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Coleccin Maior-23

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Secretariado de publicaciones
e intercambio cientfico
23

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Felipe Martnez Marzoa
De Grecia
y la Filosofa
UNIVERSIDAD DE MURCIA
MARTNEZ MARZOA, Felipe
De Grecia y la Filosofa 1 Felipe Martncz Marzoa.- Murcia:
Universidad, Secretariado de Publicaciones, 1 990.
1 26 p.
l.S.B.N.: 84-7684- 221 -X
l . Filosofa-Estudios y Conferencias. l. Universidad de Mur
cia. Secretariado de Publicaciones, ed. ll. Ttulo
1 (04 )
Maqueta Portada: M. D. Egea Marcos
(Escultura de Pablo Lozano)
Felipe Martnez Marzoa
Secretariado de Publicaciones
Universidad de Murcia, 1990
I.S.B.N.: 84-7684-221-X
Depsito Legal: M- 14979- 1990
Fotocomposicin: COMPOBELL, S. A. Murcia
Imprime: LERKO PRINT, S. A.
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NDICE
EN TORNO AL NACIMIENTO DEL TTULO FILOSOfA>> 1 1
l. La exgesis socrtico-platnica del ttulo filosofa>>. Ne-
cesidad de ir ms all de esa exgesis........................ 13
11. Herclito: 10 co<v y <tAco<ot cvopEc................ 1 7
III. La nocin preterminolgica de SErpic y el <tAocoqEiv 23
IV. Scrates y la irona ............................................... 33
EL SENTIDO Y LO NO-PENSADO (APUNTES PARA EL
TEMA HEIDEGGER Y LOS GRIEGOS)........................ 41
l. Sen> y sentido de ser>> . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
II. Ms all de la filosofa?........................................ 46
III. Ilustracin a travs de la exgesis clsica del tiempo. 1)
Justificacin del procedimiento ................................. 48
IV. Ilustracin a travs de la exgesis clsica del tiempo. 2)
Aristteles........................................................... 5 0
7
V. Ilustracin a travs de la exgesis clsica del tiempo. 3)
Platn................................................................ 54
VI. Ilustracin a travs de la exgesis clsica del tiempo. 4) Lo
no-pensado.......................................................... 58
VII. Aclaraciones a propsito de lo no-pensado . . . . . . . . . . . . . . . 61
VIII. AyEw. . . . . . . .. .. ........ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
IX. AyElV y vov . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . .. . . . . . . .. . . 72
HRCLITO-PARMNIDES (BASES PARA UNA LEC-
TURA)...................................................................... 8 3
l. Objetivos de este trabajo............................................ 8 5
2. Sobre qm en la poesa arcaica................................. 86
3. Sobre qm en Herclito .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
4 . Sobre Ayo en la poesa arcaica................................. 95
5 . Sobre Ayo y qm, en particular a propsito de Herclito. 99
6. <m, Ayo y ser.............................................. 1 05
7. Las dos partes del poema de Parmnides............ . . . . . . . . . . . . 1 1 1
8 . Lo mismo acerca de lo mismo .. . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 7
8
ADVERTENCIA
El texto En torno al nacimiento del tztulo jiloso/a se pu
blic en la revista <<Anales de fil osofa>> de l a Universidad de
Murcia, vol. I, 1 983.
El texto El sentido y lo no-pensado (Apuntes para el tema
Heidegger y los griegos) fue publ icado poi' el Secretariado de
Publicaciones de la Universidad de Murcia en 1 98 5 .
El texto Herclito-Parmnides (Bases para una lectura) fue
publicado por el Secretariado de Publicaciones de l a Universi
dad de Murcia en 1 98 7.
9
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EN TORNO AL NACIMIENTO DEL
TTULO FILOSOFA
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l. LA EXGESIS SOCRTICO-PLATNICA DEL TTULO
<<FILOSOFA. NECESIDAD DE IR MS ALL DE ESA
EXGESIS
La flosofa se designa a s misma con esta palabra (qnAoco
qc, philosophia) desde Platn, ms concretamente ya desde el
Platn socrtico>> . Con la palabra misma 1 est vinculada una
cierta exgesis tambin platnica (o, si se prefiere, socrtico
platnica) 2, que resumimos a conti nuacin:
En l a medida en que algo quepa decir de los dioses, de ellos
cabr d

cir que son sabios ; frente a ellos, el h_ombre tiene el


privilegio de no-saber. Ahora bien, mientras que las piedras y
los rboles simplemente son lo que son, para el hombre todo
aquello que constituye su propio ser es posibilidad, algo que
puede ser asumido o no serlo, y, as, tamb
i
n el mencionado
no-saber se encuentra en tal situacin: el hombre puede ignorar
l qnJococx es abstrae J de qnl. copo. tema adjetival que, a su vez, es
compuesto de cAo y coc. El adjetivo aparece ya en Herclito, pero segura
mente no con el carcter de autodesignacin expresa de la flosofa misma como
tal. Cfr. II .
2 El resumen que se hace a rengln seguido se apoya fundamentalmente en
elementos de la Apologia y del Symposium.
.
1 3
su propio no-saber, y eso es la ignorancia pura y simple, o bien
saber que no-sabe, y eso es la filosofia, por cuanto este asumir
propiamente el <<nO- es aquella pecul iar manera de pertenecer
a>> que en el presente contexto designa el adjetivo <piAoc o el
abstracto <pt Aic; se ama>> aquello que nO>> se tiene, pero
siendo este no-tener>> esencialmente distinto del no tener>> por
el cual yo no tengo todas aquellas cosas que no tengo, como,
por ejemplo, alas o antenas o un yate de recreo; por el contrario,
el nO->> del que ahora se trata es un esencial pertenecer a>> que
consiste en una esencial separacin.
Tal exgesis, que se ha hecho clsica, plantea, sin embargo,
un problema que nos obliga a retroceder an algo ms en el
tiempo histrico. En efecto, no es inmediatamente comprensible
el hecho de que ao<pic llegue a designar algo reservado al dios y
de lo cual el hombre permanece separado . ao<pic es palabra
atestiguada desde la ms antigua l iteratura griega
3
, y la cualidad
que designa es el entender de>> , el saber>> como capacidad o
destreza. No es ello cosa alguna reservada a Jos dioses , y, por
otra parte, tampoco se ha generado an l a separacin de una
esfera especial como el conocimientO>> o Jo terico>> frente a
otras esferas del ser humano o modos de presencia de Jo ente.
co<c es todo el que posee un arte o habilidad: el artesano, el
marinero, el poeta o el msico.
Esta ausencia de delimitacin del conocimiento>> frente a lo
prctiCO>> , y de otras delimitaciones similares, no es meramente
una caracterstica de las palabras co<pc y ao<pic, frente a l a
cual pudiese -por ejemplo- haber otras palabras en l a misma
lengua que aportasen en caso necesario las delimitaciones en
cuestin. No es as, sino que ese Saber>> como entender de>>,
capacidad o destreza, es el saber que la lengua griega arcaica
reconoce como tal . Har fal ta recordar aqu que l a propia pala
bra voc (lo que luego sera el voc y finalmente el intellectus)
3 Homero (l l ada), O 412.
1 4
significa algo as como proyecto(s) >> , plan(es)>>
4
, o que, por
otra parte, t
X
VT (lo que luego sera la capacidad del que posee
un arte) es aqu todava un saber>> , en cierta manera un sin
nimo de ao<pic? 5
Al menos en cuanto a su alcance material y a la ausencia de
las determinadas delimitaciones a que hemos hecho referencia
(como la de lo terico>> y Jo prctico>> , y tambin l a de lo
superior>> y lo inferior>> ) , el sentido arcaico de co<pc y ao<pic
(como tambin, en diversas medidas , los de otras palabras im
plicadas en procesos similares) sigue apareiendo en la lengua
de Platn y Aristteles, ahora como una acepcin posible de
esas palabras en cuanto trminos del lenguaje ordinario; esa
acepcin, sin embargo, no es la que t ienen como trminos espe
cficamente filosficos >> , esto es: cuando se encuentran for
mando con otros trminos un sist ema que no es el de la propia
lengua, sino uno especficamente constituido por y para un decir
filosfco. Junto a esas acepciones Ordinarias >> aparecen (y son,
adems , las nicas especficamente fil osficas >> ) aquell as a las
que se asocia la exgesis del trmino <tAoao<pic a la que nos
4 El verbo voEiv significa ciertamente percibir. pero este percibir, adems
de ser anterior a la distincin entre intelectual y Sensorial , es tambin
anterior a la separacin de l a esfera del ConocimientO>> o de lo <<terico>> frente
a otras (y, por lo tanto, tambin anterior a l a nocin de lo <<prctico>) . Lo que en
el texto escribimos <<proyecto(s)>> designa el sentido de la palabra <<proyecto>>
empleada como singa/are tantum. esto es: no como cada uno de Jos diversos
<<proyectOS> > que yo pueda tener, sino en cuanto que mi existencia es en cada caso
referencia a un determinado poder ser>> que en ese caso la constituye: este
sentido de proyectO>> hace que esta palabra designe un aspecto esencial cons
titutivo del ser de este ente que en cada caso l l amamos YO . Al <<proyectO>> as
entendido se remite efectivamente la capacidad de <<percibir>> en un sentido
anterior a l a segregacin del <<conocimiento o de lo <<terico>> , pues, en tal
sentido, el que algo resulte percibido>> signitlca ni ms ni menos que el hecho
de que ese algo pasa a desempear algn papel en el proyecto que en cada caso
constituye mi existencia. Desde el punto de vista filolgico, Jo que decimos
sobre el significado de vo se apoya en una lectura detallada de los ejemplos
presentes en Homero, Hesodo y la lrica arcaica: sera alargar desproporciona
damente esta nota el presentar aqu la discusin inherente a esa lectura.
5 Tambin en este caso se trata de un trmino (zvr) presente desde la
ms antigua literatura griega.
15
hemos referido, exgesis en l a que l a qnAc es interpretada como
separacin esencial. O sea: la palabra coqc sigue pudiendo
signifcar en el lenguaje ordinario la capacidad o destreza del
artesano, el marinero, el poeta; pero, por otra parte, la verda
dera coqc es aquello que no posee el artesano ni el marinero ni
el poeta y que no-posee aquel que, por esa no-posesin, es
l l amado <<flsofo>> .
Ntese a este respecto cmo l a sabidura del sofsta es, en
cierta manera, una especie de estado intermedio en el camino
hacia la solucin platnica. El sofsta es aqul que <<ejerce de
coq 6; por lo tanto, el hombre mismo es aqu coq y l a
coqc es algo que se tiene y ejerce; pero, al mismo tiempo, nos
las hemos aqu ya con una coqc que, en cuanto << capacidad
de . . . >> , no es ni l a capacidad de navegar ni la de carpintear ni l a
de componer un poema o hacer una estatua; el coq ya no
esculpe ni carpintea ni compone un poema, sino que . . . <<ejerce
de coq , coq sEt . La coq c empieza a ser algo << separadO>> .
Ni en Platn ni en los sofstas pueden la coqc o l a qtAoco
qc entenderse a partir de lo <<terico>> frente a l o <<prcticO>> .
Todava en Platn, l a referencia a l a verdad es un << regirse por>> ,
e n e l que no hay distincin entre l o <<cognoscitivo>> y l o <<tico>> .
Sin embargo, es cierto que en el sitio de l a coqc se ha erigido
una cierta separacin o escisin.
Dado que esa separacin se encuentra plasmada en la termi
nologa a partir del momento en que (y preci samente a travs del
hecho de que) la flosofa se da nombre a s misma, algo induce a
pensar que esa escisin o separacin, cuya caracterizacin es
una de las tareas que nos incumben, habr de consistir precisa
mente en aquello que constituye el acontecimiento o el acto de
la flosofa y que, a la vez, es el fundamento, no de que haya en
general algo reconocible como derecho, sino de que sea ade
cuado pensar el derecho como una esfera autnoma en y para s,
6 co<tcn es nombre de agente del verbo co<piEt v, que significa ejercer
de coq>,.
1 6
y no de que haya en general cosas reconocibles como bellas ,
sino e que l a belleza se manifeste como tal nicamente a su
propia luz.
11. HERCLITO: <O coqv Y qtAcoqot tvpE
En todo l o hasta aqu visto, coq aparece como un adjetivo
y coqc como el abstracto de ese adjetivo, designando ambos
una cualidad posible del hombre. Ello en el sentido siguiente: es
del hombre de quien se discute si l es o no es coq; la refe
rencia que hemos registrado a <<los dioses>>_ no hace ms que
confirmar esto, pues, a fn de cuentas , da por supuesto que un
dios no es algo de lo que se discuta si es coq o no.
Hay, s in embargo, algunos textos griegos arcaicos , impor
tantes en la historia de la filosofa, que no se conforman con

se
esquema.
As , por una parte, Herclito, B 32:
F'v <O coqov ovov Atyec&t oux 3AEt xci 3tAet Zrvo
ovotc 7
Aqu < coqv no es ni dios ni hombre alguno; la palabra
debe designar algo uno, nico y singular; e incluso la referencia
a Zeus se hace de manera que excluye tajantemente que coq
designe una cualidad o atributo del dios; no s
e
dic
q
ue Zeus sea
coq, sino que <O coqv [ntese l a diferencia m
'
orfolgica 8]
puede en cierta manera ser < <dicho>> en cuanto que es dicho el
nombre de Zeus, si bien, por otra parte, no puede < coqv ser
dicho as.
Igualmente, Herclito, B 1 08 :
7 DIELS, H. : Die Fragmente der Vorsokratiker, 6. Aufage, hrsg. von W.
Kranz, 195 1 (y reimpresiones posteriores de la misma edicin, en adelante
citado simplemente como <<Diels-Kranz) , Herakl. B 32 (t. 1, pg, 1 59).
8 El llamado neutro singular es l a forma que se emplea para el uso abso
luto (sin vinculacin atributiva ni predicati va) del adjetivo.
17
' ' ' ' 9
. . . coqov Ecn navtrv KE X roptcevov .
Este Ke:rptcvov se corresponde con el toivov de B 32 y
ambos designan algo sobre lo que volveremos . De momento,
nos i nteresa decir que en ncvtrov estn incluidos dioses y hom
bres ; t. coqv es << aparte>> de << todO>> , dioses y hombres inclui
dos.
No pretendemos ahora exponer una interpretacin de estos
fragmentos, sino slo preguntarnos en qu dimensin debemos
situar ese coqv que no es predi cado ni atributo de un coqc.
U na indicacin a este respecto nos l a da el hecho de que el
adjetivo coq- , aun designando una cualidad que puede tenerse
o no, en ningn modo designa algo a cuya posesin o no pose
sin el ser propio del hombre sea indiferente. Podemos aclarar
esto estableciendo un paraleli smo con algn otro trmino griego
arcaico en Herclito mismo aparece alguna vez la expresin
ov E:
,
Et v [B 40: noA.uta3i r vov EXEt v o u 8t8ccKEt 1
0
];
el voc
es un consti tutivo del ser propio de ese ente que llamamos
<<hombre>> o, ms exactamente, que en cada caso llamamos
<< YO>> ; y, sin embargo, tambin aparece aqu como algo que ese
ente puede tener o no tener ( << el saber muchas cosas no ensea a
tener voc ,, , acabamos de leer en griego) ; tal dualidad no podra
en absoluto acontecer con un ente de otra forma de ser, tal , por
ejempl o, una piedra o un rbol ; l o que l a piedra o el rbol es o
tiene, simplemente lo es o tiene, no <<puede>> serlo o tenerl o; sin
embargo, el modo peculiar en que es ese ente que en cada caso
llamamos << YO>> comporta que el <<poder ser>> es el verdadero
ser>> 11; tal es el fundamento por el cual trminos caracterizan
tes del modo de ser de ese ente se desdoblan en, por una parte,
designacin de la << esencia>> << necesaria>> de << el hombre>> , Y, por
9 Diels- Kranz, Herakl. B 108 (t. 1, pg. 175). No citamos el fragmento
entero.
10 Diels-Kranz, Herakl. B 40 (t. 1, pg. 160). No citamos el fragmento
entero.
11 Esta afrmacin debe entenderse en el sentido que habra que aclarar a
partir de Heidegger, S e in und Zeit.
18
otra parte, designacin de << virtudes>> que pueden ser teni das o
no serl o; el que el hombre sea << por naturaleza>> un Ayov f:ov
y, de ah, un << poseedor de razn>> , no impide (sino todo lo
contrario) que tanto pueda << tener razn>> como no tenerla. Per
mtasenos por un momento asumir como frmula que el hombre
es un coqov f:ov y, en cuanto tal , un coqc. El probl ema de t
coqv como oivov y Kqrptctvov recibe as una cierta ilus
tracin a partir de lo que sucede con l a propia palabra Ayoc.
Esta palabra es la que ms caractersticamente aparece a lo
largo de la historia de la flosofa como designacin de l a << esen
cia>> del hombre (animal rationale es ni ms ni menos que Ccov
A.yov fxov), y, sin embargo, ntese bien, no es ni : 1 ) un trmino
que designe una cualidad o carcter del hombre, como coqc o
coqia, ni tampoco: 2) un trmino que designe una componente
esencial del modo de ser de un tipo de ente, como voc . Di cho
en trminos de la metafsica escolar, no es ni el nombre de una
<<Cualidad>> (posible o necesaria) del hombre ni el de una <<facul
tad del hombre; para ser exactos, no es nada del hombre>> .
La palabra Ayoc aparece en Homero nicamente en plural ,
con el significado de <<palabras >> , << discurso> > . En l a lrica arcaica
aparece tambin en singular, pero el sentido es el de exposi
cin>> , discurso>> , <<palabras,, , en singular como en plural . Ob
srvese, por de pronto, que, si bien el trmino aparece aqu
designando algo <<del hombre>> , no es en ningn caso razn>> ni
<< sentido>> ni cosa alguna de tal ndole. Este hecho de que A.yoc,
en l a medida en que designa algo del hombre>> , no vaya ms
all de designar las palabras, el di scurso, el decir
,
es cierto
tambin en Herclito; y, sin embargo, es sabido que A.yoc,
como trmino fundamental del pensar de Hercli to, desborda
totalmente el mbito de l as designaciones de cualidades o capa
cidades << del hombre>> , con la particularidad, adems, de que en
este caso, en el de A.yoc, los propios hechos de la lengua exclu
yen la hiptesis de que un trmino antropolgico>> pudiese ha
ber sido <<trasl adado>> a un contexto ontolgico,,. Tal hiptesis
est fuera de lugar, porque el sustantivo Ayoc est en corres-
19
pondencia con el verbo AlyEtv, para el cual est perfectamente
claro que la designacin de algo del hombre>> (el <<dcir>>) es
slo un uso que debe ser entendido a partir de otras nociones,
l as cuales , al menos para este problema, resultan ser ms fun
damentales y <<anteriores >> . Si consideramos los usos del verbo
AlyEtV e
n
Homero, el signifcado del que nos vemos obligados a
partir es el de <<reunir>> , << recoger>> , bien entendido que este
<<reunir>> nunca tiene el simple sentido de < <untar>> , sino que es
siempre reunir con alguna norma, con algn discernimiento o
seleccin (recoger algo de entre algo, coger con un fn determi
nado, etctera) . As, pues , el reunir signifca aqu al mismo
tiempo conceder un cierto trato, tomar o poner como algo, Y, de
ah, contar algo como algo, por lo tanto tambin <<Contar>> los
elementos de un conjunto, constituir una multitud definida cua
litativamente. Ahora bien, caracterizar y reconocer algo como
a
l
go (y, as, incluir discriminativamente en un conjunto) es lo
que tiene lugar en el nombrar y decir. Al mencionado << Contar>>
le es inherente en diversos contextos el sentido de <<exponer>> ,
<<enumerar>> , <<relatar>> . Y todo ello junto permite entender que
el verbo tenga en definitiva tambin el sentido de <<exponer>> ,
<<desarrollar>> en general, o simplemente el de <<decir>> .
Todo esto nos obliga a intentar pensar: un reunir discer
niente, el cual , . por lo tanto, es tambin un separar, un << dejar
fuera>> , un <<esto como esto y aquello como aquel l o>> , que tiene a
la vez el carcter de presentar, exponer, hacer aparecer, justa
mente hacer aparecer esto como esto y aquello como aquello;
hacer aparecer algo es, ciertamente, ni ms ni menos que reco
nocerle una determinacin, y precisamente reconocrsela como
la suya, determinada desde ello mismo, o sea: dejarlo aparecer
como tal o cual y, por lo tanto, dejar aparecer esto como esto y
aquello como aquello. El << aparecer>> que aqu se menciona es,
pues, ni ms ni menos que el ser, el <<tener lugar>> , de la cosa
misma, el qcvEc3at. Es, pues, ante todo la propia presencia, el
tener lugar o el ser de la cosa misma l o que consiste en recono
cer a cada cosa su lugar, en un reunir, separar y articular que
20
deja aparecer lo uno como lo uno y l o otro como lo otro, el cielo
como cielo y la tierra como tierra, los dioses como dioses y los
mortales como mortales. El Ayoc no es primariamente algo del
hombre, sino que
'
es pura y simplemente el Ayoc : Ayoc Al
yEt. El Ayoc no pertenece al hombre, sino que el hombre perte
nece al Ayoc y, en cuanto efecta esa pertenencia, esto es: en
cuanto se pliega al Ayoc (w Ayou coccc) , entonces l
mismo lyEt, pero <<AIyEt a una con . . . >> , o sea: oAoyEi. Esto
dice Herclito, B 50: OK Eo, IH& to Ayou iKoccvrc o
AoyEiv; y contina diciendo que en ese caso, cuando tiene lugar
el oAoyEiv, entonces coqv cn v: < <tiene lugar coqv>>
1
2

Aqu, a primera vista, coqv es, ya que no una << cualidad hu
mana>> , al menos s un modo de ser del ente al que en cada caso
llamamos << YO>> , a saber: el modo de ser que consiste en oAo
yEiv, en escuchar al Ayoc. Y, en efecto, es un modo de ser de
ese ente, pero precisamente aquel modo de ser no tiene su con
sistencia en el <<YO>> (ouK EO; IAA& . . . ) , sino en el Ayoc. El
propio Herclito l o dice en otro fragmento, B 4 1 :
fv t coqv, nictcc3ct yvftTV, tT EKupvTcE ncvtc ll
ncvtrov
1
3.
Aqu, yvCT, tT ;wplpvT cE ncvtc 8t& ncvtrov es lo
mismo que antes se ha designado como Ayoc. Se nos dice,
pues, que slo una cosa es coqv, a saber: lncrt(c3co yvC>tTV,
. . . : ser capaz del Ayoc, estar a la altura del Aypc.
Si coqv, incluso por parte del hombre, es ni ms ni menos
que ser capaz del Ayoc, entonces el Ayoc mismo, o la yvfiT,
es propiamente t coqv. De esta manera quedan sit
'
uados en el
contexto del conjunto de los fragmentos de Herclito los textos
en los que el uso de l a expresin t coqv escapa a l a lectura de
coqc como un adjetivo que debiese designar algo << del hom
bre>> . To coqv es ahora el Ayoc mismo.
As, pues, del mi smo modo que el hombre AlyEt en cuanto
12 Diels-Kranz, Herakl. B. 50 (t. 1, pg. 1 61).
1 3 Diels-Kranz, Herakl. B. 41 (t . l, pg. 160).
2 1
que pertenece al Ayoc , tambin el hombre es cocc en
cuanto que pertenece>> a t cocv. La pertenencia>> es el
significado del adjetivo cAoc ; en Homero, y a pesar de ms de
un traductor, cAtt XEipEc no son las manos << queridas , sino las
manospropias (del sujeto del que se trate). As, el hombre que
efectivamente pertenece al Ayoc (esto es: at cocv) recibe el
calificativo de <ptAcococ y es un cvip ctAcococ 14
Lo que as se documenta en Herclito es un sentido preter
minolgico del adjetivo ctAcococ . Es preterminolgico, por
que la filosofa, si bien se est autodefiniendo (y lo est haciendo
en el texto mismo de Herclito, entre otros) , todava no se de
signa a s misma con ese trmino ni con ningn otro. El proceso
de autodefinicin est en marcha, pero an no se ha cumplido.
As, las pal abras que nombran el asunto, el tema o la cosa de l a
flosofa (aquello que rige incluso su modo de ser como discurso)
se seal an, se hace saber que hay>> eso que esas pal abras nom
bran; Ayoc, cctc, v, cA9E r , son (como tendremos ocasin
de ver) diversas maneras de designar eso que en la filosofa se
declara como lo que ante todo ha de ser pensado; esas palabras
son dichas con toda la fuerza de su significar originario; son
todava Sl o>> el suelo sobre el que se pisa; se las entiende
porque se est en la dimensin de lo que nombran, no porque se
piense lo dicho por ellas ; y, sin embargo, lo que la filosofa
como tal reclama es que se lo piense ; denuncia que eso est ah,
inaparente y, sin embargo, supuesto en todo ser y en todo decir;
ahora bien, que se lo piense expresamente, eso sl o ser posible
mediante una toma de distancia, la cual, si bien es ella misma un
modo genuino de la pertenencia>> al Ayoc y a la cA. 1 9E 1, lo es
de manera tal que esa pertenencia asume la forma de una sepa
racin.
1 4 Nos referimos a la aparicin de esta expresin en el fragmento 35 de
Herclito. Diels-Kranz, Herakl . B 35 ( t . I, pg. 1 59).
22
III. LA NOCIN PRETERMINOLGICA DE 9Efpt
Y EL <tAoco<pEiv
Habamos vi sto que la fil osofa se define como tal en un
proceso que coincide con la hi storia de la Grecia antigua, desde
el pensamiento arcaico hasta Platn y Aristteles. Tambin que
es al final de este proceso (concretamente desde Platn) cuando
la pal abra misma filosofa>> queda fij ada como autodesignacin
del fenmeno a cuya constitucin pretendemos asistir. La pala
bra no es arbitrariamente inventada; procede de la lengua litera
ria comn, combina dos lexemas plenamente inteligibles para
cualquier habl ante del griego antiguo y lo hace medi ante un
procedimiento de composicin tambin difano. As, pues, el
hecho de que la palabra se haga trmino para la autodesignacin
de la filosofa en el mismo momento histrico en que el proceso
de autodefinicin de ella toca a su fin, debe llevarnos a investi
gar qu uso tena esa palabra, ctAococt, en l a lengua griega
antes de ser adoptada para la mencionada autodesi gnacin, pues
es evidente que, en las circunstancias descritas, la eleccin de
ese trmino constituye un acto de autocaracterizacin por parte
de la filosofa misma. En realidad esa investigacin, por nuestra
parte y en el presente contexto, ya empez cuando adujimos y
comentamos la aparicin de la pal abra <ptAco<poc en Hercli
to 15, que es precisamente la primera aparicin hi:trica docu
mentada de l a composicin en cuestin.
Aduciremos ahora un pasaje de Herdoto, en el que el verbo
<ptAoco<pEiv, y concretamente el participio ctAoco<pfv (traduc
cin convencional : filosofando>> o por amor al saber>> ) , apare
ce 16 El rey Creso habla a Soln: hasta Creso -ice l mismo
ha llegado noticia y razn acerca de Soln, tanto por lo que se
refiere a la sabidura>> de ste ( co<pTc dvE
.
KEv cfc cfc) como
1 5 Se trata de Herakl. B 35, comentado por nosotros a este respecto en el
captulo anterior.
1 6 Hdt. 1, 30.
23
l
tambin en lo concerniente a su largo peregrinaje, esto es : cmo
Soln, qnAococrov, ha recorrido y visitado una considerable
porcin de la tierra SEfiPT EfvEKEV ( <<por mor de la SEfiP
T >> ) .
Soln, en efecto -segn nos dice Herdoto unas lneas antes
tras haber dado leyes a los atenienses, haba partido de Atena
por diez aos, y haba alegado como motivo para ello que lo
haca Kct& SErop T; hasta tres veces en pocas lneas aparece
expresamente la palabra SEropT designando el carcter y motivo
reconocido del peregrinar del legislador ateniense. La idea que
Creso tiene del viaje de Soln es que ste viaja SEropT EfvEKEV,
Y es en ese mi smo sentido en el que Creso dice que Soln viaja
ctAococrov. As, pues , lo que tenemos que hacer es en primer
lugar tratar de averiguar qu significa aqu SErop T
Nos vemos de este modo remitidos del trmino ctAococc a
.
otro que tiene en comn con l el hecho de ser primeramente un
trmino de la lengua usual , posteriormente incorporado a una
terminologa especfcamente flosfca; tambin en comn tie
nen ambos trminos la circunstancia de que hoy se los entienda
generalmente a partir de su posterior uso terminolgico y, por lo
tanto, sin poner a contribucin en absoluto el hecho (evidente
mente signifcativo) de que se haya elegido para una cierta fun
cin terminolgica precisamente esa palabra (defnida pretermi
nolgicamente por un determinado signifcado) y no cualquier
otra (definida por otro significado cualquiera).
En Herdoto, el que una empresa (por ejemplo: el peregri
naje de Soln) tenga lugar Kct& SErpT o 9ErpT EfvEKEV apa
rece comportando que quien emprende o efecta eso l o hace
ctAococrov. Tal conexin no puede entenderse a partir de los
conceptos que se vinculan con la moderna palabra <<teora>> , ya
que sta signifca el conocimientO>> en general (en oposicin a
lo <<prcticO>> ) , inclusive, por lo tanto, la ciencia, no en especial
la flosofa (de la cual , por otra parte, es cuando menos gratuito
suponer que sea <<teora>> en el sentido moderno de esta pala
bra). Pero es que, adems, SEfipc significa en griego, antes del
uso terminolgico, algo muy distinto de la nocin moderna del
24
ConocimientO>> o de lo << terico>> . Esto no impide que el sentido
preterminolgico de la palabra deba haber constituido un efec
tivo punto de apoyo para la fijacin terminolgica, la cual , a su
vez, debe hacer posible la posterior reinterpretacin moderna.
Pero la manera en que esto tiene lugar habr de ser investigada
en concreto. Empecemos, pues, por tratar de hacernos una idea
del significado que poda tener SEropc en el momento histrico
en que se escribe el texto de Herdoto al que hemos hecho
referencia 17
Como ocurre en tantas otras cuestiones, si se dice que SE
fipc significa el Contemplar>> , lo que se dice no es pura y
simplemente: << inexactO>> ; ms bien cabra achacarle que con ello
no se ha dicho nada, si no se aclara cmo se entiende en griego
ese Contemplar>> .
.
Por aadidura, es inevitable que, en ausencia
de una expresa averiguacin histrica, la comprensin del
contemplar>> slo se aparte de la moderna, teora>> en la me
dida en que derive hacia la pura imprecisin y vacilacin.
SErpc es la condicin o el cargo o el hecho del SErop o de
los SEropo. Un SErp es un enviado de una nAt a fuera de
ella para alguna de ciertas funciones que tienen un sentido cul
tual y que fundamentalmente son las siguientes : 1 ) participar en
una fiesta 18, lo cual presupone que sta interesa a este respecto
ms all de la nAt a la que pertenece, aunque siempre nica-
1 7 Quiz no est de ms recordar las dos propuestas existentes acerca de la
etimologa de &rp y lerpx. Hay acuerdo en considerar como segundo ele
mento la raz *wer-/*wor-, para la que aparecen en diversas lenguas indoeuro
peas significados de <<Observar, <<guardar>>, <<proteger;>, respetar>>. Como pri
mer elemento, una propuesta establece le (algo as como espectculo>>), la
otra le (<<dios). En todo caso, quede claro que nosotros no deducimos>> de la
etimologa de una palabra tesis ni suposicin alguna acerca de su signifcado. Y
ya metidos en rechazar habituales interpretaciones errneas, digamos de paso
que operaciones como descomponer qAcoqo en qnAo y coq>, remitir co
ctctr a cocEtv, lEiet a lE . etctera, no son en absoluto <<etimologa>>,
puesto que exponen conexiones sincrnicas, basadas en procedimientos de
composicin, derivacin, etctera, vivos en la lengua, sentidos como tales por el
hablante.
18 Ejemplo: T 'OAuJ!eE lerpie. Thuc. 6, 16, 2.
25
mente dentro del mbito griego; 2) realizar por cuenta de su
1Au: un rito en algn lugar ajeno a la misma (3ucon clOt
1ep tfc mp8oc); 3) consultar a un orculo 19. De manera ms
vaga, 3Efpc puede ser tambin la presencia como espectador
en un certamen, en el teatro, en unos juegos, etctera
2
0
Puede di scutirse si el 3Efpc fue en general un asistente de
fuera o espectador antes de ser concretamente el enviado de
otra 7Atc , o si , por el contrario, lo primero resulta de una
especie de abstraccin o desgaste semntico a partir de l o se
gundo. En cualquier caso, dos cosas no pueden separarse del
significado de l a palabra 3Efpc , a saber: el carcter divino o
sagrado del contenido, y la condicin de extranjero
21
del 3E
fipc . Lo primero (el carcter divino o sagrado) signifca que lo
que se hace presente en la 3Efpc es la configuracin funda
mental del mundo histrico del que se trata, o, por as decir, que
lo que se tiene es Una experiencia radical de las bases de la
propia existencia en ese mundo. Ahora bien, lo segundo (la con
dicin de extranjero del 3Efpc) apunta a que el asistir a esa
presencia o tener esa experiencia slo es dado a alguien que est
ciertamente preparado para ello, que pertenece al mi smo mundo
(habla la misma lengua, es griego) , pero que llega de fuera. Si la
palabra 3Efipc va a llegar a ser en l a propia Grecia l o que en ella
va a llegar a ser, es porque, ya desde la poca arcaica, el es
quema griego se autointerpreta en el sentido de que es precisa
mente el 3Efipc quien tiene una relacin ms profunda con la
esencia de l a fiesta; l Slo>> 3EfpEi , los dems ejecutan (7pcc
couct), pero, en Grecia, la hi storia acabar, como de antemano
sabemos , en que l a 3Efipc es la 7pctc ms autnticamente tal.
1 9 Ejemplo: Soph. , Oed. Ty. 1 14.
20 A partir de cierto momento no bien determinado, r 9ErptKv son tam
bin los dos bolos que cobraba del Estado para poder asistir al teatro todo
ciudadano ateniense lo bastante pobre para no poder costearse l mismo la
entrada.
21 El concepto extranjero>> implica que se trata de un griego (es decir: de
alguien que habla griego). Un extranjero es cosa muy distinta de un brbaro>> .
26
Esto est ya presente en el sentido de 3EfpI antes de l a inclu
sin de esta palabra en la terminologa filosfica, y ha de ser
entendido de manera que puede ilustrarse mediante la siguiente
consideracin:
Un estar que conserva cierta distancia con respecto a aquello
< <en>> lo que se est, una participacin que, sin embargo, no se
deja absorber en aquello en l o que participa, eso es ciertamente
el ms radical estar y el ms profundo parti cipar. Uno est en
cada caso en un tejido de relaciones y posibilidades , esto es: uno
juega un determinado juego. Si uno est totalmente dentro del
juego, entonces no lo percibe como tal , simplemente lo juega sin
saber qu juego est jugando, ni siquiera que est jugando algn
juego. Saber qu est uno haciendo, o poder siquiera pregun
tarse tal cosa, comporta una distancia o independencia con res
pecto a eso que se est haciendo. Una de las mejores ilustracio
nes de l a diferencia entre la 3Efipc en sentido griego y lo que
hoy entendemos por <<teora>> (el conocimiento, la ciencia) la da
el hecho de que el juego que se juega tambin puede ser -por
ejemplo- el propio juego de lo que hoy llamamos teora>> , o
sea: el conocimiento en su forma moderna, la ciencia, y enton
ces eso, l a teora, la ciencia, es en sentido griego la 7pctc trivial
(no 3EfpT]ttKJ), en tanto que la 3EfipI es la capacidad de
adoptar frente a eso mismo la distancia necesaria para poder
preguntarse qu es eso.
Ya hemos hecho una referencia implcita a Aristteles , al
hablar de 3Efipc como <da 7pctc ms autnticamente tal >> .
Aqu no vamos a tratar temticamente de l a concepcin aristo
tlica, pero es preciso que ampliemos un poco esa referencia,
con el doble objeto de evitar ciertos malentendidos y, a la vez,
dejar sentadas algunas premisas que posteriormente necesitare
mos .
La conocida triparticin aristotlica del << saber>> (de la
E7t<tJ 1 en sentido amplsimo, de la 8tcvmc o incluso de la
qnAoco<pc) en 3EfpTn KJ, 7p1 Ktt KT y 7Ot TJtLX r no es propia
mente (si se atiende a su fundamentacin en el propio Ari stte-
27
les) una triparticin, sino ms bien la yuxtaposicin de dos opo
siciones binarias, las cuales tienen caracteres distintos entre s,
no slo en cuanto al contenido de ellas , sino tambin en l o que
se refere a la forma misma de la oposicin.
Por una parte est la oposicin de np<u; y no T ctc
22
; la
np<u; es ella misma toc; en la nOTct< es toc algo distinto
de ella misma. La noTct< y la np<t< no tienen que ser necesa
riamente operaciones materialmente distintas; as, l a realizacin
de una obra por el artesano es, en cuanto tal , nOTctc , pero, a l a
vez, signifca que ese hombre no slo sabe>> (en cuanto arte
sano) hacer>> la obra, sino que, adems (ya no como artesano)
considera conveniente hacerla, esto es: ha realizado y mantiene
como parte de su vida aquellas opciones que en este momento le
llevan a l a decisin de poner a contribucin aquel << Saber>> notT
ttxv y hacer aquella obra; y eso, ese considerar conveniente>> ,
etc. , e s np<tc , no noTct c . No s e trata, pues, de una distincin
material entr! operaciones, sino de una distinCin de puntor de
vista sobre 1 conjunto de la operacin humana. Ahora bien, la
distincin entre esos dos trminos lo es unvocamente; se trata
de dr1: t.r.ni11os correlativos, pero que se nfrentan y quedan el
.
uno fuera del otro. No sucede lo mismo con la nueva oposicin
binaria que se genera dentro del campo de l a np<t<; porque
ahora, si bien es cierto que StrpTtt KV aparece como contra
puesto a nptKttKv (y a 7OtTttKv)
23
, esta contraposicin con
siste en que Strpx se opone a np<t< en cuanto que l a np<t<
ms autnticamente tal se contrapone a l a np<t< a secas.
Cuando Aristteles se pone al intento de mostrar l a << superiori
dad>> de la Strpt
24
, lo que verdaderamente pretende mostrar
es que slo la Strpc rene en ltima instancia las condiciones
que nos haban hecho distinguir la np<t< frente a la 7OTct<. En
efecto; por una parte, es cierto que cualquier np<t< es ella
misma tAoc y, por lo tanto, que ella misma es querida, en tanto
28
22 Eth. Nic. 1094 a 3-6, 1 140 b 6. Cfr. tambin Metaph. 8, 1048 b 18-35.
23 Metaph. E, 1025 b 18 - 1026 a 23; Metaph. K, 1064 a 10 - b 6.
24 Eth. Ni c. ( 10, 7) 1 1 77 a 12 - 1 1 78 a 8.
que en la 7OTct < como tal lo querido es una cosa externa a la
noTct < misma; pero, por otra parte, tambin es cierto que, en
el caso de una np<u; cualquiera, en ese querer l a np<tc misma,
sin embargo, no es propiamente la np&tc misma lo querido, ya
que ella, al ser ella misma un acontecimiento exterior, se defne
como tal nicamente en conexiones de medio a fin, hay algo que
ella requiere y algo por l o que ella es requerida, de manera que
nunca es querida en virtud de ella misma (8t' ctiv tpsn', y
siempre persigue un fn aparte de ella misma ( tAouc c:mt ntp'
tttv) y es, por lo tanto, << no-libre>> (ccxoAoc) , etctera. Que
una np<t< sea 8t' cttv cpstt , que ella ncp' cttv otlosvc
EqEtCl tAouc , que sea, por lo tanto, (Utcpx< y cxoAcx cttKV,
esto slo ocurritia cuando la np<t< fuese totalmente ella sola,
no produjese nada ni actuase sobre nada ni requiriese nada ni a
nadie. Tal np<t< (esto es: la Strpc) no slo no sera el << aisla
miento>> , sino que sera l a nica posible relacin con el mundo>>
como tal, por ncima de la unilate' ra
f
dependencia con respecto
a este, aquel o el otro ente. Encontramos, pues, de nuevo el
tema segn el cual una cierta toma de distancia con respecto al
juego mismo que se juega y que uno mismo juega, un ser capaz
de llegar desde fuera a aquel lugar mismo en el que se est, es la
condicin para el ms profundo estar y el poder asumir radical
mente el juego en cuestin. Que el ver sea superior al <<partici
par>> , pero esto no en virtud de algn criterio pe valoracin
trado de alguna parte, sino en el preciso sentido de que el ver es
un participar ms radical que el participar trivial y, por l o tanto,
es superior a l precisamente como participacin, eso es una de
las cosas que es posible encontrar como <<tpicamente griegas >> .
Slo que el <<tipo>> en cuestin no es aqu nada tnico ni cosa
que pudiera parecerse a eso; propiamente no es un <<tipo>> , sino
un acontecimiento, concretamente ese comienzo que hemos
mencionado anteriormente y que, por el lado que aqu nos con
cierne, es el comienzo de l a filosofa. La presentada nocin de
Strpc y su elevacin a la condicin de supremo estar>> son
inherentes a ese surgimiento.
2 9
Permtasenos contribuir con una cita literaria a la mayor cla
ridad de lo expuesto. En la novela de Thomas Mann Der Zau
berberg se encuentran en el medio de un dilogo estas palabras :
<< Leidenschaft, das ist : um des Lebens willen leben. Aber es ist
bekannt, daj ihr u m des Erlebnisses willen Iebt >> 25 U na traduc
cin convencional podra ser: << Pasin es vi vi r por mor de la
vida. Pero es sabido que vosotros vivs por mor de la vivencia>> .
Vamos a comentar tres cosas : primero, el vosotroS >> ; segundo
(y fundamental) , la contraposicin entre vivir por mor de la
vida>> (um des Lebens willen leben) y << vivir por mor de la vi
vencia>> ( um des Frlebnisses willen leben); tercero, el concepto
pasin>> (Leidenschaft). El vosotros>> est especialmente mar
cado por el hecho de que el tratamiento en boca del personaje
que habla hacia el que escucha es << Sie>> ( Vd. >> o <<Vds . >> ) en las
lneas precedentes y de nuevo en las siguientes, mientras que
aqu es ihr>> ( vosotros ) ; se trata, pues, de un vosotros>>
especial , no personal , sino histrico: el Vostros>> designa 'ligo
que en l a n'vela est representado por la condicin de alemn
de Hans Castorp (el t de esas palabras). Una vez ms, aqu
no s trata lt. . aracte1 sticas tnicas >> o

nacional es>> , sino de

que Hans Castorp habla la lengua de Kant, Fichte, Schelling,
Hegel, Marx y Nietzsche; en otras palabras : una vez ms , se
trata de la fJo sofa o de algo de l o que l a filosofa es parte
constitutiva esencial , o, cuando menos, de algo que se comporta
frente a su otro como la filosofa frente al suyo o, si se prefere
decirlo as, como la &rpc frente a la npcu; trivial. Cmo es
esta contraposicin? El texto que comentamos l a defne en los
trminos que constituyen nuestro segundo punto a tocar: Um
des Lebens willen leben>> y Um des Erlebni sses willen Ieben>> .
<< La vida es aqu el acontecer de cuanto acontece en mi exis
tencia, el juego>> del que hablbamos ms arri ba; eso es el
vivir>> (en alemn, el vi vir>> y la vida>> son l a misma palabra);
30
25 Ed. Fischer Taschenbuch, pg. 628.
que el vivir acontezca por mor del vivir (leben um des Lebens
willen) quiere decir: que la vida simplemente se vi ve, no hay
distancia, no hay estar fuera>> ni llegar desde fuera>> , el juego
simplemente se j uega. Tanto leben como erleben designan el
vivir>> , pero el segundo de estos verbos es transitivo (re
clama gramaticalmente un objeto) y envuelve una nocin de
percibir>> , (llegar a) conocer>> , <<experimentar>> . Si el acontecer
de lo que acontece en mi existencia, el << juego>> , no slo perte
nece al mbito del Leben, sino tambin al del Erleben (en otras
palabras : si se vive Um des Erlebnisses willen>> ) , si el vivir no
tiene lugar slo como Leben, sino tambin como Erleben, en
tonces el juego, el acontecer de lo que acontece, no slo tiene
lugar como vida, sino que es asumido o percibido>> , y esto
significa que no se est pura y simplemente en ello, sino que se
lo conquista; esto implica una exterioridad y, al mismo tiempo,
es la ms radical pertenencia. La vida que as se define tiene el
carcter de lo &rprt KV. Ese v ivif ten9r en cierta manera
que haber renunciado a la vida misma; entre vivir por mor de l a
vida>> y << vivir por mor de la vivencia hay incompatibilidad,
porque lo segundo implica un cierto seprar.e con respecto a la
vida; por eso el 9ErplHKc ha tenido que renunciar a la pa
sin>> , que es el Vivir por mor de la vida>> .
Estbamos siguiendo las apariciones preterminolgicas de la
palabra qnA.ocoqc, qtAocoqEv, qtA.coqoc. Habamos citado a
Herclito (en el captulo precedente) y a Herdoto (en este
mismo captulo). Aparicin preterminolgica no es lo mi smo que
aparicin anterior al momento en que se acua el trmino (mo
mento que hemos identificado con el Platn socrtico>> ) , ya que
la palabra puede seguir siendo usada como elemento del len
guaje ordinario incluso cuando ya es tambin un trmi no. Ahora
bien, para completar el conjunto de las referencias pertinentes
efectivamente anteriores a Platn, nos falta an aducir un texto,
que, por otra parte, goza de merecida y universal estimaci n. En
la oracin fnebre que Tucdides pone en boca de Pericles , apa
rece la siguiente frase:
31
<tAOK< O!V 'E !E' 'EthEAEe< Ket <AOOO<O!EV cVEU 1C
AeKe<
26
.
Sobre estas palabras quiz tengamos an ocasin de volver.
De momento indicaremos slo algunas cosas al respecto. << No
sotros>> son aqu los atenienses. El <tAOKeAEiv y el <tAoco<Eiv
son puestos como nociones en cierto modo correspondientes o
paralelas ; ambos fenmenos , en efecto, arrancan al hombre a la
dimensin cotidiana. Ambos establecen una separacin o dis
tancia con respecto al juego que se juega. En un caso el estar
ms-all se llama 10 KcAv como en el otro 10 co<v; si tradu
cimos convencionalmente ambos trminos por <<la belle.a y <<la
sabidura , la frase puede quedar as (convencionalmente) tra
ducida: << Hacemos propia la belleza, y ello con simplicidad; ha
cemos propia la sabidura, y ello sin blandura . La simetra
entre <tAOK<AEv y <tAoco<Eiv se extiende, pues, a que ambas
nociones deban ser enunciadas con un << COn o un << sin . Tales
aditamentos no ponen al <tAOKeAEiv o <tAoco<Eiv condiciones o
lmites en razn de algo simplemente externo a ellos ; mencionan
en cada caso un peligro inherente al propio <tAOK<AEv o <tAo
co<Eiv, y que es un peligro precisamente para ellos mismos,
esto es : algo que ha de ser en cada momento dominado y man
tenido a distancia, si el <tAoxcAEiv o <tAoco<dv ha de tener
lugar. En espera de un posible tratamiento posterior ms amplio,
digamos ahora que a la mencionada separacin o toma de dis
tancia, en lo que comporta de estar-ms-all, le es inherente el
peligro de confundirse ella misma, por una parte, con el maripo
seo y/o la hinchazn (opuesta a la simplicidad) , por otra parte
con la laxitud ( <<blandura ) de quien se considera dispensado de
todo por aquello de que est << ms all .
26 Thuc. 2 , 4, l .
32
IV. SCRATES Y LA IRONA
La referencia que ms arriba
27
hemos hecho a la exgesis
socrtico-platnica del trmino <tAoco<ic se apoyaba en un re
sumen que all hicimos sobre motivos de la Apologa y del Sym
posium. Ahora nos interesa empezar recordando algunos as
pectos de lo que a primera vista quiz parezca ser slo la anc
dota en la que aquella exgesis aparece. Cuando por vez primera
se encuentra en la historia la figura del filsofo designada por su
propio nombre, ello ocurre porque la comunidad, la nAt <, con
dena a muerte al filsofo. No lo condena un tirano; lo condena
real y verdaderamente la nA.t <, y no una ciudad brbara y fan
tica, sino la ci udad ms culta y liberal (en todo caso la ms
penetrable para la flosofa) que jams haya existido. Muchas
veces se ha dicho -y es cierto-que los atenienses tuvieron al
menos que asumir la responsabilidad de
Il
atar a Scrates , en
tanto que en otras comunidades histricas Scrates sera cual
quier pobre diablo, de cuya existencia nadie se enterara. La
acusacin contra Scrates se atena a una frmula que, conven
cionalmente traducida a cualquier lengua moderna, dice que S
crates no reconoca u otorgaba validez a los dioses de la ciu
dad 28 y que introduca divinidades nuevas o cultos nuevos, y
que, con eso, corrompa a la juventud. Recordemos la conocida
versin que el Scrates de los dilogos socrticos de Platn (en
particular de la Apologa) nos da de cul puede ser la base de
esa acusacin. Un amigo de Scrates ha preguntado al orculo
de Delfos si hay algn hombre ms sabio que Scrates ; el
orculo ha respondido que no. Scrates no entiende esta respues
ta, porque l percibe con toda claridad que no es ni muy sabio ni
siquiera poco sabio; simplemente no sabe nada. Scrates, que
no puede descalificar sin ms la palabra del orculo, se pone a l a
27 Cfr. l.
28 lEou IT voi!Etv no quiere decir que no Creyese ; no es cuestin de
creencia o dogma, cosa que no existe entre los griegos .
33
tarea de obtener una evidencia contraria para poder presentr
sela al orculo mismo; para ello ir a buscar a cualquier sabi o, le
preguntar cualquier cosa a l a que el sabio en cuestin crea
poder contestar, y, habiendo obtenido una respuesta, ya podr
decir: he aqu alguien ms sabio que yo. As, pues, Scrates, ,que
no sabe nada, pregunta; los sabios le contestan, porque ellos s
saben. A Scrates las respuestas no l e son desconocidas ; l o que
ocurre es que su ignorancia va ms all de eso; esas respuestas
dan por entendidas determinadas nociones ; Scrates , en su ig
norancia, necesita, para poder entender las respuestas que re
cibe, que tales supuestos se le hagan patentes. As, por ejemplo,
si los sabios discuten sobre si lo justo es esto o aquello, a S
crates ni se le ocurrir tomar partido; los sabios sabrn las razo
nes que tienen para defnirse en uno u otro sentido; l todava
no ha llegado a esa altura, porque todava necesita que los sa
bios le expliquen algo previo, a saber: qu quiere decir eso de
<ustO>> . EvJdentemente, los sabios deben tenr alguna respt1esta
a esta pregunta, pues hablan de cosas justas e injustas y se
supone que, en cuanto sabios, saben l o que dicen y de qu
hab:art . tonsthntemente, Scrates atribuye a ignorancia suya el
hecho de que las respuestas de los sabios le aparezcan siempre
apoyadas en algo que en esas respuestas se da por conocido y
que, sin embargo, l no conoce; Scrates pide que se le d a
conocer eso, que se le iluminen las partes para l oscuras del
escenari o. Esa actitud no l a adopta Scrates slo por su cuenta,
sino ante todo con base en el hecho de que los sabios se consi
deran y son considerados sabios y , por lo tanto, se tiene el
derecho a suponer que sus respuestas son consistentes y no
fotan en el aire. Sin embargo, l o que se pone de manifesto en el
dilogo socrtico es que esos supuestos presuntamente muy co
nocidos son en realidad absolutamente enigmticos ; los sabios
resultan no tener respuesta a las preguntas que van al fondo;
Scrates, ciertamente, tampoco tiene esa respuesta; pero la dife
rencia est en que, mientras Scrates ya ha reconocido desde el
principio que no la tiene, a los sabios, en cambio, hay que obli-
34
garlos a embrollarse en su propio di scurso para demostrarles
que no tienen tal respuesta, y aun entonces at rihuyen lo suce
dido a malas artes dialcticas de Scrates y l o cul pan a l de
estar minando con tales artimaas l os fundamentos del saber.
As, el orculo de Delfos resulta tener razn ; Scrates es el ms
sabi o, porque al menos sabe que no sabe nada, en tanto que l os
presuntos sabios, que tampoco saben nada, ni siquiera saben
eso.
No hace falta insistir sobre la identidad entre lo que acaba
mos de exponer y el resumen que de la exgesis socrtico-plat
nica del trmino qnf. oco<ic hicimos al comienzo de 1. En cam
bio, s queremos introducir ahora dos puntualizaciones . La pri
mera hace referencia a la acusacin, formulada contra Scrates,
de no reconocer los dioses de la ciudad y pretender i ntroducir
divinidades nuevas. Independientemente de que Scrates pu
diese ser, en efecto, un hombre peligroso, e incluso de que
pudiese ser ci ertc en un peculiar sentido . la otra parte de la
acusacin, l a que habla de corromper ,

Scrates no neg el
reconocimiento a nada, y, por lo tanto, tampoco pretendi in
troducir en el luar de aigo negado alguna .tra cosa. Toda l a
actividad de Scrates consiste en preguntar; no ensea doctrina
alguna; por l o tanto, tampoco niega unas cosas y afirma otras,
sino que simpl emente adopta con respecto a todo esa posicin
de distancia interrogante. Esto debera resultar evidente desde el
momento en que Scrates afirma que no sabe nada y va a pre
guntar a los sabios ; y, en efecto, para nosotros resul ta evidente
ya desde ese momento, pero no resulta as para todos los i nves
tigadores del tema, porque en el medio se introduce otro el e
mento al que precisamente se refiere la segunda de las dos pun
tualizaciones que hemos anunciado, la cual va a conti nuacin.
Se trata del concepto <<irona . Esta palabra griega, EtpwvEic,
referida al proceder de Scrates, aparece ciertamente algunas
veces ya en Platn 2 9, aunque no como definicin que el propio
29 Resp. ( 1 ), 337 a. Cfr. tambin Symp. 2 1 H u .
35
Scrates haga de su proceder, sino como una caracterizacin
que otro hace en el curso de un dilogo, que incluso se le echa
en cara a Scrates, sin que ste se tome el trabajo de desmen
tirlo; en todo caso, ntese que l a aparicin de esta palabra en tal
uso no tiene all ni remotamente el carcter sistemtico o la
frecuencia que la posterior referencia de irona>> a Scrates
podra hacer suponer. De hecho, el concepto Eipcvdc o << iro
na>> ha quedado tan vinculado a l a fgura de Scrates que l a idea
de << Un modo de argumentacin usado por Scrates contra los
sofstaS>> aparece casi como suplemento inevitable de la propia
defnicin lxica de << irona>> . Esto no sera malo, si tal defini
cin lxica se diese con la suficiente amplitud para que dentro
de ella pudiese caber lo que Scrates hace. Pero es discutible
que esto ocurra. A pcvdc suelen atribursele significados que
implican << simulacin>> ; ello contribuye a dar un fundamento
aparente a l a habitual afirmacin de que Scrates finge>> . Ahora
bien, es esto sostenibl e?, puede admitirse que Scrates
finge>> ?
Adems de que la referencia de Eipcvdc a Scrates tenga en
las fuentes el carcter limitado al que hemos aludido, sucede
tambin que el sentido de esa palabra griega pudiera no incluir
necesariamente l a nocin de simulacin>> . l: p cv:c es el ca
rcter o l a actitud del d'pcv, y un l:i'pcv es, ciertamente, al
menos a primera vista, alguien que << Se hace el suecO>> , o sea:
que adopta la actitud de no saber>> . Aristteles, en l a tica
Nicomquea 30, emplea l a palabra dpcv (y el correspondiente
trmino de cualidad, dpcvdc) dentro de un si stema de tres
trminos con los que designa ciertas El:t , de las cuales una, la
que ocupa el punto medi o, es << virtud>> (cpti ) ; esa virtud>> es
aqu la cualidad del cl 3i , l a cA.i 3t c, trminos que, con l a
misma exactitud e inexactitud con que en otros contextos se
traducen por << Verdadero>> y << verdad>> , pueden traducirse aqu
por << veraz>> y veracidad>> . De los dos extremos cuyo medio
30 Eth. Nic, (2, 7) 1108 a 19-24. Cfr. tambin Eth. Nic. (4, 3) 1 124 b 30.
36
acabamos de citar, el que tiene lugar por exceso es la cAcsov c,
esto es : la cualidad del cAcsfiv, al que podemos designar en
castellano como el charlatn o el fantasma>> ; lo opuesto, el
defecto contrapuesto a ese exceso, es la dpcvdc o cualidad del
Etpcv. As, dpcvic significa claramente que alguien no reco
noce saber o no da por sabido algo de lo cual , sin embargo, de
acuerdo con el criterio y la medida vlidos, es sabedor. Es esto
necesariamente ficcin o si mulacin? Lo es << ordinariamente>> ,
pero, al decir esto, no hacemos referencia a nada estadstico;
decimos simplemente que la nocin en cuestin comporta fic
cin o disi mulo, salvo que consista en una determinada actitud
que,, por definicin, no tiene nada de ordinario (nada de habi
tual) y que, sin embargo, es justamente caracterstica de Scra
tes (y del flsofo en cuanto tal ) . Scrates no << Se hace el sueco
ante esto o aquello, no hay esto o aquello que l sepa y <<finja>>
no saber, no se trata de este o aquel contenido, sino que, lo que
Scrates hace, lo hace ante los contenidos en general y, por lo
tanto, en cierta manera, ante el saber y la verdad como tales .
Para que la nocin de 1pcvdc pueda aplicarse a tal nivel (sus
tancialmente disti nto del Ordinari o>> y habitual >> ) , es preciso
que esa nocin se reduzca a sus trminos ms formal es, a fn de
que el nuevo contenido pueda venirle dado por l a nueva dimen
sin en l a que se aplica. As, diremos pura y simplemente que el
dpcv sabe A, B y e, en el sentido de que su conocimiento de A,
B y e cumple ( y l l o sabe) todas las condiciones que funcionan
como condiciones de un verdadero conoci miento, y , sin em
bargo, por alguna razn o en algn contexto, el d'pcv pone entre
parntesis esos A, B, e o alguno de ellos ; no en el sentido de
que, en vez de A, B o e, asuma J, K o L; esto es precisamente
lo que ya no sera l: pcv:ic, sino cambio de opinin o juego de
hiptesis ; l o que constituye dpcvdc es que yo establezco una
distancia con respecto a mi propio conocimiento de A, B o e,
que A, B, e, a cierto nivel , no son reconocidos, l o cual no
impide que, a la vez, siga siendo plenamente vlido a sus efectos
el nivel (digamos: ) << natural , en el que s lo son. Teniendo en
37
cuenta esto, la interpretacin como <<ficcin es posible, pero no
necesaria, y, aunque esa interpretacin est quiz en la inten
cin que se atribuye a Trasmaco en el dilogo Respublica y a
Alcibades en el Symposium 3 1 , y aunque hoy se pueda leer en
ms de una << Historia de la flosofa>> que Scrates <<fnge>> igno
rar para poder preguntar, lo cierto es que Scrates no finge
nada, sino que simplemente hace eso que ya hemos indicado:
reconocer A, B y C como lo natural e inmediatamente verdadero
y, sin embargo, a la vez ser capaz de poner esa verdad entre
parntesi s ; con la particularidad, adems , de que en el caso de
Scrates -omo tambin hemos adelantado ya-no se trata de
unos A, B y C determinados, porque no es un problema de estos
o aquellos contenidos, sino que se trata de una posicin de
reserva, distancia o independencia con respecto a los contenidos
en general ; distanciamiento que no se refiere a unos contenidos
determinados , porque eso equivaldra a instaurar alternativa
mente otros, trados de alguna parte, y no es ese el caso, si no
que se trata de una forma determinada de asuncin de Jos conte
nidos en general .
Con el fn de evitar posibles malentendidos sobre presuntas
demostraciones que nadie pretende haber realizado, conviene
aclarar lo siguiente:
No hemos demostrado cosa alguna a partir de consideracio
nes sobre el significado de la palabra griega dpwvx. Tampoco
hemos demostrado tesis alguna acerca de cul es de hecho el
significado de esa palabra. Lo que s hemos demostrado es :
primero, que, si el empleo de la palabra EipmvEc con referencia
positiva a Scrates ha de ser considerado como acertado, enton
ces el significado de esa palabra, en el contexto en que tal em
pleo tenga lugar, habr de ser interpretado del modo que expo
nemos ; y, segundo, que esa interpretacin es posible , en el sen
tido de que la posicin de la palabra en la lengua no resulta por
ello ms violentada de lo que es inevitable en el paso de un
3 1 Pasajes citados.
38
signifcado ordinario a uno flosfco. No decimos (tampoco ne
gamos, porque sencillamente no es cuestin que importe aqu)
que la interpretacin que hacemos del significado de Eipmvc se
corresponda con algn concreto y sealable uso antiguo de esa
palabra. Si n embargo, una vez demostrado que l a palabra << iro
na>> (EtpmvEc) admite o admitira esa utilizacin, gustosamente
nos aprovecharemos de tal posibilidad, y, adems de emplear en
adelante irona>> en ese sentido, diremos ahora que, efectiva
mente, en tal sentido (y slo en l), Scrates es un << irnicO>> y
todo filsofo lo es.
39
EL SENTIDO Y LO NO-PENSADO
(APUNTES PARA EL TEMA
HEIDEGGER Y LOS GRIEGOS)
l . ,, SER, Y ,, SENTIDO DE SER,
La pregunta por el ser>> o pregunta del ser>> se enuncia en
Se in und Zeit como Frage nach de m Sinn von Se in . Pre

isa
mente Der Sinn von Se in es Das Erfragte , aquello a l o que la
pregunta tiende, aquello con cuya manifestacin se habra cum
plido el objetivo de la pregunta.
El << sentido de ser>> , de que habla Heidegger, no es l o que
ordinariamente se entiende por << el sentido de>> una palabra,
pero es l o nico que permite atribuir serttido a l a palabra. Qu
quiere decir << sentido>> ? La palabra << sentido>> es
f
un trmino pro
visional , deliberadamente indeterminado y puramente formal,
para algo cuyo verdadero carcter, teniendo en cuenta que se
trata del sentido << de ser>> y no del de cualquier cosa, se supone
que se determinar en el curso de l a investigacin. As, pues,
debemos contentarnos por el momento con una indicacin tam
bin puramente formal de l o que se entiende por << sentido>> . Que
algo << tiene sentidO>> quiere decir ni ms ni menos que: que ese
algo resul ta comprensible, esto es: interpretable de alguna ma
nera. No quiere decir que sea signo de otra cosa; tal carcter no
es inherente a l o que entendemos por <<tener sentido>> ; a esta
nocin slo le es inherente el hecho de que hay un mbito,
43
fondo, contexto o complejo, sobre el cual , a partir del cual ,
dentro del cual , el algo en cuestin resulta comprens
i
ble, o sea:
es interpretable; el sentido es, pues, ese mbito o fondo sobre el
cual algo resulta comprensible ; l o comprensible o comprendido,
lo que es descubierto y sale a la luz, no es el sentido, sino el algo
que tiene sentido>> .
El << sentidO>> que aparece en el enunciado << pregunta por el
sentido de ser>> es el primer y todava indeterminadsimo nombre
que recibe eso que luego se l lamar Die Lichtung y que tiene
tambin otros nombres. Incluso en Se in und Zeit , e incluso
dentro de l a << Introduccin>> de esta obra, eso que inicialmente
se llama <<el sentido de ser>> tiene ya otro nombre no tan formal e
indeterminado. Para poder, si no propiamente decir, al menos
<<pre-decir>> ese nombre, tenemos que ver cmo se presenta all
mismo 1 la prevista estructura de lo que habra de ser la obra
ehtera. Recurdese que iba a tener dos partes, cada una de ellas
dividida en tres secciones, y que fue la tercera seccin de l a
primera parte lo que result imposible redactar.
La primera seccin (de la primera parte) es: la analtica on
tolgica del Dasein en cuanto que ella misma todava no se ha
manifestado como cosa alguna otra que mera analtica del Da
sei n, .es decir: anlisis del peculiar modo de ser de un cierto
ente ; lo cual no quiere decir que no sea en el fondo (incluso ya
en esta seccin) ms que eso. Es, por lo tanto, tambin esa
seccin la que est orientada temticamente a la cotidianidad del
Dasei n.
La referencia a l a cotidianidad se rompe desde el momento
en que, una vez conquistada una caracterizacin provisional del
ser del Dasein (esto es : de en qu consiste en el caso de ese ente
el hecho de ser) , esa caracterizacin pasa a ser analizada crti
camente desde el punto de vista del <<fondo sobre el cual tiene
lugar, o sea: de si aquello que (hasta ese momento implcita
mente) le ha servido de << SentidO>> est o no a la altura de tal
Heidegger, Gesamtausgabe, Band 2, Frankfurt a. M. , 197?, pp. 21 -26.
44
funcin. En otras palabras : se pasa a la cuestin dl- s .. I
ser del Dasein, cuestin que se desarrolla a partir del pargrafo
45 (ya en la segunda seccin). Una vez obtenida una clarifica
cin del << Sentido>> , la analtica tendr que ser <<repetida>> desde
los nuevos << supuestos >> ; ambas cosas (la clarificacin del << Sen
tido de er>> del Dasein y l a consiguiente repeticin de l a anal
tica) ocupan la segunda seccin. Como es sabido, l o que se
obtiene como determinacin del << sentido>> es una cierta nocin
del tiempo y la temporalidad, y l a anunciada <<repeticin>> con
siste en que las estructuras ontolgicas del Dasein expuestas en
la seccin primera se manifiestan ahora, en l a segunda, como
modos de la temporalidad. Ahora bien, es esencial el que este ir
ms all del mero << ser>> hacia el << sentido del ser>> sea a la vez un
ir ms all de la nocin ordinaria del tiempo; esta nocin ordina
ria se basa precisamente en que el Sentido del ser>> no se inves
tiga, sino que se asume la nocin de ser sin crtica referente a la
asuncin de un <<sentido>> para esa nocin, en tanto que la no
cin (ordinaria) del tiempo se constituye a partir de esa nocin
de ser.
Hasta ah llega lo redactado de Se in und Zeit . Qu debera,
pues, manifestarse en la tercera seccin de la primera parte ? Las
reiteradas , aunque poco explcitas, declaraciones de i ntenciones
que se encuentran en la parte redactada de la obra (y en otras
partes de la obra total de Heidegger) nos permiten indicar lo
siguiente:
Queda dicho que el Dasein no constituye propiamente una
esfera particular de lo ente, o lo que es lo mismo, que el ser del
Dasein no constituye propiamente un modo de ser particular, ya
que el ser del Dasein es comprensin del ser, estar abierto a . . . , a
saber: al ser, y, por ende, al ser de cuanto de una u otra manera
es . As , pues, la comprensin del ser del Dasein habr de mani
festarse como comprensin del ser en general ; por lo tanto,
aqueilo que se habr revelado como el horizonte o fondo a partir
del cual , sobre y hacia el cual es posible la comprensin del ' ser
del Dsei n, eso mismo habr de revelarse tambin como el hori-
45
zonte o fo
.
do a partir del cual, sobre y hacia el cual es posible la
comprenswn del ser. La Existenz no es el ser; el ser del Dasein
no e
.
s el ser en general ; pero el sentido del ser del Dasein es el
sentido del ser en general.
Il. MS ALL DE LA FILOSOFA?
La manera en que hemos mencionado <<el sentido del ser>>
parece sealar en cierto modo hacia ms all del << Ser, esto es :
a un problema que sera ms originario que el mero <<problema
del ser>> . No se opone a ello el que el sentido de>> algo consti
tuya l
.
a comprensibilidad de ese algo y que lo propiamente com
prens
.
I?le y/o comprendido no sea el << sentido>> , sino el algo en
cuestwn. Pues esto slo significa que << el sentido de ser>> no ser
nnca
_
el tema>> , no ser jams <<l o que>> resulta comprendido,
stno solo aquel fondo sobre el cual , aquello dentro y a partir de
lo cu! etctera; con esto, sin embargo, no se impide que la
cuesti
_
on del sentido (esto es : dei aquello dentro de lo cual, sobre
Y hacia lo cual , etctera) sea en efecto cuestin. Incluso pudiera
tatarse, quiz, de la verdadera <<Cuestin del ser>> ; de momento,
sm mbargo, lo que parece ocurrir es que se retrocede un paso a
art1r del asunto << Ser>> , y que precisamente la frmula <<el sen
tido de ser>> designa eso hacia lo cual se retrocede. Cierto que,
al preguntar por el sentido de ser, no se est aludiendo a algo
que presuntamente estuviese tras el ser>> : Und wenn wir nach
em
_
Si?n von Sein frage, dann wird die Untersuchung nicht
tlefsmmg und ergrbelt nichts, was hinter dem Sein steht son
dern
.
fragt nach ihm selbst, sofern es i n die Verstindlichkit des
Dasems hereinsteht. Der Sino von Sein kann nie i n Gegensatz
ebract werde zum Seienden oder zum Sein als tragenden
rund des
.
Seenden, weil ' Grund' nur als Sino zuginglich
w1rd, und se1 er selbst der Abgrund der Sinnlosigkeit z . Ahora
2 Heidegger, Gesamtausgabe, Band 2, Frankfurt a. M. , 1977, p. 202.
46
bien, in die Verstindlichkeit des Dasei ns herei nstehen no es
algo que simplemente << le acontezca al ser, de manera que el
ser. pudiese tener lugar de algn modo al margen de l a compren
sibilidad y luego resultar comprensible mediante algo ajeno a l
mismo . . Preguntar << por el ser en cuanto que es comprensible
significa: preguntar por el aquello dentro de lo cual y a partir de
lo cual , el fondo sobre y hacia el cual , el ser resulta comprensi
ble, y el ser <<resulta comprensible precisamente en cuanto que
tiene lugar, ya que el ser de aquel ente que Comprende el ser>>
se determina precisamente desde y por y en razn de este com-
prender 3
La constatacin que hemos hecho de algo que parece ser un
i r ms all >> o un << retroceder un paso y que se expresa de
manera provisional y precaria en la frmula l a pregunta por el
sentido de ser>> , nos plantea l a cuestin que a continuacin
enunciamos de tres maneras :
l . Hasta qu punto hay efectivamente una cuestin nueva
o, cuando menos, un paso substancialmente nuevo en la inter
pretacin de alguna cuesti n? O bien: con respecto a qu cosa
anterior es nuevo lo que ahora se plantea y en qu consiste su
novedad?
2
.
Dado que Ontologa es el discurso que trata del ser
como tal , de en qu consi ste ser 4 , y admitiendo que la frmula
la pregunta por el sentido de ser define la ontologa funda-
3 Cf. 1, en especial las nociones: la Existenz no es el ser; el ser del Dasein
no es el ser en general ; pero el sentido del ser del Dasein es el sentido del ser en
general.
4. Discurso ntico es aquel en el que se pretende decir qu cosa es en
cada caso y qu es cada una de las cosas que en cada caso son. Por el contrario,
discurso ontolgico es aquel en el que se trata de en qu consiste ser. Esto es
una definicin formal y provisional , pero, incluso a este nivel , podra alguien
(por ejempl o: sobre las huellas de N. Hartmann) preferir otros derroteros, por lo
cual era indi spensable hacer esta especie de definicin, . Heidegger se ha refe
rido expresamente en varias ocasiones a l a existencia de usos de la palabra
Ontologa que nada tienen que ver con el suyo. Cf. : Gesamtausgabe, tomo 9,
p. 1 34; tomo 32, pp. 1 43 - 1 44.
47
mental>> , habra que decir que el ttulo << Ontologa fundamental >>
no designa miembro alguno de una divi sin de la nocin <<Onto
loga>> , nada, por lo tanto, que deba gramatical mente designarse
yuxtaponiendo al substantivo <<Ontologa>> un adjetivo, sino algo
que en cierta manera est ms all de (o es un paso atrs con
respecto a) la(s) ontologa(s) misma(s) ? (De hecho, el ttulo, en
su lengua original , es << Fundamentalontologie>> , o sea: un subs
tantivo compuesto, no un sintagma nominal con adjetivo).
3. Puesto que filosofa es ontologa y la ontologa es la
cuestin del ser, apunta la cuestin del sentido de ser a ms
all de la filosofa?, se est esbozando un << paso atrs con
respecto a la flosofa misma?, y, en caso afirmativo, cul es el
carcter de ese paso atrs?
III. ILUSTRACIN A TRAVS DE LA EXGESIS CLSICA
DEL TIEMPO. 1) JUSTIFICACIN DEL PROCEDI
MIENTO
Hemos visto cmo la cuestin de <<el sentido de ser parece
apuntar de alguna manera a algo que est ms all de (o <<ms
atrs que) la flosofa. Esta indicacin es por el momento su
mamente indeterminada. Quiz pueda precisarse si adoptamos
com hilo conductor algunas nociones igualmente a introduci
das , a saber:
l . La averiguacin de <<el sentido de ser es solidaria de
una determinada discusin de la nocin de tiempo.
2. En esa discusin se pone de manifiesto que la nocin
ordinaria del tiempo tiene i .m fundamento que permanece igno
rado para ella misma.
3. La nocin ordinaria del tiempo es l a que se tematiza en
las exgesis flosfcas del tiempo.
4. Aquello que constituye el ignorado fundamento de la no
cin ordinaria del tiempo es precisamente la temporalidad en
cuanto que sta es una designacin del sentido de ser.
48
5. La nocin ordinaria del tiempo tiene lugar por el hecho
de que, al no plantearse la cuestin del sentido de ser, la nocin
de tiempo es derivada de la nocin que se tiene de ser.
Segn todo esto, el modo en que se produce la exgesi s
flosfic; de la nocin de tiempo deber suministrarnos un hilo
conductor para ver en qu modo y medida la cuestin del << sen
tido de ser pudiera remitir a algo que permanece esencialmente
no-pensado en la filosofa misma. Bien entendido que en ningn
caso podra tratarse de algo << no pensado por ignorancia, des
piste o error. Aqu no se plantea, pues, ni remotamente, la posi
bilidad de un estar, con respecto a la flosofa, << ms all en
cuanto <<por encima>> o << saber las cosas mejor . A l o sumo,
podra tratarse de algo que haba de permanecer no-pensado por
ser ese su modo propio de presencia, por cuanto slo puede
manifestarse en su mismo substraerse, por lo tanto a travs de
u condicin de no-pensado y en ella, de modo que ese << dejar
sin pensar>> correspondera a la cosa misma y no slo no sera
fallo alguno, sino que sera rigor del pensamiento.
El concepto vulgar del tiempo es, pues, el que sirve de base
a las exgesis filosfcas del tiempo. La primera de ellas se
encuentra en la << Fsica de Aristteles. La nocin del tiempo es
en todas las posteriores discusiones la misma; vara la <<Ubica
cin del tiempo dentro de las estructuras ontolgicas, pero no
la nocin del tiempo en s mi smo. La exgesis aristotlica tiene,
como veremos, un antecedente en Platn. Aristteles y Platn
no inventan esa interpretacin del tiempo; no son <<Causantes
de ella. Lo que en definitiva trataremos de exponer es que el
surgimiento de l a mencionada interpretacin del tiempo coincide
con aquel proceso de autoconstitucin de la filosofa, del cual
hemos dicho que comporta una separacin, escisin, abstrae-
v ^
CIOn - .
5 Cf. mi artculo En torno al nacimiento del ttulo 'filosofa' en este
mismo volumen.
49
I V. ILUSTRACIN A TRAVS DE LA EXGESIS CLSICA
DEL TIEMPO. 2) ARISTTELES
Se suele decir, y nosotros mi smos acabamos de decirlo, que
l a nocin del tiempo (no l a << Ubicacin de esa nocin en el
conjunto de l a problemtica ontolgica, sino la nocin del
tiempo en s mi sma) tiene para toda la filosofa su origen en la
Fsica>> de Aristteles
6
; que en Kant, en Hegel , etctera, el
tiempo sigue siendo el << fujo de los << ahora>> , el cual , justa
mente por ser uniforme, es infinito. Esto es cierto en cuanto
que, efectivamente, Aristteles remite la interpretacin del fe
nmeno <<tiempo (xpvo) al fenmeno << ahora>> (v0v) ; pero,
aun as, lo que no es cierto es que xpvoc en Aristteles signifi
que una sucesin infinita. Dicho de otra manera: la << Fsica>>
aristotlica conduce a la nocin del tiempo uniforme e infinito,
pero no parte de tal nocin. Ms an; consideremos los dos
hechos siguientes: (a) la << Fsica , el anlisis del modo de ser
propio de los qcEt vtc, es el discurso en el cual se generan
determinadas nociones ontolgicas que lu

go adquieren alcance
ontolgico general , y: (b) esas nociones ontolgicas generales ,
aun cuando generadas desde la Fsica> , resul t an no si mple
mente extrapoladas , sino, por necesidad interna, asignadas
(como a su lugar propio) a ms all de t& qcEt vm. Pues bien,
veremos que donde esa necesidad interna se expresa con mayor
claridad es precisamente en el viraje inherente a la exgesis del
tiempo, viraje consistente en que no se empieza por, pero se
llega a, l a nocin del tiempo como la serie uniforme (y, por ello,
infnita) de los <<ahora ; en otras palabras : veremos que es jus
tamente este viraje el que expresa el paso del origen <<fsico>> a la
interpretacin << metafsica>> de las nociones ontolgicas a que
hemos aludido.
El tiempo, segn Aristteles, es algo << del movimiento>> . En
principio, el que haya tiempo radica en el si mple hecho de que
6 Phys. ,, 10- 1 4 ( 21 7 b 29 - 224 a 14).
50
todo movi miento es dl' algo a algo y precisamente de manera
que el primer algo es distinto del segundo algo. Esto quiere
decir: el tiempo es aquel aspecto del movimiento segn el cual el
<<de qu y el a qu>> aparecen si mplemente como uno y otro,
como si mplemente distintos y, por lo tanto, como iguales.
Dnde reside, segn esto, lo infinito>> del tiempo? El mo
vimiento (que ha sido previamente tema de anlisis en la obra de
Aristteles) es esencialmente de algo a algo, por lo tanto esen
cialmente finito; finita es la distensin o distancia (entre el << de
qu>> y el << a qu ) inherente al movimiento y, por l o mismo, es
tambin siempre fnito el <<tiempo>> que en cada caso hay. Ahora
bien, el germen o l a posicin inicial de una infnitud>> del
tiempo est ya en el hecho de que << tiempO>> sea aquel aspecto
bajo el cual el <<de qu y el << a qu aparecen como iguales en
la medida en que ambos son slo uno y otro, si mplemente dis
tintos y, por lo tanto, iguales; la distancia aparece entonces
como una cantidad o magnitud, lydc, variable como tal slo
en trminos de << ms >> o menos . En esta nivelacin del <<de
qu y el << a qu , debe considerarse: (a) por una parte, que tal
nivelacin est asociada, en efecto, al hecho de que el tiempo es
interpretado a partir de la nocin que se tiene del ser de lo ente,
en este caso a partir de xVTct , esto es: de yvmc, en defini
tiva: de qc. Por otra parte, debe considerarse: (b) que justa
mente esa posterioridad de l a nocin que se elabora del tiempo
hace que l a mi sma resulte mediante una abstraccin mediadora
que hace tabla rasa de lo peculiar de l a nocin de qmc. As:
El << de qu>> y el << a qu , en cuanto meramente uno y otro,
distintos entre s, a
mbos igualmente distintos y nada ms que
distintos el uno del otro, son ambos igual es; el antes >> y el
<<despus >> son simplemente dos <<ahora>> , ambos iguales entre s
e iguales a cualquier otro que se les anteponga, postponga o
interponga. Se trata de un << Continuo>> (cuvEX) .
Aqu todo da la vuelta. Ya no puede tratarse de este o aquel
movimiento determinado; pues todo movimiento determinado es
de A a B y, sin embargo, en cuanto << ahora , A y B, j ustamente
5 1
por ser igualmente ahora el uno que el otro, son igualmente
ahora>> que cualquier C, D, E, etctera.
En este punto del anlisis es donde encontramos la nocin de
el tiempo. Hasta aqu, xpvo; era meramente l a distancia, el
intervalo; y, Ixicamente, ese sigue siendo el signifcado de la
palabra ;pvo;; hasta tal punto que Aristteles no dice (ni se
dice en general
e
n griego) que ha pasado tiempo) , sino que ha
<< habi do o <<tenido lugar o <<acontecido (yEyovvc:) tiempo.
Slo derivadamente, en una derivacin que es ni ms ni menos
que el desarrollo que acabamos de resumir, puede xpvo; desig
nar tambin un infnito cuya <<infnitud es en principio, tal
como l o exige el espritu de l a lengua griega, no-ser, inesenciali
dad, abstraccin o indiferencia.
Slo ahora hay el tiempo, porque, al ser los << ahora mera
mente distintos uno de otro y, por lo tanto, iguales , no pueden
s
e
r ya de este o aquel movi miento en particular. Sin embargo,
sigue en pie que el tiempo es algo del movimiento. Por lo tanto,
si ha de aber el tiem;o nico, en el que todos los << ahora son
igual es, que, por l o mismo, es siempre igml y ncnca empez ni
acabar*, entonces tambi r e: movi m:eo tabr< dP poder o'si
derarse como uno solo y precisamente como uno que es a l a vez
un permanecer siempre y << siempre igual . En otras palabras :
todos los movimientos habrn de poder remitirse a un nico
movimiento, el cual habr de tener esa caracterstica de << siem
pre igual .
Hasta el momento en que se puso de manifesto que el <<de
qu y el <<a qu del movimiento se nivelaban en su reduccin
a puros uno y otro, <<antes y <<despus, puros <<ahora sim
plemente distintos el uno del otro y, por l o tanto, iguales , no
haba en l a nocin de movimiento preeminencia alguna para el
cambio de lugar. Por movi miento se vena entendiendo el
<<llegar a ser en cualquiera de las categoras, por lo tanto:
preeminentemente el llegar a ser en el sentido de la oucc, el
<<nacer, y, por lo dems, el crecer y decrecer, el << hacerse
otro , etctera, tambin, desde luego, el cambio de l ugar. Sin
52
embargo, desde el momento en que entra en juego la diversidad
de los << ahora , del antes y el << despus , que slo se distin
guen precisamente en que son distintos, de manera que A y B
son igualmente distintos (es decir: igualmente iguales) entre s
que cada

no de ellos con respecto a cualquier C, D, E, etc


tera, entonces, por l o mismo que la distancia (de A a B) es
entendida como cantidad o magnitud, tyE3;, nos encontramos
tambin con una diversidad A-B-C-D-E etctera a l a que no
pueden hacerse corresponder momentos de cualquier movi
miento, y s, en cambio, y nicamente, de un cambio de lugar o
de otro movimiento que comporte cambios de l ugar. El que la
cantidad o magnitud sea continua (cuvEX;) exige que lo sea
tambin el movimiento, y esto otorga una preeminencia al cam
bio de lugar.
Hemos visto, pues, que l a nivelacin del <<de qu y el << a
qu

del movimiento a la condicin de meros << ahora , iguales


ntre s e iguales l cualquier otro ,, ah: , ,comporta l a conside
racin de un tiempo nico e infnito , y, con ella, l a pretensin
de remitir todo movimiento a un movimiento nico y que es un
derto << permanecer siempre igual . Hemos visto tambin que
esa misma nivelacin y .Ja consiguiente << continuidad de la serie
de los << ahora exige que el movimiento nico en cuestin haya
de ser precisamente un movi miento en cuanto al lugar. Por otra
parte, la condicin de << Siempre igual slo puede tenerla aquel
movimiento en el que no hay posiciones sealadas, en el que
toda posicin haya de ser igual a toda otra (tal como un << ahora
es igual que cualquier otro << ahora) , en el que no slo no puede
haber comienzo ni fnal , sino que todo putto o momento tiene,
dentro del movimiento en cuestin, una posicin igual que la de
todo otro. Con esto no se est exponiendo otra cosa que la
defnicin del movimiento circular uniforme.
Lo que fundamentalmente nos interesa aqu, de l o referente a
la exgesis aristotlica del tiempo, es que la nocin del tiempo,
tal como se la establece en esa exgesi s, se encuentra precisa
mente en el punto de inflexin por el que se. pasa de l a << Fsica
53
a la teora de lo inmvi l ; incluso puede decirse que la nocin del
tiempo desempea el papel del medio para ese trnsito. En
efecto:
l . Precisamente porque la nocin del tiempo ha de produ
cirse a partir de la nocin de ser, el tiempo resulta ser una
abstraccin niveladora de los momentos inherentes a esa nocin
de ser, y, de este modo, procediendo de la esencia del movi
miento, del <<llegar a ser>> , aparece, sin embargo, l mismo como
lo todo igual , siempre igual y , por l o tanto, i nmvil .
2. En Aristteles, concretamente, la obtencin de esta no
cin del tiempo sirve como mediacin para el trnsito a l o su
prasensible e inmvil , en cuanto que: l a esencial pertenencia del
tiempo al movimiento requiere, para que el tiempo, nico y
siempre igual , sea entendibl e, que tambin el movimiento pueda
ser considerado como nico y como un << permanecer siempre>> ;
un movimiento que es ya en cierto modo inmovilidad y que, en
todo caso, por su carcter de << siempre igual >> , requiere un
motor>> << Siempre igual >> , esto es : inmvi l >> , un xtvouv cxvr
tov.
V. ILUSTRACIN A TRAVS DE LA EXGESIS CLSICA
DEL TIEMPO. 3) PLATN
Si, de los dos puntos que hemos enunciado al final del cap
tulo precedente, consideramos separadamente el primero, po
demos constatar que el contenido de l (aunque no el papel que
desempea en aquel conjunto) puede tambin referirse con algn
derecho a Platn. No, ciertamente, el segundo punto; en Platn,
ninguna exgesis del tiempo puede desempear el papel de me
diacin en el trnsito a lo nmvil , pues ese trnsito, en Platn,
se ha realizado ya desde los primeros pasos del discurso filos
fco. Si bien tanto en Aristteles como en Platn la pregunta
ontolgica comporta un paso a <<lo verdaderamente ente>> , y esto
quiere decir: a <<lo inmvil >> , en Platn el problema no es cmo
se realiza este paso, sino, a l a inv

rsa, cmo puede entenderse


54
lo i nmvil de manera que ello pueda ser la esencia del movi
miento mismo. Sin embargo, la nocin aristotlica del tiempo,
en lo que se refiere al contenido de la nocin misma, con inde
pendencia del papel que su exgesis desempea en el discurso
del pensador, se encuentra ya adelantada en Platn, concreta
mente en el Timeo:
Siendo ell o [ i . e . : el mundo de las ideas] un vi vi ente ch
owv, as, pues , trat [ el demiurgo] de hacer este todo [ i . e: el
mundo sensible] tambin de tal carcter [ i . e . : diowv] , en l a
medi da de sus fuerzas. Pero era la naturaleza de aquel viviente
l o que era on'rvtov, y l i gar totalmente este carcter a lo que
nace no era posibl e; medit, si n embargo, hacer una cierta
imagen mvi l de atrv, y, a l a vez que dispona el ci el o, hizo
una i magen de alrv, una imagen atrvwv, la cual , en tanto que
ctrv permanece en unidad, avanza segn nmero, y esa ima
gen es l o que l l amamos tiempo 7 .
En las explicaciones que siguen a este texto se encuenta l a
tesis de la copertenencia esencial del tiempo y el cielo; no slo
no haba aos ni meses ni das <<antes>> de que el cielo naciese>> ,
sino que los astros << nacieron>> precisamente para << definir y
guardar los nmeros del tiempo>> , etctera.
Lo que principalmente nos interesa aqu es que, tambin en
Platn, el tiempo, siendo algo del movimiento, algo i nseparabl e
del mundo sensible y algo xt vrrv, es a la vez afvtov. La antes
citada i nmediatez con que se produce en Platn la posicin del
elemento de lo i nmvil, hace que la singular posicin del tiempo
se exprese diciendo que ste es i magen de>> (o i mita>> o << parti
cipa de>> ) . Ello nos va a permitir quiz ver cmo designa Platn
algo que podemos considerar como el tiempo << Verdadero>> en el
mismo sentido en que el
E
ooc es el ser << Verdadero . La impor
tancia de esto se comprende mejor si recordamos que, en prin
cipio, la designacin e<o no significa nada <<del mundo de las
ideaS >> , nada que se contraponga a lo << sensi hle >> , etctera: esas
7 Tim. , 37 d.
55
contraposiciones quedan defnidas a partir del pensamiento de
Platn, Jo cual quiere decir que no es legtimo suponerlas como
previas determinaciones lxicas a la hora de entender el hecho
de que Platn adopte precisamente la palabra d8oc y no cual
quier otra para designar J o que con ella designa. Debido a la
manera en que Platn plantea la cuestin ontolgica, aquello que
en esa pregunta se manifesta como constitutivo del ser de las
cosas resulta a la vez trasladado a un plano distinto, situado en
una separacin o distancia; es consecuencia de esa separacin o
abs-traccin el hecho de que el significado de esas palabras (b
sicamente el de d8oc) experimente la transformacin por la que
se originan Jos significados especfcamente << platnicos>> . Estos
signifcados, por J o tanto, no deben en modo alguno tomarse
como punto de partida para un intento de entender qu sucede
en el pensar de Platn. El que se haya hecho as, el que se haya
pretendido entender a Platn desde los conceptos <<platnicos ,
es uno d e los rasgos de la manera d e hacer << historia d e l a filoso
fa universalmente admitida hasta hoy, yo dira: hasta Heideg
ger y, por lo que se ve, generalmente tambin despus de Hei
degger. Precisamente aqu y ahora nos acercamos a otro impor
tante ejemplo del mismo proceder. Si se pregunta de qu es
imagen o imitacin el tiempo (xpvoc) segn el Timeo,
cualquier conocedor del tema contestar sin titubear que de <<la
eternidad>> . Antes de entrar en discusin alguna sobre si la res-
`
puesta es correcta o no, haremos una observacin muy sencilla
y difcilmente contestable:
Se podra pensar que la respuesta que acabamos de citar (a
saber: que <<l a eternidad>> es aquello de l o que xpvoc es imagen
o imitacin segn el Timeo) resulta de la lectura del texto una
vez que se ha traducido c(v por <<eternidad>> . Pues bien, con
independencia de si l a lectura y la traduccin en cuestin son
correctas o no, lo que no es cierto es que la relacin de premisa
a consecuencia sea la que as se formula. No se asume primero
una traduccin y, con base en ella, se entiende el texto de una
determinada manera; es a la inversa: se asume que c(rv signi-
56
fca <<eternidad>> porque es <<eternidad>> J o que << debe>> encon
trarse en ese punto del texto de acuerdo con J o que se entiende
por <<platnico>> . Que el orden de premisa a consecuencia es
precisamente este, viene avalado por el hecho de que l a pre
sunta traducibilidad de cv por << eternidad jams podra tener
base alguna fuera del alcance histrico del concreto clich que
se establece en el pasaje del Timeo en cuestin. Sin excepcin
alguna, puede decirse que, ni antes en modo alguno, ni despus
fuera del marco de la tematizacin platnica defnida en el pa
saje citado o dependiente de l, se encuentra en absoluto un
c(v traducible por << eternidad>> . Lo cual signifca que incluso el
hecho de traducirlo por <<eternidad en ese pasaje es, cuando
menos, aceptar de antemano que la lectura del mismo no pueda
decirnos nada ms que Jo que ya sabamos.
Hemos descrito dos veces (una referida en general a los tr
minos griegos que a travs de Platn llegan a ser trminos filo
sfcos, otra a propsito de c(v en particular) un proceder
consistente en que se lee a Platn asumiendo determinadas <<tra
ducciones >> (incluso si , aparentemente, se Jo lee en griego) y, a
la vez, se apoyan esas traducciones en un sentido especfca
mente << platnico>> de los trminos. Permtasenos aclarar que
esto, tal como lo hemos descrito, no es en absoluto el << crculo
del comprender>> , sino el vulgar y corriente crculo vicioso. Ello,
sin embargo, en los ejemplos que acabamos de citar y en otros,
es caracterstico de esa manera de hacer historia de la flosofa
que << Se atiene a las cuestiones>> y rehsa <<perderse en estriles
discusiones sobre palabras >> .
Si , por una parte, l a palabra clrv, al menos fuera del clich
platnico citado, jams podra significar eternidad>> , y si, sin
embargo, no hay <<platoni smo>> sin que c(v signifique ah algo
as como <<eternidad>> , entonces sera completamente absurdo
que el intento de aclarar qu pasa con l a palabra c(rv se atribu
yese a un particular << mtodo o << manera de proceder>> que se
caracterizara por su tendencia a <<discutir sobre los signifcados
de las palabras , cuando no sobre << la etimologa (sic) de las
57
mismas . En primer lugar, no se trata aqu de mtodo o manera o
modo de proceder, sino simplemente de no eludir algo que se
constata, que est ah y que es evidentemente grave. En se
gundo lugar, no se trata en absoluto de <<etimologa>> , porque el
problema no es la procedencia u origen (cuestin diacrnica) de
la palabra; que cd<v, fuera del clich platnico indicado, no
significa en absoluto << eternidad>> es una constatacin rigurosa
mente sincrnica, que se realiza sobre textos del propio Platn o
de contemporneos o, lo que es igualmente vlido, sobre textos
que, aun sin ser contemporneos, eran conocidos y recitados
por Platn y sus conciudadanos y formaban parte de su mundo
histrico.
VI. ILUSTRACIN A TRAVS DE LA EXGESIS CLSICA
DEL TIEMPO. 4) LO NO-PENSADO
Consideraciones precedentes han puesto el acento sobre el
hecho de que Platn, al designar con la palabra cd<v aquello de
lo que xpvo< es imagen o imitacin, hizo uso de una palabra
que l no invent, la cual , por lo tanto, tena ya su status propio
en l a lengua griega; sera un crculo vicioso entender el pasaje
platnico oyendo cd<v segn un significado que se le atribuye a
partir de ese mismo pasaje o de concepciones que dependen de
l ; lo justo es, por el contrario, tratar de entender, a partir del
signifcado que ciwv ya tena, por qu Platn emplea esa palahra
y no cualquier otra.
La palabra ciwv se encuentra desde l a ms antigua literatura
griega. En Homero aparece a primera vista en uno de los con
textos que ms guerra vienen dando a los investigadores del
lxico, a saber: el de los trminos que de una u otra manera
designan la << Vida>> del hombre o algo que sea <<principio>> de
ella. Sin embargo, ci<v tiene, aun en relacin con ese complejo,
una posicin especial que enfrenta esta palabra, por una parte, a
3u<, vo<, <pvE<, etctera, y, por otra parte, a \uxi . Con-
58
cretamente, el primero de estos dos enfrentamientos estriba en
que cualquier trmino del conjunto 3u<, <pvE<, etctera, si
bien puede signifcar la << vida>> en oposicin a la ausencia o
prdida de ella, tambin entra en otras oposiciones en l as que
tiene valores concretos que incluso contraponen cada no de
esos trminos a otros del mismo conjunto; por el contrari o, ciwv
no entra en esas oposiciones ms concretas, sino que tiene
siempre el valor de algo as como la << Vida o el <<principio de la
vida>> . Pero, por otra parte , se contrapone tambin a \uxi , en
cuanto que el significado de esta ltima palabra tiene en Homero
una especial relacin con Hades 8 ; frente a lo cual ci<v parece
referirse ms bien a la << Vida>> misma en cuanto mbito o disten
sin temporal . Significa entonces ciwv la duracin de la
vida>> ? Ciertamente, no, pero en qu sentido no? En primer
lugar, la nocin de la << duracin de la vida no puede ser enten
did de otro modo que pensando una extensin de tiempo limi
tada, esto es: definida entre un comienzo (antes del cual ha
habido infinitos momentos) y un fi nal (despus del cual hay
infinitos momentos) . Se trata de una nocin de parte , y esto,
dicho en una lengua moderna, exige la nocin de un << todO>> , e
l
cual , si no ha de ser a su vez parte, cuya npcin requiera la de
un todo, habr de ser infinito>> . La nocin del <<tiempo infinito>>
est, pues, supuesta en ese concepto ( que no en vano se enuncia
en una lengua moderna) de l a << duracin de la vida>> . Y, por ello,
aceptar tal concepto como significado de un' palabra griega se
ra i nadecuado; porque lo cierto es que la nocin
d
el <<tiempo>>
infinito no tiene lugar en gri ego; y ueci mos << Cn griego , en vez
de uecir << en HomerO>> o <<en Platn>> , porque no se trata sino de
lo siguiente : en el nivel de la lengua misma (esto es : mientras a
las palabras de Platn no les atribuyamos retrospectivamente
sentidos determinados no desde l a lengua griega, sino desde el
<<platoni smo>> ) , tenemos que reconocer qie esa nocin del
<<tiempo>> como infnito carece de expresin (esto es, sencilla-
8 Vase en especial : llada, \ 65- 1 07.
59
mente: no se puede decir) en griego antiguo. Como se desprende
de lo anteriormente expuesto, el que no haya nocin del tiempo
infnito responde a que no hay la << nivelacin>> de la que arriba
hablbamos 9 y por la cual se constituye la nocin de la serie
igual>> <e los ahora>> ; segn esto, cicv no puede ser la dura
cin de la vida>> , ante todo porque no puede ser duracin>> en el
sentido de magnitud o extensin temporal.
De lo dicho en este y el anterior captulos extraemos y desta
camos ahora los siguientes puntos:
l . El propio pasaje citado del Timeo es un testimonio de
primer orden de que Platn mismo Oye>> la palabra cicv como
designacin de l a esencia del tiempo.
2. Sea cual fuere el modo en que ello deba entenderse, es
claro que la palabra en cuestin designa en griego antiguo una
temporalidad fnita que, sin embargo, no hace referencia a inf
nito alguno ni (lo que es lo mismo) se entiende como mera
cantidad o extensin.
3. Esa esencia del tiempO>> da lugar al concepto ordinario
del tiempo mediante una tematizacin que comporta precisa
mente la nivelacin>> reiteradamente mencionada y la consi
guiente transformacin de lo as tematizado en infnito>> . El que
el tiempo se entienda como la serie igual de los ahora>> con
vierte la esencra del tiempo (esto es : ctv) en el Siempre igual >>
(que luego ser la eternidad>> ) .
Con todo esto se poda estar sugiriendo que cicv es una
cierta designacin de lo que Heidegger busca cuando apunta a
aquella temporalidad que sea a la vez lo buscado como el
sentido de ser>> y el origen a partir del cual (y de su esencial
ocultacin) cabe exponer el concepto vulgar del tiempo. Tal
sugerencia tropezaa quiz con el escndalo que puede suscitar
la presuncin de una concordancia entre un pensador europeo
del siglo XX y el mundo preflosfco griego arcaico. Sin em
bargo, y sin perjuicio de otras cosas que se dirn en el captulo
9 Cf. especialmente IV.
60
siguiente, digamos ya que aqu no se est presumiendo concor
dancia alguna, porque expresamente se reconoce que eso que
<<Omos>> en la pala
b
ra griega cicv no se encuentra all como
tema de un pensamiento. La situacin de cicv es caracterstica
de lo que Heidegger considera lo <<no-pensado>> de la flosofa.
El hecho de que sea no-pensado en la flosofa no quiere en
absoluto decir que antes>> (preflosfcamente) hubiese sido
<<pensado>> ; tal pretensin carecera de sentido. Sin flosofa o
<<anteS >> de la flosofa, la cosa en cuestin no es ni siquiera
no-pensada ; porque <<no-pensadO>> , en la frmula heideggeriana
a que hacemos referencia, quiere decir que la verdadera doctrina
que hay en la obra de un pensador est en ella en el modo de la
ausencia; l o que determina el pensar, aquello a lo que el pensar
corresponde y por mor de lo cual se pone en camino, no lo que
en el pensar es pensado, sino lo que en el pensar mi smo se
substrae y, sin embargo, precisamente en cuanto que se subs
trae, sigue siendo aquello que determina el pensar y por lo que
el pensar se pone en marcha, eso es lo no-pensado.
VII. ACLARACIONES A PROPSITO DE
LO NO-PENSADO
Los captulos precedentes nos han llevado hasta la frmula
heideggeriana de <<lo no-pensado>> . Mencionaremos ahora tres
vicios frecuentes en la lectura de esta frmula:
l . Interpretar la << ausencia>> de lo << no-pensado>> en el sen
tido de una <<falta>> ; por lo tanto, como una << limitacin>> o << im
perfeccin>> de la flosofa.
2. Interpretar el carcter de <<no-pensado>> como el ol
vido>> de algo que alguna vez, al comienzo, quiz slo en un
breve destello, habra sido tenido en cuenta. Ese momento an
terior>> se situara, obviamente, antes de Platn; aun cuando se
piense que el proceso de <<olvido>> empieza a tener lugar ya
desde el principio, al menos ese proceso se define con respecto
61
a una supuesta situacin de presencia de lo que luego sera
OlvidadO>> .
3. De acuerdo con ello, se supone que Heidegger pretende
ra una recuperacin de lo originariO>> ; con el l o se relacionara
su atencin a los pensadores arcaicos e incluso una presunta
afcin a las etimologas >> (sic).
Antes de pasar a comentar expresamente cada uno de estos
vicios, haremos an algunas observaciones.
Es completamente errneo pensar que Heidegger haya hecho
una lectura de los pensadores desde una teora general . Por el
contrario, lo que se ha dado en llamar <<la filosofa de Heideg
ger>> se produjo como lectura de los fi lsofos ; incluso Sein und
Zeit es ya eso. Natural mente, no es una lectura cualquiera; nin
guna lo es, salvo que por <<Cualquiera>> se entienda <<trivial >> , y,
en ese caso, si de introducir supuestos es la acusacin, hay que
d
ecir que la lectura trivial y << Obvia>> es, con mucho, la que ms
supuestos introduce, slo que son supuestos de la va pblica
y, por lo tpmto, ampliaente l inconscientemente compart1dos.
La afcin de Heidegger a decir que no puede <<demostrar>>
<<objeti vament>> sus l ecturas cJOti en un el emento despi sant,
porque algwen podra entender que quiz otras lecturas s pu
diesen ser <<Objetivamente>> << demostradas , y esto no es cierto;
slo hay lecturas posibles . El hecho de que Heidegger no pre
tenda competir en << Objetividad y << ausencia de supuestos >> con
los fillogos de oficio no significa en absoluto que les conceda a
ellos el privilegio de la ausencia de supuestos o de la objetivi
dad; l a diferencia est ms bien en que Heidegger sabe perfec
tamente por qu l a nocin misma de esas cualidades es un con
trasentido. Todas las interpretaciones de textos realizadas por
Heidegger son filolgicamente sostenibles en tan buena medida
como lo son las del ms conspicuo de los fllogos de ttulo
1 0
JO Esto no es una mera afirmacin sentenciosa, sino que nos compromete
mos a aceptar el debate lnea por lnea, si hubiere l ugar. Lo que no vale es el
argumento de autoridad, cualquiera que sea la forma bajo la cual se disimule.
62
Determinadas lecturas que Heidegger ha hecho, como las de
Kant, Hegel , Schelling, Nietzsche, Aristteles, Platn, textos
diversos de l a Grecia arcaica, etctera, son, tambin flolgica
mente, obras maestras, y, desde luego, el <<concepto de Grecia
en Heidegger an no ha sido ni remotamente entendido.
Vayamos ahora con los tres vicios que citbamos al co
mienzo de este captulo:
Ad l .
N o nos satisfara como respuesta l a de que ese presunto
<<defecto>> ( <<falta , << li mitacin o imperfeccin) es << necesa
riO>> , porque eso no impedira que fuese un defecto. Sucede, por
el contrari o, que el << nO>> de lo no-pensado es fdelidad a << la
cosa misma>> ' y no es en absoluto actuacin de la fi losofa como
actitud << humana>> . Eso que se trata de reconocer, atfv, Jipa,
cASei r , slo se manifesta en cuanto aquello que se substrae.
Reconocerlo signifca reconocer su substraerse; esto significa
entender una E7O)l que no es otra cs.. que el substraerse de la
cosa misma, pero que es a l a ve la eno;i] que constituye l a
flosofa, l a prdida del suelo sobre el que se pisa, prdida nece
sari. a para que el suelo mismo como ta! pueda dverir problema,
como efectivamente deviene problema en la flosofa y no en
parte alguna otra.
Ad 2.
Ya anteriormente 1 1 habamos dicho que no hay en absoluto
ese presunto momento inicial en el que lo no-pensado habra
estado presente en el pensamiento. La confusin habitual a este
respec'to parece proceder de que se toma l a Enoxt de que aca
bamos de hablar por una prdida de la memoria de algo pen
sado, cuando slo es la prdida de una tierra sobre l a que se
pisa, pero que no se piensa en absoluto, que no deviene tema de
consideracin; prdida que precisamente es necesaria para que
ese suelo mismo se haga problema y sea tema de consideracin.
Los griegos tampoco pensaron lo que hay en el decir de las
J I Cf. VI .
63
palabras griegas cirv, c:SEr, Ayo<, <ct <. Simplemente de
can esas palabras, porque hablaban griego; y , en tanto que sim
plemente ocurre esto, lo que sas palabras nombran no es ni
siquiera no-pensado; si esto fuese todo, no nos interesara ma
yormente la lengua griega; pero lo peculiar de ese especfico
suelo es precisamente que se <<perdi>> , que sobre l se produjo
l a !noxt ; y , as, Grecia ciertamente desapareci , pero no por
que <<pasase>> como pasa todo>> . Y, por eso, la flosofa es una
cosa giega (incluso en Kant, Hegel , Marx o Nietzsche) y <<habla
griegO>> en un sentido infinitamente ms profundo que el de que
emplee o no palabras <<procedentes del griego>> .
Ad 3.
En ningn caso ocurre que Heidegger apoye alguna conside
racin decisiva en una etimologa. Y esto no slo porque nunca
demuestre cosa alguna a partir de meros hechos de lengua, sino,
ante todo, porque las consideraciones que introduce en relacin
con determinadas palabras no son etimolgicas, sino funda
mentalmente sincrnicas. Incluso, por decirlo con referencia a
un ejemplo muy trado y llevado, decir que en cA iSEtc hay un
cierto prefjo, la <<raz>> AS-, etctera, todo eso no remite a la
<< etimologa>> , sino al funcionamiento sincrnico de un sistema
del que son miembros, por una parte, Ai]Sr, AcvScvro , etctera,
y, por otra parte, ccptc, ccc<Etc, etctera; si se nos permite
decir todo ello omitiendo pasos intermedios por mor de l a bre
vedad.
Ms an: Heidegger no ha dicho nunca (ni se desprende de lo
que hemos expuesto aqu) que aquello a lo que l apunta a
travs de sus consideraciones sobre ciertas palabras griegas sea
el significado positivamente constatable de esas palabras. Slo
dice que la tematizacin de ciertas nociones, tematizacin que
constituye la flosofa, remite (en principio sincrnicamente y ,
desde luego, implcitamente) a un uso no temtico de las mismas
palabras, que la averiguacin de esa relacin nos pone ante el
hecho de la << prdida>> de cierta dimensin, dimensin que, sin
embargo, tampoco puede haber sido expresamente significada
64
antes (no puede, por lo tanto, constituir el signifcado positiva
mente constatable de palabra alguna), ya que l a <<prdida>> en
cuestin es (cf. ad 1 . - y ad 2. -) inherente al modo en que esa
dimensin se manifesta.
Finalmente, y como se desprende de todo l o que hemos di
cho, en cuanto al inters de Heidegger por los pensadores <<ar
caicos (Anaximandro, Herclito, Parmnides), se trata nica
mente de que el proceso de autoconstitucin de l a filosofa (en el
cual se encuentran esos pensadores y que abarca hasta Platn y
Aristteles inclusive) no sea entendido slo a partir de sus re
sultados, cosa que dara lugar a crculos viciosos como el que
hemos detectado a propsito de cv, sino en su propio aconte
cer, y no slo como proceso << histrico>> en sentido externo (esto
es: accidental a << l a cosa misma) .
VIII. AyEtV
Nuestra precedente consideracin de que las lecturas hei
deggerianas de determinadas palabras griegas no son etimologa
se va a ver de paso reforzada por lo que va'mos a decir sobre
Aytv y Ayo<; slo de paso, ya que, si emprendemos la si
guiente averiguacin, no es (no valdra la pena) por discutir si se
trata o no de etimologa, punto este que, pqra nosQtros, est ya
sufcientemente claro.
Si tomamos el conjunto de los ejemplos homricos de uso del
verbo AyEtV, resulta reconocible como significado>> lo que a
co
n
tinuacin describimos esquemticamente:
Hay que partir del sentido de << reunir>> , << recoger>> , nunca
entendido como el simple <<juntar, sino siempre como: reunir
con alguna norma, con algn discernimiento o seleccin (recoger
algo de entre algo, coger con un fin determinado, etctera). As,
pues, el << reunir>> signifca aqu al mismo tiempo: conceder un
cierto trato, tomar o poner como algo, y, de ah , contar algo
como algo, por lo tanto tambin Contar los elementos de un
65
conunto, constituir una multitud defnida cualitativamente.
Ahora bien, caracterizar y reconocer algo como algo (y, as,
incluir discriminativamente en un conjunto) es Jo que tiene Jugar
en el nombrar y decir. Al mencionado contar>> le es inherente
en diversos contextos el sentido de << exponer>> , enumerar>> ,
relatar>> . Y todo ello junto permite entender que el verbo tenga
en defnitiva tambin el sentido de exponer>> , desarrollar>> en
general, o simplemente el de decir>> . Hasta aqu no hay nada
ms que cosas ya repetidamente expuestas. Pero esto no es
todo.
En efecto, a l a lectura heideggeriana de los textos griegos
arcaicos le es inherente el que en el signifcado de Ayetv se
encuentra tambin otro elemento, el cual , en efecto, est am
pliamente documentado en Homero, pero en casos que los dic
cionarios referen a otro verbo, a un verbo, ciertamente, cuyas
for
m
as documentadas son todas idnticas con las de Ayetv y
que, sin embargo, se considera otro con base en criterios que, se
reconozca o no, son inseparables de l a presuncin de una eti
molog distinta (de una raz>> distinta, que sera tambin l a de
Atxoc, Axoc, <Aoxoc)
1 2
; como presente para este verbo se es
tablece un AXOJlct, Atxetct , que, si n embargo, no est atesti
guado en la literatura, sino slo en fuentes lexicogrfcas tar
das
13
; en la lieratura griega no aparece jams forma alguna de
ese presunto verbo AXOJlcl que no sea idntica con la forma
correspondiente de Aym en el mismo corte sincrnico. Lo que
en primer lugar queremos decir con esto es que aqu es precisa
mente Heidegger quien se atiene con todo rigor a Jo sincrnico,
y son, por el contrario, los fillogos de oficio los que hacen
etimologa.
12 No vale dar como fundamento para distinguir dos verbos la presunta
diferencia de significado>> , lo cual sera un crculo vicioso, ya que la identidad o
diferencia entre nociones consideradas como significados no es una cuestin que
pueda resolverse extralingsticamente, o, dicho de otro modo, porque l a cues
tin de si hay un signifcado o dos depende de cmo se interprete lo significado.
1 3 Hesiquio.
66
El significado de ese presunto Otro>> verbo, que Heidegger
considera el mismo, o sea: el signifcado de Ayetv que hasta
ahora no habamos citado, es el del alemn legen , verbo cau
sativo cuyo correspondiente Verbo de estado>> es liegen,
siendo lo signifcado por este ltimo un yacer>> que abarca
tambin buena parte de Jos usos del castellano estar>> . Lo de
Causati vo>> y Verbo de estado>> Jo tomamos de cierta termino
loga usual, y significa simplemente que legen es liegen lassen
(literalmente dejar yacer>> , en general entendido como un cierto
modo de poner>> ) . El verbo de estadO>> (es decir: Jo que en
alemn es liegen) es en griego xeic9ct . Lo AeyJlevov es XEJe
vov, bien entendido que ni es Jo segundo por ser lo primero ni a
la inversa. As como el xeic9ct es tal por y para un Ayetv, ste
es un dejar>> , un reconocer>> . Heidegger traduce alguna vez
Ayetv por vorliegen lassen 14 ; el vor- significa aqu el << ya>> , lo
mismo que el ro- de roxEJlevov; el xeic9ct es roxeic9ct ,
estar ya, sub-yacer. En esta conexin, en cierto modo prefilos
fca, reposa ignoradamente el que, sin mayor problematizacin,
todo decir sea considerado por la filosofa como referente a un
SUjetO>> (SUb-iectum, lOXEJlEVOV).
La identidad profunda entre un poner>> que es dejar yacer>>
y un reunir>> o recoger>> que es a la vez discernir, atribuir a
cada cosa su lugar, etctera, as como la identidad de ambas
cosas con el ser, rige de un modo u otro toda la historia de la
flosofa. Como un ejemplo particularmente decisivo, menciona
remos Jo siguiente:
En l a Crtica de la Razn pura>> , como es sabido, intui
cin>> y concepto se relacionan entre s como representacin
inmediata y representacin mediata; la representacin mediata
(esto es: el concepto) se refiere inmediatamente no al objeto,
sino a otra representacin; de aqu que, siendo el concepto la
representacin del entendimiento, la operacin o <<funcin>> del
entendimiento sea el juici o; Jos conceptos no exi sten de otra
14 Was heilt Denken?, Tbingen, 1 97 1 , pp. 1 2 1 , ss.
67
manera que como predicados de juicios posibles. Ms an, en
esa referencia del concepto a otra representacin, si ocurre que
esta ltima sea a su vez un concepto, ella misma slo existir en
cuanto referible a otra representacin, etctera, de manera que,
en definitiva, la referencia en l a que estriba l a posibilidad misma
del concepto (al menos en el mbito del conocimiento) no es
otra que la referencia de un concepto a una intuicin : la primera
referencia de un predicado a un sujeto, el primer eS es aquel
en el que un concepto se refiere a una intuicin. Qu hay,
segn Kant, en esta referencia? La intuicin es esencialmente
multiplicidad, l a pluralidad de las impresiones ; l o es necesaria
mente, porque su
f
orma (esto es: la intuicin pura, lo que l a
intuicin es precisamente en cuanto tal , independientemente del
contenido que tenga en cada caso) es el tiempo, que es, en
efecto, l a multiplicidad pura, el puro << uno y otro y otro . . . >> .
Ahora bien, no hay multiplicidad, no hay pluralidad, si ella no es
recogida, reunida y enlazada de alguna manera. Ese recoger
reunir-enlazar, Ayetv, es efectivamente discernir y atribuir a
cada cosa su lugar, porque es necesariamente (de acuerdo con
su misma nocin) determinacin de l a regla segn l a cual se
enlaza y rene; de otro modo no habra enlace alguno. Al fen
meno <<Conocimiento (esto es: a l a presencia de algo como algo,
a que algo sea algo) le es inherente el que l a pluralidad indef
nida de las impresiones ha de ser interpretada de una y slo
una manera (es esto o aquello, y no puede ser ambas cosas a
la vez), esto es: la multiplicidad en cuestin es enlazada segn
una determinada regla, hay una determinada << regla de construc
cin>> de l a imagen. Esta regla de construccin puede tambin
ser considerada en << abstracto , << Separadamente con respecto
al material intuicional en el que se ejerce, y, as considerada, no
es algo que valga para una sola vez, sino que puede ser aplicada
en todos los casos en que ese material cumpla ciertas condicio
nes, por l o tanto en una pluralidad en principio infinita de casos
posibles ; por eso es tambin (considerada as, en abstracto) un
universal , un conjunto de notas. Sin embargo, el fenmeno
68
primario no es el conunto de notas, sino la << sntesis , el enlace
de las impresiones ; el universal o <<Conjunto de notas >> es un
aspecto superficial , externo, << abstracto del fenmeno en cues
tin. El contenido de l a sntesis (qu regla de enlace se aplica,
por lo tanto -secundariamente- qu concepto, esto es : qu
conjunto de notas) es cuestin contingente 1 5 Sin embargo, todo
aquello que es inherente a la sntesis meramente como tal , la
sintesis pura , es consti tucin a priori de la presencia de algo en
general y como tal . A la sntesis pura pertenece, no esta o aque
lla regla de enlace o <<regla de construccin , pero s el que
siempre tenga que haber una, l a que sea en cada caso, pero en
cada caso una y slo una. Pluralidad pura y unidad pura son slo
aspectos << abstractamente>> separados del fenmeno primario
que es la sntesis pura, el Ayetv originario. Esta interpretacin
de Ayetv explica tambin el sentido ordinario de << decir, ya
que l a sntesis pura, al constituir l a necesidad a priori de que
para toda pluralidad de impresiones haya una determinacin de
la regla segn la cual se enlazan y renen, consiguientemente
establece de manera general , como necesidad a priori, la refe
rencia de algn concepto a lo intuido, o sea: la predicacin o
enunciacin (el <<decir>> en el sentido comn en la flosofa) como
carcter general de l a presencia de algo como algo. Si n embargo,
tambin est claro que esto (incluso en 'Kant, como estamos
viendo) es una consecuencia, un aspecto abstracamente sepa
rado del fenmeno, y no el fenmeno primario mismo; ste, por
el contrario, es l a sntesis pura. Ahora bien, en qu estriba la
sntesis pura?, en qu consiste la necesidad a priori de que
haya de haber un determinado enlace (y en cada caso slo uno)
de la multipl icidad? No preguntamos por un fundamento de la
sntesi s, puesto que sta es el Urphinomen , el fenmeno origi
nario; por lo que preguntamos es por la sntesis misma en cuanto
1 5 Por lo que se refiere a l a diferencia a este respecto entre los conceptos
<<sensibles puros> y los empricos, vase, en mi libro La filosofa de ' El capi
ta' , el pargrafo IX. 2.
69
a ella mi sma, en otras palabras : qu quiere decir eso de que a la
(necesariamente) multiplicidad de las impresiones haya de co
rresponder una (necesariamente) determinacin de l a regla de
enlace?; se trata de l o que pudiramos llamar el postulado de la
unidad del objetO>> ; es inherente al conocimiento el postulado de
que tiene qie haber (la poseamos o no) una (y slo una) << inter
pretaci n>> de lo percibido que sea l a que vale ; en ello difere el
conocimiento de un mero juego de representaciones ; ahora bien,
ese postulado no dice ni ms ni menos que esto: mi s representa
ciones no son << slo>> representaciones mas , sino que son de>>
un objeto, y por eso no pueden enlazarse unas con otras << de
cualquier manera>> (que sera como que no se enlazasen de nin
guna), sino que hay una manera que es la buena; el postulado
de la unidad del objetO>> es, pues, el postulado <<de la objetivi
dad>> pura y simplemente, o sea: la posicin de un objeto en
general. El reunir, recoger, l a determinacin de la regla de en
lace en general (o sea: la necesidad a priori de que haya de haber
una determinada en cada caso), es ni ms ni menos que la posi
cin por la que ya no slo se << tienen>> representaciones, sino
que se pone (AyEtcH) el objeto con esas cualidades ; el AyEtv en
el sentido de reunir, recoger, es en definitiva AyEt v en el sen
tido de legen, poner, vorliegen lassen, dejar subyacer.
En Kant, ese . poner, recoger y dejar es la operacin del
sujeto>> como tal , el acto de l a Razn pura. Sin embargo, esto no
quiere decir que sea operacin del hombre>> o que acontezca
en el hombre>> , esto es : de o en un ente determinado llamado
hombre>> ; ni siquiera si la operacin en cuestin se concibe
como una de un tipo muy especial llamada conocimientO>> , y ni
siquiera si, adems, << el hombre>> se entiende nicamente como
la constitucin universal de todo hombre>> . Lo que son SU
jetO>> y Razn>> no se determina en manera alguna a partir de
<<el hombre>> o de la esencia o << naturaleza>> humana>> ; es al
revs ; lo que se entiende por humanO>> , la manera en que se
entienden el hombre>> y <do humanO>> , en la Edad Moderna, se
determina a partir de lo que significan << Razn>> y SujetO>> , que,
70
por cierto, son literalmente (y no accidentalmente, sino a travs
de una tradicin esencial ) la traduccin de l a traduccin de
Ayot; y noxEtEvov respectivamente.
Ni el trmino razn>> (ratio, Ay) ni el trmino SujetO>>
(subiectum, noxEtEvov) proceden de antropologa>> alguna;
ambos proceden del mbito de las designaciones para condicio
nes de aquello en lo que consi ste en general ser. Ocurre, sin
embargo, que, en la Edad Moderna, la cuestin en qu consiste
ser>> se orienta ineludiblemente como cuestin de l a legitimidad
del discurso mismo; sigue siendo l a cuestin del ser, a saber: por
qu, en qu sentido y/o bajo qu condiciones, se est autorizado
a decir en general algo, o sea: a pronunciar un enunciado, o sea:
a decir que algo es (o, en su caso, que algo sea) tal o cual . Es l a
cuestin del ser, pero es una manera peculiar de plantearla,
manera de la que tambin aqu (pues no en vano estamos en la
Edad Moderna) dependemos, con lo cual se relaciona el hecho
de que no podemos llegar a formular la cuestin del ser de otro
modo que considerando el di scurso en general y como tal . Pero,
como todo lo dicho adelanta, esta dependencia, por encima de l a
cual, ciertamente, no podemos saltar, no nos i mpide llegar a
entender (no tticamente, pero no por ello menos obligatoria
mente) que la constelacin as constituida obtiene su fuerza vin
culante de una dimensin que en ella misma resulta slo indi
rectamente mencionada, no-pensada, y que, por ;s decir, slo
vale en cuanto que se substrae. Tal dimensin se manifiesta (o,
si se prefiere decirlo as, se oculta) en lo siguiente:
Razn>> y << SujetO>> son nociones que estn ah, si n ulterior
averiguacin; nadie puede exponer, ni siquiera preguntar, qu
queremos decir, qu constitucin damos por supuesta y a partir
de qu, cuando decimos la Razn>> o el sujeto>> ; son trminos
que se adoptan incuestionadamente. Y, sin embargo, esos tr
minos llean a instalarse en esa posicin a travs de un proceso
que, si bien puede constatarse historiogrficamente, no tiene
una consistencia puramente historiable, sino que constituye a la
vez el verdadero problema. As;
7 1
11
1
!
Si hoy la Razn>> desempea el papel que desempea, es
porque es l a traduccin de Ayoc, y porque Ayoc (como todava
se manifiesta en Herclito) designa eso a lo que apunta nuestra
frmula (heideggeriana) de el sentido de ser>> , designa lo mismo
que cdrv, que qmc, que Jtpc. Pero, a la vez, a) eso que Ayoc
designaba an en Herclito, no lo designaba entendindolo
como el sujeto (o l a facultad o la capacidad) del discurso, y: b)
sin embargo, el que Ayoc (a travs de su traduccin por <<Ra
zn>>) llegue a designar el sujeto del discurso vlido, eso no se
debe a un cambio externo de significado de una palabra; por as
decir, es el Ayoc mismo lo que llega a ser <<l a razn>> , incluido
en ello el desdoblamiento de ratio en Grund y Vernunft . Pues
bien, l a pregunta que apunta en l a direccin de l o no-pen

ado e

:
qu dimensin ms originaria (lo que no quiere dec1r << mas
primitiva>> ni siquiera << ms antigua>>) es esa a l a q

e ap

ta la
palabra Ayoc ?, por qu y de qu manera esa dJmens10n da
origen a << l a razn>> ? De modo similar podran formularse pare
cidas preguntas a propsito de toXEJ.EVO ".

(
I X Aytv Y voEiv
Segn la presentacin heideggeriana de la pregunta por el
ser, aquello a lo que se pregunta (Das Befragte) en dicha pre
gunta es l o ente 16 Se pregunta a lo ente por su ser, Y lo que con

ello se trata de averiguar es <<el sentido de ser>> .


El hecho de que se pregunte a lo ente puede formularse
tambin del siguiente modo: la pregunta <<tiene ante S>> el dis
curso ntico, escucha>> ese discurso en cuanto que est en
cierto modo ms all de l. Ahora bien, lo que al primer golpe se
sugiere como ejemplo de discurso ntico ( a saber: las cien
cias>>) no slo no es el nico modo de tal discurso, sino que
incluso la constatacin de una diversidad de modos es slo un
16 Heidegger, Gesamtausgabe, tomo 2, p. 9.
72
aplazamiento de la cuesti n, pues queda por decir si l os diver
sos modos>> de discurso ntico estn simplemente unos al lado
de y fuera de otros, si todos ellos tienen similar relacin con la
pregunta ontolgica, etctera. En otras palabras : puesto que
<<ente>> , en una u otra forma o sentido, es todo, decir que la
pregunta interroga a lo ente no define en absoluto a quin o a
qu interroga la pregunta, sino que es

preciso que podamos


atribuir a lo uno o lo otro ente, a uno u otro modo o sentido en
que algo es ente, l a condicin especfica de <<l o i nterrogado>>
(das Befragte) en la pregunta por el ser.
Pues bien, a la cuestin de Das Befragte se responde en Sein
und Zeit sealando a algo que no es delimitable como una <<re
gin de lo ente>> ; la analtica del Dasein no es una << Ontologa
particular>> 1 7 , ni cabe hablar de ontologa particular alguna refe
rente a ese ente; tampoco de <<Ciencia>> de l . En cuanto fuese un
ente delimitable (como la phta o el animal ) , ese ente sera l o
que se llama <<el hombre>> , y entoCSS hablaramos de l a ontolo
ga particular <<del hombre>> (la ,;antropolga filosfca>> ) y quin
sabe si de << Ciencia(s) del hombre>> ; el caso no se plantea, ya que
no hay tal delimitacin ni tal regin .
La pregunta, pues, de cul e s <<el ente>> al cual se dirige
propiamente (o << lo ente>> a lo que se dirige propiamente) la
pregunta por el ser, es una pregunta cuya forma inmediata se
refuta en cierta manera en el desarrollo de la pregunta misma. El
ente en cuestin no es algo que empiece aqu y termine all. Al
Dasein no se l e pueden poner lmites , como se le ponen a la
17 Por las mismas razones que nos condujeron . a ello en el caso de la nota 4,
introducimos tambin aqu una aclaracin en el plano de las definiciones forma
les y provisionales. Diversas <<regiones de lo ente son reconoci bl es como diver
sas precisamente por cuanto es di verso en cada caso lo que entendemos por
<eS, el conjunto de condiciones que constituyen un <<es ; por lo tanto, les
corresponden en principio diversas ( <<particulares) ontologas. Lo que cada una
de esas ontologas pone de manifiesto, el especfico modo de ser , constituye
de antemano (sin ser conocido) el peculiar estatuto del correspondiente modo de
discurso ntico, es decir: de la <<Ciencia> del caso. En cuanto a nuestra afirma
cin de que no hay Ontologa particular>> del Dasein, cf. aqu el fina]

d
`.
, ) : ,
. r
"
planta, el animal o la piedra. Todo cuanto acontece, acontece en
<<la existencia (entendida como el ser del Dasei n); sta no deja
materialmente nada fuera. Es cierto, sin embargo, que se trata
de << ente>> , de <<ntico>> ; entonces, qu tiene de especial eso
ntico que en Sein und Zeit se designa como existenziell (es
decir: lo ntico del ente que llamamos Dasein) frente a un con
tenido ntico cualquiera? La diferencia -insistimos- no cons
tituye un lmite que afecte al contenido material ; << Contenido
material >> de la Existenz es todo cuanto de una u otra manera es.
La diferencia que en Sein und Zeit aparece como diferencia
ent
_
e que algo aparezca en su carcter existencial (existenziell) y
que se d como meramente Vorhandenes , reside en algo para lo
que quiz la denominacin <<exi stencial >> resulte ms bien des
pistante. Digamos, ante todo, algo de lo que no es.
Desde luego, l a perspectiva existenziell , en la considera
cin de algo, nada tiene que ver con que ese algo se considere
<<en relacin con>> la <<existencia>> en el sentido de la << Vida hu
mana>> , etctera. Esa <<existencia humana>> es ella misma un
Vorhandenes .
Por lo mismo, la preeminencia del ente cuyo << ntico>> es lo
<<existencial , nada tiene que ver con una preeminencia o priori
dad de << la existencia del hombre>> en el sentido de que la actitud
<<terica>> o <<fenomenolgica , o quiz incluso << cientfica, o l o
que ello sea, haya de ser entendida como una posibilidad o
modo derivado dentro de o a partir de una << existencia natural
del hombre, incluso si con el adjetivo << natural no se vincula
representacin alguna que lo relacione con las << ciencias de la
naturaleza, sino que por << natural >> se entiende lo << inmediato.
Incluso as, y precisamente as, l a posible ocurrencia de que la
actitud << terica o <<fenomenolgica haya de ser entendi da
desde << la vida natural del hombre 18 ha de ser rechazada. Aun
1 8 As , Zubiri, Cinco lecciones de filosofa, (Madrid, 1980), pp. 263 s . ,
considera como una diferencia fundamental con respecto a Husserl el hecho de
que para Heidegger, segn Zubiri lo interpreta en el texto que citamos, la fe-
74
cuando nos empesemos en dar al trmino <<la vida natural un
sentido traducible a palabras de Se in und Zeit , sentido que en
tonces no podra ser otro que el de la Existenz en su forma
inmediata ( <<cotidiana), no habramos designado con ello << raz
alguna ni << suelo en el que algo << radique . Decididamente, las
posibilidades esenciales de l a existencia no << se basan en la
existencia cotidiana ni << surgen de ella, ni << Se fundamentan en
modo alguno en ella. Es al revs ; las posibilidades esenciales u
originarias son esenciales u originarias porque es a partir de ellas
(a partir de su propio y esencial substraerse) como puede ser
entendido l o << natural>> .
Si queremos entender qu diferencia se expresa en el hecho
de que sea precisamente el Dasein el ente al cual se interroga en
la pregunta por el ser, esto es : qu diferencia se expresa en el
hecho de que sea precisamente lo exi stencial lo << ntico en
cierta manera privilegiado en el mbito de la pregunta por el ser,
deberemos atenernos estrictamente a l a << marca que a ese ente,
al Dasein, se le atribuye en la propia << Introduccin de Sein und
Zeit . Slo a los efectos de la presente exposicin, resumimos
ahora l o referente a esa << marca en el prrafo siguiente :
La marca en cuestin consiste precisamente en un peculiar
duccin fenomenolgica habra de ser entendida como un acto de l a vida
natural del hombre, el cual emerge de esa vida natural, si mplemente como una
posibilidad que le pertenece por su propia ndole . Segn zuiri . la investigacin
de ese suelo del cual surgira la actitud terica sera lo que Heidegger reclamara
a diferencia de Husserl , y eso, a saber: el anlisis de l a vida. l a determinacin
de la estructura de la vida natural >> , sera {siempre segn Zubiri en el texto
citado) la <<ontologa fundamental heideggeriana. En nuestro texto exponemos,
contradiciendo evidentemente la interpretacin de Zubiri en este punto, lo si
guiente: a) lo natural es siempre, para Heidegger, derivado, nunca originario: b)
la Existenz de Sein und Zeit no tiene en general nada que ver con la << Vida
natural del hombre : e) aun suponiendo que admitisemos villa del homhre
como una designacin {desde luego muy desacertada) para Existenz, y por na
tural > entendisemos entonces en su forma inmediata , seguira en pie que la
analtica de Sein und Zeit slo se ocupa de ese inmediato precisamente para
poner de manifiesto que lo inmediato y natural de la existencia ha de ser enten
dido a partir de l a posibilidad propia, extrema y originaria de l a Existenz, y no al
revs.
75
entrelazamiento de lo ntico y lo ontolgico en ese ente ; ontol
gicamente (esto es: mediante consideraciones -que adelantan lo
que constituir la analtica del Dasein-acerca del peculiar ser
de ese ente) mostramos que a ese ente, en virtud de su peculiar
Seinsverfassung (es decir: de lo que el pertinente discurso on
tolgico habr de poner de manifiesto), le es inherente el que su
conducirse (nticamente) est l mismo marcado por una refe
rencia ontolgica. Por el hecho mismo de que ese ente es,
acontece una referencia de l a su ser, ya que al ser de ese ente
le es inherente la referencia de l a su mismo ser ; aquello <<de lo
que va>> en cuanto .que ese ente es , es el ser mismo de ese ente;
etctera.
El especfco modo de <<ntico>> que en Sein und Zeit aparece
designado con el sin duda despistante adjetivo existenziell se
caracteriza, pues, por el hecho de que lo ente en ese modo
permanece, como ente, prendido en la referencia al ser mismo
de lo que, en el modo de la Existenz, es; se caracteriza -icho
en otras palabras-por el hecho de que la presencia ntica tiene
lugar como desarrollo de una presencia ontolgica o <<Compren
sin del ser>> , independientemente de si, en tal desarrollo, la
Comprensin del ser>> resulta <<dejada atrs >> , por lo cual tam
bin sucede que . la presencia del contenido pierde el carcter
llamado existencial para adquirir la condicin de Vorhande
nes.
Recurdese, por otra parte, que el mencionado << Ser en el
modo de la Existenz>> no puede ser entendido como un modo o
forma particular de ser, ya que el ser SUYO>> , con relacin al
cual el Dasein se conduce, que le es abierto, que l << com
prende>> y que l ha de ser como suyo, no es ni ms ni menos
que el estar abierto a . . . al ser de cuanto de una u otra manera
es; el ser del Dasein consiste en esa abertura. As, pues, la
aludida marca>> no reside en que la referencia al ser>> lo sea
precisamente a la Existenz, sino sencillamente en que es refe
rencia al ser, en que lo ntico en ese modo de onticidad tiene
76
lugar como despliegue de aquello que slo la interrogacin on
tolgica puede entender.
Al comienzo de este captulo, sin mayores explicaciones, nos
permitimos identificar entre s, por una parte , el problema de la
diversidad de casos, modos y sentidos en que algo es << ente>> , o
el consiguiente problema de cul es el ente al que se dirige la
pregunta por el ser, y, por otra parte, el problema de la diversi
dad de modos de discurso ntico o, consiguientemente, de si
hay (y en qu medida) algo as como un modo de discurso que
sea de manera especfca el modo de presencia ntica que la
pregunta por el ser tiene ante s y al que primariamente atiende
como al << ms originario>> . Los motivos para presumir tal sino
nimia pudieron quedar ya en parte aclarados al verse que la
cuestin de cul es lo ente que haya de desempear el papel de
Das Befragte se desenvuelve de manera que no puede en modo
alguno conducir a una delimitacin de contenido material , sino a
un modo de presencia de los contenidos en general. Sin em
bargo, que efectivamente se trata de un mismo y nico pro
blema, lo veremos mejor profundizando en la segunda formula
cin de l , la referente a los modos de discurso.
En algn momento, tras haber constatado que Das Befragte ,
en la pregunta por el ser, es lo ente, lo que hicimos fue observar
que tal remisin a lo ente>> no poda satisfacernos, ya que todo
es en uno u otro sentido << ente>> , y precisamente en sentidos y
modos diversos. En vez de formular esta observacin as , po
dramos haberlo hecho del siguiente modo: remitir a lo ente>>
como Das Befragte presupone que la pregunta por el ser tiene
ya ante s ente de uno u otro tipo, y, como quiera que ente slo
tiene lugar en la posibilidad de un decir, estamos ya admitiendo
un discurso al cual presta atencin la pregunta por el ser, pues
sin decir, sin palabra, sin discurso, no tiene lugar ente.
Ahora bien, no cualquier modo de discurso tiene que poder
ser dado por supuesto en el preguntar por el sentid
o
de ser. Y,
sin embargo, es necesario que algn discurso se d por su
puesto; en caso contrario, no habra ente .
77
Dicho de modo deliberadamente burdo: la pregunta por el
sentido de ser se dirige a lo ente, pero a lo ente tal como ello
aparece en qu tipo de discurso o modo de deci r?; quiz no en la
ciencia, a no ser que pudisemos mostrar que lo que llamamos
Ciencia>> fuese un modo originario (no fundado) de decir.
As como la pregunta por aquello ente que haya de desempe
ar el papel de Das Befragte nos remita a aquel ente cuyo tener
lugar es permanecer, como ente, prendido en la referencia al ser
mismo de lo que en ese modo es, o a aquel ente cuyo ser es
comprensin del ser>> , paralelamente sucede con la pregunta
por el decir al que se presta atencin en cuanto que la cuestin
del sentido de ser ha de reconocer ya ente,, ; tal decir habr de
ser aquel en el que, ciertamente, es dicho lo ente, pero es dicho
precisamente por cuanto el decir en cuestin tiene el carcter
del abrir y descubrir originario, en el que cada cosa es situada en
su propia luz, o sea: el carcter del Ayetv.
En ambos casos, pues, en el de la pregunta por Das Befragte
y en el de la pregunta por el decir al que se presta atencin, se
nos remite en definitiva a lo mismo : a un modo determinado de
presencia del contenido, esto es: a un modo de decir, en el cual
lo dicho es dicho a partir de la esencia misma del decir, del
Ayet v, en el cual se abre el camino, la di-stancia, el entre>> , la
Lichtung 1 9. Tal decir originario, creador>> , es ciertamente la
esencia de lo que Heidegger entiende como poema ; pero no
adelantaramos nada si lo que hicisemos a partir de aqu fuese
remitir de aquello que hemos pretendido presentar a una nocin
preexistente de <<poema>> y <<poesa>> ; no se trata de eso, sino, a
la inversa, de entender <<la esencia del poema>> a partir de la
expuesta nocin de un decir originario.
Un fragmento de Parmnides empieza con XPT to Ayetv te
voev ,: . . 20 . En la . lectura actual, suelen tomarse las palabras
19 Heidegger, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, i n:
Zur Sache des Denkens, Tbingen, 1969, pp. 61-80. Cf. aqu l .
20 Die1s-Kranz, Parm. B 6 , 1 (t. I , p . 232).
78
que acabamos de citar como una especie de llamada al oyente o
lector, <<es preciso decir y pensar (que . . . ) >> , a saber: una llamada
a tomar en serio lo que viene a continuacin y que sera la
verdadera tesis>> : Ev Et.teVCt 2 1 De este modo, las propias
palabras xpi, Ayetv, voeiv, y la manera en que estn enlazadas
entre s, no entraran a constituir lo temtico del texto, ya que,
por as decir, no seran ellas mismas lo que << hay que decir y
pensar>> , el verdadero problema de lectura del fragmento no se
ran las palabras que habitualmente se traducen por decir>> (A.
yetv) y << pensar>> (voev) , sino que sera Ev t.eVCt . Algo pare
cido sucede con otro fragmento de Parmnides : t y&p Ctho
voev Ectv te XCt El 'Cl 2 2 . Segn la lectura habitual, el << Sujeto
seran voev y efvCt , de los cuales se dira que son << lo mismo>> (a
saber: el uno lo mismo que el otro), con lo cual t Cth no hara
otra cosa que establecer (en ci erto modo a posteriori) una rela
cin entre dos trminos previamente designados cada uno por su
parte. Sin embargo, t Cth es el verdadero << sujeto de la <<ora
cin , la cual dice que <<ello , lo mismo , es pensar y es ser.
Similar papel desempea XPl en el comienzo de B 6, el texto
que hemos citado en primer lugar y al que ahora vol veremos ; es
XP' el trmino que soporta y requiere tanto la referencia de
Ayetv y voeiv a EOV Etevct como la propia dualidad de Ayetv y
voev, como incluso el doblez de Ev y EJlJleVCt . Dado que aqu
no tenemos como meta dar una interpretacin del texto en su
conjunto, sino slo emplearlo para aclarar un aspecto de nuestra
propia problemtica, nos centraremos en t Ayet v te vodv te.
Ya en contextos anteriores 23 nos habamos referido al signifi
cado de voc (y de su correspondiente verbal voeiv) . Recorde
mos ahora que, all donde Heidegger traduce A.yetv por Vorlie
genlassen, all mismo traduce voeiv por ln-die-Acht-nehmen 24 ,
21 lbd.
22 Die1s- Kranz, Parm. B 3 (t. 1 , p. 23 1 ).
23 Cf. mi artculo antes citado e incl ui do en este mi smo vol umen.
24 Heidegger, Was heit Denken?, Tbingen, 1 97 1 , pp. 1 2 1 ss. Cf. aqu
VIII.
79
y que esto ocurre precisamente en referencia a Parmnides B 6,
XPl to AyEtv tE voEiv tE. El In-die-Acht-nehmen se refere a ov
EJJEVCt , lo mismo que el Vorliegenlassen ; pero no es menos
cierto que In-die-Acht-nehmen ( <<prestar atencin>> , <<Conside
rar>>) presupone que algo (a lo que <<prestar atencin>> ) es reco
nocido como <<ah delante>> (vorliegen gelassen); y, para Heideg
ger, el In-die-Acht-nehmen no slo <<presupone>> (en el sentido
que acabamos de i ndicar) el Vorliegenlassen , sino que lo presu
pone tambin en el sentido de que est ordenado a l, por
cuanto el << prestar atencin>> o consi derar>> (ln-die-Acht-neh
men) tiene como meta el poder dejar propiamente ( y no slo
<<por omisin>> ) que el ser sea (ov EJJEVCt) .
Nuestras propias disquisiciones a propsito de la <ntroduc
cin>> de Sein und Zeit nos haban llevado a plantearnos el pro
blema de un decir al que la pregunta por el ser escucha>> , y
ahora encontramos que la anterioridad de AyEtv a vodv en la
frmula de Parmnides no es casual , que el AyEtv va, en efecto,
por delante del vodv. Cuando el propio Heidegger designa con
la palabra <ypensar>> pre<isame::-te la flosofa (en cuanto qt.e en
ella est coo no-pensado la r regJnta por el <er) o precisamente
la propia pregunta por el ser (PD cwt' <}Ue ella PS lo que en In
flo:oa misma se anuncia como aquello que, siendo lo no-he
cho, es all mismo lo esencial ) , en todo esto la palabra pensar>>
toma su fuerza de su implcita referencia al griegp vodv tal como
aparece en Parmnides, al comienzo de B 6. Si llamamos de
cir>> al A.yEtv y pensar>> al vodv, estamos absolutamente fuera
de cualquier nocin segn la cual el decir << expresara>> un pen
samiento>> y, por lo tanto, sera posterior al pensar>> , porque,
ante todo, estamos absolutamente fuera de toda nocin del pen
sar como Subjetividad>> y del decir como expresin . La co
nexin que ahora se ha establecido entre la flosofa y el vodv es
correspondiente a la que antes se indic entre la poesa y el
AyEtv. Podra decirse que ambos, el decir potico y el pensar
esencial, miden la misma distancia, pero en direcciones contra
puestas : el pensar de la pregunta por el ser interroga a Jo ente
80
por (esto es: en la direccin de) su ser, se pone en camino
(tcyEcSCt, tCyryi) desde lo ente en la direccin del sentido
de ser, esto es: de la Lichtung ; se pone, pues, en camino hacia
lo que, en la presencia (esto es: ser) de lo ente mi smo, est ya
como constitutivo de esa presencia; por lo tanto, si el pensar
slo puede I nterrogar a lo ente por cuanto para l hay ya ente, y
si slo puede haber ya ente para l porque hay ya un decir al que
l presta atencin, entonces este decir ha

de ser precisamente
aquel que en y desde el abrirse de la Lichtung nombra (esto es :
deja ser) lo ente.
Lo que hemos tratado de exponer en la tesis de que ei pensar
presta atencin a un decir est ciertamente en la base de la
designacin heideggeriana del pensar esencial como el escu
char el poema ; est incluso en la base de la lectura heidegge
riana de Hlderlin, T1akl , Rilke y otros, o incluso de los poetas
griegos. Pero, ms l.ue constatar este hecho tan general, nos
interesa relacionar dos aspectos concretos de lo que hemos ex
puesto con modos concretos del co
.
mportamiento de Heidegger
hacia las palabras.

Por una parte, el que el vodv no slo presuponga el A.yEw,


sino que est <<Ordenado a l , por cuanto (tal como diji mos ms
arriba) la meta o el sentido del In-die-Acht-nehmen es el poder
dejar propiamente que el ser sea, est tambin en la base de que
la atencin de Heidegger al poema no pretenda Sacar de l
algn Contenido o sentido , no pretenda interpretarl o en
sentido alguno comn de esta palabra, sino que pretenda llegar a
poder pura y si mplemente orlo, desaparecer con sus aclara
ciones ante la pura presencia (Dastehen) del poema 2 5 .
Por otra parte, la mencin, reiterada en Hei degger, del ca
rcter hermenutico>> de la pregunta por el ser 2 6 , no significa,
ciertamente, que la filosofa Se ocupe de textos , si por Ocu-
25 Heidegger, Erliuterungen zu Hlderli ns Dichtung, Frankfurt a. M. ,
197 1 , p. 8.
26 Heidegger, Gesamtausgabe, t. 2 (Sein und Zeit), pp. 50 s. Cf. Heidegger,
Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959, pp. 95 ss.
8 1
parse de textos>> se entiende algo contrapuesto a ocuparse <<de
las cosas mismas>> . Signifca que toda presencia << de la cosa
misma>> tiene lugar en y como decir, y que, por lo tanto, la
flosofa, precisamente porque atiende a la presencia de la cosa
misma, es un escuchar la palabra, y no para arrancar de la
palabra hacia alguna otra parte (sentido habitual de <<interpre
tar>> ) , sino para poder llegar a la palabra mi sma, para poder
simplemente decirla .
82
HERCLITO-PARMNIDES
(BASES PARA UNA LECTURA)
l . OBJETIVOS DE ESTE TRABAJO
Ser fcil observar que en el presente trabajo no se someten
a discusin interpretativa particularizada ni todos ni la mayora
de los fragmentos de Herclito, ni todos ni la mayora de los
versos conservados t ' ' Parmnides; ni siquiera todos ni la mayo
ra de aqullos que (real o presuntamente) mayores dificultades
interpretativas presentan. Tampoco se someten a anlisis _una por
una, ni en totalidad ni en mayora, las tesi s>> o <<doctrinas >> que
una u otra doxografa ha atribuido a Herclito o Parmnides. Y
sobra decir que tampoco se discute con todas la mayora de
las direcciones interpretativas . Aquello a lo que aqu se pretende
hacer una contribucin es algo en cierta manera previo a las
discusiones y anlisis que acaban de mencionarse. No previo en
el sentido de que pudiera hacerse antes de discutir sobre cada
fragmento, verso, frase, palabra, noticia; obviamente, nada es
<<previo>> en semejante sentido; y, bien al contrario, lo que aqu
se quiere exponer es, en ese orden, bastante tardo; presupone
haber dado cientos de vueltas a los textos, haber perdido pie una
y otra vez en ellos, haber tenido que despedirse una y otra vez
de la lectura que un momento antes se consideraba vlida. Pero
es previo por cuanto este perder pie, despedirse, etctera acon-
85
tece cada vez en la medida en que se detecta que ciertos su
puestos, en los que uno de manera natural y sin saberlo se
mova, no funcionan, no valen para leer esos textos, y de la
revisin de esos supuestos resulta un vuelco en l a lectura; es, en
este sentido y slo en l, una dimensin <<previa>> , un << aquello
desde lo cal y dentro de lo cual>> , lo que est en juego, aunque
ese juego slo pueda jugarse dando vueltas y ms vueltas a los
textos. Lo que aqu se pretende es --dicho en otras palabras
contribuir en algo a la conquista de un espacio hermenutico
dentro del cual la discusin tenga sentido.
Empleamos la numeracin de Diels-Kranz, Die Fragmente
der Vorsokratiker, como sistema de referencia en las citas, si
bien, como se ver, el texto que adoptamos difere alguna que
otra vez (por las razones que en su caso se dirn) del que figura
en esa coleccin. Hemos dejado el texto de Diels- Kranz en
aquellos casos en los que, aun teniendo nosotros algunas reser
vas al respecto, la duda o divergencia no es relevante para los
fines del presente trabajo.
2. SOBRE <cc EN LA POESA ARCAICA
En las noticias acerca de la <<filosofa (o como ello deba
llamarse) de la Grecia arcai ca, el trmino <cc aparece como
presunta designacin del tema primero de esa filosofa (o como
ello deba llamarse) con una insistencia y aparente autoridad que
contrastan con la escasa documentacin de la palabra <cc en
los propios textos arcaicos.
El ms antiguo testimonio de <cc como palabra con alguna
marca especial que la relacione con la filosofa o con lo que
luego ser la flosofa (y pronto veremos en qu consiste tal
marca) tiene Jugar en Herclito. Sin embargo, la palabra <clc
existe a lo largo de toda la historia griega, ya desde Homero; es
una palabra de la lengua literaria en general , antes de que al
guien (que sepamos Herclito) eche mano de esa palabra para
86
hacerla desempear un papel en un naciente nuevo ti po de dis
curso (concretamente en lo que luego ser la filosofa) . Debe,
pues, resultar esclarecedor ver qu palabra es esa que Herclito
(o quienquiera que haya si do) elige ; qu palabra es ea: la pre
gunta no hace referencia a nada que se parezca a <<etimologa ,
etctera; nada de eso. Pretendemos, por el contrari o, ver qu
pasa con la palabra <m e dentro de la propia literatura griega y,
en parti cular, en l a l iteratura aproximadamente contempornea
de los primeros discursos (Herclito al menos) en los que <cu;
aparece con la aludida y todava no definida marca filosfica o
prefilosfica.
Aunque tambin fuera de la naciente filosofa los testimonios
son escasos, no por ello dejan de resultar sorprendentes. La
palabra aparece un par de veces en Pndaro y una vez en Baqu
lides ; antes de eso, se encuentra una sola vez en Homero.
En lo que se refiere a los textos lricos , nos li mi taremos a
dejar constanci a de algunos rasgos. El que alguien tenga 'o no
cierta <cu; (cf. Pndaro, l . 4, 49) aparece siempre relacionado
con algo que hoy llamaramos la presencia fsica, entendido
como emergencia de una ci erta fuerza o solidez que , a su vez,
slo tiene lugar en cuanto que se manifiesta en esa presencia. Y
<mc es a la vez una de las dos designaciones que Pndaro (N.
6, 5) ofrece de aquello en lo cual el hombre, separado de los
dioses por toda << Capacidad que ha sido asignada (se . : a di oses y
hombres respectivamente) , si n embargo se acera a los i nmor
tales, si endo as que la otra designacin de eso en lo que << Sin
embargo nos acercamos a los i nmortales es jycc voc, donde
voc es ciertamente un << entender o << percibir , pero slo por
cuanto es el <<proyecto o << designi o y aqu, en cuanto jycc
voc, preci samente el gran designi o, el proyecto grande . La
<mc es presencia visible por cuanto sta es inseparable de una
solidez, una profundidad, la misma que hace grande el Iycc
voc , desde la cual el hombre, estando en todo y por todo sepa
rado de Jos dioses, se acerca a ellos.
Los dos lados hasta aqu mencionados de la nocin de
87
cct <, presencia y profundidad, se encuentran especialmente
destacados en el nico ejemplo homrico (Od. , x 302-306) :
re S' pa <fVlOU< npe cpJUKOV apyet<V'E<
EK yarc epaac, KU JlOt <OtV aio Eetf.
pl ' JlEV JlAav Eae. yAaK't 8' EiKeAov v9oc
JlOAU OE JllV KUAEOUOt ewr xaAenov M '
'
opaaetv
tvopat yg 9v'Otat' ewl M 'E nv'a Ovav'at.
El dios Hermes proporciona a Ulises un ccpcxov, una
droga; se lo proporciona arrancndolo de la tierra, porque, como
de inmediato se ver, es una planta, y le muestra la cct< de l.
Dado que el texto dice cctv cuto y el pronombre cut se
refere a ccpcxov, lo ms i nmediato sera pensar simplemente
que por cct< se entienda aqu la virtud o capacidad que la
planta tiene (virtud oculta y que, por lo tanto, tiene que ser
mostrada) de contrarrestar la capacidad que a su vez tiene el
brebaje que Circe ofrecer a Ulises. Y esto es, ciertamente, uno
de los aspectos de la cuestin. Sin embargo, a cctv ctho
EOEtE siguen unas palabras que no pueden sino ser una presen
tacin ms desarrollada de lo que Ulises (que es quien est
hablando) dice que Hermes le mostr, o sea: de la cct< de la
planta:
<< era negra en cuanto a l a raz, pero l a for era como leche ;
los dioses l a llaman JlOAU ^
Esto, a saber: una fgura y quiz un nombre, es la cct< de
la cosa en cuestin. Cierto que, tal como ya ocurra en los
ejemplos de Pndaro, no es cualquier conjunto de caracteres al
que hoy pudisemos llamar apariencia>> , si no precisamente
aquello que tiene que ver a la vez con construccin o estructura
y con crecimiento o madurez. Cito un prrafo de W. Schade
waldt comentando este pasaje de Homero: U nd als er [ se.
Hermes] es [se. das Kraut] herausgezogen hat, zeigt er es dem
Odysseus , zeigt ihm, wie der Dichter sagt, dap es schwarz i st an
88
der Wurzel , aber wi e Mi lch die Blte. Das so Gezeigte nennt der
Dichter die Physis der Pfanze. Hier ist klar, da die nihere
Ausfhrung charakterisiert, was in dem Begriff liegt, und zwar
von den beiden Extremen aus : der Wurzel und der Blte, womit
wohl die ganze Pfanze gemeint i st: ihr Bau, ihre Gewachsen
heit. Es ist eine wunderbare Szene, . . . , wie hier . . . di es Zauber
kraut nicht so wie sonst im Marchen das besonders Wunderbare
ist, mit goldener, michtiger Blte, starkem Duft usw. Der As
pekt des Wunderbaren fehlt fast ganz bei den Griechen, sie hat
ten sehr wenig Sinn dafr. Und doch ist es hchst wunderbar,
wie hier i n dieser Heldenwelt der Gott und der Held dastehen,
ber eine Pfanze gebeugt, und sich ihre Gewachsenheit an
sehen 1 Lo que antes he llamado construccin o estructura>> y
crecimiento o madurez>> es respectivamente lo que Schade
waldt llama Bau y Gewachsenheit . Pero echaramos todo a per
der si alguno de estos trminos nos llevase , a restringir la aplica
cin de la palabra <<n < a algn determinado mbito (por ejem
plo: el de lo que fcticamente crece) , a alguna regin particular
de lo ente, fuese la que fuese. El mbito de las cosas a las que
puede referirse la nocin de cct< (el mbito de todo aquello a
lo que, por as decir, corresponde una <<n<) no es mbito
particular alguno; buena prueba de ello sera, aunque no hubiese
otras, el que, cuando tales delimitaciones o regionalizaciones se
produzcan (lo que ocurrir a partir de mediados del s. V), las
mismas tendrn que ser producidas desde el propio discurso
flosfico o sofstico o afn a stos, ya que ellas no se encuentran
en el lxico tal como viene dado. Si cct< no hubiera designado
en principio algo que corresponde a todo ente y a cada ente,
entonces el decir posteriormente que algo no es ccEt no podra
haber llegado a tener el significado devaluador que de hecho
tuvo. En principio, el signifcado de la palabra cct< no excluye
de su mbito ni a los hombres ni a los dioses , ni l a nAt< ni la
1 SCHADEWALDT. W. : Die AnfiinRe der Phi/osophie bei den Griechen,
Frankfurt a. M. , 1978, pp. 204-205.
89
obra de arte. La triada de conceptos <<presencia o apariencia>>
<<configuracin o estructura-<<Crecimiento o madurez , que es
todo lo que de momento vemos que hay en <ct , es, de mo
mento, la versin que asumimos de una determinada manera (al
parecer griega o, cuando menos , griego-arcaica) de considerar el
tener lugar de en principio cualquier ente.
3. SOBRE <ct EN HERCLITO
Antes de Herclito o contemporneamente con l (sin incluir
a Herclito mismo), todos los ejemplos de uso de la palabra
<ct , que en total son muy pocos ms que los expresamente
citados en 2. , tienen en comn el hecho de que se trata de la
<ct de alguna cosa determinada; <ct lleva un complemento
en genitivo o algo equivalente, ya sea porque lo lleve explcita
mente o porque pueda obtenerse del contexto. Incluso las esca
sas y poco marcadas apariciones de la palabra en Parmnides
(aieepav <ctv en B 10, 1 , y c&Ar vr <ctv B 10, 4-5) siguen la
misma regla, la cual , en cambi o, se rompe en Herclito, donde
se habla de <<la <ct sin ms , sin complemento; esto ocurre ya
a primera vista en al menos dos (veremos que de hecho alguna
ms) de las cuatro ocurrencias inequvocas de <ct en los
fragmentos de Herclito; una de ellas es B 1 23 ; l{ otra es B 112,
cuya segunda frase dice: co<r cArea A.yetv xai noteiv xat&
<ct v lm
:
ovtet .
No voy a discutir ahora si en la frase que acabo de citar es
posible o no entender cA ree como complemento no slo de
Ayetv, sino a la vez tambin de noteiv. En caso afirmativo
(como punta Garca Calvo 2) , no cabe duda alguna de que xet&
<ctv es complemento de ne

ovtet ; en caso negativo, quiz


2 GARC
I
A CALVO, A. : Razn comn 1 Edicin crtica, ordenaci n, tra
duccin y comentario de los restos del libro de Heraclito, Madrid, 1985, pp.
283-284.
90
hubiese que seguir la propuesta de Diels 3 de sobreentender <
cE como complemento de net

ovtet para que xe1& <ctv


pudiese sedo de noteiv (y no habra entonces razn para que no
lo fuese tambin de cArea A.yetv) , o quiz no habra que so
breentender nada, sino simplemente considerar que Herclito
aplica un << tour de force nada ajeno a su estilo, haciendo de
pender xet t& <ct v a la vez de nmeiv, en tal caso quiz tambin
de cA. ree A.yetv, y, desde luego, de fne

ovtet . En cualquiera
de las tres o cuatro posibilidades, aparece <ct (ya sea <
cer , ya xet& <ct v) como complemento de net

ovta.
Sentado esto, vemos que entre la citada segunda frase de B
1 12 y B 50 hay una notable relacin, la cual, sin embargo, ha de
ser considerada con todo tipo de precauciones, ya que el texto
de B 50 es de materialidad controvertible. En Diels- Kranz dice:
oux fO, cA.A.& w A.you cxocev1e JAoyeiv co<v cnv Ev
nc
v
te e1vett. Los problemas empiezan en que la palabra A.you
no est en el nico manuscrito de la obra de Hiplito por la que
conocemos el fragmento, sino que es una correccin, casi un
nimemente admitida por los editores. Garca Calvo 4 ha prefe
rido poner lo que ms se parece a lo que hay en el manuscrito, y
eso ms parecido es 8yJeto, que no hace sentido por ms
vueltas que se le d ; en todo caso, la duda persiste; por otra
parte, Garca Calvo escribe un punto alto antes de co<jV, para
evitar que JoA.oyeiv aparezca rigiendo una oracin de infinitivo;
comparto su extraezr, ante esta ltima frmula gramatical, pero
ello slo me lleva a d: ar en pie por el momento la cuestin de
cul es la relacin de Ev ncvte con lo precedente (el EtVet fnal
es una conjetura, el manuscrito tiene EiOvet , y, si vale que
EiOvet no pertenece al texto, por qu no habra de ser ste
simplemente Ev ncne? 5 ) ; si no hace falta escribir el punto alto
en cuestin, nos ahorramos tambin el tener que incluir en el
3 Propuesta recogida en Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, en
nota al fragmento en cuestin.
4 GARC
I
A CALVO, A. : obra citada, pp. 1 1 8- 1 21 .
5 Cf. HEIDEGGER: VortriiRe und Auf.iitze, Pfullingen, 1 954, p. 2 1 8.
9 1
fragmento el oxatov que viene inmediatamente antes en el ma
nuscrito de la obra de Hiplito, lo cual es en efecto un ahorro
valioso, ya que en el papel sintctico para el que Garca Calvo
echa mano de esa palabra est mucho mejor oo<v, no slo
porque (a diferencia de oxatov) pertenece sin duda alguna al
fragmento, sino tambin porque da mejor sentido. Garca Calvo
objeta tambin al respecto que oo<v en Herclito se refiere por
lo dems siempre al Ayo<, y no mediante la conexin on a
algo expresado en infnitivo; esta objecin no alcanza a nuestra
interpretacin, segn la cual oo<v sigue aqu refirindose al
Ayo<, por cuanto el wAoytiv es un <<plegarse al Ayoq>, A
yttv a una con el Ayo<>> , en lo cual reside tanto el carcter de
co<v de ese wAoytiv como su referencia a v ncvta
Adoptamos , pues, aunque con todas las reservas del caso,
que incluyen no obtener acerca del pensar de Herclito conclu
sin alguna de ese texto por s solo, sino nicamente en cuanto
veamos su inclusin en un contexto ms amplio y seguro, la'
siguiente lectura de B 50: oux o cAAC w Ayou cxooavta<
oAoydv co<v lctt v
'
v ncvta, entendido ms o menos as:
<<En cuanto que se presta odo no a m (el individuo emprico
Herclito de feso o el que sea), sino al Ayo<, entonces tiene
lugar oAoytiv, esto es: acontece co<v, y esto quiere decir:
uno: todo>> . En' el presente momento de nuestra investigacin
trataremos slo del texto hasta cn inclusive. Esta delimitacin
momentnea del objeto de estudio tiene por finalidad hacer no
tar, como ya adelantbamos, un paralelismo con l a segunda
frase de B 1 1 2; en estructuras sintcticas cuando menos muy
prximas aparecen en uno y otro texto trminos visiblemente
sinnimos (al menos en ese contexto) ocupando lugares sintcti
camente homlogos. As: cxocavta< estara en correlacin con
naiovta< ; a su vez co<v y co<i r ocuparan lugares corres
pondientes. Hasta aqu la sinonimia es inmediatamente percep
tible, lo cual nos sugiere seguir adelante con la constatacin de
que, si el complemento de cxocavta< es oux o cAAC to
Ayou, el de su correspondiente naovta< es <ctm< o xatc
92
<ct v; Y, fnalmente, oAoytiv se correspondera con cA r9a
Ayttv xai nottiv (con o sin xatc <ctv).
El juego de correspondencias que acabamos de constatar su
giere que Herclito llama <pct< (al menos cuando es <da>>
<ct<, sin complemento especifcativo) a lo mi smo a lo que el
mismo Herclito llama Ayo<. Aparecern muchos motivos que
reforzarn esta sugerencia.
Citaremos todava otro paralelismo, que tiene significado si
milar al del anterior, pero que es mucho ms claro; esta vez no
tendremos que discutir la literalidad del texto en puntos impor
tantes que afecten al propio paralelismo, y, adems, ahora
<ct< ser tambin la <ct < de algo, slo que ser precisamente
la de cada cosa, con lo cual quedar rota la separacin que
provisionalmente habamos establecido entre la <ct< dicha sin
complemento especifcativo y la <ot; de esto o aquello. Se
trata de las dos primeras frases de B 1 ; primeramente confronta
remos slo lo siguiente (escribiendo cada una de las dos frases
en tres tramos, la primera en la columna de la izquierda y la
segunda en la de la derecha, de modo que cada tramo quede
enfrente de su correspondiente de la otra frase) :
to 51 A&you to5'
tvwc (ltl)
( lE\) 1 VE' Ol y
VOV'at V9pl10l
Kal npc9ev f
1 KOOat KUt 1 KO
OU VtEc 10 7pftOV
ywo1tvmv yap nv
tmv KUtU tov A
yov tVDE
l7EjOlatV EOKUOl
1EtpEVOl. . ,
El paralelismo de significado salta a l a vista. Pienso que en
ambas columnas el genitivo del primer tramo no es simplemente
genitivo absoluto>> , si no que tiene una dependencia sintctica
con respecto al adjetivo del segundo tramo (la distincin entre
ambas posibilidades gramaticales no es tan neta como la gram
tica escolar querra). Asimismo, pienso que la dependencia gra-
93
J
1
1
;
!

; ,i
'
1
matical del genitivo del primer tramo lo es en ambas columnas
(y no slo en la de la i zquierda) tambin con respecto a la forma
verbal o verbal-nominl del tercer tramo. Esto es: no slo el
tercer tramo de la columna de la izquierda significa tanto antes
de haber/o odo (a saber: de haber odo al Ayoc) etctera . . . >> ,
sino que tambin la columna de la derecha en su conjunto com
porta el significado de semejan a gentes no versadas en el
acontecer de todo segn este Ayoc , cuando estn teniendo noti
cia de tal acontecer segn este Ayoc, etctera . . . >> . Y a l o expre
samente citado hasta aqu de la segunda frase (columna de la
derecha) sigue epexegticamente xc trv xc pyrv tototrv,
dxo rv yr OlEftt xat& <ctv otatprv txactov xai <pcrv
oxrc EXEt ; se haba dicho que los hombres experimentan el
acontecer de todo segn este Ayoc , y ahora se aclara cundo y
por qu experimentan tal cosa, a saber: cuando y porque expe
rimentan <<palabras y obras tales cuales yo etctera . . . >> ; es deci r:
l os hombres tienen una experiencia del Ayoc en cuanto que la
tienen de lo que alguien << expone di scerniendo xat& <ctv>> cada
cosa. Al igual que en la columna de la izquierda, el or ese expo
ner es <<or y, sin embargo, no or>> ; se percibe algo enunciado
<< Segn el Ayoc >> , pero uno no es capaz de or en esas palabras
el Ayoc mi smo; slo que la citada continuacin epexegtica de
la segunda frase, en vez de << segn el Ayoc >> , dice << Segn la
<ct c (Xttc Wctv) : se percibe lo que alguien expone Xttc
<ctv, o sea: xat& Ayov, pero no se percibe lo que de xn&
Ayov o xat& <pctv hay en eso expuesto; se tiene y no se tiene
una experiencia del A.yoc o de la <ptct c.
As pues, el anlisis de B 1 refuerza l a tesi s de l a coinciden
cia de lo que Herclito llama <ctc con lo que Herclito llama
Ayoc. Pero, adems, tiene tambin otras consecuencias . Si no
hubisemos establecido el indicado paralel i smo entre las dos
primeras frases de B 1 , hubiramos po'dido entender que en ot r
yEftt xat& <ctv Otttprv fxactov la palabra <ctv designase
meramente la <pctc xcctou , o sea: que se tratase si mplemente
de <<discernir cada cosa segn su <pct c>> ; sin embargo, dado el
94 -
paralelismo que hemos encontrado, hemos de admitir que se
trata tanto de esto como de la <ctc pura y si mplemente, si n
complemento especificati vo, o sea: que la <pctc pura y simple
mente, la <pctc de la que Herclito dice xpntEc6cn <ptAEt (B
1 23) y lo que dice en B 1 1 2, esa <pct c, como <<este Ayoc>> , es a
la vez uno
-
y la <pctc de esto y la de aquello, es uno sin por ello
dejar de ser la <pctc de esto y la de aquello.
4. SOBRE Ayoc EN LA POESA ARCAICA
Se ha v isto, pues, a propsito de la palabra <pct c, lo si
guiente : a) que algunos fragmentos de Herclito son l os prime
ros textos en los que esa palabra tiene el carcter de designacin
del tema del discurso; b) que es tambin en Herclito donde por
primera vez esa palabra aparece si n que a la vez est presente o
deba darse por entendido un complemento en geniti vo o equi
valente, y ello ocurre de manera que un anl i si s interno del texto
de Herclito permite entender que esa <ct c a secas (sin com
plemento especificativo) es a la vez la <pct c de esto y la de
aquello; e) esto est en conexin con el hecho de que la <pctc
de la que habla Herclito es Jo mi smo que el Ayoc del que habla
Herclito.
Constituira evidentemente una confrmacin de lo expuesto
el hecho de que tambin para la palabra Ayoc fuese constatable
precisamente en Herclito un cambio de uso que de alguna ma-
nera fuese paralelo al constatado sobre el uso de <pct c . Y. en
efecto, algo as ocurre, si bien nos apresuramos a adelantar que
ni antes de ese cambio ni tampoco en vi rtud de l hay nada que
se parezca a que A.yoc designe la razn o el pensamiento racio
nal o cosa alguna que pudiese entrar en los conocidos cli chs
<<mito y logos>> , << del mito al Jogos>> , etctera.
En textos anteriores a Herclito o aproximadamente con
temporneos de l, dejando aparte a Herclito mi smo, Ayoc no
signifca cosa di sti nta del di scurso, hablado o escrito, Jo que se
dice, las palabras, la exposicin en palabras . A este respecto
quiz convenga destacar la sinonimia de Ayoc Y 8c , tan
perfecta que, si hubo un matiz diferencial, los textos de que hoy
disponemos no permiten en absoluto constatado para antes de
mediados del siglo v, como no sea el hecho de que slo una de
las dos palabras (a saber: Ayoc) resulta arrastrada en el uso
<<marcado del que hablaremos a propsito de Herclito; y tam
poco esto ltimo significa contraposicin alguna de A.yoc a
.t8c, pues ocurre simplemente que al papel sealado que He
rclito hace desempear a l a palabra Ayoc l e es inherente el no
poder ser desempeado por toda una familia de sinni mos , sino
slo por un miembro separado de ella, ya que no es un papel
perteneciente al lxico ordinario, sino inherente a un tipo espe
cfco de discurso, consciente de su diferencia. La ausencia de
diferenciacin entre Ayoc y .t 8c se documenta incluso en
contextos en los que ello puede resultar especialmente provoca
tivo para el lector actual, acostumbrado a ttulos del tipo << mito y
Iogos o << del mito al logos ; as, por ejemplo, en uno de aque
llos autores que los clichs habituales suelen considerar como
primeros <<Crticos>> del << mito>> en una direccin que <<prefigura
ra>> lo <<racional>> : en la elega del banquete de Jenfanes,
cuando el poeta dice cmo deben E<povc cvlpc cantar al dios
y, en una frmula que ciertamente marca un di stanciamiento
(pero no del tipo que suele pretenderse) frente_ a l a forma inme
diaa de l a piedad, dice (B 1 , 1 3- 14) :
XP
i 8f npGov tfv 9EOV tVEiV E<povac lv8pac
d<ltmc t9mc Kat Ka9apoi<n Aymc
No hay aqu diferencia entre lo que designa t8c y lo que
designa Ayoc; los dos substantivos son los soportes de sendos
adjetivos que van referidos a lo mi smo y que tienen un nico
significado global . Similar fenmeno encontramos en el poema
de Parmnides , donde la diosa se refiere a su propio discurso de
los siguientes modos:
96
La diosa llama .8c al conjunto de su exposicin en B 2,
1 -2:
El 8' ay' fywv fpW, KltOat 8f OU tU9ov UKooac,
a'm:p Mol Jwuvm 8tsrmc dm vofom
Ella misma llama tc en particular al decir en el que se
dice <e E'onv (B 8, 1 -2) :
!voc 8' &n .t l9oc Moio
Ad7c1at re onv
Y, sin embargo, a eso mismo a lo que acabamos de ver que
llama 8c , la diosa lo llama Ayoc cuando pone fin al discurrir
en ese camino, al discurso acerca de la c/TOET , diciendo (B 8,
50-5 1 ) :
fv <0 om na< mo-ov Ayov Mt vw a
ht<lc hAT9dc
Y ya antes, al exhortar a su discpulo a no dejarse llevar por
el camino que consiste en dejar valer coxonov c xci - x io
ocv cxoui) v xci y/.foocv, la diosa le ordena (B 7, 4-6) :
Kpivat 8t Aq noA8Eptv Acnov
E E!OEv pT9tvm.
Nada ms sencillo para una mentalidad moderna (e incluso
helenstica) que interpretar esto ltimo como una contraposicin
de dos facultades de conocimiento; tan sencillo que este modo
de lectura se ha generalizado aunque frente a l existan en el
texto dificultades tan evidentes como son, aun sin tener

en
cuenta el problema especfco de Ayoc , tambin las siguientes :
la diosa no habla en absoluto del ojo y el odo en general , sino
del ojo que no mira (que no se dirige a ninguna parte, que no se
fi ja) y del odo lleno de ruidos ; por otra parte, el ojo y el odo
nunca podran significar en esa poca el sensorio en oposicin a
97
!
1 '
la inteligencia, y, por el contrario, el ojo y el odo, si no llevasen
adjetivos como ccxo1ov y r XJEV, podran perfectamente, en
toda esa poca, signifcar percepcin verdadera, incluso lo que
Parmnides entiende por tal . El Ayo< que aqu aparece no es en
absoluto l a percepcin intelectual o el <<pensar , ni siquiera es
percepcin o conocimiento alguno, ni en general facultad del
hombre, sino que sigue siendo el discurso, el decir. El texto
habla de una puesta a prueba (A.qxo<) que ha de decidirse o
zanjarse (xpvEtv) en un cierto plano, mbito o dimensin; este
plano, mbito o dimensin es l o que, segn l a pura gramtica del
texto, designa la palabra Ayo< , trmino contrapuesto no slo a
ccxo1ov OJJC y r XTEccav cxourv, sino tambin a un accionar
la lengua o producir palabras sin propiamente decirlas , desig
nado por la palabra yAfcca.
Si dejamos por un momento aparte lo especfico de la adop
cin de A.yo< como trmino con una marca especial por Her
clito, las primeras y muy discretas muestras de algo que podra
ser una -ferenciacir entre A.yo- y Jli<

parecen enco'.trarse
en Pndaro y no tienen nad: . qu ver con un< crtica racional del
mito: .el grue<o del rito es lhm<.dc> por Pndaro A.yo< , y esto
ocurre en general en la poca, no es novedad alguna; lo que s

es
nuevo es que en Pndaro l a palabra Jli< , que aparece muy
raramente, se refere de hecho, en las tres ocasiones en que
aparece, a relatos que de alguna manera son engaosos, si bien
es cierto que en ninguno de los tres casos se confa a la palabra
Jli< por s sola la expresin de ese matiz, sino que siempre hay
al lado algo que especifica que se trata de un Jli< engaoso;
incluso podra considerarse esta aparente especializacin de la
palabra como pura casualidad, si no fuese porque tiene conti
nuidad en Herdoto, continuidad que, sin embargo, tampoco ha
de tomarse sin ms como confirmacin del viraje conjeturable
en Pndaro, pues en textos que cronolgicamente estn entre
ambos (por ejemplo: Esquil o, Empdocles) Jl8< sigue valiendo
como sinnimo de Ayo<.
En todo caso, l o que aqu ms nos interesa no es que
8
<
98
sea sinnimo de Ayo< , sino que Ayo< lo es de J
8< , esto es :
que A.yo< no slo no significa la razn ni cosa parecida, sino
que es l a palabra normal (la ms frecuente, con mucho, de las
palabras normales) para designar eso contra l o cual se dirigir
ms tarde la crtica << racional >> del mito.
Quiz no debamos seguir adelante sin sealar que la sinoni
mia de A.yo< y
8
< en poca arcaica se extiende tambin a
E7O<. De hecho, en el poema de Parmnides la palabra E7o<
aparece referida a todo el decir de la diosa, pues, si bien la
expresin xcJOV EJV E7mv c7atlAv (B 8, 52) se refiere a la
exposicin de la a, no cabe admitir que esta especificacin
est dada por la palabra E7o<, toda vez que esta palabra ha
aparecido antes en el mismo poema designando la totalidad del
discurso de la diosa: 'rE 81o< <cto xa JE npoc1a (B 1 , 23) .
Parece que la primera restriccin de significado de no< tuvo
lug
a
r precisamente para designar el tipo de verso <<pico>> en el
que est compuesto tambin el poema de Parmnides, pero es
poco probable qae esta restriccin op-erase ya en Parmnides ; en
todo caso, no hay en el texto sea algun

cl ara de diferencia de
significado entre A.yo<, 8
< y no< .
5. SOBRE Ayo< Y <ct <, EN PARTICULAR A PROPSITO
DE HERCLITO
Dicho todo lo anterior, en qu consiste la marca especfica
que en el texto de Herclito aparece por primera vez adherida a
la palabra A.yo< ? Esa marca no aparece; ciertamente, todas las
veces en que la palabra se encuentra en los fragmentos ; Her
clito tambin sabe usar la palabra A.yo< como trmino de la
lengua li teraria comn, y entonces tiene el sentido que hasta
aqu hemos descrito, palabra(s) >> , decir(es) o cosa que derive
de ello; pero ahora 10 voy a ocuparme de esos casos , sino de
aquel l os otros en los que A.yo< designa el asunto, el tema o la
99
l
h
cosa del pensar de Herclito, que son, al menos, Jos siguientes:
B 1 (dos veces), B 2, quiz B 50 (con l os problemas de texto ya
citados), y, una vez admitida l a interpretacin para stos, tam
bin B 72, quiz B 3 1 . Qu sucede de especial por de pronto
con el Ayo de B 1 , B 2 y quiz B 50? Sucede que Herclito no
habla aqu ni de estos o aquellos Ayot, ni del Ayo de esto o
aquello, sino del Ayo pura y simplemente. Decamos : a) que
esto es lo que sucede tambin con <c en algunos fragmentos
de Herclito; b) que, en ambos casos, ello va asociado a que,
por primera vez, una y otra nocin llegan a designar el tema
mismo del discurso, y: e) que, adems, esto va a su vez aso
ciado con el hecho de que l a <ct de l a que habla Herclito y el
Ayo del que habla Herclito son l o mismo. Hemos constatado
esto siguiendo los textos, pero una cosa es constatar y otra
comprender. A comprender nos ayudar la conexin (no la eti
molgica, sino la sincrnica) entre Ayo y el verbo AyEtv; la
conexin sincrnica, en este caso, consiste en l a asociacin de:
por una parte, que Ayo significa el discurso, el decir, la pala
bra, y A yEt v es el verbo que signifca <<decir>> , y, por otra parte,
que AyEtv y Ayo tienen entre s un tipo de relacin (alternan
cia voclica y cambio de sufjo) que es normal en griego para
relacionar un verbo con el substantivo correspondiente; un h
a

blante griego antiguo perciba sin duda AyEtv como el verbo de


Ayo y Ayo como el substantivo de AyEtv. s una vez sen
tado esto, y slo entonces , cuando adquieren carcter relevante
los hechos siguientes: a) que AyEtv, ciertamente el ve

bo que
signifca decir , no significa slo decir>> , sino tambin otras
cosas a primera vista muy distintas , y esto ya desde el principio
y especialmente al principio (a diferencia de lo que ocurre con
Ayo, cuyas otras acepciones son histricamente posteriores);
b) que l a aparente diversidad de signifcados de AyEtv no es en
modo alguno equivocidad, sino que responde a que el griego
entiende todo eso como una sola cosa; e) que, si queremos
entender todo eso como una sola cosa (lo cual para nosotros no
ser jams << natUral como lo era para los griegos),
n
o lo conse-
100
guiremos partiendo del sentido de <<decir>> , sino de la siguiente
manera:
El verbo AyEt v significa reunir , recoger . Sera mera
etimologa ( y, por lo tanto, no vendra a cuento aqu) decir que
la raz *leg- es tambin la del latn legere . Pero lo que quiero
citar aqu no es la conexin etimolgica, sino el hecho de que,
por ejemplo, ossa le gere , Jo mismo que el griego A yEt v ocw,
significa recoger los huesos del muerto despus de la incinera
cin; lo que en esto nos interesa sealar es que el reunir o
recoger, tanto el griego como el latino, es a la vez un separar, en
tanto que implica un discernimiento y se-leccin ; no se juntan
cosas de cualquier manera, sino que el reunir es a l a vez un
caracterizar y contar algo como algo y separarlo de l o otro. En
griego no est el signifcado de leer , el cual , en cambio, s
entra en fenmenos similares de otras lenguas, incluso sin que
exista conexin etimolgica con las palabras que ahora nos ocu
pan; por ejempl o, el alemn le sen (habitualmente: leer)
.
signi
fca tambin recoger, reunir, en el sentido de recolectar un fruto
o similar, l o cual es un reunir caracterizan te del que el leer>> es
evidentemente un caso muy particular. El grieo hizo con el
recoger y reunir discriminativo y caracterizante algo ms grave
que tomarlo para designar el leer ; ech mano de l para la
nada inocente empresa de decir el decir. Y, al echar mano preci
samente de ese verbo, el griego interprea que reunir discrimi
nativamente, por l o tanto contar y separar, deja; a cada cosa su
lugar y as juntar unas cosas con otras y separaras de otras, eso
es el decir.
Hay todava al respecto otra consideracin que quiero hacer
slo de manera tal qe no condicione la argumentacin ulterior
de este mismo trabajo. Puesto que la etimologa no es criterio
vlido, parece difcil que los estudiosos del lxico griego estn
en condiciones de explicarnos en qu consiste l a presunta cons
tatacin de un verbo que sera distinto de AyEtv, estara rela
cionado etimolgicamente con A:oc, Axoc y CAoxo y signif
cara lo que el alemn legen , o sea: el especfco poner>> que
1 01
consiste en << dejar yacer>> (donde <<yacer>> sera en alemn liegen
y en griego xec8ct) ; porque de hecho todas las formas de ese
verbo atestiguadas en la literatura griega son idnticas en cada
caso con las correspondientes formas de AyEtv en el mi smo
corte sincrnico; el AXEt<t que sera la excepcin no se en
cuentra formando parte de texto griego alguno, sino slo en el
lexicgrafo Hesiquio de Alejandra (s. V o VI d. C. ) . No es discu
tible que hay dos etimologas, dos << races >> indoeuropeas ; pero
en griego es un solo verbo; la diferencia de significado tampoco
es argumento en contra, pues qu sea unidad y qu diferencia en
materia de signifcados es cosa que depende del punto de vista
del observador; igualmente diferentes son los significados < re
nir>> y << decir>> y, sin embargo, por fortuna no hay otro remediO
que considerarlos como uno.
Tomar esta ltima consideracin (sobre un presuntamente
otro verbo, de etimologa ciertamente distinta, pero que en
griego es idntico con A.yEtv) como mera confirmacin de algo
que de alguna manera ya estaba dicho, a saber: que el mencio
nado reunir discerniente y di scriqlinatorio es el reconocer a cada
cosa su lugar, el poner o dejar-ser cada cosa en su ser propio.
Ahora bien, para entender que ese reunir discerniente por el
que cada cosa tiene su lugar (o sea: es lo que es) resulta ser en
Herclito idntico con lo que Herclito mismo llama <ct c , hay
que entender varias cosas, en primer lugar que la <ctc mi sma
tiene el carcter de Ayetv y que, por lo tanto, el A.yEtv no es
primariamente la operacin de una facultad propia de un ente
llamado << hombre>> , sino que lo que hay es lo siguiente:
Nuestras precedentes consideraciones sobre <ctc (cf. en
especial 2. y 3) nos han llevado a ver lo significado por esta
palabra como la unidad de presencia, configuracin o estructura
y crecimiento o madurez, unidad que habra que explicitar apro
ximadamente as: crecer es llegar a ser y aparecer, y concreta
mente llegar a ser y aparecer por el hecho de que l as partes se
separan unas de otras (de ah l a presencia en una u otra lengua
de trminos que signifcan abrir(se), romper(se) , para designar
102
esto) ; pero, a la vez, esas partes no estaban antes , sino que
surgen por el hecho de que se separan y enfrentan; lo uno es lo
uno por lo mismo que lo otro es lo otro, y as, pues , este <<lo
mi smo es el aparecer de l o uno como lo uno y de lo otro como
io otro, por cuanto es a la vez la unidad y la contraposicin de lo
uno y lo otro.
Eso << mismO>> es, pues, a l a vez la <ctc y el Ayoc , y es a l a
vez, por una parte, la <ct c y el Ayoc , uno, y, por otra parte,
la <ctc de esto y la de aquello, el Ayoc en el que l o AqEvov
es esto y el Ayoc en el que lo Aqevov es aquello otro.
El Ayetv no es, pues, el decir como ejercicio de una facultad
de cierto ente (al que llamaramos <<hombre>> ) , pero es el decir,
porque: decir>> significa ni ms ni menos que reconocer a cada
cosa su determinacin uniendo y separando unas cosas de y con
otras , y donde a cada cosa le es reconocido su lugar (su deter
minacin), en cuanto que lo uno se enfrenta a lo otro y , a l a vez,
es uno con l o otro, es en l a e-closin, a la vez presencia, cons
truccin o estructura y crecimiento o madurez, a la que Her
clito llama <ct c.
Ahora bien, si decimos slo que << este A.yoc >> no es el dis
curso humano, podemos estar diciendo algo que conduce a ma
lentendidos. Pues lo nico que debemos querer decir con esa
negacin es que l o que llamamos aqu decir (el Ayoc) no
puede entenderse a partir de l a naturaleza y capacidades de un
ente determinado (al cual llamaramos << hombre>> ) . Pero habra
que decir que s es el decir << humanO>> si esta fuese la nica
manera de dejar claro que no hay por un lado una determinacin
de las cosas por as decir << en s>> (lo que llamaramos <<la reali
dad>>) y, por otro lado, el discurso . Esta distincin es cierta
mente de l o ms natural para una mentalidad actual, incluso si
se admite que l a indicada dualidad no puede basarse en que
tambin hay discurso errneo, calificativo este, el de <<errneo>> ,
que conviene a trozos de di scurso en cuanto que estn en un
contexto (tambin discurso) que los desmiente, de manera que la
cuestin de la posibilidad del e.ror no vale para distinguir << el
1 03
. r-
:


discursO>> en general frente a alguna otra cosa; incluso admi
tiendo esto, una mentalidad actual tender a mantener la distin
cin, con base en que aun el contenido del discurso en general
no sera (segn los presupuestos de esa mentalidad) l a realidad
en s misma y como tal , sino la realidad mediada por algo, en
otras palabras : se alegar la conocida distincin entre la forma
(lingstica) del contenido y la substancia del contenido o su
sentido presuntamente translingstico. Sin embargo, me voy a
permitir ad"ptar otro punto de vista, que, como se ver, es ms
adecuado para acercarnos, precisamente desde nuestra posicin
actual, al tema de la presente investigacin. No hay realidad
translingstica en trminos generales; lo que hay es realidad ms
all de un lenguaje determinado ; lo que se llamara quiz sentido
translingstico con relacin al lenguaje estudiado en cada caso,
no es otra cosa que el correlato de los significados de ese len
guaje en otro lenguaje distinto. En el modo actual de tratar una
lengua, puede ocurrir (o, al menos, es pensable) que ese otro
lenguaje no sea a su vez lo que se llama una lengua natural >> ;
puede ser, por ejemplo, el lenguaje formalizado de la ciencia, o,
cuando menos, puede la idea de un lenguaje tal actuar como
punto de referencia, y es en tal caso cuando la mentalidad actual
tiende a considerar que se menciona una realidad translings
tica, tendencia que es debida al postulado positivista de que el
lenguaje cientfco formalizado (o, cuando menos, un ideal de tal
tipo de lenguaje) se diferenciara de las lenguas ordinarias en que
aqul no introducira por s mismo supuestos y stas s. Pues
bien, es evidente que en l a Grecia a

tigua ese postulao no


funciona, ni tampoco funciona la nocin de un lenguaje cient
fco formalizado, ni las premisas para tal nocin, por lo cual la
remisin a un hipottico sentido translingstico en trminos ge
nerales ni siquiera tiene all que ser rechazada (ni puede serlo),
ya que simplemente no puede aparecer, y , por l o tanto, l a no
distincin que antes establecimos entre el discurso en general y
la cosa en general ni siquiera tiene all que ser enunciada, ya que
forma parte del suelo sobre el que se pisa.
104
He hecho este excursus con el fn de poder completar l a
afrmacin de que no hay, por un lado, l a determinacin de l as
cosas en s mismas y, por otro l ado, <<el discurso>> , con la preci
sin de que esto no se dice de algn discurso especial como
podra ser en la Edad Moderna el discurso formalizado de la
ciencia, o en la Edad Media el Logos (quiz no propiamente
<<discurSO>> ) de Dios, sino que se dice del decir pura y simple
mente, de ese Ayoc del que no se diferencia en absoluto el
9c , del Ayoc que se efecta en Homero, Hesodo, Soln o
Pndaro. Por eso he considerado imprescindible matizar la afir
macin (en principio vlida y necesaria) de que el Ayoc que es
idntico con la <ctc no es <<el Ayoc humano>> ; no lo es, en el
sentido de que los griegos no entienden el Ayoc o el AyEt v a
partir de una previa definicin de la naturaleza de un ente de
terminado llamado << hombre>> y como el ejercicio de una facultad
perteneciente a esa naturaleza, si no que, por el contrario, todo
referirse a algn ente opera ya dentro de esa abertura que es el
A.yoc o la <ct c , tan inocentemente previa que lo suyo es pasar
inadvertida; y ese abrirse no slo no es producido por el hom
bre, sino que, al contrario, el hombre es hombre por su capaci
dad de moverse de un lado a otro de ese espacio. Es en ese
sentido en el que el A.yoc- <ctc << no es algo humanO>> ; slo en
ese sentido, no en el de que << este Ayoc>> sea otro A.yoc que las
palabras de Homero, de Soln o de Pndaro.
6. <ct c, Ayoc Y SER>>
Palabras como <pctc y A.yoc (y no slo estas dos) en el
discurso de Herclito, al menos en los pasajes en que son em
pleadas con la marca especfca a que hemos hecho referencia,
designan algo que por lo general no es designado, algo a l o que
en cierto modo es inherente el pasar inadvertido, la no-tematiza
cin, precisamente porque es aquello que siempre se da por
supuesto, aquello en cuyo tener lugar tiene lugar todo cuanto
1 05
tiene lugar. De ah que el discurso de Herclito (y no slo l ,
pero no muchos ms) sea un discurso especial , raro, que se
caracteriza por la singular pretensin de decir el decir mismo o
hacer presente la presencia misma; de ah que las palabras
<ct y Ayo adquieran en el lenguaje de Herclito caracteres
especficos, que hemos descrito, caracteres que esas palabras no
tenan antes y que, en principio, siguen sin tener mientras lo que
comienza con Herclito y algunos ms no influya. Pero este uso
marcado que Herclito hace se apoya en el significado propio de
esas palabras en griego; no lo fal sea, simplemente descubre en l
una profundidad que podra pasar inadvertida sin que los usos
ordinarios de esas palabras se viesen perturbados ; ello no quiere
decir que en esos usos ordinarios no est el mi smo significado;
slo quiere decir que no necesita ser especialmente percibido
para que esos usos tengan lugar.
Junto a <ct y a Ayo hay otras palabras con las que puede
darse el mismo fenmeno, y con algunas efectivamente se da; no
es tema de la presente investigacin determ:nar con cules ni
cmo ni d
h
de. Pero hay concretamente una palabra que, sin
tener por qu ser ms eficaz para esta funcin que <ct o
Ayo< , i"en, >in tr.1ba:go, la particulandad de que S caacidad'
para efectuar esa atpica designacin no se debe a contenidos
lxicos , sino a un fenmeno gramatical.
El fenmeno gramatical a que aludo es el modo como se
expresan determinados morfemas, concretamente aquellos que
cierta terminologa llama morfemas extensos , los cuales no
caracterizan un nico sintagma mnimo, sino un conjunto de
tales sintagmas , conjunto que la mi sma terminologa llama
<<nexo (seguir con esta terminologa, por emplear alguna, en la
medida en que no se convierta en una carga intil ). En las len
guas indoeuropeas que conocemos, en los estadios de ellas que
estn documentados , la expresin de estos morfemas tiene lugar
mediante modificaciones ligadas a la expresin de determinados
pleremas ; esto es aproximadamente lo que llamamos la fexin
1 06
verbal y la consiguiente distincin entre nombre y verbo; los
morfemas extensos se expresan en cada nexo mediante modifi
caciones de o adiciones a la expresi n de un determinado pie
rema, y el conjunto de la expresin de ese plerema y lo que se le
aade para expresar los morfemas extensos (y, en su caso, otros
morfemas) es lo que llamamos el << Verbo>> ; morfemas extensos
son, al menos, los de tiempo y modo. Dado que los morfemas
extensos no caracterizan si ntagmas mni
m
os determi nados, to
dos los si ntagmas mnimos pueden expresarse con sus expo
nentes propios sin que el morfema extenso quede expresado; en
otras palabras : una oracin en la que no hubiese razn lxica
alguna para introducir algn lexema que funcione como verbal
quedara ambigua en cuanto a su tiempo y a su modo, salvo que,
aun si n razn lxica, el hablante se las arregle para introducir un
lexema que funcione como verbal. Esta no pertenencia del
morfema extenso a sintagma mnimo alguno, y la consiguiente
independencia recproca en principio entre el morfema extenso Y
cada uno de lo$ pleremas del nex

,, hace que los morfemas ex


tensos tiendan a recibir en ciert
o
s casos una expresin separada;
pero, dado que el procedimiento de expresin de tales morfe
.
nas
en las leng'as indoeuropeas es la fijacin de esa expresin con
la de cierto plerema del nexo (o sea: la flexin verbal ), una
expresin separada slo es posible mediante el hecho de que
algn plerema se vace de su substancia propia para convertirse
en mero soporte de los morfemas extensos, por lo tanto en mero
constitutivo de nexo; tiene lugar as lo que podemos llamar un
<<plerema vaco , frmula ciertamente paradjica, pero que ex
pone adecuadamente el fenmeno del que se trata. En trminos
de la gramtica escolar, esto es la oracin nominal con la cpula
<<es , bien entendido que a los morfemas extensos puede co
rresponderles la expresin cero sin que ello modifique substan
cialmente la cuestin, cuando esta expresin slo es tal por
oposicin a las expresiones de otros miembros del mi smo para
digma en las cuales aparece positivamente el verbo (as : omnia
praeclara rara, donde hay morfemas extensos con una expre-
1 07
f.
s1on defnida por la contraposicin a omnia praeclara rara
erant, sint, fuerunt , etctera).
Diacrnicamente este tipo de expresin de un nexo, la ora
cin nominal con verbo Ser>> , y el verbo << Ser>> mismo, tiene
que haber llegado a producirse a partir de pleremas con substan
cia semntica propia, los cuales, al ser empleados sin otro inte
rs que el de constituir un nexo, fueron quedando vacos se
mnticamente. De hecho, pleremas que- admiten la misma cons
truccin que l a cpula (la estructura oracional llamada << atribu
tiva>>) y que incluso presentan en ocasiones cierto grado de va
ciedad semntica, los tenemos en griego: y yvowxt, nwq n:
A9w, etctera, pero hay una substancia semntica reconocible,
aunque a veces muy tenue. El verbo << ser>> tiene que haberse
constituido a partir de uno o varios verbos sintcticamente de
este tipo, que, al ser usados sin otro objetivo que el de constituir
formalmente el nexo u oracin, fueron quedando semntica
mente vacos y, por l o tanto, en el caso de ser inicialmente
varios, llegaron a confundirse o a formar un paradigma suple
tivo. Esta formulacin diacrnica es puramente esquemtica y
sin otra funcin que la de ayudar a la mejor comprensin del
hecho estructural sincrnico; no es un argumento que parta de
etimologa alguna; si pretendiese serlo, me hubiera apresurado a
introducir el hecho de que uno de esos verbos diferentes que
confluyen por vaciamiento semntico para constituir el verbo
cpula, en latn, es el mismo verbo indoeuropeo al que en griego
pertenece como substantivo verbal cc< , y hubiera extrado de
ah una serie de consecuencias , que seguramente voy a extraer,
pero no de ah ; lo que s digo, porque corrobora secundaria
mente tesis a las que voy a llegar, es que ese mismo verbo en
algunas de sus formas (tcu, nicuxE) tiene a veces tambin en
griego un valor casi indiferenciable del de << Ser>> .
De hecho la <<raz>> del verbo griego :
l
vcn , unas veces ella
sola, otras veces constituyendo un paradigma supletivo con
otras, como en latn, expresa ya esa funcin que he llamado de
<<plerema vacO>> en las diversas lenguas indoeuropeas en que
108
aparece, por lo cual la comparacin no permite reconstruir nin
guna primitiva substancia semntica. Ello por ms que la ora
cin nominal pura (sin verbo) no desaparece por completo (en
griego subsiste bajo ciertas condiciones) .
En el mismo sistema en que un cierto verbo se ha desposedo
ya de toda substancia semntica propia y funciona con el valor
de mera cpula, ese verbo sigue pudiendo tener un uso abso
luto>> (esto es: sin <<atributO>> ) , no << A es B , sino si mplemente
<< A es>> . Tal uso o valor no puede en modo alguno legtimamente
llamarse <<de existencia>> ni mucho menos cabe admitir que tal
presunto significado <<de exi stencia>> tuviese algo que ver (aun
que slo fuese como << escaln intermedio>>) con un primitivo
significado concreto>> o primitiva substancia lxica de la raZ>>
en cuestin. Por el contrario, el valor del verbo ser en su uso
absoluto ( que no es en modo alguno de existencia>> ) es sol idario
del hecho de que ese verbo funcione en el mismo sistema lin
gstico como mera cpula, sin carga semntica especfca; un
verbo cpula (entindase: mera cpula, sin carga semntica es
pecfica) tiene necesariamente ese Otro valor en cuanto se lo
deja sin atributo; por lo tanto, no se trata de otro valor, sino del
mismo valor aplicado a otro contexto. Esto se demuestra consi
derando qu es lo que significa un verbo cpula por el hecho de
ser mera cpula; esto es: sin que tenga significado alguno que no
sea el inherente a la funcin gramaticl misma de cpula. El
valor de la cpula es el de constituir un nexo; un nexo es lo que
llamamos una oracin; l a cpula expresa, pes, la forma de
oracin en general ; la oracin es l a estructura mnima en la que
se manifiesta algo, en la que reside un decir algo de algo, en la
que algo se pone de manifiesto como tal o cual ; l o que significa
la oracin en cuanto oracin (esto es : lo significado por la forma
de oracin en general) es: que algo est presente o se hace
patente como tal o cual . Podemos ilustrar esto de la siguiente
manera:
Si pronunciamos la secuencia de palabras << El caballo
blanco>> , esa secuencia puede entenderse en el sentido de que el
109


discurso todava no est presente, que ha sido cortado por al
guna circunstancia, que todava no se ha dicho nada, porque
falta saber qu es l o que se tiene que decir del caballo blanco,
falta el predicado; pero si, mediante la entonaci'n u otros recur
sos, queda claro lo contrario, es decir: que s hay ya di scurso. y
que ya est dicho lo que se trataba de decir, entonces lo que se
entiende es que el caballo es blanco. El << es , el verbo <<Ser>> ,
equivale a la indicacin de que la secuencia e s ya discurso; o
sea: constituye oracin, que es la estructura mnima del dis
curso, y, por lo tanto, tiene lugar un decir. O, lo que es Jo
mismo, el << es equivale a la indicacin de que la relacin entre
dos trminos es precisamente la que llamamos de predicado a
sujeto, es decir: el <<algo se manifesta como algo>> .
As, pues , l a propia funcin gramatical de cpula hace que el
verbo ser>> designe:
- Aquello que es inherente a un decir en general , indepen
dientemente de cul sea el contenido en cada caso; por lo
tanto:
La presencia, el manifestarse de algo; por lo tanto:
- El manifestarse de algo como algo, el tener alguna deter
minada confguracin; por lo tanto:
- El estar en una articulacin, con y frente a otras cosas .
Si confrontamos esto con todo lo anteri ormente expuesto,
podemos formular la conclusin siguiente : cuando un verbo
tiene la funcin de mera cpula, entonces, en el mismo si stema
de la lengua, ese verbo significa, se sepa o no, lo que ya antes
hemos descrito como significado de qctc y A.yoc. Interesa
destacar que tal significacin, segn se desprende de lo ex
puesto, no se debe a modo alguno de pervivencia de una subs
tancia lxica primitiva del verbo en cuesti n, sino que es inhe
rente a su mera funcin de cpula. Por lo tanto, lo significado en
esa signifcacin no est presente slo cuando hay en efecto
verbo Ser>> , sino siempre que hay oracin, y ello sin que haya
de suponerse que el verbo << Ser>> est << implcitamente>> en unos
casos o elpticamente>> en otros, pues nada de lo dicho com-
1 10
porta que eso que se expresa mediante el verbo Ser>> haya de
tener precisamente ese tipo de expresin en toda oraci n.
7. LAS OOS PARTES DEL POEMA DE PARMNIDES
Segn hemos visto, la postcton de la palabra ser>> en el
sistema de la lengua hace de esa palabra una posible designacin
de la misma cosa designada por Herclito como Ayoc y qmc .
Como es sabido, esta posibili dad de uso marcado de la palabra
ser>> se hizo efectiva en Parmnides . Ello no significa en abso
luto que l a eleccin de las palabras 6v Et'vcn por Parmnides
fuese el resultado de una expresa refexin sobre el lenguaje ,
como tampoco ocurre que el uso marcado de Ayoc o qmc en
Herclito tenga nada que ver con una expresa consideracin
sobre el status de esas palabras en la lengua. Somos nosotros
quienes , para poder ensayar una va de acceso a lo que Her
clito y Parmnides dicen, tenemos que apoyarnos en investiga
ciones sobre la lengua; Herclito y Parmnides si mplemente se
movan en ella. Por lo mi smo, no debe decirse que to !vtOc en
Parmnides B 8, 35, se refiera a la palabra o verbo ser , ni que,
en ese mismo pasaje, ou y&p cveu to Evwc . . . epT] cet c to voeiv
signifique que no cabe pensar>> sin emplear el verbo Ser>> , ni ,
menos an, que el inciso Ev ( rEqctt Cvov ECT v signifique que
en el verbo ser se expresa el pensar, ni en general debe
aceptarse como grecoarcaica cosa alguna que se mueva en el
entramado conceptual de pensamiento>> , << lenguaje>> como ex
presin Je ese " pensamiento , et ctera. Sl o hemos expuest o,
por una parte, la retlexin sobre cuestiones de lengua que nos
capacita a nosotros para entender que Ayoc y <pmc puedan
desempear el papel que desempean en ciertos fragmentos de
Herclito, y, por otra parte, la reflexin, tambin sobre cuestio
nes de lenguaje, que nos capacita, tambin a nosotros, para
entender por qu v. Et'vat puede ser lo que en Parmnides es.
Si n embargo, la reflexin a l a que acabamos de referirnos,
1 1 1
: .

refexin que es nuestra y no podra ser ni de Herclito ni de
Parmnides, ha revelado tambin una significativa diferencia
entre el caso de v etvcn por una parte y, por otra parte, los de
<cu; y Ayoc. La consideracin que nos condujo a entender
determinada posibilidad de uso marcado de las palabras v dvcn
vincula esa posibilidad a una funcin gramatical , no a meros
hechos de lxico. Esta vinculacin a una funcin gramatical , fun
cin que se hace ineludible en el tipo y familia de lenguas a
que pertenece el griego antiguo, hace que la citada posibilidad
de uso marcado de la palabra << Ser>> se mantenga, por as decir, a
pesar de todo, que, fnalmente, sea << Ser>> la designacin que de
algn modo persista, incluso cuando <cu;, Ayoc , etctera ha
yan experimentado ya restricciones o contracciones de signif
cado. No es este el momento para discutir en qu medida y
modo la unificacin del trmino (la exclusivizacin de v dvcn)
comportar (en el caso de que efectivamente haya de comportar)
un aplanamiento de la problemtica (por cuanto lo que antes
estaba en posible conexin de cignificado c01l diversos trrr;nos
concretos habr quedado fuera de esas wnexiones) ; en todo
caso, esa unifcacin y el quiz consiguiente aplanamiento wJ se.
han producido an alrededor de 500 a. C. No es nuestro objetivo
en el presente trabajo invtstigar la continuidad que haya o no
paya en el <<problema del ser>> desde Parmnides hasta la cono
cida frmula aristotlica, sino ms bien mostrar que <o l

v de
Parmnides designa lo mismo que Ayo o r <cc de Her
clito, que el llamado << atrevimiento>> de Parmnides al tomar
como tema de un discurso algo que se designa simplemente
como <<el ser>> no es nada distinto del <<atrevimientO>> de Her
clito al hacer de la <cr c o del Ayoc el tema de su Ayoc .
Lo que acabo de decir es enteramente incompatible con
cualquier lectura de Parmnides que interprete <o !v como <<lo
que verdaderamente eS>> en contraposicin a Tt 8oxov<c, ex
presin, esta ltima, que, segn esa interpretacin, designara lo
meramente aparente, no verdaderamente ente. Si alguna lectura
de este tipo fuese vlida, Parmnides no hara en absoluto de <<el
1 1 2
ser>> (esto es: de lo significado por la palabra << Ser>> , de aquello
en lo que consiste ser) el tema del discurso, no cometera en
absoluto semejante atrevimiento, sino que se pondra a decir,
como cualquiera, qu cosas a su entender son y cules no.
Ahora bien, en contra de ese tipo de lectura, permtaseme hacer
notar pri meramente que, segn la gramtica del griego antiguo,
un << participio neutro si ngular>> afectado de artculo y sin que
haya substantivo implcito, no puede en modo alguno tener ese
signifcado que permitira, en el caso de <o lv, traducir por <<lo
ente>> . Las expresiones griegas <O xcAv, <o c ycev, cuando no
est i mplcito substantivo alguno, es decir: cuando el r,djetivo
singular neutro, afectado de artculo, es ncleo sintctico y se
mntico, no significan en modo alguno <<lo bellO>> y <<lo bueno>> ,
sino que en todo caso, si por convenio admitimos lxicamente
<<bello>> y <<bueno>> como traducciones de xcA- y cyce- res
pectivamente, <o xcAv y <o cycev seran <<la belleza>> y <<el
bien>> , esto es: aquello en lo que con
_
siste ser bell o, aquello en lo
que consi ste ser bueno. Del n'sino m0do, <o !v no es <<lo
ente>> , sino el ser. Ahora bien, ms all de esta observacin
puramente 1ramatical , el problema de (o contra) esas interpreta
ciones que hacen de <o !v lo verdaderamente ente en oposicin
a lo que slo se hace pasar (o alguien hace pasar) por ente, es el
histrico problema de la relacin entre las dos partes del poema,
o entre la manifestacin de la cAr8Eir y la presentacin de la
8c, o, si se prefere, el problema de cul es el papel de la parte
del poema que se dedica a la 8c. He dicho <<histrico pro
blema>> porque su planteamiento en el terreno filolgico e hist
rico-flosfco ha sido fecundo, si bien la influencia que esa fe
cundidad ha tenido sobre las exposiciones cannicas parece li
mitarse a las notas bibliogrficas de stas. Una respuesta acep
table al problema ha de reunir la doble condicin de interpretar,
por una parte, la contraposicin cA r8d r 8c y, por otra parte,
poner de manifesto cmo de la interpretacin dada se sigue el
que tenga que haber una exposicin de la 8c, siendo as que la
8c no es cAr8ei r , lo cual a primera vista parece querer decir
1 1 3
\ .
que no es verdad. Hagamos algunas anotaciones a este ltimo
punto. Segn las palabras de la diosa, <<queda>> una sola 80c
8tr Ooc, nombrada as: en B 2, 3 , como r o1rc cn 'E xc me
oux cn ti] Ei'vcn ; en B 6, 1 -2, como ctt yap Ei'vcn, ( rOEv 8'
oux Ec"v) ; en B 8, 2, simplemente como re cnv; slo queda
este t6c ooio, por cuanto la diosa ha defnido en varios pa
sajes este camino como el que hay que seguir, y lo ha defnido
en cada caso en contraposicin siempre binaria, pero no siem
pre frente al mismo trmino contrapuesto. En B 2 el trmino
contrapuesto, la otra de las dos ooi ovcn OtrO' oc de que all
se habla, es 1) me oux ctt 'E xc me
X
PE(V ctt t T Et'vcn . En B
6 es primeramente esto mismo, designado por la expresin ne
gativa que completa la designacin del camino precedentemente
citado, esto es : por trOv o por oux c'tv; pero a continuacin,
si seguimos la lectura de B 6, aparece una nueva contraposi

in,
en l a que el otro camino es iiv oT Joi. .. 1AcnoVc, .. . , oc n'
1!Et v 'E xoi oux Etvot 'iU'v vEvtto'ot xou 'iU'v. Final
mente, ppr lo que se refere a B 7, prefi'.;ro en este momento
dejar abi'erta la cuestin de si se designan expresamente las dos
contraposiciones citadas ; en todo caso es evidente que se de
Signa h segunda: la otra oc StTOO consi stl rd en vo.tv <cr- ,
xo1v ti xoi ixTEccov &xouTv xoi yfrccov (cf. 4. de este
mismo trabajo) ; la cuestin que dejo abierta es la del significado
del primer verso de B 7. Lo citado (de B 2, B 6 y B 7) es
sufciente para que se vea que en el conjunto de los fragmentos
queda claro en principio cules son las dos contraposiciones de
las que sale como <<nico camino que queda>> el me cnv cuya
exposicin, sin embargo, deja lugar todava en el poema para
una presentacin bastante larga de lo que parece ser el conte
nido de la va Tv fowi . . . 1f.CHOVt1t etctera. A qu viene
esta segunda exposicin, cuidada y (al menos a primera vista)
original, si ya se ha dicho que hay <<un nico caminO>> , el cual
precisamente no es este? Como es sabido, las respuestas clsi
cas a esta pregunta son de dos tipos : las que consideran la
exposicin en cuestin como erstica (ya sea contra autores de-
1 14
terminados, ya contra las opiniones comunes) y, consiguiente
mente, entienden la oo como opinin existente, y aquellas
otras segn las cuales Parmnides estara reconociendo a lo que
llama oc el carcter de hiptesis defendible a algn nivel ,
aunque no el de << Verdad>> . Tambin es sabido que esta cuestin
ha estado de hecho (y es justo que as haya ocurri do) vinculada
a la interpretacin de dos versos : B 1 , . 3 1 -32. Citar desde el
verso 28, todo ello tal como aparece hoy en Die Fragmente der
Vorsokratiker:
XPEC 8 oE nv'a nu8o8at
fJE AAT8tTc EOKUKA.oc b'pEJl 'Op
t 8t Bpo'&v Mac, 'aic oDK 8vt no'tc bAT8r c.
bf.A ' EJ7tTc Kal mi'a !U8roEat, c 'U 8oKouvm
xpfv 8oKffc Eivm 8ta nav,oc nv'a ncp&v'a .
Considerados los cincos versos, se encuentra que la diosa
ordena al poeta enterarse no de dos , sino de tres cosas , a saber:
a) ' Ar8E rc .. . 'op ; b) BPO"'iv .Occ . . . ; e) me 'C 8oxouv'a
xpfv ooxit rc dvat etctera. Es en esie tercer punto donde se
centra el problema interpretativo para el que he hablado unas
pocas l ; neas ms arriba de dos respuest?s cl sicas , el pr'hlema
de cul es el papel de l a exposi cin de l a o;a. En l as primeras
edici ones de Die Framente der Vorsokratiker, la secuencia oo
xtcc dvat del verso 32 no apareca as ; Diels defenda la lec
tura ooxttrc' dvat , con un raro infinitivo ooxttr at , de modo
que lo tercero que el poeta debera aprender sera: -mo, en el
caso de que alguien investigase por todas partes de un lado a
otro, cmo entonces tendra ese alguien que asumi r que es "O
ooxov"a, es decir: si se investiga desde todas partes . y de un
lado a otro, qu carcter habra qu'e asumir que tiene eso que
aparece. Slo leyendo de esta manera (que, ciertamente, no
cambia ni nguna letra del texto transmitido) pudo Diels hacer
valer tambin para esos dos versos la interpretacin que era la
suya, esto es: de las dos que antes cit, la erstica. Por el contra
rio, tambin sin cambiar ninguna letra, Wilamowitz, escribiendo
1 1 5

el texto tal como hoy aparece en Die Fragmente der Vorsokrati
ker (y como lo hemos transcrito ms arriba), defendi la inter
pretacin de la bc como lo que antes he llamado hiptesis
defendible a algn nivel >> , de manera que lo tercero que el poeta
debera aprender sera: cmo tendra que ocurrir que tc oo
XOV'( tuviese lugar de manera digna de crdito atravesando
todo de un lado a otro, esto es : en qu condiciones tc ooxovtc
tendra lugar mantenindose creblemente lo asumible como tc
oxovtc a lo largo y lo ancho de toda apariencia.
'
Como es sabido, sobre estas dos lecturas realiz en su da K.
Reinhardt
6
una operacin simple y brillante. Primeramente hizo
notar que las dos interpretaciones se apartaban de la gramtica
en un punto: ambas atribuan al imperfecto xpfv el valor de
potencial o eventual ( tendra que , a saber: en el caso de que
se diese cierta condicin) , cuando, hasta bastante despus de la
poca que nos ocupa, si el imperfecto tiene valor modal, ste
slo puede ser el de irreal, no el de potencial ni el de eventual; a
continuacin, Reinhardt razona que ninguna interpretacin es
viable atribuyendo a xpfv el valor de irreal , y fnalmente opta
por dar al imperfecto en este caso su valor <<temporal
_
, , es deci:
el de <<pretrito ; en traduccin castellana resultan a algo as1 :
cmo tuvo o tena que ocurrir que tC ooxovtc tuviese lugar de
manera plausible o consistente atravesando todo de un lado a
otro. No se trata, pues, ni de opinin de otros ni de hiptesis
relativamente viable, sino de apariencia necesaria , por lo tanto
de apariencia que, en cuanto tal , es decir: en cuanto cosa dis
tinta de la cA r8i r , pertenece sin embargo esencialmente a la
cA red r misma. De este modo se entiende por qu el discpulo
de la diosa ha de aprender, junto con la cA.r8Eir Y las jpotrv
&ct , tambin eso tercero; y as se entiende, sobre todo, por
qu la exposicin de la oc es tan importante en el poema de
Parmnides. El texto es difano, y cabe pensar que el que no se
6 REINHARDT, K. : Parmenides und die Geschichte der griechische
Phi/osophie, 1 916, aqu citado por 4.3 ed. , Frankfurt a. M. , 1985, PP 6 Y SI
guientes.
1 16
haya ledo siempre as (o el que incluso despus de Reinhardt no
siempre se lea as) tiene bases no flolgicas ; pues la lectura que
Reinhardt introduce, y que aqu (en cuanto al punto que hemos
citado) desde luego aceptamos, crea obligaciones flosfcas
graves a. la hora de entender el conjunto del poema; lo cual, por
cierto, es un argumento ms a favor de esa lectura; de hecho, el
alcance del desafo flosfico que la misma representa fue en
gran medida desconocido por el propio Reinhardt, que sigue
interpretando t ooxovtc como un ttulo devaluati vo, la cA r
&ir como la <<verdad en el sentido de <<lo verdadero, etc
tera, todo lo cual no impide que el libro de Reinhardt sea fun
damental para una interpretacin de otro tipo.
As , pues, los dos ltimos versos de B 1 exigen del discpulo
de la diosa que l aprenda no slo que hay la cA r8ir y que hay
la bc. sino tambin: que la cA.r8Eir lleva consigo la necesidad
de la Oc. o cmo en la cA.r8Eir misma reside la necesidad de
la M e.
8. LO MISMO ACERCA DE LO MISMO
Aunque en B l, 28-32 (versos citados en el captulo prece
dente de este mismo trabajo), no est lq palabra << camino o
<<Va, la dualidad o contraposicin que en esos versos se men
ciona, cA. r8ir-8c. es la misma que encontramos en segundo
lugar de las dos que aparecen en B 6, 3-5 (versos tambin cita
dos en el captulo precedente de este trabajo), donde el trmino
para cada uno de los miembros de cada una de las dos contrapo
siciones es ooc 8tsi cnoc ; es tambin, la de B l , 28-32, la misma
contraposicin que aparece, e igualmente con la expresin oc
8tsi cnoc designando cada uno de los miembros , al menos en los
versos 3-5 de B 7 (cf. captulo anterior del presente trabajo). Lo
que ahora importa es que, si se trata expre'amente de la misma
contraposicin, entonces la advertencia de B l , 3 1 -32, a la cual
hemos dedicado alguna atencin en nuestro captulo precedente,
1 1 7
ha de ser vlida para tal contraposicin en todos Jos lugares en
que sta aparece; la va de la cArEEr ha de entenderse en todo
caso de tal manera que de ella forme parte como lo otro necesa
rio la 8I.
Pues bien, el << camino de l a 8I aparece caracterizado
como tal camino de la siguiente manera: en B 6, 8-9, por el
hecho de que, para quienes siguen ese camino, to nELV tE X!i
oux EtVIL tiUtov vEvctiL xou tcutv; en B 8, 53, por la ex
presin JlOp<p&< XItEEvto oo yv>Jli< dvowxiEL v. Lo caracters
tico de la oI es, pues, que ser y no-ser tiene lugar lo uno al
lado de lo otro, y precisamente en el elemento del uno-al-Iado
de-otro, de la pacfica coexistencia de los di versos respectos y
aspectos: Ev! tE xi oux (B 8, 40). La posicin de algo en ese
elemento es el x!t!t8Ec91t (B 8, 39; ibd. , 53) , el dvoJlciEtv (B
8, 38; ibd. , 53; B 9, 1) y el vEVJlLOE!t (B 6, 8). Si bien es cierto
que esta descripcin de la posicin en el mbito de la oI est,
como ya apunt Reinhardt
7
, en el origen de la contraposicin de
vJlO< a <pct < , sin embargo esto mismo impide que pueda tener
aplicacin alguna aqu el concepto << Convencin , porque lo
cierto es que slo a partir de esa contraposicin llegar VJloc a
significar algo parecido a Convencin . Por lo tanto, si bien
Reinhardt tiene razn en que la contraposicin de VJloc a <me
no surge dentro del mbito del derecho, si no en el de problem
ticas como la que aqu tocamos , en cambio no tiene razn en
emplear la nocin de <<convencin>> o acuerdo <<humano>> 8

Si
gamos, si n embargo, con nuestro problema central. La oI,
ciertamente, no. es la cArEEr , pero la exposicin que Parmni
des hace de l a oI ha de pertenecer esencialmente a su propia
exposicin de la cA rEE r ; si no, la diosa no hara la exposicin
de la 8I. Manteniendo fjo este punto, veamos ahora cul es,
por as decir, el principio general de la configuracin de la oI;
no es ni ms ni menos que el ser-uno-al-lado-de-otro-y-fuera-de-
7 Ibd. , pp. 81 y siguientes.
8 Ibd.
1 1 8
Otro de dos trmi nbs : el Ser y el no-ser: dv! tE X!l OUX, O bien:
nAEt v tE X!i otlx ElVIL . I nmediatamente despus de i niciada la
exposicin de la oI, estos trminos aparecen designados como
<<el fuego (m)p , ms adelante <<la luz , <pco<) y l a noche
(v) ; las - breves descripciones acompaantes traducen esa con
traposicin por las de ligero-pesado, sutil-denso, etctera, con
amplios antecedentes y ecos (que no vamos a segui r aqu) en la
Grecia arcaica. Lo que nos importa ahora es que esa dualidad,
en el modo en que aparece en esos versos de Parmnides, es
dualidad de ser y no ser. De dnde sale esta condicin, que la
exposicin parmenkea de la oI se impone a s mi sma, de
entender todo como el ser-uno-al-lado-de-otro de luz y noche,
de ser Y no-ser, de s y no? Si es vlido lo que hemos dicho de
que la oc es necesaria en virtud de la cA rEE r mi sma, de que
<< tena que>> producirse ese parecer>> , etctera, entonces al me
nos la mencionada condicin general de la oI (el ser-uno-al
lado-de-otro de justamente dos y precisamente esos dos trmi
nos) no puede ser ajena a lo que en el poema se manifiesta como
el camino de la cA. r 3Ei r . Arriba (especialmente captulo ante
rior) hemos mencionado dos contraposiciones binarias, en las
que se define este camino; la segunda es la contraposicin c/.r
Edr- oI, pero qu pasa con la primera?
Empe<emos por recordar que todo el despliegue de cA. 1EEi1
o de v ElVIt que se produce en B 8, 1 -49, , tiene constantemente
el carcter de un rechazo, reforzado una y otra vez por expre
siones de impedimento, prohi bicin o apartami ento: ouo ecccr
(verso 7), OUT' cvixE ftXll xcA.cc!OI 7OJ;l Ol V (verso 14), cnc
fEctcl (verso 2 1 ) , TAE JlCA' enA.cxEll OIV ( verso 28) , cmcE (
nicnc c/ . r8Tc (i bd. ) , ot 8JL < ElVIL (verso 32) , etctera . . . Lo
que hay en esta permanente forma de expresin es la perma
nente esci sin frente a lo no-decible no-pensable no-investiga
bl e. Esto, que ocurre constantemente y en cada frase, no es sino
el desarrollo de algo que la diosa ha formulado tambin de ma
nera general , y precisamente como la primera de las dos contra
posiciones en que se defi ne el camino de la c/. . rEE r . Hay dos
1 19
contrapoSICiones, por lo tanto tres trminos, pero no hay tro
alguno, sino siempre algn d9; es siempre un mi smo y nico
trmino el que se define, y l o hace en cada caso en una contra
posicin binaria; se defne por completo frente a un contra
puesto y por completo frente al otro, nunca frente a << sma>>
alguna de ambos; no hay tal suma

ni tales << ambos, pues nunca


aparecen enfrentados ni yuxtapuestos.
Una de las dos contraposiciones, como ya sabemos, se ex
presa como contraposicin de <A TEE 1 a 5c o de 1:0 Ev a 1&
OOXOVC.
Pues bien, tambin en l a otra contraposicin el trmino que
se define (o, si nos permitimos decirlo as, el trmino <<positivo)
es cA11EE 1 o 10 Ev, pero cmo se llama entonces el trmino
<<Otro o <<negativo>> ? Lo cierto es que no tiene nombre, y todo
parece indicar que es esencial que no lo tenga. Por referencia a
v Etvct , eso otro>> es aludido en frmulas como JT Ev, JT
lvct , esto es : , mediante una no-designaci n. Por referencia a
<A1EE1 no hay nombre alguno para lo <<otro>> de la contraposi
cin, si bien, vista esta ausencia de nombre y visto el modo en
que se no-nombra l o otro que v Etvct , adquiere relevancia el
hecho de que l a propia palabra <A110T connota un cierto re
chazo de algo, no en virtud de etimologa alguna, sino en cuanto
que esa palabra responde a procedimientos de formacin de pa
labras sincrnicamente vivos y, por lo tanto, su estructura es
perceptible para el hablante, de manera que es imposible que esa
palabra hubiese perdido ya en griego arcaico l a capacidad de
connotar un apartar o rechazar algo o apartarse de algo, como
tampoco poda haber perdido la capacidad de sugerir que aque
llo frente a lo cual se produce ese apartamiento o rechazo tiene
algo que ver con los significados de cierta familia de palabras
cuyo elemento semntico comn es la nocin de permanecer
oculto .
La exposicin de la <A11E11 , o el despliegue de v E1vct , de
10 Ev, tiene el carcter del permanente rechazo de <do otrO>>
porque la <A TE11 misma tiene el carcter del << arrancarse a . . . >> .
1 20
Este carcter se expresa en el poema no slo por la formulacin
permanentemente prohibitoria y de rechazo (locuciones antes cita
das de B 8, 1 -49), ni slo por esto y por la estructura (las conexiones
sincrnicas) de la palabra cA 10E 1 , sino tambin por el modo en
que se designa lo <<Otro>> de aquella contraposicin (entre dos
5oi JOvct 5tsitmoc , segn B 2) en la que J o otro>> no tiene
nombre, modo que es efectivamente el de la no-designacin.
Nos preguntbamos de dnde procede l a exigencia de que la
exposicin de la 5c haya de entender todo como el ser-uno-al
lado-de-otro de fuego (o luz) y noche. Las premi sas ya conquis
tadas hasta aqu para una respuesta provisional a esta pregunta
son: primero, que fuego y noche, o luz y noche, o ligero y
pesado, o sutil y denso, son en este contexto ser y no-ser en el
sentido de dvc 1 xci oux (o sea: en el elemento del <<Y>> , del
uno-al-lado-de-otro-y-fuera-de-otro) ; segundo, que, siendo la
ooc necesaria en virtud de l a cA 1Ed 11 misma, una condicin
general de l a 5c, como la de que todo haya de entenderse
como el ser-uno-al-lado-de-otro de luz y noche, habr de poder
comprenderse a partir de l o que se muestra en y como el camino
de la <A1EE11 ; y, tercero, que la cA11011 misma, o 10 Ev, o v
lvct , tiene el carcter del <<arrancarse a . . , expresado en la
formulacin permanentemente prohibitoria y de rechazo, arran
carse a lo que no puede tener nombre, al substraerse mismo.
Concluimos, pues , que el hecho de que el voJ<sEtv, el xc'c-
1:9Ec0ct , el VEVJt cOct , concierna a 5o JOpcc , a dos como
fuego y noche, ligero y pesado, sutil y denso, tesponde de al-
.
guna manera a que la c 11Ed1 es un <<arrancarse a . . . >> ; ms
concretamente: el lv 1: xci oux, la dualidad de fuego y no-
che, etctera, no es otra cosa que l a traduccin al elemento del
uno-al-lado-de-y-fuera-de-otro de la contraposicin interna (el
<<arrancarse ) descrita como la constitucin mi sma de l a cA 1-
011 o de v lvct . Ser preciso a partir de este momento tener
muy especialmente presente todo cuanto se ha dicho en los ca
ptulos 2 a 6 (ambos inclusive) del presente trabajo acerca de
cct< y Ayo< y en el sentido de que 6v Etvct designa en Parm-
1 2 1
nides lo mismo que es designado en algunos fragmentos de He
rclito por las palabras <p<n y Ayo .
Si v Eivcn o cAr8Er designan un abrirse (cf. 2 a 6, ambos
inclusive) del que ahora acabamos de insistir en que slo tiene
lugar en cuanto arrancarse a un substraerse y, por lo tanto, slb
en cuanto esencialmente entregado al substraerse, la << pareja de
contrari os es --decamos-la versin de eso en el elemento del
TE xc y el oux, vale decir: del uno-al-lado-y-fuera-de-otro.
Ahora bien, por qu ha de producirse esta <<versin>> , esta
<<traduccin>> al elemento del rE xci y el oux? Desde que hemos
visto que la necesidad de la c ha de residir en la cA r8E r
misma, la nica respuesta que del poema de Parmnides puede
obtenerse a la pregunta que acabamos de formular es la si
guiente: la cada en el mbito del <<lo uno y tambin lo otro>>
acontece porque la cAr8Er misma se substrae ; es la pertenencia
de la cAr8Er al substraerse, su propio esencial substraerse, lo
que hace que esa misma copertenencia de abertura y substraerse
haya de quedar traducida al elemento del uno-al-lado-y-fuera-de
otro; la cAr8Er misma pasa inadvertida porque ella misma es su
propio substraerse ; de otro modo no podra entenderse ( y, sin
embargo, est en el poema) que la cAr8Er o v dvct es interna
mente rechazo, que la referencia del rechazo lo es a un no-po
der-ser-dicho, no-poder-ser-i nvestigado, permanecer oculto, y
que en la cAr&Eir est la necesidad de la oc. La cAr9Eir se
substrae porque ella mi sma, en cuanto que es internamente re
chazo del permanecer-oculto, est entregada al permanecer
oculto. Sera entonces una pirueta pseudointerpretativa decir
que el substraerse de la cAr8Er, de 6v Ei'vct , y con ello la
necesidad de la Oc, reside en que <p<n xp7nEc8ct <tAEi
(Herclito, B 1 23) ? Lo sera si con ello pretendisemos estable
cer alguna comunidad fctica de representaciones entre Parm
nides y Herclito, algo as como que las tesis de uno hubieran
podido ser fcilmente asumidas por el otro en el caso de que se
hubiesen conocido, etctera; pero ese tipo de comunidad nos
interesa poco, y lo que, en cambi o, nos ocupa es entender lo que
1 22
Parmnides y Herclito puedan decirnos , en cuanto que ambos
pretenden hablar de <do mismo>> y tomamos en serio a ambos; la
conexin que nos interesa entre Herclito y Parmnides es la
que se establece a travs de eso << mismo>> , de << la cosa misma>> .
Por lo dems, la frase <ct xpnrEc8ct <tA.Ei no suena aqu de
cualquier manera, pues hemos dedicado varios captulos (los 2.
a 6. , ambos inclusive) a aclarar el significado de <ct con
especial referencia a Herclito y en relacin con lo que en Par
mnides es v Ei'vc1 . Si se rene todo lo hasta aqu dicho, no
hace falta aadir nada para poder decir que la frase <ct xpn
TEc8ct <ptAEt dice lo mismo que : la cAr8dr est esencialmente
entregada al substraerse. Como tampoco podr caber duda de
que ese esencial ocultarse de la <ct no es algo que aparezca
en una o dos frases sueltas de Herclito, sino que est presente
cada una de las veces en que Herclito emplea los recursos de la
gramtica para decir en una sola frase la presencia y no-presen
cia del Ayo, por ejemplo: dos veces en B 1 , otras dos en B 72,
etctera. Tanto l a distincin de cA r8Er y oc como el que l a
necesidad de la oc consista en la cA r8Er mi sma, a saber: en
que sta, en cuanto internamente rechazo del substraerse, per
manece esencialmente entregada a l, todo eso tiene su corres
pondiente en Herclito.
La comunidad entre Herclito y Parmnides es la de <da cosa
misma>> . Que ambos di cen lo mismo acerca de lo mismo es un
resultado hermenutico. El reconocimiento de esa identidad (re
conocimiento que, en efecto, es inherente a cualquier buena
lectura de Herclito y Parmnides) ha de encontrarse en el lec
tor, no en Herclito o Parmni des mismos , y esto no slo por
que no se conociesen el uno al otro, si no porque los medios de
los que se valen son diferentes. Ya hemos indicado (cf. 7) que la
reflexin que nos condujo a decir que v Eivct en Parmnides es
lo mismo que <ct o Ayo en ciertos fragmentos de Herclito
es una refexin nuestra, que no podra ser de Parmnides ni de
Herclito. La mencionada diferencia de los recursos , junto a la
identidad de la cosa misma, se percibe en hechos como los
siguientes :
Las palabras <cu; y Ayo<, que tienen en algunos frag
mentos de Herclito el uso << marcado>> del que nos hemos ocu
pado en captulos anteriores del presente trabajo, no tienen tal
<<marca>> en ninguna de las ocasiones en que aparecen en el .
poema de Parmnides (de hecho ya hemos citado esas aparicio
nes : cf. 3 y 4). Recprocamente, nada permite pensar que dvcu 0
ro !v hayan tenido en Herclito el uso cuya posibilidad a partir
de la estructura de la lengua hemos mostrado en 6. y que de
hecho aparece e. n el poema de Parmnides. En este sentido, me
parece textualmente difcil de sostener cierta conjetura de Hei
degger, quien, si hacemos caso del acta de un seminario de 1 966
habra ledo 9 el comienzo de B 1 de Herclito as: ro 8( Ayo
ro 8' lvro<, donde !vro< funcionara substantivalmente y ro
8 !vro< estara en parataxi s con ro 8( Ayou, dependiendo
ambos del adjetivo cvErot , as : << del Ayo<, del ser, pasan los
hombres sin enterarse, . . . >> . Sera la nica huella de que Her
clito hubiese usado 6v o dvct de esa manera (a saber: como
designacin de lo mismo que designan Ayo< o <pct< en uso
marcado) y, lo que es an peor, significara que no slo habra
en alguna parte un uso marcado de Ayo< o <ct< y en alguna
otra parte un uso marcado de <v Etvct , sino que adems ambos
usos se habran encontrado en un mismo texto,
'
ms an: que la
confuencia misma de ambos habra quedado expresada; cree
mos que, de haber ocurrido esto, es impensable que no hubiese
dejado otras huellas.
A la indicada diferencia de los recursos empleados respecti
vamente por Herclito y Parmnides pertenece tambin el que
<<el fuego>> (np), palabra que en Parmnides aparece designando
uno de los trminos en el mbito del tE xci y el oux, sea en
9 HEIDEGGER, Vier Seminare, Frankfurt a. M. 1977, p. 10- 1 1 .
1 24
algunos fragmentos de Herclito un nombre para el Ayo<, como
lo son tambin xclo< o8E en B 30 o clv en B 52. De esto yr. '
no es posible tratar aqu. En todo caso, entender que el <<fuego>>
en algunos fragmentos pueda ser un nombre del Ayo< o de la
<ct< exige entender primeramente que no es el nombre de
<<materia>> alguna desde y/o hacia la cual tuviese lugar el proceso
<<fsico>> del mundo; la atribucin a Herclito de una doctrina del
fuego como principio y/o final de un despliegue <<fsico>> <<en el
tiempo>> est, sin duda, fuera de lugar 10 Pero hay que ir incluso
ms all: no slo el <<fuego>> , sino tambin otros trminos de
sentido Concreto>> y a primera vista <<fsicO>> , como humedad,
sequedad, etctera, tienen en Herclito signifcados relaciona
dos con la cuestin del Ayo<. Por lo tanto -se dice-no tienen
significado <<fsicO>> ; cierto, pero parece que con esto se quiere
establecer una contraposicin de ciertos textos de Herclito con
respecto a otros textos o autores (quiz los mil esios, con sus
<<agua>> , << aire>> , condensacin, enrarecimiento, etctera?) donde
supuestamente esos trminos <<fsicos>> seran en efecto fsicos;
y, si n embargo, habra que preguntarse : tuvieron esas palabras
alguna vez en la Grecia arcaica (aunque slo fuese, por ejemplo,
en los milesios) significado <<fsico>> ?, qu quiere decir, tratn
dose de la Grecia an,ai ca, significado fsico>> ?
Finalmente, en l as frmulas del tipo rcurov ou rcurv (si se
nos permite esta abreviatura) de los fragmentos de Herclito no
hay xci ni tE xci , ni , por supuesto, vEVtc8ct, xcrcteEc8ct o
similar. Esas frmulas no tienen nada que ver con el rcurov xci
ou rcurv o el EtVC tE xci oux de la 8c de Parmnides , y' por
el contrari o, designan la ruptura interna a la que nos hemos
referido en este mismo captulo como constitutiva de la cAl)-
10 Vase a este respecto el ensayo de REINHARDT, K. : Heraklits Lehre
vom Feuer, en: Hermes, 77, 1 942, 1-27 (reproducido en: Vermichtnis der An
tike, Gttingen, 196, 2. ed. 1966, pp. 41 -7 1) ; tambin, del mismo autor, Hera
clitea, misma revista, nmero y ao, pp. 225-248 (reproducido igualmente en el
mismo libro, pp. 72-97).
1 25
6e1 ; la <<abertura>> que all mencionbamos (remitiendo a mo
mentos anteriores de este mi smo trabajo) es lo que Herclito, B
53, llama 7AE!lO<.
Si n que sus discursos puedan confuir en l os mismos trmi
nos, Herclito y Parmnides dicen lo mismo acerca de lo mi smo.
1 26
COLECCION MAIOR
l . Qu es la novela. Qu es el cuento. Mariano Baquero Goyanes
2. Desviacin social. Una aproximacin a la teora y la intervencin.
Ernesto Coy y M. a Carmen Martnez
3. De lo literario a lo potico en Juan Ramn Jimnez. Jos David
Pujante Snchez.
4. Alfabetizacin y educacin de adultos en Murcia. Pasado, presente y
futuro. P. L. Moreno y A. Viao (eds. )
5. La transformacin de l a conciencia moderna. Francisco Jarauta y
otros
6. La Regenta y el lector cmplice. John Rutherford
7. Borges y la literatura. Textos para un homenaje. Victorino Polo
( ed. )
8. Mentalidad y religiosidad popular murciana en la primera mitad del
siglo XVIII. Antonio Peafiel Ramn
9. El atuendo en l a obra de Frederi Mistral. J uana Castao Ruiz
10. Lingstica textual y anlisis de textos. Miguel Metzeltin
! l . Cervantes en la narrativa de Francisco Ayala. Carmen Escudero
1 2. La regulacin de los arrendamientos rsticos en el cdigo civil. Jos
Antonio Cobacho Gmez
1 3. Corografa. Pomponio Mela. Traduccin y notas de Carmen Guz
mn Arias
14. La Corona de Aragn en la reconquista de Murcia. Luis Rubio
Garca
1 5. Cervantes y cuatro autores del siglo XIX. Ana L. Baquero Escu
dero
1 6. La ley del corazn: un estudio sobre Rousseau. Jos Lpez Her
nndez
1 7. El aition en las argonuticas de Aplonio de Rodas. Estudio litera
rio. Mariano Valverde Snchez
18. Usos y costumbres en la aparcera de la provincia de Murcia. Anto
nio Prez Crespo