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Captulo 5

A F-PALAVRA: FONTE PRIMEIRA E DECISIVA DA TEOLOGIA


De onde arranca a teologia? Qual a sua fonte primeira de conhec-
mento, seu fundamento ltimo, seu principio bsico? Essa urna questo
difcil, porm importantssima. Ensina Aristteles:
"Em todas as coisas, como diz o refro popular, 'o primeiro passo o
mais importante' e, por essa mesma razo, tambm o mais difcil. Pois,
quanto mais poderosa se destina a ser a sua influencia, mais pequenas
so as suas proporces, e, portanto, mais difceis de perceber. Mas,
depois que foi descoberto o primeiro corneco, mais fcil fazer-Ihe
acrscimos e desenvolver o resto."
FUN<;AoDA FREVELADANA TEOLOGIA
A f-palavra como princpio formal da teologia
Falando em "princpio formal" falamos no que confere especificidade a
teologia, naquilo que funda a teologicidade da teologia, ou seja, sua ratio
formalis. por isso o critrio radical e decisivo que nos permite identificar
um discurso como discurso teolgico.
Ora, tal princpio formal constitudo pela f. Epistemologicamente
falando, a f que funda a razo teolgica e nao o contrrio. A favor da
f a razo humana pode algo, mas contra a f nao pode nada. Diz
expressivamente Sto. Anselmo (t1109):
"A sabedoria humana, confiando apenas em si mesma, pode antes
romper-se os cornos (cornuo sibi evellere) de encontro a essa pedra (da
f) do que demov-la (evellere) com suas investidas ...,,2.
Importa darrno-nos conta que, embora a f constitua um s ato
sinttico, rico de mltiplas determinac;:es, das quais destacamos tres: a
t. ARISTTELES,Dos argumentos sojisticos, 183b, 21-26, trad. bras. Col. Os Pensadores 4, Abril, So
Paulo, 1973, p. 203.
2. Epstola de Incarnatone verb, op. cit. injra, como Letura no fim deste capitulo.
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f-experiencia, a f-palavra e a f-prtica, precisamente atravs da
segunda dirnenso, a da f-palavra, que se nos transmite o contedo
no tico essencial da f e, portanto, o princpio inteligvel da teologia.
=ortanto, quando se afirma que a f o principio determinante da
teologia, por f aqui se entende a f-palavra. Por outras, a f positiva ou
dogmtica, a fides quae. Em outras palavras ainda, trata-se da rradco
apostlica, condensada no Credo.
neve-se, contudo, observar que quando sediz f-palavra, referimo-nos,
emprimeiro lugar, nao l palavra da doutrina, mas l palavra do testemu-
nno. Este passa atravs do querigma, que anncio e proclarnaco, cujo
portador o Apstolo ou Missionrioj e passa, em seguida, atravs da
homologia, ou confisso de f, como se exprime na profisso que faz a
Comunidade dos Fiis. S depois de ser testemunhada no anncio e na
confisso, que a f-palavra setorna doutrina, ou seja, ensino sob a forma
da Catequese, do Magistrio e, finalmente, da Teologia.
Todavia, este o lado subjetivo ou antropolgico da f-palavra. Preci-
samos recuar e ver qual o correlato objetivo ou teologal desta f. pois a
f-palavra, antes de ser palavra humana, Palavra de Deus. Dizer que "a
teologia parte da f do Povo de neus" s vale se se entende o Povo de
Deus como constitudo pela Palavra, nao constituinte da mesma. Ele
medido por ela, nao a mede.
Por isso, devemos dizer que, ultimamente, a fonte determinante da
teologia a Palavra de Deus, como prefere a tradico protestante, ou a
Reve/ac;:oo,como costuma dizer a tradco catlica. Alis, o Vaticano 11
junta as duas expresses, quando nomeia urna de suas quatro constitui-
c;:esdogmticas com os termos: "Constituic;:ao dogmtica sobre a Reve/a-
c;:oodivina" eao mesmo tempo Ihe d como incipit as palavras: Dei Verbum.
Que dizer entot Que o principio constitutivo derradeiro da teologia
a Palavra de Deus ou a Revelac;:aoDivina, testemunhada na Bblia e
"tradicionada" na e pela tgreja'. A Palavra a norma da F, que a norma
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:S.Aludimos aqui instncia da Trad<;o, que na doutrina catlica , junto com a Escritura, urna
rnedia<;ao essencial da Revela<;o, questo a ser discutida mais tarde (Cap. 8/2).
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da teologia. OUseja: a Palavra a norma suprema e ltima da teologia, en-
4
quanto a Fe e a norma proxirna .
Procurando sintetizar, poderamos dizer que, para a teologia:
- a Revelac;:ao o princpio objetivo de sua construco:
- a F o princpio subjetivo
5

Para falar conjuntamente dos dois aspectos acima, diremos simples-


mente "f revelada".
Fique bem claro que estamos falando especificamente do discurso da
f (teologla), nao da vida de f em geral. Claro que, para esta ltima, o
critrio decisivo o amor (cf. Mt 25,31-46 Gl 6,5). Mas convm aqui nao
confundir a ordem da existencia com a ordem da inteligencia, a saber,
nao misturemos analiticamente avida com o pensamento e o amor com o
discurso.
Ora, na matria que estamos tratando - epistemologia - nos situamos
no nvel do pensamento. Eaqui o que conta a f certa, nao a f vivida,
embora aquela esteja sempre a servico desta, como a teologia est em
funco da vida crist. Semdvida, as regras da gramtica existem para se
falar bem, mas na hora do exame o que importa nao falar bem, mas
saber as regras.
Eis urna figura para visualizar as anlises feitas:
REVELAC;Ao
---. Prtica ~~~~~
---. Experiencia _
- ..
F ---. PALAVRA - - - - - - - ...
~~..
TEOLOGIA
------- ....
4. Cf. Marcello SEMERARO- Giovanni ANCONA, Studiare /a te%gia dogmatica, Vivere in, Roma, 1994,
p.22.
5. Cf. Otto H. PESCH,La paro/a di Dio principio oggettivo della conoscenza te%gica, in Walter KERN -
Hermann J . POTTMEYER - Max SECKLER(ed.), Trattato di gnose%gia te%gica, Corso di Teologia
fondamentale, Queriniana, Brescia, 1990, p. 17-46; Peter NEUNER,ui teae principio soggeccivo della
conoscenza te%gica, ibid., p. 47-67.
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vemos a que a teologia se pe diretamente na Iinha de derivaco da
f~palavra (eesta da Revelac;:ao),sendo s obliquamente determinada pela
f~experiencia e a f-prtica.
primado absoluto da Revelac;ao
Importante ter sempre presente que na teologia o primado compete absolu-
tamente a Palavra de Deus ou a Revelaco sobre toda aqualquer racionalidade hu-
mana. A atitude fundamental do telogo, e antes ainda do crente (para nao falar
doser humano emgeral), a de um ativo "deixar ser", "deixar acontecer". Trata-se
de urna postura de expectativa, de escuta e, finalmente, de entrega. analogica-
mente o que sucede na experiencia do amor ou na conternptaco da beleza.
A teologia (como, emsua origem, a f) exige um descentramento antropolgi-
eoradical: voltar-se do homem para Deus. Pede urna verdadeira "revoluco coper-
nicana": deslocar o centro do universo mental da "terra da razo" para o "sol da
Revela~ao".
Onde inicia, pois, a teologa! Dissemos: da f amorosa ou do amor confiante.
Ora, isso implica justamente em estupor e em adoraco. Mas estupor e adoraco
do que? Do evento resolutivo do destino humano: jesus Cristo. essa experiencia
que sustenta, estrutura, mede e regula a ratio theologica crist.
Nada, portanto, aqui, do cogito cartesiano e nem dos a prioris kantianos. Sem
dvida, existe no ser humano a "potencia obediencial", o licor inquietum", o "exis-
tenctat sobrenatural". Mas nada disso critrio que determine o evento da Revela-
~aoe que seja, por conseguinte, o ponto de partida real da teologia.
Nada, pois, de qualquer dependencia nem condicionamento transcendental
da Revela~ao em relaco ao ser humano. Emvez das rahnerianas "condices de
Possibilidade", nao seria melhor falar aqui, usando urna linguagem branda, em
c~rreSpondencia ontolgica, tal, por exemplo, como se ve em ato na contempla-
~aoda f e no maravilhamento exttico do amor",
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6. Estamos seguindo aqui as reflexes gnosiolgicas de Hans U. von BALTHASAR, espec. em Te%gia e
SOntit, in Verbum caro, Morcelliana, Brescia, 1975,3" ed., p. 200-229; e em Gloria (1). La percezione
d.ella forma, J aca aook, Milao, 1975; resumo da gnosiologia de Balthasar ern Giovanni FORNERO,La
II/osofia contemporanea, in N. ABBAGNANO, Storia della filosofia, UTET,Turim, 1991, p. 762-766.
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o drama da "teologia liberal" pode aqui ser instrutivo. Desde F. schleie-,
macher, a teol oga protestante, em seu legtimo anseio de dialogar com a razao
moderna ou ilustrada, acabou sucumbindo a seus encantos. Cedeu ao antre,
pocentrismo, pelo qual a f s valia em funco da questo antropolgica. K.
Barth rompeu com o encantamento modernizante da teologia, restituindo a
palavra sua prioridade absoluta. Assim, restabeleceu o teocentrismo, integran-
do nele a questo humana'.
Por certo, as teologias da prxis, especialmente a Teologia da Libertaco ,
reivindicaram o principio "partir da realidade". Foi urna reaco sadia a urna
teologia que havia se tornado doutrinria, abstrata e a-histrica. Contudo, essa
revindicaco nem foi e nao sem risco: o de a teologia permanecer presa no
cativeiro do antropocentrismo moderno, agora em forma scio-libertadora.
A esse propsito se compreendem as preocupaces do Magistrio, que so
como o correspondente catlico do poderoso "Nein" de sarth ao fascnio da
modernidade. O "partir da realidade", na verdade, s vale precedido por um
"partir" mais radical e determinante: o da Palavra de Deus. Do ponto de vista
estritamente teolgico, a Palavra s pode ter a primazia, como se ver melhor
mais l frente".
Escritura: testemunha da Revel a~ao
Praticamente, fazer teologia confrontar criticamente as questes
humanas com a Bblia, como mostraremos mais a frente (Cap.8/1). Assim,
o discurso da f consiste finalmente na reductio ad Scripturas.
Ora, em rel aco as sagradas Escrituras, eis como se exprime a consti-
tuco Dei Verbum:
"A Sagrada Teologia apia-se, como em perene fundamento, na palavra
escrita de Deus justamente com a sagrada rradico, e nesta mesm
a
palavra sefortalece firmissimamente e sempre se rernoca, perscrutand
o
l luz da f toda a verdade encerrada no mistrio de Cristo. ora, as
Sagradas Escrituras contrn a Palavra de neus e, porque inspiradas, so
verdadeiramente palavra de Deus. Por isso, o estudo das sagradaS
Pginas seja como que a alma da Sagrada Teologia" (DV 24).
7. Cf. Hans KNG, Grandes pensadores cristianos. Una pequea introduccin a la teologa, rrorta, Ma
dri
,
1995, p. 183-207: K. sarth, a confrontar com F. Schleiermacher, p. 153-179.
8. Cf. infra as "lnterpretac;6es equivocadas" e o "Esclarecimento" do Excurso deste captulo.
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portanto, a f revelada aparece como o dado inicial, o ato inaugural, o
"marco zero" de toda teologia. Essaarranca da e somente da, qualquer
ue seja a teologia, incluindo a Teologia da ubertaco. Semesseprtoon,
~Teologia da Libertaco pode ainda ser "da Iibertaco", mas nao ser mais
"teologia". O mesmo se pode dizer de toda a qualquer teologia, seja ela
feminista, tnica, rnacroecurnnica ou ecolgica.
ALM DE PALAVRA, A REVELA~AO HISTRIA
Importa notar que o principio formal ou determinante da teologia - a
lides quae - nao tem por contedo urna doutrina abstrata, um conjunto
deverdades especulativas. Nao. Trata-se, antes, de urna histria: a Histria
dasal vaco. Por isso, a f crst mais testemunhada (como fato) do que
ensinada (como doutrina). Melhor, primeiro testemunhada no querlgrna:
s depois ensinada na "didaskalia". Em sntese: a teologia nao reflete
finalmente urna doutrina, mas a Revela~ao mesma, e esta como verdade-
evento: o acontecimento da verdade na histria, do qual a f a acol hida".
A drnenso histrica da f se mostra com particular c1areza pela
anlise da estrutura mesma do Credo cristo. Em vez de se apresentar
como um elenco de verdades, aparece antes como urna histria que se
canta. Quem fala a nao o filsofo ou o sbio, mas o testemunha, seja
ele profeta, apstolo, mrtir ou confessor. Alm da estrutura narrativa, o
Credol udeu-cristo autobiogrfico: auto-implicativo enquanto situa o
confessante numa tradico determinada: "Meu pai era um arameu erran-
te..." (Dt 26,5). Recitando o Credo, o fiel narra a sua histria, enquanto
participante dela - histria particular de signficaco universal ".
A f crist nao simplesmente fruto de intulco ou especulaco, mas
eVentosalvador, experienciado e anunciado. "O que ouvimos, o que vimos
cornos nossos olhos, o que contemplamos e nossas mos apalparam..., ns
Va-loanunciamos" (1}01,1.3). "Nao baseando-nos em mitos artificiosos
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9, Cf.J Oseph DOR, "l a raison thologique selon G. colornbo", in Te%gia, 21 (1996) 7-17, aqui p. 13.
l O, cr N d - "e ./.
. tcol as LASH, "Teologias a servic;o de urna tra icao comum, oncurum, 191 (1984/4) 106-120,
aqu p. 116.
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que vos demos a conhecer o poder e a vinda de Nosso Senhor jesus Cristo,
mas como quem foi testemunha ocul ar de sua majestade" (2Pd 1,16).
Que a Revel a~ao seja sobretudo fato significativo e nao pura teoria,
nada mel hor o prova que seu ncl eo central : o evento jesus e, particul ar-
mente, o ncl eo do ncl eo: o mistrio pasea!.
Por isso, a forma l iterria que assume a Pal avra revel ada a da
narrativa. A histria da sal vaco se apresenta exteriormente como urn
"mito", mas cujo contedo histrico-sal vico ". Mas como a narrativa da
fo rel ato de urna histria real e ao mesmo tempo paradigmtica, el a
constitui de fato urna metanarrativa que revel a o sentido escatol gico de
todas as outras narrativas.
A F revelada uma histria com significado
Contudo, essa histria histria que carrega urna significaco muito particu-
l ar: histria de salva<;:Qo.Da que se trata de urna histria sempre interpretada,
isto , acompanhada de pal avras que Ihe revel am o sentido sal vfico. El ase d,
como diz o Vaticano 11 da Revel a<;:ao,"atravs de acontecimentos e pal avras,
intimamente conexos entre si" (DV 2). Por isso, na Bbl ia, o agente da aco
l ibertadora na histria e o portador da pal avra proftica vo sempre l ado a l ado.
Por conseguinte, ternos aqui a ver com urna narrativa de f. Essa possui um
sentido que profeticamente decodificado. urna histria para ser crida e
testemunhada. Eisso nos pe a distancia de qual quer positivismo. A histria da
sal vaco a histria mais sua signicaco sal vfica: foi "por nossos pecados" que
"Cristo morreu" (tcor 15,3).
E exatamente por estar afetada de um significado soteriol gico que a
histria suscetvel de ser teol ogizada. Pois a histria da sal vaco como puro e
simpl es processo objetivo nao em si mesma teol ogizvel . S teol ogizvel a
partir e em base a sua narrativa "rntica", mel hor dizendo, em base a seu rel ato
proftico ou "pstico". Essej nos pe na pista teol gica correta, na medida ern
que nos d a verdade essencial do sentido a contido. A narrativa bbl ica enquan
tO
tt. Sobrealrnportnca da frevelada emsua forma narrativa, cf.J ohann BaptistMETZ, Af emhstra
e sociedade, Paulinas, so Paulo, 1980, espec. 12, p. 238-266; john MllBANK, Teologia e teora
social. Para alm da razo secular, loyola, so Paulo, 1995 (ong. mg]. Blacwell, Oxford, 1990), p.
491-510: "Contra-histria".
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interpreta<;:aooriginria j nos fornece os primeiros el ementos de teol ogia 12.Por
isso, urna teol ogia originante, ou, precisamente, principio de teol ogia. Urna
primeira pal avra foi dita, semente de tantas outras.
Na verdade, s a teoria gera teoria, nao a prtica. A Revel a<;:ao, em sua pal avra
proftica, grvida de teol oga: contrn potencial mente os germes de todas as
teol ogias subseqentes. De resto, a prpria Bbl iainaugura a teol ogia, desenvol -
vendo, a partir de seu ncl eo narrativo, um primeiro ensaio de el aboracn
doutrinal .
por tudo isso se deve dizer que o tel ogo, antes de ser um "animal pensante",
umser oculatus et auriculatus, para fal ar como os medievais.
Portanto, se a dimenso material da fa histria, sua dirnenso formal
eus, Verdade primeira. Portanto, todo evento histrico (na Bbl ia)e deve ser
(na teol oga) compreendido em rel aco ao Deus sal vador. Toms de Aquino
exempl ifica: "Se a fcr na paixo, somente porque se trata da paixo de
Deus,,13.
TEOLOGIA:CIENCIABASEADAEM PRESSUPOSTOS?
verdade, a teol ogia arranca da fcomo de seu pressuposto bsico.
Portanto, a fconstitui sua pr-compreensao constitutiva. Mas isso nao
significa que a teol ogia seja um discurso que se funda em preconceitos no
sentido de princpios nao discutidos.
Primeiro, porque a fna Revel aco bbl ica nao de todo destituda de
razes, ainda que estas sejam radical mente (e l ogicamente) insuficientes
Para Produzi-Ia. Sabe-se que existe mesmo urna discipl ina especfica, a
Teol ogia fundamental (Apol ogtica) que anal isa e expe tais razes (cf.
Cap. 19). Da que os pressupostos da teol ogia se distinguem cl aramente dos
meros preconceitos.
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1l. A atenc;ao ao carter narrativo da Biblia fez surgir um novo mtodo de anlise literria da Biblia:
a "anlise narrativa": cf. PONTlFCIA COMISSOBBLICA, A interpretac;iio da Biblia no Igreja
(15/04/1993), Paulinas, so Paulo, 1994, p. 50-53: apresenta<;ao e apreciac;ao critica. Quanto a
"teologia originria" da Biblia, cf. injm, Cap.18.
ta. In 1/1Sent, d. 23, q. 2, a. 4, qa, 2, ad 1. Cf. Yves CONGAR,Le moment "conomique" et le mornenr
"ontoJ ogque" dans la Sacra Doctrina (Revlation, Thologie, Somme Thologique), in AA.VV.,
1>!langesChenu, Vrin, Paris, 1967, p. 135-187 (extensa bibliogr. p. 163, nota 103).
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Segundo, porque a idia de um conhecimento absolutamente sell1
pressupostoS uma uusao. l sso nao existe, a nao ser na fantasia, como
mostraram as pesquisas em fenomenologia. De fato, toda ciencia possu
seuS princpios de constru~ao, como vimos (Cap. 2). Nisso a teologia nao
difere de qualquer ciencia. Melchior Canoj o tnha visto:
"Nenhuma disciplina em absoluto procura provar atravs de argumen-
taco seus prprios principios. por isso mesmo esses se chamam posi-
<;:esou pressupostos.
1I14
A vantagem da teologia sobre as outras ciencias que ela declara, por
questao de f e at por exigencia epistemolg
ica
, suas premissas em alto
e bom som. E, por isso mesmo, pode controlar melhor essas mesmas
premissas e as elabora~oes que partem delas. Enquanto isso, tantas
ciencias, pretensamente "racionais" e"crticas", carregam, sabendo ou nao,
sua filosofia silenciosa, sua metafsica prvia eat sua cripto-teologia, quer
o confessem ou o escondam!15
Toms de Aquino j tinha enfrentado, com coragem e originalidade, o
problema dos princpios da teologia. No quadro da epistemologia de
Aristteles, devidamente retificada e transcendida, sua resposta est na
idia de "ciencia subalterna da". Diz ele:
"A teolog
ia
arranca de principios conhecidos a luz de um conhecimentO
superior. Tal conhecimento o de neus e dos Santos. Deste modo, como
a msica aceita os principios que a aritmtica lhe transmite, ass
iIll
tambm a teolog
ia
aceita os principios que lhe foram revelados por
Deus"
16
.
A dependencia da f por parte da teologia nao algo de lamentvel.
Nao. antes algo de impretervel: condi~ao de sua possibilidade. AS
verdades da f nao so a sombra ideolgica que todo saber carrega e que
14. De loeis theologieis, 1. XII, c. 11I, med., apud Y. CONGAR, Thologie, in Dietionnaire de Tholo9
ie
Catholique, t. XV/1, col. 426.
15. Cf. Max SECKLER,Teologia, Seienza, Chiesa. saggi de teolog
ia
fondamentale, Morcelliana, Bres
3
,
1988, p. 52 e 61.
~ __ _ "" -::11 ' ) ('
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s conSegue reduzir mas nao eliminar. so antes os fundamentos de sua
constru~ao, os princpios de sua inteligibilidade.
Mais anda: esses pressupostos nao h que os reduzir, como aos
preconceitos, mas antes h que os enriquecer, para proveito da prpria
teologia.
portanto, a vncul aco da teologia l f nao apenas uma exigencia
tcnica ou epistemolgica para aquela ser urna ciencia e uma ciencia
fundada. tambm um imperativo religioso ou de f, pois o saber
teolgico sempre um saber sagrado: o saber da f, a f-se-sabendo ".
A rel aco f-teologia substancialmente homognea, de tal sorte que
a teologia se mostra como momento imanente da f. Ela nunca pode
transcender a esfera da f. Opera e s pode operar no seu crculo. O que
a faz s esrnucar e debulhar, compondo e dividindo, o que a f j tem
e sabe como um todo.
Agora aparece ainda mais claro o que j tnhamos visto (Cap.2): que a
f nao urna condco liminar e extrnseca da teologia, mas antes sua
condico interna, essencial e vital. A teologia impregnada e envolvida
pela f. Essa dependencia constitui a prpria teologia e Ihe d toda a
vitalidade 18.
INTERPRETA<;ES PROBLEMTICAS
1.F-experiencia: ponto de partida formal da teol ogiat
As vezes diz-se que a teologia arranca da experiencia de f da comunidade.
Nao verdade. Dissemos que teologia nao "pisteologia" (Cap. 3). No fundo, ela
~ao a reflexo da f da Comunidade, mas sim reflexo da Palavra de Deus.
ISSOque em primeiro lugar.
Alis, aides qua da Comunidade se mede pela ides quae (Revela<;:ao)e nela
sefunda. urna f-resposta humana a f-proposta divina. , pois, algo de posterior
e segundo. A Palavra de Deus sempre primeira. A f eclesial sempre urna f
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11. Cf. Marie-Oominique CHENU,La thologie est-elle una science?, Arthme Fayard, Pars, 1957, p. 87.
11. Cf IDEM .
. , Op. CIt., p. 89.
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dogmtica na medida em que se confronta com as referencias objetivas da
Palavra. Nao urna experiencia puramente, e nem mesmo primariamente, subje-
tiva. A experiencia deve ser apreciada a partir do contedo mesmo da f revelada.
portanto, a f da Comunidade nao constituinte, mas constituida pela Revela~ao.
Essa que constituinte.
Essaconstitui o principio crtico decisivo de tudo, tanto da experiencia da f
como, em conseqncia, da teologia. Nao a Palavra de Deus que deve se adaptar
as pessoas, mas estas quela. Nesse sentido tem razo G. Colombo:
"A teologia se qualifica no seu sentido prprio de teologia em referencia
a fe, que, na experiencia dos indivduos ou dos grupos, sempre
subjetiva. A revelaco ... substancialmente o critrio objetivo da f e a
esse ttulo exerce sobre esta, ou melhor, nesta, o controle crtico?".
Insistimos: o que est em questo aqu nao a esfera da vida, onde, al sirn, o
que conta finalmente a prxis do amor; mas est em questo, mais especifca-
mente, a esfera da teologia, e aqu o que vale a luz da f.
trn particular, a Teologia da tibertaco tem sido criticada por "partir da
prxis,,22. Eis um tipo de censura que se Ihe tem feito:
"Odefeito fundamental da Teologia da Libertaco tomar a prxis como
'principio herrnenutico (metodolgico) determinante' (Lib. Nunc., X, 2)
e nao a f,,23.
O que vem ai dito formalmente verdadeiro. Contudo, a acusaco pode nao
ser procedente. Com efeito, vejamos como G. Gutirrez define a Teologia da
tbertaco:
" a reflexo crtica da prxis histrica a luz da Palavra,,24.
Portanro, a fides quae que fornece a teologia seus principios e que Ihe
confere urna luz prpria, e nao a vivencia da f de urna Comunidade. Esta
mais iluminada que i1uminadora, conquanto possua sua luz (segunda), como
ainda veremos (Cap. 7).
Ora, que vemos a? Que a prxis histrica aparece nao no papel de instancia
determinante, mas no de tema ou matria-prima da teologia. Eh, por outro lado,
o reconhecimento de que se necessita decisivamente da "luz da f" para refletir
sobre a prxis e julg-Ia.
Ademais, se examinarmos o contexto mais amplo da definico acima, vere-
mos que o autor reconhece que a "funco praxeolgica" da teologia "supe e
exige", em sua relaco com a Palavra, as funces c1ssicasda teologia: a funco
sapiencial ou espiritual e a funco intelectual ou racionar".
Mesmo assim, seria possvel sustentar que a "praxis" sim o principio
determinante da teologia caso a entendermos como sendo a prxis de Deus. De
fato, a Revelaco, como vimos, nao consiste apenas ou antes de tudo numa
dOutrina. urna unidade sinttica de "acontecimentos e palavras intimamente
2. F-prxis: ponto de partida formal da teologia!
A prxis animada pela caridade corresponde afidesformata
2o
Quer se chame
obediencia, servico, compromisso ou aco, a prxis um componente integrante
da f. af informada, concreta, completa eencarnada, inclusive no mbito social,
em termos de [ustca, solidariedade e Iibertaco. , de certa forma, a f acabada,
cumprida, consumada, terminada.
Ora, seria a prxis como talo principio determinante e, por isso, o critrio
ltimo da teologia? A rigor, nao, pois a prpria prxis, para ser evanglica, supe
a f em sua positividade. Com efeito, ela tambm necessita ser qua/ificada e
apreciada "a luz da f". A ortoprxis supe a ortodoxia". ora, o juzo sobre a
verdade de urna prtica, ou seja, de sua correspondencia com o plano de Deus,
releva igualmente da Palavra de Deus.
11. Cf. j o titulo de um clssico dessa corrente: Hugo ASSMANN, Teologia desde la praxis de la
liberacin, Sigueme, Salamanca, 1973.
13. Declarac;ao dos Andes, documento de julho de 1985, no qual colaboraram 21 participantes
latino-americanos (bispos, telogos e leigos), entre os quais os brasileiros Dom B. Kloppenburg e
Dom E. Bettencourt.
24. Gustavo GUTIRREZ, Teologia da Libercac;ao, Vozes, Petrpolis, 1975, p. 26: concl uso do cap. 1.
Ver infra a Leitura no fim do Cap. 7.
15. Cf. IDEM, ibid.
t 9. Giuseppe COLOMBO,"E lo studioso della fede fini agambe al'aria', in Avvenire, 16seto1984, retorna-
do in AD/STA (aomai.jan. 1985, dossier n. 8: "Teologia della Liberazione", p. 91.
20. Cf. GI 5,6: "A f opera pela caridad e". Para afidesformaca cf. ST 11-11, q. 4, a. 4ea. 5.
\ 2t. Cf. Michael SCHMAUS, A f da igreja, vozes, petrpolis, 1976, vol. 1, p. 171-175; soaventura
KLOPPENBURG,Igreja popular, Agir, Rio de janeiro, 1983, p. 97-100; Enrique CAMBON, ortoprassi.
Documentazione e propettive, Citt Nuova, Roma, 1974.
122
conexo
s
entre si" (DV 2). O contedo da fe-principio teolgico , portanto, urna
prxis significativa, isto , urna histria mistrico-salvfica.
xesse caso aparece claro que o primum da teologia nao a prxis do homern,
mas sim a "prxis de neus", tal como se testemunha na sagrada Escritura. Nao
emprimeiro lugar ahistria humana, mas a histria da saivacao operada por Deus.
Es diz respeito a histria humana na medida em que resposta a histria divina.
seia como for, essa prxis de Deus corresponde ao conceito de Revela~ao: seu
contedo. Ora, como defendemos aqu, essa a instancia determinante da
teologia.
sern dvida, a prxis tambm urna das fontes da teologia. Mas ela contribui
para a uumtnaco teolgica como fonte segunda. De seu lugar e importancia
faremos especificamente [ustica mas a frente, num captulo especifico (Cap. 7).
3. A epistemologia do amor
Na perspectiva da Teologia da ubertaco, jon Sobrino props redefinir a
teol oga como inte/lectus amoris, ou ento como inte/lectus misericordiae, justi-
tiae, J iberationis2. Nesse sentido, ele tal a ainda da -razo compassiva,,27. Einsiste
em que esta concepco seria "a maior novidade da Teologia da liberta~ao,,28.
Mas essa proposta na verdade problemtica, pelo menos como vem coloca-
da. Ela pretende substituir a cl ssica, a da teologia como inte/lectus fidei, o que
nao pode ser. pois, o inteJ Iectus amoris supe e s pode supor o inte/lectus fidei.
E dentro dele que deve se situar, a ttulo de urna sua especifica~ao ou destaque.
Pois o "amor" de que se fala h que ser discernido: Corresponde ao "agap"
do NT? animado por ele? Ora, essapergunta nao to obvia assim. Sefosse claro
para todos em que consiste o amor, jesus nao precisaria ter insistido tanto nele a
ponto de selar essa Ico com seu prprio sangue. portanto, para conhecermos o
contedo do amor, para ele ser verdadeiramente libertador no esprito de jeSUS,
somos obrigados a recorrer a luz da f, aos Evangelhos. Semisso pode-se produzir
qualquer teoria humanitria, marxista ou liberal que seja, mas nunca teologia
realmente crist,
26. Cf.jon SOBRINO,El principio misericordia, UCA, Sansalvador, 1993, p. 65-75: "A teologia da Iiberta;O
como "intellectus amoris" (trad. bras. Vozes, petrpolis, 1994).
27. Cf. jon SOBRINO, "Aniquila;ao do nutro - memria das vtimas", in Concilium, 240 (1992/2) 13-21,
aqui p. 19-21.
211.Cf.l. SOBRINO, El principio misericordia, op. cit., p. 49, 71, 74 e 84: 4 vezes.
123
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
Nao h por que, a essa altura, contrapor f e amor. pois, repitamos, f aqui
significa a Revela~ao de Deus. A qual reporta antes de tudo o amor de Deus pelo
seUpOyo. Seintellectus amoris h, nao se trata em primeiro lugar do nosso amor,
mas do amor de Deus mesmo. o que a Palavra da f testemunha. Ora - e aqui
voltamos a tese inicial -, esse o principio inarredvel da teol oga, de toda
teologia.
como veremos ainda (Cap. 7), e epistemologicamente sustentvel (porque o
teologicamente) fazer o movimento seguinte: pensar a f a partir da prxis do
amor, refletir o Evangelho a partir da libertaco, considerar Deus a partir do pobre.
Masj nao mais sustentvel priorizar essemomento, semcair na "viso do sapo":
ver o mundo de Deus, que infinito, do fundo do poco da realidade humana,
sempre finita.
Nao o intellectusfidei que cabe dentro do intellectus J iberationis, mas antes
justamente o contrrio que o correto: a libertaco urna dimensdo da f, e
esta o horizonte maior da Iibertaco. Enquanto a libertaco histrica um
elemento da f, a f o elemento dentro do qual se situa a Iibertaco. Assim
entendida, a "epistemologia do amor" de modo algum se contrape as anteriores,
mas se cornpe com elas, pois as pressupe, as amplia e as completa. O"principio
misericrdia" nada mais na verdade que a "inteligencia da f", enquanto esta
urna "f que opera pela caridade". A a caridade a ponte entre a f e a aco,
mxime a aco Iibertadora.
Repitamos: pensar Deus a partir do pobre possvel e necessario, e essa de
fato "a novidade" epistemolgica da Teologia da Libertaco. Mas isso apenas como
momento segundo de urna dialtica maior, cujo primeiro momento, e momento
dominante, : pensar o pobre a partir de Deus, como toda a tradico teolgica
sustenrou. Aqu sim Deus a instancia produtora, nao mais mera materia-prima".
Portanto, partir dos pobres, sirn, mas partindo de Deus, como dissemos (Cap. 3).
Emconcl uso, podemos dizer que a teologia sem dvida inte/lectus amoris,
mas sempre a partir e no vigor do intellectus fidei, que detm sempre o primado
epistemolgico (nao naturalmente vivencial).
E nao isso, afinal, que interessa aos mesmos pobres? Ou seja: que o amor
deles e por eles seja verdadeiro. Ora, a f a verdade do amor.
19. Cf. Clodovis BOFF,Epistemologa y mtodo de la teologa de la liberacin, in Ignacio ELLACURA _
Ion SOBRINO (org.), Mysterium Liberationis, rrotta, Madri, 1990, p. 79-113, aqui p. 81-82: tese 2.
124
RESUMINDO
1. O principio formal objetivo da teologia a Revela~ao ou a palavra
de neus. Fazer teologia ver finalmente tudo "a luz da Palavra".
2. O princpio formal subjetivo da teologia a f-palavra. Teologia
refletir Deus e tudo "a luz da f".
3. A aeveraco divina consiste em palavras e, mais ainda, emfatos.
Mas, para efeito da teoria teolgica, a Revela~ao princpio determinante
enquanto mrerpretccro proftica dos fatos salutares, isto , enquanto
narrativa significativa.
4. A Doutrina da f ou a Palavra de Deus se encontra concretamente
na Sagrada Escritura, lida e tradicionada na e pela Comunidade eclesial.
5. A base dos principios acima referidos que a Revelaco detm sobre
a razo um primado absoluto. Ela encontra no ser humano certa corres-
pondencia, mas nao um condicionamento qualquer. Por isso, o ser humano
s pode acolher a Palavra no maravilhamento da conternpl aco e do amor,
fonte secreta de toda palavra teolgica.
6. Ressalve-se que a f-palavra principio decisivo apenas no campo
do saber teolgico, nao no campo da prtica da vida. Sel vale o critrio
de verdade, aqui vale ultimamente o critrio do amor autntico. Certo, a
palavra da verdade est a servico do amor, mas, para ser eficaz, esse
servico precisa ser verdadeiro, correto, ortodoxo.
7. O "ponto de partida" estritamente terico (epistemolgico) do
discurso teolgico s pode ser a f positiva.j seu ponto de partida prtico
(didtico, expositivo, pastoral, etc.) pode ser perfeitamente a realidade, a
vida ou a prxis (cf. Excurso infra).
8. A teologia, como toda ciencia, parte necessariamente de pressupos-
tos ou de princpios, que ela explicita com toda a c1areza(e que inclusive
confessa). Contudo, os principios nao devem ser confundidos com os
preconceitos. Aqueles abrem a inteligencia, esses a fecham.
9. Oprincipio determinante da teoria teolgica (nao da prtica da vida)
nao pode ser nem a experiencia nem a prtica, mas sim a Palavra (a de
Deus. orimeiro. a da f da Comunidade, em seguida). Pois tanto a expe-
125
-
riencia como a prtica precisam ambas ser avaliadas a luz da Palavra
revelada e por ela animadas.
10. A teologia tambm intellectus amoris sim, mas apenas de modo
derivado e segundo, pois o amor tambm precisa ser iluminado e dirigido
finalmente pelo intellectus fidei, derivado ele mesmo da Palavra de Deus.
EXCURSO
ESCLARECIMENTO SOBRE A EXPRESSO: "PONTO DE PARTIDA DA
TEOLOGIA"
Fala-se, freqentemente, hoje em termos de "ponto de partida" da teologia. uma
expresso ambgua.
Podemos entender ponto de partida numa perspectiva meramente prtica e mesmo
pragmtica (expositiva, pedaggica, didtica ou ainda pastoral). Nesse caso, o ponto de
partida pode, sim, ser a experiencia ou a vida. o que se observa no mtodo de
exposico, que parte do "ver", para depois seguir com o "julqar" e fechar com o "aqir",
usado na Aco Catlica e reconhecido pelo Magistrio3o.
Mas se entendemos ponto de partida numa perspectiva rigorosamente terica (ou
hermeneutica ou ainda epistemolgica em geral), ento a Revelaco ou a f que
constitui esse ponto ".
Normalmente, na Teologia da l .ibertaco e em muitos documentos da Igreja
latino-americana (Medelln, Puebla, etc.), o primeiro momento o "ver". Mas mesmo a
a f-palavra o momento determinante. Esta fica apenas suspensa ou colocada entre
parenteses, mas nao est de modo algum supressa. Pois o "ver" todo animado por
ela, mesmo se de modo ainda inexpresso.
J o segundo momento o "julqar". segundo apenas quanto ao processo
pedaggico, mas nao quanto a importancia. Em importancia o primeiro, pois o
momento em que a Palavra de Deus nao apenas "usada", mas exerce seu juzo
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
30. Cf. por ex. J oAo XXIII na Mater er Magistra (1961), n. 232; PAULOVI, Octogesima Adveniens (1971),
n. 4; e a prpria estrutura da Gaudium er Spes.
3
1. Ver J uvenal ARDUINI, Horizante de espettuica. Teologia da Liberta<;ao, Paulinas, so Paulo, 1986, p.
18 e 43, onde fala no ponto de partida "metodolgico", em contraposi<;ao ao ponto de partida
"teolgico". Teve o mrito de colocar a diferenca, mas a denomina<;ao nao ainda clara. Giordano
FROSINI distingue o "primado ontolgico" (da Palavra) e o "primado metodolgico" (do ver): in
Teologia oggi, EDB, Bol onha, 1997,2' ed., p. 29.
j
126
soberano sobre a realidade "vista". Para evitar o risco de uma leitura interesseira e seletiva
da Palavra, haveria que dialetizar sempre os dois momentos, metendo-os sucessivamente
em confront0
32
.
Enquanto principio formal, a F dogmtica d a teolog
ia
sua perspectiva prpria.
Colocar-se na perspectiva teolgica ver uma coisa "a luz da Palavra de Deus", ou "a
luz da Revela~ao", ou, mais simplesmente, "a luz de Deus". Porm, a expressao mais
comum "a luz da f".
O principio "a luz da f" possui um carter transcendente. Aponta para a Verdade
divina, a qual, enquanto revelada, ilumina o discurso teolgico. "O principio de todos os
nossos dogmas tem sua raiz no alto, no Senhor dos cus" - diz J oo Crisstom0
33
Portanto, a "luz da f" constitui a "instancia determinante" do processo de produco
terica da teolog
ia
. Designa nao aquilo que se teologiza, mas aquilo pelo qual se
teologiza; nao a matria-prima, mas os meios de produ~a034 Nao indica o principio
sobre o qual se julga, mas o principio com o qual se julga tudo o mais
35
O principio formal da teologia constituido pelo que se pode chamar a "positividade
crista,,36 Para efeitos de epistemologia, esta aparece como o conjunto dos postulados,
axiomas, pressupostos ou premissas a partir e em virtude dos quais a teologia trabalha.
Esse principio determinante, que identificamos na f ou na luz da f, pode ser
expresso em diversas outras frmulas, possuindo cada uma sua tonalidade prpria:
_ a Palavra de Deus, a Revela~ao e mesmo as Escrituras;
_ so os Dados da f, os Artigos do Credo, a Tradi~ao apostlica;
_ so as Verdades da f, os Mistrios, o Dogma ou a Doutrina crist.
31. Cf. Agenor BRIGHENTI, "Raices de la epistemologa Y del mtodo de la teologa latinoamericana",
in Medelln, 78(1994) 207-254, dando uma viso global dos resultados de sua tese doutoral Razes
da epistemologia e do mtodo da Teologia da Liberta~ao. Omtodo 'ver-ju/gar-agir' da A~aOCatlica
e as media~es da Teologia latino-americana, Louvain-la-Neuve, 1993, 544p.
33. Apud PIO IX, Qui p/uribus (1846): OS2779.
34. Cf. Clodovis BOFF, Teologia e prtica. A teologia do politico e suas rnediaces, Vozes, petrpoliS,
1978, seco 11, 2 e 3, p. 144-158, onde se aplica o "modelo da prtica terica" de L. Althusser
teologia, com especial aten<;ao Teologia da Liberta<;ao. Ver o resumo aqui supra, no Excurso do
cap. 3.
35. Cf. AGOSTINHO, De libero arbitrio, 14, 38; De vera relig
ione
, 31, 58.
Teologi--e_p"rtica, op, cit., se<;3o11, 3, p. 151, n. 37.
127
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
LEITURA
STO. ANSELMO DE CANTURIA:
Primado daf na teologia
37
Antes de discutir a questo (da Encarnaco do Verbo), direi al gumas
pal avras para conter a presunco daquel es que, por uma temeridade mpia, se
atrevem a questionar um ponto qual quer da fcrist por nao poderem compreen-
de-l a, e jul gam, por um orgul ho tol o, que o que nao podem compreender
impossvel , em vez de confessar, por uma humil de sabedoria, que pode m existir
muitas coisas que so incompreensveis. Nenhum cristo dever tentar jamais
demonstrar que nao existe o que a Igreja Catl ica crde coraco e confessa com a
boca. Ao contrrio, conservando sempre firmemente esta f, amando-a e confor-
mando com el a sua vida, deve investigar humil demente, na medida de suas forcas,
a razo que Ihe faca ver como essa ftrato nem quo mo do sit). Se pode compreen-
de-l a, de gracas a Deus. Se nao pode, nao l evante a cabeca para combate-l a (non
immittat co nua ad ventilandum), mas deve antes abaix-Ia em adoraco.
Porque a sabedoria humana, confiando apenas em si mesma, pode mais
facil mente romper-se os cornos de encontro a esta pedra, do que dernov-Ia com
suas investidas. H, com efeito, al guns que, quando sentem brotar em si os cornos
de uma ciencia auto-suficiente e ignorando que, se al gum pensa saber al go, ignora
ainda como deve saber, antes que a sol idez da f tenha proporcionado asas
espirituais, costumam el evar-se presuncosamente atas mais al tas questes da f.
Da provm que, em seus esforcos por el evar-se as avessas, atravs da intel igencia,
atas verdades que exigem antes a escal a da f, como est escrito: "Se nao crerdes,
nao compreendereis" (Is 7,9), caem forcosarnente, por fal ta de intel igncia, numa
mul tidao de erras. Porque evidente que nao trn o sl ido sustentcul o da faquel es
que, nao podendo compreender o que crern, discutem contra a verdade desta
mesma f, confirmada pel os Santos Padres, como se os morcegos e as corujas, que
nao vern o cu seno de noite, quisessem disputar sobre os raios do sol em pl eno
meio-dia contra as guias, que fixam o sol sem pestanejar. (...)
37. Episto/a de lncarnatione Verbi (Carta sobre a Encarna<;ao do Verbo): PL 158, 263-265; in Obras
Completas de San Anse/mo, BAC82, Catlica, Madri, 1952, t. 1, p. 689-697. Anselmo se insurge aqui
Contra a presunco dos nominalistas, cujo chefe de fila era Roscelino (t1124). Em sua dialtica
desabrida, afirmavam s existirem os seres individuais, sendo as realidades universais puras
abstra<;6es, seres ficticios, puramente lgicos. O que os levou a defender o triteisrno.
128
--
Por conseguinte, antes de tudo, temos que purificar o coraco pel a f, conforme
se diz de Deus, que "purificou seu coraco pel a f" (At 15,9); il uminar os ol hos
pel a prtica dos mandamentos do Senhor, porque "o mandamento do Senhor
bril hante e d cl aridade aos ol hos" (SI 18,9); e chegar a ser, por uma humil de
submissao ao testemunho do Senhor, como pequeninos, a fim de aprender a
sabedoria "que nos d o testemunho fiel do Senhor, concedendo sabedoria aos
pequeninos" (SI 18,8). Pel o que o Senhor disse: "Dou-te gracas, Pai, (...) porque
revel aste essas coisas aos pequeninos" (Mt 11,25).
Por certo, isto que aqui digo: quemnao crer, nao compreender. Porque quem
nao crer, nao experimentar, e quemnao experimentar, nao compreender. Porque
quanto supera a experiencia ao simpl es ouvir dizer, outro tanto supera aciencia de
quem experimentou o conhecimento de quem s ouviu fal ar.
Mais: sem a fe a prtica dos mandamentos de Deus, nao somente
impossvel ao esprito compreender as verdades profundas, mas acontece tarn-
bm as vezes que, uma vez abandonada a boa consciencia, desapareca a
intel igencia e a prpria fse perca. (...) Que ningum, por conseguinte, penetre
nas obscuridades das questes rel igiosas seno depois de ter adquirido, na
sol idez da f, agravidade dos costumes eda sabedoria, de medo que, recorrendo,
com l eviandade e imprudencia, aos inumerveis rodeios dos sofismas, nao se
veja enredado por al gum erro tenaz. (...)
Disse tudo isso para que ningum presuma discutir as mais profundas quest6es
referentes a fsem estar capacitado para tanto; ou, se vier a ter tal pretenso, para
que nenhuma dificul dade ou impossibil idade de compreender possa apart-l o da
verdade a que aderiu pel a f.
Captulo 6
A F-EXPERIENCIA: OUTRA FONTE DA TEOLOGIA
A MONTANTE DA TEOLOGIA:A EXPERIENCIADA F
F-palavra e f-experiencia
vimos que a f-palavra determina formalmente a teologia. Mas afides
quae se d no contexto da fides qua. A Palavra da Revela~ao ressoa no
espaco da experiencia religiosa. O conhecimento da f nao puramente
terico e menos ainda mera inforrnaco. sobretudo afetivo e experien-
cial, envolvendo o ser humano todo. A f implica num "saber substancial".
Diz Pio XI:
"Assim como nao pode dizer que conhece bem um pas longnquo aquele
que soube fazer dele urna descrico extrema mente detalhada, mas
aquele que por algum tempo ai viveu, assim o conhecimento ntimo de
Deus (intimam Dei notitiam) nao se consegue apenas com a investigaco
cientfica, mas tambm com a comunho estreitssima (conjunctissime)
com ueus."
verdade: a f-palavra naturalmente o elemento discernidor da
f-experiencia. Mas esta vem antes. Est a montante de qualquer palavra.
O proton da f a experiencia. O intellectus fidei a fonte da ratio
teologiae.
J .H. Newman, que estudou em profundidade a crise ariana, a primeira
grande crise da Igreja provocada pela teologia (Ario era telogo da Escola
de Alexandria), intuiu que por trs da mesma havia o confronto entre duas
concep~6es da f crist: a ariana, para quem o cristianismo urna verdade
que se dirige principalmente a inteligencia - donde o privilgio da com-
preensao especulativa da f; e a "catlica" ou ortodoxa, para quem o
cristianismo urna forca regeneradora que sedirige ao ser humano inteiro,
1. PIOXI, Studiorum Ducem (1923), encclica recomendando a autoridade de S.Toms de Aquino,
130
especialmente ao coraco - donde o primado da experiencia e da admi-
raco sobre todo entendiment0
2

Osaber da f saber inicitico: vem de urna experiencia comunicada


por via simblico-sacra mental. saber de convivencia e comunhao. um
saber "desde dentro", nao "desde fora". Da por que o mero "cientista da
religiao" jamais saber como sabe o crente e o telogo crente. Nao saber
avaliar corretamente a substancia da f em questo. Isso que vale para
qualquer religiao, vale mais ainda para af crist' . pai aafirma~ao de Santo
Anselmo:
"Quem nao crer, nao experimentar; e quem nao tiver experimentado,
nao entender .
4
A saneta vetula": a piedosa velhinha
Para ilustrar a importancia da experiencia religiosa como fonte de
saber, vem ao caso a referencia que vrios doutores antigos fizeram a
"santa velhinha crl st' ' . Agostinho foi o primeiro que fez seu elogio:
"Que vale juno em face de urna velhinha, que urna fiel crist (aniculam
fidelem chrsnonoml t' "
Vem a mente sua excl amaco dolorosa, antes da converso, depois de
ouvir a histria de alguns monges, particularmente a de Sto. Antao:
"Levantam-se os ignorantes e arrebatarn o cu, e ns, com todo o nosso
saber, privado de coraco, eis que nos revolvemos na carne e no
sangue.:"
l. Cf. john Henry NEWMAN, GIi ariani de/ quarto secoro, J aca sook, Milao, 1981.
3. Ver nesse sentido as considera<;6es de uma teloga do Candombl, J uana Elbein dos SANTOS, Os
ng e a morte, vozes, petrpolis, 1975, p. 17-18; lDEM, "A percep<;ao dos fenmenos religiosos",
in vozes, 7(1977) 23-34, aqui p. 26e 31-32.
4. "Qui non crediderit, non experietur, et qui expertus non fuerit, non intelliget": Epist. de lncarn. verbi,
cit. supra na Leitura no fim do Cap. anterior.
\
5. Sermo 273, 6: Pl 38, 1250.
6. Confjsses, 1. VIII, cap. 8, 19.
131
A tradico da "velhinha piedosa" nao passou desapercebida a Toms
deAquino. Pregando aos fiis de Npoles, emseudialeto, sobre afacilidade
corn que at os simples podem conhecer pela f o modo de bem viver,
declara:
"Nenhum filsofo antes da vinda de Cristo, apesar do grande esforco
intelectual que despendia, pode chegar ao conhecimento de Deus e dos
meios necessrios para alcancar a vida eterna, como, depois do advento
de Cristo, qualquer velhinha (vetula) o pode pela f."
7
Afirma tambm que, sea caridade dependesse da ciencia, "um telogo
rnau teria urna caridade muito mais eminente que urna piedosa velhinha
(sancto vetul o)."
A questo por que as mulheres e os simples so particularmente
piedosos (devoti) responde o Doutor Anglico: que eles so mais humil-
des e menos presuncosos. Por isso mais facilrnente se entregam a Deus (
o sentido de "devoco"), confiando mais n'Ele que em si prprios. Signifi-
caria isso que os sbios e os grandes nao possam ser devotos? Nao,
responde ele, pois sabedoria e grandeza nao so, por si rnesrnas, empeci-
lhos que desviam de Deus, mas apenas ocasi6es: afastam de Deus occa-
sionaliter. Por isso, conclui, os sbios e grandes podem ser tanto mais
devotos quanto mais submetem a Deus sua sabedoria e sua grandeza".
Vale aqui referir o dilogo entre S. Boaventura e o Beato Egdio:
- Frei Egdio: "Pobres de ns! Que faremos ns, ignorantes e simples,
para podermos nos salvar?"
- Frei Boaventura: "Meu irrno, sabeis bem que basta amar a Deus."
- Frei Egdio: "Tendes certeza disso? verdade que urna simples mulher
possa agradar-Lhe tanto como um mestre em teologia?"
7. TOMS DE AQUINO, ExposiC;iio sobre o Credo, loyola, so Paulo, 1981, p. 18(intr.), Num debate pblico
Contra os averrostas em Paris em julho de 1270, o santo Doutor teria exclamado: "Quanto ao
destino religioso do ser humano, os filsofos sabem menos que uma velhinha na simplicidad e de
sua f": Marie-Dominique CHENU, Santo Toms de Aquino e a te%gia, Agir, Rio de janeiro, 1967,
p.116.
8. Epist. ad Eph., c. 11I,1.5, v. 19.
9. ST 11-11, q. 82, a. 3, ad 3. Mas S. Toms nao cede aqu a certo irrealismo, alis estranho Bblia?
132
A resposta afirmativa do doutor, o Frei Egdio corre para o jardim e,
olhando para a cidade, exclama em alta voz:
- - pobre velhinha, ignorante e simples (o vicchierella, poverella, idiota
e semplice), ama o teu Senhor jesus Cristo, e poders ser mais que Frei
soaventura.:"
Mas essa tradco da "sabedoria dos simples" est na verdade enral-
zada nas sagradas Escrituras. A se diz que Deus mesmo que ensina a
sabedoria aos pequenos (cf. 51119,97-104). Paulo afirma que a "sabedoria
de Deus" por ele pregada est escondida aos "prncipes deste mundo" (1Cor
2,6). sjesus mesmo louva ao Pai, porque ocultou os mistrios do Reino aos
"sbios e doutores" e os revelou aos "pequeninos" (Mt 11,25). OEsprito
o mestre dos fiis (cf. 1J o1,20-21.27).
E por essa sabedoria que Maria, me de jesus, a mais ntima
conhecedora (eanunciadora) dos mistrios divinos, sendo por isso chama-
da pelos Padres de verdadeira "Profetisa,,11.
Caractersticas do conhecimento mstico
De vez que a experiencia da f fonte de conhecimento (mstico) de Deus,
vejamos como tal conhecimento.
Para a Bblia, conhecer a Deus passa pela experiencia e pela prtica. Osaber
bblico profundamente afetivo e concreto. "Quem nao ama, nao conhece a Deus"
(tjo 4,7; cf. jr 22,16)12.
Por outro lado, a f da ordem da percepco espiritual ou da sabedoria
pneumtica do Mistrio de Deus (cf. 1Cor 2,6-16). Ora, ela funciona como os prima
principia da ciencia teolgica. Toda a teologia est potencialmente presente nessa
inteligencia concentrada e em bloco que a inteligencia da f
B
.
10. DA LlSBONA, Chroniche, 1, 1. VII, c. 14, 498.
r t. Cf. Aloys GRILLMEIER, Maria Prophetin. Eine Studie zu einer messianisch-patristischen Mariologie,
in Mit ihm und in ihm, Herder, Freiburg in Breisgau, 1975, p. 198-216.
11~Ver mais frente o Excurso 1no fim do cap. 7: "Epistemologia biblica".
t 3. TOMS DE AQUINO, Sent., prol., q. 1, a. 3, q. 2, ad 3.
133
Poderfamos descrever O conhecimento mstico por estes tres qualificativos:
urn conhecimento apoftico, simptico e exttico ".
1. Apoftico. um conhecimento inefvel, mais negativo que positivo. Nao
que nao possa ser falado, mas a palavra nunca Ihe adequada. Sobra mais silencio
que fala. Por que isso? Porque se trata de um saber preterconceitual ou supracon-
ceitual. A Iinguagem pequena demais para tal grandeza.
2. Simptico. um conhecimento por corn-paixo, conaturalidade ou sintonia.
supe experenciaco di reta. Sente-se mais que se sabe ". O rgo aqui a
ntuico, o intellectus, como capacidade de "l er dentro", entre as Iinhas. A razo
ve os raios, o intelecto ve o sol. A razo ve as luzes, o intelecto, o foco luminoso.
A razo ve os detalhes ( analtica), o intelecto ve o conjunto ( sintticoj".
3. Exttico. O conhecimento mstico fruto do amor agpico, o amor que sai
de si e se entrega. Nasce, pois, de urna "perda vantajosa", de urna "al ienaco
identificante", de urna "perdco salvadora", s legitimada porque em relaco ao
SerAbsoluto 17.Surna existencia descentrada emdreco do Centro da Realidade
permite aceder a tal saber. "Nao sou eu que vivo, mas Cristo que vive em mim"
(GI2,20).
Sentido originrio da palavra "teologia"
Um estudo sobre a origem da palavra "teologia" instrutivo do que
estamos falando ".
Com efeito, esse termo designava em sua origem urna palavra de
proclama~ao de Deus, no sentido da hornologia e do anncio de Deus.
Tinha, pois, um contedo mais proftico que doutrinrio. Era dotada de
forca performativa, seja ela invocativa, seja evocativa. Seguia apragmtica
mas que a gramtica.
14. Para esta caracteriza;ao seguimos Charles J OURNET, lntroduction la thologie, DDB, Paris, 1947,
p. 15-32. Cerco, a f nao um grito apenas, mas tambm um grito, como reconhece o prpro
Henri DUMRY, La foi n' est pos un cri, Tournai, 1957, p. 10-11.
15. Cf. sr 1, q, 1, a. 6, ad 3; 11-11, q. 45, a. 2.
16. Cf. st 1-11, q. 57, a. 22, ad 2.
17. Cf. De Divinis Nominibus, cap. 4, 1.10.
18. Ver mais detalhadamente injra Cap. 17: "Histria da palavra 'teologia"'.
134
tsso mostra que por trs da teologia h um encontro espiritual com
DeuS.Telogo algum pode cair no "esquecimento gentico" a respeito de
sua prtica terica. Lembrar sempre que teologia originariamente
ora~ao a neus e proclama~ao de neus. sua natureza nasciva e ntima
contemplativa19. Datambm porque sua funco ltima ser sernpre servir
a adora~a02o.
Alis, a linguagem religiosa primria e primeira tem um carter invo-
cativo: a oraco. Antes de falar de Deus, fala-se a neus. E s no quadro
e na rorca do falar-a-Deus que emerge o falar-de-Deus. OUseja: a teologia
nasce da prece. Esta constitui a "forma interna" daquela"
pois no quadro do dilogo ou do encontro, isto , no face a face que
a teologia tem seu contexto natural. no falar-com-Deus que emerge o
falar-de-Deus no duplo sentido: a Palavra do prprio neus e as palavras
dos humanos sobre neus".
rats so as origens e tais devem ser tambm as condces em que a
teologia se desenvolve
23
. A teologia ter uma "alma orante" (joo paulo II)
ou nao ser teologia portadora de vida. Emblemtico o bilhete que S.
Francisco escreveu a Sto. Antonio, dando-lhe permisso de dedicar-se a
teologia:
"Gostaria muito que ensinasses aos rrnos a sagrada teologia, contanto
que nesse estudo nao se extinga o esprito da santa oraco e da
devoco":".
t9. Cf. jrrne HAMMER, Discurso em Washington (13/11/1978), in Documentaton Catholique, 1979,
p. 70-73.
10. Cf. Frdrick FERR, Le langage religeux a-t-iI un sens?, cogitatio Fidei 47, Cerf, paris, 1970, p.
157-158.
11. Cf. Heinrich on, La prre comme langage de la fo, in VV.AA., Paro/e et avnement de Deu,
Beauchesne, paris, 1972, p. 63-99, espec. p. 84-87 e 93.
11. Cf. F. FERR,op. cit., cap. 8, p. 113-124.
13. Cf. Karl BARTH, mrroouco l teologa evanglica, sinodal, so Leopoldo, 1977, p. 125-133: "O
trabalho teolgico: oraco", do qual damos um excerto como Leitura no fim deste captulo.
1'4. so Francisco de Assis: Escritos ebiografias de so Francisco de Asss, crnicas e outros testemunhos
do primeiro sculo franciscano, vozes/CEFEPAL, petrpolis, 1981, p. 75. Igualmente Sto. Incio de
toyota insiste para que seus filhos unam sempre a eruditio e a pietas: consrnurces, parte IV.
135
A RAll MSTICADA TEOLOGIA:vtsxo HISTRICA
A tradi~ao teolgica do Oriente: teologia mstica
urna rpida olhada na histria da teologia nos mostra a relaco de raiz entre
teologia e experiencia de f. Sem pretenso alguma de sermos sistemticos,
relembremos apenas alguns marcos significativos, tanto na tradico do Oriente,
como do Ocidente.
Comecemos pela Igreja do Oriente. Nessa, a teologia, alm de ser um trabalho
espiritual, fruto do Esprito (sua 1~caracterstica), a teologia tem tambm carter
doxolgico (2~caracterstica). um hino de gloricaco a Deus. Toda a teologia se
faz ad maiorem Dei gloriam.
Alm disso, a teologia no Oriente profundamente euconsncc (3~caracters-
tica). Ela est referida grande aco de gracas da santa liturgia. Por que? Porque
est toda voltada para Deus e sua gtorificaco. tenoma e teocntrica.
Assim, para os Orientais, a teologia est estruturalmente vinculada a vida da
f. A experiencia religiosa constitutiva do trabalho teolgico. Teologia nao s
conhecimento de Deus, mas tambm e mais ainda amor de Deus. No fundo,
teologia "viso amorosa de Deus". Nisso os Orientais seguem de perto os Padres.
A teologia mstica ou espiritual ou nao nada".
Nao a toa que no Oriente so chamados "os telogos" por excelencia tres
escritores profundamente msticos: S.joo Evangelista, S.Gregrio de Nazianzo e
smeo, o Novo Telogo.
S.joo, em particular, goza na Escola de Alexandria de um lugar central, Seu
evangelho visto como portador do saber mistrico da f. Traz um conhecimento
verdadeiramente inicitico, gnstico e sapiencia!. joo reporta as palavras que
jorraram do coraco do Mestre e nao apenas de seus lbios. Oseu o evangelho
dos iniciados nos mistrios da intimidade divina. o evangelho dos amorosos e
dos contemplativos. Mais: ele comunica um saber divino de que Maria de Nazar
foi a grande iniciada, a mystes maior. Assim se exprime Orgenes:
"Os Evangelhos so as primcias de toda a Escritura; e o Evangelho de
joo, as primcias dos Evangelhos. Ningum pode captar o sentido deste
15. Cf. Lli SERTORIUS,La thologie orchodoxe, in R. VAN DER GUCHT- H. VORGRIMLER (dir.), Bilan de
la thelogie du XXe. sicJe, Casterman, paris, 1970, t. 1, p. 562-600 U cit. no Cap. 4, Excurso 1).
136
137
Evangelho se nao tiver reclinado a cabeca sobre o peito de jesus e nao
tiver recebido da parte de jesus a Maria por Mae. E para ser um outro
joo, preciso tornar-se ... o prprio jesus.:"
Efetivamente, o telogo para ser telogo em profundidade deve ativamente,
como o Discpulo Amado, -reclinar a cabeca no seio de jesus'' 00 13,25; 21,20) a
fim de auscultar-lhe as palavras misteriosas do coraco. Mais: o prprio Logos,
que -nos deu a conhecer o pai", foi antes seu confidente, por I/repousar em seu
seio" 00 1,18)27.Da ser tambm a ntuco teolgica entendida no vocabulrio da
mstica nupcial:
l/Aluminaco de todo conceito obscuro um beijo que o Verbo de Deus
d a alma perfeita. (...) por isso toda vez que em nosso coraco fazemos
algurna descoberta, sem necessidade de mestre, acerca das doutrinas e
das questes divinas, so tantos beijos que nos so dados pelo Esposo,
o Verbo de Deus,,28.
os Orientais sempre foram muito sensveis a teologia entendida como alta
espiritualidade. Para eles, teologia muitas vezes sinnimo de mstica. o sentido
que lhe dava o Pseudo-Dionsio (sc. V-VO, como atesta o ttulo de urna obra sua:
A teologia mstica. A ele nao separa teologia da conternplaco. Veja-se tambm
o que diz Evgrio Pntico (t399), juntando o falar de Deus ao falar com Deus:
l/Ses telogo, orars de verdade. E se oras de verdade, s tel ogo-",
Didoco de Foticia (t ca. 468), um dos mestres espirituais mais conhecidos
do Oriente antigo, ensina que se h de falar de Deus a partir de dentro de Deus:
I/bom esperar sempre, por urna f ativa na caridade, a iluminaco que
leva a falar. Pois nada mais indigente que o pensamento que filosofa
fora de Deus sobre as coisas de Deus,,32.
Donde tambm o esprito de oraco que subjaz a raiz de toda pesquisa em
teologia:
I/Quando, ao invs, procuramos algo sobre os ensinos divinos e nao
conseguimos descobri-lo, ento ... pedimos a neus a visita de seu Verbo
com as palavras da Esposa: 'Que ele me beije com os beijos de sua boca'
(Ct 1,1). De fato, o pai conhece a capacidade de cada alma e sabe a qual
delas, emsua mente e em seus sentimentos, deve oferecer, a seu ternpo,
os beijos do verbo.:"
Mas foi de modo todo particular a Igreja siraca que pensou a teologia como
forma de ouvaco, A teologia nao conhecimento mas reconhecimento. Seu
lugar de expresso o culto. Centros de elaboraco desta teologia hnica foram
as escolas de Nsibi e de Edessa (hoje na rurqua). Seu grande representante foi
Sto. Efrm (t 373), animador de ambas as escolas. Nasceujustamente na primeira
cidade e morreu na ltima. O melhor de sua teologia se encontra sob a forma da
poesia. Da seu epteto: "a harpa do Esprito santo' :".
A tradi~ao teolgica ocidental: entre mstica e racionalismo
Mas a prpria tradico teolgica do Ocidente, embora se incline a razo
raciocinante, nao perdeu de todo o veio orante ou mstico da teologia. A trplice
tradico: monstica, agostiniana e franciscana, considerou um ponto de honra dar
precedencia ao conhecimento experiencial sobre o cientfico.
Efetivamente, a epistemologia da Teologia Monstica procurou sempre alter-
nar e conjugar o sciendum e o experiendum, a gramtica e a cornpunco, dando,
porrn, precedencia ao ltimo pl o ". cornudo, a tendencia mais forte desta
teol oga era para o lado da experiencia. S. Bernardo foi o primeiro telogo a falar
convco do Mestre alexandrino que nenhuma craco teolgica tem lugar
seno por torea de urna "ferida" de amor, como a ferida do cora~ao de crist0
30
16. ORGENES,Commentaire sur saint lean, Col. Sources Chrtiennes 120, Cerf, paris, 1966, 1.1, c. 4,
23, p. 70-73, tambm cit. por joAO PAULO 11,Redemptoris Mater, n. 47.
11. Cf. ORGENES,Op. cit., Col. Sources Chrtiennes 385, cerf, paris, 1992,1. 32, c. 20-21, 260-279,
distinguindo o simples "repousar" 00 13,23) do "reclinar-se" sobre o peito de jesus 00 13,25),
considerada esta ltima urna -attude melhor e mais excelente". Cf. CarlosjOSAPHAT, "originalidade
evanglica da teologia e seu dilogo interdisciplinar", in Espac;os(ITESP),4(1996) 5-25, aqui p. 8-9:
"Tradic;ao jonica".
. 18.ORGENES,Comentrio ao cntico dos Cnticos, 1,1.
\
19. IDEM, oo. cit.
30. Cf. H. Urs von BAlTHASAR, Paro/e et mystre chez origne, Cerf, paris, 1956, p. 130, nota 25.
3t.A Orac;Cio,60.
31. Centrias, Col. Sources Chrtiennes, Cerf, paris, 1955, cap. 7; cf. cap. 67-68 tratando da rel aco
teologia e conternpl aco,
33. Cf. Wilhelm GEERLlNGS,Riflessione su/la teologia fondamento/e, in W. KERN - j.M. POTTMEYER -
M. SECKlER (ed.), Trattoto di gnoseologia teologica. Corso di teologia fondamentale, Queriniana,
Brescia, 1990, p. 393.
34. Cf. jean lEClERCQ, L'amour des lettres et le dsir de Dieu, Pars, 1957.
138
da "experiencia" espiritual. Refere-se ao "livro da experincia?". A propsito,
leia-se apenas aqui este seu testemunho pol mico:
"Nao convm a esta teologia
a leitura, mas a unco,
os Iivros (litterae), mas o Esprito,
a erudico, mas a prtica dos mandamentos do senhor":",
Para a Escola Franciscana, que aplicou a teologia o esprito do Poverello, a
teologia toda marcada pela unctio da conternplaco. essencialmente scientia
affectiva3 7.
Seu maior representante, S. Boaventura, situando-se na linha de Orgenes,
Evgrio e Agostinho, desenvolveu toda urna teoria do conhecimento de Deus
enquanto saber mstico-experiencial. Opice do saber divino para ele consiste no
conhecimento per intimam unionem, in ecstatico amo re. A "mais se sente do que
se conhece Deus". Efetivamente, um conhecimento que provm da unio, do
toque atravs do "tato espiritual", toque esse que urna forma superior de ver".
ODoutor Serfico, diferentemente de S.Toms, acentuou o sentido experien-
cial da sabedorta". Define a sabedoria como um saber saboroso: "Sabedoria de
um lado vem de 'saber' e do outro vem de 'sabor",40. A partir da define a teologia
como "conhecimento santo da verdade enquanto digna de f e de amor" (veritatis
ut crediblis et dligiblis notitia soneto)".
35. Sermons sur le Cantique, Sermo lII, 1, Col. Sources Chrtiennes 414, Cerf, Paris, 1996, t. 1,p. 76, n.
1e p. 100. "Liber experientiae" expresso de vrios autores do sc. XII: Elredo de Rievaulx, Isaac
da Estrela, Guigo o Cartuxo: Ibid.
36. Carta 108: para Toms. Na mesma Iinha vai o testemunho do Beato Francisco de Sena (t1328), da
Ordem dos Servos de Maria: "O que ensina a teologia nao a erudico, mas a unco, nao a ciencia,
mas a consciencia, nao os Iivros (karta) mas a caridade (charitas)": Legenda, in Monumento OSM,
V, p. 226, n. 11.
37. Cf. W. DETTLOFF,Franciscanos (teologia dos), in Heinrich FRIES(ed.), Dicionario de teologia, toyola,
so Paulo, 1970, vol. 2, p. 229-234.
38. Cf. Luciano Campos LAVALL, O mistrio santo. "Deus pai" na teologia de Karl Rahner, Loyola, so
Paulo, 1987, p. 128-138.
39. Seguimos aqu Boaventura KLOPPENBURG,"O afeto colegial dos bispos", in Communio, vol. 4, n. 21
(1985).
\40. III Sent., disto 27, a. 2, q. 5. Toms nao desconhece essa rradico: cf. 11-11, q, 45, a. 2, ad 2 e ad 1.
41. De Donis Spiritus sancti, 4,19.
139
Nesse sentido, teologia pertence mais ao genero da sabedoria que ao da
ciencia, poi s sabedoria, para ele, era o saber saboroso. "A sabedoria um
conhecimento afetivo" (notitia transiens in offectutn esr sapientia)42.
A teologia est finalizada ao amor. "Pois este conhecimento (teolgico) ajuda
a f e a f est de tal modo na inteligencia que move naturalmente ao afeto,,43.
Nesse ponto, Boaventura herda claramente de Agostinho, que assevera: "Nao
h bem que se conheca perfeitamente se nao se ama perfeitamente,,44. Do mesmo
modo, al ias, que outro agostiniano, Gregrio Magno, quando identifica amor e
conhecimento (amor ipsa notitia est)45.
Clssico o texto bonaventuriano, colocado em valor pelo Vaticano n na
o ptatam To tius (nota 32), ao ensinar corn que esprito se h de estudar teologia:
"Ningum creia que Ihe baste
a leitura sem a unco,
a especula~ao sem a devoco,
a investiga~ao sem a admira~ao,
a atenco sem a alegria,
a atividade (indstria) sem a piedade,
a ciencia sem a caridade,
a inteligencia sem a humildade,
o estudo sem a graca divina,
a pesquisa humana (speculum) sem a sabedoria inspirada por Deus,,46.
Outro franciscano, Sto. Antonio, doutor da Igreja pouco aproveitado pelos
telogos, tem urna gnosiologia que vai tambm na linha do conhecimento mstico,
antecipando nisso S.joo da cruz",
j a ESCOlsticaPosterior se afastou perigosamente da fonte espiritual da
teologia. O resultado foi que a teologia deixou de nutrir a f, tornando-se
42. In Hexaemeron, 5, 13.
43. I Sent., proern., q. 3, resp,
44. AGOSTINHO, De Diversis Quaestionibus, 83, q, 35, n. 2.
45. Hom. 27 in Evang.: PL 76, 1207.
46. Itinerarium mentis in Deus, prlogo, n. 4, trad. bras. Itinerrio do Cosmo ao Omega, Vozes,
Petrpolis, 1968, aqui p. 44. Reportamos, como Leitura no fim do Cap.21, o texto da Optatam Totius,
mas sem a ctaco.
47. Cf. Francisco da Gama CAIEIRO,Santo Antnio de Lisboa, Imprensa Nacional/Casa da Moeda, Lisboa,
1995,2 vol., aqu vol. 1,p. 374-421.
140
acentuadamente doutrinria. A Escolstica Tardia, desligando a Suma Teolgica
da Bblia, que era a sua fonte, tanto do ponto de vista histrico como estrutural,
agravou ainda mais a situaco.
Entrementes, a reaco da vertente contemplativa nao cessou de se fazer
sentir. Assirn, no fim da Idade Mdia, encontramos a bela figura do Chanceler de
paris, joo Gerson que leva as alturas a "teologia mstica", contrapondo-a a
"teologia especulativa".
"A teologia mstica nao olha as operaces do intelecto ou do sentimento,
mas somente a unidade ou a unio da essncia do esprito ou da mente
com Deus. Por isso, nao se ocupa com Deus enquanto verdade, amor,
beleza, mas consiste em um amplexo s espiritual, inefvel e mesmo
assim experimental entre o ESpoSOe a tsposa?".
Erasmo (t1536) redige um verdadeiro "manifesto teolgico": Razao ou mtodo
sinttico para se chegar a verdadeira teologia, em que faz um apelo pela volta as
Escrituras e ataca toda reflexo, tanto sutil quanto ftil, tal como se praticava na
Escolstica do tempo, pleiteando por um teologia simples e escrituristica". Em
sua Carta a Dorpius e em seu famoso Elogio da loucura faz as mesmas crticas. Diz
neste ltimo Iivro:
"Esses insignificantes faladores ... experimentam tanto prazer em ocu-
par-se dia e noite com essas suavssimas nnias (ter-se-la Deus unido
pessoalmente a urna mulher, ao diabo, a um burro, a urna abbora, a
urna pedra?) que nem tempo Ihes sobra para ler ao menos urna vez o
Evangelho e as Cartas de S. paulo."so
Lutero, por sua parte, faz urna devastadora crtica a teologia escolstica. Ataca
seu intelectualismo e ve nela urna ' forca transviante" da f. Acusa-a, por seu
48. jean GERSON,La te%gia mistica, Paoline, Roma, 1992, p. 29.
49. O nome completo da obra tem seu interesse: Hatio seu methodus compendio perveniendi ad veram
theol ogiom, parac/esis Le. exhortatio ad sanctissimum er sa/uberrimum christianae philosophie
Studium (Razao ou mtodo sinttico para se chegar a verdadeira teologia, paraclese, ou seja,
exortaco ao santissimo e utilissimo estudo da filosofia cristal. A obra chegou a ter 35 edices em
menos de 25 anos.
50. ERASMO, E/ogio da /oucura (1509), cap. 53, Ediouro, Rio de janeiro, s.d., p. 125-136, aqui p. 133. Cf.
ainda Clodovis BOFF, "Erasmo: a atualidade do nao-conformismo", in Vozes, 12, dez. 1969, p.
\1060-1082, espec. 1071-74. Ver tarnbrn P.GOOET,Erasme, in Diccionnaire de Thologie Catholique,
letouzey et An, paris, 1939, t. V, aqui col. 394.
141
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objetivismo, de alienar a alma do Deus da Alianca e do Cristo salvador. Carregando
contra ela, confessa desolado: "Assim foi que perdi a Cristo"Sl.
trn contrapartida, agostiniano que era, Lutero prope urna teologia de tipo
existencial, contra posta a especulaco. Para ele, "s a experiencia faz o telogo"
(sola experientia fadt theologum)s2. Nessa linha, ele fala inclusive em prxis
s3
.
"Quem nao tenha sido agricultor durante cinco anos, incapaz de
compreender Virglio, os seus idlios pastoris e os seus poemas campes-
tres: e quem nao tiver sido associado durante vinte anos aadrninistraco
dum grande Estado, incapaz de compreender perfeitamente as cartas
de Ccero. Do mesmo modo, ningum suponha que pode compreender
a Sagrada Escritura se durante cem anos nao governou as Igrejas com
os Profetas, como Elias e Eliseu, comjoo Batista, com Cristo e com os
Apstolos. Nao toque, pois, esta divina Eneida, mas adore humildemente
os seus tracos.:"
Comseu conhecido rompante, dispara:
" vivendo, mesmo morrendo e se danando que o telogo se constri,
e nao compreendendo, lendo ou teortzandov".
Pouco depois, o conhecido diretor espiritual, Miguel de Molinos (t1696),
condenado como fautor do "quietismo", afirma:
"O telogo possui urna dsposico mais fraca para a contemplaco do
que o rude. (,..) Est com a cabeca to cheia de fantasias, imagens,
opinies e teorias que a luz verdadeira nao consegue a penetrar-".
Mas venhamos ao nosso sculo, e citemos logo os modernistas. Apesar de seu
unilateralismo, tentara m resgatar o contedo experiencial da f e sua relevancia
5t. Cf. Yves CONGAR, Martin Luther, sa foi, sa reforme, Col. Cogitatio Fidei 119, Cerf, Paris, 1983.
52. Tischreden 1, 16; apud J . WICKS, Introduzione a/ metodo te%gico, PIEMME, Casale Monferrato (AL),
1994, p. 19.
53. " isto verdadeiramente conhecer a Oeus: experimentar realmente na prxis (in praxi) que s ele
sbio, que sua vontade suavssima, sendo a nossa tola e pssima": Op. Weimar, 44, 592. Nota:
Lutero escreve praxi em grafa grega!
54. Ed. Enders, vol. XVII, p. 60.
55. Op. Weimar 5, 163, 28: "Vivendo, immo moriendo et damnando, fit theologus, non intelligendo,
legendo, sive speculando." Ainda: -oracao, rneditaco, tentaco como mtodo correto (rechte
Weise) de estudar teologa": op. cit., 50, 658.
56. OS2264.
142
para a teotogia". um de seus representantes mais cultos, G. Tyrrel critica a
teologia intelectualista, dizendo que com ela o "telogo poderia nao ter mais f
do que um cachorro?",
Reportemos, por fim, um testemunho dos nossos tempos, D. Hlder cmara.
Ao receber o ttulo honoris causa pela Universidade Catlica de Lovaina (Blgica),
arengou os numerosos telogos a presentes nestes termos:
"Nao vos contenteis em serdes pesquisadores que dilaceram o dado
teolgico com pulso firme e rnofria. (...) Nao gasteis o melhor de vosso
tempo neste trabalho negativo. Tomai em vossas mos algumas verda-
des slidas e de tal modo elas vos possuam, se insiram em vs, sejam
vosso sopro e vossa vida, que chegueis a ser algum que no meio das
dvidas seja f encarnada, audvel, tangl ver' ".
Para fechar esse sobrevo, recordemos que a Teologia da Libertaco igual-
mente procurou recuperar a vertente mstica da teologia falando da "experiencia
de Deus no pobre" como suafo ns et origo
o

Resultado: importancia da "Teologia genuflexa"


Que significa tudo isso para a existencia teolgica? Que toda boa
teologia banha no contexto da conternplaco. A teologia como urna
estrela: para poder brilhar, precisa de seu oxl gnio: a oraco. Teologia nao
sefaz s sentado, estudando ou de p, ensinando. Teologia se faz tambm
e em primeiro lugar de joelhos, orando. a "teologa genuflexa", como se
exprimiu von sal thasar".
Na verdade, j encontramos na Bblia esta posco adorante do conhe-
cedor de Deus. Paulo "dobra os joelhos diante do pai" para pedr-lhe que
57. Cf. PIOx, Pascendi (1907), n. 14, onde exp6e a doutrina modernista da f como experiencia; e n.
39, onde a critica e condena.
58. Apud Ambroise GARDEIl, Le donn rvl et la thologie, cerf, paris, 1932, 2' ed., p. 200.
59. In Grande Sinal, n. 8, out. 1970, p. 624 (procuramos melhorar a redaco).
~o.Cf. Gustavo GUTIRREZ,O Deus da vida, loyola, so paulo, 1972.
61.'Cf. Hans Urs von BAlTHASAR, Ensayos teolgicos I. Verbum Caro, Guadarrama, Madri, 1964, p. 267
(orig. al. johannnes verlag, Einsiedeln, 1961).
143
"conceda" aos fiis de feso "cornpreenderem qual a largura e o cornpri-
mento e aaltura eaprofundidade, econhecer o amor de Cristo que excede
atodo conhecimento" (Ef 3,14.16.18). salorno, o Sbio, tambm implorou
-urn coraco que escuta", "um coraco sbio e inteligente" (1Rs 3,9.12). O
livro da Sabedoria Ihe atribui a belssima oraco para obter a sabedoria (Sb
9,1-12).
A prpria l ibertaco, tema axial da teologia que leva seu nome, antes
de ser teoria teolgica, prece, como seve nos Salmos. "Clamaste na aflico
e eu te Iibertei" (SI 81,8). Mais ainda: na experiencia da Igreja latino-ame-
ricana, l ibertaco, antes de ser teologia, foi exortaco pastoral, foi prtica
crst (antes dos telogos da l ibertaco, apareceram os leigos engajados e
os pastores profticos). Mas antes ainda de tudo isso foi grito orante do
povo: "Ouvi o clamor do meu povo e desci para libert-lo" (Ex 3,7-8).
As religies em geral entendem que o verdadeiro conhecimento de
Deus vem por via de revelaco do alto. Da por que prescrevem gestos de
reverencia sagrada como condico de sua manl testacao. Eis um exemplo
tirado dos costumes indgenas:
"Antes de conversar sobre coisas sagradas, preparamo-nos por meio de
oferendas ... Um encher o cachimbo e passar a outro, que o acender,
oferecendo-o a terra e ao cu... Depois furnaro juntos ... S ento
estaro prontos para conversar.r' "
TEOLOGIACOMOSABEDORIA
Sabedoria e ciencia: 1!!distinc;ao
Para indicar a fonte (assim como a forma) religiosa da teologia, a
histria Ihe confere o nome de "sabedoria": teologia sabedoria.
A tradico antiga, que vem de Aristteles, passa por Ccero, por
Agostinho e, atravs deste ltimo, assumida pelos medievais, distinguia
claramente, embora nao rigidamente, ciencia e sabedoria.
62. Palavras do indio sioux Mato-Kuwapi ("Ca<;adopelos ursos''), in T.C.McLUHAN (coord.), ps nus sobre
a terra sagrada, L&PM, Porto Alegre, 1986, p. 30.
144
Sto. Agostinho definiu ciencia como o conhecimento das coisas huma-
nas e temporais; e sabedoria como o conhecimento das coisas divinas e
eternas
63
Sabedoria seria, portanto, o saber dos fins derradeiros, decisivos,
eternos. Seria finalmente osaber do sentido davida, que regula emseguida
o caminho tico. Aqui sabedora vem definida formalmente por seu
contedo ou objeto: o divino, nao ainda por suajormo de expresso, como
veremos mais adante.
Sabedoria e ciencia: esta a primeira grande distinco a reter na
intrincada problemtica referente a teologa como sabedoria. Esta distin-
co se refere ao contedo ou tema do conhecimento, independentemente
ainda de seu modo de acesso ou de sua Iinguagem.
Sbio aquele que conhece o destino ltimo da vida e procura viver
eticamente em conseqncia. Esse tambm o sentido que possui "sabe-
doria" nas sagradas Escrituras, especialmente nos Iivros sapienciais. O
Aquinate, que recolhe aqui a tradco bblica, explica que, ao contrrio de
quem sbio, tolo aquele que "avalia de modo equivocado (perverse) a
questo do sentido geral da vida (communem finem vime)' ' ".
Porque fala de Deus enquanto Sentido absoluto de tudo, a teologia sabedo-
ria. Contudo, embora sendo a sabedoria suprema, pe-se ao lado de outras
sabedorias. Efetivamente, seguindo aqui Toms de Aquino, haveria tres tipos de
sabedoria:
1. A sabedoria metafsica. a sabedoria da razo natural ou filosfica: a dos
filsofos e sbios;
2. A sabedoria teolgico. a sabedoria da razo iluminada pela f revelada: a
dos telogos;
3. A sabedoria espiritual. a sabedoria mstica, infundida pelo Esprito a partir
da experiencia do amor divino: a da "velhinha crist", dos santos e dos msticos".
63. Cf. De Trin., XII, 15, 23-25; XIII, 1-19; XIV, 1, 3; De Civ. Dei, XII, 12, 17; 14, 22; para S. Toms, cf. ST
1-11, q. 57, a. 2;1-11, q. 66, a. 2. Cf. Henri-Irne MARROU, Saint Augustin et la fin de la cu/ture antique,
Boccard, Paris, 1938, espec. p. 561-569: "Scientia et sapientia dans la langue de Saint Augustin". A
distinco nao absoluta: pode haver tanto urna "sabedoria cientfica", como urna "ciencia
sapiencial".
64. ST 11-11, q. 8, a. 6, ad 1.
65.'Cf. Charles jOURNET, Introduction la thologie, DDB, paris, 1947, p. 9-10 (a estrutura de todo o
livro segue a triplice diviso de sabedoria); Cipriano VAGAGGINI, Teologia, in Giuseppe BARBAGLlO-
145
considerando agora a histria a vo de pssaro, vemos que no Mundo Antigo
existem tres grandes reaiizaces da sabedoria:
- a indiana: espiritual-ascendente (religiosa);
- a grega: natural-racional (metafsica);
- e a hebraica: revelada-descendente (pistica).
A Idade Mdia, por sua parte, articulava sabedoria e ciencia, colocando a
segunda sob ajurisdico da primeira (para falar a verdade, de um modo um tanto
ditatorial). j a Idade Moderna fez urna reviravolta: colocou a ciencia acima da
sabedoria (Descartes; j Sigrio de Brabante). Mais: declarou o fim da sabedoria
teolgica (Descartes). Emseguida, decreto u o fim da sabedoria metafsica (Kant).
Finalmente, pediu a ciencia os servicos da sabedoria. Foi o drama do despotismo
da ciencia, agora privada da guia da sabedoria (cienticsmoj' ".
Nos dias que corrern, a razo moderna parece felizmente "recuperar a sensa-
tez", como atesta mas diversas crticas que sefazem hoje a mOdernidade, inclusive
o chamado "ps-modernov".
Sabedoria mstica e sabedoria teolgica: 2!distin~io
Mas o que nos interessa propriamente aqu perceber que a teologia
essencialmente um tipo de sabedoria, tipo na verdade mais alto que o
tipo de sabedoria puramente filosfico, porm inferior a sabedoria espiri-
tual ou mstica. Sim, a sabedoria mstica situa-se no curso superior da
sabedoria teolgica. Como se distinguem e como se articulam essas duas
sabedorias?
A sabedoria mstica urna sabedoria-dom: infundida pelo Esprito
Santo no coraco do fiel. um "padecer" a Deus. Apresenta-se no modo
da experiencia. Exprime-se no juzo "espontneo- ou no discernimento
Severino DlANICH (ed.), Nuovo Dizionario di Teologia, Paoline, Cinisello Balsamo (MI), 1985, 4' ed., p.
16265; Paul THION, Foi er Thologie selon Godefroid de Fontaines (tese de doutorado na PUG),
Lovaina, 1966, p. 171-175.
66. Resumimos aqui as l ices dadas por jacques MARITAIN em Roma em 1934e publicadas em Science
er Sagesse, Labergerie, Paris.
67. Cf. jean LADRIRE, OS desafios da raciona/idade, Vozes, Petrpolis, 1979, espec. cap. 8 e 9;
Boaventura de Souza SANTOS, Introdw;iio a urna ciencia ps-moderna, Graal, Rio de janeiro, 1989,
espec, cap. 2: "Ciencia e senso cornurn", propondo a reconcilia<;ao daquela com este, tido como urna
das formas da sabedoria.
147
146
"instintiVo" acerca das coisas de neus. Nesse nivel, a sabedoria caracte-
rizada pelo seu modo de apreenso: dom do Esprito acompanhado de
un~ao. A virgem Maria a figura da Sofia: a "sede da sabedoria", a
' d' d P l ,,68
-custo la a a avra .
j asabedoria teolgico uma sabedoria-virtude: ela vem pelo esforco
(per studium). Representa o labor do discurso. a sabedoria que, alrn de
sentir, sabe.
Esta a segunda grande distin~ao na ardua cuesco da teologia como
sabedoria. Refere-se ao modo de apropria~o desse saber absoluto das
coisas, que a sabedoria.
Emtermos de valor, devemos reconhecer que a sabedoria-dom (sabor mstico)
situa-se na raiz da sabedoria-virtude (saber teolgico). Antes de ser discurso
humano sobre neus, a f experiencia do Esprito santo. Diz tucas. "O Senhor
abriu-lhes a mente para que entendessem as Escrituras" uc 24,45). Mente a o
nos, ou, na linguagem bblica, o "cora~ao", rgo da inteligencia espiritual. A f
sentimento antes de ser entendimento. Est no cora~ao antes de entrar na
cabeca. primeiro intui~ao (espiritual) e depois saber (terico)".
Relembrando que o lugar da experiencia luminosa da f a rorio superior, ou
melhor, a inteligencia da fe, podemos dizer com Sto. Toms:
"O discurso (teolgico) da razo (da fe) comeca sempre na inteligencia
(da fe) e sempre acaba na mesma inteligencia (da f).,,70
Teologia sapiencial e teologia cientfica: ]!! distin~ao
Demos agora um passo a mais e vejamos que forma discursiva pode
ter a sabedoria teolgica, ou que modo de expressao assume.
Efetivamente, a sabedoria em geral pode se apresentar seja na Iingua-
gem tipicamente sapiencial, Iinguagem quente, emocional, envolvente,
como em Platao, Agostinho ou S.Boaventura; seja na Iinguagem cientfica,
68. Cf. Pedro IWASHITA, Maria e lemanj, paulinas, sao paulo, 1991, p. 357-364. Para Maria, cf. touis
BOUYER, Le trne de la sagesse, Cerf, paris, 1957.
69. Cf. jacques MARITAIN, "\1 n'y a pas de savoir sans intuition", in Revue Thomiste, 70 (1970) 30-71.
Ver tambm a noco central em Bergson de intui<;o como "sirnpatia intelectual": Franklin
\ LEOPOLDOe SILVA, Bergson: intui~ao e discurso filosfico, Loyola, so Paulo, 1994.
70. ST 11-11, q. 8, a. 1, ad 2.
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
Iinguagem fria, racional, distanciada, como em Aristteles, Toms de
Aquino e Duns Scotus.
E esta a terceira grande distinco na problemtica em estudo.
Refere-se ao modo de expresso ou forma discursiva que toma ateologia.
Ora, temos aqui duas formas bsicas: a teologia sapiencial e a teologia
cientfica. Ocontedo de ambas (1 distinco) o mesmo: o saber de Deus.
sua forma de apreenso (2 distinco) pode ser para ambas tanto a graca
como o trabalho. Mas a forma de expresso ou Iinguagem diferente.
A teologia sapiencial assim chamada porque se reveste de uma
Iinguagem precisamente "sapiencial'', quer dizer, afetiva, saborosa. Tal
Iinguagem prpria da teologia como sabedoria (contedo). Pois como a
via suprema do conhecimento divino a experiencia mstica e nao a
especulativa, sua Iinguagem para isso do genero da "retrica" e nao da
"analtica". Ve-se ento que "sapiencial" se diz duplamente: tanto do
conhecimento mstico-experiencial de Deus (contedo), como de seu
modo de expresso (forrnal".
j ateologia cientfica assim chamada porque a sabedoria na forma
do discurso conceitua/: "sapientia in statu scientae". Por outras, sabe-
doria ao modo de umconhecimento terico, argumentativo. Esse,contudo,
nao o modo prprio da sabedoria, mas apenas apropriado, no sentido de
que a sabedoria cientfica se apossa aqui do discurso da ciencia, servindo-
se dele para seus fins. Da dizer Sto. Toms: "A sabedoria nao se distingue
daciencia, como oposto aoposto, mas como serelacionando comaciencia
por adi~ao,,72.Portanto, a teologia, que j sempre sabedoria pelo seu
contedo (trata do divino), pode ser tambm ciencia por sua forma (trata
do divino de modo concetuan".
71. Alis, a Gaudium et Spes, n. 15, depois de ter declarado a sabedoria a perfeico da inteligencia,
sintetiza a dupla dimenso acima, a saber: entende, sim, a sabedoria como o entendimento das
"coisas invisiveis" (sabedoria-contedo), mas tambm como um entendimento que "atrai de
maneira suave" e que leva a "saborear o rnisterio" (sabedoria-forma).
71. In Boet. de Trin., q. 2, a. 2, ad 1. O trata mento sinttico da teologia como sabedoria est em ST 1,
q, 1, a. 6.
73. A.D. SERTILLANGES,in Somme Thologique, t. 1,Descle, Paris/Tournai/Roma, 1925, p. 328-329.
148
Nao h, pois, oposic;ao, mas distinc;ao e artcuaco entre sabedoria
sapiencial e sabedoria cientfica. A ciencia confere ao sabor sapiencial a
forma do saber terico. efetivamente o que fez S.Toms com S.Agost-
nho: ele pos a teologia sapiencial desse ltimo nos termos da teologia
cientfica74. Assm, "o ao mudo devorou toda a substancia espiritual da
guia de Hipona,,75.ja nuns scotus nao hesita em entremear linguagem
piedosa e linguagem centica".
contudo, preciso fazer aqu um reparo crtico. A reduc;aoda sabedoria
l forma da ciencia, por outras, a passagem da linguagem prpria (emocio-
nal) l linguagem apropriada (conceitua\), nao vai sem resto. Esseprocesso
nao se d sem ganhos e perdas: ganha-se em rigor, mas perde-se em
cal or". Essareduc;ao sepaga com o sacrifcio da quentura que a linguagem
prpria da sabedoria (asapl endal ) comunica ao esprito. A ciencia ilumina,
sirn, mas a sabedoria que aquece e move. Tal a virtude e ao mesmo
ternpo o limite da teologia de Toms de Aquino, definida como "sabedoria
sob forma de ciencia".
seja como for, fica claro que existem duas espcies ou formas funda-
mentais de teologia: a sapiencial e a cientfica. Cadaurna delas tem suas
vantagens e suas desvantagens. por isso mesmo, elas nao seopem, antes
secomplementam. Oideal, evidentemente, possuir, emsntese dnmca,
asabedoria-dom-sabor-experiencia junto com asabedoria-virtude-saber-
ciencia. Ser ao mesmo tempo "telogo sbo" e "telogo sabido".
74. o que mostroujacques MARITAIN, Les degrs du savoir, DDB, paris, 1948, 5' ed., Cap. 7, p. 577-613.
75. A. GARDEIL, apud j. MARITAIN, Op. cit., p. 607.
76. Cf. De primo principio, in Obras del Doctor sutil J uan ouns scotus, BAC,Catlica, Madri, 1960, com
oraces. p. 595 (inicio), p. 602 (cap. 2), p. 622 (cap. 3) e p. 646(Cap. 4). Cf. da argentina Raquel rscner
DE DIEZ, La piedad del pensar: lenguaje orante en nuns sscoto, in Leonardo SILEO(dir.), Via scoti,
PAA-Antonianum, Roma, 1995, p. 1011-1021.
77. Cuidado: como a sabedoria pode ser urna virtude humana, a ciencia pode ser tambm um dom
espiritual (alis, pertence a lista dos dons do Esprito). Depende da forma como vem ao ser humano:
se por conquista laboriosa ou se por oferta gratuita do alto. Quanto aos dons "intelectuais"
concedidos pelo Esprito, eis como Toms de Aquino (ST11-11, q. 8, a. 6, c) os explica:
_ inteligencia: penetrocdo em profundidade das coisas da f;
_ ciencia: discernimento correto das coisas criadas;
_ sabedoria: discernimento correto das coisas divinas;
_ conse/ho: apl icaco correta da f nas coisas particulares.
149
De resto, S. Boaventura explicita assim a reaco entre elas. Considera
que os Dominicanos representam o ideal da teologia cientfica, por isso
so como os Querubins, os brilhantes anjos da ciencia. j os Franciscanos
representam o ideal da teologia sapiencial, por isso so como os Serafins,
os ardentes anjos do amor. A diferenca est em que os primeiros "dedi-
cam-se principalmente l especulaco ... e em seguida l unco", ao passo
que os segundos se entregam "em primeiro lugar l unco e depois l
especulac;ao." E conclui: "E oxal este amor ou unco nao se afaste do
Querubim.,,78
o que a experiencia mstico-sapiencial d a teologia
A teologia desdobra discursivamente a sabedoria-sabor comunicada
pela f. Elaexplicita racionalmente o que aexperiencia religiosa intui "num
golpe de vista trepidante" (in ictu trepidantis ospecrusr" Como a razo
desenvolve a inteligencia, assim a teologia cientfica: faz passar a ernoco
religiosa ao nvel do conceito.
A rigor de termos, a experiencia, por si s, nao d evidencia alguma.
o que d, sim, certeza e convcco. luz que mais aquece do que ilumina.
Donde a necessidade do trabalho da teologia.
Certo, a teologia nao a nica forma discursiva da experiencia de f.
Ao lado dela temos a poesia, como em S.joo da Cruzternos a homiltica,
como emBrulle, e assim por dante". Mas ateologia o discurso racional
da f. E nisso ela tem um papel nico e nsubstituivel ' ".
Ma o que confere l teologia a experiencia de f? Confere unco,
quentura, pathos e ernoco. D fervor e alegria. A devoco nao constitui
ateol oga, como sabia Newman com seu dito: "Theology is no devotional".
Mas a devoco est na fonte da teologia e seu principio existencial e
78./n Hexnmeron, 22, 21.
79. AGOSTINHO, Confisses, VII, 17.
80. Cf.j. MARITAIN, Les degrs du savoir, op. cit., p. 582.
8t. sabido que a Dei Verbum (8,1) ve o desdobramento da Palavra revelada segundo tres linhas: a
oraco, a pregaco e a reexo.
150
151
motivacional. Nesse sentido, ela nao pode nao acompanhar a fala teol -
gica. se urna teologia nascida da experiencia pneumtica convence a
mente e empolga o coraco.
podemos dizer simplesmente: a f d l teologia o "fremito da vida".
s animada pela f-experiencia temos uma teologia viva e fecunda. A f
vivida a "alma" da teologia.
concluindo
Fica, portanto, claro que a teologia, para ser boa, nao Ihe basta ser
inteligente. Elatem que exalar o "bom perfume de Cristo" (cf. 2Cor 2,14-16).
Nao lhe suficiente ser bem arrurnada: preciso tambm que cheire bernl
Ademais, se verdade que a teologia nasceu dafides qua, tambm
verdade que a teologia pode ajudar, e muito, a mesma fides qua, especifi-
camente, a espiritualidade. sabia-o a noutora Teresa d'vila, que, "dos
confessores, diz que importa que sejam terraocs:". Pois se certo que
teologia semsantidade indigencia, igualmente certo que santidade sem
teologia um perigo! Mas sobre isso voltaremos mais tarde (Cap. 13).
portanto, fica amplamente evidenciado que ateologia tem uma dimen-
so pneumtica. Teologia um saber carismtico, mesmo quando se
encontra na forma da teoria. Ela nao pode se reduzir ao campo da razo.
Tem que banhar sempre na esfera da f, que saber mstico do divino.
Pois, "o homem animal (natural) nao pode compreender as coisas do
Esprito de neus: so para ele loucura" (1cor 2,14). A f, principio perma-
nente e estrutural da teologia, seiva de seu percurso discursivo, se baseia
ultimamente "nao sobre discursos persuasivos da sabedoria (humana),
mas sobre a manifestaco do Esprito" (icor 2,4)83.
RESUMINDO
1. A palavra da f determinada, a montante, pela experiencia da f.
pois desta que a teologia fontalmente se nutre.
2. A "velhinha crist" o tipo de todo fiel (tarnbrn do tel ogo), que,
crendo na simplicidade de seu coraco, se torna discpulo do Esprito, que
the faz conhecer o sentido da vida de maneira muito mais profunda que
o poderia compreender o maior pensador, privado da f.
3. O conhecimento mstico ou espiritual, tpico do saber originrio da
f, um saber apo ftico ou negativo, simptico ou experiencial e exttico
ou exdico/pascal.
4. "Teologia" um termo que, em seus primrdios, designava uma
"palavra sobre Deus": palavra de nvocacao ou de anncio. A ciencia
teolgica faz bem em nao esquecer o sentido mstico de sua raiz etimol-
gica, para guardar sempre um fundamental perfil contemplativo e querig-
rntico.
5. A tradico teolgica do Oriente conservou sempre urna ligaco viva
comavida espiritual ecom aliturgia. L,teologia ou supe conternplaco
e "eucarista",
6. No Ocidente, avertente mstica da teologia nunca seperdeu de todo,
como testemunham as correntes monstica, agostiniana e franciscana.
Houve, contudo, na teologia uma deriva grave para o lado de um intelec-
tualismo esterilizante.
7. A primeira posico do telogo de joelhos. S uma "teol oga
genuflexa" obtm do Esprito o dom de uma mente iluminada: inteligencia,
sabedoria, ciencia e conselho, Queiluminaro emseguida todo o seu labor
teolgico.
8. Do ponto de vista de seu contedo, a teologia sempre sabedoria,
sto , saber das coisas supremas e divinas, mesmo sob forma de "teologia
cientfica" (sabedoria em estado de ciencia). Agora, do ponto de vista de
suaforma de expresso, s a"teologia sapiencial" sabedoria, isto , saber
saboroso. Contudo, quer sob uma forma, quer sob outra, a teologia nao
formalmente (embora sim radicalmente) sabedoria-dom (espiritual), mas
sabedoria-virtude (intelectual), porque vem pelo trabalho do conceito.
81. Tal o ttul o do cap. 5 do caminho da perfeic;o, in Obras completas, Ed. carmel o, Aveiro (1978),
\ 2' ed., p. 416-418.
83. Cf. F. LAMBIASI _ R. LATOURELLE- R. Fl SICHELLA,Dizionario di Teologia Fondamentale, Cittadel l a,
Assis, 1990, p. 1174.
152
153
9. A teologia pode ser sabedoria tambm num segundo sentido.
quando a teologia reveste a forma de um discurso saboroso, afetivo,
experiencial (Sto. Agostinho, S. Boaventura). a te%gia sapiencia/. A
diferen~a dessa forma de expresso, a teologia pode tambm assumir
outra, a do saber terico. a te%gia cientfica (S.Toms, nuns scotus),
10. O que d a experiencia da f a razo da f o "fremito da vida".
s um telogo que banhe na experiencia do Esprito vivificador e que saia
dai gotejando poder produzir urna teologia viva e vivificadora.
Ora, a diferenca da sabedoria-estudo, que prpria dos telogos, a sabedoria, como
saber intuitivo, prpria dos msticos. Tem um carter pneumtico: um dom do Esprito
Santo. uma sabedoria-dom e nao uma sabedoria-conquista racional. So "homem
espiritual" a possui (d. 1Cor 2,15). Ela sup6e que a pessoa seja instruda e tocada pelo
Alto. Aqui nao se "aprende", mas se "apreendido". Sabe-se Deus por paixo, sofrendo
. ) - f 88
(patlens r e nao por es orr;o .
EXCURSO
S. TOMS DE AQUINO: TEORIA E PRTICA DA SABEDORIA TEOLGIA
A dialtica que S. Toms estabelece entre a experiencia espiritual e o conhecimento
teolgico muito fina e complexa. Diferentemente de Agostinho e de Boaventura, para
os quais "o amor ve", S. Toms entende segurar clara a diterenca entre a experiencia e
a inteligencia. Para ele, o amor (vontade) pode ser a fonte (causa) da sabedoria, mas
nao sua sede (sujeito). Sede do conhecimento sapiencial sempre a inteligencia, nao a
vontade.
1. Sabedoria experiencial na teologia de Toms de Aquino
Apesar de S. Toms definir e praticar a teologia como ciencia, ele nao deixa de
reconhecer, no interior mesmo de sua teologia e de sua prtica teolgica, o alto papel
da sabedoria enquanto saber afetivo e experiencial, mstico e pneumtico acerca dos
mistrios de Deus.
O que pode fazer o amor mover a inteligencia ao conhecimento: Ubi amor ibi
aCUIUS
89
. Pode tambm sintoniz-Ia com seu objeto. Pode enfim mediar o conhecimento,
enriquecendo subjetivamente o objeto. Emsuma, a experiencia amorosa de Deus dispoe
para a teologia. Tem um papel propriamente ma tiva dar, mas nao constitutivo. A
experiencia espiritual representa um conhecimento supra-humano e supraconceitual ' ".
O mstico nao "aprende" coisas (mathein), mas "sofre" toreas (pathein). Mais que saber,
ele intui, adivinha (mantein)91.
Assim, ele sabe perfeitamente que "sabedoria", em latim, faz aluso a "ciencia
saborosa" (sapida scientia) e que um saber, melhor, um "juzo" "por inclinar;ao"
Uudicare per madum inc/inationis), distinto do "juzo" "por conhecimento" (per modum
cognitionis). Fala tambm no juzo por "cornpaixo". por "conaturalidade"84, ou por
"afinidade,,8s
Para o Doutor Anglico, nao se pode negar a existencia de um "conhecimento
afetivo ou experimental" de Deus. quando algum "experimenta em si mesmo o gosto
da docura divina e a complacencia na vontade divina ... Assim somos adrnoestados para
que provemos a vontade de Deus e degustemos sua suavidade,,86 Reconhecendo que
existe um "conhecimento da verdade" que nao "meramente especulativo", mas
"afetivo". afirma que os soberbos s possuem o primeiro, enquanto o segundo
reservado aos humildes: "Os soberbos se deleita m em sua prpria excelencia, enquanto
trn averso (fastidiunt) pela excelencia da verdade". E, citando o livro dos Provrbios,
diz: "ande est a humildade a est a sabedoria,,87
2. S. Toms: exemplo de "teologia genuflexa"
Vejamos agora como S. Toms d exemplo de "teologia experiencial" em sua prpria
prtica teolgica. Ora, ele, que ti do por um telogo extremamente analtico e frio,
insistentemente qualificado pelos testemunhos do processo de canonizaco como um
"hornern de grande orar;aO,,92 Diariamente lia um captulo de "teologia espiritual", as
88. Cf. ST 1, a. 1, q, 6, ad 3.
89.lIl Sent. d. 35, q. 1, a. 2, sol 1, citando RICARDO DE sAo VTOR, Benjamin minor 13: Pl196,10, que
assrn prossegue: "libenter aspicimus quem multum diligimus" (olhamos com prazer as pessoas
que muito amamos).
90. Cf. Mons. Antonio PIOlANTI, Conoscenzo sapienzia/e di Dio in S. Tommoso d'Aquino, in AA.VV.,
Prospettive Teologiche moderne, Atti dell'VIII Congresso Tomistico Internazionale IV, Pontificia
Academia di S. Tommaso, Librera Editrice vaucana, Cidade do Vaticano, 1981, p. 114-125.
91. A razo e a ernocao religiosa ntctaco) eram para Aristteles a dupla fonte de certeza a respeito
das coisas divinas. Cf. Werner J AEGER, la naissance de la Thologie, Col. Cogitatio Fidei 19, Cerf,
Paris, 1966, p. 96, incluindo a nota 51.
91. Cf. os testemunhos recolhidos em santiago RAMIREZ, Sntesis biografica de Santo Toms, in Suma
Teolgico, Catlica, Madri, 1947, p. 59*-60*.
84. Cf. ST u-u, q. 55, a. 2, c.: sobre a Sabedoria.
85. Cf. Sent. III d. 35, q. u, a. 1, q. 1.
86. ST 1, q. 64, a. 1, ad 3.
87. ST u-u, q. 162, a. 3, ad 1.
154
Co/lationes Patrum (Conferencias dos Padres) de Cassiano. Perguntado por que inter-
rompia assim a el aboraco terica, responde:
"Eu tiro dessa leitura a devoco e por esta subo mais facilmente a ospecul aco.
o coraco acha a modo de se derramar em devoco e a inteligencia, qracas
a devo~ao, se eleva as mais altas regi6es,,93
Seu colaborador direto, espcie de secretrio, Frei Reginaldo, afirma dele:
"Nunca cornecou a escrever qualquer obra sem antes ter rezado e derramado
lgrimas. E quando duvidava num ponto, recorria a oraco e, banhado em
lgrimas, voltava de sua dvida iluminado e instrudo,,94.
S. Toms entendia seu trabalho teolgico como uma vocaco religiosa pessoal e
como um verdadeiro ato de obediencia a Deus. Confessa:
"Para usar as palavras de Sto. Hilrio, vejo claramente como principal tarefa
de minha vida e meu dever para com Deus isto: falar dele atravs de todas as
minhas palavras e sentimentos.,,95
E, todos os dias, ajoelhado aos ps do crucifixo, rezava assim:
"Concede-me, Deus misericordioso,
desejar com ardor o que tu aprovas,
procur-Io com prudencia,
reconhec-l o com verdade,
realiz-Io com perfeico,
para o louvor e glria do teu norne."
Sabemos que nos ltimos tres meses de sua vida, teve uma violenta crise espiritual
e intelectual, depois da qual nao pode mais teologizar. Passava o tempo na' oraco e no
choro. Instado por Frei Reginaldo sobre por que nao mais escrevia e referindo-se ao
arroubo que teve na missa do ltimo 6 de dezembro, confidenciou:
"Depois do que vi, parece-me palha tudo o que escrevi. Por isso nao posso
mais escrever,,96.
93. GUILHERME DETOCCO,Vida, cap. 22.
94. REGINALDO DE PIPERNO, processo de Npo/es, 1319.
95. Summa Contra Gentiles, 1,2.
96. segundo S. RAMIREZ, oc. cit., p. 47'.
155
Nao sem relevancia que sua ltima atividade teolgica, j doente (malria?), foi
explicar o Cntico do s Cntko s aos monges de Fossa Nova que o estavam hospedando.
assim que ficou representado at hoje num alto-relevo posto na cela em que faleceu.
E ao receber o vitico, dois dias antes de morrer, fez um supremo esforco, levantou-se
do leito, pos-se de joelhos diante do SS. Sacramento e orou com estas palavras:
"Eu te recebo a ti,
preco da redenco da minha alma;
eu te recebo a ti,
vitico de minha pereqrinaco.
Foi por amor de ti
que estudei,
velei,
trabalhei,
preguei
. . ,,97
e enSlnel.
Deste modo ficou claro que, para ele, a teologia era realmente o que se tinha desde
sempre proposto: um ato de amor e de servico a Deus.
LEITURA
KARLBARTH:
Teol oga J nvocotvc"
O objeto do l abor teol gico nao vem a ser "Al go" nem "Al go superior
absol uto" ... antes "Al gurn", nao "urna coisa", mas "El e", o Uno, que existe nao
qual "ser-cm-si", passivo e mudo, mas que se revel a em sua obra, que, como tal ,
tambm a sua Pal avra. A tarefa do l abor teol gico a de ouvir este Uno, que fal a
em sua obra; de prestar cantas desta Sua Pal avra a si mesmo, a Igreja e ao Mundo.
97. Cf. Antonin D. SERTlLLANGES(ed.), Prires de saint Thomas d'Aquin, Are Catholique, Paris, s.d., p.
78-79. Devemos acrescentar que a oraco termina assim, sempre dirigindo-se a Cristo na Eucaristia:
"jamais falei algo contra ti. Contudo, se falei algo por ignorancia, nao quero apegar-me minha
opinio. E, se falei algo incorreto, entrego tudo correco da Igreja Romana."
98. Karl BARTH, Introducdo te%gia evanglica, Sinodal, so leopoldo, 1977, p. 128-129(orig. alem.
EVZ-Verlag, zurique, 1962). Essa obra constitui o ltimo seminrio dado pelo telogo, seu "canto
do cisne". titulo do excerto acima nosso.
156
Com isso ter de aprender e procl amar, antes de tudo, que a Pal avra deste Uno
nao nenhum anncio neutro, mas que o Fato crtico da Histria, da rel aco entre
Deus e o ser humano. "Eu sou o Senhor, teu Deus, que te conduziu da casa da
servidao do Egito. Nao ters outros deuses diante de mim!" S l evando a srio o
fato de que Deus quem dirige a Pal avra ao ser humano, esta poder ser percebida
e compreendida como sendo Pal avra da verdade, referente a obra de Deus, a
verdade do prprio Deus.
Assim tambm todo o raciocinar e fal ar humanos em rel aco a Deus s podero
ter o carter de resposta a ser dada a sua Pal avra. Nao se trata de nenhum raciocinar
ou fal ar acerca de Deus, mas excl usivamente de um raciocinar ou fal ar divinos,
dirigidos ao ser humano, cujo fal ar segue ao fal ar de Deus e a el e se rel aciona.
E assim como seria errado se a oraco se rel acionasse a um "Al go" divino ...,
poderia ser igual mente errado e, com certeza, seria um raciocnio inadequado
referente a Deus, se se referir a El e ... na terceira pessoa. S poderemos raciocinar
e fal ar em rel aco a Deus, de forma autntica e adequada, se a El e respondermos;
se, portanto, aberta ou secretamente, de forma impl cita ou expl cita, com El e
tratarmos na segunda pessoa.
Mas isso quer dizer que o l abor teol gico ... dever real izar-se essencial mente
em forma de um ato l itrgico, como invocaco de Deus, como oraco dirigida a
El e. Revel ando esse estado de coisas, Ansel mo de Canturia col ocou, acima da
primeira modal idade de sua doutrina sobre Deus, o Mo no lgio n, urna segunda, que
chamou de Pro slgio n, na qual real mente passou a desdobrar tudo o que tinha a
dizer a respeito da existencia e da "essncia" de Deus, dirigindo a pal avra di reta-
mente a El e, do princpio ao fim, em urna nica oraco. (...)
Urna teol ogia ... que perdesse de vista a rel aco eu-tu, na qual Deus o Deus
do ser humano e vice-versa; urna teol ogia que assim tivesse o nao-essencal pel o
essencial , s poderia ser urna teol ogia fal sa. Teol ogia autntica, ao considerar que
Deus s poder ser seu objeto se for sujeito que atua e fal a, ser necessariamente,
de forma impl cita ou indireta, Pro slgio n ..., ser oraco.
Todos os movimentos l itrgicos que surgem na Igreja chegam tarde, se sua
teol ogia, na prpria base, nao for movimento l itrgico, se nao for praticada como
pro skynesis, isto , como adoraco.>
Captulo 7
A F-PRTICA: MAIS OUTRA FONTE DA TEOLOGIA
A terceira fonte do conhecimento teolgico a f-prtica. Melhor que
terceira fonte, poderamos dizer terceiro afluente do nico rio - a F
revelada.
Usamos aqui o termo "prtica" no sentido do compromisso cristo em
geral. A f-prtica a "f que opera pela caridade" (GI 5,6). o momento
ativo da f, o qual se particulariza nas prticas: tica, interpessoal, tico-
poltica, social, pastoral e assim por diante. Falamos na "prtica" como
fonte da teologia, mas poderamos tambm falar em termos de "vida",
"realidade", a "histria" ou coisa que o valha.
Mas vejamos antes de tudo as vrias funces da prtica no mtodo
teolgico. Assim destacaremos o modo como aprtica possui umpotencial
gnosiolgico.
LUGAR DA PRTICA NA TEOLOGIA
Diversas fun~oes da prtica
A prtica entra na teol ogia a vrios ttul os:
1. A prtica pode ser a matria-prima da teol ogia. o theologizandum,
o-que-deve-ser-teol ogizado.
2. A prtica pode ser o objetivo (tlos) da teol ogia. rata-se ento de urna
teol ogia a servco da prtica da f, da caridade l ibertad ora. Disso trataremos mais
adiante (Cap. 13).
3. A prtica pode ser ortus, fons et origo da teol ogia. afirrnaco da
anterioridade absol uta da fconcreta sobre toda e qual quer reflexo sobre el a.
Tal anterioridade temporal (vem antes) e ao mesmo tempo axiol gica em termos
absol utos ( mais importante). Isso significa que, para um tel ogo, vem antes,
como ato 1, a prtica concreta da fe s depois, como ato II, a teol ogia. assim
que a relaco prtica com a prtica, a saber, o compromisso concreto com urna
Comunidade de fconstitui urna condico pr-epistemol gica para todo tel ogo
(ct. mais ti frente neste captul o: "Prtica: ponto zero da teol ogia").
4. Enfim, a prtica pode ser tarnbrn um princpio cognitivo. Eaqu chegamos
ao tema deste captul o. Queremos mostrar que a f-prtica tambm arche na
158
constru~ao da teologia. Trata-se na verdade, como veremos melhor, de um
principio subordinado e dependente do principio principal e determinante: a
f-palavra, que analisamos atrs (Cap. 5). A f esclarece a prtica, mas tambm a
prtica esclarece, a seu modo, a f (Cap. 7).
Acabamos de falar da prtica como "principio" de conhecimento emteologia.
Digamos que se trata de principio "cognitivo" como sinnimo de "gnosiolgico"
ou "epistemolgico". poderamos falar tambm em principio "terico", "herme-
nutco" ou ainda por outros nomes.
Esclare~amos, contudo, e desde j, que prtica pode ser princpio em outros
quatro sentidos diferentes:
1. Como principio cognitivo. o que acaba de ser enunciado e que ter de ser
ainda explicado. a tarefa do presente captulo.
2. Como principio material. no sentido de que a prtica oferece a teologia o
material sobre o qual a luz da f vai seexercer. concretamente quando ateologia
trata da vida, da histria, dos "sinais dos ternpos", interpretando naturalmente
tudo isso "a luz da f".
3. Como principio temporal. no sentido de origem cronolgica: que a prtica
da f vem antes da prtica da teologia. Otelogo tambm pode dizer com Gthe,
no Fausto: "No principio era a aco". E se joo tern razo quando proclama: "No
principio era a palavra", porque a palavra de neus potencia ativa e criadora.
4. Como principio prtico (pastoral, didtico ou pedaggico). quando, no
curso da construco teolgica, a prtica ocupa o primeiro momento da refl exo:
o momento do "ver". Ora, "partir da realidade" um principio que convm de
modo todo particular a destinatrios da teologia que so "agentes de pastoral".
5. Como principio motivaciona!, na medida em que a prtica move a
reflexc teolgica. Aqui o interesse por mudar a realidade condiciona
realmente a reflexo 1.
o valor cognitivo da prtica: tese de fundo
Mas em que sentido particular a prtica tambm (com a f-palavra
e a fe-experiencia) principio epistemolgico da teologia no sentido de
t. Cf. Wolfhart PANNENBERG,Epistemologia e reologia, Queriniana, Brescia, 1975, p. 272 e 304. A ele
contrape os "principios" (tericos), que fazem parte do "contexto dejustificaco", aos "interesses"
(motivacionais), que comp6em o "contexto de descoberta".
159
gerador de conhecimento? Digamos logo que no sentido de constituir um
principio interpelador e verificador da verdade teolgica na histria.
sem dvida, a prtica fundamentalmente o theologizandum, o-que-
se-teologiza. Nao a rigor o theologizans, o principio da teol ogizaco, que,
como vimos, a Palavra da f. Mas a prtica nao deixa de projetar certa
luz por sobre ateologia: ela al uda a desvelar o Deus revelado, sua verdade
e seu projeto na histria. Iluminada, ilumina, como por efeito de retorno
("volta dial tl ca"), No sentido que acabamos de referir, poderamos dizer:
a f "determina" a prtica e a prtica "sobredetermina" a f.
Representemos ento numa figura nossa tese de fundo:
F >______ determina . PRTICA
~ sobredetermina ~
Retornando os tres nveis da f, entendida esta como principio geral
da teologia, podemos mostrar a respectiva diferenca desses nveis assim:
- A f-palavra o principio formal ou determinante;
- A fe-experiencia o principio existencial;
- A f-prtica o principio interpelador e verificador.
Procuremos representar aqui a trplice influencia da f em rel aco ao
conhecimento teolgico, isto , como experiencia, palavra e prtica,
figurando-a ao modo de um rio, respectivamente com seu curso superior,
mdio e inferior:
- EXPERINCIA
---
---
--..
REVELAC;AO-F - PALAVRA
--------------.. TEOLOGIA
---.
- PRTICA ----------
Ora, para discutir como pode a prtica ser fonte de conhecimento ou
principio cognitivo em teologia, devemos primeiro examinar como se d
a Revelaco divina.
160
VALOR EPISTEMOLGICODA PRXIS NA REVELA~AOE NA VIDA
constitui~ao prtica da Revel a~ao
Vimos que a Revela~ao o principio objetivo da teologia. Vimos
tarnbrn que a nevetacao nao se constitui apenas de palavras, que do
sentido, mas tambem e, sobretudo, de ntervences histricas da parte de
neus (cf. DV 2). Mais ainda: a autocornuncaco de neus. Por isso a
Revela~ao vem formulada nao em forma de sistema doutrinrio, mas em
forma de narrativa: a histria da savaco.
Conhecemos aneus verdadeiro nao apenas pelas palavras dos Profetas
e Sbios, mas tambm e, sobretudo, pelos eventos que envolveram Liber-
tadores e Reis. Igualmente, como conhecer o cristo seno entrando no
caminho de seu seguimento vivo? Ser discpulo aqui tem pouco a ver com
escola, mas muito mais com a vida'.
Nesse sentido, altamente expressivo o fato de que, segundo a
tradco juda, ao lado da "Tor" e dos "Escritos", estao os "Livros Profti-
COS,,3. Mas esses compreendem, alm dos livros dos Profetas, tambm os
que chamamos os livros histricos: josu, juzes, Samuel e Reis. porque,
para a mentalidade bblica, Histria e Palavra vo juntos: a Histria
proftica enquanto Iida a partir da Palavra. De resto, ternos 22 captulos
dos livros dos Reis que falam rnais sobre profetas que sobre aes' .
Ora, a Revela~ao algo de contnuo: ela atualiza e renova, ao longo da
histria, seu contedo perene eemsi mesmo conc\uso (nao para ns), oeus
continua atuando e talando na histria. Sim, "a palavra de neus viva e
eficaz" (Hb 4,12). Diz a Dei Verbum:
"O Deus que outrora falou mantm um permanente dilogo com a
Esposa de seu dileto Filho" (n. 8,3).
l .cr.jonann saptist METZ,Af em histria e sociedade. Estudos para uma teologia fundamental prtica,
Paulinas, so paulo, 1981, p. 65-70: "constitui<;o prtiea do logos da teologia crist' ' .
,3. tambm a ctstrbuicao dos livros adotada pela TEB (rraduco Ecurnnica da Biblia, Loyola, sso
\ paulo).
4. Cf. BIblia. rrcduco Ecumnica. Livros profticos. Introdu~oo, Loyola, Sao Paulo, 1994, p. 319-322.
161
por outro lado, a teologia o desdobramento da Palavra de Deus na
histria. Por isso, setal a constituico da nevetacao, tal deve ser tambm
a constituico do IOg05 teolgico, que tem nela seu princpio. Com esta
diferen~a, porm: que a teologia nao fundadora de revelaco alguma,
mas apenas atualizadora e explicitadora da Revela~ao, que foi "urna vez
por todas confiada aos santos" Ud 3).
A prtica cotidiana: caminho de conhecimento
Analisemos agora como a prtica pode ser em geral fonte de conhecimento.
Comecemos pela vida do dia-a-dia.
Ora, a gnosiologia da vida cotidiana, ou seja, a sabedoria do bom senso
assevera: "A vida ensina". De resto, essasentenca traduz urna convcco filosfica.
Aristteles, em sua Metafsica, refazendo criticamente a histria da pensamento
filosfico, afirma que os filsofos avancavarn empurrados pela prpria realidade:
"Enquanto os pesquisadores progrediam assim, o prprio objeto Ihes indicava o
caminho e os obrigava a continuar a procurar:". Na mesma Iinha Toms de Aquino
asseverava: "A vida leva ao conhecimento da verdade'", A condico, naturalmente,
de encontrar alunos atentos.
Na verdade, que mesmo a inteligencia seno abertura ao mundo, docilidade
ao real? sua medida a prpria realidade. Esta Ihe serve de regra e rnestra. Donde
nascem os grandes pensarnentos? Dos Iivros? Nao. Essesso apenas subprodutos
de algo muito mais nascente, que exatamente a voz das coisas, sua palavra,
verdade e luz. Certamente que a maior parte do que se sabe nao vem por achado
prprio mas por ensino dos outros (da a importancia da escola como instituico
socializadora do saber acumulado)? Contudo, mesrno a entra a prtica como
instancia de confronto pessoal com o saber aprendido, seno, este sereduz a mera
teoria abstrata e Iivresca.
S. Metafsica, I (A), 984 a 18-19. Diz-se do Estagirita que, interrogado por Alexandre da Macedonia,
ento seu discpulo, como sabia tanto, respondeu: " que a realidade nunca me enganou".
6. Vita ducit ad cognitionem veritatis: recornendaco do Pe. Maurlio Teixeira-Leite Penido aos
seminaristas do "so J os", em palestra de 7 de marco de 1955, apud D. odilo MOURA, Padre
Penido. Vida e pensamento, vozes, petrpo!is, 1995, p. 248.
7. Cf. TOMS DE AQUINO, In " Ethicorum ad Nicomaehum, leet. " n. 246: "O eonhecimento se adquire
mais pelo ensino que pela descoberta", embora a invenco esteja na raiz de tudo, j que "todo o
eonheeimento tern sua origem nos sentidos" e por isso na experirnentaco reiterada.
162
E na vida s conhecemos bem as coisas que fazemos. Algo assim pensava
scrates quando identificava conhecimento e virtude, sendo o erro fruto da
ignorancia. tsso certo neste sentido: sem praticar a virtude nao se sabe bem e
integralmente o que a virtude. Do mesmo modo, a f se conhece bem quando
se pratica, como tambm o Evangelho de joo d a entender. Vale ento falar da
"densidad e epistemolgica da prtica".
Tudo isso significa que a prtica inteligvel ou racional; que ela possui um
logos interno, suscetvel de ser explicitado num discurso, e que ela mesma, de
certa maneira, provoca essa expticitaco.
Oque dissemos da verdade natural valeria tambm para a verdade revelada?
At certo ponto sim. pois, esta, embora obra da Iivre e graciosa ntervenco de
peus (e nisso a verdade divina s pode ser rigorosamente revelada), passa pelas
medtaces da vida. Semdeixar de ser transcendente, a seveaco se imanentiza
na vida. Sem isso nao poderia ser acolhida. "existencial", nao no sentido de
pertencer a estrutura da existencia, mas no de se dar no seio da exstncia".
prtica Iitrgica e vida evanglica: "lugares teolgicos"
O que dissemos acima foi verdade na vida, por certo privilegiada e
nica, dos profetas, dos Apstolos e, de modo pleno e definitivo, no evento
jesus. Contudo, esse processo continua valendo, de modo subordinado, na
vida das pessoas hoje, na medida em que essa vida a atual izaco e o
desdobramento da substancia da Revela~ao, ou seja, da histria salvfica.
Efetivamente, a vida pessoal e comunitria dos cristos a renovaco
da autocomunicaco permanente de Oeus em jesus e no Esprito. A se
atualiza a Revela~ao viva. A a Palavra se faz carne de histria. pois a
prtica da Comunidade eclesial media a prtica de jesus. Em relacao ao
Reino, a Igreja nao causa eficiente, mas apenas instrumental. Isso vale
em primeiro lugar na ordem dos Sacramentos e da Palavra. Mas vale
tambm, a seu modo, no campo da pastoral em geral e inclusive na
diaconia da caridade e da tbertaco.
Oeste modo, avida de pessoas e de Comunidades exemplares constitu
um verdadeiro locus theologicus, ainda que de segunda ordem em relacc
\
8. aquilo para o que aponta o conceito de Karl RAHNER: o "existencial sobrenatural", na esteira da
Apologtico (1896) de M. BLONDEL.
163
a Palavra. Tal "lugar" instrui a teologia sobre aspectos do Mistrio da
salva~ao, que por certo serealizou (objetivamente) urna vez por todas, mas
que perpetuamente se renova (subjetivamente) ao tongo da histria.
A atual izaco da sal vaco e da Revela~ao possui na liturgia seu lugar
culminante e epifnico, como diz a Sacrosanctum Concilium (n. 6-7). A
prtica litrgica um dos "lugares" epistemolgicos mais ricos e claros da
teol ogia", E enquanto f celebrada, fonte ou lugar determinante da
teologia. "A norma da oraco determine a norma da f" (OS246)10. Por isso
o Concilio pede que a liturgia seja considerada como urna das disciplinas
"principais" da teologia e das "mais importantes" para "os seminrios e
casas religiosas" (SC16)11.
A teologia pode mesmo ser definida como a "liturgia pensada". Odo
Casel (t1948) sublinhava que toda teologia deve ser "teol oga dos sacra-
mentos". Assim foi em realidade na teologia monstica e assim ainda
hoje na teologia ortodoxa. Para esta, a liturgia a theologia prima e a
reflexo teolgica a theologia secundo". j no NT a liturgia foi o contexto
vivo das frmulas de f, e o ainda hoje para ambos os smbolos: o
"apostlico" e o "niceno-constantinopol itano' :". Para S. Toms, as festas
9. Cf. J os Mara ROVIRA BELLOSO,Introduccin a la teologa, Col. BAC-Manuales 1, Madri, 1996, p.
141-145; Henr-Irne DALMAIS, La liturgie, in joseph DOR (dir.), Introduction la thologie, Col.
Le Christianisme et la foi chrtienne. Manuel de Thologie, n.o, Descle, Paris, 1991-1992, t. 11I,p.
28-43.
10. Afirrnaco do lndicu/us, cap. 8, atribudo ao Papa Celestino l (t 432). Deu no dito teolgico: Lex
orandi lex credendi.
11. Cf. tambm Optatam Totius, n. 16, que d destaque liturgia na formaco teolgica, para que -
justifica - os estudantes "aprendam a reconhecer (os Mistrios) sempre presentes e operantes nos
atos litrgicos ..." (OT 16,3).
12. Cf. Evangelista VILANOVA, Para comprender la teologa, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1995, p.
8-9. urna anedota ilustrativa: num encontro entre telogos latino-americanos e telogos russos,
em Zagorsk a 27de junho de 1987, para confrontar nossas respectivas teologias, apresentamos a
teologia da libertaco dizendo de inicio: "Tudo comec;a com a prxis: a prxis social da f", ao que
os telogos ortodoxos responderam: "Para ns, tambm, tudo corneca com a prxis: a prxis
litrgica!"
t 3. Cf. Walter KASPER, La prassi scientifica deIla teologia, in Walter KERN - Hermann J . POTTMEYER
- Max SECKLER(ed.), Trattato di gnoseologia teologica, Corso di Teologia fondamentale 4, Queri-
niana, Brescia, 1990, p. 283-284: "A teologia como liturgia pensada".
164
litrgicas so para o povo simples (minores) fonte de rnsuucac suficiente
sobre a f14 pio XI acreditava mais no poder formador da liturgia do que
de qualquer encclica.
porm, a apropria~ao subjetiva da sal vaco e da neveiaco nao se d
s na liturgia, mas na vida de f como um todo. Um lugar especial, que
merece destaque, tanto mais que hoje negligenciado na teologa, o que
se chamou "vida dos sancos:". pestes, entendidos como fonte teolgica,
diz a turnen Gentium:
UNa vida (dos santos) ..., Deus de maneira viva manifesta sua pre-
senca e sua face a humanidade. Ele mesmo nos fala neles e nos d
um sinal de seu Reino ..., (sendo eles) a comprova<;ao da verdade
do Evangelho ..." (l G 50,2).
A pratica dos cristos evanglicos e, alargadamente, das Comunidades
santas projetam urna luz viva sobre o mistrio de Deus e de sua graca, que
o telogo nao pode de modo algum menosprezar, pelo contrrio.
"Historia, magistra vitae"
passando agora da vida cotidiana para a da histria, vemos que o
prprio processo histrico, efeito da prtica social, contm urna torea
cognitiva potente. Ccerosentencio u: "A histria mestra de vida". Defato,
a histria social e, em particular, a vida eclesial so poderosos fatores de
desenvolvimento teolgico. Nao que revelem algo de novo, mas despertam
a consciencia da f para aspectos latentes ou mesmo esquecidos da
Revela~ao. Trata-se propriamente a, nao de craco, mas de expl ictacc,
nao de nvencoes, mas de encontros, melhor ainda, de reencontros.
As redescobertas da f, provocadas no e pelo curso da histria, se
deram em muitos pontos, como:
14. De veritate, q. 4, a. 11, c.
1s.\ Cf. jared WICKS, Introduzione al metodo teologico, Col. Introduzione alle discipline teologiche 1,
PIEMME, Casale Monferrato (AL), 1994, p. 85-87.
165
- O culto dos mrtires e dos santos
- o sacramento da penitencia
- a doutrina mariolgica,
- a primazia da SRomana
- a vida Religiosa ou Consagrada
- a preciso moderna do 'fora da Igreja nao h sal vaco";
- a Doutrina Social da Igreja
- a dimenso politico-libertadora da f
- a opco preferencial pelos pobres
- a necessidade da inculturaco do cristianismo, etc.".
Todos esses temas devem muito a histria em seu surgimento e em
seu desenvolvimento, mas sempre a partir de germes j presentes no seio
da Revela~ao.
Contudo, evitando todo evolucionismo teolgico, devemos acrescentar
que do-se tambm na histria obscurecimentos parciais de verdades
doutrinais e ticas. Isso ocorre quando se do nfases exageradas em
certos pontos, deixando outros, mais importantes, na sombra. , por
exemplo, o caso do acento unilateral que a teologia ocidental colocou em
vrios pontos, como: na Paixo de Cristo em prejuzo da Ressurrei~ao; na
dirnenso hierrquica da Igreja emdetrimento da cornunitria: no Primado
papal sobre a Colegialidade episcopal e assim por diante. so os famosos
reducionismos ou unilateralismos.
As vezes h coisas mais graves: so as distraces e esquecimentos,
como aconteceu com a Pneumatologia na teologia ocidental. Epode haver
ainda situaces mais graves: invol uces teolgicas globais, como quando
comparamos a doutrina da Grande Escolstica com a da Escolstica Tardia,
ou a do Vaticano 11com a do Vaticano I e de Trento. Voltaremos a isso mais
adiante, em relaco a "evoluco dos dogmas" (Cap. 8/2).
Certamente, aprtica como tal nao gera revelaco alguma, enempode.
Mas pode dispor a sua expl ictaco. Na verdade, se a Revelaco em si se
16. Cf. a exposico interessante e clara de Yves CONGAR, Lafoi et la thologie, Descle, Paris, 1962,
tese XII, p. 107-112. cr. do mesmo autor: A influencia criadora da sociedade e da histria no
desenvolvimento do homem crisro, in AA.VV., As vrias faces da Iiberdade, Paz e Terra, Rio de
janeiro, 1969, p.11-34.
166
concluiu, quanto a ns sua manitestaco permanece. Valha, pois, esta
distin<;ao: Revela~o (objetiva) - manifesta~o (subjetiva).
Alis, o processo atualizante referido se d tambm na prpria Bblia.
Basta este exemplo: Moiss recebe, como novidade, aaevel aco de YHWH,
mas este se Ihe manifesta como o antigo "Deus dos Pais" (cf. Ex 3,6.13-15).
A experiencia das Comunidades Eclesiais de Base (CEBS)tem algo de
semelhante: a partir de sua aco-reflexo, elas re-descobrem o Deus
revelado dos pais, agora porm manifestado sob os traeos do Deus
Libertador.
PRINCIPAISARTICULA<;ESTEOLOGIA-PRTICA
A prtica como termo polar da f explcita
Foi o Conclio Vaticano II que deu direito de cidade na Igreja a teologia
dos "sinais dos tempos?". Ora, a prtica situa-se a dentro, como em seu
horizonte maior. Certo, o Conclio acolheu e assim universalizou buscas
teolgicas anteriores. Mas nao resta dvida de que a teologia das realida-
des temporais (ea prtica situa-se af) recebeu do Conclio sua consagraco
legitimadora.
Com efeito, o Conclio manda "perscrutar os sinais dos tempos e
interpret-Ios a luz do Evangelho" (GS 4,1j cf. tambm 11,1 e 44,2}18.
Portanto, para urna teologia dos sinais dos tempos, o Vaticano II requer
duas operaces: urna analtica, que de conta da verdade prpria da
realidade emquesto: eoutra hermenutica (no sentido largo), que projete
sobre ela a luz da f. Eo Conclio nao apenas recomenda essemtodo, mas
o pe emprtica na prpria consttul co Pastoral Gaudium et Spes.Sucede,
porm, que o simples fato de por em confronto esses dois plos provoca
urna interacao entre eles: a f age sobre a prtica, e esta por sua vez reage
sobre a f.
t 7. C(.Clodovis BOFF,Sinais dos Tempos. Principios de leitura, toyola, Sao Paulo, 1979.
t8. Ver esses textos por extenso, mais frente, como Leitura do cap. 10.
167
Tal stuacao dialtico-epistemolgica em tese aceita (embora pouco
praticada) na teologia moderna. Um arguto teolgo americano, D. Tracy,
assim definiu a tarefa da teologia no mundo atual:
"A teologia a tentativa de estabelecer correlaces mutuamente crticas
entre urna interpretaco da tradico cnst e urna interpretaco da
situacao contempornsa-".
Vemos a colocado o conceito/preceito de "correl aces mutuamente
crticas". Na mesma linha Paulo VI, em sua Exortaco Evangelii Nuntiandi,
se refere ao fecundo princpio da "mtua interpela~o" que, como diz ele,
"se fazem constantemente o Evangelho e a vida" (n. 29). O Papa coloca
esse princpio justamente para introduzir o tema da l ibertaco, tomado
como "contedo" integrante da evangel zaco (EN, cap. 3).
Colocando a relaco f-prtica em termos de reciprocidade (correla-
co), fica evidente que a prtica emerge como um princpio ativo do ato
teolgico. Nao matria meramente passiva sobre a qual "projetar" a luz
da f, ou apenas "aplicar" a verdade do Evangelho. A prtica tambm
possui sua luz prpria, qualidade que devemos ainda explicitar.
As "teologias da prtica" (da poltica, da esperance e, especialmente, da
Iibertaco) deram urna grande contribuico epistemologia teolgica por terem
organicamente incorporado a prtica (seja l como for chamada: sinais dos
tempos, realidad e, vida, histria, prtica) ao processo do mtodo teolgico. Elas
assignaram prtica um lugar extrema mente importante dentro da teologia:
obrigaram a f a confrontar-se com ela como a seu outro plo daltco ".
As teologias da prtica, sobretudo aTeologia da Libertaco, ampliaram o eixo:
F-Razo (teolgica), agregando-Ihe a Vida. Da a frmula extensa: F-Teologia-
Vida. Oque vemos a?
Vemos, primeiro, que a Vida nao aparece como mera conseqnca da f, mas
atua como o primum intentionis. A esse ttulo, a Vida atua energicamente sobre
todo o processo teolgico.
t9. David TRACY, Christian Theology. An Introduction to its Traditions and rasks, Ed. Pert C. Hodgson
e Robert H. kng, Fortress, Filadlfia, 1989, 2' ed., p. 36; apud ConciJium, 256(1994/6), p. 873.
l O. Para urna primeira inforrnaco, cf. Battista MONDIN, As teologias do nosso tempo, Paulinas, so
Paulo, 1978, cap. 4, p. 101-131, onde se explanam: a Teologia do Progresso (T. de Chardin, J . Alfaro),
a Teologia Poltica (/.B. Metz, H. Cox, J . Moltmann) e a Teologia da Liberto/;oo (G. Gutirrez, H.
Assmann).
168
Vemos depois que a Teologia emerge como humilde mediac;ao da Vida de f.
j nao tern um fim fechado em si mesma: compreender a f. Oque ela finalmente
visa e servir a vida da f. Assirn, fica superada a idia da "teologia pela teologia",
idia que leva facilmente ao intelectualismo, ao esteticismo e a atienaco.
"primadOda prtica": em que sentido
Esta questao intrincada merece aqui urna clarificaco. Distingamos os
dois nveis da questo: o nvel prtico, relativo afecundidade da f e o
nvel terico, relativo a verdade da f. O primeiro diz respeito ao ser
humano e o segundo, a Deus. A confuso entre esses dois nveis obliterou
todo o debate teolgico nessa questo, produzindo ainda mais confuso".
Mas vamos a expucaco.
t) primeiro, ao nvel da vida crist: primado da prtica da f
Aqu nos referimos - como dissemos - afecundidade da f, a sua apro-
praco e vivencia subjetivas. Nao h sombra de dvida: a prtica da f e
da caridad e tem priorldade sobre toda palavra ou sentimento religioso.
Isso to evidente para jesus que seria ocioso insistir. Lembremos apenas
a nfase posta na prtica ao fim do serrno da Montanha (Mt 7,21-27), a
parbola dos dois filhos (Mt 21,28-32) e a dojulgamento final (Mt 25,31-46).
O discipulado cristo se faz no caminho, como seguimento, nao na escola,
como estudo. A prioridade aqu de tipo axiolgico: significa superiorida-
de tica em ordem a salvaco.
Por isso tambm, a teologia nao pode s se importar com a verdade de
suas afirmaces, mas deve olhar tambm para sua fecundidade: se elas
produzem vida e vida em abundancia. E a fecundidade de urna teologia
compreende tambm sua relevancia histrica. nesse sentido que se pode
entender a relvindicaco de telogos pelo "primado da prtica", ainda que
tal colocaco resulte muitas vezes mal posta e por isso perigosa. A prtica
1t. Cf. o principio de sol uco em rninha tese Teologio e prtico, op. cit., seco lIl, cap. 4, p. 335-353. Para
o "primado da prtica", cf.J .B. METZ,Aj em sociedade e histria, op. cit., p. 64-78. Ver urna critica
alegada "prioridade da prtica" na Teologia da Libertac;ao ~tomando aqu como avo rninna tese), in
john MILBANK, Teologia e teoria social. para alern da razaosecular, toyota, so =auto, 1995 (orig.
ingl. Blacwell, oxford, 1990), p. 327-330: "Da prtica fundaclOnal a pragmatica sobrenatural".
169
evanglica da Comunidade deveria ser, para a teologia, urna referencia
multo mais importante (est ai a prioridad e) do que a mera teoria abstrata,
estril e de costas para o povo e seus problemas.
Deverdade, teoria teolgica nenhuma salva, mas sim a prtica da f, da espe-
ranca e da caridade. a llco da sancto vecula j evocada (Cap. 6). Ese fosse para
escolher entre teologia e vida crist, nao haveria qualquer dvida. H mesmo na
hstria da Igreja casos-limite, deveras significativos, de homens e mulheres de es-
tudo que sacrificara mateologia emfavor da prtica do amor. Admirvel eo exem-
plo de so Domingos, fundador da ordern mais intelectual da Idade Mdia. Diz um
testemunho da poca:
"Estudava teologia em Pal ncia, e ento cornecou a fazer estragos na-
quela regio uma fome crudelssima, a ponto de muitos pobres morre-
rem de fome. Frei Domingos, movido de cornpaixo e misericrdia,
vendeu seus Iivros glossados com sua prpria mo, deu aos pobres o
preco dos mesmos e de outros pertences, dizendo: 'Nao quero escudar
sobre peles morcas enquanto as pessoas esrdo morrendo de fome",n.
E muitas vezes nao nem a prtica da caridade que justifica o retraimento
da teologia, mas simplesmente a prtica da sobrevivncia.tsso vale ordinariamen-
te para os pobres, mas tambm para os que partilham, por um motivo ou outro,
sua situaco, Memorvel nesse sentido o fato de que, no 11IConcilio de Cons-
tantinopla (680), os legados papais, que falavam malo grego, foram desculpa-
dos pelo Papa Sto. Agato (t 681) com a explicaco de que seu clero, em meio as
invas6es dos brbaros, tinha que garantir, a duras penas, pelo trabalho manual,
11. Frei tsrvo, provincial da Lombardia, no processo da canonizaco (testernunho VI), in l. GAlMES -
V.T. GOMEZ(dir.), Sanco Domingo de Guzmn. Fuentes para su conocimiento, BAC490, Catlica, Ma-
dri, 1987, p. 166. O mesmo corroborado por curras duas testernunhas, p. 86-87e 161. Ha outros
casos-limite em que nao foi a tea logia mas a cultura em geral que foi sacrificada para uma causa
mais alta. Assim, ORGENES(t253 ou 254) vendeu seus numerosos e belos cdices de cultura profa-
na para dedicar-se apenas as Escrituras: cf. EUSEBIODECESAREIA,Histria EClesistica, 1. VI, cap. 3.
Igualmente, a mexicana SORJ UANA INESDELA CRUZ(t 1695), a primeira grande escritora da Am-
rica Hispnica, no fim da vida vende sua biblioteca de 4 mil volumes para ajudar as vitirnas de urna
seca, vindo eta mesma a morrer da epidemia subseqente, ao cuidar dos empestados: cf. cruz, Sor
J uana Ins de la, in Encyclopaedia Britannica, 1964, vol. VI, p. 842. Entre ns temas um exemplo se-
melhante, o do Pe. IBIAPINA (t 1883), que, de repente, vende os livros de advogado e potico, e da o
ganho e outros bens aos pobres: cf. J os COMBlIN, msrruces espiricuais do Padre Ibiapina, Col. Ora-
co dos pobres 2, paulinas, so paulo, 1984, introduco, p. 11. Ver rnas exemplos, inirc cap. 13, no
subttulo: "A teologa e um saber prtico".
170
a prpria subsistencia, e que por isso nao Ihes sobrava tempo para seocuparem de
quest6es como a elegancia helnica do falar
23
.
Francisco de Assis mandou dar como esmola a urna pobre senhora, na falta de
outra coisa, o nico cdice do Novo Testamento de que os frades dispunham, ex-
plicando:
"Estou certo que d-Io mais do agrado do Senhor e da santssirna Vir-
gem do que le_lo,,24.
Por isso mesmo, embora reconhecendo que a teologia possa constituir
para alguns avocaco de sua vida e umservco de amor (um carisma-mi-
ntsterio), vale sempre a advertencia de Hugo de so Vtor de que mesmo
para o telogo aprtica direta tem sempre aprl rnazia: do contrrio, suben-
tra facilmente no estudioso puro o profissionalismo burocrtico e a busca
do poder:
"Para um filsofo cristo (=telogo), o estudo deve ser um encorajamen-
to para a aco e nao um compromisso total da vida. Oestudo deve ali-
mentar e nao sufocar a intenco prtica. De fato, os que estudam as
Sagradas Escrituras usando todo o seu tempo e, se me licito dizer, an-
gustiando seu esprito, nao so filsofos cristos, mas profissionais: seus
propsitos, destituidos de toda discrico, dificilmente fogem ao vicio da
arnbco.v"
2) Depois, ao nvel da teoria teolgica: primado da palavra da f
Ternos a ver aqui com a verdade salvadora. Estamos ora para alm da
dialtica teoria-prtica. O primado nao compete nem a teoria e nem a
prtica dos seres humanos, mas a aevetaco, como sntese da teoria e da
prtica divinas. Se, humanamente falando, existe alguma prioridade em
Deus, ela estaria antes do lado da prtica. Pois a Revela<;:aose constitui
23. Cf. Alban BUTlER, Vida dos santos, Vozes, petrpolis, 1984, vol. 1,p. 102 (10de jan.),
24. Legenda perusina, 56, in Sao Francisco de Assis: Escricos e biografias de so Francisco de Assis; crni-
\cas e curros testemunhos do primeiro sculo franciscano, vozes/CEFEPAL, Petrpots, 1981, p. 787.
25. Didascalicon, v, 7, apud Giovanni Battista MONDlN, Dizionario dei teologi, ESD,Bolonha, 1992, p. 671.
171
sobretudo de fatos ( verdade, significativos): o Exodo, a tncarnaco, a
Cruz, a Ressurrei<;:ao.jesus, mais que mestre, foi salvador.
Portanto, o principio gerador do conhecimento teolgico a Palavra
criadora e salvadora. Assim, quando se pergunta sobre o que decide: se
avida ou a f, claro que a resposta a f. Mas quando sepergunta: Quem
orienta quem: aprtica humana ou aPalavra divina, a resposta nao padece
dvida: s pode ser a Palavra divina.
j vimos anteriormente (Cap. 5) que nao a prtica humana, mas a F
revelada ou, o que d no mesmo, a Palavra de Deus que soberana em
teologia, animando e julgando tudo. Se fosse a prtica, cairamos na
ideologia, pela qual a f funcionaria apenas como l egitirnaco de nossa
aco. Ora, a Palavra de Deus est acima da teoria e da prtica.
A f-palavra julga a prtica da f, mas esta julga a teologia concreta.
Como nao? tnto na Igreja seria mais importante a teologia que a vida
concreta da f e da caridade? A prtica crist nao precisa da teologia
profissional para ser medida. sasta-Ihe a f-palavra para isso. Antes so
as teologias concretas que precisam ser completadas, corrigidas, e, even-
tualmente, refutadas pela prtica da f
26

Decerto existe a urna circularidade dialtica, onde ateologia tambm


ajuda a medir a prtica da f. Mas a quem compete o movimento domi-
nante? claro que a vida de f concreta. Pois a vida de f j traz dentro
dela sua regra que justamente a f, e isso independentemente de ser
teologizada.
Emresumo, a prtica humana da f detm a primazia se se pensa na
fecundidade ou na relevancia da f revelada, no modo concreto como
vivida. Mas j nao tem a primazia se se pensa a prtica humana como
julgando a verdade da f. Seh alguma prtica que aqui tem a primazia,
a prtica de Deus - a Revelaco -, cujo registro a Escritura sagrada.
j em rel aco a teologia, a f-palavra tem a primazia, assim como
tambm a f-prtica (e o mesmo poderamos dizer da f-experincia).
26. a opinio de Cipriano VAGAGGINI, Teologia, in Giovanni BARBAGLlO - Severino DlANICH (dir.),
Nuovo Dizionario di Teologia, paoline, Cinisello Bl samo (MI), 1985,4" ed., p. 1676.
172
Devemos, contudo, agregar que a teologia exerce um efeito crtico de
retorno sobre a palavra, a experiencia e a prtica da f.
Devemos por fim destacar, sem poder nos deter maiormente a, que,
no interior de cada nvel (entre vida de f e teoria teolgica, por um lado,
e entre Palavra de Deus e teologia, por outro), opera urna dio/tica em
termos de mtua ncl uso, de reciprocidade e de plo dominante. Tal
dialtica deve ser acionada igualmente entre os prprios nveis, isto ,
entre Palavra de neus e vida de f, como ensaiamos acima, articulando
verdade e fecundidade da f
27

Pltica: ponto zere da teologia


Na verdade, precisamos descer mais a fundo, recuar para o estgio
pr-teolgico. pois a prtica se encontra no p da teologia. Sabemos que,
sem compromisso, nao h teologia rica e plena. A prtica da f na Comuni-
dade eclesial "precondico epistemolgica" para o exerccio fecundo da
teologia. Falamos naturalmente aqui da prtica como processo real e nao
da prtica como idia abstrata. Trata-se da prtica concreta, e nao da
prtica pensada. E isso tem base em duas das grandes tradices que
fundaram o Ocidente: a filosofia grega e a f hebraica.
Para a filosofa grega, em sua vertente aristotlica, "nada h na
inteligencia que nao passe pelos sentidos". K. Marx se situa na Iinha desta
tradico (tirante seu exclusivismo) quando aplicou esse princpio a cons-
ciencia social mediante aarrnaco: "A vida determina aconsciencia". ora,
seavida concreta alimenta arazo, avida de f alimenta a razo teolgica.
Por outras, a vida de f determina a consciencia teolgica (sem que se
negue o movimento inverso, embora segundo)".
Ora, tudo isso tem implicaces prticas no nvel da produco teolgica.
Indica que impossvel fazer urna teologia adequada sem urna vincul aco
viva com a Comunidade de f, sem urna participaco concreta em sua
caminhada real.
17. Cf. Clodovis BOFF, Teologia e prrica. A teologia do poltico e suas rnedaces, Vozes, Petrpol is,
. 1978, seco 11I, 14: "Articulaco: criteriologia teolgica - criteriologia pistica"; e seco 11I,todo o
cap. 5, p. 354s: "A dialtica: seus modos e suas normas".
18. Cf. CI. BOFF,Teologia e prrica, op. cit., seco 11I,5, p. 304-309: "Nas origens da teoria".
173
Mas h mais: aTeologia da Libertaco pe urna nfase particular, e isso
na intenco de toda teologia, na prtica da justca, no compromisso com
o pobre, enquanto pr-requisito para o conhecimento do Deus vivo e
verdadeiro, do Deus bblico, o Libertador. Aqu tambm sepode dizer: "sern
prtica de Iibertaco nao h teologia de tbertaco' :". Explicitemos que se
trata de um requisito necessrio, mas nao suficiente; e que o empenho de
l ibertaco deve ser entendido em sentido amplo e nao restrito a esta ou
quela prtica particular.
Quanto a gnosiologia bblica, ela vem corroborar a intuico acima. Com
efeito, para esta, o conhecimento de Deus implica na prtica de seus
mandamentos, particularmente na prtca que liberta o estrangeiro, o rfo
e a vva", A Bblia toda ensina que, embora nao seja o caminho nico e
exclusivo da Revelaco divina, o compromisso com os pobres constitui de
fato um caminho de todo privilegiado para se encontrar a Deus.
Por isso mesmo, a teologia tambm deve fazer, em e pelo telogo, a
evanglica opco preferencial pelos pobres. Ela tambm chamada a
contribuir para a sua Iibertaco. Equando se trata da problemtica social
da libertaco, pensvel por-se a falar de teologia, sem o menor contacto
com o processo vivo da libertaco, sem Iaco algum com os sofrimentos,
esperancas e lutas do POyo?
As irnplicaces em nvel da forrnaco teolgica institucional tambm
so bastante claras, embora nao sejam fceis de determinar, de fazer
passar e de operaconal zar".
19. Cf. por exemplo lo e CI. BOFF,Como fczet reologia da J iberra<;ao, Col. Fazer 17-18, vozes, Petrpol is,
1986, p. 20-21; Clodovis BOFF,Sinais dos Tempos, op. cit., p. 151 (e 153).
30. Cf. no fim deste capitulo Excurso 1:"Epistemologia biblica".
31. so variadas as experiencias de conjugar institucional e operativamente teoria teolgica e prtica
crist (pastoral ou social). Ilustrativa a experiencia da "teologia da enxada", proposta e animada
por Comblin, iniciada em 1969 no Nordeste brasileiro, e que busca formar missionrios para a rea
rural atravs de uma disciplina que pe em confronto, de um lado, vida vivida e analisada no meio
dos camponeses e, do outro lado, Biblia e doutrina da f. Para isso cf. J os COMBlIN, Teologia da
enxada. Uma experiencia da Igreja no Nordeste, Vozes, Petrpolis, 1977. A experiencia evoluiu
posteriormente para formas diferenciadas. Cf. outra experiencia: joo Batista LlBNIO, "Articulaco
entre teologia e pastoral. A propsito de uma experiencia concreta", in perspectiva Teolgico, 19
(1987) 321-352, resumida inj.B. LlBNIO - A. MURAD, InrrodUf;aO l reologia. Perfil, enfoques, tarefas,
Loyola, so Paulo, 1996, p. 210-211.
174
Tres formas de compromisso com o povo
coloquemos aqui tres modelos de compromisso do telogo com o POYOpobre.
Designemo-Ios mnemonicamente como os tres "c"s do compromisso: compromis-
so ao nvel da "causa", ao nvel da "caminhada" e ao nvel das "condices" de
vida
32

1. Ao nvel da causa ou tambm do interesse. Aqui luta-se pelos pobres a


partir do prprio fronte terico. Pois a causa dos pobres passa tambm pelo
debate intelectual. Mas para que isso nao fique no plano da mera simpatia ou
apoio puramente moral, importa que se tenha algum contacto fsico com a
caminhada dos pobres, algo como um gancho, ainda que pequeno, com o mundo
dos oprimidos.tsso supe, por exemplo, manter certo contacto, embora ocasional,
com alguma comunidade ou movimento popular. A presenca concreta, ainda que
descontnua, permite aferir a justeza da prpria arma terica.
2. Ao nvel da caminhada ou tambm das prticas. Luta-se aqui com os pobres.
Nesse nvel o telogo tem urna participaco mais regular com a vida e luta do
pOYO.Divide seu tempo entre o trabalho terico e o trabalho prtico, quer de tipo
pastoral, quer pedaggico, quer poltico, alternando, o quanto possvel, estudo e
empenho pblico.
3. Ao nvel das condices de vida. Aqu luta-se como os pobres. Isso supe
urna inserco profunda no mundo dos pobres ou urna encarnaco emseu universo
vital. o caso dos telogos "inseridos" na periferia social, quer seja um bairro
popular, urna favela ou ainda urna vila do interior.
Seja tambm dito que permanece sempre necessrio certo recuo fsico ou
distancia local em relaco a prtica social quando se entende fazer qualquer estudo
srio, inclusive em teologia. Mas ai o recuo terico tem um carter ttico: ele se d
em funco do salto estratgico da prtica, que sempre o que conta finalmente. Em
cristianismo, a verdade mais que para se conhecer: para se vivero
o PRIVILGIOEPISTEMOLGICODOPOBRE:SOFRIMENTO/CONHECIMENTO
Se certo que o pobre eo compromisso com ele nao o nico carninho
de conhecimento de Deus, pode-se e deve-se falar, sim, no "primado", ou
32. 'ef. el. BOFF, Teologia e prtica, op. cit., seco 11I, 4: "Modelos de sintese viva entre Teologia e
Poltica", p. 295-303.
175
melhor, no "privilgio epistemolgico do pobre?". um exame acurado da
histria do pensamento poderia mostrar a estreita rel aco que existe
entre pobreza e sabedoria, tanto em nvel religioso (ex. suda), como
filosfico (ex. scratesr". Mas fiquemos no campo teolgico.
Efetivamente, o pobre oferece as condicss melhores, ou mais vanta-
josas, para se conhecer o Deus bblico e seu Reino. De fato, o Deus bblico
justica e l ibertaco, e o , em primeiro lugar, para os oprimidos. OReino
de neus pertence aos pobres antes de quaisquer outros (cf. Lc 6,20). O
Messias o libertador dos pobres, sobretudo deles (cf. Lc 7,22). Eapareceu
na figura do pobre edo crucificado. Podia naoter sido assim, mas foi assim.
Eesse deve ser tambm o caminho da f. Seassim, o compromisso com
os pobres e com sua libertaco urna maneira privilegiada de entender
por que Deus jave por que jesus o Messias.
Por isso, a "opco preferencial pelos pobres" oferece as condices
timas de se fazer urna teologia realmente evanglica, bblica e libertado-
ra. sern essa opco, ser sempre possvel fazer teologia, mas ser urna
teologia deficitria. Fal tar-l he- a sensibilidade tipicamente crist para
com os ltimos. snto, poder-se-a silogizar sobre a libertaco, mas nao
fazer urna teologia crst conseqente, pois esta nao pode nao ser de
Iibertaco. Urna prova suplementar disso queos grandes telogos foram,
segundo seu tempo, pobres e amantes dos pobres, como Agostinho,
Toms, Boaventura, Belarmino e tantos outros".
33. o primeiro a falar em termos de "privilgio espistemolgicodos pobres" foi Hugo ASSMANN, "Igreja
popular", in Contacto, dez. 1975, p. 29.
34. Pl ato defende com torea a rel aco pobreza (nao misria) e sabedoria, especialmente no Hpias
maior, ande ve, na figura de Scrates pobre, o tipo do verdadeiro sbio, e na do rico Hipias, o tipo
do pseudo-sbio, do sofista. A idia de que o rico no fundo um grande ignorante (alm de inquo
e ainda de infeliz) demonstrada com vigor nas Leis, 1.V, 742ea - 743 e7.
35. Para Sto. AGOSTINHO: cf. Clodovis BOFF,"Santo Agostinho cl e Hipona e a pastoral da l ibertaco", in
Revista Eclesistica Brasileira (REB),43 (1983) 292318, aquip, 313-315: "Sto. Agostinho e os pobres";
VV.AA., San Agostn y la liberacin. Reflexiones desde Latinoamrica, CEP/CETA,uma/tquitos, 1986,
espec. p. 141-171. Para Sto. TOMS: "Tinha urna compaixaoadmirvel pelos pobres. eostumava dar
generosamente aos indigentes roupas e coisas suas...": Guilherme de rocco, Vita, cap. 36. Para S.
BOAVENTURA: cf. sua Apologia paupertatis, in Obras de SanBonaventura, t. VI, BAC.Conta-se dele
que, censurado por ter-se atrasado no caminho, justificou~ que fora interrogado por um pobre e
que nao pudera passar adiante visto que o pobre era seu senhor, Quanto a S. BELARMINO (t1621)
conta A. BUTLERque "certa vez serviu-se das cortinas de suassalas para fazer roupa para os pobres,
observando que 'as paredes nao pegam resfriado':'. Diz tambm que, feito bispo de cpua,
"procurava os indigentes, a cujas necessidades provia": Vida dos Santos, Vozes, Petrpolis, 1988,
vol. V, p. 121 (13 de rnaio).
176
Acrescentemos, porm, que o pobre s revela neus quando abordado
na pobreza de coraco. O compromisso evanglico implica na humildade
de aproximar-se pobremente dos pobres. Semaceder l pobreza de cora-
co, ou seja, l humildade, tambm nao se acede l verdade divina. Pois a
humildade o caminho da verdade, mais ainda quando a verdade toma
os hbitos da pobreza".
De resto, para alm de urna vso pauperstica do pobre, importa
compreender que o pobre socioeconmico um representante eloqente
da comum condico humana. Ele revela o que no fundo o ser humano:
necessitado, passvel e rnortal ". Ora, da condico sofredora do ser huma-
no, dizia Graham Greene:
"As vezes, parece-me que a busca do sofrimento e a lernbranca do
sofrimento so os nicos meios que temos para nos pormos emcontacto
com o conjunto da condico humana. Como sofrimento, partilhamos do
mito cristo?",
Visto serem, por definico, sofredores, os pobres so "iniciadores"
particulares da verdade.
Sofrimento: como caminho mais curto para a verdade
Com efeito, o tema do sofrimento como caminho real para o conhecimento
tem uma longa e rica tradico. Eis, a seguir, alguns testemunhos significativos
dessa tradico.
Emprimeiro lugar, os gregos. Essesaproximavam paChos (dor) emaChos (lico).
A mais sublime expresso disso se encontra na oraco a Zeus no Agammnon de
squilo:
"Pois foi o grande Zeus que conduziu os homens pelos caminhos da
sabedoria e decretou a regra para sempre certa: 'O so jrimento a
melhor Iic;ao'. Da mesma forma que em pleno sono, quando somente o
coraco est desperto, antigas penas nossas voltam a memria, assim
36. Cf. Gustavo GUTIRREZ,Beber do prprio poc;o. Itinerrio espiritual de um povo, Vozes, Petrpolis,
1984, p. 139-140.
37. Cf. Raniero LA VALLE, "E ora, i cattolici?", editorial da rev. Bozze 93, n. 4, publicado tambm in
~DISTA, 12 fev. 1994, p. 5-8, aqui p. 7.
38. "La fin des pluies", in Le Monde, 10maio 1967, p. V.
177
aos homens vem, malgrado seu, a sapiencia. Essa violencia boa
cornunho de graca, procedente dos deuses, entronados em augustas
sedes' ' !",
vejamos agora Hegel. Ele viu que, ao lado da "adrniraco aristotlica, existe
um segundo choque que faz deslanchar a reflexo: a dor. Mas enquanto a
admiras;ao faz pensar contemplativamente, a dor faz pensar transformadoramen-
te. Com efeito, a "consciencia infeliz" uma etapa do desenvolvimento do
. 40
esplfltO .
O mesmo caminho se ve em Gandhi. Para ele, o sofrimento foi um encontro
de iluminaco e ao mesmo tempo de conversa o:
" o sofrimento e s ele que abre ao homem a cornpreenso interior ...
Embora seja advogado, tenha estudado emLondres, etc., agora que vejo
a dor de meus irrnos, nao posso mais ser o rnesrno'"".
Nietzsche sublinha, de modo extrema mente forte, a idia do sofrimento como
mestre do conhecimento. Quando ainda jovem fizera sua a mxima do Mestre
Eckhart: "Para se chegar a verdade, nao h montaria mais rpida do que a dor,,42.
Deletambm a magnfica sentenca com que exprimia aglria eao mesmo tempo
a angstia de sua experiencia do "eterno retorno": tux, mea crux. Crux, mea lux
(A luz minha cruz e minha cruz minha IUZ)43.
j em nosso sculo, eis como se exprime a propsito Lon Bloy, que viveu uma
situas;ao de pobreza extrema mente cruel:
"Seguramente, um capitalista pode se ocupar de histria e de literatura,
mas a profundidade Ihe vedada. Esta o privilgio dos pobres.
39. Trad. M. da G. KURY, Ed. Civiliza<;ao Brasileira, Rio de Ianeiro, 1964, p. 7-8. Cf. sobre isso Werner
J AEGER, Paideia, Martins Fontes, so Paulo, 1979, p. 291-292; e A. LESKI, A tragdia grega, Col.
Debates 32, Perspectiva, so Paulo, 1971, introduco,
40. Cf. G.W.F. HEGEL,Phnomnologie de l'Esprit, trad. jean HYPpolite, Aubier/Montaigne, Paris, 1941,
t. 1,p. 176-192: "Consciencia infeliz".
41. Apud J os Luiz ARCHANJ O, Prefcio a Mahatma GANDHI, A roca e o calmo pensar, Palas Athena,
Sao Paulo, 1991, p. XVII.
41. Cf. Daniel HALVY, Nietzsche: uma biografia, Campus, Rio de Ianeiro, 1989, p. 73. outra verso,
mais breve: "O meio mais rpido para se chegar verdade a dor": p. 379.
43. D. HALVY, Op. cit., p. 196.
178
179
somente eles podem compreender e mesmo adivinhar, porque conhe-
cem o sofrimento,,44.
S eles e os que se parecem com eles, atravs da solidariedade no
sofrimento, que podem "ir fundo" no sentido das Escrituras. Nessa Iinha,
um dos mais conhecidos hermeneutas modernos, Ernst Fuchs diz que a
experiencia da dor urna das regras hermenutcas mais fecundas para
se entender muitas parbolas de jesus:
"Estas parbolas devem ser imersas na nossa desventura para se com-
preender sua mensagern' r".
passando agora para o campo especfico da f e da teologia, devemos comecar
dizendo que a cruz como via de revela~ao pertence ao ABC da f crist. Paulo
proclama de modo polemico que a verdadeira sabedoria a loucura da cruz. Ele
desenvol
ve
a dia da cruz como logos (tcor 1-2). E os discpulos escolhidos deste
logos so os ltimos da sociedad e (cf. icor 1,26-29). Do mesmo modo, jesus
confessa que aos "pequeninos" que o pai comunicou aRevela~ao, nao aos "sbios
e doutores" (Mt 11,25-26)4S.
A Carta aos Hebreus afirma que a capacidade de com-paixao de jesus como
pontfice provm do fato de Ele ter conhecido as mesmas provaces que ns (Hb
4,15; 5,2). E continua: "Embora Filho, aprendeu, pelo sofrimento, a obediencia e
(foil levado a perfei~ao ..." (5,8-9).
A "teologia da cruz" de Lutero se refere antes de tudo a experiencia do
sofrimento como reveladora do Deus da f. Escreve ele:
"Nao merece o nome de telogo aquele que contempla as 'coisas
invisveis' de neus atravs das coisas criadas, mas sim aquele que
compreende as coisas visveis e posteriores (poseeriora: costas) de Deus
aeravs dos sofrimentos e da cruz,,46.
Por sua parte, J .N. Newman, falando do sentido mstico das Escrituras,
se pergunta se a apreenso desse sentido nao passa pela purgaco que
traz a perseguico:
"Poderia ser que um certo grau de el evaco moral, que s os tempos de
perseguico podem produzir, fosse necessrio para o pleno exerccio da
interpretaco mstica.' :"
privilgio "hermeneutico" dos pobres
De modo particular, devemos afirmar que existe tambm o privilgio
"hermeneutico" dos pobres. j nos referimos l passagem em que jeSUS
reconhece os pobres como -ouvntes privilegiados" da Palavra de neus na
medida em que Ihe so reveladas pelo pai coisas escondidas aos sbios e
doutores (cf. Mt 11,25-26). Eisso continua hoje no campo das comunidades
de base".
Mas isso mesmo perceberam eviveram os grandes msticos. Tomemos
apenas S.joo da Cruz. Queixando-se da solido do crcere, escreve a urna
amiga: "Es lima el desamparo y para gran luz el padecer tinieblas?",
Alhures sentencia: "El ms puro padecer trae y acarrea ms puro enten-
der' :". Para ele "a cruz a porta da sabedoria de neusv".
"(Nos mistrios de Cristo) impossvel entrar ou aprofundar-se a alma,
se nao passar primeiro pelos apertos do sofrimento interior e exterior,
os quais so meios para alcancar a divina sabedoria. (...) Com efeito,
mesmo aquilo que nesta vida podemos conhecer dos mistrios de Cristo,
nao nos dado alcancar seno depois de muito sofrimento ..."S3.
48. Ernst FUCHS,Marburger Hermeneutik, Mohr, Tbingen, 1968, apud Lessico dei teologi del sec. XX.
Supplemento a Mysterium Salutis, vol. XII, Queriniana, Brescia, 1978, p. 522.
49.john Henry NEWMAN, Prospects 01 the Anglican Church (1839)apud Henri DE LUBAC, Storia e
Spirito, Paoline, Roma, 1971, p. 642.
SO. "O desamparo e urna lima e padecer trevas traz grande luz": Carta a Catalina de jesus (1581), in
Vida y obras de S.juan de la Cruz. BAC. catlica, Madri. 1946. p. 1209(existem em trad. bras. as
Obras Completas, vozes, petrpolis. 1991. 3' ed.).
S1. "O mais puro sofrer traz e acarreta o mais puro entender": Puntos de amor. in Vida y obras ... op.
cit . p. 1202.
51. Cntico Espiritual. cancin 36. in vida y obras ... op. cit . p. 1058-1059. aqui p. 1058.
53. Cntico Espiritual. cancin 37. in vida y obras ... op. cit - p. 1060-1061.
44. Au seuil de l'Apocalipse, Mercure de France. 1953. p. 138.
45. Cf. Vtor Galdno FELLER,A reveroco de peus a partir dos excluidos. Paulus, so paulo, 1995.
46. Disputa de Heidelberg (1518). reses 19e 20: Werke. 1, 354. Cf. o j cit. Brunero GHERARDINI.
Theologia Crucis. paoline, Roma. 1978.
\ - .
47. Reconhece-o a mesma PONTlFCIA COMISSAO BIBLlCA. A inrerprerccdo da Biblia na Igreja
(15/04/1993). paulinas. so paulo, 1994. p. 122 e 155.
180
--
nazendo por ltimo um testemunho da atualidade, eis o que diz um
pastor evanglico, partindo da sua experiencia junto as Comunidades
cristas pobres da Nicargua em sua eitura da Bblia:
"Hal g
uns
tesouros escondidos nas Escrituras que s se encontram em
circunstancias de dor"
54

podemos finalmente perguntar em que se baseia o "privilgio episte-


molgico do pobre" e de quem a ele se alia. A resposta que o pobre nao
tem necessidade ou interesse em ocultar a verdade. Antes, necessita dela
para se libertar. Para os grandes, a mentira necessria para manter seu
poder. Para o poderoso a verdade di, para o pobre alegra. por isso, o
oprimido est em melhores condi~6es de aceder a verdade, mxime a
verdade social. por isso tambm, urna teoria social verdadeira nao
porque est na tica dos pobres: mas por ser verdadeira que urna teoria
est na tca dos pobres'".
De fato, s a pobreza objetiva, enquanto a riqueza subjetiva,
ilusria: cr-se que a riqueza um bem quando nao passade um simulacro
do bem, ou, na melhor das hipteses, de um meio para o bem. "Odesapego
perfeito deixa ver as coisas nuas.:" De fato, somente J ulceroso ve a
beleza do universo (d. J 38-41). S Francisco pobre, nao seu pai rico, ve
a fraternidade do sol, da lua e das estrelas. Finalmente, li preciso estar
morto para ver as coisas nuas?".
Seassim , vale a afirma~ao de S.Gregrio Nazianzeno: "OSpobres so
nossos mestres, os humildes nossos doutores". Colocar-se na "escola dos
pobres" um imperativo de todo agente popular". Mas se verdade que
eles so confidentes especiais dos "segredos do reino", o "magistrio dos
pobres" vale de modo todo particular para os telogos.
54. Bispo Medardo GOMEZ,in Amanecer (Mangua), ago.-
out
. 1991, p. 55.
55. Cf. MichaetlOWY, Mtodo dia/tico e teoria poltica, Paz e rerra, Rio de janeiro, 1978, p. 34.
56. Simone WEll, A gravidade e a grac;a, Martins Fontes, so pauta, 1993, p. 56. sigo aqu as
considerac;6es dessa pensadora expostas nas p. 55-56.
~7. IDEM, Op. cit., p. 71.
58. Cf. dodovs BOFF, "Agente de pastoral e povo" , in REB, 40 (1980) 216-242, espec. p. 230-235:
"Sabedoria de vida".
181
CONCLusAo: A LUZPRPRIADA PRTICA
Vimos no incio deste captulo que a prtica pode ser para a teologia:
matria-prima, objetivo, ato I e, por fim, princpio cognitivo. Focalizemos
agora este ltimo item, ponto fulcral deste captulo, pois tudo o que at
agora discutimos foi preparaco para o que agora ser definido.
perguntemos, pois, em que consiste precisamente a luz teolgica
prpria que se irradia da prtica. Qual a contribuco especfica que ela
traz a inteligencia da f?
A "forca de inteligibilidade" da prtica, ou sua "espessura epistemol-
gica", consiste principalmente em dois pontos:
1. A prtica provoca o conhecimento teolgico. F-lo de muitos modos:
levanta problemas concretos, que a teologia transforma em questes
tericas; desperta a consciencia teolgica para verdades "escotomizadas";
obriga a teologia a por-se ao trabalho da pesquisa e da expl icitaco, "A
dureza da situaco e a novidade do regime me obrigam a estas empre-
sas-". A rigor, a prtica enquanto tal nao responde, mas interroga. S
responde enquanto habitada por um sentido, que compete justamente a
teologia captar e formular.
A interpel aco ou provocaco da prtica a teologia o mais das vezes
sed no modo do choque: crises assaltam aComunidade crist, que forcarn
a inteligencia da f a buscar il uminaco, Assim aconteceu, por exemplo,
com a Igreja primitiva em rel aco a crise dos judaizantes: ela se viu
obrigada a elaborar a idia da graca da sal vaco e de sua universalidade.
s lembrar a teologia de Paulo. O mesmo se pode dizer da Teologia da
Libertaco: essa tem seu ponto de arranco originrio (e original) no
escndal o que sente o telogo e o crsto em geral quando entra em
contacto com a misria das massas.
2. A prtica verifica o conhecimento teolgico. verifica, nao em
absoluto, no sentido de constitu-lo, mas de visibiliz-Io ou corporific-lo
59. "Res dura et regni novitas me talia cogunt moliri": VIRGuo, Eneida, 1,v. 563-564, apud Carl SCHMITT
como fecho da "Premissa" de seu Der Htter der Verfassung (1931).
182
na concretude da vida. Verificar aqui reconhecer por verdadeiro. Eassrn
tambrn a verdade da f fica confirmada aos nossos olhos.
Na verdade, urna coisa teologizar sobre a Igreja-comunidade, e bem
outra coisa faz-lo tendo Comunidades vivas diante de si. Assim, na
medida em que a prtica encarna a f, ela confere a mesma f contornos
bem ntidos. Oamor cristo ento nao mais apenas mera exigencia, mas
aparece na figura concreta de Francisco de Assis e de Vicente de Paulo.
Igualmente, a cornunho eclesial nao apenas urna teoria teolgica, mas
urna vivencia concreta no seio de Comunidades de base concretas.
E porque a prtica verifica ou confirma a teologia, ela tambm Ihe d
certo acabamento, urna plenitude particular. s com a prtica que o
conhecimento teolgico se completa, se perfaz, se consuma. A prtica d
um esplendor ltimo a teoria. Efetivamente, s quando praticada que
a verdade da f mostra toda a sua luz. o que evidencia, como vimos, a
gnosiologia de joo, Quando Francisco beijou o leproso levou a termo seu
processo de converso e viu quem era realmente o Mestre que o chamava
ao seguimento.
Retornando as duas contribuices gnosiolgicas da prtica eformulan-
do-as grosso modo, podemos dizer: a prtica nao responde, interrogaj nao
conhece, reconhece.
o "retorno dialtico" vida-F
Vimos que nao existe s o movimento da f para a prtca, mas
tambm o "retorno dialtico" da prtica para a f. Ou seja: a f ilumina a
vida, mas tambm a vida ilumina a f. a "interpelaco recproca" que j
vimos (EN 29). Na verdade esta "dialtica com dominante" que urna
das maiores contribuices epistemolgicas da Teologia da ubertaco l
metodologia de toda a teologia.
A bem da verdade, as teologias da prtica, em particular a Teologia da
Lbertaco, alm de estabelecerem a prtica como o vis-a-vis da f no
processo teolgico sob a forma F-Teologia-vida, instauraram a "volta
dialtica": Vida- Teologia-F. O mtodo nao mais a rno nica, como na
teologia c1ssica. a mo dupla. Da ser um mtodo dialtico. a idia do
"confronto" Evangelho-Vida, onde a teologia funciona como a rnedaco
cientfica a servico da vida de f.
183
A prpria Instru~ao romana Libertatis Nuntius (1984) recolhe o que h
de vlido na Teologia da Liberta~ao sobre a importancia que ela confere
ao lugar "prtica" na metodologia teolgica. Afirma:
" preciso tomar consciencia de certos aspectos da verdade a partir da
prtica" (XI, 13).
A Instru~ao percebe a irnpticaco epistemolgica desta asserco quan-
do diz que a prtica, enquanto subordinada a f como a seu principio mais
importante, pode ser sirn "um dos fundamentos", ou seja, um dos princ-
pios ou fontes do conhecimento teolgico:
"Urna metodologia teolgica sadia toma em consideraco, sem dvida,
a prtica da Igreja e nela encontra um de seus fundamentos, mas isto
porque essa prtica decorrencia da f e constitui urna expresso
vivenciada dessa f" (X, 3).
Mas isso j sabia Agostinho:
"A compreenso o salrio da f (Intellectus merces esefidej). Nao
qualquer f, mas sim a f que opera pela caridade que h de estar em
ti para que compreendas a dourrina-".
Portanto, a prtica "pstica", e nao qualquer prtica, que lanca certa
luz sobre a teologia. Pois a verdade da fj brilha de certo modo no corpo
mesmo da prtica. Essa como um Iivro vivo que regista o sentido da f.
Tanto mais que multo raro que a prtica da f se apresente totalmente
nua, isto , sem veste alguma de palavra. Dependendo de sua maior ou
menor expl icitaco, a prtica ilumina sem dvida a teologia.
Mas pOderamos perguntar se uma prtica que nao seja explicitamente
de f mas que seja autenticamente tica - se tal prtica nao tem igual-
mente alguma "densidade notico-teolgica". Certamente que sim. s
Pensar em termos de "sinais dos ternpos-, como fez a Gaudium er Spes, e
veremos que mesmo os processos histricos que se passarn fora da Igreja
interpelam a f e a Comunidade de f, e tambm verificam (ou nao) a
60./nJoan. Ev. Tracr., tr. 29, n. 6: Pl 35, 1630-1631.
184
verdade teolgica enquanto acolhida ou recusada. Mas claro que aqui a
luz do "retorno dialtico" menos clarificadora (embora talvez paradoxal-
mente mais intensa).
tm ambos os casos, porm, no confronto dialtico F-Vida, o plo
dominante, do ponto de vista epistemolgico (nao da prtica tica),
sempre a F, enquanto Palavra de Deus ou Narrativa santa. a Palavra que
anima e julga soberanamente toda a vida, tanto a da f explcita como
qualquer outra. Toda a prtica, dos cristos ou dos no-cristos, necessita,
do ponto de vista teolgico, do discernimento da f revelada.
Portanto, trata-se sempre de urna "dialtica com dominante": a ins-
tancia ou momento determinante sempre a f-Iuz. A vida ou Prtica s
pode vir como "principio segundo". Semisso nao h teologia verdadeira,
mas seu simulacro, isto , alguma ciencia da religio escondida sob os
traeos e o nome de "teol oga".
Na verdade, a Prtica como tal nao "faz ver" nada, nada "faz saber".
Nesse sentido, nao cien-tfico. Por si S, nao d inteligibilidade alguma.
Sepossui alguma luz, s potencialmente. preciso sempre que a Palavra
da Revela~ao subentre para liberar a luz que a prtica traz dentro de si.
Tal palavra pode ser tanto a Palavra primeira da f (que muitas vezes faz
corpo com a prtica), como a palavra teolgica.
A Vida "faz pensar", sim, "provoca" a inteligencia da f, desdobra sua
"carga epistemolgica". Mas isso sob a condico absoluta de encontrar
dentro ou diante de si urna F que dialogue com ela. Teologicamente
falando, a vida texto que precisa ser lido: pergunta que pede resposta.
S a F, porm, pode interpretar esse texto e responder a essa pergunta.
Sem dvida, "o conhecimento est metade na pergunta e metade na
resposta" - como afirmou umsbio rnuculrnano'". Mas sa resposta revela
a metade verdadeira que estava na pergunta. E tal resposta anunciada
pela f e articulada pela teologia.
6L AbCJ ' otsrnn at-r-takkl apud mile DERMENGHEM,Maom e a tradi~o islmico Agir Rio dejanero
I I I I
1973, p. 180.
185
Repitamos, para finalizar: a prtica, que ilumina, foi antes iluminada.
E ela s ilumina enquanto j foi iluminada. urna luz que retorna sobre
outra luz, essa originria, a da f. , portanto, a "luz de luz". A palavra da
prtica nunca palavra fontal, nem final. sempre urna palavra mdio.
Antes e depois dela ternos a Palavra da f: antes, a Palavra que orienta;
depois, a Palavra que julga.
Supera~ao do mtodo dedutivo em teologia
o mtodo dialtico, reivindicado sobretudo pela Teologia da Liberta~ao, mas
nao exclusivo dela, nao em absoluto alternativo ao da teologia c1ssica. antes
a assunco, renovaco e desdobramento deste ltimo. Entender o "novo" mtodo
como um mtodo indutivo, contraposto ao dedutivo, um equvoco. H de se
integrar os dois momentos numa sntese superior, como mtodos complementa-
res e nao como contrrios
62

Isso significa, em particular, que aparece como ultrapassado o mtodo dedu-


tivo em teologia. Seu abstracionismo levou ao seco doutrinarismo e l rigidez da
chamada "teologia das condus6es". Ve-se claramente hoje que ateologia dedutiva
tinha o defeito de valorizar quase exclusivamente a doutrina da f, nao levando
a srio a vida real, em seu potencial notico prprio.
Quanto l vida concreta, nao era, na teologia doutrinria, seno mera conse-
qncia da doutrina. Essasim que era a fonte nica, material e formal, do pensar
teolgico. A Histria viva nao era matria-prima, nem provocaco ao saber e
menos ainda sua vericaco. E quanto l Palavra, nao era interpelada a partir da
Realidade. A Vida, ou seja, a Prtica nao possua "espessura epistemolgica"
nenhuma. Nao instigava a Revela~ao a se manifestar e irradiar. Por isso a teologia
dedutiva tendia l auto-reproducao e se mostrava infecunda. Era como essas
batatas que, por falta de terra, brotam sozinhas no sto ...63.
Emcontrapartida, podemos dizer que o mtodo teolgico, que se concentra
no confronto f-vida, enquanto mtodo dialtico, compreende eao mesmo tempo
61. Cf. contudo Gustavo GUTlRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Sgueme,
Salamanca, 1986, p. 71-76, opondo os dois mtodos teolgicos, dedutivo (dos amigos de j) e
indutivo (de j),
63. Cf. Y. CONGAR, "Thologie et sciences humaines", in Esprit, 1965, p. 121 e 135. A expresso
"thologie rnonte en graine" do Pe. Clrissac.
186
ultrapassa tanto o caminho da deduco (da f para a vida) quanto tambm o da
induc;:ao(da vida para a f)64.
Desfac;:amosainda urna ltima objeco. H quem opon ha a dualidade F-Vida
a unidade sinttica "F viva". Mas isso pressa terica, para nao dizer preguica.
o labor da anlise obriga a distinguir, a fim de melhor unir. Semdistinguir, nao se
chega a sntese alguma, mas a confuso do Inorgnico e fusional. A nao se sabe
rnais nem o que a F e nem o que a Vida, com suas respectivas e autnomas
exigencias. A nao se tem sntese, mas monismo redutor. ora, o monismo terico
leva, na prtica, a reaco do dualismo ou divrcio: ou so-fe ou s-vida.
Devemos antes distinguir as coisas ao nvel terico para se chegar a sua bem
articul ara unio na prtica. A sntese nao dada de entrada, mas resultado de
um processo: a fe torna-se viva. Entre Fe vida nao h unidade (de entrada), mas
unio. rambm entre as duas vale a dialtica cristo lgica de calcednia: unio
sem confuso: dstnco sem separac;:ao.
RESUMINDO
1. Nao a prtica que constitui o princpio i1uminador dominante da
teologia, mas sim a Palavra da f, devendo antes a prtica ser iluminada
pela F.Contudo, a prtica, como por um "retorno dialtico", pode tambm
iluminar a f e contribuir, com seu potencial epistemolgico prprio, para
o conhecimento teolgico.
2. A nevel acao se constitui nao s de palavras, mas tambm, e
sobretudo, de eventos. Por isso a teologia, que tem na nevetacao seu
princpio determinante, encontra a fonte de seu conhecimento nao s nas
palavras da f mas tambm, e enquanto iluminada por elas, na prtica da
f, que atualiza e encarna a Palavra no hojeo
3. A vida def das pessoas eComunidades mostra aspectos do mistrio
de Deus a que o telogo nao deve de modo algum ficar desatento na
construco de sua teologia. Em especial, a liturgia e a vida dos santoS
possuem urna luz particular que a teologa deve acolher com todo' o
cuidado.
~4. o que j percebera Marie-Dominque C~E~U, -uma realidade nova: telogos do Terceiro Mundo",
in Concilium, 164(1981). Da mesma oplmao: E. VILANOVA, Para comprender /0teologa, op. cit., p.
103-104.
187
4. Omesmo ocorre com a histria. Seus desafios l f muito ensinaram
a Igreja sobre a verdade divina, enquanto provocaram sua atenco para
verdades escondidas ou esquecidas e enquanto levaram a retcaco e
tambm ao aprofundamento de tantas outras.
5. O Vaticano 11, na Gaudium et Spes, legitimou a proposta que incor-
porou a prtica como parte do mtodo teolgico a ttulo de plo de
confronto com a f, atravs, porm, de urna dialtica em que o plo
dominante cabe sempre l f revelada.
6. O "primado da prtica" sejustifica apenas na ordem da prtica da f
(caridade), nao na dateoria da f (ceologia), Nesta ltima, o primado compete
a Palavra de Deus (amenos que seentenda a Palavrade Deus como a Prtica
divina da savaco, cuja narrativa seencontra nas Escrituras).
7. Para que seja rico e fecundo, o confronto entre f e prtica ou, por
outras, entre Evangelho e vida deve, para o telogo, se dar na vida real
antes que na teoria teolgica. Isso implica, como condico necessria,
embora insuficiente, que o telogo tenha urna vinculaco real com a vida
concreta da Comunidade ec/esial e nao apenas urna vncutaco terica ou
moral. Tal vncutaco pode se dar em tres nveis: no nvel da "causa", da
"caminhada" e das "condices de vida" do POyO(os tres "C"s).
8. Tambm a teologia chamada a cumprir o imperativo evanglico
da "opco preferencial pelos pobres". Isso implica num determinado
compromisso do telogo com o mundo dos pobres. S embreada na vida
do pOYO,sua teologia ser efetivamente libertadora.
9. Os pobres, por sua condico, so portadores privilegiados da sabe-
doria da vida e tambm dos mistrios do Pa. Por isso, para participar de
sua riqueza humana e espiritual, o telogo dever participar de algum
modo da vida dos pobres e por-se l sua escuta.
10. A prtica ilumina a f quando prtica de f. Ilumina enquanto
iluminada, como por um "retorno daltico". A luz prpria da prtica para
a teologia consiste nisto: que ela, por um lado, provoca o conhecimento
teolgico e, por outro, o verifica. Emoutras palavras: interroga ereconhece
a verdade teolgica.
188
11. Pelo fato de, em seu ncleo, o mtodo teolgico por em confronto
f-vida, mostra que nao tem apenas urna estrutura dedutiva e nemapenas
indutiva, mas sim dialtCa. corn este termo se entende abarcar e ao
mesmo tempo superar ambos os mtodos h pouco referidos.
EXCURSO I
A EPISTEMOLOGIA BBLICA
A diferenca do que ocorre em geral na epistemologia grega, para a Bblia, a via real
do conhecimento a experiencia e a prtica da vida
6s
verdade que encontramos
tambm alguns desenvolvimentos marcadamente tericos na Bblia, especialmente nos
Livros Sapienciais, mas so reflexoes tardas. feitas justamente no contexto do helenismo.
O certo que, para o homem bblico, conhecer a Deus nao especular sobre sua
natureza atravs de um conhecimento terico-teolgico. antes acolher, conhecer, amar
e praticar os seus mandamentos. O Deus bblico nao apenas para se conhecer, mas
sobretudo para se amar e obedecer. "YHWH" nao tanto "Aquele que " quanto "Aquele
que est-corn". Nao bem o Ser Supremo da Metafsica, mas sim o Senhor da Histria.
O AT nao se preocupa com a teoria de Deus, mas com a histria de Deus. A Bblia nao
um sistema, mas uma narraco. A "vida conternplativa", terica ou mstica que seja,
se nao estranha a Bblia, tambm nao nela central. Esta privilegia a vida ativa, de
obediencia a Tor. da que surge e a que est o conhecimento religioso.
Portanto, o conhecer bblico propriamente um conhecer concreto. Ele tem um
contedo ativo, incluindo uma dimenso afetiva ou volitiva. Poderamos tracar a
equaco: Conhecer =Amar +Fazer. Assim, conhecer a Deus . por um lado, ama-lo,
adora-lo. confiar nele; por outro. observar a Tor. praticar a solidariedade e ajustica.
Do que se viu. se deduz que o conhecer concreto da Bblia se d por dois caminhos:
o do pathos: pelo sentir, experimentar; e o da prxis: pelo fazer, praticar. Tal a sntese
da gnosiologia bblica. Analisemos agora, mais em detalhe, essa gnosiologia nos dois
nveis mencionados.
65. Cf. Rudolf BULTMANN, Ginoskoo, gnosis, etc., in G. KITTEL (dir.), Grande Lessico del Nuovo
Testamento, Paideia, Brescia, 1966, t. 11, col. 461-542 (ed. orig. al. Theologisches Worterbuch zum
Neuen Testament, Kohlhammer, Stuttgart, 1933 e 1935, t. 1, col. 688-719); ).). BOTTERWECK,
Conoscenza di Dio nel/'AT; O. GARCIADELA FUENTE,Conoscenza di Dio nel NT, vol. 11, col. 499-503,
\ in AA.VV. (dir.), Enciclopedia del/a Bibbia, El/e di Ci, Turim/Leumann, 1969; Louis BOYER,Gnsis: la
connaissance de Dieu dans l'criture, Cerf, paris, 1988.
189
1. Conhecimento-pathos
Pela Bblia, conhece-se uma coisa quando esta sentida e amada. Trata-se de um
conhecimento por contato direto, afetivo e mesmo fsico. o conhecimento de tipo
5aboroso, "sapiencia]", como na promessa de amor: "Conhecers YHWH" (Os 2,22).
"Conhecer uma rnulher" ter relaco com ela (Gn 4,1; Nm 31,17.18.35; Lc 1,34; Mt
1,25). experimentando que se conhece: o sofrimento (1553,3), o castigo (1516,21; Ez
25,14), o fracasso (1Sm 14,12), a esterilidade (Is 47,8), a doenca (155,3), a guerra (J z
3,1), a paz (1559,8), etc. Igualmente, "conhecer o bem e o mal" (Gn 2,9; 3,3) nao um
ato especulativo, mas prtico: estabelecer as regras do agir por um ato discricionrio
(da o pecado).
Assim tambm se conhece a Deus: fazendo a experiencia de sua aco e de seu
poder. 1550ocorre de dois modos, alis, conexos: experimentando sua aco libertadora,
ou ento, padecendo sua correco atravs do sofrimento.
No primeiro caso, temos o evento emblemtico do Exodo - gesta libertadora e ao
mesmo tempo ato de revelaco (SI 77,15; 106,8; 98,2). O mesmo vale para o "novo
xodo", a volta do exlio (Is 49,26).
Quanto ao sofrimento - segundo caso -, esse justamente o tema central de
Ezequiel. Para este profeta, o exlio foi a dura escola onde Israel aprendeu quem era
Deus. Ezequiel nao cansa de repetir (71 vezes!): "E assim conhecereis que eu sou o
YHWH". E o diz principalmente nos anncios de desqracas (6,7.14; 7,4.9.27; 12,20;
15,7.11.17; 26,6; 28,225, etc.).
A epistemologia ou gnosiologia do Novo Testamento nao diferente. A tambm
conhecimento experiencia existencial. A conhecimento "conhecimento real", nao
"conhecimento nocional" (para usar uma distinco de Newman). um saber concreto,
nao apenas conceitual. "Ningum conhece o Filho seno o Pai e ningum conhece o Pai
senao o Filho e aquele a quem o Filho o quiser revelar" (Mt 11,27). Como se ve, trata-se
de um conhecimento por familiaridade e comunho. Como sabemos, J oo que enfatiza
esse conhecer afetivo: "Conheco as minhas ovelhas e minhas ovelhas me conhecem,
como meu Pai me conhece e eu conheco o Pai (J o 10,14-15; d. v. 27). Conhecer aqui
vale por reconhecer: "Oh, se tambm tu conhecesses o que te pode trazer a paz! (...)
Porque nao conheceste o tempo em que foste visitada" (Lc 19,42.44).
Para Paulo o mesmo. Vimos (Cap. 4) o que era a gnosis, enquanto saber
comunicado por via pneumtica (1Cor 2,11-12; d. Rm 8,26-27). O saber "qnstico"
comporta uma dirnenso afetiva (d. FI 1,9). no sentido do conhecer amoroso que
Paulo pede a Deus para que os colossenses sejam "repletos do conhecimento de sua (de
Deus) vontade" (CI 1,9); que fala do "bem supremo" que o "conhecimento de J esus
Cristo"; que anseia pelo "conhecimento de Cristo e do poder de sua ressurrei<;:ao" (FI
3,8-10). Conhecer Cristo, para Paulo, fazer a experiencia profunda d'Ele. Por isso
190
tambm, "ser conhecido por Deus" significa ser reconhecido, amado, acolhido por Ele.
"Se algum ama a Deus, esse conhecido por Ele" (1Cor 8,3; d. 13,12; GI 4,8-9).
2. Conhecimento-prtica
Esse o segundo caminho epistemolgico na Bblia - a via tica, complementar da
via religiosa. Conhecer a Deus, na Bblia, tambm e mais ainda obedecer-Ihe, praticar
a justica. Deus se conhece pela prtica tica, "conhecendo seus caminhos" (J 21,14).
A prtica tica mesmo anteposta a prtica religiosa (151,10-20; 58,1-12; Am 5,21-27).
sobretudo atravs da "opco pelos oprimidos" que se conhece a Deus. Falando
do pai do rei J oaquim, diz J eremias: "J ulgou a causa do aflito e do oprimido. Nao isso
conhecer-me? - diz o Senhor" (J r 22,16).
Osias, o profeta da ternura e do amor nao-correspondido, denuncia, pondo em
paralelo sinonmico o conhecimento de Deus e a prtica do bem: "Clamam a mim 'Meu
Deus, ns, Israel, te conhecemos'. (Mas) Israel rejeitou o bern" (Os 8,2-3; d. 4,1). Em
outro passo, muito caro a J esus, que, segundo Mateus, o cita duas vezes (9,13; 12,7),
Osias sinonimiza o conhecimento e o amor: " o amor que eu quero e nao os sacrifcios,
o conhecimento de Deus e nao os holocaustos" (Os 6,6). Numa outra sinonmia, vemos
a idolatria e a apostasia como sendo o no-conhectmento de YHWH (Os 5,4).
H ainda outros paralelismos sinonmicos na Bblia que nao deixam dvida sobre a
identificaco entre conhecimento de Deus e obediencia a sua Lei (d. 1Sm 2,12; J r 2,8;
9,2.5). Destaquemos apenas mais este, de Isaas, alis eloqentssimo: "Nao se far mal
nem dano no meu santo monte, porque aterra ficar cheia do conhecimento de YHWH,
como as guas enchem o mar" (159,8-9).
Quanto ao NT, este tambm tem a idia do conhecimento-prtica. Eis um texto
denso e expressivo: "A gnosis incha, o agap constri. Se algum pensa que sabe algo,
ainda nao conhece como convm conhecer. Mas se algum ama a Deus esse conhecido
por Ele" (1Cor 8,1-3). A se mostram tres coisas. Primeiro, Paulo conhece a tantaco
grega do conhecimento meramente terico, descompromissado com o irrno. Em
seguida, ele est convencido tambm que conhecer uma relaco tico-efetiva (amar
o outro). E por fim, diz que o conhecimento comporta uma dirnenso mstico-afetiva
(amar a Deus ser conhecido-amado por Ele).
Nos Sinticos, ultrapassando agora o mero rastreamento sernntico e fixando-nos
no tema mesmo, vemos que, para J esus, conhecer era se comprometer. Assim, iesus
nao oferece de si uma definico terica, mas uma definico prtica. Aos discpulos de
J oo, que Ihe perguntam se era "o que havia de vir", responde de modo, nao
demonstrativo, mas sim monstrativo: "lde anunciar a J oo o que vistes e ouvistes" (Le
7, \8-23). J esus se define pelo que faz. O mesmo ocorre para a pergunta "quern o meu
prximo". A resposta uma estria cuja "mensagem" : Prximo "aquele que faz
191
misericrdia". E J esus fecha o dilogo insistindo na prtica: "Vai e faze tu o mesmo" (Lc
10,25-27). Assim tambm na Parbola do J uzo escatolgico, onde aparece claramente
que (re)conhecer J esus servir de fato o "menor dos seus irrnos" (Mt 25,31-46).
EmJ oo, so particularmente as obras que ensinam quem J esus (d. J o 5,36; etc.).
Mas J oo merece um tratamento a parte, o que faremos imediatamente a seguir.
A epistemologia de J oo
J oo o que d mais enfase a f-prtica como fonte de conhecimento. Particular
em J oo a idia de "fazer a verdade": "Quem faz a verdade, aproxima-se da luz" (J o
3,21). "Se... andamos nas trevas ..., nao fazemos a verdade" (1J o 1,6).
Para J oo. a verdade antes de mais nada a prpria Revelaco do Pai em Cristo (J o
1,17), a Palavra de J esus (J o 17,17), J esus mesmo (J o 14,6). Ora, a verdade se pratica,
nao se conhece apenas. Sem dvida, para J oo a verdade nao somente se "faz", mas
tambm se "diz". se "ouve" (pela revelaco). se "conhece", se "sabe"; se " dela". se
"est nela", J esus " a verdade". Mas sem dvida, acima de tudo, a verdade e deve
ser "feita".
Ora, que esse "fazer a verdade"? Nao , em primeiro lugar, a prtica tica, mas
sim a atitude de f, enquanto apropriaco pessoal da verdade revelada; em seguida e
em base a experiencia interior da f, a prtica externa, mediada pelas obras. O "fazer"
de J oo nao sofre deriva alguma para qualquer pragmatismo. A verdade joanina se faz
primeiro no coraco, depois na vida moral, sendo a primeira condico da segunda. A
verdade envolve primeiro f e depois amor (d. 1J o 1,6; 3,2; 5,1)66 Assim, primeiro
estamos em Cristo e produzimos frutos (J o 15,4-5).
Mas d-se a tambm um "retorno dialtico": "Se guardais meus mandamentos,
permanecereis no meu amor" (J o 15,10). Efetivamente, so muitos os textos em que
J oo mostra como a prtica fonte de conhecimento de Cristo:
- J o 5,6: "As obras que taco do testemunho de mirn" (d. 10,25). Quer dizer: as
obras falam, elas do a conhecer algo de Cristo;
- J o 7,17: "Se algum cumprir a vontade do Pai, reconhecer a minha doutrina". A
prtica da obediencia se mostra aqui a via do conhecimento de Cristo;
66. Cf. os estudos clssicos de Ignace de la POTTERIE,La verit dans Saint-Jean, Analecta Biblica 74,
Biblicallnstitute Press, Roma, 1977,2 vol., espec. cap. 6, p. 479-535, e concl uso, p. 530-535. Do
mesmo autor, La verdad de Jess. Estudios de cristologia joanea, BAC405, Catlica, Madri, 1979,
espec. cap. 12: "Hida y gignosco. Los dos modos de conocimiento en el cuarto evangelio";
IDEM (dir.), La verit della bibbia nel dibattito attuale, Col. Giornale di teologia 21, Queriniana,
Brescia, 1968.
192
- J o 14,21: "Quem me ama guarda meus mandamentos ... e eu me manifestarei a
ele". Aqui o amor efetivo que leva a revelaco de Deus;
- 1J o 4,8: "Quem nao ama nao conhece a Deus". Deus se conhece bem com o
coraco. mas sempre um coraco que move a aco. o conhecimento de Deus ao
mesmo tempo cordial e eficaz (1J o 3,17-18).
Terminemos essa breve sntese da epistemologia bblica, nao sem antes prevenir
sobre um equvoco nao incomum. Seria, com efeito, errneo contrapar, ponto por ponto,
os traeos da teoria da verdade bblica aos da grega, assim: para a Bblia a verdade estaria
na prtica, apareceria sob forma do evento e levaria a transformaco. enquanto que
para a Filosofia grega a verdade estaria na teoria, se manifestaria sob a forma do conceito
e produziria apenas cornpreenso. Em breve, a verdade bblica (e semita) seria "fidelida-
de" ('emet) e a grega (e ocidental) "adequaco".
Mas, analisadas mais a fundo, as concepces bblica e grega esto longe de serem
incompatveis. Constituem apenas dais momentos complementares da mesma e nica
verdade. Separadas, tanto uma como outra correm perigo: a sabedoria bblica, de
resvalar para o pragmatismo e a confuso: e o saber grego, de cair no abstrato, rido
e fria. Combinadas, elas se complementam: a sabedoria d a ciencia substancia vital; e
a ciencia d a sabedoria vertebraco crtica'".
Ora, a teologia nao justamente o esforco de conjugar as duas, no sentido de articular
a sabedoria bblica e a ciencia grega? Nao a tentativa de dar ao contedo da Sabedoria
(bblica) a forma da Cincia (grega)? Enfim, nao com a Bblia que se aprende a fazer
teologia, mas com a Grcia. Evice-versa: nao com a Grcia que se aprende teologia como
contedo, mas sim com a Bblia. E ei-Ias, pois, corretamente harmonizadas.
EXCURSO II
A F DOS DEMONIOS
A "f opera pelo agap" (GI 5,6). a "f informada" dos escolsticos. a f-prtica.
essa, e s essa, a f que justifica e salva. E essa f a que os demonios nao tern e nao
podem ter. A f-doutrina eles a trn e possivelmente em grau mais elevado do que ns,
humanos. Os Evangelhos mostram que os demonios percebem a messianidade de J esus
antes e melhor que as pessoas. Isso se ve, por exemplo, j na tentaco do deserto (Mc
67. Cf. Ital o MANCl NI, Teologia, ideo logia, ucopia, Queriniana, Brescia, 1974, p. 665-675.
193
1.12-13) e no primeiro milagre de J esus, a cura do possesso: "Sei - diz o demonio -
quem tu s: o Santo de Deus" (Mc 1,24).
Na verdade, os demonios podem ser grandes argumentadores teolgicos. Sabem
mais de Deus que qualquer genio em teologia. A dierenca que nao podem amar, nem
afetiva e nem praticamente. S. Francisco, com aquela sua peculiar penetraco espiritual,
diz muito apropositadamente:
"Urn s demonio conhece mais das coisas celestiais e ainda agora conhece
mais as da terra do que todos os homens juntos.,,68
O Doutor Anglico fala, em vrios passos, da f dos demonios. Diz que eles creem
sirn. mas s quando "for~ados,,69 Trata-se de uma fides coacta, devida a evidencia
constrangedora dos sinais, para os quais trn grande "perspiccia'v". Assim, por
exemplo, eles podem ser abrigados a crer na Eucaristia pela torea dos sinais".
Contudo, sua f "informe" no sentido que, como em todos os condenados, nao
tem a forma do amor, ou seja, nao animada por ele
n
Os diabos crern. mas nao
podem amar. Partindo de Agostinho, Toms distingue um "conhecimento matutino",
puramente luminoso, como o de Deus; e um "conhecimento vespertino", em lusco-
fusco, que o dos anjos. Ora, quanto aos demonios, eles teriam um "conhecimento
'" b I h D - I 73
noturno : e tene rosa porque por e e con ecem a eus, mas nao o ouvam .
Portanto, um conhecimento puramente terico, sem compromisso nenhum, como
o dos arrogantes, um saber dernonaco/". Do mesmo modo, S. Tiago falava numa
"sabedoria terrena, animal e diablica" (Tg 3,15). Haveria, pois, uma "teologia diablica"
na medida em que est desligada da prtica do agap libertador.
Assim tambm, as Cartas Pastorais denunciam o falso saber religioso que nao leva
a prtica construtiva alguma mas apenas a desaqreqaco e ao desorienta mento (t Trn
4,1-7; 6,3-5; 2Tm 2,14-18; 3,5-9; 4,3-4; Tt 1,10-16). Ora, isso vale perfeitamente para
urna teologia desligada da f viva, a saber, da f ag pica.
68. Escritos e biografias ..., Vozes, Petrpol is, 1981, Admoesrcces, 5, 6, p. 63.
69. sr 1,q. 64, a. 2, ad 5; 11-11, q. 5, a. 2, ad 5.
70. sr 11-11, q. 5, a. 2, o.
71. ST 11I,q. 76, a. 7, c.
71. sr 11-11, q. 18, a. 3, ad 2.
73. sr 1,q. 64, a. 1, ad 3.
74. Cf. sr 11-11, q. 162, a. 3, ad 1.
194
Curioso: para o sbio isl mico J afar ben Mohammed al Sadiq, foi iblis (Sat) que
introduziu no mundo a teologia, como procedimento discursivo, quando, em vez de se
contentar, na obediencia pura, com a letra da Revelaco. recusou a se inclinar diante do
homem criado por Deus, argumentando (foi o primeiro raciocnio teolgico, fautor de
sua desqracal) que um ser de luz era mais nobre que um ser de terra
7S
LE1TURA
GUSTAVO GUTIRREZ:
O que " Teol oga da Lberta~ao,,76
A teol ogia como refl exo crtica da prxis histrica a l uz da Pal avra nao s
nao substitui as demais funces da teol ogia como sabedoria e saber racional , mas
ainda as supe e necessita. Nao tudo, porm. Nao se trata, com efeito, de simpl es
justaposico. O trabal ho crtico da teol ogia l eva necessariamente a uma redefinico
dessas outras duas tarefas. Sabedoria e saber racional tero da em diante, mais
expl icitamente, como ponto de partida e como contexto, a prxis histrica. Em
referencia obrigatria a el a que se dever el aborar o conhecimento do progresso
espiritual a partir da Escritura; nel a igual mente recebe a fas quest6es l evantadas
pel a razo humana. A rel aco f-cincia situar-se- no contexto da rel aco f-so-
ciedade e no da conseqente aco l ibertadora.
No presente trabal ho, dada a ndol e do tema que nos ocupa, l evaremos em
conta, sobretudo, esta funco crtica da teol ogia com as impl icaces que acabamos
de indicar. Isso nos l evar a estarmos especial mente atentos a vida da Igreja no
mundo, aos compromissos que os cristos, impel idos pel o Esprito e em cornunho
com outros homens, vo assumindo na histria. Atentos em particul ar ~participa-
co no processo de l ibertaco, fato mais significativo de nosso tempo, que toma
pecul iarssima col oraco nos pases chamados do Terceiro Mundo. Este tipo de
teol ogia que parte da atenco a uma probl emtica pecul iar dar-nos-, tal vez, por
caminho modesto, porm sl ido e permanente, a teo lo gia em perspectiva latino -
75. GOLDZIHER,Die Zahiriten, apud Charles J OURNET, Connaissance et inconnaissance de Dieu, DDB,
Paris, 1969, p. 80.
76.\ Te%gia da libertac;io. Perspectivas, vozes, petrpolis, 1975, p. 26-27: concluso do cap. 1:
"Teologia: reftexo critica" (orig. esp. sguerne, Salamanca, 1972, retornando trabalhos anteriores,
desde 1968).
195
americana que se deseja. Isto, nao por frvol o prurido de original idade, mas por
el ementar sentido de eficcia histrica, e tambm - por que nao diz-l o? - pel a
vontade de contribuir para a vida e refl exo da comunidade crist universal . (...)
Por tudo isso, a Teol ogia da Libertaco nos prope tal vez nao tanto novo tema
para a refl exo quanto no vo mo do de fazer teol ogia. Ateol ogia como refl exo crtica
da prxis histrica assim uma teol ogia l ibertadora da histria da humanidade,
portanto tambm da porco del a - reunida em ecclesia - que confessa abertamente
Cristo. Teol ogia que nao se l imita a pensar o mundo, mas procura situar-se como
um momento do processo atravs do qual o mundo transformado: abrindo-se -
no protesto ante a dignidade humana pisoteada, na l uta contra a espol iaco da
imensa maioria dos seres humanos, no amor que l iberta, na construco de uma nova
sociedade, justa e fraterna - ao dom do Reino de Deus.
I .
T---------
se~ao11- PROCESSOS
captulo 8/1
MOMENTO I DA PRTICA TEOLGICA - POSITIVO (1):
A SAGRADA ESCRITURA
A estrutura geral do processo de produ~aoteolgica
Explicitemos de imediato os tres momentos essenciais que comp6em
o discurso teolgico em seu processo de produco, ou seja, como prtica:
PRTICA TEOLGICA:
11I. Atual izaco da f (applicatio fidej)
1.Ausculta da f (auditus fidei)
11. Explica~ao da f (intellectus fidei)
Como se ve, tres so as grandes operaces do processo de produco
teolgica:
1.nermenunco, para a escuta da f;
11. especulativa, para a explicaco da f;
11I.prtica, para a "aplicaco" da f na vida.
O momento herrnenutco quer compreender o sentido mesmo da
Mensagem da f, registrada nas sagradas Escrituras, na Tradco e nos
Dogmas da Igreja, segundo urna articul aco que teremos ainda que expli-
citar.
O momento especulativo entende explicar o contedo interno da f
atravs de um movimento adintra. o momento chamado terico enquan-
to voltado imediatamente para o conhecimento do dado da f. Diz-se
tambm momento construtivo porque, ti diferen~a do anterior - o positivo
- se prop6e a construco de umainteligncia teolgica aprofundada.
198
o momento prtico corresponde ao momento daapplicatio da f avida
concreta. Representa um movimento por assim dizer ad extra: da f para
a vida, pois busca atualizar a f na vida. podemos tambm cham-Io de
momento projetivo, porque nele se examinam as -projeces'' da f no
mundo, ou mesmo os "projetos" que ela implica na realidade concreta.
Nos dois primeiros captulos que seguem, estudaremos o primeiro
momento - o positivo -, que consiste na escuta da f, testemunhada,
primeiro, na sagrada Escritura (Cap. 8/1), depois, na rraocao (Cap. 8/2) e,
por fim, nos Dogmas (Cap.8/2). Deixaremos para os captulos subseqentes
o exame do momento construtivo (Cap.9) e do momento prtico (Cap. 10).
Vamos ao trabalho.
A ESCUTADA F
O primeiro momento do ato teolgico mesmo o auditusfidei: aescuta
da f. Teologizar primeiro ouvir e depois pensar. O intellectus fidei vem
sempre depois da ausculta da Palavra. "Shema, Israel" (Dt 6,4 =Mc 12,29).
A razo teolgica em primeiro lugar urna razo-escuta, urna razo
receptiva. Em seguida, e s em seguida, urna razo-fala, urna razo
l gica' .
Vale sobretudo para o telogo o que disse, ao modo de epigrama, Elias
Canetti: "Oouvido nao o crebro asede do espirito." Deresto, a diferenca
da cultura grega, "cultura dos olhos", a do saber terico, a hebraica a
"cultura dos ouvidos", ou seja, a da Palavra proftica.
Por que essa primazia do ouvido sobre o olhar terico? Porque a
teologia se baseia fontalmente nos testemunhos dos Profetas (AT) e dos
Apstolos (NT)e nao sobre as reexes dos sbios. Por isso, na Igreja vem
primeiro a Palavra-proposta - a Revelaco: depois vem a Palavra-resposta
t. Cf, Hans ALBERT, El mico de la razn, in Theodor ADORNO (ed.), La disputa del positivismo en la
sociologa alemn, Grijalbo, Barcelona, 1973, p. 281.
1. Tal o tema de fundo de vrios Iivros do premio Nobel de literatura de 1981 Elias eANETTI
. ~specialmente A provncia do homem (1973), mas t~mbm: Massa e poder (1960), As vozes d~
Marrakesch (1967), Otestemunho auricular (1974), A Imgua salva (1978), por fim A chama no orelha,
cuja 11I parte tem por ttulo: "A escola da escuta".
199
- a teologia. Porque histria e nao sistema, a f revelada se sabe por
testemunho e nao por especul aco,
na tambm a importancia em teologia da faculdade da memria,
precisamente a memria da f. A memria em teologia goza do primado
sobre a inteligencia, pois vem antes e seu princpio. A "eminente ciencia
de jesus Cristo" (Ef 3,8) originariamente memoria }esu: "Fazei isso em
memria de mirn" (Lc 22,19)3. A teologia - repetimos - se refere nao a um
sistema de verdades, mas a urna narrativa: a histria de urna alianca de
amor. A f um ato de tradi~ao: funda-se sobre a cndrnnesis' . Por isso, a
teologia possui urna radical "racionalidade anamntica", que, por veicular
urna "memria perigosa", constitui urna racionalidade tico-crticas.
Por tudo isso, a f crl st tem um inequvoco carter positivo. a
"positividade crist' ' que obriga ateologia a por-se humildemente aescuta
antes de falar. Enisso refaz a estrutura da iniciaco crist: antes da reditio
symboli (profissao de f), d-se a traditio Symboli (iniciaco aos mistrios
da f).
As razes principais da teologia so constitudas pelas vrias testemu-
nhas da Palavra, sejam elas primrias (as Sagradas Escrituras com a
rradco), sejam secundrias (os Conclios, os padres, a Liturgia, o Magis-
trio, etc.). so, pois, as razes da autoridade que trn a primazia e nao as
autoridades da razo.
A positividade teolgica: M.Cano
o momento positivo da construco teolgica tem seu ato inaugural na
ausculta da Palavrade Deus, mas prossegue,emseguida, coma recepco dos
outros testemunhos dessaPalavra.Porisso, depois da SagradaEscritura, h que
3. Cf, Georges CHANTRAINE, Cos' la teologia. Come studiare la teol oga, PIEMME, Casale Monferrato
(Al), 1989, p. 48-50.
4. Cf. Pierre GISEL,Verit et tradition historique, in Bernard LAURET - Fran;ois REFOUl (dir.), Initiation
la pratique de la thologie, Cerf, pars, 1982, p. 145-147: "rradco. anamnese e produco''.
5. Cf.johann Baptist METZ, "Liberdade solidria. Crise e misso do pensamento europeu", in Concilium,
240 (199212) 106-113.
200
201
se colocar o conjunto das "Escrituras crists" como documentos-fonte do teologi-
zar". Alrn disso, preciso ouvir a prpria vida de f da Igreja na liturgia e na
caminhada geral do POYOde Deus.
A teologia se apropria de tudo isso e Ihe determina o sentido, discernindo o
peso e o valor de cada testemunho. Obtm assim urna primeira inteligencia da f,
para depois aprofund-Ia por um tramite prprio, que teremos ainda que especi-
ficar (cap. 9).
Quais so os documentos da f que constituem fonte para a teologia? Para
isso nos instrui a teoria epistemolgico-teolgica de Melchior Cano (1509-1560),
em seu Iivro Os lugares teolgicos
7

Que so esses "lugares teolgicos"? so as instancias de argurnentaco, as


"sedes" ou os "domicilios" das razes teolgicas. Trata-se na verdade de urna
heurstica ou tpica teolgica - a parte do mtodo que ensina onde encontrar
(heurskein) os argumentos de autoridade em teol oga".
l. Testemunhos primrios:
(1) Escritura, junto com a Tradi~ao
Explicac;io: A Revelaco ou Palavra de Deus testemunhada nesse lugar. Por
isso a Escritura ocupa um lugar absolutamente a parte e nico. J unto com a
Escritura, inclui-se a rradl co apostlica, porque impossvel dissociar a Escritura
da Tradico e vice-versa, como veremos melhor mais adiante (Cap. 8/2).
11.Testemunhos secundrios:
(2) Senso dos Fiis, incluindo as Confisses de f e a liturgia
(3) Magistrio episcopal, tanto ordinrio como solene
(4) Magistrio pontifcio (Santa S, Papa)
(5) Santos Padres
(6) Telogos
Explicac;io: Depois da Escritura com a Tradico, a maior autoridade o "senso
dos fiis", ou seja, a prpria Igreja enquanto professa a f. Esse "senso da f"
encontra expresses privilegiadas nos Credos e na sagrada liturgia. Depois, vrn
o Magistrio, nao s pontifcio, mas tambm episcopal, em seguida, os Padres e,
por fim, tambm os telogos, sobretudo os Doutores da Igreja.
Na esteira de Cano, mas sem nos amarrar-nos a ele, podemos hierarquizar os
seguintes "lugares teolgicos", dispostos em tres campos". Eis como podem ser
especificados:
6. A expresso "sagrada Escritura" ou "divina Escritura", para os primeiros telogos escolsticos, nao
designava apenas a Biblia, mas ainda os Padres, os Concilios, as Decretais pontifcias - todos escritos
tidos ento por sagrados: cf. Yves CONGAR,La Tradizione e le tradizioni, Paoline, Roma, 1964-1965,
2 vol., aqu, vol. 1, p. 175s e 220-247.
11I.Testemunhos alheios:
(7) Religies no-crsts
(8) Filosofias e concepces do mundo (ideologias)
(9) Ciencias naturais e humanas (razao natural)
(10) Histria passada, especialmente da Igreja
(11) Sinais dos Tempos
Explicac;io: Essesso chamados "lugares teolgicos alheios". Por que? Porque,
por um lado, nao pertencem a prpria teologia. so theologizanda, isto ,
oferecern dados que devem ser eles mesmos teologicamente discernidos a ttulo
de matria-prima (dai serem chamados de "alheios''), por outro, so tambm
theologizantia, ou seja, possuem tambm certa luz teolgica, como vimos nos
Cap. 6 e 7 (da merecerem o nome de "lugares teolgicos").
7. Foi dominicano. Professor em Valladolid, Alcal eSalamanca. Assessor influente no concilio de Trento
nos anos 1551-1552. Bispo das Canrias por dois anos. Exerceu em seguida vrios cargos em sua
Ordem. Seu livro clssico, De loeis theo/ogieis foi publicado postumamente em 1563.
8. A taxionomia dos "lugares" de M. Cano a seguinte: 1. Escritura, 2. rradico, 3. Igreja Catlica, 4.
Concilios, 5. Igreja Romana, 6. Santos padres, 7. Telogos escolsticos, 8. aazo natural, 9. Filsofos,
10. Histria humana. Sem dvida, Cano distingue, com muita razo, os dois primeiros lugares de
todos os out ros; distingue tambm os tres ltimos dos demais. Contudo, tem-se observado nele
algumas faltas: a de uma integraco mais cerrada dos "lugares" em sua articulaco recproca, assim
como a da incluso de outros "lugares", como a Liturgia e os snas dos Tempos. Cf. Max SECKLER,
Teologia, Seienza, Chiesa, Morcelliana, Brescia, 1988, p. 171-206: "O significado eclesiolgico do
sistema dos 'loci theologici'''.
9. A trplice repartico das autoridades em teologia de Toms de Aquino. Estedistingue: a "autoridade
prpria e necessria": a da Revelac;ao; a "autoridade prpria e provvel": a dos Doutores da Igreja;
enfim, a "autoridade estranha" (e provvel): a da razo humana e dos filsofos: cf. ST 1, q. 1, a. 8,
fd 2. Cipriano VAGAGGINI chama a 1" fonte de "constitutiva" e a 2' de "propositiva e interpretativa":
Teo/ogia, in Giuseppe BARBAGUO - severino DlANICH (ed.), Nuovo Dicionario di Teo/ogia, Paoline,
Cinisello Balsamo (MI), 1985, 4' ed., p. 1694.
202
A escuta da f sempre ativa e crtica
Evidentemente, a audl co da f em seus documentos autorizados nao
ingenua. supe urna audlco crtica. O momento positivo implica numa
hermenutica. positividade crist nao positivismo. O"poste a frente" nao
um dado morto aser assumido como tal, mas urna Palavra viva, dirigida
a pessoas vivas. A exegese moderna, em particular, mostrou c1arissima-
mente a "humanidade" e a historicidade da Palavra de Deus, contra todo
fundamentalismo.
O dado teolgico nao simplesmente dado. um dado j construdo.
Nao fato consumado, mas processo vivo. Pois a Palavra de que ateologia
arranca nao , como distingue Ch. Pguy, o todo-feto, o habitual, mas o
fontal, o nascente 10.
Portanto, o auditus fidei exige urna explicatio. Esta precede a applica-
tio, a qual constitui naturalmente um momento posterior da teologia, o da
construco teolgica, como estudaremos no prximo captulo. Ora, a
"escuta da f" implica em tres momentos:
1. Momento heurstico
buscar e encontrar os "dados" da f. assumi-Ios na elaboraco
teolgica. Essesdados constituem os principios atravs dos quais teologi-
zamos. Os principios ltimos da teologia so os artigos da f. E esses,
porque principios de base, so a rigor indemonstrveis, mas antes acolhi-
dos na f, o que nao dispensa um exame prvio de sua credibilidade (d.
Cap. 19).
A descoberta (da heurstica) desses dados vai na Iinha dos Tpicos e
de suas regras, tais como foram expostas por Aristteles e como foram
transferidas por M. Cano para a teologia 11. De fato, nesse momento os
tO. Cf. Paschoal RANGEl, "Charles pguy e a teologia (11)",in Atualiza;ao, 40 (1973) 711-722, aqui p.
713-715.
tt. O~Tpicos de Aristteles foram publicados em portugus na Col. Os Pensadores 4, Abril, so Paulo,
1973.
203
principios da teol ogl zaco, mxime os "princpios principais", que so os
bblicos, aparecem sob as espcies dos ndoxa ou opiniones. Ressalve-se,
contudo, que essas opini6es so na verdade os testemunhos divinos da f,
sendo por isso mesmo infinitamente mais "imponentes" que os da razo
natural.
rudo isso implica numa crtica textual, apoiada na filo logia, na lings-
tica e em outras matrias auxiliares, que ajudam a restituir ao texto, o
quanto possvel, sua originalidade material.
l. Momento hermenuel ee
Ostextos nao falam por si mesmos, mas somente quando interrogados.
Da as perguntas sobre o que querem dizer, levando-se em conta o
contexto geral da poca e outras regras de nterpretaco, que em breve
desenvolveremos.
3. Momento crtico
Trata-se de discernir ou julgar o peso das respectivas autoridades
segundo urna hierarquia de valor: primeiro a Palavra de Deus e sua
Tradico, depois o senso dos fiis, em seguida o Magistrio e assim por
diante. ojudicium sobre os "lugares", postulado por Cano.
nesse nvel que aparece claro o lugar hegemnico da Bblia. Rigoro-
samente falando, s desse lugar pode-se dizer: a nemine judicatur: nao
julgado por ningum, sendo quejulga a todos (d. 1Cor 2,15). Essa a nica
autoridade nao-relativa, mas soberana. S ela inspirada pelo Esprito,
enquanto as outras autoridades so apenas assistidas por Ele. Emrelaco
a ela legtimo somente um humilde discernimento herrnenutico: saber
o que nos quer dizer, sendo fora de lugar urna atitude judicativa superior:
o que escolher ouvir dela ou o que preferimos dizer sobre ela.
Quanto aos outros lugares, so ouvidos sim, mas nao semantes serem
submetidos l crtica da Palavra. A medida que se desee na hierarquia dos
loci, esses tambm diminuem de peso. De modo que, como princpios de
teol ogizaco, vo perdendo vigor. Cadaum deles reflete ou representa de
modo relativo a Palavra de Deus, essa sim sempre certa.
r .
204
205
Ve-se, por a, que os "lugares teolgicos" incluem nao s princpios da
teologizac;ao, a saber, os artigos da f e os dogmas, ao modo da Analtica
de Artsttel es: mas tambm princpios correspondentes l sua Dialtica, ou
seja, meras teses teolgicas, os chamados theologomena (cf. Cap. 14).
Sem persolver o 2
Q
momento e o 3
Q
, isto , ficando apenas na "positividade
da f", nao se chega a urna teologia completa e fecunda, mas apenas, no mximo,
a urna teologia controversstica, que se contenta com as auctoritates. Nao toa
que a metodologia positiva e mesmo positivista de Cano se deu no contexto
histrico da pol mica contra os Reformadores.
Portanto, ficar no "trabalho morro" fazer arqueo logia, nao construco
teolgica. Contentar-se com aquilo cair na teologia rabinizante, que comenta os
textos, para em seguida suscitar novos comentrios, e assim ad infinitum et ad
nauseam. Limitando-se a esse momento, dificilmente a teologia evita o dogma-
tismo, forma de autoritarismo doutrinrio, quando ento vale apenas o argumen-
to do magister dixit, dispensando todo o labor do conceito.
Nao. Para fazer teologia precisa-se ainda de todo um 2Q momento: a produco
teolgica mesma e a craco de novas razes a partir do confronto entre as
mesmas verdades da f; e, por fim, de um 3
Q
momento, o confronto da f com a
realidade humana e histrica da Comunidade.
Por isso Melchior Cano nao pode ser considerado simplesmente como o
"fundador da epistemologia teolgica moderna", como se ouve dizer. Falta ainda
mais da meta de da tarefa teolgica. Para chegar "diferenca teolgica" nao basta
ajuntar materiais, embora pondo-os em ordem. preciso ainda levantar efetiva-
mente a construco a partir de um plano ordenado, criativo e voltado para a
realidade 15.
Necessidade e insuficiencia da metodologia tipo Cano
Melchior Cano teve o mrito de chamar a atenco da teologia para a positivi-
dade da f, estabelecendo para isso a hierarquia das autoridades teolgicas. Mais:
para ele, a tradco da f nao simples hierarquia, mas um organismo interativo
de sujeitos mais ou menos autnomos. Como mestre da inventio e do judicium
dos principios teolgicos, Cano contribuiu para organizar o momento inicial da
teologia, o momento postl vo ".
Contudo, seus limites so hoje claros. Usando urna distincc de G. Sorel
(t1922), podemos dizer que seu mtodo permite criar apenas urna "sistemtica"
e tirar dela deduces na Iinha de urna "teologia das concluses", mas nao leva at
urna verdadeira "terica", no sentido de urna ordenaco lgica do material
acumulado e de um desdobramento conceitual do mesrno".
Efetivamente, depois do momento "receptivo" do mtodo teolgico, segue o
momento "construtivo", como veremos no captulo seguinte 14. Ao auditusfidei segue
o intellectus fidei: a reflexo que busca o aprofundamento interno da verdade em
questo, penetrando em seus nexos ntimos, assimcomo a confrontaco atualizante
da verdade em questo com a situaco concreta da Comunidade. Divisao de nossa exposi~ao
Seja como for, o momento positivo a porta de entrada da produco
teolgica. Ele rnpe colocar-se, em primeirssimo lugar, na escola da
Palavra bblica, testemunha primeira da aevetaco. S em seguida a teo-
logia pode por-se na ausculta dos outros testemunhos da f, os testemu-
nhos segundos.
Portanto, neste captulo nos ateremos l positividade bblica, deixando
para os captulos seguintes o tratamento dos outros lugares.
11. Cf. M. SECKLER,Teologia ..., op. cit., p. 171-206; e Hermann josef POTTMEYER, Norme, eriteri e
estrutture della tradizione, in Walter KERN- Hermann J . POTTMEYER- Max SECKLER(ed.), Trattato
di gnoseologia teologica, Queriniana, Brescia, 1990, p. 137-172, aqui p. 148-152.
13. Cf. minhas crticas in Teologia e prtiea, op. cit., p. 156-158, na seco 11, 3. Ver tambm as de
Marcello SEMERARO - Giovanni ANCONA, Studiare teologia dogmatica, Vivere in, Roma, 1994, p.
57-58.
14. Para esses dois momentos, cf. a obra do telogo zairense, feito bispo, T. TSHIBANGU, Thologie
positive et thologie spculative, Lovaina/Paris, 1965; e ainda Ren LATOURELLE,Teologia, ciencia
da sclvocdo, Paulinas, sao Paulo, 1971, p. 71-87. Mais perto de ns, a esses dois momentos que
'se atm o Pe. Maurilio T.-L. PENIDO,Natureza da teologia. conferncia no 11Congresso de Intelectuais
Catlicos.jan, 1952, apud odlo MOURA, padre Penido. vida e Pensamento, Vozes, Petrpolis, 1995,
p. 250-254,aquip. 252-253.
15. Assim tambm Aristteles, em sua Metafsica, passa sim em revista as filosofias passadas, mas a
fim de partir em seguida para a construco de sua filosofia. Se ele tambm realiza um primeiro
momento positivo para depois passar ao momento especulativo, sendo que o momento prtico
vem mais tarde, expresso em seus tratados ticos e politicos.
206
A questao da Tradi~ao, que faz organicamente parte da Escritura, ser
neste captulo levada em conta (ver infra, 6 regra do "declogo herme-
nutco"). Mas, como constitui urna questo complexa, ser analiticamen-
te tratada a parte, isto , no prximo captulo.
SAGRADAESCRITURA:A TESTEMUNHADA PALAVRA
Todo o n. 24 da consttuico Dogmtica Dei Verbum coloca a impor-
tancia da Escritura para a teologia. Faz a algumas afirrnaces bsicas. Diz
que para a teologia a Escritura o "perene fundamento"; que nela a
teologia "se fortalece e sempre se rernoca": e que o "estudo" da Bblia deve
ser "como que a alma" da teologia (cf. tambm OT 16,2).
A credibilidade nica de que os autores bblicos gozam na Igreja e, por
conseqente, na teologia se d em torea de seu "imediatismo" em relaco
a PaJ avrarevelada. A teologa, quanto a ela, conhece a Palavra "apenas de
segunda mo", o que afirma K. sarth, e tira as conseqncias:
"(O telogo) nao ser nenhum vir spectabilis que tivesse o direito de
conceder ou de tirar a palavra aos Profetas e Apstol es, como se fossem
seus colegas de faculdade. Menos ainda, ser um professor ginasial, com
a tarefa ou autoridade de olhar por sobre os ombros (das testemunhas
bblicas)..., para corrigir-Ihes os cadernos e conceder-Ihes notas boas,
mdias ou baixas. Mesmo o menor, o mais esquisito, o mais ingenuo, o
mais obscuro entre estes primeiros se acha a dianteira de qualquer
telogo posterior, seja ele o mais piedoso, o mais douto, o mais perspi-
caz... Assim, a teologia ter seu lugar definitivo abaixo dos escritos
bblicos ... Ter de permitir, de bom grado, que aqueJ es Ihe olhem sobre
os ombros e Ihe corrijam os cadernos ...,,16.
j Sto. Agostinho tinha afirmado, em carta, na verdade, pol mica, ao
biblista S.J ernimo:
"Aprendi a tributar somente aos Iivros da Escritura, chamados canni-
cos, a honra de crer, com toda a firmeza, que nenhum de seus autores.
incidiu em erro quando escreveu. Quanto aos outros autores, lelo-os,
t6.1<. BARTH, Introducdo teo lo gia evanglica, Sinodal, so leopoldo, 1977, p. 27-28, da III preleco:
"As Testemunhas".
207
sim, mas, por mais eminentes que sejam em santidade ou inteligencia,
nao os tenho por verdadeiros apenas em forca da autoridad e de sua
pal avrav".
Distin~ao entre Palavra e Escritura
Para fins de interpretacao, convm explicitar aqui a distinco entre
Palavra de Deus ou Revelaco e a Escritura ou Bblia. Essa dstinco
latente em toda Dei Verbum (cf. n. 8,1; 9; 11,2; 12; 17; 18,1; 26).
A Palavra representa a realidade mistrica da autornanifestaco e
autocornuncaco escatolgica de Deus, que se experimenta na f. a "Iei
evanglica", realidade pneumtica, impressa no fundo de nosso coraco.
A Comunidade de f totalmente determinada pela Palavra, que Ihe
anterior, que a gerou e a mantm viva.
j aEscritura otestemunho categorial ou registro humano ecannico
da PaJ avra. A esse nvel a palavra escrita vem depois da Igreja e esta
poderia, a rigor, subsistir sem ela. A Escritura julga, mas em si mesma
um "juiz rnorto": s o Esprito vivificador que a transforma em Palavra
divina".
cornudo, nao se deve opor as duas noces, Pois a letra da Escritura
sustenta o esprito da Palavra. Esta se fez carne e... Iivro. Da a necessidade
da exegese dos textos bblicos, quando nada para fazer frente ao gnosti-
cismo e ao seu especulativismo areo.
Palavra de Deus: fonte e nao meio da teologia
Dois so os olhos da teol oga: auctoritas e ratio. Todavia, a razo teolgica
tira sua forca principal dos "argumentos de autoridade", que provrn da Palavra,
enao dos "argumentos de razao". Pois a Palavra a razo primria de toda teologia
crist, primeiro a Palavra de Deus, e depois as outras palavras ou testemunhos da
f. o que exprime o dispositivo sed contra na arquitetura da grande escolstica.
t 7. Carta 82, apud ST 1,q. 1, a. 8, ad 2.
t 8. assim que M. Cano descreve os termos da distinco acima: in H.J . POTTMEYER, Norme, criteri...,
o p. cit., p. 149-150.
208
Aten~ao, porm. Pois a Bblia nao pode ser usada apenas para provar teses
previamente estabelecidas. Nao. ela que principio fontal de toda reflexo
teolgica. ela que "d as cartas" em teologia. Infelizmente, a diferenca da Alta
Escolstica, nao foi o que aconteceu com a Escolstica posterior
19
. Esta caiu no
vcio dos dicta probantia: afirmaces tiradas da Bblia para sustentar teses
teolgicas predeterminadas. Ora, a a Escritura j nao representa mais o ponto de
partida, mas apenas um locus ou repertrio de afirmaces, usadas instrumental-
mente em runco de urna teologia j dada", Ora, a Palavra de Deus nao para
servir a teologia mas para ser servida por ela. fim da teologia e nao mera funco
dela.
Na verdade, o que a teologia em sua essnciat Na linguagem preferida pela
tradco catlica, a ciencia da Revela~ao, tal como testemunhada na Bblia e
na rradico, donde o acento na dogmtica. j na Iinguagem protestante, teologia
a reflexo a partir da Palavra bblica, donde o acento na exegese. A teologia nao
seria essencialmente a "inteligencia da Escritura" (inteJ lectus scripturae)?21A rigor,
teologia nao simplesmente a "ciencia das Escrituras", pois isso nao nos levaria
para alm de urna "herrnenutica da letra" (biblicismo). Teologia , isto sim, a
ciencia daquilo de que falam as Escrituras, isto , da Palavra transcendente de
Deus
22
. E aqui j estamos na "herrnenutca do espirito", aquela que propria-
mente teolgica.
Semdvida a f tem sua "positividade". Porm, nao se pode cair por isso no
"positivismo" teolgico. A f busca, sobre qualquer outra coisa, nao essaou aquela
19. M. CANO distingue duas escolsticas: a escolstica miservel, "a qual, subtraida a autoridade da
sagrada Escritura, filosofa acerca das coisas divinas atravs de silogismos contorcidos"; j a
verdadeira escolstica "raciocina sobre Oeus e sobre as coisas divinas de modo adequado, prudente
e inteligente a partir das Escrituras e das instituices sagradas": De loeis theologieis, 1.VIII, cap. 1
(apud OTC,t. IX/1, col. 731).
10. Para toda essa questo, cf. Walter KASPER,Renouveau de la mchode thologique, Cerf, Paris, 1968,
especialmente cap. 2, p. 15-24.
11. a definco do telogo medieval Godefroid de Fontaines (1285-1304): cf. a tese doutoral na
Gregoriana de Paul THION, Foi et thologie selon Godefroid de Fontaines, lovaina, 1966 (269 p.),
espec. p.157-167.
11. A critica denico da teologia como "ciencia das Escrituras" foi feta por Henrique de Gand (t 1293)
e mais ainda por Pedro Aurolo (t1322). Este chega a dizer que "saber o que est escrito nao fazer
teologia" ("scire quid est scriptum non est scire theologicum"). tsso no fundo - explica ele - nao
fazer mais que fazem os entendidos dos livros fabulosos dos poetas pagos, E continua: saber
teologia nao pois saber a idia da Bblia sobre peus, mas antes saber Oeus mesmo: Scriptum
I I
In I sent., proem., apud Stephen F. BROWN, ScotuS' Method In theology, in leonardo SllEO (dir.), via
Seoti, PAA/ Antonianum, Roma, 1995, p. 229-243, aqui p. 237.
209
verdade religiosa positiva, mas "a" Verdade por excelencia, que tem por nome
"Deus". E s a luz dessa Verdade Que a f acolhe em seguida todas as outras
verdades positivas".
DECLOGOHERMENEUTICO
Entre as fontes de informaco teolgica, a Bblia constitui o heegemo-
nikn, a instancia primacial. Teologia partir ere-partir da Bblia ediscernir
a partir dela todas as outras escrituras crists,
Daremos agora algumas regras essenciais para o uso da Bblia na
teologia assim como na vida das Comunidades crists em geral". Embora
essas regras valham tambm, mutatis mutandis, para a nterpretaco de
outros textos bsicos da f, visamos aqui em primeiro lugar as Escrituras
sagradas",
1. Disposi~ao sincera e orante para a escuta da Palavra
Para a compreenso de qualquer texto, o principio dos princpios
herrnenuticos este: a abertura ao sentido Objetivo, a dl sposico de
entender o mais plenamente possvel o que h para se entender. Semessa
13. a penetrante viso de S. TOMS, abrindo o tratado sobre a f, no inicio da Secunda secundae,
dizendo que o objeto jorrnot da f a "Verdade primeira", sendo o objeto material as verdades do
Credo: 11-11, q, 1, a. 1,todo. Defato, s cremos nas "verdades" propostas nossa f por nos aparecerem
como "verdadeiras", ou " luz da Verdade", instancia suprema.
14. Para estabelecer esse declogo inspiramo-nos nos trabalhos de Carlos MESTERS,animador principal
do "novo modo de ler a Biblia" que se usa nos CEBls(Centros de Estudos Biblicos) por ele fundados
e que se difundiu nas CEBs(Comunidades Eclesiais de Base). Para a hermenutica de Mesters, cf. a
cese doutoral, orientada por mi m, de Teresa CAVAlCANTI, Omtodo de leitura popular da BIblia na
Amrica Latina. A contribuco de Carlos Mesters, PUC, Rio de janero, 1991, mimeo. Ver tambm
da mesma autora sua tese de mestrado A lgica do amor. Pensamento teolgico de Carlos Mesters,
Paulinas, so Paulo, 1986. Cf. tambm outra tese doutoral de Camilo MACCISE,Palabra y Comunidad
en San Pablo y en las Comunidades eclesia/es de base en Amrica Latina, CEVHAC/Teresianum,
MxicO/Roma, 1989, espec.1I Parte. Mas para toda essa parte preciso levar em conta as filosofas
hermenurtcas de F. schlelermacher, W. Dlthey, M. Heidegger, H.-G. Gadamer e P. Ricoeur, e suas
apl icaces em teologa. Cf. uma sintese clara em PCB,IBI, p. 87-90 (cf. nota seg.). Ver em particular
de Paul RICOEUR, Ermeneutica biblica. lnguaggio e simbolo nelle parabole di Ges, Morcelliana,
Brescia, 1978.
1$. Cf. o esclarecedor documento da PONTlFCIA COMISSAoBBLICA, A interpreta<;iio da BIblia na Igreja
(15/14/1993), Paulinas, so paulo, 1994. Dele nos serviremos aqui abundantemente (referencia
abreviada. PCB,IBI, p. ).
210
atitude de fundo, todo e qualquer princpio, por mais tcnico que seja,
. f' 26
me lcaz .
sssa tambm, a novos ttulos, a atitude fundamental de todo aquele
que se aproxima da palavra de neus. a vontade de acolher e praticar o
que vai ouvir. s assim que algum sintoniza com a mensagem revelada
e pode captar sua mensagem. o que significa o princpio de se"Ier a Bblia
com esprito de f". Nessa Iinha ensina o Vaticano Il: "A sagrada Escritura
deve ser lida e interpretada naquele mesmo Esprito em que foi escrita"
(DV 12,3). Importa, pois, conaturalizar-se, afinar-se, pela f, com a Escritu-
ra, para se poder entende-Ia corretamente
27

isso implica despojar-se de todo preconceito e abrir-se ao questiona-


mento. O leitor que interroga as Escrituras deve estar pronto a deixar-se
interrogar por elas. Otexto interpreta o leitor. Requer-se, pois, uma tetura
que seja fiel, dcil, e nao uma leitura simplesmente interesseira ou entao
insubmissa. a escuta do filho obediente e nao do filho rebelde, como
ensina Sto. Agostinh0
28

Impossvell
er
a Bblia sem "pobreza espiritual". por isso tambm, ser
pobre, estar com os pobres ou ser como eles oferece as melhores condic;6es
para interpretar corretamente a Bblia. Nao so os "pequeninos" os disc-
pulos prediletos do pai, aos quais Ele ama revelar seus segredos (cf. Mt
11,25)1Comoj vimos (Cap.7), existe tambm um "privilgio hermeneuticO
dos pobres". Eis como, em rel aco a isso, se exprime J .L.segundo:
"A opco pelos pobres ... nao um tema da Teologia da ubertaco, mas
a premissa epistemolgica para interpretar a palavra de neus.:"
16. Cf. Emerich CORETH,cuestiones fundamentales de hermenutica, Herder, Barcelona, 1972, p. 148
e 190.
11. Cf. Emilio BETTI, L'ermeneutica come metodica genera/e delle scienze dello spirito, citta Nuova,
Roma, 1987, p. 156-158 e 71-73, que o autor cnarna "canone da correspondencia", um dos quatro
de sua cannica hermeneutica (os outrOS canones so: a "autonomia" do objeto, a "totalidade" e
a "atualidade").
18. Cf. Discurso do sennor no Monte, 1,3, 10; 1, 11, 32; Carta 171A.
1\9. In Sal rerrce, 74 (1986) 476, apud Elbio MEDI.NA, "La morte del teologo uruguaiano j.i. segundo, un
credente attento ai segni del suo tempo", In SIAL (vercna), 4 (1996) 1-2 (escrito por ocasio da
morte daquele telogo em 17/01/96).
211
A hermenutica bblica, do ponto de vista tcnico e cientfico, nao
difere de qualquer outra. Mas o esprito com que vem usada nico, como
nica a natureza de sua mensagem. Ora, de vez que se trata da Palavra
da sal vaco, a razo natural semostra limitada, precisando ser "iluminada"
pela f. Donde a recornendaco de orgenes ao seu aluno Gregrio, o
Taumaturgo:
"Aplicando-te el leitura divina, procura cuidadosamente e com esprito
de f aquilo que a muitos escapa: o esprito das divinas Escrituras. Nao
te contentes com a vibraco do entusiasmo e com a pesquisa. O mais
importante para obter a inteligencia das letras divinas a oraco.' :"
J ustamente, aorocdo aatitude mais adequada aseadotar ao escutar
a Palavra. que estamos ai na raiz da teol oga, que , como vimos, orante
e confessante (Cap. 6). Agostinho recomenda que os fiis "orern para
poderem entender" (orent ut intelligant)31. sobretudo a recornendaco
insistente dos Padres orientais:
"Nao te aproximes dos mistrios das Escrituras sem a oraco" (lsaac, o
srio, sc. VII).
"Antes da leitura, ora e suplica a Oeus para que ele se revele a ti" (Sto.
Efrm, srio, t373).
Tal tambm o esprito da chamada "leitura orante" da Bblia, como
praticada em muitos grupos cristos da Amrica Latina".
Existe toda urna simbologia que cerca a uso da Palavra na Igreja e que
indica a veneraco com que ela deve ser ouvida e Iida, por exemplo: a
30. Apud Adalbert HAMMAN, Os Padres da 19reja, Paulinas, so Paulo, 1980, p. 96.
31. STO.AGOSTINHO, De Doctrina Christiana, 1lI, 56: PL 34, 89.
31. Cf. as publicaces da coteco "Tua Palavra Vida", em 7volumes, publicada pelas Ed. Loyola/CRB,
so Paulo/Rio de janeiro, desde 1990, cujo primeiro volume, de carter metodolgico, tem por
titulo justamente A leitura orante da BIblia (1990). Essaviso espiritual da leitura da biblica muito
clara em C. MESTERSe tambm nos CEBls(Centros de Estudos Bblicos) e nas CEBs. o que mostrou
especialmente T. CAVALCANTI, O mtodo de leitura popular ..., op. cit., cap. 4, p. 182-215: "A
comunidade de f: contexto da leitura da Biblia"; mas tambm cap. 3, p. 44-119: "A raz contem-
plativa".
r .
212
entroniza~ao da Bblia na abertura das sesses conciliares; sua ncensacao
nas missas solenes; o levantar-se l leitura do Evangelho na rnissa: a
trnposico, na sagraco episcopal, sobre acabeca do novo ministro do Iivro
das Escrituras; ojuramento feito sobre a Bblia, sem falar emtantos gestos
criativos nas celebraces populares da Palavra.
2. situar o texto no contexto histrico
Essa urna regra hermenutica elementar. "O texto no contexto para
nao virar pretexto" - costuma dizer C.Mesters. De fato, isolando o texto
de sua situaco literria e histrica, cai-se num dos extremos: ou mani-
pular a Bblia l vontade, ou produzir dela urna leitura rgida e abstrata.
Por contexto podemos entender:
- o contexto literrio, prximo ou remoto, ou seja, o quadro em que
est inserida urna percope na ordenaco do Iivro santo;
- o contexto do canon, isto , o lugar que urna passagemocupa dentro
do conjunto da Bblia;
- por fim, a situa~ao histrica em que o texto foi produzido.
Deixemos aqui de lado os dois primeiros sentidos: o primeiro por ser
bvio, e o segundo, porque dele trataremos logo adiante. Fiquemos no
terceiro sentido: o contexto histrico.
preciso sempre examinar a stuaco histrica (econmica, poltica,
cultural esocial emgeral) emque umtexto foi redigido: seus destinatrios,
os conflitos que estao subjacentes, a motvaco que preside l sua produ-
co, etc. Para estabelecer o contexto histrico-social so de grande ajuda
as rnedlaces das ciencias humanas em geral. Nesse nvel, os trabalhos de
exegese cientfica so indispensveis.
Assim, por exemplo, como interpretar certa concepco antifeminista
em Paulo (ex. Ef 5,22-33; 1Cor 2,16; 1Tm 2,11-15), verdade, ao lado de
arrnaces da mais alta estima pela dignidade da mulher (cf. GI 3,28), seno
apelando para o contexto cultural da poca, de que ele era caudatrio? O
mesmo vale para a idia da escravidao e de outras semelhantes.
\ Contudo, deve-se reconhecer que o sentido da Palavra de Deus de
natureza transcendente. A Palavra est, sem dvida, sempre situada num
213
contexto histrico determinado, mas nao est vinculada de modo deter-
minante por essecontexto. Antes, ela supera de tal modo todo e qualquer
contexto histrico que permite sempre a apreenso de seu sentido
essencial e decisivo, sem necessariamente passar pelo exame tcnico
desse contexto. que a Palavra toca o ser humano enquanto tal, em sua
condico perene e em seu destino comum. Nessesentido, afirma K. Barth:
"Certamente, nao se devem descuidar as diferenc;:as entre o tempo de
Paulo e o nosso, entre o seu lugar e o nosso, com o objetivo, porm, de
reconhecer que essas diferenc;:asnao trn nenhuma importancia essen-
cial"H.
Mas por que ento pr o texto no contexto? Barth d a esta operaco
um valor reduzido: o de ser apenas "preparaco l inteligencia do texto".
Pois, mesmo aps a expl icaco do contexto, a cornpreensao da Mensagem
permanece inteira como tarefa para o telogo. Explica Barth no mesmo
lugar:
"Aquilo que teve urna vez urna grande importancia a possui ainda hoje
e aquilo que srio e importante hoje e nao um caso ou um capricho
est tambm em conexo imediata com aquilo que foi srio e impor-
tante urna vez. Osnossos problemas, bem entendidos, so os problemas
de Paulo e as respostas de Paulo devem ser as nossas respostas enquanto
discernidas a luz dacueias-".
Otelogo de Basilia tem razo, Ainda que o conhecimento daverdade
venha por certo condicionado pela histria, h, contudo, nele tambm algo
de incondicionado e absoluto. Nao foi precisamente por esse motivo que
a mensagem foi posta por escrito? Nao foi para que os leitores futuros,
embora vivendo numa outra poca, viessem a aproveitar da mesma luz
antiga e no entanto sempre nova? Eas reinterpreta~oes contnuas da Bblia
nao buscam finalmente atingir, embora assintoticamente, o "essencial", o
"perene", o "transistrico" sempre vlido dos textosr"
33. A epstola aos Romanos, Prefcio 1" ed., Berna, 1919, l ogo no inicio; 2' ed., reescrita e definitiva,
1922 (trad. it. Fel trinel l i, Mil ao, 1962, cit. p. 1).
34. IC.BARTH, op. cit., ibid.
35. Cf. coxrssao TEOl GICA INTERNACIONAL (=CTI), A incerprecOI;iio dos dogmas (1988), in SEDOC, 23
(1990) 193.
214
portanto, nao se h de majorar o valor do contexto social. sua
importancia mais negativa que positiva, mais desconstrutiva que cons-
trutiva: desentulhar o terreno das ambigidades, para liberar o sentido
sempre vivo. O contexto apenas a moldura histrica da mensagem
transcendente, e de modo nenhum a pintura mesma da mensagem. A
anlise do contexto s tira a palha, mas ainda nao oferece o grao do
sentido. Nao causa, mas condco",
por isso que os padres, menos informados do que ns sobre o
contexto histrico dos textos bblicos, porm mais sintonizados com seu
contedo profundo, puderam assim mesmo elaborar comentrios de
grande profundidade teolgica e de perene atualidade. certo, contudo,
que, por nao conhecerem suficientemente o contexto, os Padres cararn
em ntercretecoes que aparecem hoje um tanto arbitrrias, destitudas
que estavam de urna base crtica consistente.
3. Estabelecer o "sentido textual" do passo em questao
Fala-se normalmente de "sentido literal", distinguindo-o do "sentido
espiritual ?". Porm preferimos a expresso "sentido textual", pois muitas
vezes o "sentido textual" coincide com o "sentido espiritual". o que se
ve, por exemplo, emjoo, alis de modo tpico.
Digamos, ademais, que o sentido textual grvido do chamado
"sentido pleno", isto , aquele sentido supraliteral, visado pelo autor
transcendente da Escritura - o Esprito Santo, e que se vai desdobrando
ao longo da histria em virtude da tradco".
O sentido textual se contradistingue do sentido atual, que veremos
logo em seguida. Efetivamente, na tnrerpreracao bblica h de se captar,
em primeiro lugar, o sentido do texto como tal. Primeiro vem o preceito
36. Na gigantomaquia que ops K. sarrn e R. suttmann, o primeiro enfatizou o incondicionado
(teolgico) da Escritura e o segundo o condicionado (social). Na verdade, nao h oposico, se bem
que haja mais verdade em sarrn que em suttrnann. Para essa polmica, cf. Emerich CORETH,
Cuestiones fundamentales de hermenutica, op. cit., p. 20-24.
37. Sobre o sentido "literal", cf. PCB,IBI, p. 94-97.
\ .
38. Sobre o "sentido pleno", cf. PCB,IBI, p. 100-102. Sena "urna outra maneira de designar o sentido
espiritual" (p. 101).
215
applica te ad textum (aplica-te ao texto); depois vem o applica textum ad
te (aplica o texto a ti). Antes vem a explica to, depois a applicato.
nro isso, como chegar ao "sentido em si" do texto, o sentido que teve
naquele tempo"?
Aqu, mais importante que o prprio texto a fntencdo do autor do
texto: o que ele qus dizer. captar o "esprito" sob a "letra", a mens que
subjaz ti expresso, o que diz S.J ernimo:
"O Evangelho nao est nas palavras ... mas no sentido; nao na superficie,
mas na medula; nao nas pginas dos discursos, mas na raiz da raZaO.,,39
Mas como chegar ti intenco de um autor? Alm do exame do sentido
geral de sua mensagem e do contexto Iiterrio e social, deve-se estar
particularmente atento ao "genero Iiterrio" que ele usa para dizer o que
quer dizer. esse o ltimo ponto que destaca a OV (n. 12). Urna coisa ,
com efeito, urna narrativa histrica, outra um poema, outra ainda urna
parbola, um provrbio, e assim por diante.
No campo do sentido textual de muita valia o mtodo de exegese que,
apesar de seus limites, tem produzido bons resultados: o mto do histrico -crtico .
Essecompreende:
- a crtica textual: estabelecimento do texto originrl o ou autntico pela via
dos cdices, como se observa nas edices criticas da Biblia;
- a crtica literria: busca das fontes, da idade, dos destinatrios e da
singularidade de um texto (em confronto com outros), assim como de sua
estrutura interna atravs da identificaco das unidades discretas (percopes):
- a crtica das fo rmas ou gneros: anlise das formas literrias de um texto,
de suas camadas sucessivas, inclusive das pr-Iiterrias e ncleos originrios
(especifica mente a crtica da tradic;ao ), e estabelecimento do seu Sitz im Leben;
- a crtica da redocdo: estudo da perspectiva teolgica prpria do respectivo
hagigrafo 40.
39./n Ga/. 1,11: PL 26, 347A.
40. Cf. M. WOLKMANN - F.E.DOBBERAHN - E.E.B.CSAR,Mtodo histrico-crtico, CEDI,so Paulo, 1992;
Pierre GILBERT,Pequena histria da exegese b/b/ica, Vozes, Petrpolis, 1995; H. ZIMMERMANN,
Metodo/ogia del Nuovo Testamento, Marietti, Turim, 1971. Para exposico e aprecaco do mtodo
histrico-critico, incluindo a crtica de seus limites e o balance de seus resultados, hoje bastante
evidentes, cf. PCB,IBI, p. 37-46 e 160.
216
tsse mtodo, hoje normal, privilegia a drnenso diacrnico do texto. Precisa
ser completado por mtodos que do destaque a dmenso sincrnica, como as
, . ' . . ." 41
modernas analIses retonca, narrativa e serruonca
No que tange el apreenso do sentido textual, a exigencia de objetivi-
dade e de rigor muito importante. pois, s o sentido textual pode ser
exibido como argumento teolgico, nao o sentido atual ou "espiritual". O
sentido textual inclusive base para todo e qualquer sentido atual que se
queira tirar em seguida. Sentencia o Aquinate: "O sentido espiritual se
funda sobre o literal e o pressupe?".
nesse momento que se mostra importante a presenca do exegeta
profissional tanto na elaboraco de documentos pastorais, como na leitura
popular da Bblia. Ele pode contribuir muito para a socializaco dos
resultados das pesquisas cientficas, relativas ao sentido textual das
sagradas Escrituras.
vale tambm dizer que possvel entender-se um texto melhor que
seu autor humano (nao que o divino). certo, por exemplo, que a
consciencia da divindade de jesus mais clara categorialmente, ernbora
nao existencialmente, para ns que o foi para a primeira Igreja. Esse o
principio de cornpreenso formulado pela primeira vez como tal por
Friedrich Schleiermacher (t1834):
"Primeiro entender o discurso to bem como o autor e depois rnelhor
do que ele... Levar a consciencia muitas cosas que aele podem ter ficado
inconscientes, a nao ser que ele, refletindo, seja seu prprio leitor,,43.
4. auscar em seguida o "sentido atual " do texto
Estamos aqui no momento da -aptcacao" do texto a ns hoje; de
perceber sua torea atual. pois a Palavra de neus sempre "viva e eficaz"
4t. Cf. PCB,IBI, p. 46-57 e 160-161.
42. sr 1,q. 1, a. 10, C;cf. sr 1,q. 102, a. 1, c, onde fala da veritas historiae, como fundamentum das
"exposit;iies espirituais". ateoria hermeneutica da grande tradico teolgica, inclusive dos Padres.
Cf. meu livro re%gia e prtica, op. cit., seco 11,16, n. 4, espec. nota 34.
43. Apud E. CORETH,cuestionesfondamenta/es de hermenutica, op. cit., p. 156, nota 4. O autor nota
que filsofos como Kant, Fichte e schlegel j naviarn se dado conta disso.
217
(Hb 4,12). como o fogo: luz que "ilumina a mente", energia que
"fortalece a vontade" e calor que "inflama os coraces" (d. DV 23).
De resto, o "servico da Palavra" no Novo Testamento (d. At 6,2.4; zcor
4,1; 5,18) urna verdadeira "prtica de leitura". Essa implica o duplo
movimento: fazer, sim, a memria da f, proclamando sobretudo a Ressur-
rei~ao de jesus (d. At 1,8; 4,18; 4,33; Lc 24,47), mas tambm co nfro ntar a
palavra com o momento presente (d. te 24,47-48; At 1,15-2; 2,14-20;
)
44
3,12-26; 4,17; 5,28, etc. .
Neste sentido, tornou-se clebre a intervenco de Paulo VI, em seu
Discurso el xxSemana Bblica Italiana em 1972:
"A interpretaco nao ter esgotado sua tarefa a nao ser quando tiver
mostrado como o significado da Escritura pode referir-se ao presente
momento saJ vfico, isto , quando faz ver sua aplicaco nas circunstan-
cias presentes da Igreja e do rnundov".
A base teolgica desse principio herrnenutico o Papa a tira do
mistrio da sncarnaco, cuja virtude atravessa os tempos e chega at ns:
"A fidelidade a Palavra encarnada exige tarnbm, em virtude da din-
mica da encarnaco, que a mensagem se faca presente, na sua integri-
dade, nao ao homem em geral, mas ao homem de hoje... Cristo se fez
contemporneo de alguns homens e falou na Iinguagem deJ es.A fideli-
dade a eJ epede que esta contemporaneidade continuev".
H, portanto, urna "continuidade entre exegese e pregaco", como
disse Paulo VI no mesmo discurso. A exegese, que se fixa na interpretaco
cientfica da Palavra, se desdobra na hermenutica, que visa finalmente o
ouvinte da Palavra hojeo
Oque chamamos "sentido atual" ou aplicado foi chamado na tradico
"sentido espiritual". Era nao um sentido puramente interior e mstico, mas
44. Cf. Carlo Maria MARTINI, "Ministeri ...", in Mario MASINI (dir.), La paro/a per /'assemb/ea festiva. Va.
domenica di pasqua, 322, Queriniana, Brescia, 1973, p. 14-17(orig. Cerf, Pars, 1973).
45. Publicado in Revista de Cultura Blblica, vol. 11, n. 43-44 (1987) 244-248.
46. PAUlO VI, lbidem.
218
o sentido que oEsprito sugeria no texto emfunco do presente". Deresto,
h um parentesco ntimo entre a hermenutica "espiritual" dos Padres e
a leitura "popular" da Escritura, que pe em confronto Bblia e vida",
Vimos que para determinar o "sentido textual" precisvamos de todo
o rigor do exegeta. Agora, o "sentido atual" interessa especialmente ao
dogmtico, ao moralista e aos pastores em geral. E, a diferenca do
momento anterior, o hermeneuta, nesse campo, deve estar aberto e ser
criativo. pois o "sentido para ns" necessariamente plural, em funco da
pluralidade dos leitores e de suas situaces, E porque na leitura entra
sempre algo do sujeito interpretante, podemos dizer que, de certo modo,
"toda exegese tambm eisegese?". Por isso, Duns Scotus podia dizer: "A
interpretaco da Sagrada Escritura infinta.?"
Mas o sentido atual tambm nao pode ser qualquer sentido. Um
mesmo texto nao pode abrigar sentidos heterogneos. Ele tem que estar
dentro do "leque de sentidos" permitidos pelo sentido textual. Donde a
importancia de se estabelecer previamente este ltimo sentido, de modo
a impedir urna leitura puramente "biscateira" (bricoleuse) da Palavra de
neus". Vale sempre a mxima elementar de toda hermenutica: "O
47. sob o nome geral de "sentido espiritual" que S. Toms ajunta os tres outros sentidos que os
medievais viam na Biblia, alm do "literal": os sentidos "alegrico" (ou tpico), o "moral" e o
"anaggico" (celeste e escatolgico): ST 1, q. 1, a. 10, c. Da o clebre dstico de Agostinho da
Dinamarca (t1282): "Littera gesta docet, quid eredas allegoria, moralis quid agas, quid speres
anagogia" (A letra ensina a histria; o que erer, a alegora: o que fazer cabe tica; que esperar,
anagogia): apud PCB,IBI, p. 93. Cf. Henri de LUBAC,Exgse mdivale. Les quatre sens de l'Eeriture,
Aubier, Paris, 1959. Tomando como exemplo "[erusalem'', temos: sentido literal =capital davdica;
sentido alegrico =Igreja; sentido moral =cidade justa e santa; sentido anaggico =Reino glorioso.
48. Como mostrou Carlos MESTERS,espec. no arto "Flor sem defesa", in SEDOC,vol. 9, out. 1976, ,col.
325-392. Cf. mais extensamente T. CAVALCANTI, omtodo de leicura popular ..., op. cit., p. 261-266:
"A exegese dos Santos Padres e a exegese medieval".
49. Na expresso de J os Severino CROATO,Hermenutica bblica. Para una teora de la lectura como
produccin de sentido, Asociacin Ediciones la Aurora, Buenos Aires, 1984(trad. bras. paulinas, SaO
Paulo, 1986), apud Concilium, 256 (1994/6) 856.
$0. Div. Nat., 1,11, c. 20: PL 122, 560A.
5t. Cf. meu livro Teologia e prtica, op. cit., seco 11, 16, n. 2, p. 245-246.
219
sentido deve ser tirado do texto (e//erendus), e nao simplesmente intro-
duzido nele (in/erendus)."S2
Mais urna vez: tudo isso nao irnpede a criatividade interpretativa na
atual izaco da Palavra. Simpede aarbitrariedade. Por exernplo, os Padres,
urna vez presos a substancia da f e ao critrio do agap, permitiam-se
urna grande Iiberdade na l nterpretaco das Escrituras. Orgenes chega a
dizer que, para garantir o "sentido espiritual" (de f ede vida), os Apstolos
tiveram que as vezes "modificar" ou mesmo "falsear" o "sentido corporal"
da Palavra de neus". Oque mais vale na Escritura nao a linguagem (letra),
mas a mensagem (espirto)", Alegar que tal ou tal palavra nao est na
Bblia e que, portanto, nao deve ser usada equivale a dizer que s se pode
teologizar em hebraico ou grego".
Naturalmente, para "aplicar" o sentido textual ao presente necess-
rio levar em conta nossa situaco atual (assimcomo se fez com o mesmo
sentido textual). o plo "Vida" da hermenutca bblica popular, praticada
especialmente nas CEBs.
52. Sensus non est inferendus, sed efferendus: apud Emilio BETTI, L'ermeneutica ..., op. cit., p. 66e 121:
Isso nao contradiz de modo nenhum o canon hermenutirn da "atualidade" ou da recriaco do
sentido em funco da vida do sujeito, mas se combina complementarmente com ele: cf. E. BETTI,
op. cit., p. 154-156 e 70-71.
53. Cf. ORGENES,Commentrio de S.J ooo, apud Henri de LUBAC,Histoire et Esprit. L'intelligence de
l'Ecriture d'apres Origne, Col. Thologie 16, Auber, Paris, 1950, p. 126.
54. Uma pequena il ustraco dessa apl icaco pneumtica eriativa nos d S. Francisco, quando, instado
por urn telogo dominicano a explicar-Ihe o sentido das palavras de Ezequiel: "Se nao exortares o
impio a abandonar a sua m conduta, a ti que eu pedirei conta de sua alma", respondeu: "Eu as
entendo assim: o servo de Deus deve brilhar e refulgir de tal modo pela santidade de sua vida, que
o seu exemplo seja urna censura aos mais. Sim, digo-vos, o exemplo de sua vida e sua boa fama
tornaro todos os Impos conscientes de suas iniqidades". E eis, em comentrio, a reaco do
dominicano, opon do a "teologa aqilina" de Francisco a "teologa galincea" dos espiritos cerebri-
nos: "A teologa deste homem, apelada na pureza de sua vida e no esprito de contemplac;ao,
semelhante guia que voa, enquanto que a nossa se arrasta pelo chao": O espe/ho da perfeiC;oo,
cap. 53; in Soo Francisco de Assis: Escritos e biografias de Soo Francisco de Assis; crnicas e curros
testemunhos do primeiro sculo franciscano, Vozes/cEFEPAL, Petrpolis, 1981, p. 898-899.
SS. Cf. ST 1,q. 29, a. 3, ad 1: "Se para falar de Deus fosse preciso usar somente a linguagem da Sagrada
Escritura, ento nunca se poderia falar de Deus em outra Ingua que nao fosse a lngua original do
Antigo ou do Novo Testamento."
220
sem dvida, o pl o "vida" nao d a medida ltima da Palavra. Ao
contrrio: a Vida que precisa ser esclarecida ejulgada pela palavra. Mas,
como j vimos no Cap. 7, existe a um "crculo hermeneutico", pois a Vida
ou prxis pode provocar e despertar uma compreensao indita da Palavra
eterna de oeus".
5. ter a Escritura em comunhao com o conjunto da Igreja
A Bblia patrimnio de todo o Povo de neus. um "livro de famlia".
o livro da tgreja. Foi escrita coletivamente: o Povo de Deus seu autor.
por sso deve tambm ser lida comunitaria mente.
OPovo de neus, mediante o sensus fidei, ouve a Palavra com o acerto
do Esprito. E nisso ele goza da infoJ libilitos in credendo (cf. LG 12), como
explicaremos mais el frente (cap. 14). Relembremos aqui que os pobres so
os destinatrios privilegiados da palavra e que, como se ve nas CEBS, eles
compreendem de modo particularmente penetrante as Pginas santas.
por outro lado, a leitura individual nao de modo algum excl uida.
Muito pelo contrrio: incentivada. contudo, ela nunca totalmente
privada. Comefeito, a comunhao com a tgreja pode ser fsica, no sentido
de que sua leitura feita na e pela Comunidade presente. Mas pode ser
tambm espiritual, in obsentio. Oleitor individual le sempre como membro
do Povo de Deus e sintonizado com esse Povo. por sso, quando le a
Escritura, deve sempre sentire cum Ecclesio, isto , levar em conta o senso
da lgreja como um todo.
6. por-se na linha da grande tradic;ao da Igreja
Aqu tambm o que est em jogo de novo a tgreia, agora em sua
drnenso diacrnico, e nao sincrnica, como no nmero anterior.
Naverdade, entre ns e o texto existe uma distancia: nterpe-se toda
a vivencia da greja a partir da palavra, vivencia essa que foi por sua vez
\
56. cr, CTI,A interpreta;ao dos dogmas, C, 11I,4, op, cit. p. 212, referindo-se ao que chama rnais
precisamente o "critrio antropol gico".
221
tradicionada ao longo da histria. Importa, pois, recolher tambm os ecos
da Palavra que Deus suscitou no coraco do Povo de Deus. Pois a Palavra
como um rio, que tem, sim, sua fonte, mas que foi se enriquecendo com
o aporte de muitos afluentes.
A tradico hermenutica opera j dentro da prpria Bblia, como se ve
pelas releituras sucessivas que ela mesma registra e opera tambm a
partir da Bblia ao longo da vida da Igreja. que Deus nao cessa de falar a
seu Povo pelo Esprito de seu Verbo: "O Parclito vos ensinar tudo e vos
recordar tudo o que eu vos disse" 00 14,26). A tradico obra do Esprito.
Pcrtanto, todo texto deve ser posto dentro da tradco viva em que
nasceu e se desenvolveu. Essa sua atmosfera vital, fora da qual o texto
corre o risco de se reduzir el sua mera forma elementar, como o carvalho
el semente. O hermeneuta catlico d particular relevo el tradico:
"Oque caracteriza (aexegese catlica) que ela sesitua conscientemen-
te na tradico viva da Igreja, cuja primeira preocupaco a fidelidade
a revel aco atestada pela Bblia. As herrnenutcas modernas colocaram
em destaque ... a impossibilidade de interpretar um texto sem partir de
urna 'pr-cornpreenso' de um genero ou de um outro.,,57
Pois, quando se le um texto bblico, nao se pode deixar de lado a
elaboraco doutrinria, quer dogmtica, quer teolgica, que se desenvol-
veu a partir do mesmo texto. Mais em geral, temos que levar em conta a
"histria dos efeitos" daquele texto: a repercusso que teve no curso da
hstrl a". Por exemplo, como ler o episdio do jovem rico (Mt 19,16-22)
semconsiderar o movimento de Vida Religiosa que floresceu "como rvore
frondosa e variegada" ao longo dos sculos a partir de textos como aquele
(LG43,1)1
Contudo, como veremos melhor logo el frente, a tradico permanece
sob o juzo de sua fonte - a Sagrada Escritura. Da que se devem afastar
interpretaces que se tornaram "tradicionais" mas que nao encontram
57. Cf.PCB,ICl ,cap. 3, p. 103-124, aqui p. 103.
58. Para a "histria dos efeitos' ' , cf. PCB,IBI,p. 64-66.
222
(mais) respaldo na Bblia, como certas leituras c1assistas, racistas, sexistas
ou de genero semelhante. Destaquemos emparticular alonga epersistente
rradco patriarcal que atravessa a Bblia e chega at ns, e contra a qual
muito justamente se levantou a "abordagem feminista" da sscritura".
Lugar especial na tradico merecem os Padres da Igreja, com sua
exegese "espiritual" das Escrituras. Cristo "fundou" a Igreja, os Apstolos
a criaram, mas os Padres a educaram e depois os Doutores a instruram.
Os Padres fundaram a paidia crist, deram forma a tradco doutrinria
da Igreja. Por serem "pastores", vivendo no seio da Comunidade (a diferen-
eados Doutores, que viveram nas escolas), eles realizara murna leitura viva
e atualizante (espiritual e moral) da Escritura. Embebidos da Palavra de
Deus e dotados de urna vso orgnica da f, eles mostram uma particular
forca para comunicar a sabedoria crist (cf. DV 8).
Mas deve-se tambm reconhecer os limites dos Padres, como a des-
contextual l zaco que muitas vezes fazem de um texto ou a al egorizaco
extremada a que chegam. Contudo, sob esses mesmos limites pode-se
sempre perceber o esprito genuinamente crsto que animava sua nter-
pretaco".
7. considerar o texto dentro do conjunto do canon escriturstico
Trata-se de inserir o texto em questo no contexto maior da "unidade
de toda a Escritura" (cf. DV 12,3). J ustamente porque a Bblia tem um nico
autor transcendente, existe nela uma lgica interior, urna mensagem
fundamentalmente unitria. A Escritura traduz um nico plano de Salva-
co. o que por vezes se chama a "analogia da f" (cf. Rm 12,6), entendida
59. Cf. PCB,ICI, p. 78-82.
60. Para os Padres, cf. PCB,ICI,p. 116-119. Cf. tambm Basil STUDER,Os telogos, in Mysterium Salutis,
1/3, Vozes, Petrpolis, 1971, p. 100-104, onde distingue: os Patres, cuja auctoritas est fundada na
Antiguidade e na santidade; e os Magistri, cuja opinio communis se baseia na ortodoxia e na
competncia cientifica. Esta distl nco desponta em J ernimo e Agostinho, se estabelece no sc.
XII e formalizada por M. Cano, que confere aos telogos um locus especfico. As vezes se distingue
patrstica de patrologia: a 1" seria o estudo histrico e literrio dos escritores amigos da Igreja,
enquanto a 2' consistiria no estuco propriamente teolgico dos mesmos.
223
como a grande harmonia que os mistrios mantrn entre si ("nexo dos
mistrios": OS3016). Afirma, nessa Iinha, S. Boaventura:
"Toda a Escritura poderia ser comparada a urna Ctara: urna corda,
sozinha, nao d harmonia, mas somente com as outras. Assim a Escri-
tura: um texto depende do outro. Mais: um passo se refere a mil
outros=",
Assrn, muito produtivo ler a Escritura pela Escritura, cotejando os
textos paralelos. "A Bblia intrprete de si mesma" (Scriptura sui ipsius
interpres), como seexprimia tutero". Existe mesmo urna nova perspectiva
de ler a Escritura, a "abordagem cannica", que busca precisamente
entender os textos dentro do contexto do canon bblico, propiciando assim
a captaco do sentido nitidamente teolgico dos textos' ",
Se h tenses internas na Bblia elas se resolvem dentro de uma
harmonia mais geral e profunda, dada pelo projeto mesmo de sal vacao
que a percorre por inteiro. Tal o contraponto bsico sobre o qual se
constri toda a sinfonia bblica e apartir do qual sepode entender o efeito
"contrastantemente harmnico" de certos "acordes dissonantes".
Por isso preciso adotar uma hermenutica dinml ca ou dialtica,
para se compreender a mensagem bblica como um todo. j dizia o
primeiro grande dialtico, Herclito:
"O que contrrio til, e do que est em luta que nasce a rnais bela
harmonia. (...) A harmonia invisvel vale mais que a visvel.,,64
8. Colocar Cristo como a chave-mor de toda interpreta~aobblica
Cristo o centro, o objetivo e a plenitude da Revelaco bblica. "As
Escrituras falam de mim" (lo 5,39 cf. Rm 10,4). Por isso, toda a Bblia deve
ser Iida a luz de jesus Cristo, de sua palavra e de sua vida.
61.ln Hexaemeron, col. 19, 7. A mesma figura aparece na Leitura do mesmo Doutor que damos inira
no fim deste captulo.
61. Cf. PCB,ICI, p. 147.
63. cr. PCB,lel, p. 58-61 e 126.
64. Fragmentos 8 e 54respectivamente.
224
Nao que toda a interpretaco bblica deva falar s de cristo, mas sim
falar a partir de Cristo e el sua luz. a partir de cristo, culminancia da
Revela~ao (cf. Hb 1,2) que se h de ver toda a Escritura, como se ve toda
a montanha a partir do cume. S. Boaventura diz que a f em Cristo
"lampada, porta e fundamento" de toda Escritura
65
E Hugo de so vtor:
"Toda a Escritura constitui um Iivro s e esse Iivro Cristo. Pois toda a
Escritura divina fala de Cristo e toda a Escritura divina em Cristo se
plenifica.,,66
por isso mesmo, a interpreta~ao bblica h de ter um carter dnmco.
perceber como a nevel acao cresce at seu zenite, que a palavra derra-
deira de Deus emjesus,
portanto, toda nterpretaco bblica que se choque com a mensagem
dejesus Cristo deve ser afastada ou retificada. Pois h na Bblia "elementos
imperfeitos e caducos" (DV 15). Etudo nela deve ser em Cristo restaurado
e completado. Pois Cristo o corretivo e a consurnaco da "Lei e profetas"
(cf. Mt 5,17-18). Assim, por exemplo, a tbertaco crst, sem se reduzir el
l bertaco exdica, dever se desdobrar na bertaco pasea\.
Verdadeiramente, toda aEscritura, quando lida el luz do mistrio paseal
de Cristo, ganha urna luz radicalmente nova. Ela se abre como que por
dentro e deixa irradiar urna luz absolutamente inesperada. o que se ve
j na leitura que o NT faz do Antigo el luz da Pscoa
67
E a base para o
sentido "pneumtico" da Escritura.
65. Breviloquium, Prol. 2, in Opera Omnia, 5, 201-202. Ver esse esplndido texto por inteiro na Liturgia
das horas, Oficio das leituras, 4' semana do Tempo Comum, segunda-feira.
66. De arca Noe morali, 1. 2, c. 8: PL 176, 642 C-D. Assim tambm S.Toms: " como se algum possuisse
um livro que contivesse toda a ciencia do mundo: nada mais buscaria seno aquele livro. Assim
tambm ns, nao precisamos buscar outra coisa seno Cristo, porque n'Ele - como diz o Apstolo
_ ' esto escondidos todos os tesouros da sabedoria e da cl nca' v, Comento da Ep. aos ress., c. 2, 3,
l ct, 1,Ed. Marieti, 1912, p. 127b.
67. Cf. PCB,ICI, p. 97 e 108-109.
225
9. seguir as indica~oesdo Magistrio da Igreja
Como veremos melhor no Cap. 14, o Magistrio o intrprete "autn-
tico", isto , autorizado ou oficial, da Palavra (cf. DV 10,2). EJ eintervm em
ltima instancia para afastar interpretaces aberrantes egarantir a auten-
ticidade de urna interpretaco".
Mas deve-se dizer que raramente o Magistrio intervm para dar urna
definico vinculante para o sentido de um texto (cf. OS3007: Vaticano 1)69.
Do Magistrio valem sobretudo as indcaces gerais que orientam urna
verdadeira Interpretaco da Bblia, ndlcaces que so expostas em docu-
mentos aproprados".
10. Finalizar no amor toda leitura da Bblia
Como iniciamos o cdigo herrnenutico com a f, devemos termin-lo
com a caridade. De fato, "a caridade a pJ enitude da Lei" (Rm 13,10). Que
visa, com efeito, a Palavra de Deus, seno a vida e a vida em abundancia,
oamor ea llbertaco plena? Por isso, todo sentido de morte, dio, opresso
ou dscrimnaco vai contra o sentido fundamental da Bblia e setorna, a
esse ttulo, interpreraco il egtima",
Se a Palavra fala do amor, a resposta tambm deve ser de amor. A
disposlco ao compromisso de amor o selo de toda boa interpretaco
bblica. E quando dizemos compromisso dizemos converso, obediencia,
evangelizaco, justica, Iibertaco, enfim, a prtica dos mandamentos de
Cristo.
68. Cf. PCB,ICI, p. 126.
69. Para a ' rradico e o Magistrio, como instancias hermenuticas, inclusive para a "Ieitura popular"
da Biblia, cf. Carlos MESTERS,"O projeto 'Palavra-Vida' e a leitura fiel da Biblia de acordo com a
Tradlco e a Magistrio da Igreja", in Revista Eclesistica Brasi/eira, 49 (1989) 661-673. Para o
mesmo, cf. T. CAVALCANTI, O mtodo de leitura popular ..., op. cit., p. 261-277. A retaco entre
Escritura, ' rradl co e Magistrio explicitada em DV 8-12.
70. Lembremos espec.: a Encclica providentissimus Deus (1893) de teo XIII, a Divino off/ante Spiritu
(1943) de pio XII e a consttul co Dogmtica Dei Verbum (1965) do Vaticano 11.
7t. Cf. PCB,ICI, p. 144.
226
Urna hermeneutica que perrnaneca no saber cultural ou no simples fruir
esttico nao realizou at o fim sua tarefa. A boa hermenutica termina na
vida concreta, para fora da estria da sal vaco (narrativa), rumo el Histria da
savaco (processo).As sagradas Escrituras "foram escritas para nossainstru-
co" (1cor 10,11). Diz bela e acertadamente Sto. Agostinho:
"Aquele que possui o amor nos costumes, possui o que latente e o que
patente nas Palavras divinas"n.
E em seu grande tratado de hermenutica bblica, A Doutrina cristo,
afirma anda a propsito:
"Quem imaginar ter compreendido as divinas Escrituras ou pelo menos
parte delas sem edificar, pela cornpreenso delas, esse duplo amor de
Deus e do prximo, nao as compreendeu ainda,,73.
Efazendo apelo el figura do caminhante que se perdeu na estrada mas
que alcanca assim mesmo seu destino, chega a afirmar, com aquela
Iiberdade que caracteriza os Padres frente el "palavra carnal":
"Mesmo urna nrerpretaco errnea da Escritura nao deve ser conside-
rada falsa nem perniciosamente enganosa caso seja til para edificar a
caridade. Nao obstante, h de se corrigir o intrprete que assim se
engana' :".
Deresto, como j vimos, o sentido da mensagem bblica s secompleta
e se leva a cabo na e pela prtica. a que ela se veri-fica e mostra o
esplendor de sua verdade.
Sntese
Resumindo o declogo acima, podemos designar o ncleo da herme-
nutica bblica atravs do confronto fundamental:
72. "lile itaque tenet et quo patet et quod latet in divinis sermonibus qu caritatem tenet in moribus":
sermdo 350, Sobre a Caridade, 11,n. 2: Pl 39, 1534. Tambm citado por Duns Scotus infra na Leitura
Ido cap. 13.
73, De Doctrina Christian a, 1, 36, 40(trad. bras. paulinas, sao Paulo, 1991).
74. Op. cit., 1,36: ttulo.
227
BBLlA - VIDA.
Ou, mais largamente:
F(Bblia) - (Vida) AMOR.
A se ve que a F o incio da escuta da Palavra, e o Agap, o fimo No
meio est a Bblia, confrontada com a Vida. Depois podem entrar tambm
o contexto e todos os demais princpios que vimos, mas que, na figura,
foram preteridos para evidenciar melhor o ncleo essencial da herrnenu-
tica bblica.
A BBLlA E AS OUTRASDISCIPLINASTEOLGICAS
Vimos que a Escritura a "alma" da teologia. Como opera essa"alma" no corpo
teol gcor"
Deve haver um dilogo fecundo entre Escritura e as outras disciplinas teol-
gicas (dogma, moral, etc.). Podemos descrev-l o resumidamente como segue:
1. A Escritura oferece as vrias disciplinas afundamentQ(;oo de suas reflexes
em base da Palavra de Deus. Alm disso, o estudo bblico abre novos aspectos,
que as disciplinas teolgicas so chamada s a incorporar.
2. Por seu lado, as disciplinas teolgicas vo a Escritura com urna pr-com-
preensdo, constituda por suas prprias el aboraces. Alm disso, interrogam a
Bblia a partir das novas preocupac;es que a situaco concreta l evanta".
Como seve, h um vaivm dialtico entre Bblia eteologia. Nesse nvel, fala-se
as vezes em combinar o mtodo progressivo e o mtodo regressvo".
Omtodo progressivo arranca da Escritura e vem at a cornpreenso atual da
f, tal como se d na teologia assim como no Magistrio. como o caminho que
vai da semente para a rvore. Esse mtodo mostra como a Palavra evoluiu na
histria do ponto de vista de sua cornpreenso, o mtodo sugerido pelo Conclio
75. Cf. Karl RAHNER, Escritura e Teologia, in Heinrich FRIES(dir.), Dicionrio de Teologia, toyol a, so
Paulo, 1970, vol. 11,p. 72-82 (com bbliograa), Xavier lON-DUFOUR, Teologia e Escritura, in Karl
H. NEUFELD(org.), Problemas e perspectivas de Teologia Dogmtica, loyola, so Paulo, 1994; J os
J . AlEMANY, "Existe urna rel aco problemtica entre exegese e teologia dogmtica", in Concilium,
256(1994) 119-128; Pierre GRELOT,Bible et Thologie, Col. Mystre chrtien 7, Descle, pars, 1965.
76. cr, peB, io, p. 131-138.
77. cr, M. SEMERARO- G. ANCONA, Studiare teologia dogmatica, op. cit., p. 58-67.
228
(cf. OT 16). Mas se ficarmos apenas nesse mtodo, camos no biblicismo ou no
arqueologismo, como se tudo o que o primeiro necessariamente o melhor.
j o mtodo regressivo parte da compreenso atual da f e volta at as
Escrituras, para verificar a o fundamento e a legitimidad e dessa cornpreenso.
Tal foi o mtodo proposto pela Humani Generis (1950) e que predominou na
manualstica pr-conciliar. Contudo, deve ser dialetizado com o mtodo progres-
sivo. pois, aqui tambm, se ficarmos s nele, podemos cair no uso meramente
ideolgico da Bblia, no estilo dos dicta probantia, ou ento, no anacronismo,
julgando o presente com critrios do passado.
portanto, em benefcio de urna teologia realmente compreensiva, importa
articular os dois mtodos, considerando-os como dois momentos de um mesmo
processo maior.
RESUMINDO
1. Os tres momentos da construcao teolgica so:
- o momento positivo, correspondendo a escuta da f (hermenutica):
- o momento especulativo, consistindo na expl icaco da f (teoria);
- omomento prtico, que buscaatualizar ou projetar afnavida (prtica).
2. No primeiro momento do ato teolgico - "momento positivo" - trata-se
do auditus fidei, isto , de ouvir os testemunhos que nos falam do Mistrio
divino. Este momento insuficiente, mas bsico para o segundo, o "mo-
mento especulativo" ou construtivo, e tambm para o terceiro, o prtico.
3. Entre os testemunhos que o telogo deve ouvir h os "primrios",
que so as Sagradas Escrituras e a Tradic;:ao;os "secundrios", que so os
outros testemunhos eclesiais (Credos, Liturgias, Magistrio, Santos Padres,
Doutores eTelogos); e, por fim, h os "alheios", que, assimmesmo, podem
ser apropriados pela teologia (Religioes, Filosofias, Ideologias, Ciencias,
Histria e Sinais dos Tempos).
4. A escuta da "positividade" da f sempre ativa. Compreende urna
heurstica (busca dos textos corretos e autnticos): urna hermenutica
(nterpretaco adequada dos textos); e urna crtica (apreciaco justa dos
mesmos textos).
5. A Escritura a "alma" de toda teologa. Nao ela que est a servico
da,teologa ("teologa das teses"), mas ao contrrio: a teologa que est
a servico da palavra de Deus.
229
6. Para se compreender corretamente a Escritura, existem algumas
regras herrnenuticas, que podemos resumir assim:
- dispor-se sinceramente a escuta obediente e orante da Palavra;
- situar o texto no contexto histrico e tambm no contexto maior
do canon, do qual Cristo o pice;
- fixar primeiro o sentido textual e depois desdobrar a partir da o
sentido atual, para hoje, finalizando sempre a leitura da Bblia na prtica
do agap;
- levar em conta aIgreja: a cornunho com toda ela, com sua tradico
posterior e com seu Magistrio.
7. Oncleo desta hermenutica coincide com o ncleo da metodologia
teolgica: confrontar F e Amor, ou mais concretamente ainda: BIblia e
vida. Isso significa que a teologia o desdobramento terico da Bblia.
8. O estudo da Bblia, central na teologia, deve entrar em dilogo
fecundo com as outras disciplinas teolgicas nestes termos: essas discipli-
nas propern ao estudo bblico novas perguntas e novas hipteses, e a
Bblia Ihes oferece umfundamento seguro e Ihes abre novos aspectos do
Mistrio de Deus.
EXCURSO
A QUESTAo DO CNON DAS ESCRITURAS
Se a Escritura se faz autoridade mxima para a f e a teologia, de onde Ihe advm
essa autoridade? do fato de constituir o conjunto dos escritos cannicos, ou seja, dos
escritos-regra. Com efeito, "canon" vem de cana, vara - instrumento usado para medida.
Da o sentido de norma ou regra e, aplicado a Bblia, a lista oficial dos livros que fazem
lei na Igreja.
Mas de onde tira a Escritura o fato de ser canon ou norma de f? Tira do prprio
Povo de Deus, testemunha direta dos Eventos salutares. Especificamente para os escritos
do NT, trata-se da Comunidade primitiva, a Igreja dos Apstolos. Esta condensou sua f
nos livros santos e a registrou seu credo essencial. E se os livros so ditos inspirados
porque a f das origens, das testemunhas diretas, era inspirada.
A Comunidade de f posterior, a Igreja ps-apostlica, nao constitui o canon, como
a Igreja apostlica. Recebe-o dela e o passa para frente (tradico). Em relaco ao canon,
s pode reconhec-lo e interpret-Io.
230
231
Como se estabeleceu o canon
o canon se fixou atravs de um processo lento e progressivo. Mas o essencial
dizer que foi tudo uma questo de reconhecimento, enquanto conduzido pelo Esprito,
atuando no "senso de f" do Povo de Deus. Em particular, foi o uso litrgico de um livro
que constituiu uma das principais express6es desse sensojconsenso dos fiis e, por isso,
jogou um papel importante na "canonificaco" de um livro.
3. Quanto aos outros Escritos, conjunto relativamente hetercqneo, esses j se
encontram legitimados no Prlogo do Sircida (v. 1). Sua legitimidade cannica
reconhecida a partir de vrios fatores:
1. Para o AT
O AT pode ser dividido em tres partes, como faz, em seu prlogo, o Sircida
(Eclesistico):
a) a Tor, que o nosso Pentateuco;
b) os Profetas, subdivididos em Anteriores: nossos livros histricos de J osu, J uzes,
Samuel e Reis; e os Posteriores: os grandes e pequenos profetas, menos Daniel;
c) e os outros Escritos: nossos Sapienciais, mais Rute, Ester, Esdras, Neemias,
Crnicas e finalmente Daniel
78
.
Em todos esses livros, jogou o processo espontneo. guiado pelo Esprito, de
discernir, na prtica, entre os vrios escritos, reconhecendo em alguns deles a Palavra
de Deus. O critrio mais geral desse discernimento era se os escritos em questo serviam
para sustentar a f e guiar a vida da Cornunidade".
1. Quanto a Tor, trechos da Lei, j nos tempos de Ezequias (716-687), orientam a
restauraco religiosa (d. 2Rs 18,6; 2Cr 30,5.18; 31,3-4.21). J osias (640-609) redescobre
a Lei deuteronrnica e realiza a reforma religiosa (2Rs 22,8-10). Foi provavelmente Esdras
que reuniu os cinco livros da Tor. O uso litrgico da Tor j sinalizava a atribuico
existencial e prtica de canonicidade a esse conjunto de livros por parte do Povo de Deus.
O cisma samaritano (432-350) consagra a Tor como regra de f e vida.
2. Quanto aos Profetas, apesar do prestgio carismtico de que gozavam, sua
autoridade cannica s reconhecida depois do Exlio, quando a instituico proftica
nao existia mais como tal. No sculo IV, os livros profticos cornecarn a ser reunidos
como um todo, processo esse que se conclui em torno do sc. II aC.
I
- prestgio do autor a que so atribuidos: Salorno, Davi;
- uso no culto sagrado, como os Salmos, as t.amentaces:
- sintonia com a Tor e os Profetas, que ofereciam j uma canonicidade paradig-
mtica.
Formalmente, foi no Conclio fariseu de J rnnia (ca. 90) que se reconheceu oficial-
mente a canonicidade da Bblia hebraica, nosso Antigo Testamento, ou melhor, o
Primeiro Testamento.
11.Para o NT
Os Padres Apostlicos (Clemente Romano, Incio, Policarpo) j fazem rnenco de
escritos do nosso NT como escritos inspirados e merecedores do maior crdito. No final
do sculo II a maior parte do NT era usada nas igrejas com autoridade escriturstica
equivalente a do AT.
O surgir de listas esprias de escritos do NT (como a de Marcio, em 145) levou a
Igreja de Roma a elaborar, por volta de 180, uma primeira relaco formal dos livros
creditados do NT. o "canon de Muratori"8o. Essa lista inclui quase todos os livros do
NT atual, menos cinco: 3J o, 1Pd, 2Pd, Tg e Hb (mas compreende, por outro lado, o
Apocalipse de Pedro num fragmento).
Mas foi somente no sculo IV que se chegou ao elenco atual. Para isso muito
contriburam Eusbio de Cesaria e mais ainda Atansio, que, em sua Carta de Pscoa
de 367, relaciona nossos 27 livros do NT, dando por fechada a lista e apelando para o
Ap 22,18-19 (nem acrescentar e nem tirar). Conclios locais posteriores ratifica mtallista.
J ernimo traduz para o latim os livros da lista de Atansio.
No sculo V se generalizou o canon atual, com exceco do Apocalipse, que s foi
reconhecido no sc. VIII. Os Conclios de Florenca e de Trento estabeleceram de modo
definitivo a lista cannica do Antigo e do Novo Testamentos (DS 1334s e 1501-1505).
Para ser posta no canon, decisivo foi o uso prolongado, especialmente na liturgia,
do livro em questo. A operaco, como se ve, segue um caminho mais pneumtico que
78. A rraduco Ecurnnica da Biblia (TEB) (Ed. toyota, so Paulo, 1994) segue a mesma diviso,
. acrecentando-Ihe ainda os "deuterocannicos".
79. Cf. PCB,CIC,p. 114. Cf. Peter NEUENZEIT,Canon, in H. FRIES(ed.) Dicionrio de Teologia, op. cit., vol. 80. Do nome do bibliotecrio de Milao, que descobriu no sc. XVIII o fragmento original do primeiro
1, p. 217-233; Bruno MAGGIONI, "l a questione del canone biblico", in La Rocca, 53 (1994) 53-54. canon formal do NT.
I
232
intelectual ou jurdico. A razo e a deciso vrn depois, como reconhecimento do que
ocorreu antes pela torea do Esprito, operando na vida concreta da Igreja
81
.
Escritura e Igreja
A relaco entre a Sagrada Escritura, em particular o NT, e a Igreja, especialmente a
questo da primazia, extremamente complexa, quando nada porque cada um desses
plos tem mais de um sentido.
Restringindo-nos apenas ao NT, propomos o esquema seguinte como ajuda para
esclarecer o relaciona mento dialtico entre Igreja e Escritura:
~
I PAlAVRA DE DEUS I
constitui
a substancia da
~
j
estatuiu IGREJ A
o cdigo PS-APOSTlICA
(reconheceu)
J
IGREJ A constituiu
APOSTLICA o cdigo
(redigiu)
~
ESCRITURA
DO NT
Neste esquema coloca-se a Palavra de Deus como uma instancia mistrica ou
transcendental. Tanto a Igreja como a Escritura aparecem apenas como mediaces dessa
Palavra e nessa medida que so crveis. Cr-se na Escritura porque Cristo a fala (Emil
Brunner). Efetivamente, Cristo o "Senhor da Escritura", o "Rei da Escritura", como dizia
Luter0
82
.
Avancemos mais um ponto. a Escritura que funda a f da Igreja ou o contrrio?
D-se a uma circularidade virtuosa: o "canon da f" j existia, de maneira viva e operante,
antes da redaco das Escrituras, as quais, por sua vez, tiraram sua autoridade do canon
vivo. Mas esse era, por sua parte, guardado pela Igreja, o terceiro elemento que surge
aqui. Ora, entre esses tres elementos joga uma dialtica pericortica, pois os tres esto
mutuamente entrelacados, nao sendo nenhum deles totalmente externo aos outros.
8t. Para a questo do canon cf. Walter KERN - Franz-J osef NIEMANN, Gnoseologia teologica
Queriniana, Brescia, 1984, p. 52-55; joo Batista LlBNIO, Teologia da Revela~(jo a partir d~
mOdernidade, loyola, so Paulo, 1992, p. 365-377; P.GRELOT,Bible et Thologie, op. cit., p. 124s;
\ Hugo P.BOFF,"As escrituras e o canon bblico", inJornal EBD,n. 26, abril 1994, p. 10-11.
81. Cf.jean-rerre GABUS,Critique du discours thologique, NeuchatellParis, 1977, p. 98.
233
Eis como isso pode ser representado:
-.----------- --jaHme"' a I~
ERIT~ 0
'---- I ilumina ~ ~
IGREJ A VIVA:
contexto vital e princpio regulador
Note-se aqui a importancia da Igreja viva como princpio regulador (no sentido de
discernidor ou reconhecedor, sempre sob a assistncia do Esprito) tanto da Escritura
santa como da F dogmtica.
Na verdade, como dizia J .Ev. Kuhn, " a Igreja que a Esposa de Cristo e nao a
Escritura.,,83 EAgostinho: "Eu efetivamente nao creria no Evangelho se nao me movesse
a isso a autoridade da Igreja Catlica.,,84 Certamente, a Palavra (transcendental) carrega
a Igreja, mas a Igreja tambm carrega a palavra (categorial), assim como o ungento
perfuma a noiva, mas esta carrega o frasco.
o canon no canon
Qual o ncleo ou miolo das Escrituras? a f cristolgica, isto . a boa-nova de
J esus Cristo salvador, confessada nas homologias da Igreja. Os Padres falavam na "regra
da t". "regra da verdade", ou "tradico apostlica".
O "canon no canon" pode ser expresso de vrias maneiras: J esus Cristo redentor,
mistrio da sal vaco em Cristo, Cristo morto e ressuscitado por ns, Reino de Deus em
Cristo (J .S. Drey, J .B. Hirscher), justificac;:ao pela f em Cristo (S. Paulo), reunificaco dos
filhos de Deus dispersos (S. J oo), salvac;:ao pela Encarna~ao, morte e Ressurreico:
Mistrio Pascal, nova Aiianca no sangue de J esus, etc.
83. Apud Heinrich FRIES,L'glise. Questions actuelles, Cerf, Paris, 1966, p. 23.
84. Contra epistulam Manichaei quam vocantfundamenti (397), c. 5, n. 6.
234
235
Mas em toda e qualquer forrnulaco, entra sempre J esus Cristo, como figura central:
"o nome, a doutrina, a vida, as promessas, o reino, o mistrio de J esus de Nazar" (EN
22)8S O Smbolo dos Apstolos constitui uma excelente sntese do canon no canon, cujo
ncleo se encontra justamente na frmula "e (creio) em J esus Cristo, seu Filho, nosso
Senhor" .
Definir a "essnca do Cristianismo" - que outro modo de colocar o mesmo
problema - por outra coisa que nao por J esus Cristo colocar-se fora do caminho cert0
86
.
Portanto, nao o amor em geral, nao a opco pelos pobres, nem qualquer outra coisa
do genero que define o ncleo central da f crist. Essas coisas nada definem; elas
que precisa m de definico: o que o amor, como a opco pelos pobres e assim por
diante. Ora, quem as define em sua abissal profundidade s pode ser Cristo mesmo.
LEITURA
S. BOAVENTURA:
o l ugar da Escr i t ur a na t eol ogi a
88
5. (...) O modo de estudar (a teol ogia) supe quatro condices: a ordem, a
assiduidade, a compl acencia e a medida.
A l nspiraco
Encontramos dois passos no NT que nos falam da inspiraco dos livros bblicos:
"Toda a Escritura () inspirada por Deus" (2Tm 3,16); e: "A profecia jamais veio por
vontade humana, mas aqueles homens falaram da parte de Deus impelidos pelo Esprito
Santo" (2Pd 1,21).
Deus mesmo o autor transcendente das Escrituras (Vat. 1: DS 3006). Por isso se
diz que as Escrituras so inspiradas, ou seja, pro tegidas do erro . Mas esse privilgio nao
vale para as Escrituras absolutamente em todas as suas asserces, mas somente para as
"verdades da sal vaco". como diz explicitamente a DV 11. Quanto as outras verdades,
as profanas, nada se diz. pelo que nao gozam da "irnunizaco pneurntica" e, assim,
da inerrncia que s a inspiraco divina assegura
87
.
6-7. Quanto a o rdem ..., deve-se saber que existem quatro genero s de escritos
em teol ogia: primeiro vrn os l ivros das Sagradas Escrituras; segundo, os l ivros
dos textos dos Antigos (o riginalium), isto , dos Santos Padres; depois as Sumas
dos Mestres e, por fim, os escritos dos ensinos profanos (do ctrinarum mundialium).
Quem quiser aprender, busque a ciencia (teol gica) na sua fonte, isto , na
Sagrada Escritura. Pois junto aos Fil sofos nao existe a "ciencia da sal vaco para
a rernisso dos nossos pecados" (apud Philo so pho s no n est scientia salutis danda
in remissio nem peccato rum no stro rum) (Le 1,77). Nemjunto as Sumas dos Mestres
em teol ogia, poi s el es se inspiraram nos escritos (o riginalibus) dos Santos Padres.
Nesses mesmos, apesar de inspirados na Sagrada Escritura, nao possvel ainda
obter conhecimento seguro e pl eno, pois os Santos Padres puderam se enganar.
O discpul o de Cristo deve estudar em primeiro l ugar a Sagrada Escritura, na
qual nao h erro. Assim, as criancas: primeiro aprendem as l etras do al fabeto, isto
, o ABC, depois as sl abas, depois a l er, depois o que significa tal outal parte, essa
ou aquel a construco, e sento compreendem. Quem, portanto, nao quer apreen-
der em primeiro l ugar o al fabeto, nunca avancar na gramtica. Igual mente na
Sagrada Escritura: primeiro precisa estudar sua l etra e seu texto. E assim como na
ctara cada corda necessria para a harmonia, assim toda aEscritura como urna
ctara. Desse modo, mister possuir ao al cance da mo (in pro mptu) o texto
compl eto da Sagrada Escritura, de outro modo o tel ogo nunca ser um expositor
preparado (pro mptus) da Escritura.
8-9. Observa como operou o Senhor o mil agre em J oo 2. Nao imediatamente
disse o Senhor: "Faca-se o vinho", mas quis que os servos enchessem as tal has de
gua "atas bordas". necessrio, portanto, que a tua tal ha, isto , a capacidade
85. Cf. CTI,A nterpretecdo dos dogmas, B, 1,3, op. cic., p. 197-198.
86. Cf. Hans KNG, Vince ceses sobre o ser crisrdo, vozes, petrpolis, 1979, 2"tese: "O especificamente
cristo o prprio jesus Cristo", p. 17-19.
87. Para isso, cf. Karl RAHNER, Sull'ispirazione della sacra Scrictura (1958), Morcelliana, Brescia, 1967;
leonardo BOFF, "A atual problemtica da nerrncia da Escritura", in REB, 30(1970) 380-392; e
"Tentativa de soluco ecurnnica para o problema da inspirac;ao e da inerrncia", in REB, 30(1970)
648-667. Mas a nao fica claro como a inspiraC;ao bblica "qualitativamente diferente" de qualquer
burra, tal como reivindica a tgreja quando fala na revelac;ao "escatolgica" ou suprema de Deus na
pessoa de jesus (cf. Hb 1,1-2).
88. In Hexaemeron, 11I,VII, 5-19, in S. BONAVENTURAE, (ollaciones in Hexcerneron ..., ed. F. Delorme,
Quaracchi, Florenc;a, 1934, p. 214-219. Relembremos que "sagrada Escritura" designa, para os
medievais, nao s a Bblia, mas todos os documentos da doutrina da f.
236
de tua mente, seja cheia da gua da cornpreenso l iteral , para que em seguida Deus
a converta em compreenso espiritual . (...)
10-11. perigoso descer (da Escritura) para os Antigos Padres, emais perigoso
ainda descer para as Sumas dos Doutores, e maximamente perigoso descer ata
Fil osofia ... (...) Pois nao se deve misturar a gua do saber fil osfico ao vinho da
Sagrada Escritura em tanta quantidade que o vinho se mude em gua. Isso um
mau mil agre. Faz-se, assim, o contrrio da Igreja primitiva, quando os cl rigos
recentemente convertidos (cf. At 19,19), como Dionsio, deixavam os l ivros dos
Fil sofos etomavam os l ivros da Sagrada Escritura. Mas nos dias de hoje (mo derno
tempo re) faz-se a transforrnaco do vinho em gua, e do po e pedra, ao contrrio
dos mil agres de Cristo (cf. J o 2,7s; Le 11,11; Mt 4,3).
15. Esta , portanto, a ordem correta: estudar principal mente a Sagrada Escri-
tura quanto aos sentidos l iteral e espiritual , e em seguida l er os Antigos Padres
(o riginalia), submetendo-os al uz da Escritura. Igual mente, estude os escritos dos
Fil sofos, como que passando por e1es. (...)
16. Quanto asegunda condico, aassiduidade, ternos S. Bernardo que diz: "A
l eitura dispersiva tlectio vagabunda) um obstcul o muito grande: como al gum
que pl anta aqui e al i." (...) A Escritura, numa primeira abordagem, parece rude e
obscura, mas toma-se famil iar pel a freqentaco assdua espossuda pl enamen-
te atravs do exerccio contnuo.
17. Quanto a co mplacencia, de se notar que, em rel aco aos corpos, um
al imento difcil nao bem assimil ado seno por al gum prazer provindo da masti-
gaco edo sabor. Assim acontece com a Escritura: primeiro preciso consurn-Ia,
depois mastig-l a pel a repetico e ento assimil -l a, para tomar-se al imento da
al ma, regra de vida e gua da sabedoria sal utar. Nao isso que acontece com as
guas turvas dos Fil sofos. (...) Portanto, deve-se ruminar continuamente as doces
pal avras da Escritura, em funco do sabor que se tem, atravs da apl icaco
veemente do esprito. Portanto, nao se devem preferir os abraces da serva aos
ampl exos da senhora, as bol otas dos porcos ao po dos fil hos ...
18. Quanto a quarta condico, a medida, o estudante tenha muito cuidado em
"nao saber mais do que convm" (Rm 12,3), mas quanto seja suficiente, em razo
do tempo em que vive, de sua condico e dos costumes correntes. Nem se deve
castigar o corpo em demasia. Por isso se diz: "Achaste mel ? Come apenas o
\
suficiente" (Pr 25,16).
Captulo 8/2
MOMENTO I DA PRTICA TEOLGICA - POSITIVO (11):
A TRADI~AO EO DOGMA
Introdu~io
Tratamos no captulo anterior da Escritura como base positiva primria
da teologia. Falta ainda discutir as outras "autoridades" positivas ou os
outros "lugares" da teologia, como o senso dos fiis, o Magistrio e assim
por diante. Essascoisas viro a seu tempo.
Mas antes de l chegarmos, vejamos agora a questo da rradco e do
Dogma. so duas questes que dizem claramente respeito el positividade
da f. Alis, tanto a noco de Tradi~ao como a de Dogma, em sua acepco
mais geral, correspondem praticamente el positividade da f, como se ve
quando se fala, em absoluto, na "Tradi~ao crist" ou no "Dogma cristo' ".
Eai est includa tambm, de certa forma, outra fonte positiva da teologia:
o Magistrio. Mas preferimos tratar tematicamente do Magistrio nao aqui
mas mais adiante, em relaco el questo problemtica: Teologia e Magis-
trio (cap. 14).
Mas alm de indicarem o contedo da positividade da f, rradco e
Dogma indicam um modo sob o qual ela se encontra. Portanto, dizem
respeito nao s el substancia da f, mas a urna deterrninaco especfica
dela. De fato, a rradcao, que se diz acompanhar a Escritura e ao mesmo
tempo seguir a ela, tambm um modo como a mesma Escritura
interpretada. E o Dogma urna forma determinada sob a qual se encon-
tram, de modo geral ou especfico, os dados positivos da f.
Dependendo, portanto, do modo como seencaram essasquestes, elas
pertencem el Teologia fundamental, entendida como contedo (cf. Cap. 1)
ou ento el Metodologia teolgica. Aqu as trataremos na intenco desta
ltima disciplina. Se entramos tambm em questes de contedo, o
faremos exclusivamente na medida em que incidem sobre as regras do
t.Cf.J . PELlCAN,La traditio n chrtienne. Histoire du dveloppement de la doctrine, PUF,paris, 1994, 5 vol.
238
mtodo teolgico. portanto, nossa intenco epistemolgica esemantm
nesse campo.
A TRADI~Ao
t. sentido da Tradi~ao
Tradi~ao:palavra ambgua
2
Desde a tl ustraco, a tradco posta em crise e mesmo difamada. S
vale arazo. Contudo, indubitvel que existem tradices razoveis, como
viu H.-G. Gadamer
3
Importa, pois, sempre discernir entre tradico e
tradco.
Existe urna vso conservadora da tradco. o "tradicionalismo". Mas
existe tambm urna vso criativa de rradtcao, que nao s nao se ope l
renovaco mas sua condco. Pelo que Ch. Pguy chegou a afirmar que
urna reforma nao consiste em substituir urna coisa por outra, mas em
voltar de urna tradico menos profunda a urna tradico mais profunda'.
Cumpre, pois, dizer que h Tradi~ao com T maisculo e tradco com
t minsculo, a saber, a grande Tradi~ao e tradices menores. Tradi~ao nao
simplesmente o passado. A rradco serevive, o passado, nao. Oumelhor,
o passado se revive no presente s por via da rradco. Essare-nova o
passado, nao o repete simplesmente. Elao recria, nao o copla sem mal s",
l . o maior especial ista da rradl co e cuja teoria teve enorme infl uencia no Vaticano 11josef Rupert
GEISELMANN. Para urna sntese do autor por el e mesmo, cf. Tradic;ao, in Henrich FRIES(dir.),
Dicionrio de Teologia, Loyol a, so Paul o, 1971, vol . V, p. 351-363, com bibl iografia incl uindo as
cinco obras do autor. outra sintese, mais extensa, do autor: La Tradition, em AA.VV.,Questions
thologiques aujourd' hui, DDB,Pars, 1964, t. 1,p. 95-148. Ver tambm sua obra mais recente Sagrada
Escritura y tradicin. Historia y al cance de urna controversia, Herder, Barcel ona, 1968.
3. Cf.Hans-Georg GADAMER,Wahrheit und Methode, J .C.B.Mohr, Tbingen, 1965, 2' ed., p. 256-262; e'
tambm Giampiero BOF- Adriano STASI,La teologia come scienza della fede, EDB,Bol onha, 1982,
p.72-76.
4. Cit. por Yves CONGAR,"Thol ogie et Sciences Humaines", in Esprit, 7-8(1965), 136.
5. Cf.a obra cl ssica em 2 vol . de Yves CONGAR:Latradition et les traditions. Essai historique, Fayard,
. Pars, 1960(302 p.);La tradition et les traditions. Essai thol ogique, Fayard, Paris, 1963(365p.).Ver
tambm do mesmo autor a sntese La tradition et la vie de l'glise, Col .je sais - je crois, Fayard,
Paris, 1963.
239
o esprito "catlico" marcado pela importancia que confere l tradi-
co. Na histria esse trace foi polemicamente majorado a ponto de ter se
tornado o "mal catlico" por excel nca". Mas o abuso nao tolhe o uso. A
tradico continua a ter importancia fundamental para a Igreja, em parti-
cular para a leitura da Bblia.
Quanto ao "esprl to protestante", inicialmente to avesso l tradco
em nome da sola scriptura, j est percebendo como vital esta proble-
mtica e est tambm se interessando por ela (G.Ebeling, O. Cullmann, R.
sultmanni'.
valor da tradi~ao
A importancia da tradico que ela possibilita a identidade de urna
pessoa ou grupo ao longo da histria como base de seu sentimento de
dignidade. Ela "enraza" as pessoas num chao ontolgico. n-Ihe urna
referencia vital: urna ptria, um lar, um ninho. Arrancar algum de sua
tradco significa desenraiz-l o, e por isso destru-lo cultural e mesmo
fisicamente. o que sucedeu com os africanos escravizados ou com os
indgenas destribalizados. Por isso, a tradico costuma ser a arma de
resistencia dos que vem sua identidade arneacada. A memria identitria
potencial de protesto.
Para a hermenutica, a tradico oferece o clima prprio para se
interpretar um texto. Este nunca pode ser isolado de seu "ambiente vital".
A tradico constitui o elemento emque umtexto libera seusentido. Contra
o iluminismo que defendia urna razo isolada e olmpica, o romantismo
da Escola de Tbingen (J .S.Drey, J .A. Mohler e J .Ev. Kuhn) enfatizou a
contextualidade insupervel da razo humana: esta se acha sempre cul-
turalmente situada. Ela nunca est fora da sociedade e da histria.
Assim, as Escrituras nao podem ser Iidas fora da atmosfera que as viu
nascer, em que se desenvolveram e que contriburam a alimentar. Assim,
6. Cf. AndrNAUD,Le magistre incertain , Fides, Montreal , 1987, p. 22-45 (trad. t, Col . Bibl ioteca
Teol ogica Contemporanea 62, Queriniana, Brescia, 1990).
7. J .R. GEISEl MANN, Latradtion, op. cit., p. 104-112. Ver tambm Georges TAVARD, crture ou Eglise?
Lacrise de l a Rforme, Unam Sanctam 42, cerf, Paris, 1963.
240
por exemplo, como entender, em toda a sua riqueza e profundidade, o
cristo dos evangelhos sem passar por Nicia e Calcedonia?
Relevancia da tradi~ao na atualidade
A pessoa humana como urna rvore. Precisa de duas coisas: dire~ao - para
cima, para o cu aberto: e enraizamento - para baixo, para aterra escura.
Ningum vive, por certo, sem esperanca, mas tambm nao vive sem memria.
Sema tradico, estamos sem razes. Esem razes avancarnos para o nihilismo.
impossvel viver no devir absoluto, na rnudanca total, como pensava Herclito
e queria Nietzsche. Os que vo nessa direco s fazem provocar a reaco do
fundamentalismo, forma de tradicionalismo.
A Igreja crist herda nao s a tradico da f, mas tambm a tradi~ao
humanista c/ssica, especialmente a grega (platonismo e aristotelismo). Esta
tradico d as bases naturais da f. Frente ao mundo atual, que vive da e para a
rnudanca contnua, a Igreja sublinha a necessidade de bases permanentes que
sustentem a existencia e a orientem.
Por isso, na Iinha da tradico c1ssica, ela defende a natureza das coisas, a
razao, a tica, a comunidade, a pessoa, a ordemjusta do mundo. Diz nessesentido
Geiselmann:
"Assim, diante da runa de toda a tradico humanista de que somos
testemunhas, a Igreja permanece no Ocidente a nica potencia espiri-
tual que vive ainda da tradico humanista ocidental ' ".
2. Tradi~ao e tradi~oes
Fun~oes da tradi~ao da f
Podemos determinar tres funces principais datradico em rel aco a f:
1. Fun~ao constitutiva. Foi a tradico que constituiu as Escrituras.
Falamos aqui da tradico originria e originante da f e de seus documen-
tos cannicos: as Escrituras sagradas. Ora, essa funco, no NT, exclusiva
da chamada "Tradi~ao apostlica".
2. Punco continuativa. Essafunco se exerce na Igreja enquanto esta
vive na histria. Representa o papel de conservar asubstancia vital do que
\
8. Cf.J .R. GEISElMANN, La tradition, op. cit., p. 143.
241
foi recebido, para pass-Ia adiante. Refere-se ao "depsito" da f, que a
Comunidade deve guardar e fazer frutificar, mas cuja substancia Ihe
rigorosamente "indisponvel" (cf. 1Tm 6,20; 2Tm 1,14). "Recebeste ouro,
devolve ouro" - afirma S.Vicente Lerinense emsua Primeira exortccdo. E
continua:
"Quando dizes novamente nao digas novidades (cum dicas nove non
dicas nova). O progresso sem al teraco da F como o de um homem:
muda de idade mas continua com a mesma identidade.:"
3. Fun~ao inovativa. o trabalho de apropriaco, interpretaco, re-no-
vaco, atual zaco e enriquecimento do "depsito" revelado. Essa a
runco mais esquecida da tradico. Essatarefa supe certa ruptura, em
contextos culturais mudados, das formas estabelecidas de interpretar a
doutrina da f. Sem isso, trai-se as vezes seu sentido originrio. Entao a
tradico torna-se trai~ao . Nao a toa que traditio tem em latim o duplo
'Sentido de tradcao e de traco.
sem embargo, para ser fiel a substancia, as vezes preciso ser infiel a
forma. Pode assim haver urna "fidelidade infiel" ou urna "infidelidade fiel".
que a fidelidade a substancia exige freqentemente a rnudanca na
forma 10. E por isso que existe o que se chama a "evol uco dos dogmas",
de que falaremos mais adiante.
Observemos que, enquanto a 1 funco ficou reservada a Igreja apos-
tlica, as duas outras - a continuativa e a inovativa - pertencem tanto a
Igreja apostlica, enquanto interpretou de modo autoritativo e criativo a
"Palavra primordial" (H. schller), como a Igreja ps-apostlica, enquanto
leva adiante a procl amaco da f revelada.
Tradi~ao como processo vivo e dinamico
Emvirtude das tres funces acima, especialmente a inovativa, atradico crist
se apresenta como um processo dinmico: um receber e um dar de modo
acrescido; um passar adiante um legado, depois de enriquecido. Trata-se, pois,
9. Commonitorium primum (de 434), cap. 22.
tO. Cf. Yves CONGAR, "Dom lefebvre, defensor da tradcotv, in Concilium, 139 (1978/9) 94-103.
242
243
de um processo vivo, orgnico e crescente, e nao de algo morto, mecnico e
decadente.
A respeito da tradico, vale a mxima popular: "Quem conta um conto,
aumenta um ponto", mas apenas neste sentido: a tradico nao inventa, acrescen-
ta; nao mente, revela.
A dinmica da tradco pode ser constatada em rel aco l grande rradco
crist. Sobre a Ceia, diz Paulo: "Eu recebi do Senhor o que vos transmiti" (icor
11,23). Sobre a morte e ressurreco do Senhor: "Euvos transmiti o que eu mesmo
havia recebido" (icor 15,3).
A tradco a consciencia viva da f. A verdadeira tradico uma "tradico
viva", como o grande especialista moderno da tradico, Geiselmann, intitulou um
Iivro seu, tomando de emprstimo aquela expresso ao Papa Agato (608)11. Na
mesma Iinha, outro Papa, sstvo 1(254-257), preceituava: "Nada se inove, a nao
ser o que foi transmitido (Nihil innovetur, nisi quod traditum ese)"(DS110). Donde
se ve que a rradco, em si mesma, nada tem de rnorto: o que morto (e mata)
o tradicionalismo, a tradico engessada, mumificada.
A tradico apostlica se encontra sob duas formas:
- a forma escrita (fechada), constituda pelas Escrituras santas;
- e a forma vivida (aberta), que o modo pelo qual as Escrituras so
apropriadas pela Comunidade crist,
Ambas as formas so dl rnenses constitutivas da Pardosis da f ou a
da Tradico apostlica. so respectivamente como o ncleo do cometa e
sua cauda. A palavra "Tradi~ao" aqui deveria ser usada preferivelmente
com T maisculo e no singular.
Tradi~aoapostlica e outras tradi~oes
Emtermos absolutos, agrande Tradco ou Pardosis seidentifica com
a prpria autocomunicaco de Deus emjesus Cristo e no Esprito. Elatem
um carter transcendentaJ . Categorialmente como aparece?
Do ponto de vista dos contedos, podemos distinguir dois tipos
concretos 12:
1. A Tradi~iio apostlica. a tradico constitutiva. a forma histrico-
cultural concreta em que se encarnou a nica Pardosis. Elase diversifica
nas vrias testemunhas da Igreja apostlica. Essatradco constituinte:
gerou o NT. Nao s: acompanha e prolonga as Escrituras.
Nesse sentido, a Escritura fonte materialmente suficiente para a
fides, mas naoformalmente ou modalmente suficiente. Pois, para explic-
tar e interpretar a Escritura, entra a tradco como condfco adicional
necessria (traditio interpretativa). Na verdade, s h Tradi~ao porque a
Escritura nao se identifica simplesmente com a Palavra e que esta mais
do que a Escritura. Agora para os mores, a Escritura nao materialmente
suficiente, sendo a tradico aqui constitutiva
13

2. A Tradi~iio ec/esial. Estapertence emprprio a lgreja ps-apostlica.


Aqui, porrn, convm distinguir dois aspectos na tradico ecJ esial: o
processo e o contedo.
Como processo, a tradico ecJ esial atualiza a "tradico apostlica"
atravs da pregaco, da liturgia e da pastoral em geraJ . Ela realiza as
funces continuativa e inovativa da tradico em geraJ . Seu contedo
essencial o da tradcao apostlica enquanto renovada e aplicada. Para
ajuizar dessa tradico ecJ esial, conta muito para a Igreja - e isso
particularmente verdadeiro para a Ortodoxia - os 7 primeiros Conclios,
verdadeiramente "ecumnicos", porque da "lgreja una", de antes do pri-
meiro grande cisma".
11. Die lebendige berlieferung als Norm des christlichen Glaubens, Freiburg in Breisgau, 1959.
12. Distinco sublinhada por J .R. GEISELMANN, La tradition, op. cit., p. 113 e 137; feita tambm por
Giuseppe COLOMBO, La ragione teologica, GI~ssa, ~i~ao, 1995, p. 212 e 228. urna dstinco
igualmente pro posta pelo eatecismo da Igreja e~tollCa, n. 83, como tambm pela COMISSO
\ TEOlGleA INTERNACIONAL (= CTI), A interpreta<;.ao dos dogmas, e, 11, 22, in SEDoe, 23 (1990)
189-214 (e in Gregorianum, 72/1 [1991] 5-37), aqut p. 208-209.
13. opno de J .R. GEISELMANN, Sagrada Escritura y tradicin, Herder, Barcelona, 1968, p. 381-382
(conciuso).
14. Cf, J os Mara ROVIRA BELlOSO, Introduccin a la teologia, Col. BAC-Manuales 1, Madri, 1996, p.
250-252. Os 7 primeiros Concilios so: Nicia (325), Constantinopla (381), feso (431), Calcedonia
(451), Constantinopla 11(553), Constantinopla 11I (680-1) e Nicia 11 (787).
244
Agora, do ponto de vista dos contedos da -rradico ecl esial ", pode-se
dizer que essa gera apenas -tradces ecl esisticas". Trata-se de um tipo
de tradic;ao de segundo nvel . sao rradtcoes determinadas, normal mente
originadas a partir da grande Tradic;ao apostl ica, como "histria dos
efeitos" dessa grande rradco. Eis al guns exempl os de -tradtces ecl e-
siais" especficas: o batismo das crancas, os ritos dos sacramentos, a data
da festa da pscoa, o sinal da cruz, o cul to das imagens, a confirmacc
como sacramento a parte, a gua misturada ao vinho na missa.
Essas tradices secundrias so mutveis. Muitas del as se transfor-
rnam ou mesmo desaparecem em regies ou mesmo em toda a Igreja.
o que ocorreu, por exempl o, com a rradico de cel ebrar a Eucaristia pel a
rnanh, de orar de pdurante o tempo da pscoa, de fazer ofertas pel os
defuntos, etc.
Na verdade, so =tradces humanas" que, se de um l ado expl icitam e
desdobram a grande rradtco, podem tambm enfraquece-Ia e mesmo
obscurece-l a. na por que necessitam sempre de purificac;ao e renovaco
(cf.LG8).J esus mesmo tinha advertido que as tradic;oes dos homens podem
"inval idar a Pal avra de eus" (Mc7,8-13j cf. CI2,8). quando a tradico se
degrada em tradicional ismo. Entao val e o dito de Tertul iano: "Cristo nao
disse: ' Eusou a craotco', mas: ' Eusou a verdade":".
Para fazer um discernimento e urna eventual renovaco das diferent.es
tradices humanas ou "ecl esisticas", eis al guns critrios importantes:
_ cristocentrismo: se as tradces em questo fazem jus ao l ugar nico
de Cristo e de sua pal avraj
_ apostolicidade: se tm um carter originrioj
_ catolicidade: se esto em harmonia com a fda grande l greja;
15. Mxima repetida pelos papas reformadores do sc. XI, Gregrio VII e Urbano n, para se defenderem
da acusaco de fautores de novidades e que passou para o Decreto de Graciano (Dist. VIII, c. 5). Cf.
Yves CONGAR, Vera e falsa riforma nella Chiesa, J aca aook, Milao, 1972, p. 248. S. Torbio de
Mogrovejo tambm usava freqentemente esta citaco para seus propsitos renovadores em sua
vasta diocese de Lima: cf. Alban BUTLER, vida dos Santos, Vozes, Petrpolis, 1984, vol. IV, p. 220
(27 de abril). Gregrio VII costumava tambm repetir a frase de S. Cipriano (Ep. 74, IX, 2): "Costume
sem verdade erro persistente" (consuetudO sine veritate vetustas erroris est): cit. por Y. CONGAR,
oo. cit., p. 411.
245
- carter litrgico: se refl etem a lex orandij
- pastoralidade: se servem a edifcaco do Povo16.
seja como for, para aval iar a tradco ecl esial , quer como processo, quer
como contedo, importa sempre partir da grande rradl co apostl ica.
A teoria das "duas fontes" da Revel a~ao
Parajustificar verdades ou prticas da f que nao esto claramente baseadas
na Escritura, existe, desde S.Baslio (t379), ateoria das "duas fontes da Revelaco":
a tradico escrita (Bblia) e a tradico oral.
Deve-se, contudo, observar que essateoria nunca foi dogmatizada, permane-
cendo at hoje em aberto. O Concilio de Trento, falando da Escritura e da
Revelac;:ao,sintomaticamente trocou a expresso partim-partim, pela de et-et.
Sem embargo, o modo como aquele Concilio tratou a tradico nao resolveu a
ambigidade do seu estatuto em rel aco l Revelac;:ao.Ao contrrio, originou, na
teologia ps-tridentina, um mal-entendido que persistiu em seguida em torno
dessa questo.
De fato, Trento tende a entender a tradico de modo material ou conteuds-
tico. Diz que a Revelaco nos chega por duas mediaces: "os livros escritos e as
tradices nao escritas". Ambas rnediaces - prossegue - "a Igreja recebe e venera
com igual piedade e reverencia" (pari pietatis affectu et reverentia). A tradico
vista a de um modo reificado: diz o Concilio que se transmite "de rno em mo"
(DS1501).
Ora, cada vez mais telogos defendem a tese de que a Escritura a fonte
nica. Referem-se assim l "suficiencia material" da sagrada Escritura em relaco
l Revelaco, Assim, todas as verdades da f se encontram materialmente nas
Escrituras, embora nao formalmente, explicitamente como tas". Isso significa
que a rradco (eclesiaI) exerce apenas o papel de um complemento formal da
Escritura, neste sentido: ela ajuda l sua correta interpretaco e l aqusico, nao
de novas verdades, mas de urna maior "certeza a respeito de tudo o que foi
revelado", como se exprime com preciso a DV 9.
16. Critrios indicados pela CTl, A mrerprercco dos dogmas, C, 11,3, in op. cit.
17. Cf. Dietrich WIEDERKEHR, J I principio della trodizione, in Walter KERN - Hermann J . POTTMEYER -
Max SECKLER(ed.), Trottado di gnoseologia teologica, Morcelliana, Brescia, 1990, p. 107-136, aqu
p. 113-114.
246
Sabemos que lUtero e os Reformadores reivindicavam a sola Scriptura, que
tanta polmica suscitou. Mas ve-se hoje mais serenamente que isso significava
apenas a prioridade decisiva da Escritura no que diz respeito l Revelaco salva-
dora, mas nao o monoplio absoluto (scriptura solitaria). Oaxioma sola Scriptura
quer dizer: Usa Escritura" ocupa o centro da aevelaco e nao qualquer outro
escrito.
RESUMINDO
1. Importa distinguir a verdadeira tradi~o, que um processo vivo,
dinmico e criativo, do tradicionalismo, que entende coisificar e mumificar
a tradico, o que s pode fazer matando-a.
2. A tradco decisiva para conferir a urna pessoa ou comunidade
urna identidade histrica, um enraizamento vital , urna ancora existencia!.
Sem tradico, as pessoas ou comunidades tomam-se vtimas das mudan-
cas, do desorientamento geral e socobram no nihil ismo.
3. As funces principais da tradico na Igreja so: constituir o texto
bbl ico, conserv-l o passando-o adiante eatual iz-l o criativamente atravs
de novas rel eituras, segundo os tempos.
4. Toda escritura, especial mente a sagrada, s irradia seu sentido
integral quando Iidadentro da tradi~o que a gerou, a acompanha e segue
adiante.
5. Devemos distinguir:
- a "tradico apostl ica", que fundadora dos textos do NT e
condico formal (tal urna atmosfera) para que esses expl icitem todo o seu
sentido;
- e a "tradico ecl esial ", que prol onga dinamicamente a primeira, a
atual iza e ao mesmo tempo cria novas tradices, que concretizam, nas
diferentes cul turas e pocas, as exigencias da "tradco apostl ica".
6. A tradico apostl ica, porque divina, permanece sempre a norma
crtica de todas as "tradices ecl esisticas", no sentido de renov-Ias,
. corrigi-Ias e engendrar novas.
\
247
EXCURSO I
A QUEST.A.O DAS "DUAS FONTES":
UMA SOLU~.A.O INSPIRADA NA "DEI VERBUM"
Como Trento, o Vaticano 11deixou em suspenso a problemtica das "duas fontes"
da Revelaco, verdade que o captulo" da Dei Verbum oferece da tradico um conceito
ainda nao satisfatrio, por parecer demais englobante e pouco articulado 18. Assim
mesmo, a Dei Verbum constitui um avance inegvel nesta questo. Oferece nos n. 8 e
9 elementos navas para a soluco da relaco entre Revelaco e Tradico.
Essa Constitui<;ao con cebe a Revelaco como uma realidade unitria e dinamica ao
mesmo tempo: "urna s nascente (scaturigo) divina", "um s todo" (DV 9). Poderamos
chamar essa realidade transcendental de grande Tradico divina. Nesse nvel transcen-
dental, Palavra e Tradico se identificam.
Ora, essa Reveiaco transcendental se exprime sob duas formas categoriais: a
Escritura e a Tradico. Elas esto mutuamente relacionadas: a Tredico tem frente El
Escritura uma funco receptiva, conservativa e inovativo-explicitadora; e a Escritura tem
defronte El tradico uma funco normativo-crtica. Guardando a figura da nascente,
poderamos falar aqui em "dais canais", se a expresso nao fosse por demais material
e reificante. Eis o esquema:
UMA NASCENTE: A REVELA~AO
A
Dois canas
ESCRITURA ~ '---------.TRADI~AO
t------ Punco conservativa e inovadora ]
----------
Punco normativo-crtica
----------------
t8. Cf. a crtica de Karl BARTHl DV: "Conciliorum Tridentini et Vaticani I inhaerens vestigiis?", in AA. VV.,
La RVlation divina, Unam Sanctam 70b, t. n, Cerf, Paris, 1968, p. 513-522. Barth acha toda a
Constituic;:ao excelente (espec. o cap. 1), excetuando, porm, o "sombro captulo 2", que, segundo
ele, pe no mesmo nvel Escritura e Tradico. Barth diz que aqui o Concilio falhou: teve um "infarto".
Tem-se atribudo l influencia de Y. Cangar o conceito "lrico" e inflado de tradic;ao no cap. 2 da DV,
conceito que ve a tradico comec;ando como Tradico apostlica, crescendo na vida da Igreja, at
se transformar na tradico global da f: cf. A. NAUD, Le Magistere incertain, op. cit., p. 20-21.
248
No lugar da velha problemtica das "duas fontes", coloca-se a noco de "nascente"
nica (scaturigo: DV 9). Essa designa uma instancia transcendental ou mistrica, mas
que se encarna ou categorializa em "duas formas" ou - se quisermos - "dois canais" (j
nao mais "duas ontes"): a Escritura e a Tradico. Estas seriam, para usar uma outra
comparaco. j acima referida, respectivamente a cabeca e cauda do cometa da
Revela~ao.
Esse equacionamento encontra apoio em Trento quando fala do "Evangelho
prometido ... e promulgado por J esus Cristo, Filho de Deus, por sua prpria boca, como
sendo a fonte de toda verdade salutar assim como de toda disciplina moral", sendo que
as Escrituras e a Tradico so "testemunhos e defesa" dessa nica fonte (DS 1501)19
LEITURA 1
J OHANN ADAM MOHLER:
A rela~o Escritura- Tradi~o20
Sem a sagrada Escritura, como a encarnaco mais antiga do Evangel ho,
a doutrina crist nao se teria conservado em sua pureza e em sua simpl icidade.
E real mente desafiar a honra de Deus dizer que el a acidental , pois el a parece
simpl esmente ter sido composta em circunstancias absol utamente fortuitas. Que
concepco da atividade do Esprito Santo na Igreja! Al m disso, sem a Escritura,
teria fal tado o primeiro el o da cadeia, a qual justamente sem a Escritura teria
ficado privada de um verdadeiro corneco, portanto, incompreensvel , confusa e
catica.
Mas, sem a Tradico contnua, ter-nos-ia fal tado o sentido pl eno da Escritura,
pois, sem intermedirio, teramos ficado na ignorancia de suas articul aces.
Sem a Escritura, nao teramos podido ter urna viso compl eta do Redentor, por
fal ta de documentos sl idos e porque certamen te tudo teria ficado perdido na
incerteza das fbul as.
t9. Apud J .R. GEISELMANN. Sagrada Escritura ...op. cit . prlogo ed. castelhana, p. 7. Nessa obra se
expe o debate em Trento da teoria das -duas fontes" e suas conseqencias "dualistas" apesar de
Trento ter abandonado a expresso partim-partim (p. 121).
l O. \A unidade na Igreja. 16. 8. citado em J .R. GEISELMANN. La Tradition. in VV.AA - Questions
thologiques aujourd'hui, DDB, paris. 1964, t. 1,p. 135-136.
249
Mas, sem a Tradico, ter-nos-ia fal tado o esprito e a simpatia para esbocar
urna tal viso; e atmesmo a matria, pois, sem a Tradico, ns nao teramos tido
Escritura nenhuma.
Sem a Escritura, a forma original dos discursos de J esus nos teria escapado.
Ns nao saberamos co mo o Homem-Deus fal ou. E penso verdadeiramente que nao
desejaria mais viver se nao pudesse mais ouvi-l o fal ar.
Mas, sem a Tradico, ns nao saberamos quem fal ou a e que coisa procl amou;
e a al egria de ouvi-l o fal ar ter-se-ia dissipado!
Em breve, tudo sol idrio, tanto pel a sabedoria como pel a graca de Deus, tudo
nos foi dado como qual quer coisa de indivisvel ."
o DOGMA ESUA EVOLU~Ao21
1. Natureza do dogma e sua interpreta~ao
Sentido da palavra "dogma"
o sentido bsico de dogma no grego do NT duplo. alis, como no mundo pago.
Significa:
- opno doutrinal (Ef 2,15 GI 2,14)
- e deciso, edito, lei (te 2,1 At 16,4 17,1 cf. 15,28),
Para os Padres e os Escolsticos, dogma significava doutrina em geral, seja ela falsa,
ou ortodoxa.
Dogma, no sentido estrito, urna verdade revelada, normativa e formalmente decla-
rada pela autoridade eclesial. , em breve, urna doutrina religiosa eclesial vncul ante' ".
Nesse sentido, dogma constitui urna noco tpica da Idade Moderna (sc. XVJ ), para a
consttuco conceitual da qual M. cano muito contribu. Aqui dogma contrape-se a
heresia. Nao que anteriormente nao existisse a noco de urna doutrina contrria a f (cf.
1t. Para toda essa parte, cf. especialmente COMISSOTEOLGICAINTERNACIONAL. A Inrerprerccdo dos
dogmas, in SEDOC,23(1990) 189-214. Ver tambm: j.R. GEISELMANN, Dogma, in H. FRIES (dir.),
Dicionrio de Teologia, op. cit . vol. 1,p. 434-452; Yves CONGAR,Laoi et la Thologie, Descle, Paris,
1962, p. 54-71; Walter KERN- rraz-joser NIEMANN, Gnoseologia teologica, op. cit., p. 127-152, com
bibliografia. p. 153-154(em aterno e italiano);joseph RATZINGER,Exame do problema do conceito
de tradit;o, in Karl RAHNER - joseph RATZINGER,Revelat;o e tradit;io, Herder, so Paulo, 1968, p.
15-59.
11. Definico de Niemann, in KERN e NIEMANN, op. cit., p. 131.
250
icor 1,10). Havia a noco vivida, mas nao havia certamente ainda o nome ou o conceito
claro dessa idia.
sea partir do sc. XVIII, o Magistrio usa regularmente "dogma" no sentido moderno
acima. E desde o sculo passado, "dogma" usado geralmente no sentido amplo de
qualquer verdade de f.
Func;aodos dogmas
Os dogmas nao so feitos para serem as gaiolas dos telogos, como
pensava E. Renan. Ao contrrio, como disse K. Barth, quando da chegada
de Hitler ao poder:
"Mesmo no Estado totalitrio, os homens vivem da Palavra de Deus. (...)
Na tarefa especial que lhe foi confiada, o telogo deve permanecer
desperto, qual pssaro solitrio sobre o teto, portanto, sobre aterra,
mas sob o cu aberto, larga e absolutamente aberto ...,,23.
Ora, os dogmas nao so barreiras a frente do caminho, mas corrirnos
ao lado dele: existem para proteger o caminhante e apoi-l o em sua
ascenso. sao, por urna parte, limen: pontos de chegada mas so tambm
lumen: pontos de partida.
Os dogmas nao so epitfios de verdades mortas. so fontes vivas de
vida e reflexo. so dinmicos e evolutivos. so algo de permanente, mas
tambm de continuamente atuatzvel ". S de urna teologia necrosada
valem as palavras do mestre Alain:
"H qualquer coisa de morto emtoda teologia. (...)so as idias debaixo
de chave; ningum mais vai exarnin-las; e d-se conta delas atravs
dos registros e resumos, como fazem os livreiros. Ora, essas provses
do esprito se corrompem ainda mais depressa que as provises da boca.
E que urna idia na qual nao se pensa mais em absol utotv"
Foram as circunstancias, especialmente a presso das heresias, que
obrigaram a Igreja a por a f em frmulas, com o objetivo exclusivo de
13. In rheologische Existenz heute, Munique, 1933, cit. por Franc;ois 810T, "Thologie et fascisme", in
Lumire et Vie, 121(1975) 86-87.
14. Cf. J uan Luis SEGUNDO,O dogma que liberta. F, Revelac;ao e Magistrio dogmtico, paulinas, so
paulo, 1991 (orig. casto Ed. Sal Terrae, Santander, 1989), enfatizando a cornpreenso dinmica, nao
esttica, dos dogmas, num processo continuo de "apreender a apreender". Cf. tambm Karl
MHNER, O dogma repensado, paulinas, so paulo, 1970.
15. ALAIN, Propos sur le Christianisme, Col. Christianisme 2, Ed. Rieder, Paris, 1927, p. 31-32.
251
excluir um erro e assimproteger averdade etransmit-la na integridade".
Alis, a maior verdade da f nunca foi "dogmatizada": a Ressurreico, A
Eucaristia, que de resto nem est no Credo, s foi objeto de definico
dogmtica estrita no Conclio de Trento.
Distinc;aohermeneutica importante: a coisa e sua expressao
Para interpretar os dogmas, fundamental distinguir no dogma entre
seu contedo (absoluto) esuajormo (relativa). Nao sepode de modo algum
confundir esses nveis. Por isso, h de se distinguir cuidadosamente,
especialmente hoje, entre:
1) a res: a realidade visada, a intenco, o sentido, significado, o
contedo ou a verdade de um dogma. Isso o que mais importa. E esse
o objetivo da forrnulaco dogmtica: o valor-fim;
2) o enuntiabile: a tormulaco ou expresso, atravs de enunciados ou
asserces, Issotem um carter meramente mediacional: um val or-meto".
Alis, esta distinco corresponde quel a outra, entre a Revela~ao
(transcendental) como evento da Palavra e a Revelaco (categorial) como
escrito, sob forma de sentencas,
joo XXIII, no Discurso de Abertura do Vaticano 11(11/10/62), formulou
de modo simples e claro a distinco entre o contedo da f e a sua
formula~io com as seguintes palavras, que foram assumidas depois pela
Gaudium et Spes:
"Urna coisa o prprio depsito da F,ou as Verdades, e outra o modo
de enunc-l as" (GS62,3)28.
16. Sto. Hilrio: Os hereges nos obrigam "a fazer o ilcito, transcender o difcil, falar o indizvel": De
rrinitate, 11,2;cf. 1,19: apud por Y. CONGAR,'Lafoi et la rhologie, op. cit., p. 48, n. 1e p. 22, n. 1.
17. A distinco entre res e enuntiabi/e (verba) de Sto. Toms. Cf. sr 11-11, q. 1, a. 2, ad 2: "O ato de
quem cr nao tem seu termo na enuncaco, mas na coisa mesma". E explica que ns tambm
usamos as palavras para transmitir um conhecimento. Cf. tambm sr 11-11, q. 21, a. 6, sed c.: "O
artigo da f a percepco da Verdade divina enquanto tendendo para esta mesma Verdade"
(tendens in ipsam). A distnco entre verdade da f e sua expresso corresponde de significatum
e modus significandi. Ver ainda sr 1,q. 32, a. 4, mostrando a maior ou menor aproximaco das
"noces' ' em rel aco realidade da f.
18. O texto maior em que se acha esta ctaco est na Leitura no final do cap. 10infra.
252
Tal dsnncao aparece tambm em outro documento do Conclio, a
unitatis Redintegratio, relativo ao Ecumenismo. A se diz que o "modo de
enunciar a doutrina" "deve ser cuidadosamente distinguido do prprio
depsito daf". Este permanente, enquanto aquele pode e deve as vezes
ser "reformado" (UR 6,1). Por conseguinte, certo "modo de exprimir" a f,
que tenha se tornado "obstculo para o dilogo", deve ser superado,
atravs do estorco de "explicar mais profunda ecorretamente" asverdades
em questo (UR 11,1).
Rel a~aoentre contedo e forma nos dogmas
Como se d a rel aco entre os dois aspectos do dogma? Devemos aqui evitar os
extremos:
1)o de urna relaco puramente arbitrria. Assim parecia ser com os modernistas, para
os quais a forma expressiva dos dogmas era puramente simblica ou prtica, nao propria-
mente veritativa
2) o de urna relaco unvoca ou quase. Aqu a relaco to estreita que d-se a
rnpresso de o Mistrio poder caber dentro de urna forrnulaco adequada e como que
ultrnattva'".
A verdade est no meio superior. Entre a verdade da f e sua expresso
dogmtica, h urna rel aco solta, mas nao totalmente. Pois as palavras indicam
sempre urna direco conceitual. Nao so meros instrumentos exteriores, mas meios
orgnicos da f. Nao so simples veste ou revestimento da f, mas seu corpo, sua
encarnaco. Agora, a condico de ultrapassar o extrinsecismo da metfora da veste,
podemos dizer que a f nunca vem nua, mas sempre vestida. Se ela muda apenas
de "vestido cultural". Mas algum vestido ela sempre h de ter, um vestido que vela:
como urna pele que vela o corpo, ou melhor, como um corpo que vela a alma e ao
mesmo tempo a encarna.
Na verdad e, nao de qualquer modo que se pode falar em teologia. Esta rnpe urna
semntica determinada. Odescuido das palavras fonte de heresias, assevera J ernimo e
29. o Magistrio muitas vezes mostrou urna -paxo quase eletica" pela imutabilidade das frmulas
\ dogmticas: Ricardo FRANCO, Hermenutica del Magisterio, in AA. VV., Teologa y Magisterio,
sgueme, Salamanca, 1987, p. 185-204, espec. p. 190-192 para Pio X, Pio XII e Paulo VI.
253
repete Toms de Aquin0
30
. Agostinho adverte contra o "falar solto,,31. E afirma que, de
neus, mister "falar de modo regrado,,32. Tanto mais quando se trata da Trindade
33
.
Para nos darmos conta da importancia dos termos apropriados na consso da f,
basta lembrar os tremendos debates sernntlcos que setravaram, no perodo dos primeiros
concilios, em torno dos conceitos de pessoa, substancia, natureza e hipstase em reaco
as questes de Cristo e da Trindade.
A verve polmica dos Padres era animada por um grande amor pela Verdade da f.
pois sabiam que noces falsas ou herticas induzem a comportamentos igualmente
errneos. Portanto, seu "amor pela verdade" estava a servco da "verdade do amor". Se
evitavam, por um lado, a tentaco da gnose, que colocava a verdade a frente da caridade
e a teoria de Cristo em detrimento da histria de jesus, evitavam tambm o mero
pragmatismo e, mais ainda, o vale-tudo doutrinal. Estavam convencidos de que nao basta
a boa f (moral) mas que importava tambm a f boa (dogma), pois ambas as coisas vo
de par".
A Igreja, como comunidade confessante, tambm urna "comunidade lingstica". Por
isso, ela dispe de urna linguagem prpria, sinal de identicaco espiritual e social.
Por outro lado, preciso tambm e sobretudo manter a convcco que o Mistrio
semper maius. H urna inadequaco insanvel entre nossa linguagem ea Realidade divina.
As frmulas dogmticas, embora prprias, so radicalmente imperfeitas, como alis toda
linguagem da f. Esta necessariamente analgica, como ainda veremos (cap. 11).
o que permanece e o que muda no dogma
Os dogmas, como tais, so irreformveis, como o declarou o Vaticano
1(OS3020, 3043). Seuvalor permanente, e isso nao s emsua substancia
30. "Como diz jernirno, 'a heresia acontece a partir de palavras ditas de modo desordenado (ex verbis
inordinate prolatis incurritur haeresis).' Por isso, com os herticos nao devemos ter nem os termos
em comum, para Que nao parecemos favorecer seus erres": ST 11I,q. 16, a. 8, c. A ctaco de S.
J ernimo referida tambm na ST 1,q. 31, a. 2, c.
3t. Locutio incauta, in De Gestis Pelagii, 2, onde distingue o "falar descuidado", que se podia ainda
compreender, da "f pouco s", algo de realmente grave.
31. Ad certam regu/am loqui: De Civ. Dei, X, 23. lea o Magno afirmava que "nao apenas em rel aco
observancia dos mandamentos que estreita a via Que leva vida, mas tambm no que tange
ao correto caminho da f (in recto tramite fidei): apud Auguste NICOlAS, La vierge Marie et le plan
divin, Parte 1,A. vaton, paris, 1857, p. 27.
33. "Nao h tratado como o da rrindade onde o erro mais perigoso, a pesquisa mais rdua e o
resultado mais fecundo": Sto. AGOSTINHO, De Trin., 1.1,c. 8. Por isso Sto. Toms, lembrando esse
dito de Agostinho, diz para falar da rrindade cum cautela et modestia: ST 1,Q. 31, a. 2, c.
34. Voltaremos a essa questo no Cap. 14/1.
254
ou contedo, mas tambm em sua forrnulaco mesma. pois essaexprime
o significado que o Esprito sugeriu sem erro el Igreja num determinado
tempo.
Contudo, toda formulac;ao, mesmo dogmtica, histrica, e, por isso,
limitada, relativa e, portanto, perfectvel. Por isso tambm, permanece
aberta el evoluco histrica e mais ainda el completude escatolgica. Pode
ser "aperfeic;oada" (perfici) e "melhorada" (perpoliri) atravs de novas
formul aces dogmticas e novas traduces teolgicas, como ensina Pio
XII na Humani Generis (OS3883).
Vemos, ento, que, na evotuco de um dogma, sedevem distinguir tres
elementos:
1)o contedo ou sentido intencionado (ares), que seu ncleo perene
e o elemento que realmente conta;
2) aformula~ao dogmtica que media Iingisticamente essecontedo,
que tambm permanente, mas que nao exaure aquele contedo:
3) eaabertura do dogma anovas formulac;oes, que intentem retraduzir
ou explicitar o mesmo contedo ml strco".
Mas para retraduzir um dogma (3
2
nvel) preciso entrar pelo caminho
da prpria frmula dogmtica (2
2
nivel). Pois o acesso ao sentido intencio-
nado nao pode ser outro que as palavras em que foi e est enunciado o
dogma. snto, e s ento, possvel compreender, na e pela frmula
dogmtica, o "sentido que entendeu e entende a Igreja", como seexprime
o Vaticano I (OS3043). Eisso porque existe o que se chama "evoluco dos
dogmas", como veremos logo mais. O dogma cresce sim, mas sempre
"segundo o mesmo sentido e a mesma idia", nas palavras de S.Vicente
Lerinense, retornadas pelo Vaticano I (OS3020).
Na traduco nova do dogma, acontece nao urna supressdo da frmula
dogmtica, mas sua supemcdo hermenutica, Em tudo, o importante
apreender o sentido designado pelas palavras e proposto pela Igreja
confessante e reprop-lo el vivencia da Comunidade.
35. Cf. CONGREGA~O DA DOUTRINA DA F, Declarat;~o so~re.a Doutrina Catlica (Mysterium Ecc/esiae,
. 1973) in SEDOC 6 (1973) 420-422. Ver tambem C1pnano VAGAGGINI, Teologia, in Giuseppe
\BARB~GLlO _ severno D1ANICH(dir.), NuovO Dizionario di Teologia, Paoline, Cinisello Balsamo (MI),
1985, 4! ed., p. 1699.
255
Para a hermenueea dos dogmas
Concretamente, para a nterpretaco e reproposico de um dogma
preciso tomar certas cautelas hermenutcas". Essas podem ser assim
formuladas:
1. Para se captar o sentido intencionado, nao irrelevante examinar
o contexto histrico e cultural, a atmosfera social e espiritual em que se
deu a dogrnatizaco, como mostramos tambm para a herrnenutca
bblica (Cap. 8/1). Freqentemente a forrnulaco de um dogma apresenta
um vis fortemente polmico, pelo que nemsempre toca no ponto central
da Verdade em questo, com o risco de desfocagem doutrinria.
2. Observar que os termos, em que vm formulados os dogmas, esto
mais prximos da linguagem comum que dos sistemas filosficos emvoga
no tempo de sua formul aco".
3. As dences dogmticas "nao devem nunca ser consideradas
avulsas da expresso particularmente autntica da Palavra de neus nas
Sagradas Escrituras, nemseparadas do inteiro anncio evanglico emcada
poca,,38.lssoleva aressituar o dogma emquesto dentro do grande "nexo
dos mistrios", ou seja, no conjunto da f, cujo centro Cristo, para ver
qual o lugar que ocupa na "hierarquia das verdades" (UR 11).
S depois de entender bem o dogma "no mesmo sentido e no mesmo
pensamento" (OS3020) que se est em condl ces de retraduzi-lo - e at
para melhor - em outros contextos culturais: latino-americano, africano,
chins, hindu, etc.
o dogma est finalizado na homologia e no querigma
Seja como for, o dogma nao feito para a escravzaco do esprito e
nem mesmo para o mero endoutrinamento. O dogma tem:
36. Os tres critrios seguintes so colocados pela CTI, Unidade dafe pluralismo teolgico (out. 1972),
n. 10-12, in SEDOC,n. 64, t. 6(1973), col. 278-279. Para o problema geral, cf. CTI, A mrerpreroco
dos dogmas (1988), op. cit. Ver tambm Piet SCHOONENBERG,L'interpretazione del dogma, Col.
Giornale di Teologia 53, Queriniana, Brescia, 1971.
37. Cf. Rginald GARRIGOU-LAGRANGE, Le sens commum, la philosophie de I' rre et les formules
dogmatiques, paris, 1909.
38. Cf. CTI, Unidade da f ..., op. cit., n. 12, ibidem, col. 279.
256
_ urna finalidade homolgica, em primeiro lugar: serve para confessar
a f e louvar o senhor;
_ e urna finalidade pastoral, em segundo lugar: serve para anunciar a
verdade salvadora em todo o seu esplendor. Nao el toa S.Baslio chamava
, h d 39
krygma o que nos c amamos ogma .
A ntenco de anncio do dogma foi particularmente enfatizada por
joo XXIII quando convocou o Conclio: quis expressamente um conclio
"pastoral" e nao doutrinrio.
Para K. nahner, o mundo atual nao necessita tanto de novos dogmas,
mas sim de urna -eoncentraco querigmtica", pela qual se anuncie o
ncleo essencial da Boa-nova aos homens e mulheres secularizados de
hoje e no entanto sedentos do Sentido. ou seja, em vez de extenso
doutrinria, a Igreja deveria procurar intensidade querigrntca".
Umesquema sinttico
Poderamos reduzir o dito acima nesta equaco hermenutico-pastoral .
Sentido
Mesmo sentido
DOGMA ONTEM
DOGMA HOJ E
Pal avras
Novas pal avras
CONTEXTO HISTRICO PASSADO CONTEXTO PRESENTE
l. A questao da evolu4iaodos dogmas
o Espritoleva el verdade plena
Depois do que dissemos sobre a natueza do dogma e sobre o que muda
e o que nao muda nele, torna-se mais fcil discutir a questo da evoluco
dos dogmas.
39. Tratado do Esprito Santo, 27, 66, cit. por Y. CONGAR,LafOI et la thologie, op. cit., p. 71.
40; Cf. Karl RAHNER, Magistero, in K. RAHNER (dir.), Sacramentum Mundi, Morcelliana, Brescia, 1976,
vol. V, col. 1-19, aqu col. 17.
257
indubitvel que a doutrina dogmtica evoluiu. Os dogmas tm urna
histria". Isso porque h urna Tradico da f, que faz com que a verdade
salvadora permanece sempre viva, dinmica e aberta sobre a histria.
Ora, relembremos que a Dei Verbum (8,2) ensina que o "progresso" da
-tradco" da f se d em tres Iinhas:
- pela conternplaco dos fiis;
- pelo estudo dos telogos;
- pela pregaco dos pastores.
so especialmente as circunstancias histricas, os desafios concretos,
quer doutrinrios (heresas), quer pastorais, que obrigam el evol uco do
pensamento da f. Mudando a histria eas mentalidades, necessariamente
muda a Iinguagem dogmtica da f, sob pena de se trair a Mensagem
salutar.
Foi principalmente a Escola de Tbingen que sublinhou que a evoluco
dos dogmas nao resulta simplesmente de operaces lgicas, mas do
confronto da f com a realidade histrica rnutvel". Tambm Maurice
Blondel enfatizou o papel da "aco" na evoluco do dogma. Ea base, para
ele, que a razo nao caminha s com silogismo s, mas tambm com
intuces e descobertas, il uminaces msticas e revel aces pessoais. Blon-
del nota que nisso a tradico tambm influl, com sua forca evolutiva, pelo
fato de carregar os textos da f, emvez de ser apenas carregada por eles".
A base verdadeiramente teolgica do progresso dogmtico est na
presenca do Esprito, que torna viva eatual aPalavra de Cristo (cf.J o 14-16).
o "Esprito de Verdade" que leva a Comunidade el "verdade plena" Uo
16,13). Embora mobilize tambm as atividades lgicas da pessoa humana,
41. Alm da obra c1sscade j.L. TlXERONT, cf. Bernard SESBO(dir.), Histoire des dogmes, Descle,
Paris, 1994-, 4t.; josef Rupert GEISELMANN - Hugo RAHNER - Aloys GRILLMEIER, Histoire des
dogmes, Cerf, Paris, 1966-. Para a problemtica tea lgica geral cf. Karl RAHNER - Karl LEHMANN,
Historicidade da mediac;o, in johannes FEINER - Magnus LOHRER (ed.), M!J sterium Salutis, 1/3,
vozes, Petrpolis, 1971, p. 213-266 (com bibliografa).
41. Cf.j.R. GEISELMANN, Die katholische Tbinger Schule, Freiburg in Breisgau, 1964.
43. Cf. Karl RAHNER - Karl LEHMANN, Historicidade da mediac;iio, in Mysterium Salutis, 1/3, Vozes,
Petrpolis, 1971, p. 235-236.
258
o pneuma age sobretudo de modo supraconsciente, atravs da luminaco
" 44
cansmatIca .
Mas o que evolui nos dogmas? Nao - como vimos - seu contedo
perene (res). Se assim fosse, nao haveria evol uco dos mesmos dogmas,
mas craco de novos. O que muda sua rorrnuaco histrica (enuntiabi-
Ie)". H, portanto, na evol uco dos dogmas, uma descontinuidadeformal,
mas dentro de uma continuidade substancial.
o que, alis, ocorre com todo o ser vivo, planta ou ser humano, que
cresce emverdade, mas semperder sua identidade de fundo, como explica
S. vtcente Lerinense. Para ele, existe por certo progresso ou desenvolv-
mento do dogma, mas nunca transforrnaco ou rnudanca de seu contedo
substancial ".
Explicitando melhor a evoluc;aodos dogmas
A expl icaco de Sto. Toms nesta questo corresponde l de S. Vicente Lerinense.
Perguntando-se "se os artigos da f cresceram no ternpo", responde que nao quanto l
substancia, e que sim quanto l explicita~ao47. O que importa na f nao so as palavras,
mas o significado. Pois, explica ele, se devssemos usar para Deus s palavras bblicas
originrias, ento deveramos teologizar s em hebreu e em grego! Diz em particular que
so os herticos que nos obrigam a "procurar novos nomes" para "significar a mesma f
antiga". Por isso, arremata, nao se deve evitar emabsoluto toda a "novidade" emteol oga",
Quanto l base antropolgica do desenvolvimento do dogma, Toms de Aquino a ve
na estrutura de nosso intelecto, que, operando por diviso e cornposico, profere enuncia-
dos cada vez mais complexos, ainda que o dogma seja em si "incomplexo", ou seja,
sl mpl es' ".
Dissemos (cap. 2 e 4) que a teologia toda se desdobra no mbito da f, sem nunca
poder ultrapass-Ia. Assim tambm, a evol uco dos dogmas nao a passagem da ignorn-
44. Cf. Zoltan AlSZEGHI- Maurizio FLlCK,lo sviluppo del dogma cattolico, Col. Giornale di teologia 10,
Queriniana, Brescia, 1967, p. 89-93.
45. Foi baseado nessa distinco capital que j.Ev. KUHN (t1857), da Escola de Tbingen, fundou a
possibilidade, a necessidade e a efetividade da evoluco dos dogmas. Cf. a sntese de sua posco
in W. KERN e F.j. NIEMANN, Gnoseo/ogia eeo/ogica, op, cie., p. 139-146.
46. Cf. leitura de S. VICENTE lERINENSE no fim deste captulo.
47. Cf. ST 11-11, q. 1, a. 7.
48. Cf. ST 1, q. 29, a. 3, ad 1.
49. Cf. ST 11-11, q. 1, a. 2, Ver Marie-Dominique CHENU, La raison Psycho/ogique du dveloppemene du
Idogme d'aprs Saine-Thomas, in La [o! dans I'ineelligence, Cogitatio Fidei 10, Cerf, paris, 1964, p.
51-58.
259
cia para o conhecimento. Ela se d antes no interior do prprio conhecimento da f, onde
a intetignca passa:
- do implcito para o explcito
- do confuso para o manifesto
- do latente para o patente
- do intudo para o entendido
- do seminal para o desenvolvido
- do conciso para o desdobrado
- do virtual para o formal
- da consciencia para a ciencia
- da experiencia para a reflexo;
- do coraco para a compreenso.
j a evol uco das ciencias diferente: ela segue outra lgica que a do saber teolgico.
As ciencias evoluem por rupturas, substituindo paradigmas por outros, como mostrou Th.
Kuhn
so
. Ao contrrio, a reflexo teolgica sed por continuidade, por um desenvolvimento
contnuo e um aprofundamento permanente dos dados e ntuces, incluindo o resgate das
doutrinas errneas".
Digamos tambm que na Igreja todos podem e devem interpretar o dogma: leigos,
telogos e pastores. Contudo, s o Magistrio pode julgar formalmente da legitimidade
desta ou daquela forrnul aco nova da doutrina dogmtica (cf. DV 10b DS3007: var.u
Regressao na compreensao da f
Falar em "evoluco" dos dogmas nao significa defender qualquer
evolucionismo dogmtico. Efetivamente, nao existe s evol uco, mas
tambm regresso na cornpreenso da f. De fato, h eclipses ou esque-
cimentos na doutrina da f, embora pontuais. Nesse campo tambm a
histria nem sempre evolutiva. A issoj fizemos referencia anteriormen-
te (Cap. 7).
Ressalve-se que nunca houve negaces ou perdas essenciais da Tradi-
co apostlica. A Igrejajamais foi infiel averdade substancial daf, relativa
50. Thomas S. KUHN, The scructure of scientific revo/ueions, University Chicago Press, Chicago, 1962
(trad. bras. Ed. perspectiva, so paulo, 1991, 3' ed.).
51. Inspirei-me aqui em jacques MARITAIN, La philosophie de la nature, Pars, p. 38-75, apud Charles
jOURNET, lneroduceion el la eho/ogie, DDB, Pars, 1947, p. 139-143.
260
ao cristo Salvador (cf. LG14,5). Nunca houve traco da grande rradcao".
A promessa do Esprito da parte do Ressuscitado mantm a Igreja na
verdade.
Mas restringindo-nos agora ao campo da prpria metodologa teol-
gica, eis, indicativamente, algumas verdades olvidadas ou obscurecidas na
histria da teologia:
1. Oapofatsmo, que denuncia, em boa parte da teologia ocidental, a
falta de modstia nos enunciados da fj
2. Osmbolismo da f, que reivindica, contra o "logocenrrsmo teol-
gico", o papel da liturgia, como importante didasclia dos fiels;
3. A escatologa da verdade, que ensina: "Agora s conhecemos de
maneira confusa" e "imperfeitamente" ucor 13,12)j e assim ser "at que
Ele venha" (tcor 11,26), por mais luminosas e penetrantes que sejam as
especulaces humanas 53.
Agora, se ampliarmos nossavso e olharmos para o campo da teologa
emgeral, podemos assinalar vrios obscurecimentos, como, por exemplo, no
campo da grac;:aincriada, da pneumatologia, da espiritualidade, etc. Nesse
ponto basta dar urna olhada geral no Vaticano 11para perceber tantas
verdades "esquecidas" que foram "redescobertas" ou "relembradas":
- a Igreja como mistrio de comunho e como Povo de neus,
- a Igreja inserida dentro do mundo e em dilogo com elej
- a legitimidade da Iiberdade em matria de rel gio:
- a hierarquia como servico;
- o papel ativo e participante dos leigos na rnsso da greja:
- os elementos de verdade dogmtica e de eclesialidade existentes
dentro das outras confisses crists:
52. Contudo, para tutero, os mil anos que se seguiram ao consensus quinquesaecularis (o dos cinco
primeiros grandes Concilios), portanto, o periodo que vai de 533 (V Concilio Ecumenico, o II de
Constantinopla) ou, no mximo, desde Gregrio Magno (t604), at o tempo em que vivia o
Reformador, seria um tempo de decadencia na vida e na doutrina da Igreja.
53. Seguimos aqui Evangelista VILANOVA, in VV.AA., Teologa y Magisterio, Sigueme, salamanca, 1987,
p. 133135. Cf. tambm Z. ALSZEGHY- M. FLlCK,Lo sviluppo del dogma catto/ico, op. cit., p. 128-134.
261
- os "c1ares" de aevel aco presentes nas religies no-crsts;
- a autonomia das realidades terrestres;
- a Bblia nas mos dos is,
- a base sacramental do poder dos ministros ordenados;
- a sacramentalidade da ordenaco episcopal,
- o ministrio prprio, nao-delegado, dos bispos, etc.
RESUMINDO
1. "Dogma", no sentido esrriro, urna verdade revelada, vinculante e
declarada formalmente pelo Magistrio pastoral. Emsentido amplo, indica
qualquer verdade de f.
2. Os dogmas nao so barreiras para o pensamento, mas, ao contrrio,
so corrimos que, por um lado, protegem e, por outro, apiam aascenso
para mais alto.
3. Nos dogmas, ternos que distinguir sempre a substancia visada (res:
contedo) e a formula~ao cultural (enuntabile: continente). A relaco
entre esses dois nveis nao nem arbitrria e nem unvoca, mas de
mediaco necessria e ao mesmo tempo inadequada.
4. No dogma, h o que permanece e o que muda. Permanece a
substancia visada, assim como aquela forrnul aco que foi urna vez expres-
sa (irreformveJ ). Contudo, de vez que toda forrnul aco histrica e
inadequada, h sempre a possibilidade de surgirem novas formula~es.
Essas,porm, s so legtimas quando se colocam no dinamismo signifi-
cante das formul aces anteriores. nesse sentido que o dogma muda e
progride: no sentido do crescimento e nao da transforrnaco.
5. Para interpretar um dogma preciso levar em conta, entre outros,
os seguintes critros hermenutcos:
1)o tipo de linguagem, normalmente o comum da poca:
2) o contexto histrico, freqentemente de ndole pol rnca:
3) e o lugar do dogma em questo na "hierarquia das verdades".
6. Odogma est finalizado na confisso de f e na pregQ(;o, e nao na
mera reflexo, e menos ainda na vncul aco jurdica da consciencia de f.
262
7. porque o Esprito leva continuamente a Comunidade de f a
-verdade plena" que existe, no fim das contas, urna evotuco nos dogmas.
Essaevolu~ao nao se d quanto a substancia do dogma, mas sim quanto
a sua formula~ao. Esta pode sempre explicitar melhor aquela, segundo os
ternpos e os lugares.
8. Contudo, nao est garantido um evolucionismo dogmtico linear.
Concedido que a Igreja nunca esqueceu ou perverteu a Mensagem essen-
cial dasal vaco, ahistria mostra que houve obscurecimentos einvofuces
de aspectos mais ou menos importantes da f.
EXCURSO 11
A TEORIA DE NEWMAN SOBRE A EVOLUC;Ao DOS DOGMAS
J ohn Henry Newman (t1890), dos maiores telogos do sculo XIX, se debrucou
detidamente sobre a questo da evol uco dos doqrnas' ". O critrio geral, que ele coloca
para uma evoluco fiel ou incorrupta da verdade dogmtica, a continuidade substancial
do dogma, isto . seu desenvolvimento orqnico horncqneo. longe de toda ruptura
essencial e da novidade absoluta.
Newman explicitou sete critrios para explicar e julgar a evoluco dos dogmas,
critrios que nao so exaustivos e nem se verificam sempre no mesmo dogma. Ei-Ios em
resumo:
1. "Preservaco do tipo": permanece a estrutura de fundo do dogma, sua forma
essencial, suas caractersticas concretas;
2. "Continuidade de principios": a diterenca do critrio anterior, tambm o lado
interno do dogma que permanece substancial mente idntico a si mesmo;
3. "Poder de assimil aco": a capacidade de uma verdade dogmtica de incultu-
rar-se, de assimilar sem ser assimilada;
4. "Seqncia lgica": verifica-se um nexo lgico entre a verdade original e seu
desenvolvimento;
5. "Antecipaco sobre seu futuro": existe, na verdade originria, a presenca
embrionria do desenvolvimento subseqente;
54. Ver suas duas obras sobre a questo: An Essay on the Deve/opment oI Christiam Doctrine (1845)
eAn Essay in Aid oI a Grammar oI Assent (1870).
263
6. "Aco de conservaco sobre seu passado": a sobrevivncia das fases preceden-
tes do dogma num conjunto mais evoludo; por outras: a nova fase conserva a passada,
sem suprimi-Ia;
7. "Persistencia do vigor" (vigor durvel): a permanencia da torea vital do dogma.
Pois se h um desenvolvimento que nao dura, mas se degrada e se desintegra, porque
nao autntico. Mas se persiste, porque sadio e, por isso. fiel.
LEITURAll
S. VICENTE LERINENSE:
O desenvolvimento do dogma crista0
55
Nao haver desenvol vimento al gum da rel igio na Igreja de Cristo? H
certamente e enorme. Pois que pessoa ser to invejosa, com tanta averso a Deus
que se esforce por impedi-l o? Todavia, dever ser um verdadeiro progresso da f
enao urna al teraco. Com efeito, ao progresso pertence o crescimento deurna coisa
em si mesma; a al teraco, ao contrrio, a mudanca de urna coisa em outra.
, portanto, necessrio que, pel o passar das idades e dos scul o s, cresca
(crescat igitur) e progrida, tanto em cada um como em todos, no indivduo como
na Igreja inteira, a cornpreenso, a ciencia, a sabedoria. Porm, apenas no prprio
genero, a saber, no mesmo dogma, no mesmo sentido e na mesma idia (eo dem
d
. )56
sensu ea emque sententta .
Imite arel igio das al mas odesenvol vimento dos corpos. No decorrer dos anos,
vo se estendendo e desenvol vendo suas partes e, no entanto, permanecem o que
eram. H grande diferenca entre a fl or dajuventude e a madureza da vel hice. Mas
se tomam vel hos aquel es mesmos que foram adol escentes. E por mais que um ser
humano mude de estado e de aspecto, continuar a ter a mesma natureza, a ser a
mesma pessoa.
Membros pequeninos na criancinha, grandes nos jovens, so, contudo, os
mesmos. Os meninos trn o mesmo nmero de membros que os adul tos. E se no
tempo de idade mais adiantada nel es se manifestam outros, j a se encontram em
55. Commonitorium primum, 23: PL 50, 667-668, apud Liturgia das horas, Oficio dasleituras, sexta-fera,
27' semana do tempo comum. Fizemos pequenas correces de estilo.
56. O texto desse clebre pargrafo foi retornado pelo Vaticano 1:DS 3020.
264
embrio. Desse modo, nada de novo existe nos vel hos que nao esteja l atente nas
criancas.
Por conseguinte, esta regra de desenvol vimento l egtima e correta. Segura e
bel ssima a l ei do crescimento, se a perfeico da idade compl etar as partes e
formas sempre maiores, que a sabedoria do Criador pr-formou nos pequeninos.
Mas se uma pessoa se mudar em outra figura, estranha a seu genero, ou se
aumentar ou diminuir o nmero dos membros, sem dvida al guma todo o corpo
morrer ou se tornar um monstro ou, no mnimo, se enfraquecer. Assim tambm
deve o dogma da rel igio crist seguir essas l eis de crescimento, para que os anos
o consoJ idem, se dil ate com o tempo, el eve-se com as geraces.
Nossos antepassados semearam outrora no campo da Igreja as sementes do
trigo da f. Ser sumamente injusto e inconveniente que ns, os psteros, em vez
da verdade do trigo autntico recol hamos o erro da simul ada ciznia.
Bem ao contrrio, justo e coerente que, sem discrepancia entre os incios e o
trmino, ceifemos, das desenvol vidas pl antaces de trigo, a messe, tambm de
trigo, do dogma. E se al go daquel as sementes originais se desenvol ver com o andar
dos tempos, seja isto agora motivo de al egria e de cul tivo.
Captulo 9
MOMENTO 11DA PRTICA TEOLGICA - CONSTRUTIVO
Lugar dessemomento na articul a~ao geral da teologa
ApSo auditus idei, vem o intellectus idei. oepois de ouvir a Palavra
da f e faz-ta sua, a teologia explicita e aprofunda essa Palavra com suas
prprias palavras. o momento de seu discurso propriamente terico ou
especulativo, que se faz atravs do confronto da f com as exigencias da
razo.
Estaafunco construtiva da teologia, porque, nessemomento, depois
de ter "posto" diante de si os materiais de seu tema - momento positivo
-, ateologia passaa"construir" seu edifcio terico, aproduzir seusistema,
a elaborar suas razes, enfim, a criar seu discurso prprio. Na dviso
tradicional da teologia, esse processo vale especialmente para a teologia
dogmtica, chamada asvezes tambm "sisterntca' ". Naverdade, trata-se
de urna funco essencial de todo verdadeiro labor teolgico.
Situemos criticamente esse passo dentro da epistemoJ ogia c1ssica.Tomemos
aqu, mais urna vez, Sto. Toms por guia. Sabemos que eJ eatribui el razo teol gica
as seguintes funces:
- "demonstrar os prembulos da f...j
- explicar as coisas da fatravs de al gumas anal ogias j
- e refutar as objeces que so l evantadas contra a f ,,2.
Ora, o tema deste captul o - momento construtivo ou terico da teol ogia -
corresponde el segunda funco acima: a explicativa. Ea funco teol gica mais
importante das tres.
Pois, a primeira e a terceira so funces de certo modo indiretas e externas
a f. A primeira funco - introdutria - quer apenas col ocar os pressupostos da
1. Cf. Marcello SEMERARO- Giovanni ANCONA, Studiare /a te%gia dogmatica, Vivere in, Roma, 1994;
WOlfgang BEINERT,Dogmatik studieren. Einfrung in dogmatisches Denken und Arbeiten, F.Pustet,
Regensburg, 1985.
2./n Boetium de Trinitate, q. 2, a. 3, c.

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