DOSSI

O simbolismo e o boto na Amaznia:

religiosidade, religio, identidade*
Raymundo Heraldo Maus**

Em trabalhos anteriores, ao tratar da identidade amaznica, tenho algumas vezes feito uma afirmao que considero adequada tendo sempre,
porm, o cuidado de enfatizar que no se deve generalizar uma viso
homogeneizadora para esta grande regio (e, por isso, muitas vezes, prefiro falar em Amaznias, no plural). Essa afirmao refere-se mais especificamente quela parte da Amaznia onde nasci e onde vivo e que
mais conheo , a Amaznia Oriental, na qual penso existirem trs elementos fundamentais componentes dessa identidade: em primeiro lugar,
a Cabanagem, grande revolta popular que eclodiu na primeira metade do
sculo XIX, cuja memria ainda hoje est presente entre as populaes
das reas interioranas nas quais ocorreu; em segundo, a festa de santo do
catolicismo popular e, especialmente, o Crio e a Festa de Nossa Senhora
de Nazar, a maior concentrao religiosa de todo o Brasil num nico dia,
ocorrida todos os anos em Belm, no segundo domingo de outubro; e,
em terceiro lugar (mas no menos importante), o encantado ou bicho do
fundo, personagem mtico que est associado pajelana cabocla, estudada por folcloristas, historiadores e antroplogos, em vrias regies da
Amaznia, sobretudo em cidades, vilas e povoaes do interior.

Trabalho apresentado na Mesa Redonda Histria Oral e Religiosidade, durante o VIII Encontro
Nacional de Histria Oral, no perodo de 02 a 05 de maio de 2006, em Rio Branco-AC. Agradeo o
convite formulado pelos organizadores do encontro e os comentrios e observaes feitas pelos participantes do evento.

** Professor do Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Par.

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MAUS, Raymundo Heraldo. O simbolismo e o boto na Amaznia: religiosidade, religio, identidade.

Quanto a este personagem o encantado , deve ser dito, desde

logo, que sua presena marcante na Amaznia foi bem notada pelo poeta gacho Raul Bopp, que o imortalizou nos versos do conhecido poema Cobra Norato.
Neste trabalho, pretendo tratar exatamente sobre uma forma de
encantado, que o boto, personagem de tantas histrias populares na
regio, fazendo parte no apenas do folclore regional no sentido de registro escrito e erudito dessa manifestao, por folcloristas, escritores de fico e outros intelectuais , mas concretamente das lendas e dos mitos
(sempre atualizados) das populaes rurais e urbanas, os quais esto associados a essa forma de prtica xamanstica a que me referi acima, chamada por muitos de pajelana cabocla, que possui componentes de ordem mgico-religiosa e, ao mesmo tempo, constitui uma das formas de
medicina mais populares entre populaes rurais e de origem rural desta
regio.
* * *
Permitam-me, porm, antes de prosseguir, fazer algumas consideraes
sobre religio e religiosidade, j que o ttulo desta mesa contempla esta
ltima expresso. O Dicionrio Aurlio Eletrnico Sculo XXI, que tenho em meu computador, assim define esses termos:
Religio. Crena na existncia de uma fora ou foras sobrenaturais, considerada(s) como criadora(s) do Universo, e que como tal
deve(m) ser adorada(s) e obedecida(s). A manifestao de tal crena
por meio de doutrina e ritual prprios, que envolvem, em geral,
preceitos ticos.
Religiosidade. Qualidade de religioso. Disposio ou tendncia para
a religio ou as coisas sagradas. Escrpulos religiosos. (Grifo meu).

Os socilogos e antroplogos, a partir de mile Durkheim, vm

considerando a religio mais ou menos nesses termos, acentuando os aspectos ligados ao sagrado, crena, ao ritual e aos preceitos ticos, para
um conjunto de fiis que partilham dos mesmos e, por isso, constituem
uma igreja. Seguindo o grande mestre francs, esses estudiosos levam a

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srio a premissa de que no existem religies falsas, pois todas elas

respondem, de alguma maneira, aos anseios e aspiraes do grupo de
pessoas que a elas adere. Mas a diferena entre religio e magia, na qual
esta se distinguiria daquela por no ter igreja, hoje j no possui o mesmo
peso, mesmo porque, muito freqentemente, as religies introduzem a
magia em seus rituais. Isto no reconhecido por seus adeptos, que tendem, ao contrrio, a considerar como magia somente a religio dos outros, especialmente se pertencente a povos dominados, ou se praticada
por classes ou categorias subalternas dentro da estrutura de uma mesma
sociedade (cf. a respeito Durkheim, 1979; Mauss e Hubert, 1974; e Fernandes, 1982).
Essa atitude preconceituosa tambm se manifesta de outra forma:
ela expressa no costume de chamar de religiosidade religio dos
outros, como bem aparece na definio do Aurlio: escrpulos religiosos. No se agride o outro de forma acintosa, chamando sua religio de
magia, mas recusa-se lhe conceder o status de religio, porque, de fato, se
considera que a mesma falsa e inferior, ou produto de superstio,
outra palavra do vocabulrio etnocntrico dessas pessoas, que se consideram as seguidoras da verdadeira f e, conseqentemente, da verdadeira religio. Assim, pensam elas: eu tenho religio, os outros (especialmente o povo humilde) possuem religiosidade.
Os primeiros antroplogos e cientistas sociais que se interessaram
pelo estudo da religio tentaram formular explicaes para a crena na
existncia de seres espirituais, associando essa crena, nas populaes ditas primitivas, a experincias que os seres humanos vivenciam, como o
sono, o sonho, a sncope, a catalepsia e a morte. No sono, na sncope e na
catalepsia o corpo fica, especialmente nesta ltima, como que sem vida,
para depois de algum tempo retornar atividade. No sonho a pessoa se
v em vrios lugares, muitas vezes como se viajasse, entra em contato
com outras e fala, s vezes at com pessoas mortas. Na morte, como se,
no ltimo momento, a pessoa exalasse, num sopro, alguma entidade
misteriosa que est dentro dela. Tudo isso teria levado os primeiros homens e mulheres a pensarem numa substncia interior, independente do
corpo, que o anima e lhe sobrevive. Essa alma, comum aos seres humanos
e aos animais, acabou sendo pensada tambm como existente para todos
os seres, inclusive os inanimados. Aos poucos, porm, com a evoluo do
pensamento religioso, teriam surgido novas idias: a de almas ou seres

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espirituais independentes dos seres materiais, o que conduziu a se pensar

nos deuses; primeiramente um conjunto heterogneo de deuses e espritos, relacionados especialmente com as foras da natureza, depois a idia
de um ser supremo, superior a todos os deuses e, finalmente, a idia de
um deus nico, que no eliminou, porm, a noo de vrios seres espirituais independentes, alguns deles agora pensados como anjos, santos, espritos de luz ou das trevas (neste caso, demnios).
Essas noes evolucionistas, preocupadas com origens, no sentido
de como as coisas tiveram comeo, esto hoje distantes das preocupaes
dos cientistas sociais, at mesmo porque envolvem, mais do que o conhecimento cientfico (que se baseia nas provas), o apelo, ao contrrio, imaginao e quilo que seus crticos chamaram de histria conjectural. H
uma outra forma de pensar em origens, no sentido daquilo que est sempre presente, e que constitui o elemento fundamental para a existncia de
um dado fenmeno. Assim, em todas as sociedades humanas, encontramos a distino entre aquilo que sagrado e profano. O sagrado consistindo naqueles elementos geralmente (mas nem sempre) ligados a entidades sobrenaturais e objetos a elas relacionados, que so mantidos como
interditos e separados, sendo na maioria das vezes objeto de respeito e de
culto. O profano como o contrrio disso tudo, o referente aos seres e
objetos da vida cotidiana, aquilo que comum, que corriqueiro. Essa
distino est na base ou origem da religio e da magia.1
Por outro lado, a religio e a magia (duas faces de uma mesma moeda), tm a ver com o sentimento (no por acaso que, para muitas religies, a virtude primordial o amor), sentimento esse que exacerbado
nas manifestaes coletivas. Assim, por exemplo, em minha cidade,
Belm, onde vivo h tantos anos embora nela no tenha nascido , quando celebramos nossa festa religiosa mais importante, o Crio de Nazar,
essas manifestaes de sentimento e exaltao emocional aparecem com
grande evidncia, surgindo nas atitudes daqueles que participam da festa,
especialmente no momento em que contemplam a passagem do objeto

Essa distino , no entanto, de carter terico e metodolgico, no podendo ser pensada rigidamente.
O prprio Durkheim (1979), que a formula, mostra como pode existir certa contaminao do profano pelo sagrado. A questo discutida de forma mais clara e sofisticada em Mauss e Hubert (1974).
No catolicismo popular brasileiro muito claro como as concepes de sagrado e profano diferem
entre sacerdotes e leigos, especialmente leigos praticantes do catolicismo popular.

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maior de devoo dos fiis, a imagem da Virgem de Nazar em sua

berlinda, simbolizando todo esse sagrado onde as pessoas condensam
sua f e suas esperanas.
Condenam-se, freqentemente, os chamados excessos de devoo, aquelas manifestaes em que o numinoso altamente potencializado,
ou, de outro lado, as manifestaes do profano na festa, combinaes
de elementos que j permitiram ao melhor romancista paraense, Dalcdio
Jurandir, chamar o Crio de carnaval devoto: Na manh do Crio, janela, viu aquela massa meio infrene, numa espcie de Carnaval Devoto,
tirando a Santa do seu bom sono na S, trazendo-a na Berlinda, como
num carro de tera-feira gorda (Jurandir 1960, apud Alves 1980, p. 9).
No ser, porm, das prprias caractersticas da festa religiosa catlica,
como fato social, em que as emoes e o apelo ao ldico podem chegar a
um grau elevado de exacerbao, que advm desses mesmos fatos? Por
outro lado, o esforo controlador que a Igreja Catlica, como instituio,
exerce no sentido de disciplinar a festa, no prprio tambm deste mesmo jogo de aes, reaes e contra-reaes que mantm vivo o catolicismo na cultura popular?
Falei, em outro lugar, de uma tenso constitutiva do catolicismo, que
ocorre entre as instncias popular e oficial dessa forma concreta de religio em nosso meio social. Procurei ento mostrar que, a despeito da permanente tenso entre elas, essas instncias so complementares entre si,
uma no podendo existir sem a outra (Maus, 1995). O Crio um dos
momentos em que isso se expressa com plenitude, nessa imensa manifestao de f popular que no pode deixar indiferente nenhum segmento
da populao paraense, mesmo aqueles que so adeptos de religies diferentes do catolicismo.
* * *
Agora, aps essas consideraes um tanto longas, passo a tratar das questes relativas ao boto, embora no possa me ater somente a elas, pois essa
temtica tem relao com muitos outros aspectos da vida social e das representaes e ideologias (num sentido amplo) das populaes desta
grande regio. So muito conhecidas as lendas sobre o boto na Amaznia.
A principal delas costuma enfatizar a sua capacidade de seduo sobre as
mulheres, quando se transforma num belo rapaz, que aparece nas festas

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do interior. Como ser retomado adiante, com maiores detalhes, o tema

muitas vezes abordado, nas cidades, em tom de troa ou de malcia,
enfatizando-se a pretensa ingenuidade ou ignorncia do homem do
interior. Em minha prpria pesquisa, desenvolvida na chamada regio do
Salgado que compe uma parte do litoral e do nordeste paraense pude
encontrar vrios relatos a respeito de botos machos e fmeas (botas),
capazes de exercer seduo ou fascnio sexual sobre homens e mulheres.
Uma das narrativas mais tpicas, referente ao boto macho, cujo resumo
aqui reproduzo, a seguinte:
O fato ocorreu h muitos anos, segundo o informante que fez o
relato. Maria2 era uma jovem de 17 anos, filha de uma viva chamada
Raimunda, que morava numa comunidade prxima de Itapu (povoao
de pescadores do litoral paraense, onde iniciei minha pesquisa sobre o
tema). Tinha dois irmos adultos, Francisco e Antnio. Sua me comeou a notar que a filha estava exageradamente plida (amarela) e, embora a moa escondesse o fato, havia mais de um ms que no ficava
menstruada. A me procurou ento o mais importante paj da redondeza,
chamado Procpio Souza, j falecido, e que morava em Itapu. Depois
de ouvir a estria contada pela me da moa, o paj disse que ela tivesse
muito cuidado, pois podia ser que fosse um boto encantado que estivesse namorando sua filha.
Por instruo do paj, os irmos de Maria se colocaram, no princpio da noite, escondidos junto ao porto, com suas espingardas carregadas. Depois de algum tempo, viram um movimento na gua e, sem que
nenhuma embarcao tivesse chegado ao porto, um rapaz todo vestido de
branco comeou a subir a pequena escada ali existente, para alcanar a
terra. Francisco e Antnio no hesitaram: apontaram suas armas e abriram fogo. O rapaz de branco imediatamente se jogou nas guas do rio e
desapareceu. No dia seguinte, alguns pescadores viram o cadver de um
boto boiando nas guas do furo da Laura (rio que fica em frente a Itapu).
A moa permaneceu doente ainda por vrios meses, mas, com o
tratamento feito pelo paj, acabou por se restabelecer. Mais tarde veio a

Todos os nomes utilizados so fictcios, com exceo do nome do paj que fez o relato, cujo nome
ser informado na nota 3.

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casar-se, teve vrios filhos e passou a levar uma vida normal, como qualquer outra mulher de sua comunidade.3
Visando contribuir para a temtica desta mesa, tento analisar essas
lendas a partir da noo de ambigidade, incorporando idias relacionadas a pureza/impureza e tabu (alimentar, inclusive), como aparecem em
trabalhos antropolgicos clssicos de autores como Mary Douglas e
Edmund Leach. Quero tambm chamar a ateno para o fato de que essas histrias referem-se sempre a uma espcie de tempo ou espao mtico,
no sentido de que nunca so situadas no presente (ocorreram, por exemplo, faz muitos anos) ou localizadas no lugar onde mora o informante
(foi sempre numa vila ou povoado distante). Da porque me refiro a eles
como lendas e/ou mitos (neste ltimo caso, querendo referir-me a uma
espcie de carter sagrado que as mesmas possuem, como parte das concepes religiosas de muitas dessas pessoas que as narram).
Quando trabalhamos juntos em Itapu, h vrios anos atrs, Maria
Angelica Motta-Maus4 e eu estvamos participando de um grande projeto sobre hbitos e ideologias alimentares em grupos sociais de baixa renda, financiado pela FINEP, desenvolvido conjuntamente pelos Programas
de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional/UFRJ e
da Universidade de Braslia. Esse projeto tinha sido proposto por Roberto
Cardoso de Oliveira e Roberto da Matta, sendo coordenado, nos programas de ps-graduao onde se desenvolvia, por Klaas Woortmann e Otvio Velho. Vrios estudantes de mestrado, nas duas instituies, dele participaram, com apoio financeiro, e isso servia para que nossas dissertaes
acadmicas pudessem tambm ser financiadas. Alguns de ns, trabalhando na Amaznia, no Nordeste e no Centro-Oeste, pudemos nos dedicar
ao estudo de tabus alimentares, especialmente concepo muito popular sobre alimentos reimosos. Alm de ns dois, Angelica e eu, tambm
Mariza Peirano, numa praia do litoral do Cear (Icara) e Carlos Rodrigues
Brando, no interior de Gois, estudamos, entre outras coisas, a reima
dos alimentos (cf. Brando 1976; e Peirano 1975).

Este relato foi adaptado do que se encontra em Maus (1990, p. 54-55) e foi feito pelo principal paj
de Itapu, na poca, chamado seu Ramiro, um homem cego.

Trata-se de minha mulher, que tambm antroploga e colega de trabalho no Departamento de

Antropologia da Universidade Federal do Par.

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Para quem vive na Amaznia, a reima parece no ter segredos. Todos

pensam saber o que so alimentos reimosos (ou remosos) e o seu
contrrio. Reimosos so aqueles alimentos perigosos, que fazem mal, que
so considerados tabus; muitos, especialmente nas cidades, e nas camadas intelectualizadas, consideram isso como bobagens ou ignorncia de
gente simples do interior. Sem entrar em maiores detalhes a respeito de
nossa anlise, devo dizer, entretanto, que a mesma acabou mostrando que
se trata de um sistema bem mais complexo do que parece primeira vista.
E, alm disso, que tambm possui um carter universal.5
Assim, para entender o simbolismo da reima interessante lembrar
um sistema da mesma natureza, que conhecido desde a Antigidade e
que podemos designar de abominaes do Levtico e do Deuteronmio. Tratam-se dos chamados alimentos impuros da Tor judaica e
que continuam a ser mencionados na Bblia crist. Se os compararmos
aos alimentos considerados potencialmente reimosos na Amaznia, veremos que, salvo as diferenas resultantes de ambientes geogrficos completamente diversos, h muitas semelhanas entre eles. So reimosos ou
impuros: o porco, os peixes de pele (e de lixa ou de casco, como se
diz no litoral paraense), o camaro, o caranguejo e vrios outros. Ainda
hoje pessoas religiosas, como judeus (sobretudo se ortodoxos) e adventistas do stimo dia, no encontram qualquer dificuldade para notar a relao entre as duas concepes. Como se explica esse simbolismo?
Tomemos o caso do porco. A Bblia nos diz que ele impuro por
tratar-se de animal de casco fendido que no rumina (Levtico 11:7 e
Deuteronmio 14:8). Nada dito sobre andar na lama, ser um animal
sem higiene, transmitir doenas aos homens e outras caractersticas
prprias dessa espcie. O que dito, na verdade, com outras palavras,
que ele um ser vivo que foge ao esquema geral de classificao, culturalmente adotado entre os judeus da poca, para sua categoria. Animais
de casco fendido, como o boi e a cabra, ruminam, mas o porco anmalo, ambguo, no rumina, mesmo tendo o casco fendido. Ora, tudo o que
ambguo, estranho, fugindo ao esquema geral de classificao de sua
5

Para uma viso sinttica dos resultados dessa investigao, cf. Maus e Motta-Maus (1978). Uma parte do relatrio apresentado FINEP foi transformada em livro (Motta-Maus e Maus, 1980). Quem
desejar conhecer o conjunto dos resultados dessa pesquisa poder tambm consultar o relatrio final
elaborado por Klaas Woortmann, que facilmente acessvel na internet (Woortmann, 1978).

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categoria, pode ser considerado anormal, impuro, reimoso, do ponto de

vista simblico. E isso acontece com todos os animais impuros do Antigo Testamento, bem como com todos os animais potencialmente reimosos na Amaznia.
E, justamente aqui, vem o ponto que desejo melhor enfatizar, nesta
interveno: isso acontece tambm com um animal extremamente ambguo de nossa regio, o boto, que um mamfero em forma de peixe, que
vive nas guas. Posso ento dizer que, certamente, em parte por isso, h
tantos mitos e lendas a seu respeito. E, tambm por isso, o boto constitui
um tabu alimentar inconsciente (ningum ao menos concebe a possibilidade de comer sua carne), mas, ao mesmo tempo, visto como um smbolo sexual, um objeto de desejo, tanto dos homens (o boto fmea, a
bota, como dizem), como das mulheres (o boto macho, transformado
em um belo rapaz). Se no pode ser comido como alimento, pensado,
pelo menos no mito, como parceiro sexual (outra forma de comida),
mas ao mesmo tempo extremamente perigoso, pois pode levar morte
seus parceiros humanos, cujo sangue ele suga, como uma espcie de vampiro (cf. Douglas, 1976, Leach, 1983a e 1983b, Maus, 1990 e Maus e
Motta-Maus, 1978).
No caso dos homens embora haja relatos esparsos de relaes
homossexuais com o boto macho , o verdadeiro objeto de desejo
representado pela bota, no havendo, neste caso, aparentemente, uma
explcita conotao mstica ou sobrenatural. H muitos relatos a respeito
de pescadores que, casualmente, apanham fmeas de boto em suas redes
e, em algumas situaes, copulam com elas. Esses relatos enfatizam o
enorme prazer experimentado pelo homem, a ponto de ser necessrio s
vezes afast-lo fora daquele ato, caso contrrio ele corre o risco de
morrer de prazer e exausto. Mulheres belas e sexualmente atrativas podem ser comparadas a botas, como aparece num dos melhores livros
de Dalcdio Jurandir, Maraj, quando relata os devaneios de um personagem a respeito da herona do romance:
Orminda era mulher para andar nas histrias, ficar nas modinhas,
na beira dos trapiches, na lembrana dos homens, pensava o srio.
Lenda que no se podia esquecer mais. Tambm ouvira uma vez
um canoeiro soltar no trapiche a mesma confisso surpreendente
e misteriosa:

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Orminda boa que s bota. Da feita que um infeliz cai naquele

bicho s arrancando fora. (Jurandir 1992, p. 187)

Os relatos que se referem, porm, seduo de mulheres por botos, dizem sempre respeito aos encantados, que so pensados como seres
humanos vivos, iguais a todos os outros, mas com a diferena de que possuem poderes sobrenaturais, pela sua condio liminar de encantados.
Nas crenas populares amaznicas h duas categorias de encantados: do
fundo e da mata. Estes ltimos tm escassa importncia na regio do Salgado, onde tambm a mata pouco importante, reduzindo-se apenas a
duas personagens, referidas como anhanga e curupira (sempre no
gnero feminino, diferentemente do que ocorre no uso comum, em portugus). Nas reas litorneas (Maraj, Salgado, Bragantina), os encantados
mais importantes so os do fundo que, por isso, so tambm conhecidos
como bichos do fundo, quando se manifestam sob a forma de animais
aquticos. So tambm chamados de oiaras (aproximadamente as mesmas iaras, denominao usual no resto do Brasil e tambm nas principais
cidades amaznicas), quando surgem nas praias e nos manguezais, sob
forma humana, procurando atrair as pessoas para suas moradas, no fundo (os chamados encantes). Manifestam-se tambm, desta vez de forma invisvel, quando se incorporam nos pajs, curadores ou xams, com
a finalidade principal de participar de seus rituais de cura e, neste caso,
so considerados benficos e chamados de caruanas.6
Os encantados aparece na figura de bicho [...]. gente, mas do
fundo, uma pessoa imitando um bicho [...]. Mora nos rio, nos
igarap. (Pescador de Itapu)
Gente do encante se vira em tudo, se vira numa cobra, num boto,
num peixe quarqu [...]. Bicho isso que se fala, mas o encantado
se vira em tudo e o bicho muitas vez uma gente do encante, s
vez pode que queira faz o mal, ou queira faz o bem. (Paj de
Itapu, pescador aposentado)
6

Pode-se, claro, pensar que, aqui, h tambm um evidente processo de antropomorfizao desses animais
presentes na natureza exuberante da Amaznia, mas no desejo, agora, privilegiar esta questo. Chamo apenas a ateno para o fato de que existe um jogo de alternncias entre a forma humana e a animal,
assim como tambm entre visibilidade e invisibilidade, o que sempre me deixou bastante curioso.

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O boto encantado como foi descrito no relato resumido mais

acima apresenta-se diante de suas vtimas sob forma humana, seduzindo-as e mantendo relaes sexuais com elas. Em seguida dirige-se ao rio,
nele mergulhando e desaparecendo, j sob a forma de boto. Durante o ato
sexual, age como uma espcie de vampiro, sugando o sangue da mulher:
Quando ele pega a mulher pra fazer o servio naquele grau que
vai passando o sangue dela pra ele. Nela no fica nada dele, porque se ficasse o sangue dele nela, ela no ia ficando amarela. De
cada vez que ele se une com ela, ele vai tirando. (Paj cego de
Itapu, o mais importante do lugar)

Em conseqncia, a mulher fica cada vez mais anmica e pode vir a

falecer, caso seus parentes no tomem uma providncia drstica, que a
de esperar o boto noite, de tocaia, para mat-lo, no momento em que
tenta fugir pelo rio; mesmo assim, como vimos, a mulher dever ser
conduzida ao paj que, atravs de vrias sesses de cura, ir trat-la para
afastar o encantado e propiciar o restabelecimento de sua sade. Retomarei adiante essa forma de tratamento, para uma descrio mais detalhada.
Os encantados so seres ambguos que, assim como podem curar e
praticar o bem, podem tambm provocar doenas e malinar com as
pessoas (isto , provocar o mal, at mesmo a morte). As doenas por eles
provocadas so, principalmente, o ataque de boto, a flechada de bicho e
o mau olhado. O ataque de boto, como vimos, tem como agente causal
um encantado do fundo (caruana ou oiara) do sexo masculino. Ele se utiliza (ou se disfara sob a forma) de um boto, que se apresenta como um
belo rapaz, sempre com um chapu na cabea e todo vestido de branco.
Seus motivos so a maldade e desejo o sexual, sendo que a vtima no
pode resistir-lhe. A prpria vtima pode ter provocado o ataque, por no
ter tomado certas precaues necessrias para evit-lo. O fato tambm
interpretado como um descuido da parte dos parentes da mesma (marido, irmos, pais etc.), que no tiveram o cuidado de vigi-la.
A corrente do fundo provocada por uma categoria especfica de
encantados, os caruanas. A causa instrumental, como no caso da intruso
por esprito, a possesso: o agente se apodera do corpo da vtima. H,
porm, uma diferena no fenmeno de possesso em relao ao caso de
intruso por esprito: no caso da corrente do fundo, o caruana se incorpora

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completo em sua vtima, usando tanto a sua prpria matria como o seu
esprito, embora permanecendo invisvel, j que o encantado ou caruana
no um morto, mas um encantado.7 No obstante, no existe a inteno de provocar o mal, apesar de que ele causado, enquanto a pessoa
atingida no procurar tratamento. A motivao do agente o agrado,
isto , o caruana escolhe aquela pessoa por gostar dela, para poder manifestar-se. A pessoa no pode resistir por si mesma e, se procurar tratamento que deve ser feito com um paj ou curador poder, caso possua
um dom autntico, tornar-se tambm um xam ou curador. Tambm no
caso de ataque de boto, existe uma forma de agrado por parte do encantado, mas se trata pelo menos na regio do Salgado da forma mais
temida dessa manifestao afetiva, como vimos acima e ser mais detalhado a seguir, inclusive ressaltando seu aspecto reprodutivo, da ocorrncia dos chamados filhos de boto.
No caso de flechada de bicho, o agente causal um encantado do
fundo no especificado: pode ser um caruana ou uma oiara de qualquer
sexo (embora as oiaras pretas, por sua malineza, sejam as maiores responsveis por essa doena). A causa instrumental uma flecha invisvel
que o encantado atira sobre a vtima. Sua motivao (causa final) pode ser
simplesmente a maldade; mas a causa final pode tambm depender de um
descuido ou desrespeito por parte da vtima. Qualquer pessoa, ao passar
por um rio ou pelo mangal (lugares onde costumam estar os encantados
do fundo), deve adotar uma atitude respeitosa e pedir licena me
do rio (encantado que governa aquele local). A frmula usual a seguinte: D licena, minha v!. Caso a pessoa no faa isso por descuido ou, pior ainda, assuma uma atitude desrespeitosa nesses lugares, est
sujeita a ser atingida por uma flechada, que lhe provoca uma dor localizada em alguma parte do corpo, sendo considerada uma doena grave (ou
braba).
Quanto ao mau olhado de bicho, trata-se de uma doena provocada
por qualquer tipo de encantado (do fundo ou da mata). A causa instrumental o fincamento de olho, isto , o encantado, mesmo permanecendo

Evidentemente, no se pode pensar numa lgica das crenas e prticas religiosas nos mesmos termos
da que empregada nos assuntos prticos, na cincia ou na filosofia. Isso bem ilustrado pela famosa
frase atribuda a Tertuliano e utilizada por vrios telogos cristos, entre os quais Agostinho e Lutero:
Credo quia absurdum est.

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invisvel, fixa o olhar sobre a cabea da vtima. Isto pode ocorrer por simples maldade (malineza), mas tambm pode ser provocado pela prpria
vtima, como no caso anterior. Assim, ao passar pela floresta (mata),
como ao passar por um rio ou pelo mangal, preciso pedir licena
me do mato (curupira) ou me do rio, conforme o caso (a frmula a mesma). Caso a pessoa no faa isso est sujeita a sofrer o fincamento de olho de um caruana, uma oiara, uma curupira ou anhanga, que
lhe provocar a doena mau olhado de bicho, cujos sintomas so uma dor
de cabea constante, alm de enjo e vmito; no , porm, considerada
uma doena grave. O mesmo ocorre se assumir uma atitude desrespeitosa. No caso da mata, esse desrespeito pode ter uma forma especial para o
caador. As pessoas acostumadas a caar no devem procurar matar um
s tipo de caa. Caador que s procura um tipo de animal (veado, por
exemplo) pode ser atingido pelo mau olhado aplicado por uma anhanga,
que se manifesta sob a forma de animal.8
Entre as doenas provocadas por encantados, o ataque de boto, que
s atinge mulheres entre a menarca e a menopausa, pode ser prevenido
de forma especial. Os habitantes de Itapu, por exemplo, dizem que ningum deve mexer com boto (isto , admir-lo, ofend-lo, dirigir-se a ele,
de alguma forma), porque isso pode trazer ms conseqncias. Essa proibio se dirige especialmente s mulheres, pois aquele pode ser um boto
encantado que, ao ser interpelado pela mulher, passa a se agradar dela.
Por outro lado, a mulher menstruada deve evitar andar pelo rio, pois mulheres menstruadas sempre atraem a ateno dos botos. Caso isto no seja
possvel, levar sempre consigo um pedao de alho, cujo cheiro tem a propriedade de espantar o boto encantado.
Tivemos oportunidade, minha mulher e eu, de assistir a um fato que
nos chamou a ateno para o problema, durante nossa segunda visita a
essa mesma povoao de Itapu (julho de 1975). Viajvamos em uma canoa onde havia duas moas, que mais tarde disseram a minha mulher que
na ocasio estavam menstruadas. De repente, comearam a aparecer vrios
botos nas proximidades. Imediatamente, as moas trataram de segurar

Anhangas e curupiras so encantados malinos e, delas, podem-se esperar outros tipos de maldade.
Alm de aplicar o mau-olhado, elas podem mundiar o caador, isto , fazer com que se perca na
floresta.

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MAUS, Raymundo Heraldo. O simbolismo e o boto na Amaznia: religiosidade, religio, identidade.

fortemente um pedao de alho que traziam consigo. Inexplicavelmente,

para mim, os botos desapareceram e no tornaram a surgir at o final da
viagem.
Por outro lado, os parentes de uma mulher (pais, irmos, marido)
tm uma certa responsabilidade na preveno dessa doena, devendo
sempre estar vigilantes para evitar que ela mantenha encontros com desconhecidos e aconselhando-a a tomar todas as precaues necessrias
contra os perigos que o boto representa.
Caso, porm, a mulher venha a ser vtima de ataque de boto, seu tratamento inclui, alm da providncia j descrita acima, de eliminar o boto
a tiros, a participao em vrias sesses xamansticas realizadas pelo paj.
Esse tratamento inclui, tambm, segundo os relatos que coletei, a aplicao de passes (que no diferem muito, no tocante s tcnicas corporais,
dos passes do espiritismo kardecista) e da prescrio de receitas constantes de banhos, defumaes e remdios fortificantes. Um informante paj
forneceu-me uma receita completa para o caso: a) nove banhos, com o
uso de ingredientes de origem vegetal (da regio), como a folha de balde,
o capiti, o araticu, o hortelzinho, o curimb, a mucura ca e o limpacorpo (este ltimo, um banho industrializado, comprado no comrcio da
cidade de Vigia); b) nove defumaes, a serem feitas na casa da paciente,
utilizando caroo de uxi, talo de mandioca, caroo de tucum, espinho
muru-muru, espinho de quatimura, espinho de porco quandu, espinho de
papa-terra, maniva de veado, tabaco de veado (ou tabacorana) e caroo
de piqui; c) cinco vidros de Biotnico Fontoura ou Elixir de Nogueira
(remdios comprados em farmcias). A maioria dos ingredientes, tanto
dos banhos como das defumaes, tem perfume desagradvel. Mesmo
assim, alguns so considerados cheirosos. H uma relao intencional
entre mau cheiro e perfume nesses remdios populares, sendo o mau
cheiro utilizado para afastar as entidades ms ou perigosas e o perfume
usado para atrair aquelas que so vistas como benficas.9
* * *

Infelizmente, no foi possvel estabelecer a correspondncia dos nomes populares com os nomes cientficos das plantas utilizadas, para poder permitir sua melhor identificao.

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Em outras regies da Amaznia, fala-se de relaes sexuais entre botos

machos, metamorfoseados em belos rapazes, com mulheres por eles
seduzidas, que podem, em conseqncia, conceber e gerar filhos de
boto, como se diz. Muitas vezes isso contado, nas capitais e cidades
mais importantes da Amaznia e mesmo nas principais cidades da regio do Salgado (entre informantes mais intelectualizados) , em tom de
troa, ou para ilustrar a ignorncia e ingenuidade do caboclo do interior, como para falar, tambm, da esperteza das moas que, com essas
histrias, tentam justificar a gravidez que no podem explicar claramente. Apesar disso, nas reas rurais da regio do Salgado que visitamos intensivamente, por vrios anos nunca ouvimos histrias sobre filhos de
boto. Pelo contrrio, como foi dito acima, o assdio sexual do boto visto como perigoso e malfico. A mulher fica amarela, como dizem, para
expressar que ela vai, a cada dia, ficando mais anmica, j que o boto age
como uma espcie de vampiro, sugando-lhe o sangue.
Aqui facilmente se pode estabelecer uma relao dessas lendas com
noes mais antigas, que vm da Idade Mdia europia e que devem ter
sido trazidas para o Brasil pelos colonizadores da Amaznia , a respeito
de ncubos e scubos, isto , de entidades demonacas capazes de manter
relaes sexuais com seres humanos. Curiosamente, nos processos inquisitoriais pesquisados por Lus Mott (1985) em Portugal, referentes ao perodo colonial brasileiro, verifica-se que uma das formas de descobrir o
parceiro sexual demonaco era perceber um orifcio nas costas do ncubo,
ou demnio do sexo masculino, que se deitava sobre a parceira com quem
vinha copular. Este orifcio claramente parece similar quele que o boto,
metamorfoseado em gente mas, sendo, de fato, gente, gente encantada e no boto , procura esconder na cabea, com seu indefectvel chapu.
Pergunto, por outro lado, se naquelas narrativas a respeito de filhos
gerados por botos, no se pode tambm vislumbrar traos de antigas
crenas a respeito de cpulas entre deuses e mulheres mortais, gerando
filhos divinos ou semidivinos, que existem em religies antigas e modernas, inclusive (embora, de certo modo, sublimadas) no prprio cristianismo? Vale reafirmar, a respeito disso que, em todas as histrias a ns relatadas, na regio do Salgado, fica claro que o boto sedutor no um boto
qualquer, um boto comum, mas um boto encantado, isto , no um
mero ser da natureza, como qualquer outro, mas um bicho do fundo,
uma entidade sobrenatural especfica, isto , um ser humano, mas um ser

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MAUS, Raymundo Heraldo. O simbolismo e o boto na Amaznia: religiosidade, religio, identidade.

humano especial, que vem do encante, a morada dos encantados ou

bichos do fundo, que tm uma presena to conspcua no mapa cognitivo
dessas populaes.10
Para concluir estas breves notas, muito tentativas, de reflexo e anlise a respeito destes temas amaznicos, que lidam tambm com gnero e
pajelana, gnero e encantaria, gostaria de fazer ainda algumas reflexes
a respeito do simbolismo que est presente nesses mesmos temas. Esses
elementos simblicos com que tratam os habitantes da Amaznia e, alis,
todos os seres humanos, dizem respeito ao pensamento mtico, mgico,
mas tambm arte, poesia e quilo que o grande antroplogo Claude
Lvi-Strauss chamou de pensamento selvagem ou cincia do concreto.
Trata-se de uma forma de conhecimento que coexiste com o que podemos chamar de cincia moderna, na verdade no to moderna assim,
se concebida como forma de pensar que, para os etnocientistas (em quem
Lvi-Strauss se fundamenta, em parte), est presente em todas as sociedades humanas, em todas as pocas (cf. Lvi-Strauss 1970). Por outro
lado, lembrando ainda outro antroplogo famoso, cujas idias j foram
utilizadas acima, Edmund Leach, vale dizer que aquilo que, para ns, com
nossos preconceitos de citadinos intelectualizados, parece uma bobagem
de pessoas rudes do interior de quem s vezes se chega talvez a suspeitar que no conheam mesmo as teorias adequadas sobre a concepo e gerao de crianas , podem no ser bobagens, mas formulaes e dogmas
teolgicos, que esto presentes em religies do mundo inteiro, mesmo naquelas consideradas como as mais racionais ou intelectualizadas.

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10 No podendo aqui examinar, com detalhes, esse mapa cognitivo, refiro, no entanto, que o assunto
tratado, inicialmente, em Maus (1992, p. 221-225) e, de uma forma um pouco mais detalhada, tambm
em Maus (1995, p. 249-258).

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Resumo: Este trabalho discute as lendas e mitos sobre o boto na Amaznia, examinando seu simbolismo e tomando como aspecto central a questo da ambigidade. Alm disso, procura situar essas lendas e mitos no contexto religioso, de
outras crenas e mitos, bem como prticas, relacionadas religio popular, ao catolicismo e a uma espcie de culto xamnico que chamo de pajelana cabocla, forma de medicina muito difundida entre as populaes rurais e de origem rural
dessa regio brasileira. Relacionado a isso, h uma breve discusso sobre identidade, que passa tambm por essas crenas e prticas populares.
Palavras-chave: Amaznia; boto; encantado; pajelana; religio; religiosidade.
Symbolism and the boto (river dolphin) in Amazon: religiosity, religion,
identity

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Abstract: This paper discusses the legends and myths about the Amazonian river
dolphin by examining their symbolism and selecting as the central aspect the issue of ambiguity. Furthermore, it tries to situate such legends in the religious context of other beliefs and myths, as well as practices related to popular religion, Catholicism and to a type of shamanic worship I call pajelana cabocla (shamanic
healing), a very popular form of medicine among rural, and of rural origin,
populations in this Brazilian region. It also includes a brief discussion related
to the aforementioned about identity, which covers such popular beliefs and
practices.
Keywords: Amazon; river dolphin; shamanic healing; religion; religiosity.