cognitiva, ou advindos da
sensao.
Segundo Kant, para ajuizarmos algo belo a nossa opinio suprflua, pois no juzo
de gosto a sensao de prazer ou desprazer imediata, ou seja, sem a interveno de
quaisquer conceitos. O que, verdadeiramente, apraz no belo, acontece exatamente no ato
mesmo da fruio. No se tem que simpatizar minimamente com a existncia da coisa, mas
ser completamente indiferente para, em matria de gosto, desempenhar o papel de juiz. Tal
desinteresse tem a sua procedncia no prprio juzo reflexivo. Enquanto os juzos
determinantes determinam, constituem, atuam sobre o objeto, os juzos reflexivos buscam
o universal no particular, procedendo, ento, de uma maneira totalmente diferenciada do
entendimento.
Justamente por esses motivos, a faculdade do juzo reflexiva no tem domnio, no
atua como o terico e o prtico e nem por isso deixa de definir seu territrio, que
justamente estar na interseo do prtico e do terico estabelecendo um novo campo, o
esttico, onde prevalece a ideia de jogo entre as esferas do conhecimento. Esse juzo se
torna de extrema importncia porque, sendo ele isento da responsabilidade de determinar,
ele pode, assim, tornar-se livre de interesses, abrindo um campo de atuao onde tem total
autonomia
37
.

37
Segundo explicao de Christian Hamm (2009p. 59): Para garantir a possibilidade dessa forma peculiar de
Kant tem que estabelecer
(ou melhor, encontra como elemento sistematicamente indispensvel ), alm das faculdades de conhecimento
e de apeti
o prprio Kant fala, no Prefcio da Crtica do Juzo, a esse respeito
tem sua base e se manifesta, segundo ele, no em conhecimento ou
idias, mas unicamente no harmonioso jogo-em-conjunto dos poderes-do-conhecimento, num jogo no
identificvel objetiva e conceitualmente, mas, contudo, subjetivamente necessrio. Involuntrio mas no
casual, esse jogo indica o que o entendimento no pode fundamentar e com o que a razo s pode sonhar, a
intuio

35

A faculdade de julgar, que reflexivamente opera de maneira autnoma, joga. S
desse jogo pode surgir a inteirao necessria que gera a experincia genuinamente
esttica. Em termos mais diretos podemos compreender que, em Kant, a efetivao da
atividade reflexionante exige do sujeito um ajuizamento totalmente desinteressado, fruto
do jogo livre entre entendimento e imaginao, que gera o sentimento prazeroso de belo: e
no caso do livre jogo entre a razo e a imaginao, gera o do sublime. Com o
gosto aqui compreendido como o sentimento de prazer e desprazer. No tendo porm,
como base de determinao algo apenas subjetivamente prazeroso, tampouco algo
objetivamente determinado por intermdio de conceitos, mas tendo somente o prazer
genuinamente esttico e a validade universal desse estado. O que permite, em um juzo de
gosto, demandar de qualquer um acordo unnime acerca da validade universal deste juzo.
Podemos falar do
reflexionante do juzo, o jogo harmonioso das faculdades de conhecimento, e o sentimento
de prazer e desprazer so conceitos que permitem Kant apresentar a experincia
genuinamente esttica. S o jogo das faculdades do nimo assinala a possibilidade de
pensarmos uma harmonia preestabelecida.
1.3 Schiller: conhecimento ou moral na filosofia Kantiana
Ali onde eu apenas derrubo e ataco as outras opinies
doutrinrias, sou rigorosamente kantiano; somente ali
onde eu construo, encontro-me em oposio a Kant.
Schiller
O ltimo pargrafo do tpico anterior condensa boa parte do pensamento de Kant
que interessa a Schiller do ponto de vista do conhecimento e da esttica, tanto no que diz
respeito apropriao por parte de Schiller do pensamento de Kant quanto aos aspectos
divergentes. Desde quando Kant lana a ideia de jogo, que absolutamente explorada por
Schiller, at o ponto em que Schiller vai alm de Kant ultrapassando o prprio conceito de
jogo e o pondo como o cerne do seu pensamento. Poderemos observar que Schiller busca ir
alm do modelo kantiano, e compreende o jogo entre as capacidades racionais e sensveis
do homem como a ausncia de regras ou conceitos, criando uma verdadeira possibilidade
de liberdade e completude humana.

36

Uma das principais mudanas que Schiller executa em relao filosofia de Kant
diz respeito funo dos juzos e ao arranjo das faculdades de conhecimento que, em Kant,
como vimos, ganha novos contornos com o juzo reflexivo. Esse tipo de ajuizamento, para
Schiller, no limita seu desempenho a somente operar o jogo das faculdades de
conhecimentos e garantir o seu estado de reflexo, mas consiste tambm na assimilao de
um material que dado razo prtica, a qual est em jogo com o entendimento. Quer
dizer, Schiller v uma nova possibilidade para definir o que o jogo: o jogo no se d
apenas entre as faculdades do conhecimento, na esfera terica, como a teoria kantiana
apresentava, mas sim, o prprio princpio do pensamento
38
, do modo de conhecer as
coisas e justamente a mediao entre a esfera terica e prtica. Ao executar esse
movimento Schiller cria em sua filosofia um ponto que toca tanto o mbito moral quanto o
mbito epistmico. Schiller no resume seu pensamento em esferas to distintas como

38
A doutrina-da-cincia obra importante da filosofia de Fichte, um dos autores tambm bastante importante
para Schiller defende tambm um argumento semelhante ao de Schiller sobre a reflexo. Sendo assim para
Fichte a doutrina-da-cincia funciona como uma ao da liberdade que se baseia na auto-reflexo. Toda essa
ao livre uma reflexo na medida em que a ao necessria da inteligncia acolhida como contedo do
saber na conscincia, e essas aes necessrias, por vezes, podem aparecer como puras, o que se torna uma
ao abstrata. Diante dessas questes pergunta-se como pode o filsofo saber o que deve acolher como
maneira de ao necessria da inteligncia e o que deve deixar de lado como contingente. Essa uma questo
complexa que lana mo do argumento mais importante da doutrina-da-cincia, pois o filosofo no pode
saber o que escolher, a no ser, que tenha elevado o saber conscincia mediante uma escolha de ao livre.
As leis da reflexo se tornam desta maneira as nicas fundantes da doutrina-da-cincia, revelando um plano
cclico de conhecimento, pois pressupusemos algumas regras da reflexo e encontramos no decorrer da
cincia as mesmas regras como as nicas possveis, o que confirma os princpios da doutrina-da-cincia: ela
no meramente regra, mas , ao mesmo tempo, o clculo, o mtodo que se desenrola o conhecimento, a
maneira que o sistema se desdobra como se fossem nveis ou esferas sobrepostas de conhecimento. Podemos
entender a doutrina-da-cincia como um mtodo que se justifica enquanto um saber que no opera em uma
srie simples, mas funciona de maneira multilateral e recproca, partindo de um ponto central para todos os
pontos, e retornando desses pontos ao centro, funcionando assim de maneira orgnica. um saber do saber
que se apreende por si mesmo. Assim a filosofia de Fichte apresenta-se como o mtodo de fundamentao
por meio da reflexo justamente onde no se pode negar j que fundamenta a sua prpria negao (o no-
Eu). Justamente essa teoria recorrente no pensamento de Schiller.Ainda para Fichte a auto-fundamentao
reflexiva a nica garantia possvel de ter esgotado o saber humano em geral. O que significa dizer que
Fichte retoma, na modernidade, o movimento que caracterizou a filosofia de Plato, em que a estrutura
reflexiva do saber fundamenta a absolutidade da razo. Plato cr que a morte a separao da alma do
corpo, e que o estado que corresponde a estar morto aquele que o corpo est separado da alma existindo em
si e por si mesmo, e que alma existe em separado do corpo estando em si e por si mesma. No raciocnio que
alguma coisa se torna clara para o homem, e ele raciocina melhor quando nenhuma destas coisas do corpo o
perturba, seja a viso, a audio, a dor ou o prazer. Estando cada vez mais isolada, a alma apartada do corpo,
e evitando na medida do possvel toda associao ou contato com o corpo, que o homem busca a verdade.
Segundo Plato, para conhecer qualquer coisa temos que nos libertar do corpo e observar as coisas em si
mesmas com a alma exclusivamente. E exatamente como indica o argumento, quando estivermos mortos
teremos a sabedoria pela qual ansiamos, enquanto isso, enquanto vivemos estaremos mais prximos do
conhecimento toda vez que evitarmos o intercmbio e a parceria da alma com o corpo; provvel que, com
esse esforo conheamos tudo que puro. Segundo pode ser presumido, conhecer a verdade. O raciocnio
que nos possibilita conhecer o real possibilitado por essa reflexo da alma em si e por si mesma.

37

Kant o fizera, para ele o jogo entre esses pontos terico (do conhecimento, do epistmico)
e prtico (da liberdade, da moral) esto sempre entrelaados. Para nosso autor tambm a
reflexo o modo de apreenso dos dados, do mundo, e da relao do homem com o
homem. Dessa maneira, o jogo entre o homem e as coisas, em um entendimento mtuo
postos em relao de determinao-recproca
39
.
O homem no joga s entre suas faculdades mentais de conhecimento (imaginao,
razo, entendimento), mas o prprio homem como ser dado fisicamente em conjunto com
suas faculdades que joga diretamente com o mundo, e tambm determinado por esse
mundo, logo est em relao com ele. Da ser a reflexo o princpio de tudo, e assim, o
jogo passa a ser a condio bsica de toda relao de reciprocidade; um reconhecimento da
alteridade do mundo e dos outros. A teoria do jogo em Schiller passa ser mentora e
protagonista das relaes filosficas que ele estabelece em todo seu pensamento, incluindo
os aspectos morais
40
.

39
Para Fichte preciso indicar um impulso que dirija uma harmonia entre os conceitos, e algo harmonioso
justamente aquele que pode considerar-se mutuamente como determinado e determinante. Entretanto, esse
harmonioso no deve ser um s, e sim uma dupla harmoniosa; Fichte considera aqui agir em ambas as
determinaes, cada uma dessas aes manifestamente determinada pela outra. Podemos denominar esse
impulso como impulso para determinao-recproca do Eu por si mesmo, ou o impulso absoluta unidade
da perfeio do Eu em si mesmo. Para Fichte, o harmonioso, determinado mutuamente por si mesmo, deve
ser impulso e ao. Ambos devem ser considerados em si como determinados e determinantes ao mesmo
tempo. Um impulso dessa espcie seria um impulso que produziria absolutamente a si mesmo, um impulso
absoluto, um impulso pelo impulso. Ao afirmar que toda ao determinada e determinante ao mesmo tempo
Fichte quer mostrar-nos que se age porque se age e para agir, ou seja, com absoluta autodeterminao e
liberdade. Entre o impulso e o agir, deve tambm haver a ralao de determinao mtua. Todavia, essa
relao requer que o agir possa ser considerado como produzido pelo impulso, e que o agir deva ser
absolutamente livre. Portanto, no determinado por nada, nem pelo impulso, aqui h uma aparente
contradio que s a ao recproca pode resolver. Observemos que no eu o impulso e a ao esto opostos,
e da surge um sentimento que pode ser de agrado ou desagrado, o qual dirige uma ao, que pe, que realiza;
e, se agir segundo a exigncia acima, estar determinado pelo impulso, e o impulso torna-se agora
determinvel pela ao,ento passa existir uma harmonia. A harmonia est a, surge um sentimento de
agrado, que aqui um sentimento de contentamento, de preenchimento. Se a ao no est determinada pelo
impulso, o objeto est contra o impulso e surge um sentimento de desagrado, de descontentamento, de
dicotomia do sujeito consigo mesmo. Existe ento uma relao de determinao-recproca entre agir e
impulso que deve faz-los entrarem em harmonia. A teoria da determinao-reciproca de Fichte se torna,
poderamos dizer, uma ampliao de fronteiras no que diz respeito as opes de um mosaico conceitual.
Agora os conceitos filosficos coexistem mutuamente sem que um atrapalhe o outro, e quando falamos de
gosto, harmonia, isso se torna bastante importante, j que a inteirao entre todas as formas combinveis de
idias, impulsos e vontades traz ao homem mais opes de escolhas, mais mundo para sua apreenso e
escolhas. A idia de oposio sem a idia de excluso se torna um dos grandes feitos de Fichte, que concebe
uma nova mobilidade e agilidade no pensamento, os conceitos no esto mais estticos eles interagem entre
si, que exatamente o que prope a Doutrina-da-cincia. Cf. essa argumentao Paragrafo 11 proposio
Oitava do Conceito da Doutrina da Cincia.
40
Com base ainda no conceito de determinao-recproca de Fichte, Schiller pensa que a razo e a natureza
devem existir com plena independncia e ainda assim perfeitamente unidas, e o homem no deve ser nem um

38

Por fim a beleza apoiar a ideia de que as dualidades do homem no excluem seus
opostos, pois, por meio dela o homem encontra sua medida, percebe que pela sua
necessria dependncia fsica no fica excluda a sua liberdade moral. Compreenderemos,
ao longo dos prximos captulos, que para Schiller a beleza a categoria capaz de
expressar o homem sem suas amarras, como ser de criao, imaginao e de inmeras
possibilidades. Nesse sentido, o idealismo de Schiller consegue considerar a possibilidade
da beleza como fator de unificao do homem, possibilidade de restabelecimento de uma
unidade originria perdida. A beleza deve ser buscada justamente nesse equilbrio
restabelecido, pois est na ligao mais perfeita de realidade (material) e forma (ideal) e s
est como categoria de perfeio na Ideia.
Levando em considerao que esse primeiro captulo apenas indica pressupostos
relevantes e breves anncios sobre a filosofia de Schiller, sua esttica e sua tica, a beleza
na concepo de Schiller ser capaz de estimular e promover o homem para os valores
morais, sem dispensar a disposio da vontade livre, que fundamental para personalidade
moral humana. Lembremos que as motivaes que levaram Schiller a percorrer os
caminhos da filosofia de Kant so bastante relevantes, a necessidade de buscar argumentos
e fundamentos slidos para sua filosofia. Schiller a princpio no um filosofo por
excelncia, dirigi-se a filosofia para fundamentar seu trabalho como autor, como poeta
como teatrlogo, por isso apesar de elevar seu pensamento ao ideal, tambm no tira os ps
do cho, de sua atividade prtica como artista da criao. Ele mesmo envolve em si

nem outro, mas sim plenamente Homem, e para isso ele deve conceber a razo e sua natureza sensvel em
determinao-recproca. A busca da liberdade consiste em o homem ser capaz de aliar moralidade e vontade,
consolidada em uma alma que contm beleza, j que sabe escolher Ainda esse mesmo tipo argumento
recorrent
contraposio de Kant, que ela reflexiva: o fundamente e o fundado so mesmo, o pensamento puro, que
se capta a si mesmo. Em contraposio petitio principii de Kant, que pode ser consistentemente negada,
existe aqui o crculo da ineliminabilidade, que tem de ser radicalmente diferenciado da petitio principii,
porque, em principio, impossvel pr-se fora dele. Para Iber, a diferena fundamental entre Kant e Fichte
est em que Fichte considera a auto-referencialidade do Eu, que se pe a si mesmo, o cerne do procedimento
de fundamentao que legitima o Eu como princpio da filosofia enquanto tal. Em suma, o especifico de
Fichte a autofundamentao por meio da referncia do Eu sempre pressuposto. Para ele, Fichte o
primeiro filosofo que introduz a esfera da exposio na reflexo, e, nesse sentido, sua exposio, portanto
legitima a si mesma. Alm disso, justamente a falta de uma fundamentao ultima da filosofia em Kant
mostra a deficincia da educao das categorias em Kant, que no possui para isso um mtodo e, portanto, as
Para alm da fragmentao. nota 12 e 21.

39

diversas esferas, pois se ele transcende, o faz para fundamentar sua prtica do dia-a-dia,
que acaba por se revelar nas suas criaes ldicas.
Por isso Schiller, teoricamente, separa seus campos de conhecimentos, e faz muito
bem, sabe que nada se dissocia da realizao prtica do plano moral. Essa questo
imprescindvel se revelar no capitulo final desse trabalho. Aps ter sanado os conflitos de
ordem tcnica e epistmica para sua arte, Schiller termine por redescobrir a necessidade de
fortalecer o plano tico-moral, ou seja, a necessidade de educar esteticamente, o que
termina por confirmar o fundir de todos esses movimentos, num verdadeiro jogo, entre
Teoria e Prtica; Epistmico, esttico e moral.
Os contornos iniciais da filosofia de Schiller, que identificamos acima, norteiam
basicamente trs paradigmas que podem servir como base conectiva para este trabalho
permitindo visualizar o pensamento de Schiller como um todo, so eles: O Fsico, em que
predomina o impulso animal, a relao imediata com o exterior, o momento do homem
natural; o Esttico, o qual sobre uma influncia adequada do meio, o homem aprende a
conciliar as suas relaes entre o sensvel e o formal, consolidado no impulso ldico
(impulso para o jogo); o tico, onde o homem conciliado, com seus instintos e
compreendendo suas foras, pode livremente dispor de sua completa humanidade,
utilizando-a com autonomia, no domnio do conhecimento e da moral por meio do seu
entendimento, de suas execues tcnicas, legais e polticas. Da poderemos compreender
como a beleza para Schiller cria no homem uma disposio adequada para sua destinao
racional, orientando seu pensar e agir para fins universais, possibilitando, segundo a
educao esttica a humanidade, chegar tambm a sua plena formao tica, social e
poltica.

40

Capitulo 2
A busca de um novo princpio esttico: A beleza como questo
Dissolvido em entendimento puro e pura intuio, ser o
esprito capaz de trocar as severas algemas da lgica pelo
livre andamento da fora potica, de apreender a
individualidade das coisas com um sentido fiel e casto?A
natureza coloca, assim, um limite para o gnio universal,
que este no pode transgredir; e a verdade ir fazendo
mrtires enquanto a filosofia tiver na preveno ao erro a
sua mais nobre ocupao. Schiller
Propomos, neste segundo captulo, fazer uma exposio sobre como o pensamento
esttico de Schiller se elabora com base em um critrio objetivo do belo, para em seguida
aprofundarmos as investigaes sobre a beleza e suas determinaes, e como a autonomia
do gosto e da arte se desenvolvem. Para tanto, a tradio esttica moderna no poderia ser
ignorada. Da em nossa exposio retomarmos alguns pontos importantes no que diz
respeito esttica de maneira geral. Em especial com relao principalmente ao que
Schiller se deparou em sua poca, valendo-nos desses pressupostos apresentaremos a teoria
sobre a beleza pensada em um tempo de grande efervescncia cultural. Tambm nos
deteremos nas explicaes que Schiller mesmo desenvolve sobre a Esttica e para isso
abordaremos mais dois pontos: a beleza como forma da razo prtica e a Beleza como
Liberdade no fenmeno. Assim ser possvel empreender uma busca das categorias que
daro a possibilidade de um homem efetivamente completo. Estabelecer essas
possibilidades no o fim da caminhada, mas sim, o meio para que o homem, quando
completo, possa ter uma existncia plena. As suas escolhas sero mais justas, seu
comportamento social mais belo, sua existncia mais integral, sua sensibilidade e sua
racionalidade concordantes. Disto resulta a construo tica, verdadeira possibilidade de
um homem educado para todos os valores necessrios de uma existncia mais plena.
2.1 A tradio esttica moderna e a quarta forma de explicao do belo.
Tambm a beleza, quer me parece, tem de se basear em
fundamentos eternos, tal qual a verdade e o direito, e as
leis originrias da razo tm de ser tambm a do gosto.
Schiller
Ao longo da filosofia moderna, e antes mesmo dela, encontramos desenvolvidos
diversos argumentos e teorias que envolvem, criam, e recriam a compreenso de esttica.

41

Seria impossvel neste trabalho abordar todas as peculiaridades desse desenvolvimento,
mas em certo sentindo indispensvel abordar como o termo esttica pode ter surgido na
Filosofia, que no diz respeito somente a uma teoria do belo, da arte, ou do sensvel, mas a
Esttica pode envolver um novo tipo de saber, uma nova possibilidade de se compreender
o mundo. O termo resgatado do lxico grego, - aisthsis, traduzido por sensao
direta, percepo, foi retomado por Baumgarten e com base nele constitui o nome de uma
disciplina especial na Filosofia, ou seja, a Esttica.
A reflexo em torno da Esttica se corrobora em termos de filosofia da arte, ou sua
denominao passa a ser aceita por seu uso continuo. Da as mudanas, ao longo da
utilizao do termo podem estar muito ligadas a conjecturas histrico-sociais, ou em certos
contextos, base do saber reflexivo, a faculdades pr-reflexivas, como a fantasia,
imaginao, engenho e tantas outras. Tornando-se assim categoria capaz de designar a
percepo sensvel em oposio a uma cincia do conhecimento unicamente intelectual, e
retomando a possibilidade experiencial do conhecimento, a ligao do sensvel com o
inteligvel. Esse saber pode ser compreendido tambm como uma kalstica, ou uma teoria
geral do belo, mas seu desenrolar no se baseia em uma historia linear, e convm
perguntar: a esttica possvel como saber da tradio?
A reflexo filosfica sobre a essncia da arte e do belo no uma problemtica
idntica problemtica da Esttica, apesar dessas duas se entrelaarem, alguns estudiosos
diriam, por exemplo, que a arte grega e as reflexes sobre o belo na Grcia no se
desenvolvem sobre o prisma esttico, pois so constitudas de elementos como a tica e a
poltica, e esto a servio dessas. Por isso no se postula como esttica segundo a
compreenso moderna, como saber autnomp. Outros, mais contemporneos,
identificariam a Esttica como uma teologia do irracional, a positivao de tudo que at
agora era considerado como inferior e relativamente ruim no plano ontolgico ou
psicolgico, os conceitos que escapam da razo instrumental, tudo que seria identificado
como irrelevante ou decorativo. A reflexo esttica acaba por fim podendo tambm estar
associada cosmtica, beleza, as formas de representao artstica, alm de estar ligada
ainda ao aspecto crtico das relaes, aparecendo como o estilo de se desenvolver o olhar
crtico sobre as coisas.

42

Temos inmeras acepes e compreenses sobre o que a Esttica e observamos
ao longo da histria diversos autores que desenvolveram teorias estticas com base em
outros critrios para a determinao da beleza, Schiller dialogou e refutou, por diversas
vezes, os parmetros dessas filosofias, e tambm os esclareceu nos cursos de Esttica que
ministrou. De fato, a concepo que Schiller se deparou de incio, foi aquela apresentada
por Alexander Baungartem
41
pois aceita o termo Esttica, tal qual concebido por
Baumgartem , mas sua teoria no seguir a mesma orientao. De antemo, importante
observarmos como Schiller concebe o Esttico
Essa disposio intermediria, em que a mente no constrangida nem fsica
nem moralmente, embora seja ativa dos dois modos, merece privilegio de ser
chamada uma disposio livre, e se chamamos fsico o estado de determinao
sensvel, e lgico e moral o de determinao racional, devemos chamar de
esttico o estado de determinabilidade real e ativa
42
.
Schiller defende que os filsofos que pensaram somente a direo do sentimento na
reflexo no podem assim, alcanar nenhum conceito da beleza, pois no conseguem
distinguir nada no conjunto da impresso sensvel, querendo apenas definir como a beleza
atua. Ademais aqueles que tomam o entendimento como nica bssola no podem
compreender a beleza, pois no veem o todo, tornando-se esprito e matria separados.
Para eles a beleza tem de atuar tal como eles pensam
43
. No obstante essa recomendao,

41
Alexander Gottlieb Baumgarten (1714 - 1762) era adepto de Christian Wolff e das idias leibnitzianas e em
1735 no seu trabalho Meditaes Filosficas Sobre a Questes da Obra Potica, utilizou pela primeira vez o
termo "esttica", com o qual denominou a cincia que trata do conhecimento sensorial que chega apreenso
do belo e se expressa nas imagens da arte, em contraposio lgica como cincia do saber cognitivo. Aos
problemas do conhecimento sensiorial consagrou seu trabalho inacabado Esttica. A esttica adquire ento
autonomia como cincia, destacando-se da metafsica, lgica e da tica. Baumgarten apresenta uma nova
abordagem ao estudo da arte, considerando que os artistas alteram a natureza, este adiciona elementos de
sentimento realidade percebida, o processo criativo est espelhado na prpria atividade artstica.
Baumgartem altera assim o prvio entendimento grego clssico que entendia a arte principalmente como
mimesis da realidade. A deduo objetiva racional consiste em fundamentar a problemtica da esttica como
cincia, e por a Esttica para alm da crtica do gosto, afirm-la como saber amplo que fundamenta outros
saberes.
42
E. E. Carta XX p. 106
43
Segundo Schiller:
limitado a natureza finita; estes porque querem limitar a natureza infinita as leis de seu pensamento. (...) Na
comparao feita aqui, o leitor atento ter observado que os estetas sensualistas, ao deixarem valer mais o
testemunho da sensao que o da razo, se afastam muito menos da verdade de fato que seus opositores,
muito embora no se lhes possam comparar quanto penetrao; e em toda parte se encontra essa relao
entre natureza e cincia. A natureza ( o sentido) unifica sempre, o entendimento separa sempre; a razo,
contudo, reunifica; por isso, antes de comear a filosofar, o homem est mais prximo da verdade que o
filosofo que ainda no terminou sua investigao. Assim, pode-se sem maior exame declarar errado um
filosofema, to logo tenho, no resultado, a sensibilidade comum contra si; com o mesmo direito, contudo,

43

diversos autores desenvolveram teorias estticas que tinham absolutamente outros critrios
para a determinao da beleza. Schiller dialogou e refutou por diversas vezes os
parmetros destas filosofias, e tambm os esclareceu. Na primeira carta pertencente aos
escritos sobre a beleza, Schiller diz tentar estabelecer um quarto modo possvel de
ajuizamento da beleza, em que ela obedea a um critrio objetivo sensvel racional,
diferentemente do modo subjetivo sensvel que Burke
44
tentara, ou da maneira subjetiva
racional de Kant
45
, ou do mtodo de Baumgarten que consistiu na deduo objetiva
racional. Nesse intuito seguiu o que podemos denominar aqui, e na tradio filosfica de
Schiller de: Kallias.
Na busca de solucionar os problemas de compreenso do que Esttica, Schiller
argumenta que h quatro relaes diferentes quanto s coisas: uma coisa pode remeter de
imediato ao estado sensvel, ou seja, nossa experincia e bem-estar: esta a sua ndole
fsica. Ela pode, tambm, referi ao entendimento, possibilitando o conhecimento: esta sua
ndole lgica. Pode, ainda, reportar a nossa vontade e ser considerada como objeto de
escolha para um ser racional: esta sua ndole moral. E ainda, ela pode dirigir ao todo das
diversas faculdades sem ser objeto determinado para nenhuma delas isoladamente: essa
sua ndole esttica. Por isso, preciso uma educao para a sade, outra para o
pensamento, uma educao para a moralidade, e outra tambm para o gosto e a beleza. A
ltima, porm, que nos interessa objetiva desenvolver em mxima harmonia o todo de
nossas faculdades sensveis e espirituais
46
.

pode-se ach-lo suspeito quando, segundo a forma e o mtodo,tem a sensibilidade comum a sua lado. Que
isto sirva de consolo aos escritores que no sabem expor uma deduo filosfica maneira de entretenimento
junto lareira, como parem desej-lo alguns leitores. E que aquilo sirva para calar todo aquele que deseja
fundar novos sistema custa do en
44
Para Edmund Burke (Dublim 1729 Beaconsfield 1797 - filsofo e poltico anglo-irlands) as noes de
belo e arte aparecem enlaadas como objeto de uma nica investigao, essa necessidade foi posta pelo
conceito de gosto, entendido como faculdade de discernir o belo seja dentro ou fora da arte. Esses conceitos
podem ser encontrados na obra: Acerca da origem e das idias do sublime e do bel
44
. Para Burke a beleza
suscita inclinao sem desejo de posso; Segundo Schiller uma explicao plenamente possvel, mas apenas
subjetiva, logo deveria ser aceita, mas apenas em parte.
45
Fundamentar as bases de um sabe autnomo com certeza uma das perspectivas de Kant mas ao contrrio
Baumgarten no aceitar a fundamentao do juzo do gosto como doutrina, e nem tem uma inteno
pedaggica com seus escritos. Na sua Crtica da Faculdade de Julgar, est em questo os princpios a priori
do gosto e do sentimento como j foi apresentado.
46
Cf.: E. E. Carta XX p. 106

44

Para compreendermos o que Schiller determina como algo belo, preciso antes
observarmos a maneira como Schiller expe a apreenso dos dados pelo homem e seu
comportamento perante esses dados. Desse nodo, podemos dizer que Schiller, em pleno
desenvolvimento terico expe sua teoria em sentido bastante especficos, e com ele
compreender o seu desenvolvimento de conceitos como autonomia, heatonomia, liberdade
e ainda o seu critrio objetivo para o belo.
2.2 Beleza: Liberdade no Fenmeno
Para Schiller, o comportamento humano relaciona-se de duas maneiras ante a
natureza
47
: passivamente ou ativamente, ou os dois ao mesmo tempo. Passivamente
quando a humanidade sente seus efeitos, ativamente quando a humanidade determina seus
efeitos, e ao mesmo tempo os dois quando a humanidade os representa. Existem dois
modos de representar os fenmenos, meramente os contemplando (passivamente enquanto
sentimos suas impresses), ou os observando (ativamente, submetendo as impresses s
nossas formas da razo).
Os fenmenos so fenmenos justamente porque recebem a forma apenas do
sujeito, e as representaes so um mltiplo ou matria (ligada sensibilidade), cujo modo
de ligao (que se liga faculdade da razo) a sua forma. Por sua vez, a faculdade da
razo tem duas formas de ligao: ou liga representao com representao, tendo em vista
o conhecimento (razo terica) ou liga representao com vontade, tendo em vista a ao
(razo prtica). A razo terica aplica sua forma a representaes e essas se dividem em
representaes imediatas (intuio), dadas pela sensibilidade, e contingentes se concordam
com a forma da razo, e representaes mediatas (conceitos) se dadas pela razo, embora
no sem a interveno da sensibilidade (so necessrios, se no devem suprimir a si
mesmos, concordam com a forma). A razo prtica tambm aplica sua forma a aes, que

47
O conceito de natureza nas obras de Schiller por vezes se torna muito amplo. No discurso sobre o belo h
designa o campo do sensvel sobre o qual o belo se limita e, ao lado do conceito de liberdade, indica a esfera
desta no mundo sensvel. Diante da tcnica, a natureza o que por si mesmo; a arte o que atravs de
uma regra. Natureza na conformidade a arte o que d a regra a si mesmo. Se digo: a natureza da coisa, a
coisa segue sua natureza, se determina atravs de sua natureza: assim oponho aqui a natureza a tudo que
diferente do objeto... Pela expresso natureza designado meramente aquilo pelo que a coisa determinada se
torna o que ela K

45

se dividem em: aes livres, como forma de razo prtica, logo necessria; e aes no
livres, cuja concordncia com a razo prtica contingente
48
.
A razo terica se dirige ao conhecimento, enquanto a prtica abstrai do
conhecimento e se reporta s determinaes da vontade, com as aes. A forma da razo
prtica a ligao da vontade com a representao da razo, excluindo todo fundamento de
determinao externa da lei natural. Enquanto isso, a razo terica examina se um
conhecimento pode ser ligado a uma representao j existente, ou seja, se ajuizada
segundo o conceito atravs do qual surgiu (conceito ou intuio). Se for um conceito,
decide se a representao concorda com a sua forma. A razo introduz um fim no objeto
analisado e decide se ele conforme a esse fim. Isso acontece a todo ajuizamento lgico
Vernunftm igkeit ].
Caso a representao dada uma intuio, ela tem de emprestar uma origem
mediante a razo terica para poder ajuiz-la segundo a razo, desse modo, ela introduz
por si mesma um fim no objeto dado, e decide se ele conforme a esse fim. Isto faz parte
de todo ajuizamento teleolgico da natureza e seu objeto a similaridade razo
[Vernunfthnlichkeit]. As teses centrais da filosofia prtica de Kant ajudam a esclarecer
alguns conceitos que Schiller desenvolve, tal como alma bela. Tal acepo se distingue,
entretanto, daquela
sensibilidade, ou seja, tanto em conformidade com a lei moral quanto em concordncia
com os sentidos
49
.

48
Schiller explica a reflexo que ele faz sobre esse tema
pois ele existe atravs da razo, e a razo no pode imitar a si mesma; ele no pode ser apenas anlogo
razo, tem de ser efetivamente conforme a razo. Uma ao da vontade no pode ser apenas analogia a
liberdade; tem de ser ou ao menos deve ser efetivamente livre. Em contrapartida, um efeito mecnico
(todo efeito atravs de lei natural) nunca pode ser ajuizado como efetivamente livre, e sim apenas anlogo
49
Pois acredito e estou convencido de que se chamam morais to somente aquelas de nossas aes s quais nos
determina to somente a respeito pela lei da razo, e no impulsos, por mais refinados que esses possam ser e
por mais imponentes que possam ser seus nomes. Eu assumo com o mais rigoroso dos moralistas que a
virtude tem de se fundamentar pura e simplesmente em si mesma, no devendo ser relacionada a nenhum fim
dela distinto. Bom (de acordo com os princpios kantianos, que nesta parte subscrevo inteiramente), bom
(Schillers Briefe, p. 237)

46

Tanto a razo prtica quanto a razo terica podem aplicar sua forma ao que existe
por elas mesmas, e tambm ao que no existe por elas mesmas. A autodeterminao pura
em geral a forma da ao prtica. Logo, se um ser racional age, ele o faz com base na
razo pura, mas se um ser natural age, ele o faz por natureza pura, pois cada um tem em si
o natural correspondente. Toda ao moral portanto um produto da vontade pura que
determina o que , ou seja, de vontade determinada pela forma, autonomamente. De toda
essa anlise Schiller afirma sobressair um qudruplo modo de ajuizamento e logo uma
qudrupla classificao do fenmeno representado:
O ajuizamento de conceitos, segundo a forma do conhecimento, lgico: o
ajuizamento de intuies precisamente segundo essa forma, teleolgico. Um
ajuizamento de efeitos livres (aes morais), segundo a forma da vontade pura,
moral; um ajuizamento de efeitos no livres, segundo a forma da vontade
pura, esttico
50
.
Schiller se apia no desenvolvimento da ideia de um ente natural capaz de agir por
natureza pura. Ele define mais precisamente o que pode ou at o que deve consistir a
atividade e o papel especfico da fundamentao do belo: se a razo prtica descobre na
contemplao de um ente natural e este determinado por si prprio, ela vai atribuir ao
nada pode ser livre seno o
Por
conseguinte o respectivo objeto, , no livre de fato,
e um objeto com a forma da razo
prtica, no de uma liberdade, mas de uma liberdade na aparncia
51
, ou liberdade no
fenmeno
52
.

50
K., p. 59.
51
Erscheinung
encontra-
m casos especficos, em que se trata de marcao da
.
52
Segundo comentrio de Ricardo Barbosa a tese de beleza como liberdade no fenmeno se fundamentaria da
- cujos domnios no se confundem, pois esto
submetidos a legislaes distintas podem, contudo, aplicar suas formas tanto ao que existe por natureza
quanto ao que existe por liberdade. Quando a razo prtica aplica sua forma ao que existe por natureza, ela
procede do mesmo modo que a razo terica ao aplicar sua forma ao que existe por liberdade: empresta ao
objeto (regulativamente, e no constitivamente, como no ajuizamento moral) uma faculdade de determinar a

47

Esse um ponto importante da argumentao de Schiller, pois essencial para
compreendermos a tese de que a beleza se configura mediante um critrio objetivo. Um
objeto apresenta-se no mundo como determinado unicamente por si mesmo, e de modo que
no se repare nele nenhuma influncia da matria ou de um fim. Nesse sentido ele um
anlogon da pura determinao da vontade; e essa vontade que se determina a si mesma
livre, logo aquela forma no mundo dos sentidos uma apresentao da liberdade. Um
objeto que tenha recebido sua forma ou de um fim fsico ou intelectual descobre sua
determinao nestes; por conseguinte a determinao no est nele e sim fora dele, e ele se
torna menos belo quanto mais uma ao valendo-se de fins uma ao moral.
Vejamos, os objetos que encontramos no nosso mundo, o mundo dos fenmenos,
esse mundo sensvel e apreensvel pelos nossos sentidos, no possuem em si uma
verdade absoluta. Estamos no plano dos fenmenos, e do ponto de vista terico sabemos
que no encontraremos a liberdade em tal mundo, pois no podemos conhecer as coisas em
si mesmas. Nesse sentido, Schiller bastante Kantiano. Independente de podermos ou no
conhecer as coisas como elas so, nosso entendimento exige, entretanto, que ajuizemos as
coisas segundo suas regras, logo emprestamos aos fenmenos uma analogia com a
liberdade, caso contrrio no seria possvel ao homem conhecer nada.
As coisas que esto dadas nesse mundo em que as coisas aparecem das mais
variadas e determinadas maneiras, no so absolutas, mas nosso entendimento no busca
sempre um conhecimento vlido universalmente? Podemos conhecer universalmente,
observando um caso? Obviamente no, mas para satisfazer nosso entendimento
emprestamos a aparncia de absolutidade para aquele fenmeno como forma de ajuiz-lo,
pois pressupomos existir uma lgica a qual aquele objeto procede.

si mesmo, uma vontade, e a considera em seguida sob a forma dessa vontade dele (e no da vontade dela,
pois seno o juzo tornar-se-ia um juzo moral). Pois bem, se na considerao de um ser natural a razo
prtica descobre que ele determinado por si mesmo, ento ela lhe atribui similaridade liberdade, ou numa
palavra, Liberdade. Mas porque essa liberdade apenas emprestada pela razo ao objeto, como nada pode ser
livre a no ser o supra-sensvel, e a liberdade mesma como tal nunca pode cair sob os sentidos, como se trata
aqui apenas de que um objeto aparea como livre, e no que o seja efetivamente: ento essa analogia de um
objeto com a forma da razo prtica no liberdade de fato, e sim meramente liberdade no fenmeno,
autonomia no fenmeno. A beleza encontra-se, pois na esfera da razo prtica, mas a experincia esttica
mobiliza a razo prtica quando a desonera dos imperativos da ao, liberando-a para a mera
contemplao(...) a considerao esttica dos fenmenos precisamente o que o uso regulativo da razo
prtica torna possvel, no creio que Schiller tenha confundido os limites entre as esferas moral e esttica,
nem submetido esta a quela, e sim mostrado de modo convincente, segundo os meios de que dispunha, que

48

Entendamos que a nica coisa que existe e determina a si mesma e existe por si
mesma deve ser buscada fora do fenmeno, ou seja, no mundo inteligvel. A beleza habita
apenas o plano do sensvel, o campo dos fenmenos, por isso podemos nos desesperanar
de, pela via da razo terica, encontrar com a liberdade no reino da sensibilidade.
Podemos, sim, esperar que um objeto apresente-se como livre se a forma do mesmo no
obriga o entendimento reflexionante procura de um fundamento. Aqui chegamos ao
ponto que nos interessa: pode-se chamar de bela uma forma que explica a si mesma sem o
auxlio de um conceito. Essa forma totalmente livre, logo determina que a beleza a
liberdade no fenmeno. Podemos assim compreender que Schiller busca uma explicao
para a liberdade mesmo no plano dos fenmenos. Da desprende-se a explicao, por
exemplo, de a conformidade moral a fins de uma obra de arte contribuir muito pouco para
a sua beleza.
O juzo do gosto, como um juzo livre tem de ser inteiramente puro, ou seja,temos
que abstrair dele qualquer valor, pois o objeto belo tem que ser por si mesmo, sem ser
determinado pelo material que formado, ou para qual fim existe. O belo sempre
remetido razo prtica, porque a liberdade no terica. O campo terico se refere
autodeterminao pura, e a autodeterminao do sensvel determinao natural pura, ou
seja, beleza.
Uma ao moral s seria uma ao moral bela se parecesse um efeito da natureza
produzido prontamente. A ao livre uma ao bela quando autonomia do nimo e
autonomia do fenmeno se afinam.
53
Quando isso acontece, temos o mximo da perfeio
do carter de um homem, que a beleza moral, pois ela surge apenas quando o dever
tornou-se para o homem uma natureza. Observamos assim que a busca da liberdade
coincidir quando o homem for capaz de aliar moralidade e vontade, consolidada em uma
alma que contm beleza, j que sabe escolher autonomamente.

53
nitidamente aqui de sua freqente fidelidade s teses da Critica da Faculdade de Julgar, pois no hesita
absolutamente em dar um contedo objetivo noo pura de belo, contedo deduzido, ainda a, da vocao
do belo para ser, no que tange ao objeto visado, o que a tendncia ao jogo era no que tange o objeto que visa,
a instancia de reconciliao do ser humano consigo mesmo. Sabendo que a tendncia sensvel tem vida
O jogos de Pascal a Schiller p. 74.

49

Uma conduta moral que no esteja ligada ao gosto apresenta-se no fenmeno como
heteronomia, j que um produto da autonomia da vontade, justamente porque a razo e a
sensibilidade tm vontades diferentes e a vontade da sensibilidade reprimida quando a
razo impe a sua. Deste modo o conceito de beleza aplicado ao moral, sim que a
esttica ou a moral se submetam, mas que se relacionem reciprocamente, como na teoria de
Fichte, em que cada conceito preserva sua independncia. Aqui de fato, a Beleza Moral se
torna porm, um conceito que corresponde a algo na experincia. Ao relacionar o belo com
razo nas Prelees Sobre Esttica, Schiller fala do que a razo prtica tem com a beleza:
O ajuizamento esttico exclui toda referncia a conformidade a fins e
conformidade a regras, e se dirige meramente ao fenmeno; um fim e uma regra
nunca podem aparecer. Uma forma aparece ento livremente se ela se explica a
si mesma, no sendo necessrio que o entendimento reflexionante saia em busca
de um fundamento fora dela. O moral conforme a razo; o belo similar
razo. Aquele suscita respeito, um sentimento que surge pela comparao da
sensibilidade com a razo. A liberdade no fenmeno desperta no apenas o
prazer pelo objeto, como tambm inclinao pelo mesmo; esta inclinao da
razo de se unir com o sensvel chama-se amor. Contemplamos o belo
propriamente no com respeito, mas com amor, excluda a beleza humana, que
no entanto encerra em si a expresso da eticidade como objeto do respeito. se
devemos ao mesmo tempo amar o que digno de respeito, ento este tem de ser
alcanado por ns ou ser alcanvel para ns. O amor uma fruio, mas no
um respeito; trata-se aqui de tenso, l de relaxamento. o prazer da beleza,
surge, pois, da analogia notada com a razo, e est unido ao amor
54
.
Toda essa problemtica envolve um sentido muito imprprio, e Schiller
experimenta vrias analogias para poder explicar, da maneira mais clara possvel, porque
na teoria se torna um tanto vazio. Ele afirma no poder apresentar nenhuma prova emprica
melhor para a verdade da sua proposta do que indicar o mesmo uso da palavra quando a
liberdade se mostra no fenmeno. Por isso ele recorre a uma parbola para demonstrar sua
compreenso. Tal parbola consiste na histria de um homem que caiu entre ladres que o
deixaram ao lu, e de cinco viajantes, cada um com uma atitude diferente ante o ocorrido
com o homem roubado. Da Schiller conseguir extrair os conceitos de conduta e beleza
moral que deve ter o homem educado pela beleza. Segundo ele:

54
SCHILLER, Prelees sobre esttica. p. 82.

50

Todos os cinco viajantes quiseram socorrer o homem, a maioria escolheu para
isso um meio conforme fim. Vrios quiseram que isso custasse algo. Alguns
demonstraram ali uma grande auto superao. Um deles agiu a partir do mais
puro impulso moral. Mas apenas um socorreu sem ter sido solicitado e sem se
consultar, embora s prprias custas. Apenas o quinto se esqueceu totalmente
de si mesmo e cumpriu seu dever com uma leveza, como se meramente o
instinto tivesse agido portanto uma ao moral s seria uma ao bela se
parecesse um efeito da natureza produzido espontaneamente. Numa palavra:
uma ao livre uma ao bela quando a autonomia do nimo e a autonomia no
fenmeno coincidem
55
.
Schiller busca demonstrar duas coisas. O que possibilita as coisas a aparecerem
como livres justamente a mesma coisa que confere beleza a essa coisa, e se deixa de
existir tambm no existe beleza; que a liberdade no fenmeno responsvel por afetar a
faculdade do sentimento, e seu efeito igual representao da beleza. A liberdade,
portanto, no provm de coisa alguma no mundo dos sentidos, apenas aparente, e no
pode aparecer como positivamente livre, uma vez que quando aparece no fenmeno no
possui nem apresenta liberdade. Da Schiller sustenta o seguinte argumento:
Ser livre e ser determinado por si mesmo, ser determinado a partir do interior,
so a mesma coisa. Toda determinao acontece ou do exterior ou no do
exterior, portanto, o que no aparece determinado do exterior e, no entanto,
aparece como determinado, tem de ser representado como determinado do
sim, pois que o ser-determinado [das Bestimmtsein] pensado, o
no-ser-determinado-do-exterior [
indiretamente, ao mesmo tempo, a representao do ser-determinado do interior
[des Voninnenbestimmtsein esse mesmo no-ser-
determinado-do-exteriror de novo representado? Tudo depende disso; pois e
este no representado necessariamente num objeto, ento tambm no se
encontra a nenhum fundamento para representar o ser-determinado-interior ou
a liberdade. No entanto, a representao deste ltimo tem de ser necessria, pois
nosso juzo do belo contm necessidade e exige o assentimento de qualquer
um.
56
Entretanto, a faculdade terica do entendimento posta em jogo, pois ele ser
provocado a refletir sobre a forma do objeto, e essa forma tem de admitir uma regra. O
entendimento s perfaz sua atividade segundo regras, e uma forma que indica uma regra
nesse caso a arte ou a tcnica, porque aqui apenas a forma tcnica de um objeto
provocar o entendimento a buscar o fundamento para a consequncia
liberdade s pode, pois, ser sensivelmente apresentada com o auxlio da tcnica, assim

55
K., p. 72-75.
56
K., p. 82-83. No e licito, pois, ser deixado ao acaso se, na representao de um
objeto, queremos consider-lo em sua liberdade, e sim a representao do mesmo tem de levar consigo
absoluta e necessariamente, tambm a representao do no-ser-determinado-do exterior

51

como a liberdade da vontade s pode ser pensada com o auxlio da causalidade e perante
determinaes materiais
57
.
importante compreender que por ter essa autonomia necessria, o belo permite ao
homem uma passagem da sensao ao pensamento, j que afeta o limite dessas duas
instncias. Isto no significa dizer que o belo preenche o abismo que separa o sentir do
pensar, mas no sentido que Schiller postula, o belo nos conduz a uma existncia ilimitada.
Da Schiller escrever:
O pensamento a ao imediata dessa faculdade absoluta
58
, que tem de ser
levada a manifestar-se mediante os sentidos, embora em sua manifestao
mesma ela dependa to pouca da sensibilidade que, pelo contrrio, s se
pronuncia mediante a oposio a esta. A autonomia com que age exclui toda
influncia estranha, e no por ajudar no pensar (o que contm uma contradio
manifesta), mas apenas por proporcionar s faculdades do pensamento liberdade
de se exteriorizarem segunda suas leis prprias que a beleza pode tornar-se um
meio de levar o homem da matria a forma,das sensaes as leis, de uma
existncia limitada absoluta
59
.
Podemos observar mais uma vez que, em sentido geral trata-se de uma forma de
experincia baseada em uma atividade reflexionante, ou seja, uma experincia que o
sujeito faz consigo mesmo jogando com suas faculdades. Da pressupormos uma forma de
ajuizamento que dada em uma atividade contemplativa, ou seja, no previamente
orientada por ou para determinados conhecimentos. O jogo se integra sem problemas nesse
esquema, pois na medida em que o ato de ajuizar pressuposto baseado na teoria dos
fenmenos, o jogo de heteronomia e autonomia, entre sujeito e objeto, pensamento e
sensibilidade pode acontecer plenamente.
2.3 Beleza: Forma da Razo Prtica
Como seria possvel se fundirem os conceitos de heternomia e autonomia? Como
foi exposto, Schiller vale-
-se seus argumentos para fundamentar um princpio objetivo
do gosto. Agora compreenderemos que tudo do que foi exposto no pode ser averiguado

57
K., p. 84.
58
A capacidade de jogar, em que mais frente nos deteremos com maior profundidade.
59
E. E. Carta XIX, p. 100.

52

s do ponto de vista terico pois , como sabemos a beleza existe no fenmeno, e se
apresenta no presente das realizaes prticas da vida, samos ento do plano do terico e
vamos em direo ao plano prtico, e vamos perceber a ligao que a beleza pode fazer
entre esses dois planos
60
. Isso implica demonstrar ser preciso o uso regulativo da razo
prtica. Para Schiller, o que nos coage a observar algo a tcnica do objeto e seu princpio
de individuao. Tudo isso gera beleza, e para no cair em uma explicao sem contedo,
Schiller envereda pelas fronteiras tcnicas que adentraremos agora, com uma exigncia que
ultrapassa Kant
61
, que acreditava dever a natureza aparecer como arte e esta como
natureza, Schiller encontrar na tcnica a chave para explicar a beleza como liberdade no
fenmeno objetivando a explicao do juzo do gosto.
Ele principia por afirmar que a beleza natureza na conformidade arte. A
natureza em uma coisa tcnica a sua forma tcnica mesma, e a tcnica mesma tem que
aparecer determinada pela natureza da coisa; algo que Schiller denomina
62
. Isso significa dizer que, a natureza e a
tcnica se distinguem, pois a forma tcnica das coisas comporta-se como natureza ante as
determinaes externas do mundo. Diante da essncia interna da coisa, a forma tcnica
pode-se comportar novamente como algo de externo e estranho perante ela mesma, logo a
tcnica sempre o que h de externo coisa.
A natureza na conformidade arte autonomia na tcnica, pois ela a pura
concordncia da essncia interna com a forma. Apenas o belo a insgnia do acabado em
si, o perfeito, pois somente ele no carece de ser aludido como algo que conforme uma
finalidade externa. O belo, portanto, conduz a si mesmo e realiza sua prpria lei. Seguindo
ento as orientaes que Schiller d ao seu amigo Krner, podemos compreender:

60
Essa ligao ser tema do Terceiro captulo.
61
Segundo Schiller nas Prelees sobre Esttica; A crtica de Kant nega a objetividade do belo a partir de um
fundamento insuficiente, porque o juzo sobre o belo se funda sobre o sentimento de prazer. A qualidade
objetiva dos objetos tidos como belos tem de ser investigada e comparada. A observao das propores no
constitui a beleza da mesma, mas uma condio indispensvel dela. Ela no pode prescindir da correo. a
livre ao do animo essencial ao efeito do belo. Segundo Kant o belo efeito da liberdade interna; segundo
Burke, causa da mesma. A observao da conformidade a regras no natural em todos os objetos e detm
a liberdade da natureza naqueles aos quais ela no pertence. A conformidade a regras no pode pois valer
como o conceito fundamental universal da beleza, mas sim a liberdade, ou seja, a qualidade determinada pela
(SCHILLER Prelees sobre Esttica, p. 66).
62
K., p. 88.

53

O princpio interno da existncia numa coisa, considerado ao mesmo tempo
como fundamento de sua forma; a necessidade interna da forma. A forma tem
de ser ao mesmo tempo autodeterminante e autodeterminada no sentido mais
prprio; tem de haver a no mera autonomia, e sim heautonomia
63
. Mas,
como voc objetar aqui, se a forma tem de perfazer uma unidade com a
existncia da coisa para produzir beleza, onde ficam as belezas da arte que
nunca podem ter essa heautonomia?(...) S posso lhe dizer antecipadamente
que essa exigncia da arte no pode ser legitimamente recusada e que tambm
as formas da arte tem de perfazer uma unidade com existncia do formado, se
devem reclamar a suprema beleza: e como elas no podem na realidade, pois a
forma humana permanece sempre contingente no mrmore, tem de ao menos
aparecer assim
64
.
Segundo Schiller, o que se tem de saber primeiramente que a coisa bela uma
coisa natural, posto que o belo s pode ser mediante ele mesmo, e no da tica, ou da
poltica, ou de qualquer categoria fora dele. Depois preciso saber que a beleza se
apresenta ao homem por meio de uma regra, que a tcnica para parecer arte.
Unicamente a liberdade , entretanto, fundamento imediato para o belo. A tcnica
com que a arte produzida a nossa representao mediata da liberdade da beleza, assim a
tcnica existe apenas para a beleza poder ser representada como liberdade. O Perfeito,
excluso o perfeito absoluto, que est no mbito da moralidade, tambm est contido no
conceito da tcnica, mas vai alm porque contm liberdade na prpria tcnica. Logo, o
perfeito, apresentado como liberdade, tambm uma categoria da beleza. A questo
central da teoria de Schiller, sem dvida, fundamentar a bela arte, como autnoma,
apesar de nela estar engendrada uma tcnica, mas que, no entanto, no a limita,
possibilitando a a introduo da idia de bela arte autnoma.
O belo da arte de duas espcies, o belo da escolha ou do material, ou seja,
imitao do belo natural v-se o que o artista apresenta sobre a beleza; e o belo da
apresentao ou da forma, isto , imitao da natureza, v-se como o artista apresenta a
verdade. Segundo Schiller, sem o belo de apresentao no h artista algum, pois este
unicamente prprio da arte, ao passo que o primeiro se limita s condies do belo natural.
J as duas espcies unidas fazem o verdadeiro artista, que sabe conjugar idealidade e
necessidade, imaginao e forma. A diferena essencial da postura de cada um desses

63
Selbst-selbstbestimmung Auto-
propriedade rigorosamente objetiva, j que subsiste no objeto mesmo quando abstrado do sujeito, mas no se
pois uma sntese das
64
K., p. 90.

54

artistas que o primeiro v o belo como um produto da natureza. Se esse aparece livre em
sua conformidade arte, o segundo v o belo como um produto da arte, se este apresenta
livre um produto da natureza. Logo, a liberdade da apresentao da coisa o que h de
importante nesse momento para investigarmos o que belo.
O belo artstico no se refere prpria natureza, e sim a natureza do objeto que ,
pois, representada na arte. a imitao em um meio matria,l absolutamente diferente, da
coisa imitada, no uma imitao da personalidade ou individualidade da natureza, mas por
meio da construo de meios que tm sua prpria individualidade e natureza atribudas
pelo prprio artista. Ento, quando o objeto posto diante da imaginao, tanto o material
quanto o artista, que elabora esse material, possuem sua prpria natureza e agem por suas
prprias naturezas. Aqui o objeto perde sua vitalidade, como se ele mesmo no estivesse
presente, somente estivesse ali a causa conduzida por um material que vai ser trabalhado.
Desse modo, esto em luta constante, a natureza da coisa a apresentar, a natureza do
material da apresentao e a natureza do artista, que deve fazer as duas anteriores
concordarem. Logo, o meio com que a obra produzida e o material do que ela feita tm
de aparecer inteiramente vencidos pelo artista, j que apenas a forma que pode ser
transportada pelo elemento do artista. A matria, que a natureza do elemento imitador,
tem de se perder na forma do imitado, o corpo na ideia, a efetividade no fenmeno.
Toda verdadeira arte bela tem de estar em conformidade com o material e o meio,
para que em uma escultura de pedra-sabo, como as de Aleijadinho, no se veja ali a pedra,
nem a tcnica com que o artista fez sua composio, mas se veja a arte sacra, o santo nela
esculpido; que em um desenho ou pintura no sejam reconhecidos as pinceladas nem
marcas do lpis do artista, a no ser que ali j esteja engendrado um estilo peculiar; na
universal pela grandeza de sua arte e vencer o material (as palavras e suas leis de flexo e
construo) pela forma... em uma palavra: a beleza da apresentao potica a livre auto-
65
.
O mau artista revela que sua matria e sua apresentao ficam determinadas pelas
condies de seu meio e pela falta de tcnica e de estilo. O artista medocre exprime uma

65
K., p. 118.

55

apresentao subjetiva, pois a tcnica, o material e o meio no esto bem desenvolvidos. O
verdadeiro e esplendoroso artista nos apresenta o objeto de sua arte, pois sua apresentao
tem objetividade pura, j que ele domina a tcnica, a matria e tem estilo definido. Schiller
exemplifica dizendo que quando se veste um casaco e ele pequeno demais para a pessoa,
no h beleza, pois s a pessoa aparece, dentro de um casaco pequeno. J quando se veste
um casaco demasiado grande, tambm no h beleza, pois s vemos o casaco grande com
uma pessoa dentro. S h beleza quando os dois se conformam, e isso vale tambm para o
artista e sua obra, para as aes e suas determinaes, e para tudo que h no mundo.
Quando se aprecia a arte do verdadeiro artista, ela toma o individuo, fica-se absorto
em seu conceito. Dessa maneira Schiller fundamenta sua teoria da arte como um princpio
objetivo, j que na verdade a manifestao artstica tomar o indivduo, e no a
subjetividade do indivduo a escolher e apreciar. Compreendamos que o objeto que se
apresenta aos nossos sentindo no necessitando de nenhuma aluso a conceitos imediatos
ficamos absortos naquela manifestao que nos tomou, no somos ns que apreendemos
esse objeto, no nossa subjetividade que o escolher, mas sim ele que nos toma. Ele que
revela seu sentido a ns, e no ns que damos o seu sentido; movimento completamente
diferente de qualquer outro da poca de Schiller. De fato, como se a arte aqui
verdadeiramente tivesse vontade e autonomia, posto que para compreend-la tem-se que
estar em conformidade com ela: como se ora ela dominasse os sentidos e ora fosse
dominada, e s desse jogo pudesse aparecer beleza.
Retomando as ideias j expostas podemos resumir, de forma geral o que Schiller
fortalecer sua tese e justificar contra Kant, o fundamento objetivo do belo, utiliza o prprio
contexto kantiano. Para Schiller, como j vimos, a beleza liberdade no fenmeno e as
significaes intrnsecas nos conceitos de liberdade e de fenmeno so obviamente de
ordem kantiana. Vimos que o objeto se comporta aos nossos olhos de tal modo que
terminamos por conceder a ele uma autonomia que no real, pois no reino dos fenmenos
nada pode ser conhecido plenamente, logo nada tem plena liberdade, mas apenas aparente.
A ideia de autonomia , aos poucos, substituda pela ideia de heautonomia, que tornar o
objeto em seu prprio sujeito. O objeto belo tem as suas regras determinadas por ele
mesmo, ou seja, nada deve ao que externo a eles, nem subjetividade do homem. Na

56

orientao desse pensamento, Schiller defende que o belo apenas pode ser encontrado na
razo prtica, visto que a liberdade no fenmeno anloga forma da razo prtica.
Schiller realiza, portanto, uma importante transio, deslocando o belo da razo
terica para a prtica. Esse movimento tambm se constituiu no pressuposto kantiano em
que o reino da liberdade obviamente o da razo prtica, conforme Schiller o exato lugar
da beleza e da arte. Para esclarecer o critrio objetivo do belo, Schiller fundamenta-se em
conceitos evocados em sua explanao, que so propriedades objetivas dos objetos,
inerentes e inatos a eles e, portanto, destacado de qualquer sujeito ajuizador. Os objetos
carregam esses conceitos em si, so parte da sua bagagem e ainda que o sujeito seja
eliminado completamente essas qualidades do objeto se mantero intactas.
Um bom exemplo do exposto caracterizar a natureza como bela, se ela ao mesmo
tempo parece ser arte, e assim compreendemos que a arte somente pode ser considerada
bela se temos conscincia de que ela arte e de que ela apesar disso nos parece ser
natureza. Portanto, embora a conformidade a fins no produto da arte bela na verdade seja
intencional, ela no tem que parecer intencional. A arte bela tem que passar por natureza,
ainda que ns na verdade tenhamos conscincia dela como arte. Essa, porm, aparece
como natureza pelo fato de que, na verdade, foi encontrada toda a conformidade com
regras, segundo as quais unicamente a arte pode tornar-se aquilo que deve ser, mas sem
empenho, sem que deixe reluzir a forma tcnica, isto , sem apresentar um vestgio de que
a regra tenha estado diante dos olhos do artista que a tenha conformado s capacidades de
seu nimo. A verdadeira arte bela no tem um artista, ela considerada por si mesma, e
tem tamanha liberdade que amplia a nossa tambm. D mesma forma que ela age
objetivamente sobre ns, tambm deixa a nossa mente indeterminada, quer dizer mais
livre.
J a nobreza da obra de arte pode se encontrar justamente em sua maior
aproximao do Ideal de pureza esttica. Isso quer dizer que, quanto menos limitada for a
direo que a arte d nossa mente, tanto mais nobre a arte ser. Alm de sempre
participar do jogo entre contingente da imaginao e a necessidade interna do verdadeiro
belo, a bela arte nobre toca os limites da cincia pela determinao de seu conceito. Isso
significa dizer, que nos atinge por nos mostrar algo inexplicvel, mas que queremos

57

entender, assim a arte nobre toca os limites do nosso entendimento, proporcionando prazer
quando nos possvel compreender.
A arte gera uma disposio que necessria e naturalmente maior do que seu efeito
sobre a mente, sem que perca seu objeto, seu foco. Assim o estilo perfeito se
desenvolveria, ao afastar as limitaes particulares de cada arte, mas sem suprimir suas
vantagens especficas, o carter universal estando presente pela atinada utilizao da
particularidade. Como j dissemos, a tcnica com que a arte produzida (que no caso
uma peculiaridade) no deve se sobressair em relao a sua finalidade maior que tornar a
mente cada vez mais livre (que no caso universal). Pode-se destacar em Schiller alguns
exemplos, a saber da msica que tem de tornar o homem forma e atuar sobre ele como o
poder da Antiguidade; as artes plsticas tm de tornar-se msica e comover a humanidade
pela presena imediata do sensvel; a poesia tem de prender com a arte dos sons e envolver
com a serenidade das artes plsticas. Schiller diz que podemos essa experincia quando:
Deixamos uma bela pea musical com a sensibilidade estimulada, o belo poema
com a imaginao vivificada, e o belo quadro ou edifcio com o entendimento
desperto; mas quem quisesse convidar-nos ao pensamento abstrato
imediatamente aps uma alta fruio musical; utilizar-nos para um negcio
comedido da vida comum, logo aps uma alta fruio potica; afoguear nossa
imaginao e surpreender nosso sentimento, logo aps contemplarmos belas
telas e esculturas, no teria escolhido hora certa
66
.
A compreenso de que a arte bela nada tem a ver com a matria, mas sim com a
forma, pois essa que traz a verdadeira liberdade esttica uma das questes centrais para
Schiller, em particular quando se fala em liberdade. Quanto mais a mente do espectador se
inclina a ser plenamente livre e intacta, mais a forma destruir a matria e a arte bela
triunfar. No entanto, as artes do afeto, como a tragdia, no so artes de todo livre, pois
esto a servio do pattico, a servio da paixo. Apesar de pouparem a liberdade da mente,
pois em certo sentido aprisionam nossa mente ao sentimento, ao corpo, tais obras no
deixam de ter sua perfeio.
Vemos, com efeito, que apesar de a paixo ser bela, a bela arte apaixonada uma
contradio, o efeito incontornvel da beleza tem de ser a liberdade diante das paixes.
Logo a paixo no pode jamais ser a finalidade da arte, embora seja importante para ela
como meio para seu fim. como se, no primeiro momento, devssemos nos apaixonar,

66
K., p. 115.

58

atentar para uma determinada expresso esttica, mas seu efeito inevitvel nos libertar
dos sentimentos j que nos deixamos tomar pela arte bela. Da retomamos a posio de
Schiller na afirmao de um critrio objetivo para arte, pois ela nos toma, no somos ns
que as escolhemos. Lembremos que a finalidade da arte o suprassensvel, e a arte trgica
realiza sua beleza por tornar-nos sensveis. No estado do afeto, em que se encontra o
pattico, obtemos a liberdade moral em relao s leis naturais, mas no alcanamos o
suprassensvel, o estado sublime.
Como podemos compreender a beleza trabalha o homem no apenas para o
material, mas tambm para as formas, argumenta o equilbrio entre a suavidade e a tenso,
abrindo espao para o Ideal, para o estado esttico, onde o homem est liberto da tutela da
natureza, e em amadurecimento do esprito. A beleza capaz de estimular e promover o
homem para os valores, sem dispensar a disposio da vontade livre, que fundamental
para personalidade moral humana.
Devemos atentar ainda para o fato de que nem sempre o problema da forma, que
essencial para alcanar o plano da Idealidade, est necessariamente no contedo artstico: o
problema pode estar na falta de forma de quem a observa. Caso o indivduo seja muito
tenso ou muito suave, seja muito sensvel ou muito abstrato, se seu interesse for somente
fsico ou somente moral, ele s no ser o que deve ser: esttico. A arte com seus efeitos
tensionantes e dissolutos tambm pode ajudar a equilibrar o sentimento e a razo do
homem e, diante da crise moderna
67
, recuperar o homem dos seus descaminhos, j que
quando a arte educa os sentimentos acaba por tambm refinar os costumes
68
. Valendo-nos
argumentos histricos podemos perceber que as culturas que desenvolveram o sentimento
de beleza, cultivaram o gosto e a clareza do entendimento, fizeram a ampla ligao da
vivacidade do sentimento liberdade e a dignidade de conduta. Da a necessidade de um
exposio sobre a sensibilidade e a racionalidade e como a inteirao dessa dualidade pode
fazer surgir uma novo tipo de comportamento no homem.

67
68

59

Captulo 3
O livre Jogo das Formas Vivas
Buscando esclarecer de que maneira podemos conhecer melhor o homem e suas
determinaes, continuaremos nesse terceiro capitulo uma investigao sobre o que
Schiller chama de Impulsos. A teoria dos impulsos chave de leitura bsica para
compreendermos o pensamento de Schiller na Educao Esttica do Homem. A exposio
trar, no primeiro momento, uma reflexo sobre como se estabelece a sensibilidade
humana, dando prosseguimento investigaremos o Impulso Formal. Por fim como a
inteirao desses dois impulsos faz emergir no homem uma terceira possibilidade vivenciar
e compreender as coisas, tanto no plano esttico quanto no plano tico. Com base no jogo,
que j havia sido abordado por Kant, teremos uma nova possibilidade de inteirao da
realidade e do homem.
3.1 Razo e Sensibilidade
A formao da sensibilidade para Schiller no apenas um meio de tornar o
conhecimento melhorado, eficaz na vida, mas porque a sensibilidade, quando bem
desenvolvida, desperta a melhoria no prprio conhecimento e, principalmente, na prtica
moral. Percebe-se que a razo sozinha no capaz de alcanar a verdade, e assim termina
tambm a cargo do sentimento, que deve estar preparado para ser capaz de receb-la. Um
resultado parcial dessas trocas poderia estar representado, em um aspecto ldico, na arte
como categoria mediadora dessas duas disposies do homem, j que estaria tanto para o
racional quanto para o sensvel, no separadamente, embora tambm, no conjuntamente,
mas sim que a sensibilidade e a razo jogam e se manifestam esteticamente
69
.
J compreendemos como Schiller construiu a forma como conhecemos as coisas,
ou seja, compreendemos o seu procedimento na reflexo sobre o conhecimento, estamos

69
e a cultura ou educao esttica, quando o homem se encontra no
-se plenamente tanto em suas capacidades
Paulo:
Editoras Iluminuras, 1995 p. 12.

60

consciente de sua proposta esttica e encaminhamos para a compreenso dos fins morais
que constitui. Schiller nos alerta para um ponto anterior ao do prprio conhecimento,
devemos observar o momento em que o estado do esprito humano existe, investigar um
estado de esprito anterior impresso dos sentidos. Naquele momento o esprito era
ilimitado, e no estado de ausncia de determinaes, que pode ser chamado, de infinitude
vazia, o tempo e o espao eram dados ao livre uso da imaginao. Tratar-se ia de um
estado de plena liberdade, mas quando o sentido afetado, as determinaes ganham
realidade, tornam-se foras agentes cheia de contedo, porm limitam-se. Existe realidade,
mas a infinitude se perdeu e, assim, passam a se distinguir no homem dois conceitos: o
permanente, que se reporta pessoa; e o mutvel, que diz respeito ao estado dessa pessoa.
Por mais que a pessoa perdure, alterna-se o estado, e em toda alternncia de
estado, perdura a pessoa. Passamos do repouso atividade, do afeto
indiferena, da concordncia contradio, mas, ainda assim, ns somos, e o
que se segue imediatamente de ns, permanece
70
.
A perfeio humana seria a unidade duradoura que permanece a mesma nas mars
da adversidade, e o que o homem , reside justamente em ser o homem o que ele por ele
mesmo, no porque faz alguma coisa, como pensar, querer, sentir. Essas determinaes
acontecem porque, alm do homem mesmo, existem as adversidades. A pessoa tem seu
fundamento em si mesma, posto que o permanente nela no pode advir do mutvel, e assim
comeamos a ver as nuanas da ideia do que a liberdade, pois teramos um ser absoluto
fundado em si mesmo, ideia essa muito parecida com o que a liberdade para Fichte. Por
Ademais, o estado, o que h de mutvel na pessoa, no se fundamenta por si mesmo, e sim
pelo tempo que condio de todo vir a ser dependente. A pessoa que se revela no eu, que
perdura eternamente, no pode comear no tempo, pois nela que tem incio o tempo.
Para descrevermos uma figura no espao e no tempo, temos de limitar o espao
infinito, e para representarmos uma alterao no tempo, temos de dividir a totalidade no
tempo. Como o prprio homem que pensa tudo isso, no algo de estranho dizer que o
homem vem a ser primeiro que o tempo, j que antes dele o tempo no existia para ele. No
tempo, ele no meramente uma pessoa, mas uma pessoa que se encontra em um estado
determinado.

70
E.E., carta XI, p. 63. No difcil reconhecer por detrs de tal distino a antiga dicotomia aristotlica de
substncia e acidente, ou a mais antiga distino platnica entre idia e fenmeno.

61

Essa determinao, porm, existe no tempo, e a tambm que o homem tem
incio
71
. Entretanto, nenhuma realidade possvel somente com base em uma excluso
(delimitao do espao e tempo), j que nenhuma representao advm s da impresso
positivo e se da no-oposio no surgisse a oposio mediante um estado-de-ao-
absoluto, essa ao da mente se chama, julgar ou pensar, o seu resultado o
72
. Schiller aqui utiliza diversos conceitos Fichteanos, como
determinabilidade, negao, posio, oposio, e apoia-se em especial, no conceito de
Estado-de-ao. (Tathandlung). Tal conceito, segundo a doutrina-da-Cincia remete ao
as determinaes empricas de nossa conscincia, mas que, muito pelo contrrio est no
fundamento de toda conscincia e o nico que a torna possvel"
73
.
Percebemos assim que pela via da percepo o homem recebe a matria da
atividade ou da realidade e a percebe fora dele, no espao, ou alternante a ele, no tempo.
importante observar que a via da alternncia que move o homem a ser o que ele ;
quando ele se modifica, ele existe; quando ele permanece, ele existe. A fonte de todo esse
proceder est implcita no prprio homem, e s por meio dele mesmo que sua liberdade
ir se constituir mediante os seus impulsos. Nem a abstrao nem a experincia levam o
homem a admitir os conceitos de universalidade e necessidade. Somente quando o homem
edifica sua autoconscincia, com sua unidade inaltervel, se estabelece simultaneamente a
lei da unio de tudo aquilo que para o homem e de tudo aquilo que deve vir a ser por
meio dele. Desse modo, unem-se o de seu conhecer e de seu agir. Neste sentido,
-se sem nenhuma participao do sujeito, e a

71
Schiller se inspira aqui na Esttica Transcendental de Kant para explicar essa questo da percepo dos
objetos e acontecimentos que sobrevm ao homem. Para Kant a razo em sua forma pura, organiza o que
advm do entendimento, a realidade supra-sensvel do mundo inteligvel passa a dar verso final daquilo que
foi apresentado pela realidade sensvel do mundo dos fenmenos, e essa realidade pode ser captada pela
subjetividade humana no reino dos fenmenos, por meio da formula expressa na esttica transcendental, visto
que espao e tempo constituem a forma da sensibilidade a priori, isto , as formas unicamente sob as quais
podemos ter a percepo dos objetos da experincia, segue-se disso que no conhecemos objetos em sim
mesmos, ou seja, como eles seriam independentes do nosso modo de perceb-los (fora das condies espao-
temporais da nossa sensibilidade); apenas conhecemos os objetos em relao ao modo como nos aparecem,
como fenmeno.
72
Passagem exposta na E.E., carta XIX, p. 100. Muito semelhante as explicaes por Rous
73
FICHTE, Doutrina-da-Cincia de 1794, p. 43

62

origem de ambas est para alm tanto de nossa vontade como da esfera de nosso
74
.
Todas essas disposies alternantes e diversas que existem no homem, ou seja,
sensibilidade e formalidade, espao e tempo, permanente e mutvel, determinado e livre, e
toda a ampla gama de potncias que existem no homem se baseiam fortemente no conceito
de determinao-recproca desenvolvido por Fichte. Essa determinao-reciproca s pode
existir partindo do pressuposto de que h no homem duas leis fundamentais, de natureza
sensvel-racional, as quais daro realidade ao que h de imprescindvel no homem, e
submetero a realidade fora dele lei da necessidade.
A primeira a lei da sensibilidade, responsvel pela ligao do homem realidade
imediata, na condio de preenchimento espao-temporal e tem de tornar o mundo
experiencivel em todas as suas possibilidades e especificidades e em cada experincia
nica o homem se pe ligado mediante os seus sentidos. A segunda
75
lei fundamental a
da formalidade e exige no o contingente, mas o absoluto, o necessrio, organizando todas
as modificaes que a parte sensvel apreende, transformando-as em conhecimento
universal, ela a responsvel por formar todas as informaes que somos capazes de
apreender.
Exatamente por isso tornar-se necessrio, entre as duas leis, a formal e a sensvel,
uma mediao. Que possvel por meio da determinao-recproca. Antes compreendamos
um pouco mais especificamente onde se d o domnio de cada um das duas formas de
apreender os dados segundo as leis com que o homem compreende o mundo, pois, so leis
pertencentes constituio do prprio esprito humano.
A primeira exige realidade absoluta; deve tornar mundo tudo o que mera
forma e trazer ao fenmeno todas as suas disposies. A segunda exige a
formalidade absoluta: ele deve aniquilar em si mesmo tudo que apenas
mundo e introduzir coerncia em todas as suas modificaes; em outras
palavras: deve exteriorizar todo o seu interior e formar todo o exterior
76
.

74
E.E., carta XIX, p. 103.
75
Quando digo, primeira lei ou segunda lei, s uma maneira de organizar, no significa aqui que uma tenha
mais importncia que a outra, que uma acontece primeiro e depois a outra, elas so simultneas, porm
instintivamente ao homem aparece primeiro a sensibilidade, mas como afirmei, aparece, no que seja dessa
forma.
76
E. E., carta XI, p. 65.

63

Essas leis impulsionam o homem a realizar suas determinaes; determinaes
porque, como vimos anteriormente, o homem no capaz de escolher a princpio e se auto
realizar enquanto no erige uma posio firme, enquanto no se torna autoconsciente e tem
sobre seu poder sua legitimidade. Assim, suas determinaes primeiras so as leis que
comeam com o comum do homem, com sua prpria natureza que vai se moldando social
e moralmente. Logo primeiro, em todos os aspectos o homem no livre, mas
determinado, e por isso, ele age por foras, em particular aquelas foras formadoras
existentes no interior do homem e que ele mesmo ainda no foi capaz de controlar. Desse
modo, Schiller defende ser apropriado chamar essas foras de impulsos; pois entram em
cena, ento, dois impulsos que habitam abundantemente dentro do homem, o impulso
formal (Formtrieb) e o impulso sensvel (Stofftrieb, [na verdade, impulso material])
77
.
O impulso formal oferece leis para todo o conhecimento e para toda vontade. Onde
esse impulso regula, o objeto puro age em ns e isso acontece porque a formalidade tem
como base a existncia racional do homem, e quer p-lo em liberdade, pois no perde a
pessoa como unidade absoluta e nunca est em contradio consigo mesmo. Como
Schiller prope:
O impulso que reclama a afirmao da personalidade jamais pode exigir algo
diferente daquilo que tem de exigir por toda a eternidade; decide, portanto, para
sempre como decide para agora, e ordena agora o mesmo que ordena para
sempre. Compreende, pois, toda a sequncia de tempo, vale dizer: suprime o
tempo e a modificao; quer que o real seja necessrio e eterno, e que o eterno
e o necessrio sejam reais; em outras palavras: exige verdade e justia. No
impulso formal no mais estamos no tempo durante esta operao, mas o
tempo que est em ns com toda a sua srie infinita. J no somos mais
indivduos, mas espcie; o juzo de todos os espritos pronunciado atravs do
nosso, a escolha de todos os coraes representada por nossa ao
78
.
Ao contrrio do impulso formal, que tem como base o racional, o impulso material
opera com base no fsico, do corpreo, da natureza sensvel e primeira do homem. Por
isso, ele se prende a tudo que finito e mutvel, uma vez que est dentro das limitaes do

77
Saber em que medida essas duas tendncias opostas podem coexistir, pode, segundo Schiller, pr em
embarao o metafsico, mas no quem fez o exerccio ao transcendental. Quem faz esse exerccio no se
preocupa em explicar e determinar somente as coisas, mas se inquieta em estabelecer como conhecemos e
determinamos as coisas a partir das quais se compreende a possibilidade da experincia. A partir desse
modelo bastante kantiano de conhecimento Schiller explica a oposio dos impulsos quanto sua unidade
absoluta; percebendo isso o filsofo transcendental capaz de colocar os dois impulsos como condies
essenciais da experincia do conhecimento.
78
E.E., carta XII, p. 68 69.

64

tempo e da matria. Essas limitaes, no entanto, o que possibilita ao homem ter
sensaes, e com isso aprender com experincias, pois este impulso exige que haja
modificao, e est vinculado a tudo que existe de mutvel e transitrio, e quer que o
tempo, tenha contedo e esse estado de tempo que preenchido, manifeste nossa
existncia fsica. Neste sentido, Schiller nos diz:
Onde, portanto, este instinto age de modo exclusivo, existe necessariamente a
mxima limitao; o homem neste estado nada mais que uma unidade
quantitativa, um momento e tempo preenchido ou melhor, ele no , pois sua
personalidade suprimida enquanto dominado pela sensibilidade e arrastado
pelo tempo
79
.
Podemos perceber no trecho acima a relao tempestuosa em que esses impulsos
residem no homem, cada um com uma tendncia antagnica conduz a extremos, mas
interessante perceber que, apesar dessa oposio, o impulso formal no impede a atuao
do impulso sensvel, e vice-versa. Cabe ao homem conjugar o impulso pela forma e pelo
absoluto junto ao impulso pela matria e pelos limites. Logo, eles so, em seu mago,
unos, pois essa coexistncia em nada contradiz a unidade absoluta do esprito. To logo
disso se aperceba o homem tenta subordinar o impulso sensvel ao formal para poder
explicar racionalmente essa relao, mas da nunca poder surgir harmonia e o homem
ainda no se torna completo. Uma maneira possvel de o homem no ser cindido seria uma
condicionamento recproco de cada impulso, onde ora atuaria o sensvel, ora o formal.
Essas subordinaes so coordenadas e subordinadas a um s tempo, aqui a teoria da
determinao-recproca entra em ao para explicar que sem forma no h matria e sem
matria no h forma.
Quando esses dois impulsos constitucionais se desenvolvem, o homem pode
alcanar sua plena humanidade, pois abandona o contingente, e passa a afirmar pela sua
vontade, pelo seu prprio julgamento o que antes era feito pela lei da necessidade, pela lei
da natureza que o homem no podia controlar. Se porm, os impulsos fundamentais e
opostos agem apaziguados pelo prprio homem, ambos perdem sua sujeio e a oposio
de suas necessidades d origem liberdade, pois cada um deles empenha-se por sua
necessria satisfao: o impulso sensvel para a experincia do viver e o racional para a
experincia da lei. Como os impulsos no podem comportar-se, assim como um expresso

79
E.E., carta XII, p. 68.

65

poder um para o outro, o homem que pode por meio da vontade, j que ele
autoconsciente e no age s por instintos, exercer o poder sobre cada impulso, e como cada
impulso quer a sua prpria satisfao, cabe vontade afirmar a perfeita liberdade entre
ambos.
O homem consegue, mediante de sua plena vontade determinar os impulsos, pois
no existe no homem outro poder seno o da sua vontade. A vontade para Schiller se torna
tambm um dos pontos onde o problema dos impulsos se resolvem, porm a vontade s
pode ser considerada como verdadeira se o homem tiver seus impulsos bem desenvolvidos,
h um condicionamento, onde uma coisa leva outra. com base no exerccio da vontade
que a liberdade tem seu incio, quando o homem completo e j desenvolveu em si seus
dois impulsos fundamentais. Para Kant de maneira antagnica, a autonomia se d na
medida em que a razo determina, infalivelmente, a vontade. A vontade uma faculdade
de escolher aquilo que a razo, independentemente da inclinao, reconhece como
necessrio, como bom. Schiller, em vez da avaliao moral unilateral, prope uma
faculdade de escolher que no identifique razo e vontade, e que considere o ser humano
plenamente, no apenas sua razo. No prope a supresso dos impulsos da natureza pela
razo. "O homem cultivado faz da natureza uma amiga e honra sua liberdade, na medida
em que apenas pe rdeas a seu arbtrio"
80
.
Desenvolvendo ento cada impulso que reside dentro do Homem mais pleno e mais
completo, cada impulso ter sua particularidade e necessidade, e apesar de se completarem,
suas necessidades diferem. Assim, como as determinaes de um no devem alcanar as
determinaes do outro, vistos como energias, necessitam tambm de distenso para que o
sensvel no v ao mbito da legislao e para que o formal no v ao campo da
sensibilidade. As controvrsias da poca de Schiller (e que perduram ainda hoje), fazem
confundir, porm, os domnios desses dois princpios. De maneira que, embora o
verdadeiro mrito do impulso formal seja arrancar o homem dos limites do tempo e faz-lo
ir do sensvel ao Ideal, como maneira de vislumbrar melhor a realidade, o que se d
corriqueiramente um mal entendido, pois muitas vezes o homem acaba usando a
compreenso de sua totalidade apenas para conquistar a vida fsica, conquistar bens

80
SCHILLER, 1989, p. 33.

66

materiais, e no refinar o esprito, e assim em vez de se libertar se lana na servido, pois
permanece apenas preso aos sentidos.
3.2 O impulso para o Jogo
A beleza tem por isso de ser encarada como cidad
de dois mundos, pertencendo a um por nascimento e ao
outro por adoo; ela recebe a sua existncia na
natureza sensvel e conquista no mundo da razo o
direito de cidadania. A partir daqui tambm, se
explica como o gosto, enquanto capacidade de juzo
do belo, em situar no meio entre esprito e
sensibilidade, associando ambas as naturezas, que se
depreciam mutuamente, numa feliz unio
81
.
O caminho ento proposto por Schiller, para fugir ao comum, de levar uma vida
somente Ideal, ou uma vida pautada somente no material, se d por uma terceira via. Eis a
a grande novidade do seu pensamento, pois com base em conceitos j determinados antes
por Kant e Fichte, Schiller passa a ver uma nova perspectiva: a imaginao como uma
terceira via possvel de conhecimento. Kant j havia na Critica da Razo Pura posto a
imaginao como mediadora de conceitos, e na Critica da Faculdade de Julgar em
comunho com a razo criando o belo, e em comunho com o entendimento criando o
sublime, Schiller, porm, pretende ir alm e por a imaginao como a possibilidade em si
mesma. Na interpretao de um ludos, do jogo entre as faculdades de conhecimento,
Schiller cria um terceiro impulso que permite ao homem vislumbrar o ilimitado uma vez
que sabe utilizar corretamente suas faculdades.
Desse modo Schiller passa a compreender que somente onde a imaginao escapa
da realidade e, no entanto, no perde a simplicidade da natureza, o sentido e a razo, essas
foras formadoras podero crescer em um equilbrio feliz, ou seja, que a alma da beleza e
a condio de uma autntica humanidade. essa terceira via numa perspectiva muito mais
ampla que permite o homem encontrar a liberdade por meio da beleza.
Liberdade e vontade so categorias que esto sempre lado a lado na filosofia
schilleriana, e a vontade aparece como poder, cabendo-lhe afirmar a perfeita liberdade
entre o impulso sensvel e o impulso formal. A relao de reciprocidade entre os dois

81
SCHILLER, F. Sobre Graciosidade e Dignidade. In: SCHILLER, F. Textos sobre o Belo, o Sublime
e o Trgico. Trad. Teresa R. Cadete. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1997. p.104

67

impulsos entretanto, meramente tarefa da razo, pois o que interessa aqui uma tarefa
conjunta. Observa-se assim que a busca da liberdade coincidir em o homem ser capaz de
aliar moralidade e vontade, consolidada em uma alma que contm beleza, uma vez que
sabe escolher autonomamente. Para que esse movimento acontea sem problemas Schiller
utiliza a teoria da determinao-recproca, de Fichte, para estabelecer a relao entre beleza
e moral sem que haja submisso ou
82
da
doutrina de Fichte com a de Schiller no para por a e se d tambm no ponto em que a
liberdade se torna para ambos fator de unificao e plena realizao do homem seja no
plano terico ou prtico, seja como instituinte do saber absoluto (Fichte), ou como
possibilidade de uma humanidade mais educada(Schiller). Schiller pode assim utilizar os
conceitos de reflexo, auto fundamentao, determinao recproca e tantos outros da
filosofia de Fichte para contribuir para bases mais slidas sua filosofia que pretende
educar o homem esteticamente a fim de atingir a liberdade por meio da beleza. A tarefa da
filosofia de ambos torna-se ento superao de contraposies ilusrias e demonstrao
que a conscincia emprica tambm algo principiado e nenhuma das formas
(racionalidade ou experincia) podem condicionar a outra.
Buscar um caso em que simultaneamente a experincia do impulso material e do
impulso formal possa fazer do homem um ser consciente de sua liberdade e experienciador
de sua existncia uma tarefa que Schiller deseja, de maneira que o homem possa se
perceber como matria e se reconhea como esprito, podendo por um nico instante
chegar a ter a intuio plena de sua humanidade. Neste caso, ele teria a intuio que viria a
ser um smbolo de sua destinao realizada, estando exposto ao infinito, j que essa

82
expressamente se
prope abordar o tema dos limites do belo, originou-se de uma discusso com Fichte, cuja marcante
influncia na formulao final das cartas sobre educao esttica no impediu que Schiller recusasse um
ensaio por ele encaminhado para publicao na revista Die Horen. Enviado a Schiller em meados de 1795, o
exposio esttica e filosfica. A recusa do escrito desagradou Fichte, que passou a criticar o estilo de
Schiller em seus escritos tericos, por serem excessivamente carregados de imagens, imprprias para a
exposio de idias filosficas. A resposta de Schiller encontra-
particularmente na
belo e as pretenses da imaginao no sentido de granjear para si tambm o poder legislativo, quando possui
to somente o poder executivo, causaram tantos estragos, tanto na vida quanto na cincia, que de no pouca
Entre Kant e
Hegel, p. 145.

68

condio apenas alcanvel na totalidade do tempo
83
. Pressupondo-se que esse caso
possa acontecer na experincia, e no somente no Ideal, o ocorrido pode despertar no
homem um novo impulso que Schiller chama de impulso Ldico
84
.
O impulso ldico ento a categoria que diz respeito conciliao dos dois
impulsos que esto em abundante contradio dentro do ser humano. Podemos
compreender que esse novo impulso abre espao para o jogo e imaginao no homem, pois
concebe nele uma possibilidade nova, uma terceira via, que pura vontade, dando um
novo espao para o homem jogar entre o material e o formal. E essa possibilidade obtida
justamente a partir do momento em que o impulso sensvel, em seu significado mais
amplo, pode ser compreendido como vida, designando todo o ser material e toda a
presena imediata do sentido. Ademais, o impulso formal em seu significado mais amplo
pode ser compreendido como forma, designando assim todo conceito que compreende
todas as disposies formais dos objetos e todas as suas relaes com as faculdades do
pensamento. E o objeto do ldico? Seria justamente compreendido como Forma Viva,
designando todas as qualidades estticas dos fenmenos, tudo o que em resumo
compreende-se por beleza. Compreende-se que somente quando a forma vive na
sensibilidade humana e a vida forma no esprito humano, a forma viva ser sempre o
caso de julgamentos belos.

83
Schiller apia-se aqui na noo de tarefa infinita da filosofia fichteana, na qual a ao recproca entre os dois
impulsos fundamentais identificada prpria humanidade. Esta, porm, nunca alcanada em toda sua
plenitude, mas s por aproximao.
84
ormal quer que o
tempo seja suprimido que no haja modificao. O impulso em que os dois atuam juntos (seja-me permitido
cham-lo de impulso ldico at que justifique a denominao), este impulso ldico seria direcionado,
portanto a suprimir o tempo no tempo, a ligar o devir ao absoluto a modificao identidade. O impulso
sensvel quer ser determinado, quer receber o seu objeto; o impulso formal quer determinar, quer engendrar o
seu objeto; o impulso ldico, ento, empenha-se em receber assim como teria engendrado e engendrar assim
como o sentido almeja receber. O impulso sensvel exclui de seu sujeito toda espontaneidade e liberdade; o
impulso formal exclui do seu toda dependncia e passividade(...)O impulso sensvel torna contingente a
nossa ndole formal, e o impulso formal torna contingente nossa ndole material, medida que aquele nos
constrange fisicamente, e este, moralmente; ou seja, contingente se nossa felicidade concorda com nossa
perfeio, ou esta com aquela. O impulso ldico, portanto, no qual ambas atuam juntas, tornar contingentes
tanto nossa ndole formal quanto material, tanto nossa perfeio quanto nossa felicidade; justamente porque
torna ambas contingentes, e porque a contingncia tambm desaparece com a necessidade, ele suprime a
contingncia das duas, levanto forma matria, e realidade forma. Na mesma medida em que toma s
sensaes e aos afetos a influencia dinmica, ele os harmoniza com as idias da razo, e na medida em que
despe as leis da razo de seu constrangimento m
carta XIV, p. 78-79.

69

A beleza se constitui exatamente pela prpria unificao dos impulsos, que agora
est na ordem do ldico. A beleza no pode ser meramente vida, nem meramente forma,
pois objeto de ambos os impulsos. Logo a beleza o objeto do que Schiller chama
impulso ldico
85
. Disse modo tanto a beleza quanto o homem jogam, pois somente o jogo
torna completas essas esferas e desdobra de uma s vez a natureza dupla do homem, sua
materialidade e sua formalidade. deve seno jogar com a beleza e no deve
apenas seriedade; com a beleza, o homem joga. Schiller resume a questo do jogo nas
do homem no pleno sentido da palavra,
86
.
A primeira garantia da plenitude do homem acontece quando ele vai alm da
escravido e da animalidade, sai da ordem comum em direo alegria com a aparncia e
afeio para com enfeite e para com o jogo. O gosto protege o homem da sensibilidade
rude e da selvageria, da poder comear sua cultura. O desejo de causar uma boa impresso
favorvel ao outro, j pressupe a opinio do valor do outro e, nesse momento, o homem j
no eite do homem civilizado j traz a civilizao que comea. O
valor que se atribui opinio dos outros o torna mais dependente deles e obriga a conter
87
. Aqui se trata da
aparncia esttica que se distingue da realidade e da verdade que somente amada porque

85
chamar de jogo tudo aquilo que, no sendo subjetivamente nem objetivamente contingente, ainda assim no
constrange nem interior nem exteriormente. Se o esprito encontra, ao intuir o belo, um feliz meio termo
entre a lei e a necessidade, justamente por que se divide entre os dois, furtando-se a coero de um e de
86
E.E., carta XV, p. 84. Segundo Colas Duflo, em O jogo de Pascal a Schiller
vetor de harmonia, portanto de beleza e de equilbrio, tanto para o fsico quanto pra o espiritual no homem:
ios de ginstica formam sem duvidas corpos de atletas, mas apenas jogo livre e harmonioso dos
ento unicamente concebido como totalidade, e no como adio de elementos separados, cada um sendo
submetido a uma disciplina especifica. O exerccio, o trabalho disciplinar e analtico, o jogo sntese li
DUFLO, O jogo de Pascal a Schiller p. 74.
87
SCHILLER, Fragmentos e da prelees sobre esttica,
oposto a si mesmo de duas maneiras: como selvagem quando seus sentimentos imperam sobre seus
princpios, ou como brbaro, quando seus princpios destroem seus sentimentos. O selvagem despreza a arte
e reconhece a natureza como sua soberana irrestrita. O brbaro escarnece e desonra a natureza, mas continua
sendo escravo de seus escravo por um modo freqe
carta IX p. 30.

70

aparncia mesma, no por ser aparncia da realidade ou da verdade; Somente esta
aparncia por ela mesma jogo, e isso em nada prejudica a verdade da aparncia, pois na
realidade no h perigo de se confundir a aparncia e a verdade.
A nica maneira de ferir a aparncia e, consequentemente, o jogo desdenhar ou
desprezar a bela arte em geral. O impulso ldico passa da a se desenvolver, da capacidade
do homem de se educar para a aparncia, pois enquanto ele ainda selvagem o homem
perambula de sentimento em sentimento e no sabe experimentar a fruio que os sentidos
podem lhe dar
88
. Somente quando o impulso ldico despertado no homem e agrada pela
aparncia, que o homem ser seguido pelo impulso mimtico de criao, que trata a
aparncia como algo autnomo. A partir da ele ser capaz de distinguir aparncia e
realidade, a forma e corpo. S
impulso esttico para a arte depender do grau de amor com que o homem seja capaz de
deter-
89
.
Nesse caso a estrutura do corpo e a imaginao do homem tm seus movimentos
livres e seu jogo em ao, e se embelezam com sua adequada independncia sem nenhuma
aluso forma ou conceitos. E esses jogos da fantasia se totalizam em uma livre sequncia
de ideias e de imagens cheias de graa: uma energia inventiva espontnea. Com base nesse
jogo de livre sequncia de ideias, a imaginao d um salto em direo ao jogo esttico, na
busca de sua forma livre. No entanto, por conta dos aspectos muito pouco educados e rudes
do esprito humano, o impulso esttico para o jogo mal ser de incio reconhecido, pois
ser constantemente colocado em interveno pelos impulsos material e formal. Mas em
breve, aos poucos, o homem comea a perfazer lentamente seus aspectos ldicos, e em seu
interior se sentir cada vez mais livre, pois sua mente est cada vez mais se educando

88
matria fica afastado dos sentidos, e o objeto que tocamos imediatamente nos sentidos animais se distancia
de ns. O que vemos pelo olho diverso do que sentimos; pois o entendimento salta por sobre a luz em
direo aos objetos. O objeto do ato uma fora que sofremos; o do olho e do ouvido uma forma que
ta XXVI, p. 135.
89
E.E., carta XXVI, p. 135. E Duflo completa: o jogo no somente princpio de unidade, mas revela
empiricamente capacidades prprias a instaurar uma legalidade no sensvel e do no passional que no seja
sentida como um peso estranho, vexando a vida, mas como uma escolha livre, exaltando-a. (...) esse jogo, no
sentido de Schiller, talvez, o compreendamos melhor ainda quando soubermos que o amor um dos seus
nmeros sinnimos. Quando desejamos, assujeitamos a razo a natureza. Quando respeitamos, assujeitamos a
natureza a razo. Mas o amor, que o jogo com esse duplo assentimento, no mais assujeitamento, pois o
homem a est total, inteiro, em suma, humano DUFLO, O jogo de Pascal a Schiller. p 100.

71

esteticamente. Da se sentir cada vez mais livre. Sobre essa experincia esttica, Schiller
descreve:
Com a forma de seus juzos ocorreu, portanto, uma notvel modificao; ele
no procura os objetos para que o afetem, mas para que lhe deem sobre o que
agir; no aprazem por satisfazer uma carncia, mas para que lhe deem sobre o
que agir; no aprazem por satisfazer uma carncia, mas, porque respondem
uma lei que, embora ainda em sussurro, fala j em seu corao. Em breve, ele
j no se satisfaz com o fato de os objetos lhe aprazerem; ele mesmo quer
aprazer; a princpio, somente pelo que seu, e finalmente pelo que ele . O que
possui e produz j no pode trazer em si apenas os traos da subservincia, a
forma tmida do seu fim; deve, alm da funo para que existe, espelhar
tambm o entendimento criativo que o pensou, a mo amorosa que o realizou,
o esprito sereno que o escolheu e props(...). No satisfeito em acrescentar
abundancia esttica necessidade, o impulso ldico mais livre desprende-se
enfim por completo das amarras da privao, e o belo torna-se, por si mesmo,
objeto de seu empenho. Enfeita-se; o prazer livre entra no rol de suas
necessidades, e o desnecessrio logo se torna o melhor de sua alegria
90
.
A ideia
entendimento; livre, porque no sujeito a regras ou conceitos) como vimos, foi apresentado
por Kant na Crtica da Faculdade de Julgar. Schiller radicaliza essa ideia,
compreendendo impulso ldico como um jogo entre as capacidades racionais e sensveis
do homem, e a ausncia de regras ou conceitos como uma verdadeira liberdade e
completude humana.
Essa nova perspectiva esttica de Schiller ultrapassa a de Kant, e implica diversas
alteraes que afetam em quase todos os componentes da teoria do gosto kantiana. A mais
profunda delas diz respeito funo dos juzos e a composio das faculdades de
conhecimento que em Kant, como vimos, participam em forma de um jogo livre, no ato do
ajuizamento e da reflexo a ela ligada. Para Schiller, a funo do juzo no se limita a
operar o seu jogo particular e a garantir o seu estado da mera reflexo, mas consiste
absolutamente na assimilao de um material que dada a razo prtica, a qual est em
jogo com o entendimento. Com a entrada da razo nesse jogo, tambm os objetos
assumem outra funo sistemtica: no mais por ocasio de uma afeco dos sentimentos
que comea o jogo, mas so os prprios objetos que se tornam o ponto de partida, ou seja,
o tema da reflexo esttica. Os objetos da natureza ou da arte, que em virtude de certas
caractersticas se oferecem razo como passveis de um tipo de ajuizamento esttico,
tornando-se propriamente cheios de beleza, livres de conceitos, logo portadores tambm de

90
E.E., carta XXVII, p. 142.

72

liberdade. Da se confirmar mais uma vez que Schiller faz do reino do gosto o reino da
liberdade. Ultrapassando Kant, Schiller estabelece que a experiencia possvel de ser
realizada pelo sujeito, com ou por meio dos seus objetos esteticamente tratados no
experincia somente esttica, mas tambm moral
91
. Da se desenvolver as figuras cruciais
-
outras, que do base para reflexo que vai muito alm, como nos apresenta escritos Sobre
Graa e Dignidade e Poesia ingnua e Sentimental.
Em uma proposta muito mais abrangente que a esttica de Kant, que visa por meio
da beleza o homem ser pleno, a reflexo a primeira relao do homem com o mundo,
pois, antes de refletir, o homem capta o mundo sensvel de forma apenas passiva
92
. Era
escravo da natureza quando apenas sentia agora ele legislador de si e da natureza, pois
pensa. Nesse sentido Schiller comenta:
Logo que afirma sua autonomia contra a natureza enquanto fenmeno, [o
homem] afirma tambm sua dignidade contra natureza enquanto poder,
voltando-se com nobre liberdade contra seus prprios deuses. Estes perdem a
aparncia espectral com que haviam atemorizado sua infncia e surpreendem-
no com sua prpria imagem ao tornarem-se sua representao. O monstro
divino dos orientais, que governa o mundo com a cega energia do animal de
rapina, toma, na fantasia grega, o contorno amvel da humanidade, o reino dos
tits derrotado e a fora infinita domada pela forma infinita
93
.
O que objeto para o homem no pode nada contra ele mesmo, pois quando este d
forma matria, ele est fora dos efeitos dela. Por isso, o homem deve ser superior aos
terrores da natureza, uma vez que sabe dar forma a estes e transform-los em seus objetos,
objetos belos. Por isso tambm no precisa mais das explicaes mitolgicas, se o faz,
porque as julga belas, mas no necessria. O juzo do gosto que se procura aqui est um
passo atrs dessa formao reflexiva do homem, pois quando passamos da vida forma,
esse um salto que no h na natureza, e para no contradizermos a nossa natureza
interior, temos que estar em equilbrio com o que h de reflexivo e sensvel dentro de ns.
A beleza obra de livre contemplao e por meio delas chegamos ao Ideal, mas sem deixar
o mundo sensvel tornando o homem pura espontaneidade. Logo, a beleza tanto objeto

91
Aspecto a ser tratado com maior rigor no prximo captulo.
92
Tema que discutimos no primeiro captulo em nota que relaciona o pensamento de Fichte.
93
E.E., carta XXV, p. 130.

73

para ns, uma vez que refletimos sobre a sensao que temos dela, quanto um estado de
nosso sujeito, pois o sentimento a condio da representao dela. Como fora dito a
beleza , ao mesmo tempo, vida, j que pessoa sente, e forma, posto que a pessoa a
contempla, tornando-se assim o estado e a ao da pessoa.
A beleza serve como manifestao decisiva de que as dualidades do homem no
fazem excluir seus opostos, pois por meio dela o homem encontra sua medida, percebendo
que pela sua necessria dependncia fsica no fica excluda a sua liberdade moral. J
sabemos que a sensibilidade no una com o pensamento, mas a beleza nos mostra que
uma pode seguir a outra, alternando-se. Desse modo, na fruio da beleza se d uma
unificao do real, alternncia de matria e forma, do passivo e do ativo, dos antepostos;
nela acontece uma prova da unificabilidade das naturezas opostas, conduzindo a uma
humanidade mais educada. A sensibilidade faz o individuo feliz, mas somente
parcialmente feliz, pois a personalidade no participa dali, s o instinto. O bem absoluto s
traz felicidade sob aspectos que no se generalizam, pois a verdade amiga de quem faz
escolhas sensatas, j que somente o corao puro acredita na vontade. A beleza faz feliz a
todos, pois a possibilidade da beleza que nos faz fruir a um s tempo como indivduos e
como espcie. Diante dessa possibilidade, o homem no pode se perturbar em busca da
passagem do sensvel para a liberdade moral, posto que com a beleza compreende-se que
as duas categorias podem conviver bem, sem que o homem tenha que abandonar a matria
para afirmar seu esprito. Esse impasse Schiller resolve da seguinte forma:
Se o homem j livre em comunidade com a sensibilidade, e se a liberdade
algo absoluto e supra-sensvel, como decorre necessariamente de seu conceito,
no se pode mais perguntar como ele chega elevar-se dos limites ao absoluto, a
opor-se sensibilidade em seu pensamento e em seu quer, pois isso j ocorreu
na beleza. Numa palavra, no se pode mais perguntar como ele passa da beleza
verdade, pois esta est em potencia na primeira, mas sim como ele abre
caminho de uma realidade comum a uma realidade esttica, dos meros
sentimentos vitais a sentimentos de beleza
94
.
A beleza capaz de expressar o homem sem suas amarras, como ser de criao,
imaginao e de inmeras possibilidades. Na beleza encerra-se a ciso entre sensibilidade
e racionalidade, nela o homem se eleva. O equilbrio entre o pensamento e o sentimento
encontra-se mediante da beleza em variadas perspectivas. Aqui o idealismo de Schiller
consegue considerar a possibilidade da beleza como fator de unificao do homem,

94
E.E., carta XXV, p.132.

74

possibilidade de restabelecimento da unidade originria perdida. Tambm a beleza deve ser
procurada justamente nesse equilbrio restabelecido, ela est na ligao mais perfeita de
realidade e forma, e s est como categoria de perfeio na Ideia. Schiller diz:
Da ao recproca de dois impulsos antagnicos e da combinao de dois
princpios opostos vemos nascer o belo, cujo Ideal mais elevado deve ser
procurado, pois na ligao e no equilbrio mais perfeito entre realidade e forma.
Este equilbrio, contudo, permanece sempre apenas uma Ideia, que jamais pode
ser plenamente alcanada pela realidade. Nesta restar sempre o predomnio
de um sobre o outro, e o mais alto que a experincia pode atingir uma
variao entre os dois princpios em que ora domine a forma ora a realidade. A
beleza na Ideia, portanto, eternamente uma e indivisvel, pois pode existir
somente um nico equilbrio; a beleza na experincia, contudo ser
eternamente dupla, pois na variao o equilbrio poder ser transgredido por
uma dupla maneira, para aqum e para alm
95
.
A beleza livre de tudo que positivo, no sentido de que no pode se fundamentar
no que existe de contingente na histria. Ao contrrio, deve se valer do que h de eterno e
necessrio no esprito humano. A mais bela representao do homem a arte, por isso no
pode estar a servio de uma poca, muito menos a de qualquer necessidade. Ela deve na
verdade, fazer com que o entendimento esteja mais aberto realidade. Desse modo o
artista nos leva ao Ideal com base na conjugao do possvel e do necessrio, moldando
iluso e verdade nos jogos da imaginao.
A partir desse momento Schiller se mostra pronto para enfrentar novos problemas e
articulaes, pois percebe a necessidade de ampliar seus horizontes em direo filosofia
poltica. Com sua adequao s necessidades tericas plenamente desenvolvidas, ele passa
a trilhar um novo rumo, pois consegue congregar todas as ideias tericas com o perodo de
latncia histrica, surgindo assim uma nova e efervescente argumentao: ponto de partida
para o prximo e definitivo captulo.

95
E.E., carta XVI, p. 87.

75

Captulo 4
O domnio tico e Esttico
Seguimos no propsito de Schiller, explicar como por meio da beleza conseguimos
atingir a liberdade. No entanto, no primeiro momento, explicamos as motivaes que
levaram Schiller a repensar seu papel como dramaturgo e amante da Filosofia, como
apresentamos com as necessidades daquele tempo e o contexto social-politico daquela
poca bastante corrompido. At aqui nos cercamos de argumentos para compreender a
proposta esttica de Schiller, mas agora, precisamos de fato mostrar, como a beleza pode
realmente enobrecer o esprito e como de fato um homem mais tico pode surgir da. Como
atravs da beleza, podemos atingir a liberdade.
Lembremos que a instncia do gosto, da arte, da beleza, ou qualquer outra de
carter esttico no est a servio da tica, as manifestaes estticas somente nos
libertam, no entanto e por isso mesmo, fazem cumprir um compromisso ainda maior
socialmente, o de trazer mais liberdade. Foi exatamente isso que Schiller percebeu, e que
devemos agora perceber tambm. H aqui, poderamos sustentar, uma mudana de
comportamento filosfico de Schiller, pois, suprida suas necessidades terico formais,
analisadas inclusive sobre o prisma moral, estabelece-se uma nova questo. Como se
envolver com temas de suma importncia mas, ao mesmo tempo, to inapropriados para a
recepo social daquela poca? Assim Schiller abre em seu leque de perspectivas mais
uma preocupao, uma preocupao social-poltica que vem contemplar esse trabalho.
Todas essas questes acabam por revelar tambm que o plano prtico o de realizao da
esttica, mesmo que ela se direcione para uma atividade Ideal.
Durante as correspondncias com o prncipe de Augustenburg, Schiller explicita
elevar posio de uma cincia filosfica o mais eficaz de todos os mbeis
As cartas que seguiam ao prncipe
destinavam-se a elucidaes sobre uma doutrina do gosto, porm Schiller no se desligara
dos acontecimentos histricos. Sua acurada observao o fizera repensar questes que vo
alm do plano terico. Para compreendermos essa nova questo, comearemos por expor o
que levou Schiller a uma mudana de comportamento conceitual ao avaliar o carter de sua
poca e como o comportamento humano estava corrompido. Empregaremos os argumentos

76

de autores que Schiller apreciava, como Rousseau, Herder e Wincleman. Alm de tratar as
questes da formao cultural que acontecia naquele tempo. Seguiremos as orientaes de
Schiller a fim de abordarmos a seguinte questo:o homem reconciliado, que levar a mente
esttica como forma de libertao da coero.
4.1 O carter de uma poca
A execuo de Lus XVI
96
, em janeiro de 1793 leva imediatamente Schiller a um
aprofundamento da conscincia significativa dos eventos da Revoluo Francesa
97
. Nos
anos anteriores, como representante do Sturm und Drang, Schiller estava longe dos seus
dias de protesto, e naquela poca ganhava igualmente o reconhecimento dos
revolucionrios franceses pois, fora honrado com o titulo de cidado francs pela
Assemblia nacional daquele pas.
Em seguida, na segunda metade da dcada de 1780, Schiller se afastava do
movimento e como marco definitivo dessa ruptura, considera-se a poesia a Brger, na qual
a poesia popular criticada com veemncia. Em decorrncia desse afastamento, Schiller
passa a intervir nos debates em torno da Revoluo Francesa. Em carta a seu amigo
Krner, Schiller argumenta a favor de Cromwell
98
e a revoluo inglesa:
bastante interessante precisamente agora fazer uma saudvel profisso de f
sobre revolues; e como ela tem de ser pura e simplesmente favorvel aos
inimigos da revoluo, as verdades que necessariamente tem de ser nela ditas
aos governos no podem causar m impresso
99
.
A resposta de Korner no , no entanto, muito favorvel pois, prefere permanecer
em silncio a respeito da questo:

96
Lus XVI de Bourbon, Rei da Frana executado em 1793 em Paris.
97
A desiluso de Schiller com a Revoluo Francesa era tanta que na carta de 21 de janeiro de 1793, ao
criao poltica que ocupa todos os espritos.
Os acontecimentos nesses ltimos decnios do sculo XVIII so no menos desafiadores e importantes para
os filsofos que para o homem do mundo ativo, e Vossa Majestade poderia esperar, com redobrada razo,
que eu tomasse essa matria digna de ateno como objeto deste entretenimento escrito, a mim concedido
Cartas a Augustenburg p.31
98
Oliver Cromwell (1599 - 1658) foi um militar e poltico britnico, conhecido como um dos lderes
da Guerra Civil Inglesa, movimento que derrubou Carlos I e levou instaurao de uma repblica
puritana na Gr-Bretanha. Como lder da causa parlamentar e comandante do New Model Army, Cromwell
desempenhou um papel fulcral na derrota das foras leais a Carlos I, pondo fim ao poder
absoluto da monarquia britnica.
99
Carta de Schiller a Krner em 06.11.1792. in: Schillers Briefe, p. 192.

77

escrever, e o que posso escrever, isso no g de Schiller,
nesse quadro de acontecimentos, era cada vez mais comum um esvaziamento da Arte do
Ideal. A soluo para uma arte que se manifesta como filha da liberdade necessitando ser
legislada pela vontade do esprito e no pela privao da matria, abandonar a realidade e
ir para alm das privaes. Contudo, via-se que a utilidade era o dolo daquele tempo, e em
uma balana desregulada o mrito espiritual da arte nada pesa, at mesmo o esprito da
investigao filosfica arranca a imaginao, e a medida que as cincias ampliavam suas
fronteiras, apertavam-se as rdeas da arte.
Que poca era essa que Schiller observava? Era uma sociedade que tinha fora de si
os preceitos do bem viver, que no sabia aproveitar o momento generoso de mudana
histrica, pois na viso de Schiller, durante a Revoluo Francesa apenas foi demonstrada
a incapacidade do homem de estabelecer os direitos humanos e de eleger uma liberdade
poltica. Para ele, aquela gerao era corrompida, uma vez que a selvageria e o descaso
eram marcantes, reunidas em um mesmo tempo, pondo o homem daquele tempo
novamente em estado brbaro e na servido. Caso que na viso de Schiller levou a fundo
toda a Europa e a histria de um sculo. Para apresentar tal situao, ele escreve:
O homem despertou de sua longa indolncia e iluso e como maioria de votos
exigem a restituio de seus direitos inalienveis. Ele no se satisfaz,
entretanto, como exigi-los; aqui e acol ergue-se para tomar pela violncia
aquilo que segundo sua opinio, lhe negado injustamente. O edifcio do estado
natural balana, seus fundamentos podres cedem, parece dada a possibilidade
fsica de entronizar a lei, de honrar finalmente o homem enquanto fim em si e
fazer da verdadeira liberdade o fundamento do vinculo poltico. Esperana V!
A possibilidade moral est ausente, e o momento generoso no encontra uma
estirpe que lhe seja receptiva
100
.
Diante desse quadro Schiller procura convencer que a argumentao a favor de uma
esttica menos estranha necessidade que ao gosto de seu tempo, e defende que para
resolver na experincia o problema poltico preciso caminhar por meio do esttico.
Propositadamente, de acordo com o panorama observado, h uma mudana de orientao
muito clara na atitude filosfica de Schiller. A associao das necessidades do mundo
esttico com o os acontecimentos polticos conduz a um continuo afastamento das
consideraes, que levavam em conta exclusivamente o especifico do esttico, e a
articulao com os interesses sociais e polticos torna-se cada vez mais latente. Ainda que

100
E.E., Carta V, p. 35.

78

Schiller no tenha abandonado o propsito de contribuir para o estabelecimento de uma
filosofia esttica, a nfase cruza do exclusivo do gosto e da arte, (que no vestgio de Kant
prosseguia Schiller no projeto Kallias) para aquilo que arte pode colaborar na formao
das almas, como o mais eficaz de todos os mbeis humano. Schiller questiona:
No est fora de poca preocupar-se com as necessidades do mundo esttico,
quando os acontecimentos do mundo poltico apresentam um interesse to mais
prprio?(...) Acima de todas as coisas, amo a arte o que est ligado a ela, e
minha inclinao, confesso-o, d-lhe a preferncia sobre qualquer outra
ocupao do esprito. Mas no se trata aqui do que a arte para mim, e, sim, de
como ela se relaciona em geral com esprito humano e em particular com o
tempo, no qual me coloco como seu advogado
101
.
Esse olhar acurado de Schiller se estabelece na convico de que o povo francs s
pode chegar ao ponto que chegou, incluindo principalmente a execuo do rei e os abusos
do Terror, porque lhe faltava a devida cultura esttica. A partir da as correspondncias
com seu mecenas passam a se desenvolver no sentido de colaborar para a educao das
massas: tema essencial das Cartas Sobre Educao Esttica do Homem e de outros ensaios
publicados na revista Die Horen. Entre eles Sobre os Perigos dos Costumes Estticos
(1793), Dos necessrios limites do belo, particularmente na exposio de verdades
filosficas (1795) e Sobre a Utilidade Moral de Costumes Estticos (1795). No primeiro
ensaio citado Schiller argumenta em favor da necessidade dos costumes estticos, mas faz
vrios alertas e esclarece suas convices acerca da relao do esttico com o moral:
At aqui se falou dos prejuzos que nascem para o pensamento e o
conhecimento de uma sensibilidade exagerada pelo belo da forma e de
exigncias estticas levadas longe demais. Mas de muito maior importncia so
estas mesmas exigncias do gosto, quando tem por objeto a vontade, pois uma
coisa a propenso exagerada para o belo nos impedir na ampliao de nosso
saber, outra bem diferente ela corromper nosso carter e nos levar a
descumprir deveres. Arbitrariedade beletrstica no pensamento certamente
algo bem ruim e h de obscurecer o entendimento. Mas esta mesma
arbitrariedade aplica as mximas da vontade algo mau e inevitavelmente h de
corromper o corao. (...)
102
.

101
Carta de Schiller ao prncipe de Augustenburg de 13.01. 1793, in: Schillers Briefe, p. 204.
102
refinamento cultural pode contribuir para gerar uma vontade moralmente pervertida, muito pior do que a
vontade do bruto. preciso por limites ao uso da bela forma, a fim de evitar que ela ature em uma direo
Friedrich Schiller, Smtliche Werke, vol. V, p.687-8. APUDE: Entre Kant e Hegel.
P. 147.

79

Nesse sentido, o carter tico dessa poca bastante precrio, pois s se afirmaria
pelo sacrifcio natural e no por uma escolha autntica dos indivduos que a constituem. O
Estado que s produz unidade pela supresso da multiplicidade imperfeito, honrar apenas
o carter objetivo e genrico do homem tambm seria um erro, posto que os indivduos
tambm tm seus aspectos subjetivos e especficos. Uma das grandes tarefas do homem
fazer concordar em si um homem ideal e puro com sua unidade inaltervel
103
. O ideal de
homem puro segundo Schiller representado pelo Estado, ele a representao das
multiplicidades do homem puro em sua unidade. Isso ocorre ao longo da histria por dois
motivos: ou pela opresso do homem emprico pelo puro, quando o estado suprime os
indivduos; ou pelo fato de que o individuo torna-se Estado, quando o homem no tempo se
enobrece em direo ao homem na ideia, o que seria o correto, mas muito difcil de se
estabelecer.
A abordagem sobre o Estado no pensamento de Schiller advm de diversas fontes,
por exemplo, Herder que faz uma comparao entre as idades do homem e as idades da
histria. Alm de Herder, as fontes da concepo histrica schileriana reenvia tambm a
Kant (na obra Ideia de uma Historia Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita), Fichte
(nas Prelees sobre a Destinao do Douto) e tambm pressupem Rousseau. Para este, a
troca do estado de natureza, formado meramente na Ideia e no fornecido por nenhuma
experincia, ou seja, um Estado que segundo o Discurso sobre a Origem e os Fundamentos
das Desigualdades entre os Homens no existe, e talvez nunca tenha existido,
provavelmente jamais existir,
104
substitudo pelo Estado civil mediante o pacto social. A
abordagem de tais ideias foi realizada ainda em outras obras, como o Contrato Social
105

103
A mesma unidade que falamos no incio do capitulo 3.
104
Na
algumas conjecturas, no tanto com a esperana de resolver a questo quanto com a inteno de esclarece-la
e reduzi-la ao seu verdadeiro estado. Outros podero facilmente ir mais longe na mesma estrada, sem que a
ningum seja fcil chegar ao termino. Pois no de pouca monta o empreendimento de distinguir o que h
de original e de artificial na natureza atual do homem e de bem conhecer um estado que j no existe, que
talvez no tenho existido, que provavelmente jamais existir, e do qual necessrio, porem, ter noes exatas
para bem julgar nosso estado presente. Careceria mesmo de mais filosofia do que se pensa aquele que
empreendesse determinar exatamente as precaues que se devem tomar para fazer slidas observaes
s Discurso Sobre a Origem e o Fundamento da Desigualdade entre os
homens. So Paulo: Abril, 1973, p. 135. E mais na pg. 144-
dos nossos duvidar que o estado natural houvesse existido, conquanto seja evidente, pela leitura dos livros
sagrados, que o primeiro homem, tendo recebido imediatamente de Deus luzes e preceitos, no estava ele
mesmo nesse estado, e que, acrescentado aos escritos de Moiss a f que lhes deve qualquer filosofo Cristo,
cumpre negar que, mesmo antes do dilvio, os homens jamais se tenham encontrado no estado puro de

80

O Estado, para Schiller, deve ter como princpio uma organizao que se forma por
si e para si, caso contrrio no poderia tornar-se real, pois suas partes devem afinar-se com
o todo. Se o homem interior uno consigo, ele salva todas sua especificidade at quando
vai a mais universal de suas possibilidades. O Estado tem como objetivo, nesse caso, ser o
106
.
Caso acontea o contrrio, ou seja, o homem subjetivo se imponha ao objetivo, o Estado
deve por a lei para no ser vtima do prprio homem. O Estado vem homogeneizar a

natureza, a menos que nele tenham recado em virtude de algum acontecimento extraordinrio. Paradoxo
105
A frmula utilizada por Schiller para refazer pela razo os princpios que norteiam o direito natural de
de si e piedade(...) parecem-me decorrer todas as regras do direito natural, regras essas que a razo, depois,
forada a restabelecer com outros fundamentos quando, por seus desenvolvimentos sucessivos, chegando a
ROUSSEAU. p. 237).Rousseau se vale da idia de um necessrio estudo do homem
original, de suas verdadeiras necessidades, dos princpios fundamentais e de seus deveres, pois estudar essas
questes o nico modo de retirar as grandes dificuldades sobre a origem da desigualdade moral, as
desigualdades do verdadeiro corpo poltico, a desigualdade dos direitos recprocos de seus membros e tantas
outras questes mal resolvidas. Para ele enquanto no conhecermos o homem natural, em vo
vontade de quem ela obriga possa submeter-se a ela com conhecimento, mas tambm preciso, para ela ser
natural, que se expresse imediatamente pela efletindo sobre os primeiros
pensamentos humanos Rousseau cr perceber dois princpios anteriores razo, um deles se refere ao nosso
prprio bem estar e a conservao natural, e um segundo princpio que traz repugnncia ao ver perecer ou
sofrer qualquer ser, principalmente outro homem, desses dois princpios parecem recorrer as regras do direito
natural, regras estas que posteriormente a razo prope sobre outros fundamentos e assim domina a natureza.
deveres para com o prximo no lhe so unicamente ditados pelas tardias lies da sabedoria e, enquanto ele
no resistir ao impulso interior da comiserao jamais h de fazer mal a outro homem nem sequer a nenhum
ser sensvel, exceto no caso legtimo em que, estando em jogo sua conservao, obrigado a dar preferncia
a si mesmo. Por esse meio, terminam-se tambm as antigas discusses sobre a participao dos animais na
lei natural, pois est caro que, desprovidos de luzes e de liberdade, no podem reconhecer a lei. Mas,
relacionados de certo modo com nossa natureza pela sensibilidade de que so dotados, julgar-se- que
tambm devem participar do direito natural e que o homem est sujeito a uma certe espcie de deveres para
com eles. Parece de fato que, se sou obrigado a no fazer nenhum mal ao meu semelhante, no tanto
porque ele um ser racional quanto porque um ser sensvel; qualidade que, sendo comum ao animal e ao
argumenta que as divergncias dos homens parecem advir na verdade de dois tipos de desigualdades, uma
que parte da prpria natureza, que a diferena de idade, sade, das qualidades do esprito ou da alma; e uma
outra desigualdade que a moral ou poltica, que se estabelece na verdade atravs de um convnio sob
consentimento dos homens, que por vezes consiste, segundo o prprio Rousseau, nos diferentes privilgios
que alguns usufruem em prejuzos dos outros. Assim no h fonte na desigualdade natural, assim como no
h nenhuma ligao entre esses dois tipos de desigualdade. O que poderamos questionar : Na ocasio em
que os indivduos encontram-se num estado de contratos, realmente aqueles que mandam valem
necessariamente mais do que aqueles que obedecem? E se a fora do corpo ou do esprito, a sabedoria ou a
virtude, encontram-se sempre nesse indivduos? Rousseau afirma que ento o que importante investigar:
No progresso das coisas, o momento em que, sucedendo o direito violncia, a natureza foi submetida
lei u, pesquisou sobre todas as origens das
desigualdades entre os homens, sua moda e num minucioso processo, logo, como fez essa investigao to
bem, Schiller, e grande parte de toda a tradio filosfica, a toma como base de toda a sua discusso sobre as
questes de natureza e de estado.
106
E.E., carta IV, p. 33.

81

relao do homem com o Estado, a individualidade ser espezinhada pelo Estado seguindo
um preceito de universalidade. Elaborado agora pela razo e divorciando estruturas que
caminhavam lado a lado, o homem que vive nesse Estado no mais capaz de representar
indivduos de um determinado tempo.
No se recebe mais a sabedoria da natureza que tudo une, prefere-se como
indivduos de herana moderna utilizar o entendimento que tudo separa, que tudo
categoriza, conceitua, enquadra. No se compreende mais o todo das ligaes. O Estado
tem mecanismo para fazer o homem estar sob suas rdeas: separa, define, a fruio se
separa do trabalho, o meio do fim. O homem agora est fragmentado, pois se tecnifica
harmonia do seu ser e, em lugar de imprimir a humanidade em sua natureza, torna-se mera
107
.
O vnculo que havia entre a humanidade e o Estado se perdeu, posto que o homem
fora simplificado, assim como o todo de suas relaes. A sociedade se decompe em um
estado de natureza moral na qual o poder pblico apenas mais um partido, que s
acatado por aqueles que podem dispens-lo, mas odiado por aqueles que o tornam
necessrio. E quando se modela a realidade de acordo com o entendimento, acontece o
exposto, pois o predomnio da faculdade analtica acaba com a fantasia, com o engenho,
com a criao e tendemos a avaliar a experincia em geral segundo fragmentos
particulares, e queremos aplicar as regras da experincia a todos os fenmenos.
Tem de haver uma mediao entre os conceitos lgicos e empricos, pois enquanto
o entendimento puro exclui e toma a autoridade no mundo sensvel, o entendimento
emprico busca submet-lo as condies da experincia, as duas disposies se esgotam.
aqui que a imaginao tem de dissolver a ordem do mundo, exatamente aqui precisamos
daquele estado de jogo, o qual nos debruamos no capitulo passado.
De acordo o com exposto, compreendemos que o estado natural humano difere
essencialmente do estado moral, porque que no primeiro a lei s vlida para lidar com
foras, ao passo que segundo a conformidade lei se fundamenta na prpria humanidade.

107
E.E., carta VI, p. 41. A acurada percepo de Schiller j conseguia perceber algo pronunciado por Marx
anos mais tarde.

82

Entretanto, Schiller, entretanto, postula quais as diferenas bsicas para compreendermos
esse estado natural:
O homem fsico, entretanto, real, enquanto o tico, apenas problemtico. Se a
razo suprime, portanto, o Estado natural para substitu-lo pelo seu, como tem
necessariamente de fazer, ela confronta a existncia da sociedade com o Ideal
apenas possvel (ainda que moralmente necessrio) de sociedade. Ela toma ao
homem algo que ele realmente possui, e sem o qual nada possui, para indicar-
lhe algo que ele poderia e deveria possuir; e se esperasse mais dele, arrancar-
lhe-ia tambm, em nome de uma humanidade que ainda lhe falta, e que pode
faltar-lhe sem prejuzo de sua existncia, os prprios meios para a animalidade
que, no entanto, a condio de sua humanidade. Sem que ele tenha tido tempo
de apegar-se por sua vontade lei ela ter tirado sob seus ps a escada da
natureza
108
.
A partir da o homem poder desaguar em uma possibilidade autntica de abandono
de qualquer despotismo, o que dar lugar verdadeira liberdade, visto que nem mesmo a
lei moral escapa de ser mal interpretada, em sua primeira apario, a sensibilidade. A
impresso que se tem que a lei moral apenas proibitiva e contrria os interesses do
amor prprio sensvel. Ela aparece como algo de exterior, pois o homem inicialmente no
consegue reconhecer em si o amor prprio sensvel e a voz da razo como seu verdadeiro
eu. O homem s sente as correntes impostas e no a libertao proporcionada pela lei
moral. Segundo Schiller o homem:
Convence-se que os conceitos de justia e injustia so estatutos introduzidos
por uma vontade e no so, portanto, vlidos em si mesmos e para toda a
eternidade. Como para explicar fenmenos naturais isolados ele ultrapassa a
natureza e procura fora dela o que somente pode ser encontrado em sua
legalidade interna, assim tambm ele ultrapassa a razo para explicar o tico,
perdendo sua humanidade nesta procura de uma divindade. No de espantar
que religio, comprada s custas de sua humanidade, se mostre digna de sua
origem; e que ele no respeite incondicionalmente e por toda a eternidade uma
lei que no se imps desde toda a eternidade. Ele no esta em face de um ser
sagrado, mas apenas de um ser poderoso. O esprito de seu culto a Deus,
portanto, o temor que o degrada, e no o respeito que o nobilita a seus
prprios olhos
109
.
Para Schiller, enquanto o homem no pode agir por si mesmo, ou seja, com uma
mente esteticamente educada, a natureza age por ele. Inconformado com essa situao, no
se basta como natureza, tornando-se capaz de refazer com a razo os passos que essa lhe
imps. Assim, o homem transforma sua privao em obra de sua livre escolha elevando a

108
E.E., carta III, p. 28.
109
E.E., carta XXIV, p. 127.

83

necessidade fsica a uma necessidade moral. Quando isso acontece, ele olha ao seu redor
j desperto de seu torpor sensvel, pois agora capaz de ver para onde o estado de coero
o lanou antes que ele fosse livre para escolher. Ele est no Estado. Abandonou o estado
de privaes de necessidades, de nascido para determinaes naturais e afirma sua
liberdade. Schiller delineia:
A coero das privaes para ali o lanou, antes que em sua liberdade pudesse
escolher esse estado; a necessitao erigiu este ultimo segundo leis da natureza,
antes que ele pudesse erigi-lo segundo leis da razo Todavia, enquanto pessoa
moral, ele no podia nem pode e ai dele se pudesse!- satisfazer-se com esse
Estado da necessitao, nascido apenas de sua determinao natural e somente
para ela voltado. Ele abandona, portanto, com o mesmo direito que o ser homem
lhe confere o domnio da cega necessidade, como j havia abandonado em
tantas outras ocasies atravs da sua liberdade; assim, para dar apenas um
exemplo, ele apaga pelos costumes e enobrece pela beleza o carter vulgar que a
carncia imprimiu ao amor sexual. De uma maneira artificial, ele recupera a
infncia em sua maturidade, forma na Ideia um estado de natureza, que no lhe
dado por nenhuma experincia, mas posto como necessrio por sua
determinao racional, empresta-se neste estado ideal um fim ltimo que no
conheceu e seu estado de natureza real, e uma escolha da qual outrora no seria
capaz, procedendo ento como se comeasse pelo incio e, por claro saber e
livre deciso, trocasse o estado da independncia pelo dos contratos
110
.
Esse Estado natural desenvolvido por Schiller que parece contradizer o homem
moral, suficiente para que o homem fsico estabelea leis para si apenas para lidar com
foras. A o homem fsico, entretanto, real, enquanto o tico, apenas
ento deve a razo suprimir o Estado natural para substitu-la pelo seu, ela
confronta a existncia da sociedade com o Ideal apenas possvel. A razo acaba por tomar
do homem algo que ele realmente possui, a sua condio natural, e sem o qual nada possui,
para indicar algo que ele poderia e deveria possuir, a condio moral, e num turbilho de
acontecimentos
111
sem que o homem tenha tido tempo de apegar-se por vontade lei, ela
ter tirado sob seus ps a escada da natureza.

110
E. E. carta III pg. 28. E mais: Por mais engenhoso e slido que seja o cego arbtrio na fundao de sua
obra, por arrogante que seja ao afirma-la e ainda que a cerque de aparncia venervel o homem pode, nesta
operao, considerar tudo como no acontecido, pois a obra de foras cegas no possui autoridade ante a qual
a liberdade precise curvar-se, e tudo deve ser submetido ao supremo fim ultimo, que a razo pe em sua
personalidade. Desse modo surge e justifica-se a tentativa de um povo, emancipado j, de transformar em
Estado tico o seu Estado natural.
111
-se a dizer: Isto
meu, e encontrou pessoas simples o suficiente para acreditar nele, foi o verdadeiro fundador da sociedade
civil. Quantos crimes, guerras, assassnios, quantas misrias e horrores no teria poupado ao gnero humano
aquele que, arrancado as estacas ou enchendo o fosso, houvesse gritado aos seus semelhantes : Evitai ouvir

84

Fazemos parte, portanto, de um Estado, do qual no participamos nem
compreendemos, mas que devemos obedecer. diante dessas circunstncias que o homem
fsico inicia a sua vida moral, limita sua vontade, entra em guerra com a matria, aprende a
desejar mais nobremente, para no ser forado a querer de maneira sublime. Uma mente
educada esteticamente nos conduz a tudo isso, pois no estado fsico o homem est sujeito
s leis da natureza. Ele aprende a dominar o poder da natureza no estado moral e encontra
a liberdade de qualquer fator contingente no estado esttico. A educao esttica estando
em acordo com a educao moral seria ento o resultado de um vasto processo histrico
educativo, que rechaaria a possibilidade de arbitrariedade. Logo, ter de superar um Estado
que no d a formao completa do homem algo de essencial para uma sociedade que
pretende ser efetivamente livre, e o Estado Ideal s poderia nascer de uma humanidade
nova, reestruturada.
Vemos, dessa forma, que Schiller ao levantar a problemtica do seu tempo o faz na
forma de uma constatao dos porqus da necessidade de uma educao esttica. Para
tanto discurso tico e poltico so construdos como forma de anlise da sociedade, do
Estado, da cultura, da moral, do trabalho e da educao. Tal discurso remete ao princpio
natural do homem, que se articula com seus princpios morais, alm das diversas
dualidades que o carter humano apresenta como realidade. Essa argumentao do autor
vem marcada por uma forte crtica a qualquer radicalismo unilateral, e com veemncia que
desconstri os ideais burgueses de sua poca. Lembremos que para Schiller a vontade do
homem livre entre o dever e a ao: coisa que os burgueses esquecem com freqncia.
Por isso, na edificao de um estado moral, a vontade livre transportada para o reino das
causas, da moralidade, onde tudo bem articulado. Compreender que uma conduta tica do
homem, com seus efeitos naturais tm de ser natureza, s pode acontecer em um homem
que tenha de ser levado por seus impulsos a uma ao de carter tico. Como essa ao de
carter tico pode acontecer? Schiller reconhece que no basta compreender, temos que
ensinar a nossa sociedade a se comportar de uma maneira deferente; da se justifica mais
uma vez a necessidade de uma pedagogia especfica.

esse impostor. Estareis perdidos se esquecerdes que os frutos so de todos e que a terra no de ningum!
Porem, ao que tudo indica, ento as coisas j haviam chegado a tal ponto de ano mais poder permanecer
como eram, pois essa idia de propriedade, depende de muitas idias anteriores que s puderam nascer
ROUSSEAU, Discurso sobre a Origem
e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens. Trad. Br. Maria. 1993pag. 181.

85

4.2 O homem reconciliado
(...) para o grego, a natureza nunca apenas
natureza, por isso ele tambm no precisa de
ruborizar-se ao honr-la; para ele, a razo nunca
apenas razo, por isso ele tambm no precisa
de tremer ao submeter-se ao critrio dela
112
.
Uma mudana essencial de comportamento deveria ser executada em uma
sociedade que queira seguir em direo ao carter tico, mas Schiller sabe que isso no
ocorre sem um rduo trabalho. De forma incisiva ele continua a fazer sua crtica
sociedade, mas agora toma a cultura como forma de avaliao e mostra que o conceito de
formao cultural (Bildung), vem permeado de noes que, em vez de levar liberdade,
apenas desenvolve uma nova carncia a cada fora que forma nas pessoas, ao passo que na
verdade deveria ser meio de desenvolvimento das mltiplas potencialidades do homem.
A cultura no deve fazer que o homem se prenda a costumes que nem mesmo ele
reconhece. A cultura de um pas, de uma cidade ou de um povo deve persistir em tradies
que revelem e mostrem ainda, com mais profundidade, quem so as pessoas que fazem
parte daquele determinado grupo social. O que vemos, porm, muitas vezes (ainda hoje,
principalmente) so indivduos reproduzindo, at mecanicamente ou materialmente,
o fazem parte de
sua realidade. Trata-se de uma cultura que no ensina nem demonstra nada sobre sociedade
alguma, apenas uma cultura criada, massificada e reproduzida como se fosse verdade, que
s um comportamento para ter aceitao e criar um clich comportamental com o qual
aquelas pessoas se sentem vontade. Isso no uma verdadeira cultura, a cultura de um
povo deve, sim, ensinar a delimitar cada impulso do ser humano, pois isso feito seria
resguardada a sensibilidade das intervenes da liberdade e defendida a personalidade
contra o poder da sensibilidade.
A cultura de um homem e da sociedade como um todo se eleva quanto mais
facetada for a receptividade humana, quanto mais fenmenos ela for capaz de abarcar e
logo mais mundo captar, pois mais disposies desenvolveriam em si. Dessa forma a
personalidade do homem ganharia fora e profundidade, e sua liberdade se estenderia a um

112
SCHILLER, F. Sobre Graciosidade e Dignidade. In: SCHILLER, F. Textos sobre o Belo, o Sublime
e o Trgico. Trad. Teresa R. Cadete. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1997. p.100.

86

leque cada vez maior de possibilidades, pois conhece o que quer escolher e livre para
uma escolha verdadeira e autentica. Uma verdadeira cultura deve ampliar o horizonte do
homem, e no limit-lo a condies de uma existncia mediocre. Sobre isso Schiller pode
esclarecer:
Sua cultura consistir, pois, no seguinte; primeiro: proporcionar faculdade
receptiva os mais multifacetados contatos com o mundo e levar ao mximo a
passividade do sentimento; segundo: conquistar para a faculdade determinada a
mxima independncia com relao receptividade e ativar o extremo da razo.
Quando as duas qualidades se unificam, o homem conjuga a mxima plenitude
de existncia mxima independncia e liberdade, abarcando o mundo em lugar
de nele perder-se submetendo a infinita multiplicidade dos fenmenos unidade
de sua razo
113
.
A cultura, nesse sentido, traria ao homem no uma srie de conceitos qual ele no
atribui nenhum valor-significado, mas a capacidade de formar indivduos crticos e
reflexivos, que pensa a virtude, a verdade, o bem estar. Em uma sociedade com conceitos
de uma cultura medocre somente exercer virtudes, aprender verdades e apenas gozar de
bem estares. A correta incumbncia de uma cultura fsica e moral traro ao homem a
capacidade de substituir os costumes pela eticidade, os conhecimentos pelo Conhecimento,
o bem estar pela felicidade. Desse modo, daria ao homem ainda a formao de sua vida
fsica, e tornando-o esttico at alcanar o reino da beleza, j que seu estado moral pode
nascer apenas do esttico e nunca do fsico. Observemos o que Schiller argumenta:
A glria da formao e do refinamento, que fazemos valer, com direito, contra
qualquer outra mera natureza, no nos pode servir contra a natureza grega, que
desposou todos os encantos da arte e toda a dignidade da sabedoria sem tornar-
se, como a nossa, vitima dos mesmos. No apenas por uma simplicidade,
estranha ao nosso tempo, que os gregos nos humilham; so tambm nossos
rivais, e frequentemente nossos modelos, naqueles mesmos privilgios com que
habitualmente nos consolamos da inaturalidade de nossos costumes. Vemo-los
ricos, a um s tempo, de forma e de plenitude, filosofando e formando, delicados
e enrgicos, unindo a juventude da fantasia virilidade da razo em magnfica
humanidade
114
.
Compreendemos assim que uma boa cultura aquela que oferece aos indivduos a
base das reflexes mais fundamentais sobre o conhecimento da vida e tudo de mais belo e
importante. Como no trecho acima vemos que os Gregos, para Schiller, acabam se
destacando no que se refere a uma cultura de primor. As fontes dos estudos gregos de

113
E.E., carta XIII, p. 73.
114
E. E,, carta VI, p 40.

87

Schiller so especialmente Winckelmann
115
, nas Reflexes sobre a Imitao das Obras
Gregas na Pintura e Escultura, de 1755, e Histria da Arte da Antiguidade de 1764.
Tambm Humboldt em Sobre o Estudo da Antiquidade e da Antiguidade Grega em
particular, Herder na obra Ideias para a Filosofia da Historia da Humanidade, e ainda,
claro, Rousseau.
Na tica de Schiller, no tempo dos Gregos, os domnios do sensvel e do espiritual
no eram rigorosamente separados. Por mais alto que a razo se estabelecesse trazia
sempre amorosamente a matria, no a decompunha, mas mesclava de maneira diversa.
Cada individuo gozava de uma vida independente e podia, quando necessrio, elevar-se a
sua totalidade. Na modernidade, porm, no isso que acontece:
Quo diferente a situao entre modernos! Tambm entre ns se projetou a
imagem da espcie, ampliada em suas partes, nos indivduos mas por
fragmentos, no em combinaes deferentes, de modo que, para reconstituir a
totalidade da espcie, preciso indagar, um a um, todos os indivduos. Entre
ns, -se tentado a afirmar, as faculdades da mente manifestam-se tambm
divididas na experincia, tal como o psiclogo as distingue na representao, e
no vemos apenas sujeitos isolados, mas tambm classes inteiras de pessoas que
desenvolvem apenas uma parte de suas potencialidades, enquanto as outras,
como rgos atrofiados, mal insinuam seu fraco vestgio
116
.
Schiller no esquece que seu tempo trouxe vrias vantagens, mas questiona: ue
individuo moderno apresentar-se-ia para lutar, homem a homem, contra um ateniense pelo
s
modernos, justamente muito individualistas, no so capazes de representar seu tempo. Os
Gregos recebiam suas foras da natureza que tudo une, ao passo que ns recebemos as
foras do entendimento, que tudo categoriza e tudo separa.

115
Johann Joachim Winckelmann (Stendal 1717 Trieste 1768) foi um historiador de arte e arquelogo
alemo. Era um Helenista e foi o primeiro a estabelecer distines entre arte Grega, Greco-Romana e
Romana, o que seria decisivo para o surgimento e ascenso do neoclassicismo durante o sculo XVIII.
Winckelmann foi um dos fundadores da arqueologia cientfica moderna e foi o primeiro a aplicar de forma
sistemtica categorias de estilo histria da arte. A sua obra-prima, o Geschichte der Kunst des Alterthums
(Histria da Arte Antiga), foi publicada em 1764, nesta obra, Winckelmann descreve a histria da arte Grega
e os princpios em que acreditava que ela era baseada, apresentando uma imagem radiante do ambiente
poltico, social e intelectual da poca que, para ele, favorecia a criatividade na Grcia Antiga. A ideia
fundamental das suas teorias era que o objectivo da arte a beleza e que o verdadeiro artista, ao seleccionar
da natureza o seu tema, modifica-o e combina-o com a sua imaginao criativa para criar o padro ideal,
caracterizado por uma edle Einfalt und stille Gre (simplicidade nobre e grandeza serena).
116
E.E., carta VI, p. 40.

88

Logo que essa experincia se confirma de maneira abrangente, o pensamento mais
preciso torna necessria a separao mais clara das cincias. Quanto aos mecanismos dos
Estados, tornou-se necessria uma demarcao mais rigorosa dos estamentos e negcios,
rompendo-se assim a unidade interior da natureza humana.
Da uma luta nefasta separou as foras que caminhavam harmoniosamente dentro
entendimento, mais alm o esprito da abstrao consome o fogo junto ao qual o corao
deveria aquecer-se no qual deveria inflamar-se a fantasia
117
.
Quando se modela a realidade de acordo com o entendimento, acontece o exposto,
pois o predomnio da faculdade analtica acaba com a fantasia, avalia-se a experincia em
geral segundo fragmentos particulares e quer se aplicar as regras da experincia a todos os
fenmenos. Tem de haver uma mediao entre os conceitos lgicos e empricos, pois
enquanto o entendimento puro exclui e toma a autoridade no mundo sensvel, o
entendimento emprico procura submet-lo s condies da experincia. As duas
disposies se esgotam, e aqui que a imaginao tem de dissolver a ordem do mundo.
Diante disso Schiller expe:
Estava em meu caminho revelar a diretriz danosa e as fontes do carter de nosso
tempo, e no as vantagens que a natureza compensa. Concedo-vos de bom
grado que, embora muito pouco de bom possa haver para os indivduos nessa
fragmentao de seu ser, inexiste outra maneira de progredir a espcie. A
apario da humanidade grega foi indiscutivelmente um mximo que no podia
perdurar nesse nvel nem elevar-se mais. No podia perdurar porque o
entendimento, pelo acumulo que at ento realizara, tinha inevitavelmente de
ser forado a separar-se da sensao e da intuio, e de empenhar-se pela
distino do conhecimento; no podia tambm elevar-se mais porque apenas
certo grau de clareza pode coexistir com uma determinada profuso e calor. Os
gregos haviam alcanado tal grau, e caso quisessem prosseguir no sentido de
uma formao mais alta deveriam, como ns, abrir mo da totalidade de seu ser
e buscar verdade por rotas separadas.
118
.
Para Schiller, as determinaes da vontade humana so contingentes, e somente no
absoluto, no plano ideal, as vontades morais e fsicas coincidem. Na realidade, porm, a
possibilidade de contar com uma conduta tica do homem, com seus efeitos naturais na

117
E.E., carta VI, p. 41.
118
E.E., carta VI, p. 44.

89

sociedade, s ocorrer quando ele for verdadeiramente levado, por seus impulsos
devidamente trabalhados, a um comportamento que s pode ser de carter tico. j na
prpria natureza fsica que se apresenta o caminho para esse tipo criao moral,
aprendendo que, somente aps apaziguar as lutas das foras elementares, a natureza ergue
a formao do homem fsico. Tambm no homem, os conflitos elementares devem ser
acalmados para que se d lugar multiplicidade e da ele possa apresentar-se unidade do
Ideal tendo como pressuposto a autonomia do seu carter.
Schiller ao constatar, denuncia as contradies presentes em sua poca. De certo
modo tambm dramatizava a situao, buscando uma unidade, e expe sua orientao
classicista das relaes de conflito entre pensamento e sentimento. O homem total
procurado por Schiller, no existe mais, resta buscar apresentar uma humanidade que seja
condio de aperfeioamento moral do Estado: algo totalmente inverso ao que se via
naquela poca. At que se suprima no interior do homem sua ciso, e sua natureza se torne
capaz de ser artista por si mesma de sua criao poltica e racional, no haver
possibilidade, de um homem esteticamente educado, chegar verdadeira liberdade moral e
poltica.
O carter deve ser preparado para reerguer-se e voltar simplicidade, verdade e
plenitude. Esse o idealismo de Schiller, posto que no cabe mais o homem originrio
unitrio que se perdeu na histria. Essa unidade perdida no mais reestabelecvel, ou
busca-se outra unidade ou fica-se deriva; H paralelamente a possibilidade de jamais
conseguir unidade alguma, que se viva a unidade dos conflitos permanentes e das
contradies constantes.
4.3 Estado Esttico Mente Educada Esteticamente
Conflitos e contradies podem operar de uma maneira positiva, como um
estmulo, para uma mente receptiva o suficiente para compreender o mundo que a cerca.
Logo, como nesse trabalho, junto com Schiller procedemos de maneira crtico-reflexiva,
seja qual for o prognstico para os tempos vindouros ou a poca passada, temos que estar
com nossos espritos preparados para saber lidar com qualquer experincia, sabendo jogar

90

com qualquer coisa que nos cerca, transformando tudo em criao. Para tanto, nada melhor
que nos educarmos esteticamente, abrindo cada vez mais as perspectivas de nossa mente.
A mente do homem determinvel quando no est determinada de nenhuma
maneira, sendo assim mera ausncia de determinaes, ilimitada porque no contm
realidade. Mas, ela tambm determinvel quando no determinada por excluso, ou
seja, no limitada em sua determinao, fazendo assim parte da determinabilidade
esttica posto que no tem limites, pois unifica toda a realidade. Desse modo, encontra-se
no primeiro caso o homem que sente e no segundo o que pensa; o pensar o aspecto da
determinao, a constituio esttica o aspecto da determinabilidade. Nos dois estados a
mente determina que o homem seja algo, e assim tambm a determinabilidade esttica
coincide com a ausncia de determinao no ponto em que exclui toda a vivncia
determinada. Uma vez que de resto so totalmente distintas.
Se a ausncia de determinaes representada como uma infinitude vazia
119
, a
liberdade de determinaes esttica, que o seu oposto, tem de ser considerada como uma
infinitude plena. No estado esttico o homem zero,
120
pois se prende a um resultado
isolado. Ele observa alguma manifestao particular, e busca sua adequao a uma
condio universal. O homem, porm, no usa ali sua capacidade toda, pois considera a
ausncia de toda determinao particular nele uma vez que se a levasse em considerao,
no seria um juzo do gosto, mas sim moral, lgico, teleolgico ou qualquer outro, menos
esttico. Para Schiller:
A beleza no oferece resultados isolados nem para o entendimento nem para a
vontade, no realiza isoladamente fins intelectuais ou morais, no encontra
uma verdade sequer, no auxilia nem mesmo o cumprimento de um dever, e ,
numa palavra, to incapaz de fundar o carter quanto de iluminar a mente
121
.
Por isso mesmo, que insistimos em dizer que a beleza no tem um domnio
prprio, que ela nada funda, mas sim auxlia, que ela nos permite entrar em um estado de
jogo que nos indica outras possibilidades, ou seja, que nos liberta. Por meio da cultura
esttica permanecem indeterminados o valor e a dignidade pessoal de um homem,
medida que estes s podem depender dele mesmo, do que ele . Por intermdio da beleza

119
120
Cf. em E.E., carta XXI, p. 110.
121
E.E., carta XXI, p. 110.

91

torna-se ao homem possvel, pela natureza, fazer de si mesmo o que quiser, j que lhe
completamente devolvida a liberdade de ser o que deve e quer ser.
justamente nesse momento que se encontra esplendor da humanidade, pois a
autonomia da arte se funda, quer dizer existe por si mesma, e se demonstra que a arte no
instrumento para o moral, apesar da tarefa moral deve ainda ser cumprida. A partir do
momento em que a liberdade devolvida considerao da capacidade esttica,
considerao da beleza, supera-se a coero unilateral da natureza e a legislao
constitutiva da razo no pensamento. Desta forma para Schiller a beleza passa ser uma
segunda criadora do ser humano, j que deixa a vontade livre para a nossa realizao. A
beleza tem em comum com a natureza o fato de que nos nobilita a capacidade para a
humanidade, mas segundo nossa prpria vontade.
A disposio esttica da mente tambm pode ser compreendida como um estado da
mxima realidade, posto que abarca em si o todo da humanidade e encerra-se em si
mesma. Ademais uma disposio que afasta todos os limites das manifestaes isoladas
da mente, sendo o estado mais frtil com vista ao conhecimento e moralidade, sem perder
sua autonomia e independncia. Por no favorecer nenhuma das funes humanas ela
favorece a todas, somente a mente esttica conduz ao ilimitado. Neste sentido, escreve:
Qualquer outro estado em que possamos ingressar remete a um anterior e exige,
para sua dissoluo, um subsequente; somente o esttico um todo em si
mesmo, j que rene em si todas as condies de sua origem e persistncia.
Somente aqui sentimo-nos como que arrancados ao tempo; nossa humanidade
manifesta-se com pureza e integridade, como se no houvera sofrido ainda
ruptura algumas pelas foras exteriores
122
.
Schiller quer transpor a ideia mais profunda de que se o homem entrega-se fruio
da beleza autntica passa a ser senhor de todas suas dualidades a um tempo e grau idntico,
senhor das foras passivas e ativas, da seriedade e do jogo, do repouso e do movimento, da
brandura e da resistncia, do pensamento abstrato e da intuio. A disposio em que se
deixa a autntica obra de arte dar vazo fruio no homem e preferncia em sentir ou
agir de alguma espcie a verdadeira liberdade esttica. Essa ideia de plana liberdade
favorecida pela esttica, pode ser sentida quando, por exemplo, nos deixamos levar em
devaneios, em imaginao descompromissada, de maneira que quando nos perguntamos:
em que eu estou pensando? Porque cheguei at determinada raciocnio? No sabemos

122
E.E., carta XXII, p. 114.

92

muito bem esclarecer por que tais conexes de ideias aconteceram, na verdade, elas
aconteceram, porque nos permitimos naquele momento de devaneio a liberdade que a
criao esttica descompromissada nos nobilita:caso fosse intencional, no aconteceria.
A disposio esttica do esprito possibilita razo se iniciar no campo da
sensibilidade, e o poder da sensao passa a ser despedaado dentro da autoridade formal.
Assim, o homem fsico enobrecido, e de tal maneira que o espiritual agora s necessita
desenvolver-se por meio da liberdade. A passagem do estado esttico para o moral e para o
lgico
123
muito mais fcil que o do estado fsico para o esttico. Nos primeiros casos o
homem d o passo por sua liberdade, e a sua disposio esttica permitir emitir juzos
universais e agir universalmente assim que queira. O passo da matria isolada para a
beleza, tem de ser facilitado pela natureza, e sua vontade de nada valer, pois no pode
comandar uma disposio que d existncia prpria vontade. Aqui uma atividade
totalmente nova tem de ser engendrada no homem, um comeo. Segundo Schiller, para
que o homem esttico seja conduzido ao conhecimento e s nobres intenes, preciso
apenas apropriadas oportunidades, pois esse j tem em si os elementos necessrios para
compreender a diversidade. No entanto, para se obter o mesmo do homem natural, h de se
ter que mudar-lhe a prpria natureza: um caminho longo e perverso
suficiente o desafio de uma situao sublime, para transform-lo em heri e sbio; este
124
.
O comprometimento com todas as questes levantadas aqui exige do homem mais
faculdade de abstrao, muita liberdade de corao, e energia da vontade para o ilimitado.
A preocupao em demasia com a realidade por causa da aparncia no o essencial.
Trata-se de encontrar o indcio da apreciao desinteressada e livre da pura aparncia:
comearemos assim a ver a mudana na natureza do homem e o verdadeiro incio da
humanidade. Humanidade, que uma ideia da razo, pois quando em meio ao reino das
foras e das leis, o impulso esttico ergue o terceiro reino que diz respeito alegria, ao
jogo e aparncia, em que o homem se desprende de todas as algemas das circunstncias,
libertando-se de qualquer coero moral ou fsica. Da se seguem estados os quais Schiller
explica do seguinte modo:

123
A passagem da beleza para o dever e a verdade.
124
E.E., carta XXIII, p. 119.

93

Se no Estado dinmico dos direitos o homem encontra o homem e limita o seu
agir como fora se no Estado tico dos deveres enfrenta o homem com a
majestade da lei e prende seu querer, no crculo do belo convvio, no Estado
esttico, ele pode aparecer-lhe somente como forma, e estar diante dele apenas
como objeto do livre jogo. Dar liberdade atravs da liberdade a lei
fundamental desse reino
125
.
Somente o Estado Esttico pode tornar o homem real, pois executa a vontade do
todo mediante a natureza do indivduo. Trata-se do contrrio do Estado dos direitos, estado
das leis, que s torna a sociedade possvel quando doma a natureza por meio dela mesma, e
do Estado tico, que s torna a sociedade moralmente necessria submetendo a vontade
lei. S o gosto refinado (educado) permite a harmonia na sociedade, pois d harmonia ao
indivduo. Na medida em que o gosto reina, o reino da bela aparncia se estende
impedindo qualquer privilgio ou mesmo domnios nicos. Tal reino vai at onde a razo
domina com necessidade e a matria acaba, vai onde o impulso natural governa com
acanhamento, e a forma ali ainda no est. Somente o gosto conduz o conhecimento a
todos, transformando o saber em bem comum da sociedade. Por fim, no Estado Esttico
todos so livres e tem os mesmos direitos. Com as seguintes palavras podemos sustentar:
No Estado esttico, todos mesmo o que instrumento servil so cidados
livres que tm os mesmos direitos que os mais nobre, e o entendimento, que
submete violentamente a massa dcil a seus fins, tem aqui de pedir-lhe o
assentimento. No reino da aparncia esttica, portanto, realiza-se o Ideal da
igualdade, que o fantico tanto amaria ver realizado tambm em essncia; e se
verdade que o belo tom maduro mais cedo e com maior perfeio prximo ao
trono, seria preciso reconhecer tambm aqui a bondosa providncia, que por
vezes parece limitar o homem na realidade somente para impeli-lo a um mundo
ideal
126
.

125
E.E., carta XXVII, p. 144.
126
E.E., carta XXVII, p. 145.

94

Concluso
A formao de uma humanidade mais espiritualizada sem dvida traz uma
perspectiva de liberdade inovadora, ainda mais quando esse conceito fundamentado por
meio da beleza. Desta forma, Schiller consegue fazer do homem um ser mais leve, mais
nobre e mais verdadeiro, tudo isso com muita beleza e simplicidade, sem deixar de lado os
contornos vigorosos que sua obra tem. Um significado que seus escritos podem tomar para
posteridade, sem dvida, o de mostrar como se pode, por meio de toda uma estilstica,
conseguir transformar uma teoria em algo de extrema importncia, de extrema vida, pois
sua prpria obra a representao fsica do seu pensamento. como se em certo ponto
seu texto passasse a demonstrar por si mesmo o que Schiller prope. Afirmar como por
intermdio da beleza tudo pode ser livre. Lembremos das motivaes de Schiller em se
empenhar na busca de um fundamento para sua obra teatral-literria. Trata-se de umas das
motivaes primeiras para Schiller recorrer filosofia.
Como a filosofia schilleriana envolve o pensamento vivo de uma poca, acaba por
determinar fortemente o pensamento de diversos autores posteriores, principalmente
porque a sua proposta de educao esttica traz uma formao poltica, social, moral,
epistemolgica e pedaggica. Da se tornar f cil identificar partes de seu pensamento, em
Schelling, Hegel, Marx, Schopenhauer, Nietzsche, entre tantos outros
Vimos que para por fim aos problemas de compreenso do que esttica, Schiller
argumentou que as coisas se apresentam em quatro relaes diferentes. Uma coisa pode
remeter-se imediatamente ao estado sensvel, que nossa experincia e bem-estar: esta a
sua ndole fsica. Ela pode, tambm, referir-se ao entendimento, possibilitando o
conhecimento: esta sua ndole lgica. Ela pode, ainda, reportar-se a nossa vontade e ser
considerada como objeto de escolha para um ser racional: esta sua ndole moral.
Ademais, ela pode referir-se ao todo das diversas faculdades sem ser objeto determinado
para nenhuma isolada dentre elas: essa sua ndole esttica. Por isso mesmo, necessrio
uma educao para a sade, uma educao para o pensamento, uma educao para a
moralidade, uma educao para o gosto e a beleza. Em nosso trabalho tivemos que
caminhar um pouco por cada uma dessas educaes. A ltima, em especial nos interessou,

95

pois, tem por fim desenvolver em mxima harmonia o todo de nossas faculdades sensveis
e espirituais.
A crtica de Schiller aos ideais da Revoluo Francesa plenamente compreensvel,
pois acredita que igualdade, liberdade e fraternidade, no nvel prtico nunca aconteceram.
Essa problemtica se justifica exatamente porque o caminho da educao do homem est
invertido, pois para fazer do homem um ser completo, primeiramente deve ser oferecido a
ele uma base cultural de formao slida. Como isso no aconteceu, a sociedade da poca
de Schiller, e em geral todo o panorama moderno, tornou-se corrompido. O homem assim
mostrava-se cindido e uma v esperana nos ideais burgueses o que restava para aquela
sociedade. Conclumos que a crtica que Schiller empreendia ao seu tempo, ainda hoje se
apresenta bastante perspicaz, o homem de hoje, menos ainda representante de si mesmo,
cada um segue de forma individualista almejando ainda mais o ganho e o lucro. Em nossa
sociedade, h pouco espao, ou espao determinado para os que podem comprar, por uma
educao para o gosto. Nossa sociedade se aponta corrompida em caminhos que Schiller
no pudera nem imaginar. Apesar de afirmar que no h mais sada para o homem
moderno deixar de ser cindido em seu interior, j que no mais capaz de ser completo e
represar sua poca como um grego era, Schiller vai ao intento de dar uma tarefa cultura e
educar esteticamente o homem para que esse seja capaz de escolher autenticamente e
consequentemente ser livre, livre atravs da beleza.
O caminho ento proposto por Schiller, para fugir ao comum, de levar uma vida
somente Ideal, ou uma vida pautada somente no material, se d por uma terceira via. A
est a grande novidade do seu pensamento, pois com base nos conceitos, j determinados
por Kant e Fichte, Schiller passa a identificar uma nova perspectiva. Ele considera a
imaginao, como uma terceira via possvel, Kant j havia, na Critica da Razo Pura,
posto a imaginao como mediadora de conceitos, e na Critica da Faculdade de Julgar a
imaginao em comunho com a razo criando o belo, e em comunho com o
entendimento criando o sublime, Schiller pretende ir alm e colocar a imaginao como a
possibilidade em si mesma, na interpretao de um ludos, do jogo entre as faculdades de
conhecimento. Ele cria um terceiro impulso que permite ao homem vislumbrar o ilimitado
uma vez que sabe utilizar corretamente suas faculdades.

96

Observamos que uma das principais mudanas que Schiller executa em relao
filosofia de Kant diz respeito funo dos juzos e ao arranjo das faculdades de
conhecimento que, em Kant, como vimos, ganha novos contornos com o juzo reflexivo.
Esse tipo de ajuizamento, para Schiller, no limita seu desempenho apenas a operar o jogo
das faculdades de conhecimentos e garantir o seu estado de reflexo. Ao contrrio, consiste
tambm na assimilao de um material que dado razo prtica, a qual est em jogo com
o entendimento. Quer dizer, Schiller v uma nova possibilidade para definir o que o jogo:
o jogo no se d apenas entre as faculdades do conhecimento, na esfera terica, como a
teoria kantiana apresentava, mas sim, o prprio princpio do pensamento, do modo de
conhecer as coisas e justamente a mediao entre a esfera terica e prtica. Ao executar
esse movimento Schiller cria em sua filosofia um ponto que toca tanto o mbito moral
quanto o mbito epistmico. Schiller no resume seu pensamento em esferas to distintas
como Kant o fizera. Para ele o jogo entre esses domin, ou seja, o do terico (do
conhecimento, do epistmico) e do prtico (da liberdade, da moral) esto sempre
entrelaados. Para nosso autor tambm a reflexo o modo de apreenso dos dados, do
mundo, e da relao do homem com o homem. Dessa maneira, o jogo entre o homem e
as coisas, em um entendimento mtuo, postos em relao de determinao-recproca.
A reflexo a primeira relao do homem com o mundo, pois, antes de refletir, o
homem capta o mundo sensvel de forma apenas passiva. Era escravo da natureza quando
apenas sentia: agora legislador de si e da natureza pois pensa. O que objeto para o
homem no pode nada contra ele mesmo, pois quando este d forma matria, ele est fora
dos efeitos dela. Por isso, o homem deve ser superior aos terrores da natureza, j que sabe
dar forma a estes e transform-los em seus objetos, objetos belos. Por isso tambm no
precisa mais das explicaes mitolgicas, se o faz, porque as julga belas, mas no
necessria. Schiller elabora a teoria dos impulsos que analisa o homem em seus extremos
racionais e sensveis. Com isso o autor quer sustentar que, apesar do homem estar
duplamente cindido por esses desejos que se relacionam, no seu intimo tem autonomia de
escolha perante esses impulsos e vontade que age como poder para os dois extremos que
coexistem abundantemente dentro dele. Schiller afirma que os filsofos que investigaram
somente a direo do sentimento no pensamento no puderam alcanar nenhum conceito
da beleza, j que assim no conseguem distinguir nada no conjunto da impresso sensvel,

97

querendo apenas definir como a beleza atua. Na primeira carta contida nos escritos sobre a
beleza, Schiller diz tentar estabelecer um quarto modo possvel de ajuizamento da beleza,
em que ela obedea a um critrio objetivo sensvel racional. Nesse intuito seguiu o que
podemos chamar aqui, e na tradio filosfica de Schiller de: projeto Kallias.
Schiller consegue justificar um critrio objetivo para a arte. O que ele no contava
era com as suas conseqncias pois, sua teoria no foi amplamente aceita, mas nas
entrelinhas da sociedade ela foi se sobressaindo cada vez mais. Hoje em dia vemos uma
estetizao de fenmenos e das coisas. O que isso quer dizer? Schiller queria demonstrar a
autonomia da arte e das coisas belas perante nosso juzo, certo? Tudo bem, o que ele no
contava era que em uma sociedade como a nossa, os objetos se tornassem de tamanho
valor a ponto de muitas vezes terem mais valor do que as pessoas. Nossa sociedade de
consumo, de prazer, mercantilista torna os objetos como o prazer em si, o fetiche da
mercadoria, o espetculo e tudo mais, demonstram que o critrio objetivo da arte pode ser
perigoso.
A esttica contempornea, com certeza, mais hbil em discutir essas questes do
que Schiller. Lanamos, porm a questo, porque no podemos nos esquecer das
consequncias de nossas aes e pensamentos. Ento ressaltamos que a proposta de um
critrio objetivo para a beleza, deve compreendido Schiller o projetou, como libertador do
homem, e no como aprisionador, como acontece em nossa sociedade atual. Lembremos
que para Schiller a beleza a nica categoria autnoma e que no depende em nada de
nenhum conceito e livre de tudo, o belo por ele mesmo. Insistimos em dizer, que a
beleza no tem um domnio prprio, que a beleza nada funda, mas sim que auxilia e nos
permite entrar em um estado de jogo mostrando outras possibilidades, enfim, nos liberta.
Por meio da cultura esttica, permanecem indeterminados o valor e a dignidade pessoal do
homem, medida que estes s podem depender dele mesmo, do que ele . Por intermdio
da beleza torna-se ao homem possvel, pela natureza, fazer de si mesmo o que quiser, j
que lhe completamente devolvida a liberdade de ser o que deve e quer ser. Desta forma,
para Schiller, a beleza passa ser uma segunda criadora do ser humano, j que deixa a
vontade livre para a nossa realizao. A beleza tem em comum com a natureza o fato de
que nos nobilita a capacidade para a humanidade, mas segundo nossa prpria vontade.

98

Referncias Bibliogrficas
Obras principais do autor:
SCHILLER, Friedrich. A Educao Esttica do Homem Numa Srie de Cartas. Trad. Roberto
Schwarz e Marcio Suziki. So Paulo: Editoras Iluminuras, 1995
_________. Kallias ou Sobre a Beleza. Trad. Ricardo Barbosa. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002
Outras obras:
ABBAGNANAO, N. Dicionrio de Filosofia. Trad. Esp. Alfredo N. galletti. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica: 1992.
AQUINO, Joo Emiliano Fortaleza de. Friedrich Schiller: O significado tico da Educao
Esttica Educao e Debate. Fortaleza: Ano 17/18 nmero 29-30-31 e 32 de 1995 p. 21-31
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