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CDD: 149.

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PASCAL: CONDIO TRGICA E LIBERDADE

FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA

Departamento de Filosofia/FFLCH
Universidade de So Paulo
Av. Prof. Luciano Gualberto, 315
05508-900, SO PAULO, SP
franklin@usp.br


Resumo: A liberdade, embora se enraze na perfeio originria da criatura humana, veio, pelo
pecado e pela condio corrompida, a tornar-se a expresso do homem separado de si mesmo,
porque j na sua primeira ao livre o homem repudiou a imagem de Deus que traz em si. A
inquietao a partir da provocada, em vez de operar o retorno do homem a Deus, perverteu-se no
gozo do exlio voluntrio e no aprofundamento da liberdade para o mal. por isso que a vivncia
do paradoxo que relaciona a liberdade por natureza escravido por condio exige que associemos
sempre a memria da grandeza perdida conscincia da misria que livremente abraamos: em
Pascal, nenhum gesto humano pode dar-se fora do contexto trgico dessa situao.

Palavras-chave: natureza humana; jansenismo; corrupo; redeno; graa.

Abstract: Freedom, although originated in the first perfection God gave to human creature,
becames, by Adams corruption and the sequent human history, the expression of Man separated
for herself. In his first free action man has repudiate Gods image in her heart. Original freedom has
became freedom to the evil. Thats because we live in the contradiction of a memory of lost
greatness and conscience of misery we had freely desired. Human condition is, to Pascal, a tragic
condition because of this paradox.

Key-words: human nature; jansenism; corruption; redention; Gods grace.


Na Frana do sculo XVII as condies histricas j permitem uma
discusso que colocar em pauta a universalidade do homem europeu cristo. A
descoberta de novos povos, principalmente os da Amrica, fora seguida da
produo de uma literatura, fruto do contato direto ou indireto com esses povos
e seus costumes, cuja descrio ensejava a tomada de conscincia de uma
diversidade dantes insuspeitada. Os europeus se viam diante das mais diversas
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formas de sociabilidade, de preceituao moral e de organizao intelectual e
religiosa. Muito embora essa viso no chegasse ainda a uma compreenso
especfica da adequao desses quadros de conveno s culturas de que faziam
parte, o impacto da diversidade era suficiente para provocar uma reflexo acerca
da relatividade do mundo europeu-cristo. Duas questes pelo menos estavam
definitivamente suscitadas, a primeira relacionada com possibilidades no-crists
de contato com o divino, e a segunda concernente existncia de convenes
morais no fundamentadas nos padres do cristianismo.
A este fator antropolgico que induziu a relativizao preciso acrescentar
ainda o resultado das mudanas na concepo cosmolgica. J com Coprnico e
Kepler, mas principalmente com Galileu, a cosmologia tradicional se havia
rompido, passando de uma organizao finita de elementos hierarquicamente
organizados, no centro da qual situava-se a Terra, para um universo infinito, com
uma srie indefinida de mundos, mas que podia ter sua estrutura apreendida por
via da homogeneidade fundamental que o instrumental de conhecimento
matemtico conferia a todos esses elementos. Assim ficava comprometida a
diferenciao hierrquica que conferia ao homem um lugar privilegiado, espcie
de finalidade para a qual tudo convergiria e na qual se configurava o sentido da
realidade. Ora, dada a estreita relao entre os dogmas cristos, principalmente o
da Encarnao, e a concepo cosmolgica tradicional, o que se colocava em
questo era exatamente a unidade e a coerncia do sistema de inteleco do
mundo e do homem que at ento alimentara o pensamento europeu.
1
Era possvel ainda observar outra coisa, de extrema importncia para a
relativizao do quadro de valores legado pela tradio crist. Muitos desses
povos, completamente alheios religio, organizao poltica e ao saber, tais
como os entendiam os europeus, viviam, como indivduos e como grupos sociais,
num estado de maior equilbrio do que as sociedades ditas civilizadas. O que se
comeava a reparar aqui algo como uma inocncia primitiva, que Rousseau
descrever mais tarde como o bom selvagem, e que aos olhos dos europeus
comea a aparecer como superioridade. Guy De La Brosse, um escritor da poca,
ao descrever esses povos, estende-se no enaltecimento de virtudes como

1
Cf. a este respeito KOYR, 1896 e VERGA, 1999.
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simplicidade e contato com a natureza, harmonia ente corpo e alma que, segundo
ele, preservam esses indivduos das falsas necessidades da civilizao e dos vcios
que elas acarretam. Gabriel Naud, nessa mesma linha, fala de um senso inato
de bondade que atuaria nesses povos de maneira mais eficaz do que a censura
do mundo, as cincias e at mesmo o temor de Deus. O que ele quer dizer
que essa bondade inata no apenas substitui com vantagem a religio instituda, o
progresso cientfico e as normas do direito, como ainda evita que esses povos
selvagens descambem para o sectarismo e para a intolerncia, vcios que, tendo
sufocado nos europeus a bondade natural, propiciam os conflitos e as guerras,
que muitas vezes tm origem na prpria religio, como o caso do que ocorre na
Europa nessa poca.
Esses dois autores citados, juntamente com La Mothe Le Vayer e outros,
fazem parte do grupo dos libertinos, ou seja, aqueles que procuravam valorizar os
dotes naturais do ser humano contrastando-os com as aquisies da civilizao,
principalmente a dominncia dos dogmas religiosos. Viam nos selvagens aquilo
que os homens poderiam ser se no tivessem trocado a liberdade e a inocncia
primitivas pelas cadeias que forjaram para si mesmos, renunciando assim
conquista da felicidade, objetivo maior da moral. O carter artificial das regras
morais institudas e aliceradas na religio crist trouxera para os europeus a
submisso e no a independncia da conscincia que em princpio seria o
fundamento de uma vida verdadeiramente humana. Por isso assumiam os
libertinos uma posio resolutamente crtica em relao aos valores institudos.
Mesmo ao reconhecerem que eram necessrios para a agregao da sociedade e
para a manuteno da ordem estabelecida, no deixavam de acentuar, por isso
mesmo, a funo afinal repressora que se tornara inerente a essas normas. O mais
grave, porm, que a necessidade cada vez maior de assegurar por meio de
normas artificiais as conquistas civilizatrias abafava, na mesma proporo, as
virtudes naturais que os homens trariam em si. Ainda que tais virtudes naturais
estivessem vinculadas a uma religiosidade natural, intrnseca ao ser humano,
como a crena desta, por ex., a religio instituda no soubera prolongar esse
sentimento de autntica ligao com o divino, substituindo-o pela ritualizao
formal, pela superstio e pelo sectarismo. Em resumo, aquilo que poderia ter
sido o gozo de uma liberdade natural havia sido corrompido pelas contradies
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em que o homem se enredara no seu processo de civilizar-se. No apenas esse
homem europeu-cristo no representa o homem na sua significao universal
como manifesta um empobrecimento do sentido originrio de humanidade.
Toda essa crtica e essa constatao de uma liberdade perdida repousa em
um pressuposto, que os libertinos acreditam verificado pelo contato com os
povos selvagens: a natureza humana boa em si mesma; o homem
naturalmente bom. A essa convico naturalista os jansenistas vo opor uma
outra de ordem teolgica: o pecado original comprometeu irremediavelmente a
natureza original do homem, de modo que a sua condio atual o coloca muito
distante da bondade primitiva e completamente despojado de meios prprios
para recuper-la. Essa insuficincia tornou-se caracterstica da condio humana,
que a do pecado, de modo que a superao dessa condio no pode dar-se sem
a ajuda de Deus, isto , sem a dispensao da graa, concedida queles que ele
escolheu para contemplar, de maneira gratuita e devida unicamente sua
misericrdia, j que o homem livremente renunciou ao merecimento. Concordam
coma afirmao de uma bondade primitiva, pois o homem, criado por Deus sua
imagem e semelhana, teria de refletir, no estado de criatura, a perfeio do
criador. Criatura perfeita no seu gnero, uma das perfeies de que o homem
dispunha era a liberdade. Ele a usou para afastar-se de Deus, sendo assim o
responsvel pela sua prpria queda. Esta seria em princpio definitiva, porque o
homem, dada a sua condio inferior, no poderia por si mesmo reparar a ofensa
feita a um ser infinitamente superior. A gravidade da ofensa se mede pela
dignidade do ofendido e no do ofensor: de acordo com tal princpio, a
humanidade, que pecou em Ado, estaria, de maneira inteiramente justa, porque
por sua prpria escolha, destinada danao. No entanto, Deus, movido pela
sua misericrdia, que nesse caso superou a justia, ofereceu a possibilidade de
salvao por meio da nica reparao devida, o sacrifcio do prprio Deus na
pessoa de Jesus Cristo, que trouxe aos homens, por via da paixo, a possibilidade
de recompor a unio com Deus. Trata-se de uma graa, isto , de algo que Deus
oferece independentemente do merecimento humano e por isso somente
atravs dessa graa que o homem pode triunfar sobre o pecado.
Os jansenistas acreditam, portanto, que os vcios que a humanidade veio
adquirindo no processo de civilizao tm como nica causa o pecado original
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enquanto afastamento voluntrio do homem em relao a Deus. Isso muda o
sentido da ao histrica, que os libertinos entendiam como decorrente da
vontade humana insuficientemente esclarecida quanto s suas finalidades, e
mistificada pela associao perversa entre religio e poder poltico, o que teria
feito com que as iniciativas civilizatrias de progresso e emancipao
redundassem na perda de liberdade e no empobrecimento do sentido da vida
humana. Algo em princpio reversvel pela prpria ao humana, se a ao
histrica pudesse ser liberada da carga dogmtica e mistificadora que lhe foi
imposta. Os jansenistas evidentemente no podem aceitar a eficcia dessa ao
histrica mesmo restaurada, nem a existncia de criaturas puras, porque o
ponto inicial da degradao do gnero humano situa-se numa relao direta entre
o homem e Deus: a corrupo da natureza humana deveu-se a uma escolha que
deve a sua singularidade a uma carga ontolgica especial. O homem escolheu
contra Deus, entendendo que estava escolhendo a favor de si, e com isso
desqualificou-se como criatura podemos dizer que repudiou a Deus. A
decorrncia que da procede no pode comportar qualquer ao histrica de
significao anloga, e o homem no pode reverter o processo de corrupo por
si mesmo, como j vimos. S resta, portanto, a iniciativa de Deus para que possa
haver uma rearticulao entre o homem e o divino, j que o homem apequenou-
se a tal ponto que o seu estado criatural passou a tender muito mais para o nada
de onde foi criado do que para o absoluto que o criou. Enquanto os libertinos
discutem a questo da degradao humana no terreno histrico-natural, os
jansenistas entendem que o problema s pode ser compreendido no plano
teolgico e sobrenatural, tanto no que se refere ao pecado quanto no que
concerne salvao. Isso porque, se verdade que o homem foi, na criao,
dotado de uma natureza boa, certo tambm que ele a perdeu definitivamente,
no sentido em que no est em seu poder recuper-la.
Mas essa posio contrria aos libertinos uma das frentes de combate dos
jansenistas. A outra polmica eles a travam dentro do prprio cristianismo e no
interior da Igreja Catlica, contra a tendncia laxista que visava acomodar a
religio s deturpaes histricas da civilizao que poderiam comprometer a f e
a moral crists. O alinhamento da Igreja com a monarquia e a nobreza enquanto
classe dominante s poderia preservar os preceitos evanglicos reinterpretando-
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os num sentido bastante lato. A necessidade de manter tais alianas, sobretudo
como estratgia de fortalecimento institucional diante do protestantismo, levava a
Igreja Catlica a procurar, na prtica, os meios de adaptar a religio aos costumes
do sculo. Nessa tarefa destacaram-se os jesutas, num esforo prtico e terico
de justificao de condutas morais que por vezes estavam bem distanciadas dos
princpios religiosos. A isso prestava-se uma espcie de exerccio dialtico que
ficou conhecido como casustica. Consistia em formular as condies concretas em
que os princpios deveriam regular os casos particulares. Embora tal preocupao
faa sentido, pois so inmeras e indefinidamente diferenciadas as situaes
humanas em que se deve discernir o verdadeiro do falso, claro tambm que a
instncia de aplicao no pode influir ao ponto de modificar ou esvaziar o
contedo dos princpios, sobretudo levando-se em conta, nesse caso, o carter
sagrado dos mesmos. Acerca da importncia dessa possibilidade de interpretar os
preceitos basta lembrarmos que no sculo XVII havia a figura do diretor de
conscincia, funo desempenhada em geral por um sacerdote, confessor, a quem
cabia orientar espiritual e moralmente as pessoas, gozando portanto de confiana
absoluta. O que os jansenistas punham em dvida era se tal papel poderia ser
bem desempenhado por pessoas que tendiam a fazer a balana das decises
morais pender mais para o lado dos interesses mundanos, ainda que no af bem-
intencionado de diminuir o peso da carga asctica da religio crist sobre os
ombros dos fiis, principalmente quando tais fiis eram aqueles ligados riqueza
e ao poder, para fazer desaparecer as contradies entre as leis de Deus e os
interesses do mundo. Se a moral praticada pelo cristo no precisa diferir muito
da postura do honnte homme, que poderia ser um ateu honesto, ento bem pouco
valera o sacrifcio de Cristo em prol da restaurao do homem perante Deus.
A afirmao absoluta da verdade e da singularidade do cristianismo ,
assim, o que est por detrs do rigorismo jansenista. Da a concepo pessimista
do homem e do mundo que se nota principalmente em Barcos, Saint-Cyran e
Pascal. Da tambm a desvalorizao da esfera mundana em todos os seus
aspectos, conscientes que estavam, esses herdeiros de Santo Agostinho, que no
cultivo intimista da alma que o homem encontra Deus, principalmente se souber,
nessa procura, reconhecer a imensa distncia que se abre entre o homem finito e
corrompido e a absoluta infinitude de Deus. Foi esse rigorismo que deu aos
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jansenistas a fama de docteur extrmes, como eram conhecidos no meio
eclesistico em que se desenrolavam essas controvrsias. Com efeito, os
jansenistas representam, na poca, um cristianismo extremado, porque no
podiam conceber a vivncia da religio fora dessa radicalidade. O homem deve
entregar-se todo a Deus simplesmente porque a salvao da sua alma depende
unicamente da graa de Deus. Trata-se de uma posio derivada tambm de
Santo Agostinho: o homem, corrompido e esfacelado na sua identidade espiritual,
s pode reintegrar-se e recuperar sua identidade em Deus.
2
Portanto, querer dividir
com Ele a tarefa de salvao manifestao de soberba e orgulho. Assim se
compreende a posio extrema de um Barcos: o nico caminho a renncia ao
mundo e o cultivo solitrio da interioridade. nessa atitude de desapego, to
reiterada no Evangelho, que se encontra a nica possibilidade do exerccio da
liberdade, se por liberdade entendemos a libertao, ou pelo menos a tentativa de
libertao das correntes que nos prendem corrupo. Na condio de pecado
em que vive, o homem s se torna livre se logra libertar-se de sua prpria
condio: ainda que no o consiga, nessa direo que deve envidar seus
esforos, porque a direo que o leva a Deus e que o afasta da nulidade a que o
conduziu a sua extrema misria. Se h a um paradoxo e veremos que Pascal o
percebe intensamente ele inevitvel. Se o homem for livre para permanecer no
mundo como criatura decada, a sua liberdade prolongar aquela exercida por
Ado, e o resultado ser a escravido concupiscncia. Se o homem for livre para
renunciar ao mundo e a si mesmo enquanto criatura odiosa e corrupta, ento essa
liberdade s pode exprimir-se como submisso graa, talvez mesmo como
escravido graa. a viso radical das conseqncias do pecado original que
motiva a concepo tambm radical da moralidade crist.
Eis o quadro em que se insere o pensamento de Pascal e a partir do qual
ele conceber a liberdade do homem. Mas h em Pascal algo que confere ainda
mais intensidade ao paradoxo que mencionamos. Enquanto Barcos opta por uma
renncia ao mundo que se efetiva pelo abandono das coisas humanas, Pascal
tentar praticar uma renncia que Goldmann denomina renncia intramundana ao

2
Cf. a este respeito a Tese de Doutoramento de Moacyr Novaes em NOVAES,
1997.
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mundo. A atitude de Barcos se compreende como a de um cristo que, tendo
constatado o movimento de sublimao da religio como recusa dos homens em
aceitarem a distncia e o ocultamento de Deus, retira-se para o cultivo solitrio da
alma com a finalidade de fazer com que a meditao incessante sobre essa
distncia e esse ocultamento se tornem, de alguma maneira, meios de aproximar-
se de Deus, no no sentido de romper, pelo conhecimento ou mesmo pela prece,
a distncia que separa o finito do infinito, ou a diferena entre a corrupo e a
perfeio, mas no sentido de entregar a Deus, unicamente por via da caridade, a
desordem e a inquietao de uma alma que v na obscuridade do divino o nico
sinal de sua existncia, e retira da sua prpria fraqueza, trmula de anseio pelo
absoluto, o mpeto de amor que deve a Deus. Goldamnn considera que essa
atitude de oposio ao mundo evita que o paradoxo se revele at as suas ltimas
conseqncias e, assim, seja vivido como intrnseco condio humana. Por isso
ele definir a radicalidade pascaliana como recusa paradoxal e intramundana do
mundo.
3
Na atitude de Barcos, a recusa do mundo conseqncia da
impossibilidade de que se realize, no mundo, a exigncia absoluta de realizao do
absoluto, pois o mundo se caracteriza pela ausncia de Deus, o seu infinito
distanciamento. Mas, se essa ausncia um vazio do ponto de vista
ontoteolgico, ela por outro lado plena de significao por ser a nica forma de
relao que o homem corrompido pode ter com Deus. O abandono do mundo
apresenta-se como a nica maneira de viver, pela prece e pela caridade, pela
meditao solitria acerca dessa ausncia, a relao possvel com o divino. Dessa
forma no se supera o paradoxo intrnseco relao entre o finito e o infinito,
mas se recusa um dos seus termos na medida em que se recusa a existncia no
regime da mundaneidade. Se no se pode dizer que uma tal atitude anula um dos
termos da relao paradoxal, porque isso equivaleria a dissolver o paradoxo,
deve-se contudo admitir que ela obscurece o elemento finito, e assim obscurece o
prprio paradoxo. Ora, para Pascal, a condio humana tem de ser compreendida
e vivida na sua contradio, tornada constitutiva depois do pecado. Abandonar o
mundo seria, pois, no propriamente recus-lo, mas recusar-se a manter a

3
GOLDMANN, 1959, p. 176.
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polaridade contraditria entre o finito e o infinito em toda a sua extenso e
significao. Isso no significa que a inteira manuteno da contradio me leve a
compreend-la, se por compreenso entendermos a conciliao dos termos.
Justamente, a aceitao dos dois polos da contradio o que mostra o seu
carter inconcilivel. Compreender esse carter inconcilivel portanto,
inseparvel da vivncia da contradio e da constante presena do inconcilivel
diante de uma razo vocacionada harmonia, manifestando assim a impotncia
dessa mesma razo perante uma questo essencial. Essa atitude conserva a
incompatibilidade entre a exigncia de absoluto e a possibilidade de sua realizao
como intrnseca condio humana entendida como existncia mundana. Aqui
estaria talvez a principal diferena em relao a Barcos. A condio humana
vivida no mundo, e por isso o abandono do mundo a obscurece parcialmente, no
sentido de que evita que todos os aspectos da contradio continuem a se
mostrar na sua efetividade. No limite, a relao extra-mundana com Deus
desejaria passar ao largo de aspectos candentes da finitude relacionados com o
carter intramundano da condio humana. A vivncia radical da condio
humana a aceitao completa da contingncia como plano de contradies. O
ascetismo entendido como separao entre o homem e o mundo de alguma forma
simplifica a pattica complexidade do ser humano.
Dessa forma, no simples responder a uma pergunta que decorre desse
problema: o homem tem a liberdade de escolher a recusa do mundo? Se tal recusa significa
o abandono do mundo, ela na verdade tem de ser entendida como uma escolha
aparente, ou a escolha da aparncia. Uma escolha aparente porque a opo pela
separao no anula a natureza intramundana da condio humana: o mundo do
qual nos separamos permanece no horizonte do asceta como uma referncia
negativa e como uma espcie de idia reguladora da separao. Uma escolha da
aparncia porque obscurece o carter essencial do paradoxo que consiste na
exigncia de realizar, no mundo, algo que o mundo no pode comportar. No
temos a liberdade de escolher um dos termos do paradoxo assim como no
temos a liberdade de conciliar esses termos. A impossibilidade de reduzir ou de
superar o paradoxo faz com que somente possamos pensar a liberdade humana a
partir da contradio que constitui a nossa condio. Observemos que h um
aspecto de ordem metafsica na radicalidade com que Pascal pensa a contradio
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entre a finitude e a exigncia de infinitude. Quando Descartes, na Terceira
Meditao, mostra que no poderamos representar a idia de infinito por
negao da idia de finito, porque a idia positiva a de infinito e, portanto, o
mais certo dizer que representamos a finitude a partir da idia da infinito, ele
no institui propriamente uma oposio, mas uma incluso da idia de finito na
de infinito, na medida em que nos reconhecemos finitos ao pensar o que nos falta
para realizarmos em ns a infinitude. Pascal, ainda que reconhea a precedncia
do infinito sobre o finito, no deixa de considerar a oposio que a se inscreve,
porque aquilo que Descartes concebe como o que nos falta para sermos infinitos,
Pascal pensa como exigncia absoluta de realizao da infinitude. Isso faz com que a
representao do infinito seja, mais do que uma maneira de pensar, um desejo
irrealizvel. No se trata do desejo de ser Deus, mas de por para o homem e para
o mundo, exigncias que em princpio s teriam sentido no plano do infinito, e
de p-las sabendo-as desde sempre impossveis de serem cumpridas, porque s
poderiam s-lo numa sntese entre infinito e finito, possibilidade que se exclui na
concepo de contradio insolvel ou de paradoxo insupervel.
H portanto em Pascal uma exigncia de infinitude e uma insuperabilidade
da finitude, ambas igualmente reais e efetivas. Da a oposio, mas uma oposio
dinmica e existencial, e no apenas represesentada como uma concepo
intelectual do homem. Vista dessa maneira, a oposio faz da condio humana
uma condio trgica. O trgico se caracteriza como a concretude vivida das
contradies insolveis e das oposies inconciliveis. Se o paradoxo a figura
lgica da impossibilidade, a tragdia, enquanto paradoxo da existncia, a
maneira concreta de viver essa impossibilidade. E viv-la no mundo que,
enquanto ambiente existencial, mundo humano, deixa de ser o cosmos ordenado
e passa a ser o lugar de manifestao da contradio essencial.
Mas se aceito a contradio entre exigncia absoluta e condio relativa de
existncia, aceito tambm a incomensurabilidade dos termos envolvidos nessa
relao entre o homem e o absoluto. O fato de que a exigncia de absoluto
posta a partir do prprio absoluto no diminui a importncia do fato de que o
prprio homem que pe, para si e para o mundo, uma tal exigncia. Isso acentua
o paradoxo, e faz do prprio homem, enquanto um dos termos do paradoxo, um
ser paradoxal em si mesmo. Como pode a vontade humana, relativa, finita e
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Pascal: Condio Trgica e Liberdade 349
corrompida, querer o infinito? E como pode a liberdade dessa vontade finita visar
algo que ultrapassa o mbito em que a princpio ela deveria exercer-se?
O problema da vontade em Pascal exige que mencionemos algo sobre a
complexa questo da relao entre vontade humana e graa divina, bem como a
posio assumida por Pascal e pelos jansenistas na polmica com o molinismo. A
posio jansenista, que Pascal descreve como sendo a dos discpulos de Santo
Agostinho , em resumo, a seguinte:
4
No momento de criao, estando Ado
em estado de inocncia, Deus tinha uma vontade geral e condicional de salvar
todos os homens, desde que estes o quisessem e fizessem para isso uso da graa
suficiente que Deus lhes havia concedido. Tal graa suficiente no fazia com que
Ado perseverasse infalivelmente no bem. Com efeito, ele pecou, fazendo do seu
livre arbtrio um instrumento de mau uso da graa suficiente. Com isso atraiu
sobre si e sobre a humanidade a justa ira de Deus, estando assim todos
condenados. Mas, por misericrdia, Deus teve a vontade de salvar uma parte dos
homens, dentre a massa dos condenados, e para isso enviou Jesus Cristo, que
pelo seu sacrifcio mereceu a graa eficaz, de que podem desfrutar aqueles que
Deus elegeu para salvar. A esse grupo de predestinados so chamados outros, que
entretanto no perseveram, por sua prpria vontade, a qual nesse caso no
auxiliada pela graa eficaz que Deus concede aos predestinados. Haveria portanto
trs grupos: os que esto desde sempre condenados e no chegam jamais f, e
pelos quais Jesus Cristo no se sacrificou; os que chegam f mas no
perseveram: Pascal diz que Cristo morreu por eles mas no pela salvao deles; e
finalmente os eleitos, por cuja salvao Cristo morreu. No entanto, Pascal
acrescenta a essa diviso algo que para nosso assunto o mais importante: Que
todos os homens do mundo esto obrigados (...) a crer que fazem parte do
pequeno nmero dos eleitos para a salvao dos quais Jesus Cristo morreu, e a
pensar o mesmo acerca de todos os homens que vivem na terra, por piores e
mais mpios que sejam, enquanto lhes restar ainda um momento de vida,
deixando para o segredo impenetrvel de Deus o discernimento entre eleitos e

4
Cf. PASCAL, E., Deux Pices Imparfaites sur la Grce et le Concile de Trente em
PASCAL, 1947. O mesmo texto est nas Oeuvres Compltes, com o nome de crits sur la
Grce em PASCAL, 1963.
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reprovados.
5
Observemos trs pontos: 1) Ado possua uma graa suficiente
para perseverar no bem, mas no poderia faz-lo necessariamente e
infalivelmente. Era, portanto, livre para pecar, e o fez, o que significa que
tampouco deveria pecar necessariamente. 2) O pecado ocasionou a corrupo da
natureza humana e conseqentemente o enfraquecimento da vontade, de modo
que Deus concedeu aos que predestinou para a salvao uma outra graa,
chamada eficaz, que fortalece a vontade de no pecar e possibilita a salvao. 3)
Graa e perseverana possuem uma ntima relao, visto que a perseverana sem
a graa no chega ao resultado salvfico. No h portanto como saber, acerca de
si mesmo e dos outros, se essa relao se completar enquanto lhes restar ainda
um momento de vida. Razo pela qual devemos crer (estamos obrigados a
isso) que todos os homens fazem parte do pequeno nmero de eleitos.
Aparentemente existe a uma contradio. Se h um pequeno nmero de
eleitos, por que estamos obrigados a crer que todos os homens, por piores e
mais mpios que sejam, fazem parte desse pequeno nmero? O motivo aventado
no texto que no podemos penetrar nos desgnios de Deus. o mais bvio.
Mas podemos supor tambm que a salvao, a reunio com Deus, o resgate da
natureza humana corrompida pelo pecado original, seria aquela incorporao do
infinito no finito que brota como exigncia profunda da nossa condio trgica.
No seria essa exigncia que nos obrigaria a pressupor que todos seremos salvos,
embora saibamos, pela doutrina, que somente um pequeno nmero efetivamente
o ser? No ser essa oscilao entre o reconhecimento da nossa misria e da
nossa corrupo, pelas quais no merecemos a salvao, e a graa de Deus como
dom gratuito que pode nos tocar e salvar, que subjaz obrigao de crer na
salvao, e de nela apostar tudo? bem verdade que a salvao, como resgate da
natureza humana, no significa a realizao da exigncia de absoluto no mundo,
mas no plano da eternidade, e assim ela no poderia ser realmente considerada
como superao do paradoxo. Mas no seria essa possibilidade de realizao da
integrao ao absoluto pelo Juzo Final a confirmao de que o paradoxo
insupervel no mundo, e de que a nossa condio intramundana somente oferece
como perspectiva de absoluto a crena ou a aposta em algo que estaria alm do

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PASCAL, 1947, p. 31.
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Pascal: Condio Trgica e Liberdade 351
mundo? Seria essa a justificativa pascaliana para escolher livremente a crena, no
sentido de apostar no infinito?
Talvez a questo fique melhor configurada se atentarmos bem para a
expresso usada por Goldmann para definir a atitude de Pascal: recusa
intramundana do mundo. Se bem verdade que nossa condio
inelutavelmente intramundana, e que nenhum grau de ascetismo far com que o
homem possa deixar sua condio, por outro lado tambm verdade que se trata
de uma recusa. E a singularidade da vivncia pascaliana do paradoxo est toda em
viver no mundo e recus-lo ao mesmo tempo, ou melhor, estar no mundo na
forma da recusa ou da negao desse prprio mundo. No que concerne questo
da liberdade, o paradoxo se recoloca de forma mais intensa. No tenho a
liberdade de abandonar o mundo, a no ser escondendo-me dele, o que uma
maneira de escamotear o paradoxo. E se pretendo exercer a liberdade de recusar
o mundo a partir do prprio mundo, de dentro dele, isso somente ocorrer a
partir de uma conscincia profunda da contradio inerente ao prprio sujeito, e
que o torna capaz de duas atitudes contraditrias entre si, porque ele mesmo
um ser contraditrio e o dilaceramento interno que o condena (mais do que o
capacita) a uma existncia paradoxal. Pois a liberdade originria, que fez com
que o homem, que possua a graa suficiente para no pecar, pecasse, permanece,
mas a vontade que se associa a essa liberdade est enfraquecida e curvada sob o
peso do pecado, e requer a graa eficaz para perseverar no bem, a partir da
pressuposio de que pode contar com a misericrdia divina. A liberdade de
pecar incorporou-se ao homem pela corrupo, e como que apossou-se de sua
alma. A liberdade de no pecar, contrapartida desse arbtrio corrompido, existe,
mas muito mais como um sinal reminiscente da primeira natureza do que como
uma efetividade presente. Ela se mostra, contudo na liberdade de perseverar. Ora,
como a corrupo da alma e a corrupo do mundo se correspondem, a
perseverana no bem, na esperana de que Deus nos tenha agraciado, envolve a
recusa do mundo, que representa um grande desvio para a alma em direo sua
salvao. dessa maneira que estar no mundo recusando-o a nica forma de
corresponder graa presumida. a nica forma de reaproximar-se do Deus
distanciado: fazendo da distncia infinita a rota indefinida dessa reaproximao de
um Deus oculto. Sem ver claro em Deus, sem ver claro no mundo, sem ver claro
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Franklin Leopoldo e Silva 352
em si, a alma pode contar apenas com a contradio que a define, porque ao
menos um dos termos dessa contradio a faz desejar e exigir o absoluto. Por isso
a condio tragicamente dividida do homem a sua nica possibilidade de aspirar
a uma reintegrao da identidade perdida. Essa possibilidade manifesta a
insuficincia constitutiva na medida em que a aspirao se dissolve no horizonte
negativo da irrealizao humana e da inacessibilidade dos desgnios de Deus.
Trata-se, portanto, de uma esperana nascida do desespero e de uma crena
nascida da incerteza. Da o apelo pattico ao libertino para que aposte no infinito,
isto , no silncio eterno e no terror, porque s nessa paisagem enigmtica
poder talvez o homem encontrar alguma chance de recolher os pedaos de sua
subjetividade.
Assim a liberdade, embora se enraze na perfeio originria, torna-se na
condio atual a expresso de uma subjetividade desunida de si mesma. E isso
porque a primeira manifestao da liberdade, a primeira deciso livre a partir da
qual o homem procurou discernir o seu futuro, foi o afastamento de Deus e o
alheamento da imagem divina impressa na sua alma. A inquietao a partir da
provocada, que deveria operar o retorno do homem para Deus, perverteu-se no
gozo demonaco do exlio voluntrio em que a alma corrupta se compraz , cada
vez mais aprofundando a sua liberdade para o mal. por isso que a vivncia
radical do paradoxo exige que a memria da grandeza perdida se associe sempre
conscincia da misria que o homem abraou livremente. E assim nenhum
pensamento, nenhuma esperana, nenhum gesto do homem podem se dar fora
do contexto trgico da sua condio.
Ado, Jesus Cristo.
Se vos unem a Deus, em virtude da graa, no da natureza. Se vos
rebaixam, por penitncia, no por natureza.
Assim, essa dupla capacidade...
No vos encontrais no estado de vossa criao.
Como esses dois estados se acham abertos, impossvel que no os
reconheais. Segui vossos movimentos, observai-vos a vs mesmos, e vde se
no encontrais a os caracteres vivos dessas duas naturezas. Tantas contradies
se achariam em assunto simples? (fr. Laf. 149/Br.430)
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Pascal: Condio Trgica e Liberdade 353
A polaridade Ado/Jesus Cristo est presente em vrios fragmentos. Cada
um dos termos possui duas significaes. Ado significa primeiramente a
inocncia e a graa suficiente para no pecar, ou seja a primeira natureza; mas
significa tambm aquele pelo qual o pecado veio ao mundo, a corrupo da
natureza. Jesus Cristo , em primeiro lugar, Deus, fonte da perfeio e da graa;
mas significa tambm e em Pascal essa conotao decisiva o mediador,
aquele pelo qual a salvao veio ao mundo, o homem-Deus sacrificado na cruz.
por isso que mesmo Ado em estado de inocncia no estava unido a Deus por
sua simples natureza, mas em virtude de ter sido Deus o criador dessa natureza,
em princpio boa, e, assim, uma graa concedida. Por isso mesmo, o pecado no
proveio da simples natureza, mas da liberdade de que desfrutava Ado para
desviar a sua natureza para o mal. Assim como a unio primitiva com Deus
dependia da graa suficiente, inerente natureza criada por Deus, assim a
salvao depende da graa trazida por Jesus Cristo. Assim como a felicidade da
primeira unio com Deus podia ser descrita como graa, a infelicidade de que o
homem desfruta no estado de pecado s pode ser vivida como penitncia. O
estado de graa o estado de grandeza; o estado de penitncia a condio de
misria. Na condio humana eles so inseparveis: Assim essa dupla
capacidade.... O homem s pode conhecer algo de si reconhecendo-se nessa
dupla capacidade, que corresponde a duas naturezas, as quais se apresentam a
ns com caracteres igualmente vivos. Esse conhecimento parcial e obscuro
devido s tantas contradies que constituem o homem, que est, portanto,
bem longe de poder ser captado como aquela entidade simples que Descartes
julgou encontrar.
A natureza do homem considera-se de duas maneiras: uma segundo o seu
fim, e ento ele grande e incomparvel; outra segundo a multido, como se julga
a natureza do co e do cavalo, ao ver sua corrida e seu animum arcendi; e ento, o
homem abjeto e vil. Eis as duas vias que levam a julgar esse assunto
diversamente, e que fazem tanto discutir os filsofos! (Fr. Laf. 127/Br.415)
O homem possui uma natureza grande e incomparvel segundo o seu
fim porque a finalidade do homem Deus, uma vez que Deus criou o homem
em ltima instncia para si (Deus). Mas o homem abjeto e vil quando aplica a
parte sensvel de sua natureza (animum arcendi) para afastar-se de Deus,
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rebaixando-se condio das bestas. , portanto, em relao sua natureza
enquanto grande e incomparvel que o homem tambm abjeto e vil. Os
animais, que no possuem essa duplicidade, no fazem do animus arcendi ocasio
para tornarem-se abjetos e vis: simplesmente possuem um lugar, nico e
demarcado, no conjunto natural dos seres. O homem no ocupa um lugar, mas
oscila entre o lugar privilegiado de nica criatura no apenas criada mas destinada a
Deus e o lugar abjeto da besta que se tornou pelo pecado e pela concupiscncia.
So esses dois lugares ocupados ao mesmo tempo que fazem do homem um ser
paradoxal e incompreensvel. Mas o nico saber de si consiste em deparar-se com
essa incompreensibilidade: ela o centro da lio de Pascal sobre o homem. E
nesse sentido que ele julga ter compreendido mais acerca do homem do que os
filsofos que o definiram por apenas um desses plos opostos, e assim
constituram acerca do mesmo objeto teorias que so incompatveis entre si,
julgando diversamente uma diversidade que est paradoxalmente unificada.
Se ele se gaba, rebaixo-o.
Se ele se rebaixa, gabo-o.
E o contradigo sempre.
At que compreenda
Que um monstro incompreensvel. (Fr. Laf.130/Br.420)
Essa lio antropolgica no pode ter como finalidade o conhecimento
do homem, tal como o propem as filosofias de estrito racionalismo, como
Descartes, ou como supem as descries parciais de Epiteto e Montaigne. Pois
o que Pascal visa negar as afirmaes peremptrias que enaltecem a grandeza
ou lastimam a misria. no entremeio dessas negaes que pode nascer uma
compreenso. Mas Pascal no um filsofo do meio-termo como Aristteles.
O que ele deseja no estabelecer o justo meio entre grandeza e misria, mas
mostrar que as duas dimenses esto absolutamente ligadas, de tal modo que
descuidar qualquer uma delas perder de vista o homem. A compreenso nasce
da contradio (E o contradigo sempre./At que compreenda), mas essa
compreenso jamais ser a soluo do problema do homem, porque o que h
para compreender a incompreensibilidade: o monstro de duas naturezas. A
compreenso acompanha, pois, o carter contraditrio do que h para ser
compreendido: ela a compreenso de que o homem incompreensvel. um
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conhecimento que s pode ser elaborado por um pensamento trgico, aquele
que pe diante de si o paradoxo em toda a sua radicalidade, e permanece
suspenso diante dele. Esse percurso, que poderamos denominar de antropo-
teolgico, teria o objetivo de recuperar, por outras vias, algo como uma idia
universal de homem, abalada pelas injunes histricas que mencionamos no
incio? A resposta poderia ser afirmativa, se nos guardarmos de compreender no
sentido terico a noo pascaliana de homem. Mas tudo indica que Pascal
considera que a religio crist, da maneira como ele a concebe, a nica que pode
dar conta das contradies inerentes condio humana, no porque as justifica,
mas porque as apresenta nos artigos de f e na corroborao histrica da verdade
dessa f.
Dessa maneira Pascal se coloca numa posio contrria tanto ao
naturalismo dos libertinos quanto ao otimismo racionalista dos cartesianos,
recusando o realismo insuficiente dos primeiros e o idealismo exacerbado dos
segundos. Com isso ele acompanha a recusa jansenista de aceitar uma
acomodao entre a natureza e a graa. Tanto o conhecimento emprico do
libertino quanto a introspeco dos idealistas no atingem o ncleo contraditrio
do problema do homem.
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O homem um ser paradoxal que pelo lado da
grandeza se supera (o homem ultrapassa infinitamente o homem) mas essa
superao se constitui em outro paradoxo, pois o que deveria ser atingido por ela
est irremediavelmente comprometido pela distncia que separa o homem de
Deus. Estar diante do infinito, desej-lo, sinal de grandeza e ao mesmo tempo
motivo de terror. O silncio eterno desses espaos infinitos me apavora. (Fr.
Laf. 201/Br.206) Para Pascal, o infinito se estende em duas direes, o
infinitamente grande e o infinitamente pequeno (Fr. Laf. L99/ Br.72). De forma
anloga se poderia dizer que o infinito se estende pelos espaos alm do homem
e pela dimenso plural, confusa e indefinida que se abre dentro do homem,
porque o Eu uma entidade ilocalizvel em meio multiplicidade de estados e
afetos. Esse espao abissal, em que o homem vaga procura de si e de Deus,
tambm o solo movedio da liberdade. Uma profundidade que no fundamenta,
porque comprometida com o carter monstruoso que configura as feies da

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Cf. a respeito BNICHOU, 1948, pp. 126-154.
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condio humana. Esta a razo pela qual a liberdade s pode exercer-se no
contexto instvel em que a condio humana se apresenta tragicamente. Aquela
que seria a nossa escolha fundamental, a da salvao, est pendente dos desgnios
inacessveis de Deus. Nossas escolhas mundanas esto comprometidas com um
jogo de paixes que no dominamos. Por isso temos de recusar o mundo,
ocasio da inevitvel gratuidade de nossas opes, inteiramente vinculadas mais
completa contingncia, mas a contrapartida dessa recusa da finitude no a
positividade do infinito nem a presena do absoluto. S resta ao homem
portanto, entregar sua liberdade ao Deus absconditus, pela mediao do Cristo que
trouxe a graa de Deus, entendendo a graa no como um critrio de escolha,
mas como uma certeza do corao, cultivada na caridade, de que no seremos
abandonados por Deus se, vivendo em ns a recusa de ns mesmos, nos
entregarmos inteiramente a ele.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BNICHOU, P. Morales du Grand Sicle. Paris: Gallimard, 1948.
GOLDMANN, L. Le Dieu Cach. Paris: Gallimard, 1959.
KOYR, A. Do Mundo Fechado ao Universo Infinito. Rio de Janeiro: Forense, 1896.
NOVAES, M. Livre-Arbtrio da Vontade Humana e Pr-Cincia Divina em Agostinho.
Universidade de So Paulo, 1997. (Tese de Doutorado.)
PASCAL, E. Deux Pices Imparfaites sur la Grce et le Concile de Trente. Ed. por
Lafuma. Paris: Vrin, 1947.
. crits sur la Grce. In: Oeuvres Compltes. Ed. por Lafuma. Paris: Seuil,
1963.
VERGA, L. Libertinos e Jansenistas. In: ROVIGHI, S. (org.) Histria da Filosofia
Moderna. So Paulo: Loyola, 1999.
Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 339-356, jan.-dez. 2002.