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Pensar o
Ambiente:
bases loscas
para a educao
ambiental
Lanada pelo Ministrio da Educao
e pela UNESCO em 2004, a Coleo
Educao para Todos um espao
para divulgao de textos, documentos,
relatrios de pesquisas e eventos,
estudos de pesquisadores, acadmicos
e educadores nacionais e internacionais,
que tem por nalidade aprofundar o
debate em torno da busca da educao
para todos.
A partir desse debate espera-se
promover a interlocuo, a informao e
a formao de gestores, educadores e
demais pessoas interessadas no campo
da educao continuada, assim como
rearmar o ideal de incluir socialmente
um grande nmero de jovens e adultos,
excludos dos processos de aprendizagem
formal, no Brasil e no mundo.
Para a Secretaria de Educao
Continuada, Alfabetizao e Diversidade
(Secad), rgo, no mbito do Ministrio
da Educao, responsvel pela
Coleo, a educao no pode separar-
se, nos debates, de questes como
desenvolvimento socialmente justo e
ecologicamente sustentvel; direitos
humanos; gnero e diversidade de
orientao sexual; escola e proteo
a crianas e adolescentes; sade e
preveno; diversidade tnico-racial;
polticas armativas para afrodescendentes
e populaes indgenas; educao para
as populaes do campo; educao de
jovens e adultos; qualicao prossional e
mundo do trabalho; democracia, tolerncia
e paz mundial.
Vigsimo sexto volume desta Coleo,
esta obra se prope a ser um encontro
agradvel de professores e professoras
com a losoa, permitindo diversas leituras
e contribuindo para abrir um espao que
fundamente a produo do conhecimento
em Educao Ambiental.
Organizao:
Isabel Cristina de Moura
Carvalho, Mauro Grn e
Rachel Trajber
Pensar o
Ambiente:
bases
loscas
para a
Educao
Ambiental
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Braslia, dezembro de 2006


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Edio
Edies MEC/Unesco
SECAD Secretaria de Educao Continuada,
Alfabetizao e Diversidade
Esplanada dos Ministrios, Bl. L, sala 700
Braslia, DF, CEP: 70097-900
Tel: (55 61) 2104-8432
Fax: (55 61) 2104-8476
Organizao das Naes Unidas para
a Educao, a Cincia e a Cultura
Representao no Brasil
SAS, Quadra 5, Bloco H, Lote 6, Ed. CNPq/IBICT/Unesco,
9 andar Braslia, DF, CEP: 70070-914
Tel.: (55 61) 2106-3500
Fax: (55 61) 3322-4261
Site: www.unesco.org.br
E-mail: grupoeditorial@unesco.org.br
Pensar o
Ambiente:
bases
loscas
para a
Educao
Ambiental
Organizao:
Isabel Cristina de Moura
Carvalho, Mauro Grn e
Rachel Trajber
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Braslia, dezembro de 2006


1
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Edio
2006. Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade (Secad) e
Organizao das Naes Unidas para a Educao, a Cincia e a Cultura (Unesco)
Conselho Editorial da Coleo Educao para Todos
Adama Ouane
Alberto Melo
Clio da Cunha
Dalila Shepard
Osmar Fvero
Ricardo Henriques
Coordenao Editorial
Eneida M. Lipai
Reviso: Adilson dos Santos
Reviso tcnica: Luciano Chagas
Projeto Grco: Carmem Machado
Diagramao: Satyro Design
Tiragem: 5000 exemplares
Os autores so responsveis pela escolha e apresentao dos fatos contidos neste livro, bem como
pelas opinies nele expressas, que no so necessariamente as da UNESCO e do Ministrio da
Educao, nem comprometem a Organizao e o Ministrio. As indicaes de nomes e a apresentao
do material ao longo deste livro no implicam a manifestao de qualquer opinio por parte da UNESCO
e do Ministrio da Educao a respeito da condio jurdica de qualquer pas, territrio, cidade, regio
ou de suas autoridades, nem tampouco a delimitao de suas fronteiras ou limites.
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Pensar o Ambiente: bases loscas para a Educao Ambiental. / Organizao: Isabel Cristina Moura de
Carvalho, Mauro Grn e Rachel Trajber. - Braslia: Ministrio da Educao, Secretaria de Educao
Continuada, Alfabetizao e Diversidade, UNESCO, 2006.
ISBN 978-85-98171-70-8
242 p. - (Coleo Educao para Todos; v. 26)
1. Educao Ambiental Brasil. 2. Filosoa. 3. Diversidade. 4. Polticas educacionais Brasil. I. UNESCO. II.
Brasil. Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade. III. Ttulo.
CDU 37:577.4
Apresentao
Este vigsimo sexto volume da Coleo Educao para Todos, publicado
pela Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade do Minist-
rio da Educao (Secad/MEC) em parceria com a UNESCO, marca uma maneira
diferente de abordar a temtica da educao ambiental.
Pensar o Ambiente oferece aos educadores possibilidades fecundas de lei-
tura e reexo a partir da contribuio terico-conceitual de diversos pensadores
Aristteles, Santo Agostinho, So Toms de Aquino, Bacon, Descartes, Espino-
sa, Rousseau, Kant, Marx, Freud, Heidegger, Arendt, Gadamer, Vygotsky e Paulo
Freire e do momento histrico em que viveram, incluindo excertos de textos cls-
sicos desses pensadores com a respectiva contextualizao social e histrica. Os
autores apresentam referncias para que o leitor, mesmo no iniciado em losoa,
seja capaz de relacionar natureza/cultura/ambiente e compreender tal relaciona-
mento de maneira contextualizada.
Trata-se, pois, de uma leitura provocativa e til para professores, gestores,
coordenadores pedaggicos, diretores de escola, educadores ambientais e outros
educadores preocupados com a diversidade, a cidadania e a incluso educacional
e social.
Esperamos que os textos deste livro ganhem vida nas mos dos educadores
e educadoras, que sua leitura provoque a reexo e o debate em torno de idias
que fortaleam as prticas pedaggicas e que eles possam contribuir para a com-
preenso mais aprofundada das relaes dos seres humanos com o seu meio.
Ricardo Henriques
Secretrio de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade do
Ministrio da Educao
Sumrio
Introduo ............................................................................................... 11
Os pr-socrticos: os pensadores originrios e o brilho do ser
Nancy Mangabeira Unger ..................................................................... 25
Aristteles: tica, ser humano e natureza
Danilo Marcondes ................................................................................ 33
Santo Agostinho e So Toms: a losoa da
natureza na Idade Mdia
Alfredo Culleton ................................................................................... 43
Bacon: a cincia como conhecimento e domnio da natureza
Antonio Joaquim Severino ................................................................... 49
Descartes, historicidade e educao ambiental
Mauro Grn ......................................................................................... 51
Espinosa: o precursor da tica e da educao ambiental
com base nas paixes humanas
Bader Burihan Sawaia ......................................................................... 77
Rousseau: o retorno natureza
Nadja Hermann ................................................................................... 91
Kant: o ser humano entre natureza e liberdade
Valerio Rohden .................................................................................. 107
Karl Marx: histria, crtica e transformao social
na unidade dialtica da natureza
Frederico Loureiro .............................................................................. 121
Freud e Winnicott: a psicanlise e a percepo da
natureza da dominao integrao
Carlos Alberto Plastino ..................................................................... 135
Heidegger: salvar deixar-ser
Nancy Mangabeira Unger ................................................................... 153
Vygotsky: um pensador que transitou pela losoa,
histria, psicologia, literatura e esttica
Susana Ins Molon ........................................................................... 163
A Outridade da Natureza na Educao Ambiental
Mauro Grn ...................................................................................... 177
Hannah Arendt: natureza, histria e ao humana
Isabel C. M. Carvalho e Gabriela Sampaio ........................................ 189
Paulo Freire: a educao e a transformao do mundo
Marta Maria Pernambuco e Antonio Fernando Gouvea da Silva ....... 205
Posfcio
O pensamento contemporneo e o enfrentamento da crise
ambiental:uma anlise desde a psicologia social
Eda Terezinha de Oliveira Tassara ................................................... 219
Sobre Autores e Autoras...................................................................... 233
11
Introduo
As primeiras idias sobre este livro foram surgindo na seqncia de vrias
conversas entre Isabel Carvalho, psicloga, educadora ambiental, e Rachel Traj-
ber, antroploga, responsvel pela coordenao de Educao Ambiental no MEC,
no segundo semestre de 2005. O projeto do livro foi se delineando em torno do
objetivo de apresentar alguns dos pontos importantes no pensamento ocidental
moderno e suas relaes com os modos de pensar o ambiente. Na continuidade,
pudemos contar com Mauro Grn, lsofo ambiental j conhecido dos leitores da
EA desde a publicao do seu trabalho de mestrado tica e EA, uma conexo ne-
cessria. Contamos com a inestimvel colaborao dos colegas articulistas desta
coletnea que acolheram o projeto, aceitando o convite para escrever os artigos
sobre os diversos pensadores e suas tradies loscas, identicando sugestes
de leitura e citaes selecionadas das obras originais dos pensadores seleciona-
dos.
Inicialmente pensamos num livro voltado exclusivamente para uma seleo
de autores clssicos que seriam apresentados e comentados por lsofos con-
temporneos especialistas naqueles autores. Depois estendemos esta idia inicial
para incluir alguns pensadores de outros campos no restritos losoa que con-
sideramos muito signicativos na formao de uma maneira ocidental de pensar
o ambiente. Desta forma, inclumos um grupo menos numeroso de pensadores
ligados psicologia e educao, que so Freud, Vygotsky e Paulo Freire. Do
mesmo modo, incorporamos na categoria de posfcio um texto de Eda Tassara
que, pensado desde a psicologia social, apresenta uma ampla discusso los-
ca e epistemolgica sobre os fundamentos do pensamento moderno e a crise
ambiental.
Este livro se prope a ser um encontro agradvel de professores e professo-
ras com a losoa, permitindo diversas leituras e contribuindo para abrir um espa-
o que fundamente a produo do conhecimento em Educao Ambiental. Houve
a opo de se trabalhar com uma linguagem menos tcnica por parte dos autores,
12
sem deixar de respeitar o discurso losco. Isso aparece de duas formas, uma na
escrita de textos curtos e a outra, procurando deixar os lsofos falarem por si, no
original. Na impossibilidade de utilizao de excertos na ntegra, foram utilizadas
passagens representativas das teorias estudadas, bem como inseridas citaes
mais longas e ilustrativas do estilo e do pensamento losco.
O debate no qual este livro se insere segue sendo de natureza losca,
mesmo quando aciona pensamentos de outros campos, pois com uma inda-
gao losca que o fazemos. A questo que conecta este empreendimento ao
vvido debate contemporneo, sobre as relaes entre losoa e ambiente, diz
respeito ao tema da possibilidade de tica ambiental, seus fundamentos e aplica-
es no mundo contemporneo. Em 1972, o lsofo australiano Richard Routley
escreveu um trabalho intitulado Is there a need for a new ethics, an Environmental
Ethics? (Existe a necessidade de uma nova tica, uma tica Ambiental?), que viria
a se tornar um clssico na literatura internacional sobre tica Ambiental, dando
incio a uma disciplina ainda marginal chamada tica Ambiental. Em seu famo-
so ensaio, Routley argumenta que as ticas ocidentais no esto bem equipadas
para tratar da crise ambiental e que a nica sada seria criar uma tica totalmente
nova, uma tica Ambiental. O livro Pensar o Ambiente: bases loscas para a
educao ambiental atesta basicamente uma discordncia com o argumento de
Routley. Pensamos que o ocidente, desde os gregos, passando pelos medievais e
modernos at os contemporneos, est repleto de poderosos insights para o de-
senvolvimento da tica Ambiental e da Educao Ambiental. Assim, o novo, neste
caso, no precisa necessariamente remeter a uma refundao do pensamento
losco, mas, talvez a releitura dos autores ocidentais, luz do contexto em que
vivemos, possa nos trazer novas luzes sobre nossos impasses atuais.
Ainda no sc. IV a.C., Plato, em Crtias 102, lamenta a devastao das
paisagens gregas. Assim, iniciamos nosso dilogo com a tradio atravs dos Pr-
Socrticos. Em Os Pr-socrticos: os pensadores originrios e o brilho do ser,
artigo escrito por Nancy Mangabeira Unger, somos transportados linguagem e
ao pensamento dos primeiros lsofos gregos que inauguram um modo de pensar
a totalidade do mundo. Este artigo nos brinda com parte deste universo originrio,
onde os conceitos como physis, ethos, aletheia, entre outros, nos remetem a um
saber e a uma experincia sem traduo no nosso mundo moderno. Para o edu-
cador ambiental, por exemplo, aproximar-se da noo de physis, que diz respeito
vida que pulsa em todos os seres, anterior e diferente de nossa viso de fsica ou
13
de natureza, conceitos j pertencentes a uma categorizao dualista da realidade
que no faziam parte da linguagem e da experincia destes pensadores antigos.
Do mesmo modo, a idia de ethos como morada nos d pistas desta outra experi-
ncia do real e da convivncia, anterior s dicotomias que posteriormente vieram
a constituir o modo moderno de pensar o mundo. Deste modo, os Pr-Socrticos,
com seus fragmentos, nos permitem imaginar outros sentidos para habitar o mun-
do como ambincia, uma noo que pode ser muito iluminadora para a educao
ambiental.
Em Aristteles: tica, ser humano e natureza, Danilo Marcondes demons-
tra a atualidade do pensamento aristotlico para o sc. XXI. Aristteles, ex-dis-
cpulo de Plato, construiu um grande sistema de saber que inuenciou muito o
desenvolvimento tanto da cincia grega, como medieval. Aristteles concebe o ser
humano como parte da natureza e ambos so dotados de um telos (nalidade). A
tica a Nicmaco o primeiro tratado versando sobre tica do Ocidente. Danilo
Marcondes observa que essa integrao do ser humano com o mundo natural
uma das maiores aspiraes do pensamento ecolgico contemporneo. A tica,
em Aristteles, consiste justamente na busca do equilbrio. Alm disso, a tica si-
tua o saber instrumental que tantos problemas ambientais nos traz hoje por sua
prpria conta como dependente do saber prudencial. Assim, a ao tica deve
evitar os extremos, ser prudente, caracterizando-se pelo equilbrio. A diculdade
em fazer o bem est em achar o meio termo, a justa medida. A polis (cidade) tam-
bm faz parte das coisas naturais e o homem, por sua vez, um zoon politikn
(animal poltico). A tica a Nicmaco, de Aristteles, pode ser muito til Educa-
o Ambiental, pois trata-se de um saber prtico que nos permite tomar decises
em relao ao meio ambiente, s polticas pblicas etc., evitando as solues f-
ceis, mas comprometedoras do Technological Fix (solues meramente tcnicas,
desvinculadas de um contexto tico).
Em Santo Agostinho e So Toms: a losoa da natureza na Idade M-
dia, Alfredo Culleton nos fornece uma viso detalhada das possibilidades eco-
lgicas do pensamento cristo medieval. Santo Agostinho considera a natureza
como uma livre criao de Deus no tempo e, como todo ser criado do nada,
essencialmente boa. Toda natureza sempre um bem. A natureza do esprito, no
entanto, sempre superior natureza do corpo. Essa noo de natureza, embora
nos parea estranha e distante ora, como pode um esprito ser natureza? ,
uma forma de ver o mundo de maneira unicada, ainda sem a distino entre
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Natureza e Cultura, estabelecida por Descartes no sc. XVII e que est, segundo
muitos pensadores sistmicos, na base do materialismo Ocidental. Com Toms
de Aquino, a Idade Mdia vive um novo momento e os cristos cam fascinados
por Aristteles, inuenciados pelos comentrios dos rabes Avicena e Avenrois e
por Maimnides, chamado por Toms de Aquino de o sbio judeu. Para Toms
de Aquino a idia central da losoa da natureza a de que o Cu e a natureza
dependem da razo e at mesmo Deus se rege por razes. Mas, no se trata de
um racionalismo cego. Pelo contrrio, h um componente holstico em Toms de
Aquino que pode interessar Educao Ambiental. Sua postura holstica diz que
conhecer a ordem do todo conhecer a ordem da parte e conhecer a ordem da
parte conhecer a ordem do todo. Esse tipo de holismo considerado elogivel
por um nmero signicativo de educadores/as ambientais. Toms de Aquino obser-
va que h uma certa sabedoria na natureza, que a encaminha para um m, como
se fosse a operao de um sbio. O texto de Alfredo Culleton serve no para
que copiemos padres culturais da Idade Mdia para o sc. XXI, mas, sobretudo,
serve para compararmos as losoas da natureza da Idade Mdia com a nossa
sociedade contempornea. Isso talvez nos zesse ver o quanto antiecolgicos ns
temos sido.
No artigo Bacon: a cincia como conhecimento e domnio da natureza,
Antonio Severino nos introduz, de um modo claro e sensvel, a um momento muito
particular da histria ocidental de transio da mentalidade medieval feudal para
a inovadora perspectiva da modernidade mercantilista. Uma revoluo cultural que
torna possvel o pensamento inovador deste lsofo, tantas vezes evocado pelo
pensamento ambiental em sua crtica da cincia moderna e suas relaes com a
natureza. Este artigo, contudo, permite a imprescindvel compreenso do contexto
e das razes desta guinada do pensamento que ento se ope centralidade de
Deus e desloca o modelo teocntrico medieval, preparando o caminho para centra-
lidade do mundo e da Razo humana. O projeto epistemolgico que se expressa
em Bacon est prenhe do esprito de seu tempo e encarna o ideal de alcanar um
conhecimento racional autnomo. Este pensamento lana as bases do que viria a
desenvolver-se no mtodo experimental-matemtico nas mos de Galileu, Newton,
entre outros. Suas poderosas metforas sobre o combate aos dolos (dolos da
tribo, da caverna, da praa pblica e do teatro) como falsas noes que iludem
a mente humana que as toma como se fossem naturais e vlidas per si, em que
pese toda a crtica posteriormente feita ao pensamento objetivista, parecem que
ainda hoje so eloqentes e valem uma leitura atenta pelos educadores ambien-
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tais. A profunda compreenso de Bacon e do esprito do tempo que ele representa
fundamental para dar substncia ao dilogo crtico que esta educao pretende
estabelecer com o projeto cientco moderno.
No texto Descartes, historicidade e educao ambiental, Mauro Grn ana-
lisa a importncia da compreenso das conseqncias da losoa cartesiana para
a dominao da natureza. Como sabido de quase todos ns, Descartes consi-
derado o grande vilo, por ser um dos responsveis pela dominao da natureza
pela cincia e tcnica mecanicistas. tambm freqentemente lembrado pelo seu
exacerbado antropocentrismo e pela clebre frase, muito citada na literatura de
tica Ambiental, que diz que com a aplicao de sua losoa prtica nos tor-
naremos Senhores e Possuidores da natureza. Nesse texto, Mauro Grn foge
dessas anlises tradicionalmente feitas na literatura sobre tica Ambiental. Ele
nos diz: Meu objeto de estudo nesse texto diferente. Trata-se da inuncia de
Descartes na perda de memria ocorrida na modernidade. Meu argumento ser
que Descartes nos deixou amnsicos com seu projeto de um entendimento puro,
livre das inuncias culturais (...). A tese que apresento a de que sem memria
e historicidade no h conservao ambiental nem educao ambiental, pois os
problemas ambientais esto sempre inscritos em uma perspectiva histrica que
nos ultrapassa amplamente.
Com o artigo Espinosa: o precursor da tica e da educao ambiental com
base nas paixes humanas, somos apresentados por Bader Sawaia a este l-
sofo do sc. XVII, que desaou as ortodoxias do seu tempo com um pensamento
holista, preocupado sobretudo com a denncia da servido e a proposio de
uma tica baseada na liberdade e na alegria, tomada como potncia do ser. Seu
pensamento renovador o torna muito prximo dos problemas ecolgicos contem-
porneos, contribuindo com pistas importantes para uma tica ambiental que seja
tambm a libertao de todas as tiranias entre os humanos e na relao dos
humanos e a natureza. Espinosa entende que o sujeito humano submete-se
servido porque triste, o que o deixa vulnervel tirania do outro, em quem ele
deposita a esperana de felicidade. Com essa convico, denuncia a utilizao
poltica das paixes tristes pelos tiranos, especialmente a esperana, a humilha-
o e o medo. Como arma Sawaia: Pode-se concluir, ento, que se ele vivesse
hoje denunciaria que o estado de servido imposto natureza pelos homens, o
que est gerando a degradao de ambos, decorre de nossa prpria condio de
passividade e de submisso (reino das paixes tristes), do qual ele precisa sair
para promover bons encontros com o meio ambiente.
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No artigo Rousseau, o retorno natureza, Nadja Hermann nos mostra como
a natureza um conceito losco estruturante do pensamento rousseauniano,
constituindo-se na base de sua proposta de reforma moral e intelectual da socie-
dade e de seu projeto do sujeito virtuoso, em Emlio. Como nos aponta Hermann,
a natureza para Rousseau no nem um conceito mstico, tampouco mecni-
co, como na fsica contempornea, mas uma unidade pr-emprica que age au-
tonomamente, uma unidade perfeita, anterior sociedade, que, projetada sobre a
criana, torna possvel pensar a educao virtuosa. Em oposio ao pensamento
iluminista de seu tempo, Rousseau questiona a relao entre cincia e virtude,
opondo-se idia de progresso que domina seu sculo. Para Rousseau, seguindo
as palavras de Hermann: o homem est junto com e na natureza e mantm para
com ela um sentimento subjetivo, que lhe permite preserv-la, ao mesmo tempo
em que faz um distanciamento para construir sua liberdade. Assim, Rousseau
oferece muitos dos argumentos que sero revisitados pela educao ambiental e
seu projeto de formao de um sujeito virtuoso que toma contemporaneamente a
forma de um sujeito ecolgico.
Valrio Rohden, em Kant: o ser humano entre natureza e liberdade, ana-
lisa a contribuio de Kant para a Educao Ambiental. Kant o principal mentor
do Iluminismo do sc. XVIII. Cunhou o famoso lema Ousa pensar, ou seja, faa
o uso autnomo de teu entendimento, sem o auxlio de outrem. Kant escreveu
trs grandes crticas: a Crtica da Razo Pura (1781), a Crtica da Razo Prtica
(1788) e a Crtica do Juzo (1790). Esta terceira crtica, principalmente, tem pro-
fundas implicaes para a tica Ambiental e a Educao Ambiental. Nela, Kant
arma que h duas espcies de juzos reexivos: 1) os juzos de gosto; 2) os
juzos teleolgicos voltados, principalmente, para organismos biolgicos. Os dois
juzos de gosto e teleolgico so importantes para a Educao Ambiental,
pois ambos so animados pelo sentimento de vida. Este sentimento responsvel
pelos sentimentos do prazer ou desprazer. Toda a Crtica do Juzo est centrada
no princpio de vida como idia articuladora de um organismo. A Crtica do Juzo
fundamental para compreendermos como podemos chegar a uma apreciao
esttica da natureza e justamente atravs do juzo do gosto, diz Valrio Rohden,
que os seres humanos aprendem a amar a natureza e a vida e, portanto, a cuidar
dela. Atravs do prazer esttico o ser humano sente-se bem no mundo e isso faz
com que ele cuide da natureza. O texto de Valrio Rohden importante no con-
texto da educao ambiental brasileira. Anal, temos visto que o valor econmico
do ambiente quase sempre se impe sobre outros valores, como, por exemplo, o
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esttico. Uma apreciao esttica e moral da natureza descentra o eixo econmico
como nico valor de apreciao da natureza.
Com Frederico Loureiro no artigo Karl Marx: histria, crtica e transformao
social na unidade dialtica da natureza, somos apresentados a Marx, um autor
fundamental na formao do nosso pensamento social e poltico e que, juntamente
com Freud e Nietzsche, foi considerado um dos mestres da suspeita por Paul Ri-
couer. Isto quer dizer que Marx est entre os trs pensadores que abalaram mais
profundamente as certezas da modernidade ocidental. Cabe a Marx o profundo
questionamento da relao capital-trabalho e do modo de produo capitalista, a
partir de uma concepo dialtica das relaes sociais e histricas que pe em
evidncia as contradies que movem novas reordenaes da realidade, sempre
pensada como sntese complexa de mltiplas determinaes. Loureiro mostra a
importncia da compreenso de Marx para a educao ambiental ao apresentar,
neste artigo, a concepo de natureza e do humano em Marx. Como nos mostra
o autor, para Marx a natureza unidade complexa e dinmica, auto-organizada
em seu prprio movimento contraditrio. Com isso, Marx se afasta das aborda-
gens que denem a natureza como meramente um suporte material da cultura,
tomando-a em sua dimenso relacional, sem reduzi-la ao universo biolgico. O ser
humano parte desta relao eu-mundo, constitutiva das dimenses materiais e
simblicas da vida em sociedade. As conseqncias de uma perspectiva marxiana
so evidenciadas por Loureiro: em Educao Ambiental, segundo a perspecti-
va marxiana, pensar em mudar comportamentos, atitudes, aspectos culturais e
formas de organizao, signica pensar em transformar o conjunto das relaes
sociais nas quais estamos inseridos, as quais constitumos e pelas quais somos
constitudos, o que exige, dentre outros, ao poltica coletiva, intervindo na esfera
pblica, e conhecimento das dinmicas social e ecolgica.
No artigo Freud e Winnicott: a psicanlise e a percepo da natureza da
dominao integrao, o psicanalista Carlos Alberto Plastino apresenta o pen-
samento freudiano, bem como explora seus desdobramentos tambm na obra de
um de seus importantes seguidores, o psicanalista ingls Donald Winnicott. Em
ambos o autor explora as diferentes possibilidades de pensar a natureza, humana
e no humana, e suas relaes com a sociedade e a cultura a partir do legado
da psicanlise. Plastino nos mostra as tenses do pensamento freudiano, que se
constitui inicialmente com base no paradigma mdico e sicalista de seu tempo,
tomando caminhos que, no entanto, vo afast-lo desta perspectiva com a teori-
18
zao sobre o inconsciente, a pulso de morte e a intersubjetividade como cons-
titutiva do sujeito psquico. Contudo, ao mesmo tempo em franca dissenso, mas
sem romper completamente com os pressupostos das cincias da poca com as
quais Freud pensa os fenmenos clnicos que observa, o pensamento freudiano,
para Plastino, no consegue superar completamente uma concepo de natureza
em oposio ao frgil ser humano em suas tentativas de domesticar em si e no
mundo esta fora imperiosa, mantendo uma idia de confronto e dominao com
a natureza, em prejuzo da perspectiva de integrao com ela. Como adverte Plas-
tino, na perspectiva freudiana, particularmente em seu texto clssico O Mal-Estar
da Civilizao, o sofrimento resultaria da impossibilidade de dominar completa-
mente a natureza, isto , de cumprir at o m o projeto prometico da moderni-
dade. J Winnicott, mantendo a inspirao freudiana, pode mover-se em direo
a uma concepo vitalista de natureza, sustentando a idia de um dinamismo da
natureza humana que, acolhida por um ambiente favorecedor, permite vivenciar o
sentimento de que a vida vale a pena ser vivida e permite o desenvolvimento do
sujeito humano. A perspectiva vitalista, cuja centralidade na dinmica auto-organi-
zadora da vida permite pensar a natureza pensada como um ser vivo e complexo,
foi excluda pela perspectiva hegemnica na modernidade. Assim, Plastino nos
convida a pensar como Winnicott radicaliza, onde Freud no pde faz-lo, a virada
em direo a uma concepo que no ope, mas integra natureza e cultura, per-
mitindo uma prtica psicanaltica que opera com uma concepo da natureza que
se afasta da metfora maqunica e do determinismo modernos.
Em Heidegger: salvar deixar-ser, Nancy Mangabeira Unger traz o pen-
samento de Martin Heidegger e seu profundo questionamento do que poderamos
chamar de os desequilbrios do humanismo moderno, denunciado pelo lsofo par-
ticularmente nos aspectos da orientao antropocntrica, da hegemonia do pensa-
mento do clculo sobre outros modos de pensar e da objeticao e dominao
do mundo pela imposio de sentidos redutores da complexidade do real. Assim,
na contracorrente destas tendncias empobrecedoras da experincia, o lsofo
sugere uma dimenso do pensar que supere esta racionalidade unidimensional,
contribuio de particular importncia para o pensamento ecolgico e a educa-
o ambiental. Num potico convite aventura de pensar, Nancy conduz o leitor
s noes heideggerianas de habitar, em seu sentido tico, restituindo o sentido
originrio do ethos grego como ambincia e modo como o ser humano realiza sua
humanidade. Como destaca a autora, no pensamento de Heidegger, todo morar
autntico est ligado a um preservar. Preservar no apenas no causar danos a
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alguma coisa. O preservar genuno tem uma dimenso positiva, ativa, e acontece
quando deixamos algo na paz de sua prpria natureza, de sua fora originria.
Assim tambm, salvar no tem unicamente o sentido de resgatar uma coisa do
perigo: salvar restituir, ou dar condies para que ela se revele naquilo que lhe
mais prprio. Salvar realmente signica deixar-ser. Como nos alerta Nancy, a
radicalidade da crise que vivemos nos pe diante da necessidade de questionar
no somente os nossos conceitos e preconceitos, mas a prpria dimenso na qual
pensamos. Para esta tarefa o pensamento de Martin Heidegger constitui, sem d-
vida, uma das mais importantes referncias de nosso tempo.
No artigo Hannah Arendt: natureza, histria e ao humana, Isabel Car-
valho e Gabriela Sampaio abordam alguns conceitos desta pensadora que tem
especial interesse para o pensamento ambiental. As autoras do destaque s
contribuies de Arendt sobre as concepes de natureza e histria nos gregos
antigos e na modernidade; introduzem um conceito fundamental no pensamento
da autora, que o de ao poltica como condio humana de existncia e de
convivncia democrtica. Trazem ainda as reexes da autora sobre o conceito de
revoluo, onde Arendt questiona a violncia como o silncio da poltica, e v nas
revolues a possibilidade de novos comeos, de acordo com a perspectiva de
indeterminao da histria humana. Arendt uma pensadora que, na tradio hei-
deggeriana, de quem foi aluna e seguiu como interlocutora mesmo depois de seu
exlio da Alemanha, valoriza o pensamento dos gregos antigos e parte deles para
pensar alguns dos desdobramentos modernos. Particularmente quanto ao concei-
to de natureza faz o contraponto entre a natureza no sentido romano-cristo, cuja
traduo latina natura est na origem etimolgica e cultural do nosso conceito de
natureza, e a noo grega de physis. Como nos mostram as autoras, para Arendt,
a natura est submetida s leis que lhe impem uma regularidade desde o exte-
rior, ou seja, s leis da natureza. Quem regula as leis da natureza uma ordem
divina que est fora do mundo. O mundo natural no mais um grande organismo
vivo, um ser, mas uma coordenao de organismos, impelidos e destinados para
um m determinado por um esprito inteligente que lhe exterior: o Deus Criador
e Senhor da natureza. Os seres humanos, enquanto criados por Deus, passam a
ser imortais, enquanto a natureza mortal. Inverte-se aqui o modelo grego, onde
a physis era eterna e a vida do indivduo humano era mortal. Segundo Arendt, a
idia de natureza romano-crist prepara, atravs dos sculos, o contexto cultural
para a Revoluo Industrial e sua cosmogonia de um Deus como relojoeiro da
natureza e de uma natureza marcada pela dvida cartesiana, o que vai gerar uma
20
profunda reviso das noes de objetividade, de neutralidade e de no interfern-
cia que guiou a cincia natural clssica (aristotlica) e medieval.
Em A outridade da natureza na educao ambiental, Mauro Grn apre-
senta as possibilidades da hermenutica losca de Gadamer para a educao
ambiental. O texto mostra como se d o processo de objeticao da natureza, ou
seja, como a natureza tornada mero objeto disposio da razo humana pela
cincia moderna. O texto nos permite compreender o papel que a cincia moder-
na exerce nos desdobramentos da crise ecolgica e de que modo uma educao
ambiental tica e poltica pode intervir nesse processo objeticador. A outridade do
outro um dos temas centrais do debate entre Gadamer e Derrida. Gadamer acre-
dita que para que ainda haja tempo de uma convivncia dos seres humanos com
a natureza necessrio respeitar a natureza como um Outro. Em nossa relao
tecnologias da aliana com esse Outro, deveramos aprender a respeitar no
s a reciprocidade, mas tambm a diferena. Gadamer nos alerta ao nal do texto
que ns no podemos simplesmente explorar nossos meios de poder e possibili-
dades efetivas, mas precisamos aprender a parar e respeitar o outro como outro,
seja esse outro a Natureza ou as crescentes culturas dos povos e naes; e assim
sermos capazes de aprender a experienciar o outro e os outros, como outros de
ns mesmos, para participar um com o outro.
Susana Molon, em seu artigo Vygotsky: um pensador que transitou pela
losoa, histria, psicologia, literatura e esttica, mostra desde o ttulo um pensa-
mento plural e em constante mudana, que reete no somente uma caracterstica
do mundo e da sociedade, mas tambm da personalidade humana. A questo
central para o pensador da linguagem : como os seres humanos, em sua curta
trajetria de vida, avanam e se distanciam tanto de suas caractersticas biolgicas
iniciais em to diversas direes? Para respond-la, pondera Molon, o ser huma-
no no s se adapta natureza, mas a transforma e ao transform-la transforma
a si mesmo: ele sente, pensa, age, imagina, deseja, planeja etc.. De acordo com
Vygotsky, assimilamos a experincia da humanidade, pois seres humanos no
se limitam herana gentica e se libertam devido ao pensamento e linguagem,
diferente das demais espcies que se baseiam na percepo. Nascemos em um
meio ambiente formado previamente pelo trabalho das geraes passadas, pelo
uso de instrumentos, da linguagem e de outras prticas. A partir dessas idias,
Molon mostra como o pensador russo oferece uma pluralidade de direes para
educadores, pois seu pensamento fundamental para uma teoria da aprendiza-
21
gem que considera a psicologia humana mediada pela cultura. Nos processos de
aprendizagem, a linguagem e o simbolismo so usados inicialmente pela criana
como mediaes no contato com o meio ambiente e, somente em seguida, apa-
recem em nosso contato interior. Esta pode ser a gnese de um sujeito ecolgico,
ou socioambiental.
Marta Pernambuco e Antonio Fernando Gouvea da Silva abrem o texto
Paulo Freire: a educao e a transformao do mundo com uma citao da Pe-
dagogia da Autonomia, que fala de reas da cidade descuidadas e incita os pro-
fessores/as e alunos/as a uma discusso sobre polticas pblicas. Os autores nos
fazem perceber que, para Paulo Freire, a educao ambiental no um modismo,
mas uma preocupao que j estava presente em 1969, ano da publicao da
Pedagogia do Oprimido, trs anos antes, portanto, da 1 Conferncia das Naes
Unidas sobre o Meio Ambiente, realizada em Estocolmo em 1972. Apresentam a
histria de vida e intelectual deste educador, que esteve durante toda sua trajetria
envolvido com aes educativas no Brasil, na Amrica Latina e nos seus ltimos
anos com a poltica de educao no Estado de So Paulo. Tornou-se uma refern-
cia internacional para a educao. Os autores destacam algumas das idias cen-
trais de Paulo Freire, como os conceitos de dilogo e conscincia, e mostram sua
atualidade para a educao ambiental, na medida em que incorporar uma orienta-
o freireana signica buscar, eticamente, prticas de convivncia social em que
as relaes socioculturais e econmicas no se do mais de forma hierarquiza-
da, mas com o objetivo de possibilitar novas articulaes entre sujeitos histricos
contextualizados, na construo de projetos coletivos de reao desigualdade e
excluso social. Isto demanda a construo de novos conhecimentos e formas
crticas de interveno na realidade. Neste sentido, uma ao dialgica implica na
solidariedade entre pares que se reconhecem como humanos, com a capacidade
potencial de serem sujeitos histricos e pronunciar o mundo. Envolve-nos em to-
das as dimenses da nossa humanidade, tanto as cognitivas quanto as afetivas,
criando utopias e esperanas. Como citam os autores, para Freire (2005) o dilogo
verdadeiro implica o pensar tico, a ao politicamente comprometida com o ou-
tro, em que no existe a dicotomia entre Homem e Mundo, mas a inquebrantvel
solidariedade que, criticamente, analisa e intervm, captando o dever da realidade
e superando o pensamento ingnuo.
O artigo de Eda Tassara O pensamento contemporneo e o enfrentamen-
to da crise ambiental: uma anlise desde a psicologia social foi includo na ca-
22
tegoria de posfcio, por tratar-se de um texto que sintetiza um profcuo dilogo
entre diversas tradies e pensadores que fundamentam o pensamento cientco
ocidental moderno e os que fazem a crtica destes fundamentos. Tassara faz, as-
sim, um amplo recorrido do pensamento contemporneo contemplando os campos
aqui privilegiados losoa, psicologia/psicanlise e educao , explorando suas
conseqncias para pensar o ambiente no contexto contemporneo. Escrito no
contexto de sua interlocuo com a psicologia, o artigo ultrapassa este mbito,
problematizando a questo do mtodo cientco, da interdisciplinaridade e de uma
epistemologia para as prticas ambientais, desaos que so comuns tanto na psi-
cologia ambiental como na educao ambiental. Tassara mostra como se constitui
o projeto cientco moderno sob a gide do naturalismo, com a fundao da fsica
dinmica e sua matematizao. Deste projeto, comprometido com uma epistemo-
logia objetivista e dualista, que supe a no interao entre o sujeito e o objeto
do conhecimento, derivou uma metodologia experimentalista-empirista, isolando o
conhecimento dela derivado dos valores e crenas do sujeito, e os eventos obser-
vados, de fatores externos de interferncia sobre os mesmos. A autora nos mostra
como com esta epistemologia nasce uma forma precisa de racionalidade que se
refere a um objeto atemporal, a uma lgica atemporal e como esta racionalidade
se relaciona com a crise ambiental. Como arma Tassara: A crise ambiental ,
portanto, uma crise poltica da razo, que no encontra signicaes dentro do
esquema de representaes cientcas existentes para o reconhecimento da na-
tureza social do mundo, que foi histrica, tcnica e civilizatoriamente produzida.
Frente a isso, a autora pensa o papel de uma psicologia ambiental crtica ou Psico-
logia Socioambiental, como ao poltica congurada na metodologia da pesquisa-
ao. Como podemos ver, trata-se de uma reexo epistemolgica e metodolgica
que concerne tanto ao educador quanto ao psiclogo nas modalidades ambientais
destas disciplinas, que lembremos, so fazeres prossionais, que sempre estive-
ram profundamente articulados na interveno social.
Neste sentido, o posfcio sugere no o nal do livro mas, se quisermos pen-
sar com as palavras de Hannah Arendt, a abertura para um novo comeo, para a
aventura da Ao como condio humana, no sentido mais amplo deste conceito
que no separa teoria e prtica, poltica e vida. Quisemos assim concluir o livro
com um artigo que abre um caminho e nos provoca a prosseguir na reexo sobre
os muitos outros entrecruzamentos possveis entre os pensamentos abordados
e suas conseqncias, em termos dos dilemas ambientais e pedaggicos que
enfrentamos.
23
Como o posfcio, tambm este livro no esgota todas as tradies que
constituem a nossa maneira ocidental moderna de pensar o ambiente. Alm dos
autores que aqui contemplamos, h outros mais e o leitor/a j deve estar agora
pensando em pensadores que tambm poderiam integrar este campo de dilogo
que o livro pretendeu cobrir. Ns tambm, os organizadores, seramos capazes de
pensar em autores que no esto aqui mas poderiam estar. Contudo, um projeto
editorial tem que encontrar um ponto de negociao entre o inesgotvel mundo
das idias e do conhecimento acumulado e a realidade dos espao-tempos e
pginas onde um livro se produz. Como toda produo, socio-historicamente
contextualizada, fruto da nitude de nossa condio humana, um livro uma obra
sempre parcial, uma pista, um convite, sem que seja ele mesmo a realizao da
promessa de satisfao deste innito desejo de saber que o gerou.
De todo modo, acreditamos que, neste volume, a seleo que zemos re-
sume algumas das principais bases loscas dos discursos ambientais que atra-
vessam nossa prtica como educadores. nosso desejo que este livro seja uma
boa companhia para o educador que se lanar nesta aventura losca de pensar
o ambiente.
Isabel Cristina de Moura Carvalho
Mauro Grn
Rachel Trajber
O
s chamados lsofos pr-socrticos viveram por volta do sc. VI a.C
1
.
Estes pensadores nos mostram uma dimenso de pensamento mais ori-
ginria do que as dicotomias e dualismos que marcaram o desenvol-
vimento da losoa ocidental, com seus desdobramentos na cincia,
na tcnica e no modo em que nos habituamos a ver o real e a ns mesmos. Efeti-
vamente, podemos observar que, em sucessivas etapas, o Ocidente operou um corte
que separou a unidade da diferena, o Um do Mltiplo, a luz da sombra, o corpo do
esprito, o homem do cosmos. Esta de-ciso histrica vem sendo lentamente decli-
nada, no sentido gramatical do termo, ao longo de 2.500 anos. Com ela, nega-se a
necessria tenso entre o Um e o Mltiplo, a razo e o mistrio, a cincia e a poesia.
A natureza dessacralizada deixa de ser sujeito para ser objeto: o dilogo e a troca se
transformam em projeto de controle e dominao.
A physis como experincia do real
Neste momento de profunda crise de nossas respostas, paradigmas, conceitos
e preconceitos, baseados em uma tradio milenar de dicotomias, os dizeres, ou
fragmentos, destes pensadores nos remetem no somente a um momento histrico
anterior a Scrates, de acordo com o nome pelo qual eles foram intitulados pela
1 Daquilo que estes pensadores disseram e escreveram, chegaram at ns os chamados fragmentos: frases,
sentenas, ou expresses, transmitidas principalmente por historiadores e discpulos de Plato e Aristte-
les.
Os pr-socrticos:
os pensadores
originrios e o
brilho do ser
Nancy Mangabeira Unger*
* Filsofa, doutora em Filosoa da Educao, professora da Universidade Federal da Bahia.
26
histria da losoa. Antes, e de modo mais essencial, Heidegger dir, eles so os
pensadores originrios, de cuja origem brotaram diferentes expresses histricas e
de pensamento. E, sobretudo, so pensadores originrios porque pensam a Origem
de todas as coisas, o princpio, que, em grego, se diz arch. Esta palavra, por sua
vez, designa no somente o incio de algo; arch a fonte inaudita de tudo que ,
e de onde tudo brota incessantemente; tambm o poder, a fora, o prncipe, isto
, o princpio regente e constitutivo do que estes pensadores chamavam physis. A
pergunta, o interesse fundamental dos pensadores originrios, ou pr-socrticos, era
pensar a arch da physis. A palavra physis, por sua vez, diz mais do que aquilo que
ns consideramos a fsica, ou o mundo fsico. Este mais diz respeito a um sentido
de abrangncia, e tambm mostra uma experincia do real que s foi possvel por-
que estes pensadores pensaram numa dimenso de pensamento diferente da dimenso
na qual pensamos na modernidade.
No sentido da abrangncia, pertence physis tudo que , em qualquer nvel de
ser: uma pedra, uma planta, o ser humano, mas tambm um sentimento, um deus,
tudo que uma expresso de physis. Mas embora designe a totalidade do real em
qualquer nvel de ser, o sentido de physis no se traduz como a soma aritmtica de
todas as coisas.
Em outro nvel, a prpria palavra physis provm de um verbo, phuein. Este
tem o sentido de jorrar, brotar, espocar, como uma fonte que jorra ou uma vege-
tao que brota. O crescimento espontneo pelo qual algo vem a ser o que , no
por imposio de um fator externo, mas por uma fora que lhe inerente. Nesta
compreenso, cada ser (e a totalidade do que existe) experienciado como uma
manifestao desta dinmica de surgimento. physis pertencem o cu e a terra, a
pedra e a planta, o animal e o homem, o acontecer humano como obra do homem
e dos deuses, e os prprios deuses, como a expresso mais brilhante da physis, sua
ontofania. E sobretudo, o que esta palavra evoca no somente a pedra e a planta, o
deus e o homem, mas ao prprio surgir. Nos indica que a experincia do real vivida
pelos gregos daquela poca a experincia da realizao, do constante vir-a-ser,
que se presentica incessantemente ao olhar admirado do ser humano. A procura
da arch o princpio que acompanha e constitui a dinmica essencial deste mani-
festar; o princpio, a lei unicadora, a fonte perene deste emergir. Neste sentido,
physis e arch no so conceitos que podem ser separados como meros instrumentos
de classicao: denominam dimenses de um mesmo movimento da realidade se
manifestando em sempre novas realizaes, e falam ao mesmo tempo da unidade
destas expresses singulares. Talvez se possa armar que a intuio essencial dos
pensadores pr-socrticos a unidade profunda e dinmica de tudo que . E este
27
constitui o princpio unicador de uma totalidade aberta e multidimensional.
Este processo de surgir e se manifestar, de perdurar por um tempo e se recolher,
corresponde, na experincia do homem grego do sec.VI, ao prprio dinamismo do
real em seu processo de realizao. Este processo mediante o qual os seres aparecem
e perduram por um tempo no brilho de sua aparncia se revela, ou se d a conhecer,
como Cosmos
2
.
Em suas reexes sobre o pensamento grego originrio, Heidegger mostra
que physis e aletheia (palavra que os romanos traduziro mais tarde como veritas)
mantm uma correspondncia. Aletheia o prprio desvelar-se da realidade, e esta
realidade se diz physis, o movimento do vir--luz, do manifestar-se de todos os seres.
Portanto, em sua acepo originria aletheia no uma caracterstica do conheci-
mento humano e de seus enunciados. Menos ainda, um simples valor ou uma idia
que o homem tem: aletheia o prprio movimento de desvelamento e ocultamento
da physis. Que aletheia corresponde inicialmente physis signica ao mesmo tempo
que a presena do verdadeiro, isto , do descoberto, no se manifesta primeira-
mente a partir do homem, e que esta presena habitada por um retraimento, um
velamento insupervel(Haar, p.19). Assim, na experincia grega, a tenso entre luz
e mistrio um trao constitutivo da realidade. Neste sentido, o mistrio no
aquilo que ainda no pode ser explicado. O mistrio aquilo que, mesmo sendo
explicado, no pode ser esgotado, porque a fonte de todo processo de realizao, e
por isso transcende a qualquer tentativa humana de controle, posse e deciso.
Ethos, morada e ambincia no pensamento pr-socrtico
Outro conceito importante para compreender o pensamento pr-socrtico
ethos, de onde provm tica, e que signica originariamente morada. Esta morada se
refere ambincia que prpria ao ser humano, ao modo em que este ser realiza sua
humanidade. Nesta acepo, a tica no a conveno; uma fora de realizao,
um modo de ser e de habitar. Como todo ser humano precisa realizar aquilo que lhe
constitutivo. Neste empenho de realizao, ele estabelece uma tessitura de relaes
nos mltiplos nveis de sua existncia: com o tempo, com a vida, com o movimento,
com a morte, com a natureza, com os outros seres humanos, consigo mesmo.
Por estas caractersticas, o esforo de dialogar com estes pensadores uma
provocao e um convite para nos depararmos com nossos hbitos e automatismos
2 A palavra Cosmos provm de cosmei, ornamento. Mas a experincia grega do brilhar e do ornar-se no
uma experincia do sujeito: o brilho e a beleza da prpria realidade em sua manifestao como todo
ordenado.
28
de pensamento, e com isso, quem sabe, abrir caminho para um pensamento mais
livre e mais aberto para repensar a relao do homem contemporneo com o Uni-
verso, e seu lugar neste todo.
Mas por isso mesmo, entrar em contato com os pensadores pr-socrticos
fazer a experincia do fracasso de toda tentativa de enquadr-los em nossos esque-
mas e classicaes habituais; ter de se dispor a pens-los para alm de qualquer
utilidade, mesmo que esta utilidade seja a de um engajamento numa causa militante
das mais nobres. Para ouvir o que eles tm a nos dizer necessrio saber acolh-los
em sua fala oracular, uma fala que, maneira da prpria physis, s se d a conhecer
na medida em que se retrai, uma linguagem cujo dizer nos lembra perenemente
que: A morada (ethos) do homem o extraordinrio (Herclito, fr.89).
O dilogo com pensadores como Anaximandro, Herclito, Parmnides, Em-
pdocles pode nos remeter a uma experincia (contida na origem de nossa trajetria
ocidental), na qual a sabedoria no reside em ter muitas informaes, mas em man-
ter-se em sintonia com a lei que d origem, anima e permeia a physis, a sabedoria
de reconhecer na multiplicidade de manifestaes do real, a Unidade profunda de
todas as coisas. Esta unidade , por sua vez, dinmica: no exclui, mas inclui, o mo-
vimento, o mltiplo, o diverso; inclui o ser humano, que precisa aprender a pr-se a
escuta do Cosmos e de seus sinais, encontrando o comum acorde que vibra na totali-
dade do real. Para ns, habitantes de um mundo no qual tanto a natureza como um
todo quanto o prprio ser humano foram reduzidos condio de objetos cujo ni-
co valor est no lucro que podem produzir, o pensamento pr-socrtico convida a
um repensar de nossa identidade enquanto humanos e de nosso lugar no universo.
Na harmonia de tenses opostas (Herclito), no jogo csmico do Amor e da
Discrdia (Empdocles), na tenso de Ser e Aparecer (Parmnides), h a possibi-
lidade de um outro caminho para o Ocidente. Que este caminho no tenha sido
tomado, um fato. Mas a prpria existncia, nas razes de nosso pensamento, deste
outro possvel, coloca-nos algumas questes: que a histria de nossa civilizao a
histria de uma busca, mas tambm a de um certo desvio? Que este caminho ainda
possa ser trilhado? Que trazemos a fora destas origens e a mensagem que ela con-
tm, inscritas de alguma maneira em ns mesmos?
29
Os pr-socrticos viveram aproximadamente entre os ns do sc. VII e os meados do
sc. V a.C., nas colnias jnicas da sia Menor e do sul da Itlia. Este pensamento
originrio nos chega na distncia cronolgica de 2.5OO anos atravs de fragmentos.
Filsofos da Grcia Clssica, historiadores, escritores, comentadores, padres da Igreja,
citam, em suas obras, passagens dos escritos dos primeiros pensadores. As pesquisas
lolgicas e historiogrcas modernas zeram o levantamento de todas as passagens e,
como fragmentos, as reuniram em edies. Trata-se s vezes de perodos inteiros, outras,
de algumas sentenas, ou at palavras isoladas. No comeo do sculo passado Hermann
Diels elaborou e editou uma coleo completa de todos os fragmentos dos primeiros
lsofos. Sua obra constitui a referncia fundamental para as demais edies. O que se
segue, portanto, so os fragmentos de alguns destes pensadores originrios, assim como
a doxograa, isto , o registro de sua apario em citao indireta pelos comentadores da
antigidade. O critrio da escolha destes fragmentos procurou considerar a viabilidade
de sua incluso sob esta forma de excerto.
Tales de Mileto
5 - Tales e sua escola; o cosmos um. (Aet. II, 1,2)
9 - Tales de Mileto, o primeiro a indagar estes problemas, disse que a gua a origem
de todas as coisas e que deus aquela inteligncia que tudo faz da gua. (Ccero, De
Deorum Nat. I, 10, 25)
Anaximandro de Mileto
1 - Todas as coisas se dissipam onde tiveram a sua gnese, conforme a necessidade, pois
pagam umas s outras castigo e expiao pela injustia, conforme a determinao do
tempo.
2 - O ilimitado eterno.
3 - O ilimitado imortal e indissolvel.
Anaxmenes de Mileto
Fragmento
1 - Como nossa alma, que ar, nos governa e sustm, assim tambm o sopro e o ar
abraam todo o cosmos.

30
Doxograa
Anaxmenes de Mileto, lho de Euristrato, considerou o ar como princpio das
coisas; todas as coisas dele provm e todas as coisas nele se dissipam. Como nossa alma,
que ar, nos governa e sustm, assim tambm o sopro e o ar abraam todo o cosmos.
(aet. I, 3, 4)
7 - Quando o ar se rarefaz, torna-se fogo; e quando se condensa, vento; com maior con-
densao, nuvem; se for mais forte, gua; se mais ainda, terra; e com sua extrema conden-
sao, transforma-se o ar em pedra. (Hip. I, 7, 3)
Doxograa sobre os antigos pitagricos
3 - Os assim chamados pitagricos, tendo-se dedicado a matemticas, foram os primeiros
a faz-la progredir. Dominando-as, chegaram convico de que o princpio das mate-
mticas o princpio de todas as coisas. E, como os nmeros so, por natureza, os primei-
ros entre estes princpios, julgando tambm encontrar nos nmeros muitas semelhanas
com seres e fenmenos, mais do que no fogo, na terra e na gua, armavam a identidade
de determinada propriedade numrica com a justia, uma outra com a alma e o esprito,
outra ainda com a oportunidade, e assim todas as coisas estariam em relaes semelhan-
tes; observando tambm as relaes e leis dos nmeros com as harmonias musicais, pa-
recendo-lhes, por outro lado, toda a natureza modelada segundo os nmeros, sendo estes
os princpios da natureza, supuseram que os elementos de todas as coisas e que todo o
universo so harmonia e nmero. E recolheram e ordenaram todas as concordncias que
encontravam nos nmeros e harmonias com as manifestaes e partes do universo, assim
como a ordem total. (Arist., metaph. I,5, 985b.)
Excertos extrados de BORBHEIN, G. Os Filsofos Pr-Socrticos. So Paulo: Cul-
trix, 1977.

31
Herclito de feso
8 - O contrrio em tenso convergente; da divergncia dos contrrios nasce a mais bela
harmonia.
18 - Se no se espera, no se encontra o inesperado, sendo sem caminho de encontro nem
vias de acesso.
30 - O mundo, o mesmo em todos, nenhum dos deuses e nenhum dos homens o fez mas
sempre foi, e ser fogo, sempre vivo, acendendo segundo a medida e segundo a medida
apagando.
43 - a presuno que deve ser apagada mais do que incndio.
50 - Auscultando no a mim, mas ao Logos, sbio concordar que tudo um.
51 - No compreendem, como concorda o que de si difere: harmonia de movimentos
contrrios, como do arco e da lira.
52 - O tempo uma criana, criando, jogando o jogo de pedras; vigncia de criana.
54 - A harmonia invisvel mais forte do que a visvel.
60 - Caminho: para cima, para baixo, um e o mesmo.
67 - O mistrio dia-noite, inverno-vero, guerra-paz, saciedade-fome, cada vez que entre
fumaa recebe um nome segundo o gosto de cada um, se apresenta diferente.
71 - (Ter presente tambm) aquele para quem est ausente aonde conduz o caminho.
88 - O mesmo vivo e morto, vivendo-morrendo, a viglia e o sono, tanto novo como
velho: pois estes se alternando so aqueles e aqueles se modicando so estes.
103 - Princpio e m se renem na circunferncia do crculo.
112 - Pensar a maior coragem, e a sabedoria, acolher a verdade e fazer com que se
ausculte ao longo do vigor.
114 - Para falar com recolhimento necessrio concentrar-se na reunio de tudo, como a
cidade na lei, e, com maior concentrao ainda. Pois todas as leis dos homens se alimen-
tam de uma lei, a divina; esta que impera o quanto se dispe, basta e excede a todas.
119 - A morada do homem, o extraordinrio.
Excerto extrado de CARNEIRO LEO, E. [editor e tradutor] Herclito. Fragmentos:
origem do pensamento. Rio de Janeiro: Editora Tempo Brasileiro, 1980.

A
ps passar dezenove anos como discpulo de Plato na Academia, Aris-
tteles rompeu com os ensinamentos de seu mestre depois da morte
deste, elaborando o seu prprio sistema losco a partir de uma crtica
ao pensamento de Plato, sobretudo Teoria das Idias. Na verdade, o
desenvolvimento da tradio losca clssica tem em Plato e em Aristteles as
suas duas vertentes principais, os seus dois grandes eixos, e principalmente na Idade
Mdia, platonismo e aristotelismo inspiraram desenvolvimentos diferentes, e pode-
se dizer mesmo rivais, no pensamento losco e teolgico.
Aristteles nasceu em 384 a.C., em Estgira (hoje Strav), na Macednia,
lho de um mdico da corte do rei Amintas II e ele prprio teve formao mdica,
o que explica seu interesse pela pesquisa emprica e por questes biolgicas, sobre
as quais escreveu vrios tratados. Transferindo-se aos dezoito anos para Atenas para
estudar, tornou-se membro da Academia de Plato e seu discpulo mais brilhante.
Aps a morte de Plato (c.348-7 a.C.), talvez em desacordo com os rumos que os
ensinamentos da Academia tomaram sob a liderana de Espeusipo, que valorizava
a matemtica, seguiu o seu prprio caminho. Foi durante algum tempo (c.343-340
a.C.) preceptor de Alexandre, lho do rei Filipe da Macednia e futuro conquista-
dor de um grande imprio. De volta a Atenas em 335 a.C., fundou a sua escola, o
Liceu. Aps a morte de Alexandre (323 a.C.), Aristteles deixou Atenas devido ao
sentimento antimacednio ento dominante, vindo a falecer em Calchis, em 322 a.C.
Aristteles:
tica,
ser humano e
natureza
Danilo Marcondes
*
*Filsofo, doutor em Filosoa, professor da Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
34
O pensamento de Aristteles desenvolveu-se sobretudo a partir de uma cr-
tica tanto losoa dos pr-socrticos, quanto losoa platnica, como podemos
ver no livro I da Metafsica, talvez sua principal e mais inuente obra losca,
atravs de um esforo de elaborao de uma concepo losca prpria, que no
se confundisse com a de seus antecessores e ao mesmo tempo superasse o que con-
siderava suas principais falhas e limitaes. Temos assim, em Aristteles, uma re-
denio da losoa, de seu sentido e de seu projeto, e a construo de um grande
sistema de saber, muito inuente no desenvolvimento da cincia antiga.
A obra de Aristteles, que conhecemos bem diferente da de Plato. Os tex-
tos loscos gregos, muitas vezes registros por alunos e discpulos dos ensinamen-
tos dos mestres, ou obras ditadas pelos mestres a seus discpulos, dividiam-se geral-
mente em textos esotricos ou acroamticos, de carter mais especializado e dirigido
ao pblico interno da escola, a seus discpulos; e textos exotricos, de carter mais
abrangente e de interesse mais amplo e dirigido ao grande pblico, aos interessados
em geral. Os dilogos de Plato que chegaram at ns so textos exotricos, o que
explica em grande parte seu estilo literrio e sua preocupao didtica. No temos
textos esotricos da tradio platnica, e talvez estes textos no tenham existido, o
que deu origem a especulaes sobre a assim chamada doutrina no-escrita de
Plato. provvel que o ensino esotrico na Academia tenha sido estritamente oral.
No caso de Aristteles, ao contrrio, os textos exotricos, dilogos principalmente,
do Liceu, no sobreviveram, chegando at ns apenas os textos esotricos, notas de
cursos, escritos re-elaborados por discpulos etc., o que pode explicar, em grande
parte, o estilo mais rido destes textos, seu carter repetitivo e at mesmo algumas
inconsistncias. Aps a morte de Aristteles sua escola desenvolveu-se principal-
mente em trs grandes centros: Atenas, a ilha de Rodes e Alexandria. Os textos do
lsofo, sua biblioteca inclusive, dispersaram-se por estes trs centros, sendo que
muitos se perderam j na Antigidade. A edio do corpus aristotelicum, da obra de
Aristteles, que chegou at ns, foi elaborada por volta de 50 a.C. por Andrnico
de Rodes, que reviveu a escola aristotlica em Roma, portanto mais de dois sculos
aps a morte do lsofo.
Aristteles concebe a natureza como dotada de uma nalidade, um telos, con-
siderando o ser humano como parte da natureza. Essa nalidade consiste em que
cada coisa que pertence natureza deve realizar o seu potencial; por exemplo, uma
semente se transforma em rvore, um ser humano busca realizar-se plenamente em
sua vida e em suas atividades. O processo de realizao do prprio potencial, no
caso dos objetos naturais, imanente a eles mesmos, est inscrito em sua prpria
natureza e dadas as condies adequadas isso ocorrer. No caso do ser humano, isso
35
depender das decises corretas que este tomar, da, para Aristteles, a importncia
da tica, enquanto racionalidade prtica que nos leva a tomar as decises corretas e
a avaliar o que nos traz a felicidade, levando uma vida virtuosa. Essa vida virtuosa
se dene pela moderao ou equilbrio em nossa forma de agir, evitando os excessos
ou as decincias. nisso que consiste a doutrina aristotlica da justa medida, a
mestes.
A tica Nicomaquia, ou tica a Nicmaco, de Aristteles, foi o primeiro trata-
do de tica da tradio losca ocidental, tendo sido o primeiro a utilizar o termo
tica no sentido em que o empregamos at hoje de um estudo sistemtico sobre
os valores e os princpios que regem a ao humana e com base nos quais esta ao
avaliada em relao a seus ns. O texto cou conhecido como tica a Nicmaco
por ter sido dedicado a Nicmaco, o lho de Aristteles. Sua inuncia foi imensa,
tendo marcado profundamente a discusso sobre tica subseqente, denindo as
grandes linhas de discusso losca nesta rea.
Enquanto que nos dilogos de Plato todas as grandes questes loscas se
encontram fortemente relacionadas e passamos de uma discusso sobre a verdade e
o conhecimento para questes de natureza tica, a losoa de Aristteles de ca-
rter mais sistemtico e analtico, dividindo a experincia humana em trs grandes
reas: o saber terico, ou campo do conhecimento sobre o mundo natural; o saber
prtico, ou campo da deciso e da ao; e o saber criativo ou produtivo, em que
fazemos ou produzimos algo, desde uma escultura at um poema.
No sistema de Aristteles, a tica, juntamente com a Poltica, pertence ao
domnio do saber prtico, podendo ser contrastada com o saber terico. Enquanto
que no domnio do saber terico, que inclui a metafsica, a matemtica e as cincias
naturais, sobretudo a fsica, o objetivo o conhecimento da realidade em suas leis e
princpios mais gerais, no domnio do saber prtico trata-se de estabelecer sob que
condies podemos agir da melhor forma possvel, tendo em vista o nosso objetivo
primordial, que a felicidade (eudaimonia), ou a realizao plena de nosso poten-
cial. Esse saber prtico por vezes tambm denominado prudencial por ter como
faculdade denidora a prudncia, como por vezes se traduz o termo grego phronesis,
podendo ser traduzido tambm como razo prtica, ou capacidade de discernimen-
to. No que consiste esta felicidade, e como possvel ao ser humano alcan-la, so
as questes centrais da tica a Nicmaco. Para chegar a isso Aristteles examina a
natureza humana e suas caractersticas denidoras do ponto de vista tico, as virtu-
des. Grande parte da discusso do texto dedicada, portanto, ao conceito de virtude
moral (aret), ou excelncia de carter.
36
Aristteles dene seu objetivo como eminentemente prtico e critica (tica a
Nicmaco, I, 6) a concepo platnica de forma, ou idia, do Bem pelo seu sentido
genrico, excessivamente amplo e distante da experincia humana.
Para Aristteles, a felicidade (eudaimonia) o objetivo visado por todo ser
humano. O termo eudaimonia pode ser entendido como excelncia, principalmente
como excelncia naquilo que se pretende realizar. Portanto, na concepo aristot-
lica, a felicidade est relacionada realizao humana e ao sucesso naquilo que se
pretende obter e que s se obtm na medida em que aquilo que se faz bem feito,
ou seja, corresponde excelncia humana e depende de uma virtude (aret) ou qua-
lidade de carter que torna possvel esta realizao. No Livro I, da tica a Nicmaco,
a felicidade, ou bem-estar, apresentada como aquilo que todos buscamos e como
objetivo da tica, em ltima anlise, como um m em si mesmo. No ltimo livro,
na concluso da obra, portanto, Aristteles retoma o conceito de felicidade, escla-
recendo que no deve ser confundida com os prazeres, mas que a felicidade em seu
sentido mais elevado deve ser entendida como a contemplao das verdades eternas,
a atividade caracterstica do sbio ou do lsofo.
A noo de felicidade central tica aristotlica que, por este motivo,
caracterizada como tica eudaimnica, caracterizao esta que se estende s ticas
inuenciadas por Aristteles em geral e que atribuem igualmente a centralidade ao
conceito de felicidade.
Embora a losoa grega no tenha se dedicado de modo especial questo
do meio ambiente, a concepo grega de integrao do ser humano com o mundo
natural considerada um dos pontos de partida do pensamento ecolgico contem-
porneo. sobretudo o modo de pensar grego que, ao denir o ser humano como
um microcosmo que parte do macrocosmo, abre caminho para a viso do equi-
lbrio necessrio entre o ser humano e a natureza. Assim como as leis do Cosmo
garantem o seu equilbrio e harmonia, a tica corresponderia, no mundo humano,
busca de equilbrio e harmonia equivalentes.
Aristteles compartilha dessa concepo e considera sempre o ser humano
como parte da natureza desde a Metafsica (I,1), quando discute o conhecimento
como tendo seu ponto de partida no prazer que as sensaes nos causam at seus
tratados de biologia, em que apresenta as caractersticas de um organismo equilibra-
do, baseando-se na tradio mdica grega.
H duas caractersticas do pensamento de Aristteles relevantes para a dis-
cusso de uma tica do meio ambiente. Em primeiro lugar, sua concepo de que
37
o ser humano deve ser visto como integrado ao mundo natural, como parte da
natureza. Em segundo lugar, sua concepo de que o saber tcnico (tchne) ou ins-
trumental, por meio do qual o ser humano intervm na natureza, ou seja, no meio
ambiente, deve ser subordinado deciso racional e ao saber prudencial (tica a
Nicmaco, VI, 4 e 5).
O primeiro texto da tica a Nicmaco que selecionamos ilustra a concepo
aristotlica de virtude como resultado do hbito. Neste texto, contrariamente a Pla-
to no Mnon, Aristteles arma que a virtude (aret, aqui traduzida por exceln-
cia) pode ser ensinada, sendo este ensinamento um dos objetivos centrais da loso-
a. A virtude no inata, mas resulta do hbito (ethos, raiz do prprio termo tica,
como lembra Aristteles) e do costume, ou seja, necessrio pratic-la, exerc-la
efetivamente para nos tornarmos virtuosos. Selecionamos em seguida o captulo 7
do Livro I em que encontramos a caracterizao aristotlica de felicidade. O tercei-
ro texto da tica a Nicmaco que apresentamos contm a doutrina do meio termo
ou justa medida (mestes), um dos princpios fundamentais de sua tica. A ao
correta de um ponto de vista tico deve evitar os extremos, tanto o excesso, quanto
a falta, caracterizando-se assim pelo equilbrio, ou justa medida. A sabedoria prtica
(phronesis) consiste na capacidade de discernir esta justa medida, cuja determinao
poder variar dependendo das circunstncias e das situaes envolvidas. Nesse texto
Aristteles apresenta um quadro das virtudes ou qualidades e dos vcios ou faltas,
denindo a justa medida em cada caso. A moderao, ou temperana (sophrosyn),
a caracterstica do indivduo equilibrado no sentido tico. importante notarmos
como Aristteles se preocupa em dar conselhos prticos. Conclumos com um texto
da Poltica, em que Aristteles enfatiza a especicidade da natureza humana e seu
carter poltico.
38
A virtude pode ser encarada sob dois pontos de vista: enquanto resultado da intelign-
cia, e enquanto produto dos costumes. No primeiro caso ela pode, na maior parte das
vezes, ser ensinada, sendo, pode-se dizer, suscetvel de gerao e de crescimento; por esse
motivo necessita de tempo e de experincia; mas, no segundo caso, nasce do ethos (cos-
tume, hbito), da se deriva seu nome de tica. Isso nos permite perceber claramente que
nenhuma virtude moral existe em ns enquanto produto imediato da natureza, porque
nada que provm da natureza pode ser alterado pelos costumes. Assim, a pedra, cuja
tendncia natural puxa sempre para baixo, nuca alterar esta direo, mesmo que nos es-
forcemos para acostum-la a uma direo contrria, lanando-a no ar seguidamente. Em
suma, no h qualquer meio de, atravs dos costumes, alterar as inclinaes e tendncias
impressas pela natureza. Portanto, as virtudes nunca so em ns fruto da natureza, nem
evidentemente contrrias natureza, mas a natureza simplesmente nos torna capazes de
receb-las, cabendo a ns aperfeio-las atravs do hbito. Alm do mais, trazemos em
ns logo ao nascer as faculdades especcas daquilo que existe em ns como produto da
natureza, mas s seguidamente que vimos produzir os atos, tal como claramente ocorre
com os sentidos. No foi por ver ou ouvir repetidamente que adquirimos esses sentidos,
ao contrrio, j os tnhamos antes de us-los e no passamos a t-los por us-los. No caso
das virtudes, contudo, ns as adquirimos por t-las praticado, tal como acontece com as
artes. A prtica nosso principal meio de instruo no caso das coisas que s fazemos
bem quando as sabemos fazer. Por exemplo, construindo que nos tornamos pedreiros,
tocando lira que nos tornamos msicos; do mesmo modo, praticando a justia que
nos tornamos justos, agindo moderadamente que nos tornamos moderados e corajosa-
mente que nos tornamos corajosos. Aquilo que se passa na sociedade prova disso, pois
os legisladores formam os bons cidados habituando-os a agir bem. [...] Se no fosse
assim no seriam necessrios os mestres, pois todos os homens teriam nascido, bem ou
mal, dotados para as suas prosses. Logo, acontece o mesmo com as vrias formas de
excelncia moral, na prtica dos atos em que temos que nos engajar uns com os outros,
tornamo-nos justos ou injustos; na prtica de atos em situaes perigosas e adquirindo
o hbito de sentir receio ou conana, tornamo-nos corajosos ou covardes. O mesmo
se aplica aos desejos e ira; algumas pessoas se tornam moderadas e amveis, enquanto
outras se tornam concupiscentes e irascveis, por se comportarem de maneiras diferentes
nas mesmas circunstncias. Em outras palavras, nossas disposies morais correspondem
s diferenas entre nossas atividades.
tica a Nicmaco (II.1)

39
em nossa relao com os outros que agimos de modo justo e demonstramos
coragem e outras virtudes, respeitando o direito dos outros em todos os contratos e aes
mtuas de todo tipo, assim como em nossos sentimentos, pois todas essas so experin-
cias humanas. Algumas delas so mesmo consideradas como estando de vrios modos
intimamente relacionadas com sentimentos. A prudncia est fortemente relacionada ao
bem moral e o bem moral com a prudncia, uma vez que os princpios fundamentais da
prudncia so dados pelas virtudes morais, e o padro correto para as virtudes estabe-
lecido pela prudncia.
A Felicidade (X. 8.)
A virtude moral uma justa medida, um meio termo entre dois vcios, o excesso
ou a falta, e consiste em encontrar o meio termo nos sentimentos e nas aes. Por esse
motivo difcil fazer o bem, porque em cada caso particular difcil encontrar o meio
termo.[...] bem fcil sentir raiva, isso pode acontecer com qualquer algum, ou gastar
dinheiro, mas ter bons sentimentos e agir corretamente em relao a outras pessoas no
momento certo, por boas razes e de maneira certa bastante raro, sendo um ato exce-
lente e louvvel. [...] Uma vez que extremamente difcil conseguir o meio termo, de-
vemos tentar o que for mais prximo, escolhendo o menor dos males e isso se consegue
da maneira seguinte. Devemos prestar ateno aos erros em que temos mais tendncia
a incorrer (porque cada um de ns tem diferentes tendncias e descobrimos isso pelo
prazer ou a dor que algo nos causa), e devemos ento nos esforar para seguir a direo
oposta, pois alcanaremos o meio termo forando-nos a evitar o fracasso, assim como
algum que tentar endireitar um pedao torto de madeira. Em todas as circunstncias
devemos estar especialmente atentos ao prazer e s coisas prazerosas, porque no somos
juzes imparciais do prazer.[...] Resumindo, seguindo essas regras temos mais condies
de alcanar o meio termo. Mas presume-se ser isso difcil, especialmente em casos par-
ticulares, porque no fcil determinar quando justo sentir raiva e em relao a quem,
ou durante quanto tempo. Com efeito, por vezes, louvamos aqueles que demonstram
fraqueza e os chamamos de pacientes, e algumas vezes aqueles que demonstram fora e
os chamamos de corajosos. Contudo, aquele que se desvia, mesmo que apenas um pouco,
da medida certa, seja para mais ou para menos, no censurado, apenas aquele que se
excede porque chama a ateno. Porm no fcil denir a regra segundo a qual at que
ponto algum pode incorrer em erro sem ser censurado, assim como no fcil denir
qualquer outro objeto de percepo.
40
Nota do autor: Para uma leitura em portugus do conjunto desta obra, recomendo os textos de Aristteles
encontrados na edio da coleo Os pensadores (Ed. Abril/Nova Cultural, So Paulo, 2000), assim como a
edio da tica a Nicmaco da Ed. Martin Claret, So Paulo, 2003, traduo de Pietro Nassetti.
Est claro ento que em toda a nossa conduta o mais recomendvel sempre o
meio termo. Mas devemos nos inclinar por vezes para o excesso, por vezes para a falta,
pois dessa maneira, com mais facilidade, alcanamos a justa medida, ou seja, o procedi-
mento correto.
tica a Nicmaco (II. 9)
evidente que a cidade (polis) faz parte das coisas naturais e que o homem por
natureza um animal poltico (zoon politikn). E aquele que por natureza, e no simples-
mente por acidente, se encontra fora da cidade ou um ser degradado ou um ser acima
dos homens, segundo Homero (Ilada IX, 63) denuncia, tratando-se de algum sem li-
nhagem, sem lei, sem lar.
Aquele que naturalmente um marginal ama a guerra e pode ser comparado a
uma pea fora do jogo. Da a evidncia que o homem um animal poltico, mais ainda
que as abelhas ou que qualquer outro animal gregrio. Como dizemos freqentemente, a
natureza no faz nada em vo; ora, o homem o nico dentre os animais a ter linguagem
(logos). O simples som (phon) uma indicao do prazer e da dor, estando portanto
presente em outros animais, pois a natureza destes consiste em sentir o prazer e a dor e
em express-los. Mas a linguagem tem como objetivo a manifestao do vantajoso e do
desvantajoso, e portanto do justo e do injusto. Trata-se de uma caracterstica do homem
ser ele o nico que tem o senso do bom e do mau, do justo e do injusto, bem como de
outras noes deste tipo. a associao dos que tm em comum essas noes que cons-
titui a famlia e o estado.
Poltica, I, 125a.
As citaes de Aristteles aqui apresentadas so tradues feitas pelo autor com base
na obra tica a Nicmaco, contemplando vrias edies existentes, em portugus, in-
gls, francs e tambm no texto original grego.

41
Referncias
BARNES, J. Aristteles. So Paulo: Loyola, 2001.
CAUQUELIN, A. Aristteles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995.
CRESSON, A. Aristteles. Lisboa: Edies 70, 1981.
MILCH, R. Aristteles: tica nicomaquia. [Apontamentos Europa-Amrica]. Sin-
tra: Europa-Amrica, 1991.
MORRALL, J. Aristteles. Braslia: UnB, 1985.
PHILIPPE, Marie-Dominique. Introduo Filosoa de Aristteles. So Paulo: Pau-
lus, 2002.
SIQUEIRA, J.C. tica e meio ambiente. So Paulo: Loyola, 1998.
Alfredo Culleton**
E
m losoa, por natureza entende-se o conjunto de tudo o que existe, o
mundo, o universo, mas igualmente o que singulariza algo existente, seu
princpio ou sua essncia. O radical latino, assim como seu equivalen-
te grego, remetem ao que nasce (nasci) e se desenvolve (fomai, brotar,
crescer). A natureza est ento do lado do vivente, do que susceptvel de reprodu-
o e de corrupo: o instvel. Ao mesmo tempo, a natureza o que se mantm, o
permanente, o estvel, ao lado do ser e da ordem.
Para os pr-socrticos, o pensamento tem como objetivo principal o que en-
to se chamava fsis, isto , a produo do mundo material, e chamavam esta inves-
tigao de histora per fseos, um inquirir sobre a natureza, uma fsica que, mesmo
sendo uma atividade abstrata, tem como regra a observao. Esta histria natural,
esta observao das coisas a busca de uma compreenso das estruturas que devem
ser as mesmas nos homens, na organizao poltica e na tica. Para os gregos clssi-
cos, a tica est ligada fsica, as diferentes concepes da histria natural determi-
nam a relao entre a natureza e a lei, entre fsis e nmos. Uma relao entre o que
e o que deve ser a partir da observao. a idia de correspondncia entre a ordem
csmica e a ordem da cidade sob a soberania de uma mesma lei universal qual o
homem deve se elevar para escapar do mundo da violncia e da desordem.
*
As citaes foram extradas de FERNANDEZ, Clemente SJ. Los Filsofos Medievales. Seleccin de Textos.
Madrid: BAC, 1979. vols. I e II. A traduo (verso) para o portugus do autor do artigo.
** Filsofo, doutor em losoa, professor da Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS).
Santo Agostinho
e So Toms:
a losoa da
natureza na Idade
Mdia*
44
Veremos como este conceito se desenvolve durante a Idade Mdia. Devemos
esclarecer que este perodo do pensamento difcil de delimitar porque se estende
no tempo entre o sc. V at o XV, no espao desde o norte da frica at a Irlanda,
e culturalmente abarca lsofos rabes, judeus e cristos como em nenhum outro
momento da histria da losoa; isto enriquece em diversidade e torna difcil en-
quadrar uma nica posio a respeito da losoa da natureza na Idade Mdia. De
toda maneira, podemos destacar dois momentos importantes:
a) Um primeiro momento mais teolgico, desenvolvido pelos padres da Igre-
ja
1
, entre os que inclumos Santo Agostinho, cujo conceito de natureza par-
te do pressuposto de uma livre criao de Deus no tempo. Na origem de todo
ser criado h, portanto, uma ao livre da vontade divina, que se no fosse
assim, se no dependesse de um ato deliberado de Deus, todo o universo
estaria lanado na contingncia, e onde a vontade divina pode mudar a seu
bem entender e a qualquer momento o curso dos acontecimentos, as leis e
propriedades dos seres criados, de maneira que nenhuma certeza possvel
sobre a natureza ou causa de algo, dado que nada acontece fora da vontade
de Deus ou de sua permisso. Por isso, todo ser criado por Deus do nada
e , por isso, essencialmente bom.
Vejamos algumas passagens de Agostinho no seu texto Da natureza do bem
contra os maniqueus, captulo I:
Deus o supremo e innito bem, sobre o qual no h outro: o bem imutvel
e, portanto, essencialmente eterno e imortal. Todos os bens da natureza tm
nele a sua origem, mas no so da sua mesma natureza. O que da mesma
natureza que ele no pode ser mais que ele mesmo. Todas as demais coisas,
que tm sido feitas por ele, no so o que ele . E dado que s ele imutvel,
tudo o que ele fez do nada est submetido mutabilidade e mudana. to
onipotente, que do nada, isto , do que no tem ser, pode criar bens grandes e
pequenos, celestiais e terrenos, espirituais e corporais.
tambm extremamente justo. Por isso, o que tirou do nada no o igualou ao
que produziu da sua prpria natureza. De onde se tira que os bens concretos
particulares, tanto os grandes como os pequenos, qualquer que seja o seu grau
na hierarquia dos seres, tm em Deus seu princpio ou causa eciente.
1 So os lderes cristos dos primeiros sculos que buscam pensar de maneira mais sistemtica a sua f e
dar-lhe razes, possuindo grande inuncia sobre a teologia desenvolvida posteriormente. Isto que chamo
primeiro momento no deve ser entendido unicamente em sentido cronolgico, mas, anterior, hierarquica-
mente, no s no cristianismo como nos outros monotesmos medievais, o judaico e o islmico.
45
Por outra parte, toda natureza, em si mesma considerada, sempre um bem:
no pode provir mais do que do supremo e verdadeiro Deus, porque todos os
bens, os que por sua excelncia se aproximam ao Sumo bem e os que por sua
simplicidade se afastam dele, todos tm seu princpio no Bem supremo.
Em conseqncia, todo esprito est sujeito mudana, e todo corpo provm
de Deus, e esprito e matria se reduz toda a natureza criada. Portanto se
segue necessariamente que toda a natureza esprito ou corpo. O esprito
sujeito a mutao uma natureza criada, ainda quando superior ao corpo.
Ainda que a inuncia de Plato sobre Agostinho, e muitos dos padres da
Igreja, tenha sido grande, vale a pena destacar alguns elementos distintivos
a respeito do platonismo, como o de considerar o corpo e a matria como
essencialmente bons mesmo que corruptveis. No mesmo texto diz a seguir,
no captulo X:
Todas as naturezas corruptveis so naturezas boas enquanto tm recebido
de Deus o ser; mas no seriam corruptveis se tivessem sido formadas dele,
porque ento seriam o que o mesmo Deus. Conseqentemente, qualquer
seja o modo, a beleza e a ordem que as constitui, possuem ou encerram estes
bens porque foram criadas por Deus, e se no so imutveis porque foram
tiradas do nada.
b) O segundo momento se desenvolve a partir da virada do segundo milnio,
com a introduo dos textos de Aristteles pelos rabes na Europa e a
fundao das universidades. Sobretudo nas faculdades de Artes e Medi-
cina das universidades de Paris, Oxford e Bolonha comea a se difundir o
estudo dos livros sobre a natureza de Aristteles. Apesar de Aristteles ser
considerado um materialista que entendia que a matria era eterna, isto ,
no criada, e seu saber um saber pago, os cristos cam fascinados pela sua
clareza e mtodo analtico. A leitura que fazem dos textos de Aristteles
mediada pelas leituras e comentrios j realizados pelos rabes Avicena e
Averrois, e a sntese consagrada do rabino, nascido na pennsula Ibrica sob
o domnio dos rabes, chamado por Toms de Aquino de O Sbio Judeu,
Maimnides.
De tal maneira foram se familiarizando com o pensamento greco-rabe que
acabaram por aceit-lo, assum-lo e concili-lo com as premissas teolgicas daquele
movimento. Os prprios telogos cristos cam encantados pelo argumento lo-
sco e pela cincia da natureza, conseguindo equacionar o saber teolgico com o
saber profano.
46
O grande paradigma deste segundo momento na losoa da natureza na
Idade Mdia regido pela idia de que h um princpio do qual dependem o Cu e a
natureza, que o princpio da Razo, cincia das cincias, regra das coisas que nem
Deus pode modicar. Deus se rege por razes, nem Deus escapa ao princpio de
razo. Esse princpio a razo de ser de algo, a sua causa eciente e nal inteligente
e inteligvel
2
, isto , com capacidade de ser entendido por um sujeito que racional.
A criao no algo de contingente, mas com sentido, e esse sentido no um
jogo ou capricho de um criador, mas uma ordem racional universalizvel no sentido
de que pode ser compreendido por qualquer sujeito racional, uma causa eciente
eterna, natural, necessria e no livre. O prprio Deus age racionalmente e pode ser
conhecido por esta via.
Da eternidade e necessidade do pensamento divino deriva a eternidade e
necessidade do mundo e de tudo o que existe sobre a terra. Por isso, conhecer a or-
dem do todo conhecer a ordem da parte e conhecer a ordem da parte conhecer
a ordem do todo, e sobretudo h conhecimento possvel independente de Deus,
possvel a verdade fora da revelao. Tudo capaz de ser conhecido pelo homem,
desde que tenha mtodo, porque tudo est formatado na mesma chave racional,
tudo tem um sentido holstico, nada sobra e nada por acaso, assim como tudo tem
uma nalidade predeterminada e no pode ser utilizada de qualquer maneira. Dir
Toms de Aquino (1225-1274):
Todo agente tem alguma inteno ou desejo de nalidade. E a todo desejo de
nalidade precede algum conhecimento, que coloque diante de si a nalidade
e dirija os meios ao m. Assim como a echa tende ao alvo pela direo que
lhe imprime quem a lana, assim o caso de todos os seres que obram por ne-
cessidade natural: sua operao est determinada pelo entendimento criador
da natureza; por isso diz o lsofo (2 Phys. Text 75) que a obra da natureza
uma obra da inteligncia. (Toms de Aquino, Comentrios s Sentenas de
Pedro Lombardo. Distino XXXV Questo 1 art 1.)
Por isso Deus no pode fazer com que o que aconteceu no tenha sucedido;
assim como no pode fazer nenhum daqueles extremos nos que o contrrio
do predicado esteja includo na denio do sujeito, como, por exemplo, fazer
que o homem no seja racional, ou que o tringulo no conste de trs lneas.
Tambm se segue que no pode fazer que uns opostos se dem ao mesmo
tempo no mesmo sujeito; na denio de um contrrio v includa a privao
de um outro, e na denio de privao se inclui a negao. (Toms de Aqui-
no, Comentrios s Sentenas de Pedro Lombardo. Distino XXXV Questo 2
art 2.)
2 Inteligvel e inteligente vm do latim legere, ligere, e tanto pode ser entendido como lei ou como leitura, ou
lei que pode ser lida por um ser inteligente, um ser que pode ler dentro, inte.
47
No pargrafo a seguir quero evidenciar a relao que Toms faz de Deus e a
criao mediada pelo entendimento; a criao no gerao espontnea, mas razo
e entendimento, premeditao divina. No nal do pargrafo h um elemento im-
portante, que o de que a natureza a razo e medida do homem.
A mesma relao que tem o entendimento do artce s obras executadas,
tem o entendimento divino a todas as criaturas; ...por isso essa ordem est
primeiro na cabea de Deus; depois, vm os dons de Deus, que se manifestam
nas criaturas, consideradas tanto universal como particularmente; ...assim, o
que anterior a razo do que posterior; e desaparecido o que posterior,
perdura o que anterior, mas no ao contrrio. O entendimento divino a
razo da natureza considerada absolutamente e nos singulares; e a natureza
a razo do entendimento humano, e, de algum modo, a sua medida. (Toms
de Aquino, Questo Quodlibetal VIII, art 1.)
Enquanto que para Plato e a teologia neoplatnica os corpos naturais so
considerados fontes de desvios e corrupo, para Toms os corpos naturais so vir-
tuosos:
Suposto isto, no difcil compreender como se movem e obram para o m
os corpos naturais, ainda que caream de conhecimento. Pois tendem ao m
como a echa tende ao alvo dirigido pelo arqueiro. Porque assim como a
echa alcana a inclinao a um m determinado pelo impulso do arqueiro,
assim tambm os corpos naturais logram se dirigir aos seus prprios ns por
seus motores naturais, dos quais recebem suas formas, virtudes e movimento.
Isto demonstra tambm que qualquer obra da natureza efeito de uma subs-
tncia intelectual, pois o efeito se atribui mais bem ao primeiro motor, que
dirige ao m, que aos instrumentos dirigidos por ele. Por isso vemos que as
operaes da natureza se encaminham ordenadamente ao m, como se fossem
operaes de um sbio. (Toms de Aquino, Suma contra Gentiles. Livro I, Cap.
XXIV.)
Quero concluir esta pequena sntese comentando a seguinte expresso extra-
da do cap. CXXIX da Suma contra gentiles, que diz assim: A uma coisa lhe convm
naturalmente tudo com o que tende em direo ao seu bem natural, e o contrrio
lhe naturalmente inconveniente. Poderamos, tranqilamente, substituir o termo
natural por racional sem perigo de estar violentando o iderio de Toms de Aquino,
Maimnides ou Averois. Para estes trs maiores expoentes do monotesmo ociden-
tal, esse conceito de razo estava vinculado a uma pr-cincia que se desenvolve na
histria, mas contemporaneamente podemos entender a razo como uma prepo-
sio de verdade, argumentativa, dialgica e com pretenses de universalidade, e a
frase continua vlida.
Antonio Joaquim Severino*
E
stamos em pleno sc. XVI quando nasce Francis Bacon em Londres, no
dia 22 de janeiro de 1561, de famlia poltica ligada corte real da Ingla-
terra, no reinado da Rainha Elizabeth I. Em decorrncia dessa condio,
recebeu educao voltada para a poltica e para a vida na corte. Mas se
seu pai era assim envolvido com a poltica, sua me, Anna Cook, era uma mulher
culta, de formao calvinista em teologia e de mentalidade puritana no campo mo-
ral, e lhe deu formao austera, de fundo religioso. A Europa estava atravessando
signicativa etapa de sua formao histrico-cultural, em que vai se completar a
transio da mentalidade medieval feudal para a inovadora perspectiva da moder-
nidade mercantilista. No bojo de mudanas radicais no plano da infra-estrutura
econmica e social, ocorria tambm uma autntica revoluo cultural em todas as
dimenses da vida humana, capitaneada por uma revoluo epistemolgica, res-
ponsvel pelo projeto iluminista da modernidade, que est ento se instaurando.
Os pensadores da poca comeavam a praticar o conhecimento de forma autno-
ma, dispensando a interferncia de foras transcendentais, to presentes e relevantes
para os pensadores medievais. Mas ressaltar a autonomia da razo natural humana
era, ao mesmo tempo, armar a prpria autonomia ontolgica do homem e do
mundo. Esse naturalismo ontolgico sustentado pelo racionalismo epistemolgico
leva a losoa moderna a defender a centralidade do mundo, como natureza fsica, e
do homem, no interior dessa natureza. Trata-se de uma posio de rme cosmocen-
trismo e de antropocentrismo, tendncias que levam a um deslocamento de Deus
do centro da realidade, questionando o teocentrismo medieval.
* Filsofo, doutor em losoa, professor da Universidade de So Paulo.
Bacon: a
cincia como
conhecimento
e domnio da
natureza
50
nesse contexto que se pode entender a posio de Francis Bacon como
uma das principais referncias da nova mentalidade que surgia e que se congu-
rou especicamente na modalidade cientca do conhecimento, na instaurao da
cincia como a nova e revolucionria instncia da cultura ocidental, que vai mudar
completa e denitivamente a viso de homem e de mundo. Um novo sistema de
saber, distinto tanto do sistema teolgico como do sistema metafsico, que se prope
como capaz de esclarecer a totalidade dos fenmenos do universo apenas com os
recursos da razo natural. No plano de sua sustentao losca, duas premissas
so postas: a do racionalismo, como armao radical da autonomia e do poder da
razo humana como nico instrumento do saber verdadeiro, e a do naturalismo,
como armao de que a natureza esgota a realidade, devendo conter em si mesma
sua prpria explicao.
J com 12 anos de idade, Bacon ingressou no colgio da Universidade de
Cambridge, onde o currculo inclua conhecimentos de losoa antiga e medieval.
Logo deu-se conta da fraca fecundidade do mtodo aristotlico, que prevalecia no
contexto da cultura escolstica, ento ainda vigente, mais voltado para a discusso
retrica do que para a prtica til para a vida humana. Ao lado dessa precoce sen-
sibilidade losca, Bacon se interessava tambm pelos embries do conhecimento
cientco, de fundo emprico, que comeavam a nascer no nal da Idade Mdia e
comeos da Idade Moderna. Impressionou-se igualmente pelos avanos da tcnica.
Em 1577, foi enviado para a Frana para atuar junto embaixada inglesa, dando
incio a sua carreira poltica. Devido a fracassos nanceiros dos negcios de seu pai,
voltou Inglaterra, onde se forma em Direito e associa-se Grays Inn, associao
de advogados que mantm curso de Direito, no qual se forma, em 1582. Sua car-
reira poltica deslancha, sendo eleito deputado, em 1584, funo para a qual obteve
um segundo mandato em 1591. Em 1589, torna-se professor na escola em que se
formara. Em 1596, foi nomeado para o Conselho Extraordinrio do Reino. Em
1597, publica seus Ensaios, sua principal produo literria. Em 1604, foi nomeado
Conselheiro Ordinrio e, em 1617, Guarda dos Selos. Em 1618, nomeado Lord
chanceler, recebendo o ttulo de Baro de Verulam. Em 1620, publica o Novum Or-
ganum, sendo nomeado por Jaime I, em 1621, Visconde de Saint-Alban, no mesmo
ano em que, envolvido em intrigas polticas, denunciado, processado e condenado.
Mas perdoado pelo rei em 1623, sendo restabelecida sua penso. No mesmo ano
publica A dignidade e o crescimento das cincias. Bacon morreu aos 19 de abril de
1626, legando posteridade uma produo signicativa, incluindo obras de cunho
literrio, outras no campo jurdico e, principalmente, seus escritos no campo da
epistemologia e da losoa da cincia, bem como na esfera da losoa poltica.
51
Bacon e a emergncia da postura cientca
Como registra Japiassu (1995, p. 5), Bacon o primeiro a propor um mtodo
susceptvel de libertar o pensamento da esterilidade dos mtodos escolsticos de
pensar e a indicar as razes reais pelas quais devemos conhecer: dominar a Natureza
pelo saber, a m de converter nosso conhecimento em algo til e proveitoso para a
vida dos homens. O que j transpirava em todos os veios da nova cultura, ganha
formulao explcita, marcando o m da idia, de inspirao platnica, de que o
conhecimento destinava-se to somente contemplao da verdade. Embora Bacon
no tenha se dado completa conta de todas as implicaes da nova instncia do
conhecimento, ele vislumbrou muitas das suas perspectivas fundamentais, razo pela
qual costuma ser visto como um profeta, um arauto da cincia moderna ( Japiassu,
1995), na medida em que assumiu decididamente uma prtica de crtica prvia
aos vrios pr-conceitos enviesados de nosso conhecimento e props procedimentos
operacionais, metodolgicos, tcnicos e mesmo epistemolgicos que desaguariam
posteriormente na consolidao do mtodo experimental-matemtico nas mos de
Galileu, Newton e tantos outros. Mesmo no chegando a tirar coerentemente todas
as concluses de suas premissas, no se posicionando como um cientista no senti-
do moderno da palavra, mantendo-se ainda numa postura pr-cientca ( Japiassu,
1995, p. 7), impe-se reconhecer sua relevante contribuio para o desenvolvimento
da cincia na aurora da modernidade. Nem seu questionvel comportamento moral
e poltico, marcado por desmesuradas ambies e falta de lealdade, deve obnubilar
essa contribuio. Bacon chega a delinear as diretrizes bsicas da experincia e do
raciocnio indutivo. Mas, alm disso, Bacon intui a importncia que a tcnica, como
capacidade de interveno do homem sobre a natureza, vai assumir na civilizao
ocidental, explicitando com muita fora a ntima relao entre o saber e o poder.
Disso decorre a necessidade para os homens de estabelecer uma outra relao com
a natureza fsica, que lhes cabe dominar e manejar em seu proveito.
Um projeto anunciado de uma grande instaurao
Mas para que a tcnica possa existir e fornea ao homem os instrumentos ne-
cessrios para dominar, prometeicamente, o mundo natural, preciso refazer todo o
edifcio do conhecimento, pois o que at ento produzira a losoa, sob suas diver-
sas expresses histricas, estava irremediavelmente comprometido. Por isso, Bacon
52
projetou construir uma obra sistemtica e completa, que desse conta particularmen-
te dos novos procedimentos epistmicos necessrios para a adequada produo do
conhecimento, da verdadeira cincia, destinada a substituir o modelo escolstico do
saber, fundado no aristotelismo. Tratava-se de uma reforma completa do conheci-
mento. Designou o projeto dessa sua sntese como Instauratio magna scientiarum.
Planejada em seis partes, s teve as duas primeiras concludas.
Feito o registro da insucincia das modalidades de conhecimento at en-
to vigentes, Bacon estrutura sua proposta epistemolgica em dois momentos: o
primeiro, de carter negativo, constitui-se de uma atitude de crtica frente a cer-
tas propenses do esprito humano. uma verdadeira sociologia do conhecimento,
propondo uma derrubada dos quatro tipos de dolos que falseiam a conscincia dos
sujeitos que conhecem. J o segundo momento, de cunho construtivo, armativo,
traz diretrizes para bem conduzir os procedimentos adequados para a construo
do conhecimento cientco, que se caracteriza no s por esclarecer os nexos entre
os fenmenos da natureza, mas tambm para fornecer ao homem o domnio e o
controle desses fenmenos, atravs da possibilidade de construo da tcnica.
Os famosos dolos de que fala Bacon so as falsas noes que recortam a
mente humana, que as considera como se fossem naturais e vlidas per si e que
atravancam e comprometem a objetividade cientca do saber, levando aos erros
dos homens, consolidados. O primeiro conjunto de dolos so os dolos da tribo, ou
seja, decincias decorrentes da prpria condio da natureza do esprito humano,
inerentes a ela, provocando generalizaes indevidas, como ocorre com as crenas
astrolgicas, alqumicas e assemelhadas. O segundo conjunto formado pelos do-
los da caverna, ou seja, aqueles vieses provocados pela educao e pela presso dos
costumes. O terceiro conjunto refere-se aos dolos da praa pblica, aquelas idias
impregnadas na linguagem e na convivncia pblica, que se impem pelo uso a-
crtico que se faz da linguagem comum. O quarto conjunto composto pelos dolos
do teatro, verdadeiras encenaes abstratas que nos so impostas pela autoridade
dos grandes pensadores e dos grandes sistemas. Em todos esses casos, em que hoje
identicamos a presena das interferncias do senso comum, das neuroses e da ide-
ologia, Bacon as metamorfoseou, metaforicamente, em dolos, que devem ser pre-
viamente superados se quisermos conhecer cienticamente o mundo.
Limpado o terreno e derrubados os dolos, preciso observar os fenmenos
naturais, mediante controle atento e registro, em tbuas, dos dados e das relaes
53
observadas: a tbua da presena, a tbua da ausncia e a tbua da comparao. No
se conhece atravs de raciocnios silogsticos dedutivos, mas de paciente observao
e experimentao de controle reguladas por um raciocnio indutivo.
Sua proposta de procedimentos, nesta fase construtiva do conhecimento, res-
palda-se no raciocnio indutivo. Bacon prope uma metodologia experimental feita
de observao, lastreada na induo generalizadora que, de um conjunto limitado de
fatos, permite chegar a proposies vlidas para todos os fatos daquele universo.
A proposta baconiana de reformulao de todo o processo do conhecimento
humano encontra-se presente em todos os seus textos, mas, sem dvida, o Novum
Organum seu escrito central de sua apresentao sistemtica. Composto sob a for-
ma de aforismos, tece consideraes sobre a condio dos saberes at ento vigentes,
expe as falhas da tradio, aponta os remdios para sanar os erros e apresenta as
novas exigncias e os novos procedimentos para bem conduzir a razo na investiga-
o dos fenmenos naturais e assim chegar verdadeira cincia
1
.
O saber, o poder e o sobreviver...
As questes que hoje nos preocupam, referentes nossa postura frente
natureza, de uma perspectiva ecolgica, no podem ser colocadas diretamente ao
empirismo terico-prtico de Bacon, l no sc. XVI. Mas, sem nenhuma dvida, in-
diretamente, a preocupao com a forma de abordagem da natureza fsica, tal como
se v surgir em seu pensamento, at hoje nos alerta sobre o delicado tringulo cin-
cia, tcnica, natureza. Se, de um lado, o cosmocentrismo naturalista, compartilhado
por Bacon, valoriza o mundo fsico junto com o homem, de outro, desencadeia
igualmente um longo processo histrico de domnio e manejo do mundo, ameaan-
do, com seu poderio tcnico, as prprias condies de convivncia do homem com
a natureza e a sobrevivncia do planeta. Reconhecido como um dos precursores do
mtodo cientco, vinculando entre si saber e poder, tendeu a avaliar a verdade da
cincia atrelada capacidade de dominao da natureza, das foras naturais. Seu
modelo de cincia prenuncia o desencantamento do mundo que vai se completar,
ao longo da modernidade, na execuo de sua revoluo cientca e na instaurao
1 O breve comentrio constante deste artigo refere-se proposta geral do pensamento de Bacon, mas apia-
se particularmente em sua obra Novum Organum. Trata-se de sua obra, considerada mais representativa de
sua losoa. , de fato, a mais conhecida e divulgada. Encontra-se, em nosso meio, fazendo parte do vol-
ume da Coleo Os Pensadores (Editora Abril Cultural,1979, 2 ed.), bem como no site http://www.2dmais.
com.br/livros/Francis%20Bacon/novum_organum.pdf
54
do suposto paradigma moderno do conhecimento, do qual se excluem todas aquelas
dimenses que no pulsem como as relaes mecnicas de um mundo mquina.
[...] Em nome da objetividade e da busca de um conhecimento que pudes-
se ser traduzido em leis gerais, a racionalidade moderna acabou expulsando
a complexidade. Armou-se uma viso dualista e mecnica do mundo e da
natureza (...). No mtodo cientco, a separao entre sujeito e objeto desdo-
brou-se em outras polaridades excludentes com as quais aprendemos a pensar
o mundo: natureza/cultura, corpo/mente, sujeito/objeto, razo/emoo (Car-
valho, 2004, p. 116).
55
Prefcio do autor
Todos aqueles que ousaram proclamar a natureza como assunto exaurido para o
conhecimento, por convico, por vezo professoral ou por ostentao, inigiram grande
dano tanto losoa quanto s cincias. Pois, fazendo valer a sua opinio, concorreram
para interromper e extinguir as investigaes. Tudo mais que hajam feito no compensa
o que nos outros corromperam e zeram malograr. Mas os que se voltaram para cami-
nhos opostos e asseveraram que nenhum saber absolutamente seguro, venham suas
opinies dos antigos sostas, da indeciso dos seus espritos ou, ainda, de mente saturada
de doutrinas, alegaram para isso razes dignas de respeito. Contudo, no deduziram suas
armaes de princpios verdadeiros e, levados pelo partido e pela afetao, foram longe
demais. De outra parte, os antigos lsofos gregos, aqueles cujos escritos se perderam, co-
locaram-se, muito prudentemente, entre a arrogncia de sobre tudo se poder pronunciar
e o desespero da acatalepsia.
Verberando com indignadas queixas as diculdades da investigao e a obscu-
ridade das coisas, como corcis generosos que mordem o freio, perseveraram em seus
propsitos e no se afastaram da procura dos segredos da natureza. Decidiram, assim
parece, no debater a questo de se algo pode ser conhecido, mas experiment-lo. No
obstante, mesmo aqueles, estribados apenas no uxo natural do intelecto, no emprega-
ram qualquer espcie de regra, tudo abandonando aspereza da meditao e ao errtico
e perptuo revolver da mente.
Nosso mtodo, contudo, to fcil de ser apresentado quanto difcil de se aplicar.
Consiste no estabelecer os graus de certeza, determinar o alcance exato dos sentidos e
rejeitar, na maior parte dos casos, o labor da mente, calcado muito de perto sobre aque-
les, abrindo e promovendo, assim, a nova e certa via da mente, que, de resto, provm das
prprias percepes sensveis. Foi, sem dvida, o que tambm divisaram os que tanto
concederam dialtica.
Tornaram tambm manifesta a necessidade de escoras para o intelecto, pois co-
locaram sob suspeita o seu processo natural e o seu movimento espontneo. Mas tal
remdio vinha tarde demais, estando j as coisas perdidas e a mente ocupada pelos usos
do convvio cotidiano pelas doutrinas viciosas e pela mais v idolatria. Pois a dialtica,
com precaues tardias, como assinalamos, e em nada modicando o andamento das coi-
sas, mais serviu para rmar os erros que descerrar a verdade. Resta, como nica salvao,
reempreender-se inteiramente a cura da mente. E, nessa via, no seja ela, desde o incio,
entregue a si mesma, mas permanentemente regulada, como que por mecanismos. Se os

56
homens tivessem empreendido os trabalhos mecnicos unicamente com as mos, sem o
arrimo e a fora dos instrumentos, do mesmo modo que sem vacilao atacaram as em-
presas do intelecto, com quase apenas as foras nativas da mente, por certo muito pouco
se teria alcanado, ainda que dispusessem para o seu labor de seus extremos recursos.
Considere-se, por um momento, este exemplo que como um espelho. Imagi-
ne-se um obelisco de respeitvel tamanho a ser conduzido para a magnicncia de um
triunfo, ou algo anlogo, e que devesse ser removido to-somente pelas mos dos homens.
No reconheceria nisso o espectador prudente um ato de grande insensatez? E esta no
pareceria ainda maior se pelo aumento dos operrios se conasse alcanar o que se pre-
tendia? E, resolvendo fazer uso de algum critrio, se se decidisse pr de lado os fracos e
colocar em ao unicamente os robustos e vigorosos, esperando com tal medida lograr o
propsito colimado, no proclamaria o espectador estarem eles cada vez mais caminhan-
do para o delrio? E, se, ainda no satisfeitos, decidissem, por m, os dirigentes recorrer
arte atltica e ordenassem a todos se apresentarem logo, com as mos, os braos e os
msculos untados e aprestados, conforme os ditames de tal arte: no exclamaria o espec-
tador estarem eles a enlouquecer, j agora com certo clculo e prudncia? E se, por outro
lado, os homens se aplicassem aos domnios intelectuais, com o mesmo pendor malso e
com aliana to v, por mais que esperassem, seja do grande nmero e da conjuno de
foras, seja da excelncia e da acuidade de seus engenhos; e, ainda mais, se recorressem,
para o revigoramento da mente, dialtica (que pode ser tida como uma espcie de ades-
tramento atltico), pareceriam, aos que procurassem formar um juzo correto, no terem
desistido ainda de usar, sem mais, o mero intelecto, apesar de tanto esforo e zelo. E
manifestamente impraticvel, sem o concurso de instrumentos ou mquinas, conseguir-
se em qualquer grande obra a ser empreendida pela mo do homem o aumento do seu
poder, simplesmente, pelo fortalecimento de cada um dos indivduos ou pela reunio de
muitos deles.
Depois de estabelecermos essas premissas, destacamos dois pontos de que que-
remos os homens claramente avisados. O primeiro consiste em que sejam conservados
intactos e sem restries o respeito e a glria que se votam aos antigos, isso para o bom
transcurso de nossos fados e para afastar de nosso esprito contratempos e perturbaes.
Desse modo, podemos cumprir os nossos propsitos e, ao mesmo tempo, recolher os fru-
tos de nossa discrio. Com efeito, se pretendemos oferecer algo melhor que os antigos e,
ainda, seguir alguns caminhos por eles abertos, no podemos nunca pretender escapar
imputao de nos termos envolvido em comparao ou em contenda a respeito da capa-
cidade de nossos engenhos. Na verdade, nada h a de novo ou ilcito.
57
Por que, com efeito, no podemos no uso de nosso direito que, de resto, o
mesmo que o de todos reprovar e apontar tudo o que, da parte daqueles, tenha sido
estabelecido de modo incorreto? Mas, mesmo sendo justo e legtimo, o cotejo no pare-
ceria entre iguais, em razo da disparidade de nossas foras. Todavia, visto intentarmos a
descoberta de vias completamente novas e desconhecidas para o intelecto, a proposio
ca alterada. Cessam o cuidado e os partidos, cando a ns reservado o papel de guia
apenas, mister de pouca autoridade, cujo sucesso depende muito mais da boa fortuna
que da superioridade de talento. Esta primeira advertncia s diz respeito s pessoas. A
segunda, matria de que nos vamos ocupar.
preciso que se saiba no ser nosso propsito colocar por terra as losoas ora
orescentes ou qualquer outra que se apresente, com mais favor, por ser mais rica e corre-
ta que aquelas. Nem, tampouco, recusamos s losoas hoje aceitas, ou a outras do mes-
mo gnero, que nutram as disputas, ornem os discursos, sirvam o mister dos professores
e que provejam as demandas da vida civil. De nossa parte, declaramos e proclamamos
abertamente que a losoa que oferecemos no atender, do mesmo modo, a essas coisas
teis. Ela no de pronto acessvel, no busca atravs de prenoes a anuncia do inte-
lecto, nem pretende, pela utilidade ou por seus efeitos, pr-se ao alcance do comum dos
homens.
Que haja, pois talvez seja propcio para ambas as partes, duas fontes de gerao e
de propagao de doutrinas. Que haja igualmente duas famlias de cultores da reexo e
da losoa, com laos de parentesco entre si, mas de modo algum inimigas ou alheia uma
da outra, antes, pelo contrrio, coligadas. Que haja, nalmente, dois mtodos, um desti-
nado ao cultivo das cincias e outro destinado descoberta cientca. Aos que preferem
o primeiro caminho, seja por impacincia, por injunes da vida civil, seja pela insegu-
rana de suas mentes em compreender e abarcar a outra via (este ser, de longe, o caso
da maior parte dos homens), a eles auguramos sejam bem-sucedidos no que escolheram
e consigam alcanar aquilo que buscam. Mas aqueles dentre os mortais, mais animados
e interessados, no no uso presente das descobertas j feitas, mas em ir mais alm; que
estejam preocupados, no com a vitria sobre os adversrios por meio de argumentos,
mas na vitria sobre a natureza, pela ao; no em emitir opinies elegantes e provveis,
mas em conhecer a verdade de forma clara e manifesta; esses, como verdadeiros lhos da
cincia, que se juntem a ns, para, deixando para trs os vestbulos das cincias, por tantos
palmilhados sem resultado, penetrarmos em seus recnditos domnios. E, para sermos
melhor atendidos e para maior familiaridade, queremos adiantar o sentido dos termos
empregados. Chamaremos ao primeiro mtodo ou caminho de Antecipao da Mente e
ao segundo de Interpretao da Natureza.
58
Para algo mais chamamos a vossa ateno. Procuramos cercar nossas reexes
dos maiores cuidados, no apenas para que fossem verdadeiras, mas tambm para que
no se apresentassem de forma incmoda e rida ao esprito dos homens, usualmente
to atulhado de mltiplas formas de fantasia. Em contrapartida, solicitamos dos homens,
sobretudo em se tratando de uma to grandiosa restaurao do saber e da cincia, que
todo aquele que se dispuser a formar ou emitir opinies a respeito do nosso trabalho,
quer partindo de seus prprios recursos, da turba de autoridades, quer por meio de de-
monstraes (que adquiriram agora a fora das leis civis), no se disponha a faz-lo de
passagem e de maneira leviana. Mas que, antes, se inteire bem do nosso tema; a seguir,
procure acompanhar tudo o que descrevemos e tudo a que recorremos; procure habituar-
se complexidade das coisas, tal como revelada pela experincia; procure, enm, elimi-
nar, com serenidade e pacincia, os hbitos pervertidos, j profundamente arraigados na
mente. A ento, tendo comeado o pleno domnio de si mesmo, querendo, procure fazer
uso de seu prprio juzo.
Excerto extrado da verso eletrnica do livro Novum Organum ou Verdadeiras in-
dicaes acerca da interpretao da natureza, trad. de Jos Aluysio Reis de Andrade,
disponvel em:
<http://www.2dmais.com.br/livros/Francis%20Bacon/novum_organum.pdf>. Crdi-
tos da digitalizao: Membros do grupo de discusso Acrpolis (Filosoa) <http://
br.egroups.com/group/acropolis/>

59
Referncias
Edies em portugus
BACON,F. Novum Organum ou verdadeiras indicaes acerca da interpretao da na-
tureza (1620). [Trad. e notas de Jos Aluysio Reis de Andrade]. 3 ed. So Paulo:
Abril Cultural, 1984. (Coleo Os Pensadores)
______. Nova Atlntida (1627). [Trad. e notas de Jos Aluysio Reis de Andrade]. 3
ed. So Paulo: Abril Cultural, 1984 (Coleo Os Pensadores.)
______. Ensaios. Lisboa: Guimares Editora, 1952.
Estudos sobre Bacon em portugus
FERREIRA SANTOS, M. Francis Bacon: A Instaurao inacabada ou da agulha
de marear. Revista da Universidade de Guarulhos. Guarulhos (SP), v.II, n.1, p. 37-
43, 1997.
JAPIASSU, H. Francis Bacon: o profeta da cincia moderna. So Paulo: Letras &
Letras, 1995.
Outras referncias
CARVALHO, I.C. de M. Educao ambiental: a formao do sujeito ecolgico. So
Paulo: Cortez, 2004. (Coleo Docncia em Formao)
LEFF, E. Epistemologia ambiental. So Paulo: Cortez, 2000.
Mauro Grn*
R
en Descartes (15961650), lsofo francs do sc. XVII, pode ser con-
siderado um pensador que demarca as bases do pensamento moderno.
Uma de suas obras principais, O Discurso do Mtodo, abre as portas da
modernidade. Esta obra teve profundo impacto no Ocidente, a ponto
de Michel Serres armar que Descartes o lsofo subjacente Revoluo Indus-
trial. Suas idias inuenciaram muito a nossa relao com a natureza, pois Descar-
tes foi o primeiro lsofo a propor uma fsica matemtica; com Descartes a fsica
deixa de ser especulativa e passa, de fato, a intervir na natureza. As conseqncias
disso so enormes para os desdobramentos da nossa relao com a natureza a
objetividade cartesiana fez com que perdssemos a possibilidade de pensar histo-
ricamente e colocou o homem europeu e branco na posio de Dono e Senhor da
natureza. Vejamos como isso acontece. A modernidade parte de um esquecimento
da tradio e do passado. Neste texto argumentarei que desde o sc. XVI e XVII te-
mos passado por um processo de aniquilamento de qualquer vnculo com a tradio.
Com o termo tradio pretendo evocar um conjunto de elementos que constituem
nossa historicidade. Gadamer denomina tradio no um sujeito coletivo, mas sim-
plesmente como o nome coletivo em cada texto individual (texto no sentido lato, no
qual poderamos incluir uma fotograa, um trabalho arquitetnico, ou mesmo um
evento natural) (Gadamer, 1989, p.111).
*Filsofo, doutor em Educao, professor da Universidade do Planalto Catarinense (UNIPLAC).
Decartes,
historicidade
e educao
ambiental
62
O Iluminismo atacou severamente a tradio. O ataque comea com Francis
Bacon no sc. XVI. Para Bacon a tradio, seja ela cientca, losca ou mera-
mente verbal, precisaria ser descartada para que chegssemos cincia nova. Aps
Bacon ns passamos a viver em um presente puro, liberto da historicidade. Descar-
tes no sc. XVII d continuidade a esse processo iconoclasta de Bacon. Analisemos
algumas passagens do Discurso do Mtodo para compreender o processo de esqueci-
mento da tradio e sua importncia para as questes ambientais. Descartes inicia
seu Discurso do Mtodo comentando sua prpria educao, declarando que uma boa
parte do que aprendeu foi baseada no erro e na dvida. Ele observa:
Desde a infncia nutri-me das letras, e, por me haver persuadido de que por
meio delas se podia adquirir um conhecimento claro e seguro de tudo o que
til vida, sentia um imenso desejo de aprend-las. Mas, logo que terminei
todos esses anos de estudos (ao cabo dos quais se costuma ser recebido na
classe dos doutos), mudei inteiramente de opinio. Achava-me com tantas
dvidas e indecises, que me parecia no ter obtido outro proveito, ao pro-
curar instruir-me, seno o de ter revelado cada vez mais a minha ignorncia
(p. 33).
aqui, no entanto, que Descartes apresenta em Discurso do Mtodo o primei-
ro de diversos ataques ao humanismo e tradio.
Alm disso, as fbulas levam a imaginar como possveis muitos eventos. Mas,
mesmo as histrias mais is, se no mudam nem acrescentam valor s coisas
para torn-las mais dignas de serem lidas, pelo menos omitem quase sempre
as circunstncias mais vis e menos ilustres, do que resulta que o resto no
parece tal qual , e que aqueles que regem os seus costumes pelos exemplos
que deles extraem esto sujeitos a incorrer nas extravagncias dos paladinos
de nossos romances e a conceber projetos que esto alm de suas foras (Des-
cartes, 1998, p. 35).
Descartes salienta o valor da matemtica e surpreende-se que nada mais
slido saia de tais fundaes to notveis. Simultaneamente compara as cincias
matemticas aos escritos de moral dos antigos escribas que nada diziam e diz que
suas obras so como construes de castelos em alagadios e areia. Est claro que
Descartes busca discernir uma fundao slida e estvel para sua tese. Neste ponto
sua preocupao consiste, ento, na criao da losoa fundacional.
Comprazia-me, sobretudo, com as Matemticas, por causa da certeza e
da evidncia de suas razes; mas no percebia ainda seu verdadeiro uso e,
63
acreditando que serviam somente s artes mecnicas, surpreendia-me que,
embora fossem firmes e slidos seus fundamentos, nada de mais elevado
se tivesse edificado sobre eles. Do mesmo modo, eu comparava os escritos
dos antigos pagos que tratam dos costumes nos palcios imponentes e
magnficos, construdos, porm, sobre areia e lama. Erguem muito alto
as virtudes e apresentam-nas como as mais apreciveis de todas as coisas
que existem no mundo, mas no ensinam a conhec-las o bastante, e, com
freqncia, o que denominam com um nome to belo no revela mais do
que uma insensibilidade, ou um orgulho, ou um desespero, ou um parri-
cdio (Descartes, 1998, p. 35).
Alm disso, Descartes passou a expressar sua surpresa com o fato de que
na filosofia tambm tal diversidade de opinies no apenas conseguia existir,
mas prosperar. Ele deprecia, ento, tudo que na sua idia parece ser meramen-
te demonstrvel: Quanto s demais cincias, na medida em que emprestam
seus princpios da filosofia, decidi que nada slido poderia ser construdo a
partir de tais fundaes trmulas (Descartes, 1998, p. 24). Aps atacar o que
denomina cincias falsas como a Astrologia e Alquimia, Descartes se volta aos
escritos literrios, que ele coloca no mesmo nvel da prestidigitao.
Ele afirma:
Eis a razo pela qual, to logo a idade me permitiu sair da sujeio de
meus preceptores, abandonei inteiramente o estudo das letras. E, decidin-
do-me a no mais procurar outra cincia, alm daquela que pudesse exis-
tir em mim prprio, ou ento no grande livro do mundo, passei o resto
de minha mocidade viajando, observando cortes e exrcitos, freqentando
gente de diversos humores e condies, recolhendo diferentes experin-
cias, testando a mim mesmo nas armadilhas que a sorte me proporciona-
va e, por toda parte, fazendo uma tal reflexo sobre as coisas que se me
apresentavam, para que pudesse delas tirar algum proveito (Descartes,
1998, p. 37).
Penso, logo existo: o sujeito da Razo como fundamento
da verdade
A partir de suas experincias e observaes de viagem, Descartes chega
concluso de que os costumes e a cultura em geral no podem ser usados para
determinar a veracidade de coisa alguma, uma vez que h nas culturas tanta
divergncia e discrdia quanto entre os prprios filsofos. Ele escreve:
64
Assim, o maior benefcio que da tirei foi que, percebendo uma srie de coi-
sas que, entretanto, nos parecem aceitas e aprovadas comumente por outros
grandes povos, aprendi a no conar muito em nada do que me fora incutido
somente pelo exemplo e pelo hbito, e, desse modo, livrei-me gradativamente
de muitos erros que podem ofuscar nossa luz natural e nos tornar menos ca-
pazes de ouvir a voz da razo (Descartes, 1998, pp. 37-38).
poca de Descartes, j havia uma desconana de que os hbitos e pen-
samentos fossem produzidos pela cultura. Na verdade, mesmo antes de Descartes,
Montaigne j propunha que a verdade era relativa e intrinsecamente ligada cul-
tura em que era produzida. Na tentativa de eliminar tais suspeitas, Descartes busca
descobrir um fundamento slido e verdadeiro que no dependesse da cultura a que
pertencia. atravs de sua obra sobre a diversidade de opinies na cultura que Des-
cartes chega ao momento crucial do Discurso do Mtodo a mudana da histria,
cultura e tradio aoeu, a base de todo o conhecer.
A partir desse movimento elementar emergiro as fundaes metafsicas da
modernidade: Mas, depois que, por alguns anos, apliquei-me a estudar no livro do
mundo, a procurar adquirir alguma experincia, tomei um dia a deciso de estudar
tambm a mim prprio, e de empregar todas as foras de meu esprito na escolha
dos caminhos que devia seguir (Descartes, 1998, p. 38).
Na Parte II do Discurso do Mtodo, Descartes prope suas famosas reexes
feitas numa sala aquecida pelo fogo. Tais reexes ilustram particular e claramente
a mudana do eu como centro de toda a certeza e verdade. Escrevendo em 1619,
num dia de solitria reexo, Descartes prope pela primeira vez que h no tra-
balho de uma pessoa individual e nica muito mais perfeio do que na produo
de um grupo de indivduos. Os trabalhos de um nico arquiteto tambm parecem
para Descartes muito mais belos do que qualquer trabalho em que um nmero de
pessoas tenha participado. Descartes suspeita de qualquer cincia que no resulte da
luz natural da razo. Ele concluiu que:
E assim pensei que as cincias contidas nos livros pelo menos aquelas cujas
razes so apenas provveis e no oferecem quaisquer demonstraes, pois se
compuseram e se avolumaram gradativamente graas s opinies de diversas
pessoas no se acham, absolutamente, to prximas da verdade quanto os
simples raciocnios que um homem de bom senso pode formular natural-
mente, no que concerne s coisas que se lhe apresentam (Descartes, 1998, pp.
39-40).
65
possvel identicar, em tal pensamento cartesiano, uma certa medida de
ansiedade em relao condio da infncia. Desse modo Bordo (1987) salientou
que h na obra de Descartes um claro senso de desnimo. Ele sugere que isto
fruto da crena de Descartes de que uma pena que no consigamos colocar em
uso os discernimentos propiciados pela razo, quando nascemos. Descartes queixa-
se particularmente do fato de cedo sermos moldados por professores e tutores, em
suma, pela tradio. neste perodo, que somos dotados pelo preconceito da tra-
dio. Na verdade, Descartes parece lamentar o prprio fato de termos que herdar a
cultura, a histria e a tradio. Em suas palavras:
E, ainda assim, pensei que, uma vez que todos ns fomos crianas antes de
chegarmos a ser adultos, e como foi necessrio, durante muito tempo, que
fssemos governados por nossos desejos e nossos preceptores que com fre-
qncia se opunham uns aos outros e que nem os primeiros nem os ltimos
talvez nem sempre nos aconselhassem o melhor, quase impossvel que nos-
sos juzos sejam to puros ou to slidos quanto se tivssemos o uso inteiro
de nossa razo, desde o nascimento, e se tivssemos sido guiados somente por
ela (Descartes, 1998, p. 40).
ento que possvel identicar o incio do que Bordo (1987) descreve
como processo de puricao do pensamento, que se encontra em Meditaes, nas
regras para a direo do esprito e nos Princpios. Descartes declara estar preocupado
com as incertezas de seu tempo e numa tentativa de venc-las prope uma volta ao
incio de tudo. Isto, segundo seu argumento, s pode ser feito atravs de um ataque
persistente e completo tradio:
[...] mas que, com relao a todas as opinies que at ento acolhera em meu
crdito, o melhor que poderia fazer seria dispor-me, de uma vez por todas, a
retirar-lhes essa conana, a m de substitu-las, em seguida, ou por outras
melhores ou ento pelas mesmas, depois que as tivesse ajustado ao nvel da
razo (Descartes, 1998, p. 40).
Para Descartes, o silogismo aristotlico provou ser mais til para a explica-
o dos conhecimentos existentes do que para levar a conhecimentos novos e mais
estveis. Esse esprito de insatisfao fora-o a buscar estabelecer um novo mtodo,
no qual possam ser eliminados tanto a perturbadora diversidade de vises quanto o
potencial exagerado para o erro. Esse novo mtodo foi assim condensado em quatro
regras simples. Segundo Doll (1993), os princpios desse novo mtodo conquista-
ram profunda aceitao nas modernas instituies educacionais. Os preceitos foram
os seguintes:
66
O primeiro preceito era o de jamais aceitar alguma coisa como verdadeira que
no soubesse ser evidentemente como tal, isto , de evitar cuidadosamente
a precipitao e a preveno, e de nada incluir em meus juzos que no se
apresentasse to clara e to distintamente a meu esprito que eu no tivesse
nenhuma chance de colocar em dvida.
O segundo, o de dividir cada uma das diculdades que eu examinasse em
tantas partes quantas possveis e quantas necessrias fossem para melhor re-
solv-las.
O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, a comear pelos ob-
jetos mais simples e mais fceis de serem conhecidos, para galgar, pouco a
pouco, como que por graus, at o conhecimento dos mais complexos e, in-
clusive, pressupondo uma ordem entre os que no se precedem naturalmente
uns aos outros.
E o ltimo, o preceito de fazer em toda parte enumeraes to completas e
revises to gerais que eu tivesse a certeza de nada ter omitido (Descartes,
1998, pp. 44-45).
No de se surpreender que os crticos do pensamento cartesiano tendam,
ento, a enfocar o mpeto reducionista dessas regras, como demonstra o trabalho
de Capra (1982), Merchant (1989) e Berman (1985). Pretendo acrescentar, a tais
anlises do pensamento cartesiano, outra dimenso, isto , o que vejo como o ani-
quilamento da historicidade, por mais residual que sua presena explcita possa ser
e seu constante ataque tradio. Como est proposto nessas regras, o mtodo de
Descartes possibilitou-lhe o uso da razo em seu potencial completo. Descartes no
descansar enquanto a razo no existir e funcionar por virtude de seu prprio po-
der. Ele arma: Mas o que mais me satisfazia nesse mtodo era o fato de que, por
ele, estava seguro de usar em tudo minha razo, se no perfeitamente, pelo menos
da melhor forma que eu pudesse (Descartes, 1998, p. 47). Numa prxis cartesiana,
havia uma constante necessidade de permanecer vigilante, de forma que nenhum
resduo de tradio pudesse manchar os processos da razo. Desse modo, ele explica
a si mesmo: ... desenraizando de meu esprito todas as ms opinies que nele se
aninharam at essa poca quanto acumulando muitas experincias, para servirem
mais tarde de matria para meus raciocnios, e exercitando-me sempre no mtodo
que me prescrevera, a m de me rmar nele cada vez mais (p. 47).
Descartes busca construir um conhecimento inteiramente novo. Com isto em
mente, passa a eliminar toda a losoa escolstica. Mas nesta crtica ele vai alm,
propondo minar e apagar a validade do bom senso. Em suas palavras:
67
E, como ao demolir uma casa velha, reservam-se geralmente os escombros
para servir construo de outra nova, do mesmo modo, ao destruir todas as
minhas opinies, que julgava malfundadas, fazia diversas observaes e adqui-
ria muitas experincias, que posteriormente me serviriam para fundamentar
outras mais certas (Descartes, 1998, p.53).
Na Parte IV do Discurso do Mtodo, e aps delimitar os preceitos de sua mo-
ralidade provisria, Descartes dirige-se ao ataque de ainda outro aspecto da tradio
os sentidos. importante aqui lembrarmos que na losoa medieval nada chega-
va ao intelecto sem antes ser processado pelos sentidos. O pensamento cartesiano
passa a mudar esse estado de coisas radicalmente:
H muito observara que, quanto aos costumes, necessrio s vezes seguir
opinies que sabemos ser muito erradas tal como se fossem indubitveis,
como j foi dito acima; mas, por desejar ento ocupar-me somente com a
pesquisa da verdade, pensei que seria necessrio agir exatamente ao contrrio,
e rejeitar como absolutamente falso tudo aquilo em que pudesse imaginar a
menor dvida, a m de ver se, aps isso, no restaria algo em meu crdito que
fosse inteiramente indubitvel. Assim, porque os nossos sentidos nos enga-
nam s vezes, quis supor que no havia coisa alguma que fosse tal como eles
nos fazem imaginar. E, por haver homens que se equivocam mesmo em seus
raciocnios no tocante s mais simples questes de Geometria, e cometem a
paralogismos, rejeitei como falsas julgando que estava sujeito a falhar como
qualquer outro todas as razes que eu tomara at ento por demonstraes
(Descartes, 1998, p. 55).
Descartes prope, ento, uma analogia entre os costumes e opinies encon-
trados na tradio e os sonhos. Conclui que a tradio pouco mais do que um
sonho. Como se pode fazer a distino entre um estado de alerta, no momento do
despertar, e o do sonho durante uma soneca? Signicativamente, no entanto, apesar
de argumentar que tudo podia no passar de um sonho, ele reconhecia tambm que
uma coisa ainda era a mesma o fato de que a todo momento ele pensa. Com base
nesta observao, Penso, logo existo, Descartes argumentou que as mais extra-
vagantes suposies dos cticos no seriam capazes de a abalar, julguei que podia
aceit-la, sem escrpulo, como o primeiro princpio da Filosoa que procurava (p.
57). Assim surge o sujeito moderno, o qual a educao moderna tentar reproduzir.
Importante: neste estgio este sujeito ainda no tem um lugar.
68
Um lugar para o Sujeito: o pertencimento como questo na
losoa ambiental
Na verdade, vrios sculos aps o nascimento do pensamento cartesiano, a
losoa continua sua luta para situar o sujeito, ancor-lo a um sentido unicado de
lugar. essa precisamente a tarefa de parte dos discursos ecolgicos. Eles exigem
que o sujeito seja localizado em algum lugar e que sua localizao, ento, produza
signicados. A essa altura, pode-se sugerir que o propsito dos discursos ecolgi-
cos , portanto, o de conferir ao sujeito um senso de localizao histrica. A no
localizao (unlocatedness), isto constitui a caracterstica crucial da subjetividade car-
tesiana. Entretanto, a falta de um local (locale) ao qual se identique foi igualmente
importante para a informao do sujeito liberal. Pois aqui tambm o sujeito foi visto
como liberto de quaisquer razes. Existia independentemente de tudo que estava
fora dele, inclusive os ecossistemas de seus ambientes. Da as curiosas armaes
que Descartes fez em relao a unlocatedness do sujeito: Em seguida, examinando
com ateno o que eu era, e percebendo que podia supor no possuir corpo algum
e existir mundo algum, ou qualquer lugar onde eu existisse, mas que nem por isso
podia supor que no existia, e que, ao contrrio, pelo fato mesmo de eu pensar em
duvidar da verdade das outras coisas conclua-se de forma evidente e certa que
eu existia... (p. 56). Com essa certeza acerca de si mesmo, Descartes conclui que
no h necessidade de um lugar para se pertencer: ...compreendi que era uma
substncia cuja essncia ou natureza consiste apenas no pensar e que, para ser, no
necessita de nenhum lugar, nem depende de qualquer coisa material (p. 56, nfase
acrescentada). Mas para Descartes a falta de lugar no um problema. Ao contrrio,
a condio de unlocatedness em si torna-se vital para a capacidade do sujeito de ser
guiado exclusivamente pela luz da razo.
Ento, num dos mais famosos momentos do surgimento do pensamento -
losco moderno, Descartes demonstra a distino no corao dos debates na Fi-
losoa Ambiental contempornea, na tica Ambiental e na Educao Ambiental
a distino entre objeto e sujeito, corpo e alma, natureza e cultura. O corpo
assim descartado junto com a natureza, os sentidos e o bom senso. abandonado,
ainda, como parte da tradio. Conseqentemente, esse eu isto , a alma atravs
da qual eu sou o que sou inteiramente distinto do corpo e de fato mais fcil
de conhecer do que o corpo e no deixaria de ser o que quer que seja, mesmo que
o corpo no existisse (p. 36). Neste ponto, a transformao da Natureza num mero
espao constitui um dos problemas centrais que enfrentam as teorias educacionais
contemporneas. Pois lugar tambm perdeu sua signicao e valor.
69
Descartes despe a Natureza de seu valor (Gunter, 1992). E eis o incio desse
processo:
Quis procurar, em seguida, outras verdades, e tendo-me proposto o objeto dos
gemetras que eu concebia como um corpo contnuo, ou um espao inni-
tamente extenso em comprimento, largura, altura ou profundidade, divisvel
em vrias partes que podiam ter diversas guras e grandezas, e ser movidas ou
transpostas de todos os modos, pois os gemetras supem tudo isto em seu
objeto... (Descartes, 1998, p. 59).
Descartes ataca a conana que a losoa escolstica tem nos sentidos. Para
Descartes isto constitui uma falha conceitual sria, uma vez que a crena nos senti-
dos pode levar a erros. Como ele v os sentidos como a fonte de tanta compreenso
equivocada, sugere que a necessidade de se manter constantemente alerta hoje
ainda maior. Os escolsticos tm argumentado que nada ainda alcanou o intelecto
sem ter antes passado pelos sentidos. Entretanto, Descartes mina essa proposio.
Argumenta que os sentidos, de modo semelhante s emoes, eram sempre uma
fonte de erro. Pesquisa losca atual, e de fato, a pesquisa na rea da neurologia,
no entanto, tem demonstrado que as emoes inuem na razo (Damasio, 1994).
Na verdade, o pensamento ecofeminista tambm tem enfatizado a necessidade de
restabelecer os sentidos dentro da losoa.
Descartes presta especial ateno s cincias naturais. Desse modo, num tre-
cho caracterizado primordialmente pelo antropocentrismo e depois de testar al-
gumas de suas noes sobre fsica, conclui com a viso de que tem a obrigao de
provar aos outros o que sua cincia tem para oferecer espcie humana.
Elas me zeram ver que possvel chegar a conhecimentos que sejam teis
vida, e que, em lugar dessa losoa especulativa que se ensina nas escolas,
se pode encontrar uma losoa prtica, pela qual, conhecendo a fora e as
aes do fogo, da gua, do ar, dos astros, dos cus e de todos os outros corpos
que nos cercam, to distintamente como conhecemos os diversos misteres de
nossos artces, poderamos empreg-los da mesma maneira em todos os usos
para os quais so adequados, e assim tornar-nos como que senhores e possuidores
da natureza (p. 79, nfase acrescida).
A crtica feita por Descartes tradio, tanto escolstica quanto tradio
em geral, d origem noo do antropocentrismo extremista no seio do pensa-
mento cientco moderno. O desenvolvimento das cincias ps-cartesianas tem
sido marcadamente determinado por essa mudana. Como proposto por Descartes,
70
o mtodo cientco no permite qualquer noo de interveno tica nem polti-
ca. Seu uso em relao natureza no pode ser mais do que puramente utilitrio.
Dentro dos parmetros propostos por tais mtodos cientcos, torna-se impossvel
qualquer distino de lugar. Lugar, como j se observou, perde sua signicao. A
prpria noo de lugar torna-se uma abstrao (Rehmann-Sutter, 1998). Tal passo
consiste, portanto, no que pretendo identicar como a mudana crucial no sentido
da desvalorizao do lugar na cincia moderna. Signicativamente, isto ocorreu
contemporaneamente argumentao de Galileu de que os objetos do conheci-
mento deveriam ser despidos de suas qualidades.
O pensamento cartesiano tambm contm em seus propsitos lgicos um
ataque tradio. Prope que no se procure a verdade na cultura e na tradio,
mas nas idias que existem naturalmente em si prprio. Em suas palavras: Para tal
efeito, seno unicamente Deus, que o criou, nem retir-las de outra parte, exceto de
certas sementes de verdades que existem naturalmente em nossas almas (Descartes,
1998, p. 81). Entretanto, Descartes no prope que tal conhecimento seja puramen-
te especulativo; outrossim, central para sua tese permanece o papel desempenhado
pela observao. Assim, escreve: Assim, avanarei mais ou menos no conhecimento
da natureza conforme tiver doravante a facilidade de realiz-las em maior ou menor
nmero (Descartes, 1998, p. 82).
Objetividade e o silenciamento da natureza
O resultado, na verdade o objetivo, desses ataques aos preconceitos a con-
quista da objetividade. Assim Bordo (1987) observa:
Os resultados para Descartes so um novo modelo de conhecimento, fun-
damentado na objetividade e capaz de propiciar uma nova segurana epis-
temolgica a substituir aquilo que foi perdido com a dissoluo da viso de
mundo medieval. um modelo que, embora sob crticas, ainda faz parte da
losoa analtica dos dias de hoje e essa ainda gira em torno da imagem da
pureza. Locke falou na losoa como remoo do lixo que h no caminho
do conhecimento. Trs sculos depois, Quine escreveu que a tarefa do lsofo
era limpar os ontolgicos cortios (Bordo, 1987, p. 76).
Bordo (1987) acentuou tambm o fato de que a histria da losoa est
cheia de exemplos do modo como a disciplina tem sido vista (ou talvez se veja)
com o papel de limpar e organizar tudo que era sujo e desordenado. Assim para
Rorty (1979), Bordo (1987) e Bernstein (1988) a busca pela objetividade representa
71
de fato uma busca por uma matriz neutra. O que torna tais concepes peculiar-
mente cartesianas no simplesmente seus pressupostos implcitos de que o l-
sofo tem uma matriz neutra (como Rorty a chama) com a qual fazem a limpeza
conceitual ou crtica denitiva, mas sua paixo pela separao, demarcao e ordem
intelectuais (Bordo, 1987, p. 77). Alm disso, Rorty (1979) argumenta que sua bus-
ca representa de fato uma tentativa de escapar histria, enquanto Bordo (1987)
declara que para o cartesiano, tambm, a ambigidade e a contradio so as piores
transgresses. Aquilo que no pode ser claramente classicado no merece qualquer
lugar no universo (p.77). Essa objetividade s pode ser alcanada atravs de um
completo apagamento da tradio. Segundo Bordo (1987) a objetividade destina-
se a transformar o universo moderno num objeto idlico de anlise, dissecao e
controle. O si puricado no admite a possibilidade de erro. O erro s tem lugar
no contexto do julgamento de algo. Alm disso, os julgamentos em si pertencem ao
reino da vontade.
Esta preocupao com a objetividade no existia nos tempos medievais. Em
vez disso, havia uma continuidade entre os mundos fsico e humano. Cosgrove
(1988) argumenta que at na pintura de paisagem possvel detectar uma busca
pela objetividade. Na Idade Mdia, o corpo humano era importante para a paisa-
gem. Entretanto, durante o Renascimento houve uma mudana, e com Albertini,
em particular, as guras humanas desapareceram das telas. Adquiriram ento o pa-
pel de observadores. Pois se acreditava que desde que o ser humano permanecesse
inserido na Natureza no seria capaz de ser objetivo. Assim, para Bordo (1987), essa
busca pela objetividade representa uma mudana marcante de um cosmo organi-
cista feminino para um mecanicista masculino. Merchant (1990) denomina isto de
Morte da Natureza. Vrios escritores impuseram desde ento a tendncia mascu-
linista no perodo entre 1550 e 1650. Bordo (1987) vai to longe quanto denominar
o perodo de sculo ginecfobo. Brian Easlea, Barbara Ehrencheich, Deidre English
e Adrienne Rich esto entre os(as) que endossam essa viso do sc. XVII como
central para uma mudana no equilbrio entre os elementos masculinos e femininos
da sociedade. De modo semelhante, Fox Keller (1985) desaou a nuana masculina
da noo de modernidade, enquanto que Sandra Harding deniu a cincia moderna
como a eptome da masculinizao do pensamento. Nas palavras de Bordo (1987):
[...] um novo mundo reconstrudo, um mundo em que toda a geratividade
e criatividade dirigem-se ao bem, o pai espiritual, em vez da carne feminina
do mundo. Com o mesmo golpe de mestre a oposio mtua do espiritual
e do corpreo a terra anteriormente feminina torna-se matria inerte e a
objetividade da cincia garantida (p. 108).
72
Vrios crticos atacaram a obra de Descartes, em particular os modelos carte-
sianos aos quais aquela deu origem. No campo da crtica cultural os nomes de Mer-
chant (1990), Berman (1985), Capra (1998) e Bordo (1987) esto no centro. De
modo semelhante, R. Rorty tem estado frente dos crticos do legado cartesiano.
Como o pensamento cartesiano freqentemente visto como o eptome da pr-
pria losoa moderna, muitos desses crticos comearam a falar no m da losoa
em geral. Entretanto, em vez de adotar tal postura pessimista, talvez seja melhor
abordar o que Grn (2005) identica como reas de silncio do pensamento car-
tesiano, isto , tudo o que foi suprimido e negado nos escritos de Descartes. Assim
observa Bordo:
Mais signicativas, as vozes alternativas daqueles grupos tradicionalmente
excludos pela losoa oferecem agora, disciplina, os verdadeiros recursos
de sua revitalizao: as verdades e os valores suprimidos de seus modelos do-
minantes. Tais verdades e valores tm estado s escondidas, atravs do reino
cartesiano, e agora emergem para tratar da cultura (1987, pp. 114-115).
Como j argumentamos, as principais preocupaes dos crticos do pensa-
mento cartesiano so precisamente a forma como este torna a Natureza invisvel.
Pois tem sido observado que o enfoque na clareza e distino, em ltima anlise,
leva a uma situao em que se torna invisvel nossa relao com a Natureza. As-
sim se criam reas de silncio na educao moderna. Na verdade, o prprio termo
relao pareceria totalmente errado nesse contexto, pois a no h qualquer rela-
o entre a Natureza e os seres humanos. A tarefa de qualquer projeto de tica
ambiental ou educao ambiental consiste, portanto, precisamente nessa relao.
Consiste, como corretamente observa Plumwood (1997), em trazer a Natureza de
volta da periferia ao centro:
Mas em nosso tempo, o re-despertar deu-se no contexto de um reconheci-
mento no meramente do outro no descoberto, mas do suprimido. As mu-
lheres, as pessoas de cor e vrios grupos tnicos e nacionais foraram a cultura
a fazer um reexame crtico no apenas da diversidade (como ocorreu na cul-
tura do renascimento), mas das foras que dissimulam a diversidade. Aquilo
que parece dominante, em virtude do prprio fato, torna-se suspeito: Tem
uma histria secreta para contar, nas perspectivas alternativas s quais negou
legitimao, e nas circunstncias histrico-polticas de sua dominao.
O ataque permanente tradio, feito por Descartes, leva eliminao da
possibilidade de uma Educao Ambiental com uma dimenso histrica e tico-
poltica. A tematizao do que foi suprimido pela hegemonia da clareza e distin-
73
o no pensamento cientco insere-se, portanto, como questo de grande urgncia.
Pois agora o caso de ... nossa cultura necessitar reconceber o status do que Des-
cartes atribuiu s sombras (Bordo, 1987, p. 116). Como tenho argumentado neste
estudo, tal tarefa ter de comear pelo que denominei (2005) como a tematizao
das reas de silncio.
74
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Bader Burihan Sawaia*
D
entre as obras de Espinosa, tica, da qual foram extrados os excertos,
considerada a principal. denida como um compndio essencial-
mente poltico e, ao mesmo tempo, como um tratado das emoes e da
problemtica do sujeito e do seu desejo. Essa diversidade de enfoques
revela a viso unicadora de Espinosa, que integra o homem ao cosmos, de modo
que, para reetir sobre tica, despotismo e democracia, ele fala de Deus, natureza e
paixes.
Escrito na forma de um tratado de matemtica, o livro demonstra suas
idias por meio de denies, proposies, esclios (esclarecimentos) e corolrios
(dedues). Esse modo de exposio pode desencorajar o leitor iniciante, a quem j
alerto para que no desista, pois, como arma Deleuze (2002:135), mesmo o no
lsofo recebe de Espinosa um conjunto de afetos, uma determinao cintica, uma
pulso, o que faz dele um encontro e um amor.
Espinosa nasceu a 24 de novembro de 1632, em Amsterd, no seio de uma
famlia de judeus portugueses refugiados da Inquisio, que escolheram a Holanda
por ser um pas que permitia s diferentes religies professarem livremente a sua f.
Ali ele viveu at a morte, em 1677. Teve uma infncia com muitas perdas afetivas,
como a morte da me, quando ele tinha apenas seis anos, e recebeu uma rgida edu-
cao na tradio judaica, com estudos exaustivos dos textos sagrados.
*
Cientista Social, doutora em Psicologia Social, professora e Vice-Reitora Acadmica da Pontifcia Universi-
dade Catlica de So Paulo.
Espinosa: o
precursor da tica
e da educao
ambiental com
base nas paixes
humanas
78
Apesar da rigidez da comunidade em que foi criado, sua curiosidade e
recusa a ortodoxias e dogmatismos o levam a ingressar na escola latina de um
ex-jesuta, onde faz teatro, aprende latim e conhece os Colegiantes (protes-
tantes liberais). Esse grupo reunia jovens de todas as confisses, num culto
puramente interior, em torno da leitura de filsofos gregos, respondendo a uma
inquietude prpria dos jovens daquela cidade, que os levava a buscar a melhor
religio, estimulados pelo meio espiritual variado em que viviam.
Ele tambm rompe com o meio econmico. Filho de comerciante prs-
pero, abre mo da herana do pai, aps t-la ganho, da irm, em uma spera
disputa judicial. Para sobreviver, aprende o ofcio de polidor de lentes de teles-
cpio e microscpio, profisso que exerce at o final da vida.
Esses fatores, provavelmente, favoreceram sua emancipao intelectual
e sua transformao em um pensador independente e um hbil defensor de
suas idias. Era impossvel demov-lo de suas convices. Ele no se deixava
seduzir ou amedrontar, o que fez as autoridades da sinagoga o amaldioarem e
o banirem da comunidade judaica como herege, e que sua obra fosse difamada
e perseguida por autoridades polticas e eclesiais crists.
Ao no aderir a nenhum grupo religioso ou filosfico, Espinosa pde
reunir idias que poca se excluam, construindo um conhecimento que fi-
cou muito frente de seu tempo, uma filosofia do porvir, segundo Negri
(1993:274).
Esse homem livre e engajado politicamente tinha como objetivo libertar
os homens da servido. O que o instigava era compreender por que o homem
luta por sua escravido como se fosse por sua liberdade, dando uma resposta
brilhante a essa questo, especialmente na tica (1957), como veremos adian-
te.
Aps sculos de proibio e de recusa de suas idias
1
, atualmente Espi-
nosa considerado um filsofo exemplar (Strathern, 2000:7), o filsofo da
liberdade e da alegria (Chau, 1995:12), o filsofo dos filsofos, cuja leitura
constitui uma experincia de incrvel frescor revolucionrio (Negri, 1993:25).
Creio que, neste momento do texto, o leitor estar perguntando como
Espinosa pode ser considerado um referencial da reflexo e da ao ambiental
1 Durante os scs. XVII, XVIII e XIX, no se podia falar de Espinosa a no ser para atac-lo, embora grandes
lsofos tenham se inspirado nele, como Marx e Hegel (Strathern, 2000:53) e Nietzsche (Deleuze, 2002:134).
No sc. XX, sua obra foi considerada incoerente e contraditria por uns, e admirada e reabilitada por outros,
como Deleuze (2002), Negri (1993), Chau (2003).
79
na contemporaneidade, se falava em conceitos que hoje parecem desprovidos
de sentido e nem escreveu sobre ecologia.
poca em que Espinosa viveu, o controle da natureza era uma aspirao
para melhorar a qualidade de vida, diferentemente da problemtica ambiental do
nal do sc. XX. A preocupao era com a fome provocada pela exploso populacio-
nal. E a cincia, uma nova forma de conhecimento que surgia, vinha com a notvel
promessa de possibilitar o domnio da natureza e a correspondente superao dos
limites produtivos por ela impostos ao homem.
Espinosa no escreveu sobre ecologia, nem poderia, mas, visionariamen-
te, fez importantes crticas quele novo conhecimento que nascia, sobretudo
sua maneira dominadora de tratar a natureza, submetendo-a vontade do
homem. Assim, ele combateu o antropocentrismo
2
(que considera o homem
como o centro do universo), deixando uma preciosa herana para orientar as
reflexes contemporneas sobre a relao entre homem e natureza, no momen-
to em que a cincia, com o correspondente avano tecnolgico e orientada pela
lgica capitalista, criou um sistema de depredao e de destruio ambiental,
inimaginvel no sc. XVII.
Neste captulo, pretendo destacar trs dessas contribuies: uma relacionada
tica, outra ao homem e a terceira, educao.
1)Sobre a tica, pode-se afirmar que a filosofia espinosana contm uma
tica da totalidade, afinada com a defendida pelos ecologistas que
consideram que, ao maltratar o mundo, voc est maltratando a si mes-
mo , propondo, em lugar da conquista da natureza pelo homem, a
libertao de ambos.
Essa tica, explicitada no primeiro excerto, estabelece a identidade en-
tre Deus e Natureza, e, assim fazendo, promove a exaltao da Nature-
za, idia fundamental para qualquer reivindicao ecolgica.
Ao demonstrar que Deus e Natureza constituem uma s coisa, Espi-
nosa est afirmando que a Natureza o ser fundante de todos os seres,
a substncia que existe no interior de todos eles. Ento, cada reali-
dade individual uma manifestao deste Todo, que se individualiza e
se concretiza em unidades autnomas, como os homens, os animais e
o meio ambiente. Da se deduz que todos os seres esto intimamen-
te interligados, embora cada um mantenha sua dignidade de realidade
singular na plenitude de sua especificidade.
2 Ele se distingue de um grande lsofo de sua poca, Descartes, o qual armava que o ponto de partida da
vida e do conhecimento o ser pensante (Ferreira, 1997:536).
80
Isto significa que no correto falar em supremacia do homem sobre o
meio ambiente. Ambos constituem uma unidade, de forma que a sade
de um depende da do outro. E mais, se uma parte do Todo se anulasse,
tudo se aniquilaria (Ferreira, 1997:535).
Tampouco justificvel que o homem imponha e generalize os seus
valores, inevitavelmente particulares. Este procedimento abusivo e
falso. Os valores ticos devem ser pensados globalmente, baseando-se
em toda a natureza.
Em sntese, este sentido de simbiose da parte com o Todo que torna
Espinosa to prximo dos problemas ecolgicos contemporneos, ex-
plicando por que seu pensamento tem sido usado como fundamenta-
o da tica ambiental
3
(Ferreira, 1997:534).
2) Sobre o homem, j foi destacada acima a sua ntima unio ao Todo,
e que, conseqentemente, ele no a causa nem o centro do mundo,
mas faz parte de uma rede composta de infinitas outras coisas que
estabelecem, entre si, necessidades, causalidades e implicaes, que o
afetam direta ou indiretamente.
Dessa integrao do homem Natureza e da correspondente concep-
o de que ambos so de uma mesma substncia, decorrem duas idias.
Uma, que o homem energia e movimento dirigidos obteno da
felicidade, tendo, portanto, no desejo de liberdade a essncia de sua
vida. Outra, que ele perfeio e, assim, no pode conter a destruio
de si mesmo, e que nenhum poder negativo entra na sua constituio.
Ao contrrio, o homem tem em si a potncia de se manter no mes-
mo estado ou elevar-se a uma melhor fora de existir. A esse esforo
existencial para se preservar, Espinosa designa de conatus, indicando
que todos somos sempre conscientes dele, qualquer que seja o nvel de
conscincia e de lucidez em que nos situemos (tica III, proposio
VII). Ento, a reduo ou o bloqueio do conatus s pode vir de fora, da
maneira como a liberdade de existir de cada um afetada nos encon-
tros com outros corpos.
Quando o homem sente que aumenta a sua potncia (liberdade) de
existir, afetado por sentimentos de alegria; se essa capacidade repri-
mida, ele dominado por paixes tristes (tristeza, medo, humilhao).
O primeiro, de acordo com Espinosa, o estado de maior perfeio,
3 Ver bibliograa sobre a temtica nessa mesma obra de Ferreira (1997:534), nota de rodap.
81
porque est associado s afeces ativas (autonomia), e o segundo, o
de menor perfeio, porque favorece a inatividade e a servido. Dessa
forma, ele identifica felicidade e liberdade, colocando-as no reino das
necessidades humanas bsicas e da tica.
O homem submete-se servido porque triste, amedrontado e su-
persticioso, fatores que anulam sua potncia de vida, deixando-o vulne-
rvel tirania do outro, em quem ele deposita a esperana de felicidade.
Com essa convico, no livro III da tica, o filsofo da alegria denun-
cia a utilizao poltica das paixes tristes pelos tiranos, especialmente
a esperana, a humilhao e o medo. E mais, revela como as paixes
tristes esto na base da violncia.
Pode-se concluir, ento, que se ele vivesse hoje denunciaria que o es-
tado de servido imposto natureza pelos homens, o que est gerando
a degradao de ambos, decorre de nossa prpria condio de passivi-
dade e de submisso (reino das paixes tristes), do qual ele precisa sair
para promover bons encontros com o meio ambiente.
3) Sobre educao, a principal contribuio de Espinosa a recupera-
o da importncia das emoes ao desenvolvimento humano e social.
Ele associa de forma original e genial as paixes tristes servido,
porm isto no significa que ele demoniza as emoes ou nos incita
a combat-las. Ao contrrio, ele coloca na afetividade a possibilidade
de superao de todas as formas de desmesura do poder, individual ou
social.
O objetivo de sua filosofia a desvalorizao das paixes tristes e a
denncia daqueles que a cultuam e delas dependem, no jogo poltico
das relaes de poder. Mas tambm o estmulo a afetos positivos,
derivados da alegria, por consider-la a base da autonomia. Da sua
recomendao de que, para se atingir a democracia, preciso fortalecer
emoes alegres e a felicidade
4
recomendaes importantes educa-
o ambiental.
4 Sua atualidade tambm armada pela importncia dada, atualmente, felicidade. Ganhou destaque na
mdia o Happy Planet Index, que elege os lugares mais felizes do mundo. Seus indicadores bsicos so:
esperana de vida ao nascer, bem-estar humano e nvel de danos ambientais causado pelo pas. Para-
doxalmente, o pas que obteve maior mdia uma ilha do Pacco Sul, com 209 mil habitantes, a maioria
pescadores, agricultores, um local ameaado de desaparecimento pela elevao do nvel dos oceanos em
conseqncia do efeito estufa para o qual sua contribuio zero (Washington Novaes, O ndice de felici-
dade e o mundo a seu redor, O Estado de S. Paulo, 28 jul. 2006, A2).
82
No semeando o medo
5
que se reforam laos de solidariedade, por-
que ele destri o desejo, reduzindo os seres humanos condio de
feras ou de autmatos. Tambm no propondo receitas ou ditando
imperativos de seja feliz. Espinosa seria absolutamente contrrio pro-
posta recente da Inglaterra de dar aulas de felicidade a alunos da
escola pblica, na tentativa de enfrentar comportamentos agressivos e
a depresso, que atinge 10% das crianas inglesas na faixa de 11 anos.
Para ele, essa seria uma educao por obedincia
6
, um ato derivado e
passivo que, por isso mesmo, exprime mais a virtude do poder do que a
dos cidados (Chau, 2003:279).
A educao no deve formatar ou disciplinar as emoes, como tam-
bm no deve execrar as paixes tristes. Ela deve se preocupar em fa-
zer os homens aceitarem e entenderem a gnese de suas paixes e a
criarem processos de fortalecimento da prpria fora de resistncia s
foras opressoras (preconceito, desmesura do poder e superstio).
Educar implica a configurao de uma maneira de viver que promove
a liberdade e a felicidade individuais, interiores e personalizadas, mas
que se concretizam nas relaes como estado de amor, reencontro de
si com um estatuto universal, pois se descobre o lugar que se ocupa no
todo.
Em sntese, pode-se armar que Espinosa opera um giro metodolgico que
permite colocar a educao ambiental de uma maneira nova.
Temos razes para temer a destruio de nosso planeta, mas no vamos con-
seguir det-la pelo medo ou pela submisso.
Na educao ambiental, parafraseando o que disse Espinosa ao se re-
ferir aos fundamentos do Estado (TTP, cap. XX, p.367), o fim ltimo no
dominar os homens nem coagi-los pelo medo, ao contrrio, libertar cada um
do medo, (...) a fim de que mantenham, sem prejuzo para si e para os outros,
o seu direito natural a existir e a agir (...). fazer com que a sua mente e seu
corpo exeram com segurana as suas respectivas funes (...) e que no se
digladiem por dio, clera ou insdia, nem se deixem arrastar por sentimentos
de intolerncia.
5 Vale a pena consultar, sobre o medo, em tica III, o esclio da Proposio 50, e M. Chau (1987).
6 Sobre obedincia como ao interior da vontade, ver B. Espinosa, Tratado teolgico-poltico, cap. XVII.
83
A atualidade de Espinosa est tambm na orientao que ele oferece
construo de um paradigma ecolgico, que conecta todas as coisas, pessoas,
objetos, animais e planeta em uma trama, em que cada ser pode se apoderar de
outro, ao mesmo tempo em que o conserva e respeita suas relaes e seu mundo
prprio, sem destruir ou bloquear sua potncia de vida (Deleuze, 2002:131).
A tica espinosana, pautada na integrao csmica como soluo para a
busca da felicidade, e convicta de que esse estatuto csmico dos corpos s se
adquire na medida em que as coisas comeam a ganhar sentido como partes
de um Todo (Ferreira, 1997:534), uma esperana em meio ao preconceito e
desmesura de poder, que, hoje, dilaceram a todos ns, submetendo-nos s
guerras e violenta depredao ambiental.
84
tica I
De Deus
PROPOSIO XXXVI
No existe coisa alguma de cuja natureza no resulte qualquer efeito.
DEMONSTRAO
Tudo o que existe exprime de modo certo e determinado a natureza ou essncia
de Deus (pelo corolrio da proposio 25), isto (pela proposio 34), tudo o que existe
exprime de modo certo e determinado a potncia de Deus, que causa de todas as coisas,
e, por conseguinte (pela proposio 16), dele deve resultar algum efeito. Q. e. d.
APNDICE
No exposto at aqui, expliquei a natureza de Deus e respectivas propriedades, tais
como: existe necessariamente; nico; existe e age somente pela necessidade da sua natu-
reza; a causa livre de todas as coisas, e como ; tudo existe em Deus e dele depende de
tal maneira que nada pode existir nem ser concebido sem ele; e, nalmente, que tudo foi
predeterminado por Deus, no certamente por livre-arbtrio, isto , irrestrito belprazer,
mas pela natureza absoluta de Deus, ou, por outras palavras, pelo seu poder innito.
Alm disso, tive o cuidado, onde quer que se me desse ocasio, de remover os
prejuzos que poderiam estorvar a aceitao das minhas demonstraes, mas como ainda
restam bastantes que, tambm, ou melhor, principalmente, poderiam e podem impedir os
homens de abranger o encadeamento das coisas tal como expliquei, fui levado a pensar
na convenincia de aqui os citar perante o tribunal da Razo.
Todos os prejuzos que me cumpre indicar dependem de um s, a saber: os ho-
mens supem comumente que todas as coisas da Natureza agem, como eles mesmos, em
considerao de um m, e at chegam a ter por certo que o prprio Deus dirige todas as
coisas para determinado m, pois dizem que Deus fez todas as coisas em considerao
do homem, e que criou o homem para que este lhe prestasse culto.
isto que antes de mais passarei a examinar, indagando, em primeiro lugar, a cau-
sa por que quase toda a gente d aquiescncia a tal preconceito e propensa naturalmen-

85
te a abra-lo; a seguir, mostrarei a falsidade dele e nalmente direi como da nasceram
prejuzos acerca do bem e do mal, do mrito e do pecado, do louvor e do vituprio, da
ordem e da confuso, da beleza e da fealdade, e outros do mesmo gnero.
No este, decerto, o lugar adequado para deduzir tudo isto da natureza da mente
humana, bastando agora que eu tome por fundamento o que por ningum posto em
dvida, a saber, que toda gente nasce ignorante das causas das coisas e que todos desejam
alcanar o que lhes til e de que so cnscios.
Com efeito, disso resulta:
Em primeiro lugar, que os seres humanos tm a opinio de que so livres por es-
tarem cnscios das suas volies e das suas apetncias, e nem por sonhos lhes passa pela
cabea a idia das causas que os dispem a apetecer e a querer, visto que as ignoram.
Resulta, em segundo lugar, que os homens procedem em todos os seus atos, com
vista a um m, a saber, a utilidade, de que tm apetncia; daqui o motivo por que sempre
se empenham em saber somente as causas nais dos acontecimentos j passados e cam
tranqilos quando as ouvem dizer, certamente por no terem uma causa que os leve a
propor dvidas para alm disto. Se no puderem, porm, vir a sab-las por outrem, nada
mais tm a fazer do que voltarem-se para si mesmos e reetirem sobre os ns por que
habitualmente se determinam em atos semelhantes, e desta maneira julgam necessaria-
mente a compleio alheia pela sua prpria.
Alm disso, como encontram em si e fora deles bastantes coisas que so meios
que contribuem no pouco para que alcancem o que lhes til, como, por exemplo, olhos
para ver, dentes para mastigar, vegetais e animais para alimentao, sol para iluminar,
mar para o sustento de peixes, so levados a considerar todas as coisas da Natureza como
meios para a sua utilidade pessoal. E porque sabem que tais meios foram por eles acha-
dos e no dispostos, daqui tiraram motivo para acreditar na existncia de outrem que os
disps para que os utilizassem.
Com efeito, depois de haverem considerado as coisas como meios, no podiam
acreditar que elas se criassem a si mesmas, e dos meios que costumam dispor para seu
uso prprio foram levados a tirar a concluso de que houve algum ou alguns regentes
da Natureza, dotados como os homens de liberdade, e que cuidaram em tudo que lhes
dissesse respeito e para sua utilidade zeram todas as coisas.
Quanto compleio destes seres, como nunca ouviram nada a tal respeito, tam-
bm foram levados a julg-la pela que em si notavam. Da haverem estabelecido que os
deuses ordenaram tudo o que existe para uso humano, a m de os homens lhes carem
cativos e de serem tidos em suma honra; donde o fato de haverem excogitado, conforme
86
a prpria compleio, diversas maneiras de se render culto a Deus, para que Deus os esti-
me acima dos outros e dirija a Natureza inteira em proveito da cega apetio e insacivel
avareza.
Assim, este prejuzo tornou-se em superstio e lanou profundas razes nas men-
tes, dando origem a que cada um aplicasse o mximo esforo no sentido de compreender
as causas nais de todas as coisas e de as explicar; mas, conquanto se esforassem por
mostrar que na Natureza nada se produz em vo (isto , que no seja para proveito hu-
mano), parece que no deram a ver mais do que isto: a Natureza e os deuses deliram tal
qual os homens.
[...]
Depois de se terem persuadido de que tudo o que acontece, acontece em vista de-
les, os homens foram levados a julgar que o principal, fosse no que fosse, o que tm por
mais til e a darem apreo como mais prestante ao que mais agradavelmente os afetasse.
Da serem obrigados a formar noes com que explicassem a natureza das coisas, tais
como Bem, Mal, Ordem, Confuso, Frio, Beleza e Lealdade; e porque se reputam livres,
isso deu origem a noes tais como Louvor e Vituprio, Pecado e Mrito.
Explicarei estas ltimas adiante, depois de haver tratado da natureza humana, mas
daquelas passo a ocupar-me em breves palavras.
Chamaram Bem a tudo o que importa ao bem-estar e ao culto de Deus, e Mal o
que contrrio a isto. que quem no conhece a natureza das coisas nada pode armar
a respeito delas e somente as imagina e toma a imaginao pelo entendimento, e por isso
acredita rmemente que existe Ordem nas coisas, ignorante como da natureza dos seres
e da de si mesmo.
[...]
Se as percebessem pelo entendimento, como testica a matemtica, elas teriam o
dom, seno de cativar, pelo menos de convencer a toda gente.
V-se assim que todas as noes com que o vulgo costuma explicar a Natureza so
somente modos de imaginar, as quais nada do a saber acerca da natureza do que quer
que seja, mas apenas sobre a constituio da imaginao; e porque tm nomes como se
fossem entes existentes fora da imaginao, chamo-lhes entes de imaginao e no entes
de Razo.
Daqui resulta que facilmente se podem repelir os argumentos que contra ns se
vo buscar a tais noes.
87
Com efeito, no falta quem tenha por hbito argumentar da seguinte maneira: se
tudo existe em conseqncia da necessidade da natureza perfeitssima de Deus, donde
provm que na Natureza se origine tanta coisa imperfeita, designadamente, a alterao
que chega ao mau cheiro, a fealdade que d nuseas, a confuso, o mal, o pecado etc.?
Como disse h pouco, a refutao fcil. Pois que a perfeio das coisas deve
ser avaliada em considerao somente da natureza e da capacidade que elas tm, da se
segue que as coisas no so mais ou menos perfeitas por agradarem ou desagradarem
aos sentidos de cada um, por favorecerem ou contrariarem a natureza humana. Aos que
perguntam por que motivo no criou Deus todos os homens de modo tal que se con-
duzissem somente pela norma da Razo, responderei apenas isto: no lhe faltou matria
para criar todas as coisas, desde o grau mais alto ao mais innito da perfeio, ou, para
falar com mais propriedade, porque as leis da natureza de Deus foram assaz amplas para
bastarem produo de tudo o que pode ser concebido por um entendimento innito,
como demonstrei na proposio 16.
So estes os prejuzos de que aqui pretendi dar nota. Se ainda restarem alguns da
mesma farinha, quem quer poder corrigi-los com um pouco de reexo.
tica III
Da origem e da natureza das afeces
A maior parte daqueles que escreveram sobre as afeces e a maneira de viver dos
homens parece ter tratado, no de coisas naturais que seguem as leis comuns da Natureza,
mas de coisas que esto fora da Natureza. Mais ainda, parecem conceber o homem na
Natureza como um imprio num imprio. Julgam, com efeito, que o homem perturba a
ordem da Natureza mais que a segue, que ele tem sobre os seus atos um poder absoluto e
apenas tira de si mesmo a sua determinao. Procuram, portanto, a causa da impotncia e
da inconstncia humana, no na potncia comum da Natureza, mas no sei em que vcio
da natureza humana, e, por essa razo, lamentam-na, riem-se dela, desprezam-na, ou, o
que acontece mais freqentemente, detestam-na; e aquele que mais eloqentemente ou
mais sutilmente souber censurar a impotncia da alma humana tido por divino. certo
que no tm faltado homens eminentes (ao trabalho e ao talento dos quais confessamos
dever muito) para escrever muitas coisas sobre a reta conduta da vida e dar aos mortais
conselhos cheios de prudncia. Mas ningum, que eu saiba, determinou a natureza e as
foras das afeces e, inversamente, o que pode a alma para as orientar. Sei, na verdade,
que o celebrrrimo Descartes, embora acreditasse que a alma tinha, sobre as suas aes,
88
um poder absoluto, tentou, todavia, explicar as afeces humanas pelas suas causas pri-
meiras e demonstrar, ao mesmo tempo, o caminho pelo qual a alma pode adquirir um
imprio absoluto sobre as afeces. Mas, na minha opinio, ele nada demonstrou, a no
ser a penetrao do seu grande esprito, como o mostrarei no momento prprio. De mo-
mento, quero voltar queles que preferem detestar ou ridicularizar as afeces e as aes
dos homens a conhec-las. A esses, sem dvida, parecer estranho que eu me proponha
a tratar dos vcios dos homens e das suas inpcias maneira dos gemetras e que queira
demonstrar, por um raciocnio rigoroso, o que eles no cessam de proclamar contrrio
Razo, vo, absurdo e digno de horror. Mas eis como eu raciocino. Nada acontece na
Natureza que possa ser atribudo a um vcio desta; a Natureza, com efeito, sempre a
mesma; a sua virtude e a sua potncia de agir so unas e por toda parte as mesmas, isto
, as leis e as regras da Natureza, segundo as quais tudo acontece e passa de uma forma a
outra, so sempre e por toda parte as mesmas; por conseqncia, a via reta para conhecer
a natureza das coisas, quaisquer que elas sejam, deve ser tambm una e a mesma, isto ,
sempre por meio das leis e das regras universais da Natureza. Portanto, as afeces de
dio, de clera, de inveja etc., consideradas em si mesmas, resultam da mesma neces-
sidade e da mesma fora da Natureza que as outras coisas singulares; por conseguinte,
elas tm causas determinadas, pelas quais so claramente conhecidas, e tm propriedades
determinadas to dignas do nosso conhecimento como as propriedades de todas as outras
coisas, cuja mera contemplao nos d prazer. Tratarei, portanto, da natureza e da fora
das afeces, e do poder da alma sobre elas, com o mesmo mtodo com que nas partes
precedentes tratei de Deus e da alma, e considerarei as aes e os apetites humanos como
se tratasse de linhas, de superfcie ou de volumes.
Excerto extrado de ESPINOSA, B. tica demonstrada maneira dos gemetras.
[traduo: Jean Melville]. So Paulo: Martin Claret, 2005.

89
Referncias
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FERREIRA, M. L. R. A dinmica da razo na losoa de Espinosa. Lisboa: Funda-
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SAWAIA, B. B. Para no esquecer do irredutvel humano: a subjetividade como
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CFP, Conselho Federal de Psicologia, 2003.
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aprender. So Paulo: Cenpec/Fundao Ita Cultural/ Unicef, 2003.
STRATHERN, P. Spinosa em 90 minutos. Rio de Janeiro: Zahar, 2000.
Nadja Hermann*
[...] a superfcie da terra elevava minhas idias a todos os seres da
natureza, ao sistema universal das coisas, ao ser incompreensvel
que abarca tudo. Ento, com o esprito perdido nessa imensido,
eu no pensava, no raciocinava, no losofava mais; me sentia
com um tipo de voluptuosidade, oprimido pela fora desse
universo, me abandonava com encantamento confuso dessas
grandes idias; gostava de me perder em imaginao no espao;
meu corao connado nos limites dos seres, se encontrava ali
muito apertado, me sufocava no universo e queria me lanar ao
innito
1
.
D
esse modo apaixonado, quase em xtase, Jean-Jacques Rousseau (1712-
1778) relata, com notvel talento literrio, na Carta a Malesherbes, de
26 de janeiro de 1762
2
, o sentimento de unidade do homem com a
natureza. Em diversas de suas obras, tanto nas Cartas, como em Os
devaneios do caminhante solitrio e em Emlio ou da educao, o lsofo descreve o
sentimento de inebriamento e paz que a natureza lhe proporciona, a ponto de me
fundir, por assim dizer, no conjunto dos seres, de me identicar com a natureza inteira
3
.
1 ROUSSEAU, J.J. Lettres philosophiques, p. 90.
2 Chrtien Malesherbes foi diretor de censura e tambm protetor de diversos intelectuais como Diderot e
Rousseau. Na carta que Rousseau lhe escreve, o lsofo explicita as razes que o levaram a recolher-se no
campo nos ltimos anos de sua vida.
3 ROUSSEAU, J.J. Os devaneios do caminhante solitrio, p. 95.
* Filsofa, doutora em Filosoa da Educao, professora do Programa de Ps-Graduo da Pontifcia Univer-
sidade Catlica do Rio Grande do Sul.
Rousseau:
o retorno
natureza
92
Rousseau combina o acento literrio e o estilo imagtico de seus escritos
com capacidade argumentativa, para indicar a natureza como um conceito los-
co estruturante. A natureza , ento, o o condutor para empreender uma reforma
moral e intelectual da sociedade, que lhe permitisse projetar a vida com liberdade
e igualdade. A singularidade de sua contribuio consiste em chamar a ateno da
modernidade pelo seu insucesso em promover a melhoria das condies morais e
materiais, contrastando com o otimismo iluminista. Dessa forma, um dos au-
tores modernos que mais inuenciou nosso tempo, tanto pela proposta educativa
inovadora, como pela defesa de uma sociedade democrtica e da radical liberdade
do homem. Os inuxos de seu pensamento prosseguiram em vrios mbitos e ele
hoje tambm reconhecido como um dos precursores do movimento ecolgico, pois,
mesmo sem conhecer as conseqncias destrutivas que o progresso e a revoluo
industrial causaram nos recursos naturais do planeta, Rousseau contribuiu para a
criao de uma nova mentalidade a respeito de nossas relaes com a natureza.
O lsofo ope a natureza ao processo da histria que provoca as mols-
tias do homem, o egosmo, a hipocrisia, a escravido e as desigualdades sociais.
A contestao radical de Rousseau dirige-se contra a idia de que a sociedade o
lugar de orescimento da verdadeira cincia e de renovao da existncia poltica
e social, como queriam os enciclopedistas. Essa tese j est presente no Discurso
sobre as cincias e as artes
4
, de 1750, em que Rousseau formula uma resposta ne-
gativa pergunta tipicamente setecentista formulada pela Academia de Dijon O
restabelecimento das cincias e das artes ter contribudo para aprimorar os costumes? No
momento em que o Iluminismo domina o cenrio intelectual e poltico do sculo
XVIII, Rousseau apresenta um no diferente pergunta formulada pela Academia,
atribuindo mais importncia moral que a razo. Ele aponta para a incompatibili-
dade entre a cincia e a virtude, rompendo o vnculo considerado indissolvel entre
conscincia moral e conscincia cultural, para dar lugar relao entre natureza e
tica, revolucionando o modo de compreender o homem e as bases da educao.
Desconado da razo que no educada pelos sentimentos, Rousseau est em pug-
na constante com seu sculo, com o progresso.
Em 1762, com a publicao de Emlio ou da educao e Do contrato social,
Rousseau envolve-se em polmicas que prosseguiro por toda sua existncia. Logo
aps a publicao de Emlio, a obra proibida pelo Parlamento de Paris e pela
Igreja e, posteriormente, condenada pela Sorbonne. O governo de Genebra passa a
consider-lo persona non grata. O centro dessa polmica tem como pano de fundo
a interpretao da idia da natureza aplicada ao mbito religioso, pois defende no
Livro IV de Emlio Prosso de f do vigrio saboiano , uma religio natural, no
revelada e proveniente do corao dos homens
5
.
4 ROUSSEAU, J. J. Discurso sobre as cincias e as artes. 1973.
5 A campanha contra Rousseau encontra-se documentada em sua correspondncia. A edio completa a
93
Contrrio idia crist do pecado original, que compreende a causa do mal
na natureza corrompida, Rousseau inverte a posio, para identicar a causa dos
males na ordem social. Sua hiptese mais importante a negao do pecado ori-
ginal e a armao da natureza pura como fundamento da educao
6
. Trata-se de
um fundamento antropolgico, de status quase teolgico. Suas idias continuam
objeto de crticas, tambm por intelectuais da poca. Isso exemplicado na troca
de correspondncia, em 1755, quando Voltaire diz: ningum jamais ps tanto en-
genho em querer nos converter em animais e que leituras desse tipo fazem nascer
desejos de caminhar em quatro patas
7
. Nessa famosa carta, Voltaire interpreta o
retorno natureza como uma volta ao bom selvagem, enquanto natureza humana
para Rousseau signica espontaneidade e liberdade interior. Rousseau reage, es-
crevendo ironicamente a Voltaire: Vereis que eu no aspiro nos fazer regressar
animalidade, embora eu, de minha parte, muito lamente o pouco que dela perdi.
Ao vosso respeito, senhor, este retorno seria um milagre to grande que somente
Deus poderia faz-lo, e to prejudicial que somente o Diabo poderia quer-lo. No
tente, ento, recair nas quatro patas, pois nenhuma pessoa no mundo teria menos
sucesso que vs. Vs nos endireitais muito bem sobre nossos dois ps para cessar de
se manter sobre os vossos
8
.
As perseguies sofridas, o rechao como irreligioso e subversivo pelos can-
tes suos, com o esprito agitado pelo sentimento persecutrio, sem tranqili-
dade e sem amigos, Rousseau adota uma atitude de isolamento, retorna para
o contato com a natureza e nela se refugia para encontrar a si mesmo e gozar do
sentimento ntimo da vida. Entrega-se aos passeios no campo e livre imaginao.
Nesse perodo, escreve Os devaneios de um caminhante solitrio (publicado em 1772).
Conforme suas palavras: Estas horas de solido e meditao so as nicas do dia
em que sou plenamente eu mesmo e em que me perteno sem distrao, sem obs-
tculos e em que posso verdadeiramente dizer que sou o que desejou a natureza
9
.
Qual, ento, o sentido de natureza, motivo fundamental de toda a obra de
Rousseau?
francesa Correspondance gnrale de Jean-Jacques Rousseau, com coletnea de originais, anotaes e
comentrios de Thephilo Dufour, e editada por Pierre Paul Plan, Paris, 20 volumes, 1924-1934. Recente-
mente foi publicada no Brasil Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a religio e a moral,
organizao, traduo e apresentao de Jos Oscar de Almeida Marques, So Paulo, Estao Liberdade,
2005. Este livro permite ao leitor ter uma viso do impacto das idias de Rousseau.
6 OELKERS, J. Pdagogische Ethik, p. 27.
7 VOLTAIRE, Lettre 30.08.1755.
8 ROUSSEAU, J.J. Lettres philosophiques, p.32.
9 ROUSSEAU, J.J. Os devaneios do caminhante solitrio, p.40.
94
necessrio destacar, primeiramente, que o conceito de natureza faz parte
de um esprito de poca (Zeitgeist) tambm compartilhado pelos pensadores ilumi-
nistas, mas no possui a o mesmo sentido que em Rousseau. Para Cassirer, a idia
de natureza no iluminismo no designa somente o domnio da existncia fsica, a
realidade material, da qual cumpre distinguir a intelectual ou a espiritual. O ter-
mo no diz respeito ao ser das coisas, mas origem e ao fundamento das verdades.
Pertencem natureza, sem prejuzo do seu contedo, todas as verdades que so
suscetveis de um fundamento puramente imanente, as que no exigem nenhuma
revelao transcendente, as que so certas e evidentes per si. Tais so as verdades
que se busca, no s no mundo fsico, mas tambm no intelectual e moral, pois so
essas as verdades que fazem do nosso mundo um s mundo, um cosmo que repou-
sa em si mesmo, que possui em si mesmo seu prprio centro de gravidade
10
.
Rousseau radicaliza essa concepo de natureza: no mais um conceito ms-
tico, tampouco mecnico, como na fsica contempornea, mas uma unidade pr-
emprica que age autonomamente, uma unidade perfeita, anterior sociedade, que,
projetada sobre a criana, torna possvel pensar a educao
11
. A partir dessa inter-
pretao, Rousseau prope a educao moral como educao negativa, isto , no
ensinar nem a verdade nem a virtude, mas defender o corao do homem do erro
e do vcio provenientes do exterior, pois como arma no Livro Primeiro de Emlio:
Tudo certo em saindo das mos do Autor das coisas, tudo degenera nas mos
do homem
12
.
Com a idia de natureza, Rousseau tenta manter a unidade entre homem e
universo, aspira a uma interioridade e a uma espontaneidade provenientes da natu-
reza, pois ela s oferecia harmonia e propores
13
. O princpio da moral encontra-
se na natureza humana boa, que busca ordem e justia: Se verdade que o bem
seja bem, preciso que se ache no fundo de nossos coraes como em nossas obras,
e a primeira recompensa da justia sentir que a praticamos. Se a bondade natural
est de conformidade com a nossa natureza, o homem no pode ser so de esprito
nem bem constitudo seno na medida em que bom. Assim, a reivindicao
interioridade, com seu apaixonado amor natureza, to diferente da natureza de
que falavam os enciclopedistas
14
, constitui-se no ponto central do pensamento de
10 CASSIRER, E. A losoa do Iluminismo, p. 325.
11 Cf. OELKERS, J. Pdagogische Ethik, pp. 28-9.
12 ROUSSEAU, J.J. Emlio ou da educao, p. 9.
13 Idem, ibidem, p.321.
14 Mondolfo aponta a profunda diferena entre o conceito de natureza em Rousseau e nos enciclopedistas:
Os enciclopedistas, continuando o movimento naturalista j promovido pelo mtodo baconiano e pelas
investigaes e concepes fsicas de Descartes e da escola galileana, acolhendo a teoria empirista do
conhecimento de Locke e a fsica de Newton, eram levados a considerar o systeme de la nature (...) como
95
Rousseau, numa continuidade do subjetivismo que caracteriza a losoa moderna
e, ao mesmo tempo, uma mudana. O subjetivismo anterior, de tradio cartesiana,
prende-se ao intelecto e, em Rousseau, o sentimento tem um carter superior em
relao razo
15
. Na carta a Jacob Vernes, de 1758, Rousseau arma: Deixei de
lado a razo e consultei a natureza, quer dizer, o sentimento interior que dirige
minha crena, independentemente de minha razo
16
.
A possibilidade de formao do homem virtuoso, como nalidade da edu-
cao, no Emlio, s pode ser adequadamente compreendida diante do projeto po-
ltico apresentado em Do contrato social, cuja publicao tambm de 1762. Nessa
obra, o autor defende um princpio de cidadania que rompe com as desigualda-
des sociais e pensa uma nova sociabilidade, baseada na vontade geral. A liberdade
moral alcanada pela virtude, em Emlio, prepara a posterior aceitao da vontade
geral. Assim, o projeto antropolgico-educativo de Emlio, ao descrever cuidados
prprios infncia, mais que um modelo, uma clara indicao da necessidade da
educao para a constituio de uma sociedade de homens verdadeiros.
A educao se viabiliza pelo respeito fora da natureza, pela necessidade de
ouvir a voz que est no corao da criana e assegurar o desenvolvimento natural
das diferentes fases que compreendem a infncia at a adolescncia. Entretanto,
deve-se destacar que a volta natureza no representa uma experincia da natureza
como tal ou conservar uma experincia natural prpria da infncia. Atravs das
atividades de contato com o mundo natural, como, por exemplo, situar-se em rela-
o posio dos astros, manipular objetos como contar, medir, comparar, Emlio
aprende e realiza um distanciamento em relao natureza.
Rousseau sabe que o estado da natureza no uma situao de fato, confor-
me ele mesmo adverte no Prefcio do Discurso sobre a desigualdade, ao armar que
o estado natural [...] no mais existe, que talvez nunca tenha existido, que prova-
velmente jamais existir, e sobre o qual se tem, contudo, a necessidade de alcanar
noes exatas para bem julgar nosso estado presente. No se trata de realizar uma
contemplao da natureza que a tudo absorveria, mas de ter um ponto de referncia
para aquilo que h de enganoso na sociedade, um critrio para fundar o juzo crtico
o objeto central das indagaes humanas, a fonte dos conhecimentos, o critrio de juzo das concepes
e das instituies e a arma de luta e de crtica da tradio.(...) enquanto que para os enciclopedistas a
unidade se obtm enquadrando o esprito na concepo do mundo exterior, para Rousseau a unidade se
arma enquanto a natureza mesma palpita dentro de ns, com o ntimo sentimento de nossa vida. MON-
DOLFO, R. Rousseau e a conscincia moderna, p 33-5.
15 MONDOLFO, R. Rousseau e a conscincia moderna, p.30.
16 ROUSSEAU, J.J. Lettres philosophiques, p. 54.
96
do mundo social. O estado da natureza hipottico do ponto de vista social, mas
do ponto de vista psicolgico um estado efetivo, porque se refere espontaneida-
de e liberdade interior.
Observai a natureza e segui o caminho que ela vos indica o o que tece a
educao de Emlio. Por esse caminho forma-se primeiro o homem, que encontra
dentro de si uma lei rme, para depois, como cidado, preocupar-se com as leis do
mundo. O homem tem por objetivo a sua prpria conservao, e o cidado, a con-
servao do corpo social. A liberdade moral do cidado depende da preparao do
homem, pois este s pode dar-se s leis sociais quando for dono de si, pelo domnio
das paixes. Estas se insurgem, trazendo contradies e profundos conitos inter-
nos. Desse modo, quem est sempre em contradio consigo mesmo, hesitando
entre suas inclinaes e seus deveres, nunca ser nem homem nem cidado, no
ser bom nem para si nem para outrem
17
.
A liberdade do homem depende da educao, na medida em que aperfei-
oa capacidades e no contradiz a natureza. Mas como formar o homem livre? O
homem torna-se livre quando obtm domnio de si, atingindo a prpria unidade.
Mas a unidade se defronta com a contradio, com as tenses entre as paixes no
naturais e as leis naturais expressas na conscincia
18
. As paixes no naturais so
provenientes do amor-prprio, que nasce da relao com os outros, de outras neces-
sidades criadas pelo convvio social. Rousseau distingue amor-prprio (amour pro-
pre) e amor de si (amour de soi): A fonte de nossas paixes, a origem e o princpio
de todas as outras, a nica que nasce com o homem e no o deixa nunca durante
sua vida, o amor de si, a paixo primitiva inata, anterior a qualquer outra [...].
sempre bom e conforme a ordem [...]. preciso, portanto, que nos amemos para
nos conservarmos [...]. O amor a si mesmo, que s a ns diz respeito, satisfaz-se
quando nossas necessidades esto satisfeitas; mas o amor-prprio que se compara
nunca est satisfeito e no o poderia estar, porque tal sentimento, em nos preferin-
do aos outros, exige tambm que os outros nos preram a eles; o que impossvel.
Eis como as paixes ternas e afetuosas nascem do amor a si mesmo, e como as pai-
xes odientas e irascveis nascem do amor-prprio
19
. Essa tenso entre as paixes
acompanha toda a busca de aperfeioamento, conforme relata Rousseau: Sentin-
17 ROUSSEAU, J. J. Emlio ou da educao, p.13.
18 Conscincia, para Rousseau, um princpio inato de justia e virtude de acordo com o qual, apesar de
nossas prprias mximas, julgamos boas ou ms nossas aes. (...) Os atos da conscincia no so jul-
gamentos e sim sentimentos. Embora todas as nossas idias nos venham de fora, os sentimentos que as
apreciam esto dentro de ns e unicamente por eles que conhecemos a convenincia ou a inconvenincia
que existe entre ns e as coisas que devemos respeitar ou evitar (Emlio ou da educao, p. 335-7)
19 Idem, ibidem, p. 235 ss.
97
do-me arrastado, combatido por esses dois movimentos contrrios, eu me dizia:
no, o homem no um: quero e no quero, sinto-me ao mesmo tempo escravo
e livre; vejo o bem, amo-o e fao o mal; sou ativo quando ouo a razo, passivo
quando minhas paixes me dominam, e meu pior tormento, quando sucumbo,
sentir que podia resistir
20
.
Mas as paixes no podem ser eliminadas, pois no depende de ns possu-
las ou no. Ento, a busca de unidade obtida pela vontade livre diante das paixes
escravizantes. Os impulsos da paixo no alteram a integridade da conscincia, se
esta no sucumbe a seus requerimentos. A virtude resulta da minimizao do amor-
prprio, do qual provm as paixes no naturais, e na recuperao do amor de si de
uma forma quase estica. Assim, os vcios constituem-se no signo de uma dualidade
que no pode ser superada mais que pelo herosmo sobre-humano da virtude. Se a
bondade provm do estado da natureza, a virtude obtida na sociedade, atravs da
luta do homem consigo mesmo, pois no h felicidade sem coragem, nem virtude
sem luta. Por isso, no estado natural, o homem bom sem mrito.
E diante da pergunta o que um homem virtuoso? responde Rousseau a
Emlio: aquele que sabe dominar suas afeies, pois ento segue sua razo, sua
conscincia, faz seu dever, mantm-se dentro da ordem e nada o pode afastar dela.
[...] S agora livre efetivamente; aprende a te tornares teu prprio senhor; manda
em teu corao, Emlio, e sers virtuoso!
21
Para sustentar a idia de formao de um homem virtuoso, a natureza no
poderia constituir-se num universo mecnico, como um mecanismo de matria
e movimento que se converte em objeto de considerao intelectual, numa
antecipao da viso objeticadora da natureza. Antes disso, a natureza um
movimento teleolgico, cujo ponto mais alto o prprio aperfeioamento
22
.

Essa
idia, entretanto, no pode ser confundida com o otimismo do progresso, comum
ao pensamento iluminista. A perfectibilidade uma faculdade ambivalente em
Rousseau, que tanto pode permitir ao homem distanciar-se da natureza ou ser mais
livre e mais feliz atuando conforme a natureza
23
.
O conceito dinmico de natureza, que busca a ordem, permite Rousseau
renovar as bases da educao e teve ressonncia tambm para a educao ambiental,
sobretudo pela defesa do sentimento ntimo da vida, que conduz ao respeito
natureza. De sua teoria no se deduzem objeticaes em forma de saberes e
intervenes tcnicas, que ameaam e violam a natureza e, portanto, criam condies
para que ela se revolte e se torne ameaadora. Ao contrrio, o homem est junto
20 Idem, ibidem, p. 322.
21 Idem, ibidem, p. 536.
22 OELKERS, J. Vollendung: Theologische Spuren im pdagogischen Denken, p. 36.
23 ARIZMENDIARRIETA, B. Dos formas de libertad en J. J. Rousseau, p.287.
98
com e na natureza e mantm para com ela um sentimento subjetivo, que lhe
permite preserv-la, ao mesmo tempo em que faz um distanciamento para construir
sua liberdade. Nessa medida, Rousseau antecipa, com aguda sensibilidade, muitos
dos elementos que vo constituir os argumentos irrefutveis da educao ambiental
e da conscincia ecolgica. Estas so sabedoras de que a preservao da vida na
terra depende de mudarmos nossas relaes com a natureza, conosco mesmos e com
os outros. Nessa medida, uma razo educada pelos sentimentos foi o anncio de
Rousseau, indicando os malefcios do egosmo que, ao favorecer uma mentalidade
exploradora, altera nossa relao com a natureza.
A importncia da obra de Rousseau teve ressonncia em Friedrich Hlderlin,
um dos maiores poetas da lngua alem, que fala da religiosidade da natureza e da
vida. Hlderlin, de certa forma, aceitou o diagnstico de que os males crescem
quando os homens se afastam do estado da natureza. O poeta soube, sobretudo,
apreciar o carter losco e de intenso sentimento das obras de Rousseau e lhe
dedicou uma ode homnima, em 1800
24
.
Nesta poesia, Rousseau um alter ego de Hlderlin. O lsofo teria se
alegrado com a luz distante do sol; os raios mensageiros encontraram seu corao,
que ouviu e compreendeu o anncio dos tempos imemoriais que os deuses tm
falado. O poeta louva, em Rousseau, o abandono exttico innitude, ao sistema
universal das coisas, numa celebrao da vida, de carter quase religioso. No
pretendo extrair disso concluses prprias de um romantismo ingnuo ou mesmo
uma viso nostlgica do paraso perdido, pois nada mais prejudicial leitura de um
lsofo que um acesso facilitador ou estereotipado. Quero destacar que Rousseau,
enquanto uma conscincia aguda dos problemas da modernidade, antecipa um novo
sentimento para com a natureza, que ainda tem algo a nos dizer. Seu anncio ressoa
como um alerta para a necessidade de cada tempo histrico pensar o sentido da
natureza diante das profundas contradies geradas no decurso da vida moderna.
24 Rousseau, de Friedrich Hlderlin.
Du hast gelebt! ge auch dir, auch dir
Erfreuet die ferne Sonne dein Haupt,
Die Stralen aus schner Zeit, es
Haben die Boten dein Herz gefunden. p.287.
Vernommen has du sie die Sprache der Fremdlinge,
Gedeutet ihre Seele! Dem Sehnenden war
Genug der Wink, und Winke sind
Von Alters her die Sprache der Gtter.
(HLDERLIN, Friedrich. Smtliche Werke, Briefe und Dokumente. Herausgegeben von D. E. Sattler.
Band IX. Mnchen: Luchterhand Literaturverlag, 2004, p. 24-5.)
99
Livro quarto
Com que rapidez passamos pela Terra! O primeiro quarto da vida j ndou antes
que lhe tenhamos conhecido o uso; o ltimo quarto passa depois que j deixamos de
goz-la. No princpio no sabemos viver; muito logo no o podemos mais; e, no inter-
valo que separa essas duas extremidades inteis, trs quartos do tempo que nos resta so
consumidos pelo sono, pelo trabalho, pela dor, pelo constrangimento, pelas penas de toda
espcie. A vida curta, menos pelo pouco que dura do que porque desse pouco tempo
quase nenhum que temos para apreci-la. Por mais que o momento da morte esteja longe
do nascimento, a vida sempre demasiado curta, quando esse espao mal preenchido.
Nascemos, por assim dizer, em duas vezes: uma para existirmos, outra para viver-
mos; uma para a espcie, outra para o sexo. Os que encaram a mulher como um homem
imperfeito esto sem dvida errados; mas a analogia exterior est com eles. At a idade
nbil, as crianas dos dois sexos nada tm de aparente que as distinga; mesmo rosto, mes-
mo porte, mesma tez, mesma voz, tudo igual; as meninas so crianas, os meninos so
crianas; a mesma palavra basta para seres to diferentes. Os machos, em que se impede o
desenvolvimento ulterior do sexo, conservam essa conformidade durante toda a vida; so
sempre crianas grandes, e as fmeas, no perdendo essa mesma conformidade, parecem,
por muitos aspectos, nunca ser outra coisa.
Mas o homem em geral no feito para permanecer sempre na infncia. Dela sai
no tempo prescrito pela natureza; e esse momento de crise, embora bastante curto, tem
inuncias demoradas.
Assim como o mugido do mar precede de longe a tempestade, essa tormentosa re-
voluo se anuncia pelo murmrio das paixes nascentes; uma fermentao surda adverte
da aproximao do perigo. Uma mudana de humor, exaltaes freqentes, uma contnua
agitao do esprito, tornam o menino quase indisciplinvel. Faz-se surdo voz que o
torna dcil; um leo na sua febre; desconhece seu guia, no quer mais ser governado.
Aos sinais morais de um humor que se altera, juntam-se modicaes sensveis no
aspecto. Sua sionomia desenvolve-se e assume um carter; a pelugem escassa que cresce
nas suas faces escurece e toma consistncia. Sua voz muda, ou antes ele a perde; no
nem criana nem homem e no pode pegar o tom de nenhum dos dois. Seus olhos, esses
rgos da alma, que nada diziam at ento, encontram uma linguagem e uma expresso;
um ardor nascente os anima. Seus olhares mais vivos ainda tm uma santa inocncia, mas
no tem mais sua imbecilidade primeira: ele j sente que podem dizer demais; ele come-

100
a a saber baix-los e enrubecer; torna-se sensvel antes de saber o que sente; mostra-se
inquieto sem razo de s-lo. Tudo isso pode ocorrer lentamente e podereis ter tempo
ainda de entender. Mas, se sua vivacidade se faz demasiado impaciente, se sua exaltao
se transforma em furor, se ele se irrita e se enternece de um momento para outro, se verte
lgrimas sem motivo, se, perto dos objetos que comeam a tornar-se perigosos para ele,
seu pulso se acelera e seu olhar se inama, se a mo de uma mulher pousando na sua o
faz fremir, se se perturba ou se intimida perto dela, Ulisses, sbio Ulisses, toma cuidado;
os odres que com tanto cuidado fechavas esto abertos; os ventos j se desencadearam;
no largues um s momento o leme ou tudo estar perdido.
Eis o segundo nascimento de que falei; agora que o homem nasce verdadeira-
mente para a vida e que nada de humano lhe estranho. At aqui nossos cuidados no
passaram de jogos infantis; s agora adquirem uma importncia real. Esta poca em que
terminam as educaes comuns precisamente aquela em que a nossa deve iniciar-se;
mas para bem expor este novo plano, voltemos a analisar o estado das coisas que a ele se
referem.
Nossas paixes so os principais instrumentos de nossa conservao: portanto
empresa to v quo ridcula querer destru-las; controlar a natureza, reformar a obra
de Deus. Se Deus dissesse ao homem que aniquilasse as paixes que lhe d, Deus que-
reria e no quereria; estaria em contradio consigo mesmo. Nunca ele deu to insensata
ordem, nada de semelhante est escrito no corao humano; e o que Deus quer que um
homem faa no o faz dizer por outro homem; di-lo ele prprio, escreve-o no fundo do
corao do homem.
Eu acharia, quem quisesse impedir as paixes de nascerem, quase to louco quanto
quem as quisesse aniquilar. E os que pensassem tal fosse minha inteno at aqui, ter-
me-iam certamente muito mal compreendido.
Mas raciocinaramos bem se, pelo fato de ser da natureza do homem ter paixes,
conclussemos que todas as paixes que sentimos em ns e vemos nos outros so natu-
rais? A fonte natural sem dvida, mas mil riachos a ela estranhos ampliaram-na; um
grande rio que aumenta sem cessar e no qual encontraramos com diculdade algumas
gotas das primeiras guas. Nossas paixes naturais so muito restritas; so os instrumen-
tos de nossa liberdade, tendem a conservar-nos. Todas as que nos subjugam e nos des-
troem vm de fora; a natureza no no-las d, ns nos apropriamos delas em detrimento
dessa natureza.
A fonte de nossas paixes, a origem e o princpio de todas as outras, a nica que
nasce com o homem e no o deixa nunca durante sua vida, o amor a si mesmo; paixo
101
primitiva, inata, anterior a qualquer outra e da qual todas as outras no so, em certo
sentido, seno modicaes. Assim, se quisermos todas so naturais. Mas essas modi-
caes em sua maioria tm causas estranhas sem as quais no ocorreriam nunca; e essas
modicaes, longe de nos serem vantajosas, nos so nocivas; mudam o primeiro objeto
e vo contra seu princpio. ento que o homem se encontra fora da natureza e se pe
em contradio consigo mesmo.
O amor de si mesmo sempre bom e sempre conforme a ordem. Estando cada
qual encarregado de sua prpria conservao, o primeiro e o mais importante de seus
cuidados , e deve ser, o de continuamente atentar para ela: e como o faria se no con-
centrasse nisso seu maior interesse?
preciso, portanto, que nos amemos para nos conservarmos, preciso que nos
amemos mais do que tudo; e em conseqncia imediata do mesmo sentimento, ns ama-
mos o que nos conserva. Toda criana se apega a sua ama: Rmulo tinha que se apegar
loba que o amamentou. De incio este apego puramente maquinal. O que favorece
o bem-estar de um indivduo, o atrai; o que o prejudica, o repele; no passa isso de
um instinto cego. O que transforma esse instinto em sentimento, o apego em amor, a
averso em dio, a inteno manifesta de nos prejudicar ou de nos ser til. No nos
apaixonamos pelos seres insensveis que seguem to-somente o impulso que lhes damos.
Mas aqueles de que esperamos um bem ou um mal pela sua disposio interior, por sua
vontade, aqueles que vemos agir livremente a favor ou contra, nos inspiram sentimentos
anlogos aos que nos demonstram. O que nos serve, ns o procuramos; mas o que nos
quer servir, ns os amamos. O que nos prejudica, ns o evitamos; mas o que nos quer
prejudicar, ns o odiamos.
O primeiro sentimento de uma criana de se amar a si mesma; o segundo, que
deriva do primeiro, de amar aos que dela se aproximam, pois, no estado de fraqueza em
que se encontra, ela no conhece ningum, a no ser pela assistncia e os cuidados que
recebe. A princpio o apego que tem a sua ama e a sua governante no passa de hbito.
Procura-as porque precisa delas e que se acha bem com as ter; mais compreenso do
que amizade. Precisa de muito tempo para entender que, no somente elas lhe so teis,
como ainda o querem ser; e ento que comea a am-las.
Uma criana inclina-se, portanto, naturalmente para a benevolncia, pois v que
tudo que se aproxima dela levado a assisti-la; ela tira assim, dessa observao, o hbito de
um sentimento favorvel sua espcie. Mas na medida em que suas relaes se estendem,
que se ampliam suas necessidades, suas dependncias ativas ou passivas, o sentimento de
suas ligaes com os outros desperta e provoca o dos deveres e das preferncias. Ento, a
102
criana torna-se imperiosa, ciumenta, astuciosa, vingativa. Se a dobram obedincia, no
vendo a utilidade do que lhe ordenam, atribui-o ao capricho, inteno de atorment-
la, e se revolta. Se se obedece a ela, v em qualquer coisa que lhe resista uma rebeldia,
uma inteno de contrari-la, bate a mesa ou a cadeira por lhe terem desobedecido. O
amor a si mesmo, que s a ns diz respeito, satisfaz-se quando nossas necessidades esto
satisfeitas; mas o amor-prprio, que se compara, nunca est satisfeito e no o poderia
estar, porque tal sentimento, em nos preferindo aos outros, exige tambm que os outros
nos preram a eles; o que impossvel. Eis como as paixes ternas e afetuosas nascem do
amor a si mesmo, e como as paixes odientas e irascveis nascem do amor-prprio. Assim,
o que torna o homem essencialmente bom ter poucas necessidades e se comparar pouco
aos outros; e o que o torna essencialmente mau ter muitas necessidades e atentar para
a opinio. Segundo este princpio fcil ver como podemos dirigir para o bem ou para o
mal todas as paixes das crianas e dos homens. verdade que no podendo viver sempre
ss, dicilmente vivero sempre bons: essa diculdade mesma aumentar necessariamen-
te com suas relaes; e nisso, principalmente, que os perigos da sociedade nos tornam
a arte e os cuidados mais indispensveis para prevenir, no corao humano, a depravao
que nasce de suas novas necessidades.
O estudo conveniente ao homem o de suas relaes. Enquanto ele s se conhece
pelo seu ser fsico, deve estudar-se em suas relaes com as coisas; no que se emprega
sua infncia. Quando comea a sentir seu ser moral, deve estudar-se em suas relaes com
os homens: no que se emprega sua vida inteira, a comear pelo ponto a que chegamos.
Logo que o homem precisa de uma companheira, no mais um ser isolado, seu
corao no est mais s. Todas as suas relaes com sua espcie, todas as afeies de
sua alma nascem daquela. Sua primeira paixo faz com que, sem demora, fermentem as
outras.
A inclinao do instinto indeterminada. Um sexo atrado pelo outro: eis o mo-
vimento da natureza. A escolha, as preferncias, a afeio pessoal so obra da instruo,
dos preconceitos, do hbito; so precisos conhecimentos e tempo para que nos tornemos
capazes de amar: s se ama depois de ter julgado, s se prefere depois de ter comparado.
Tais julgamentos ocorrem sem que nos apercebamos, mas nem por isso deixam de ser
reais. O verdadeiro amor, digam o que disserem, ser sempre honrado pelos homens: pois,
embora suas exaltaes nos alucinem, embora ele no exclua do corao que o sente qua-
lidades odiosas, e at provoque algumas, ele supe entretanto sempre outras estimveis,
sem as quais no estaramos em condies de senti-lo. Essa escolha, que colocam em
oposio razo, nos vem desta. Fizeram o amor cego porque tem melhores olhos do que
ns e v relaes que no podemos perceber. Para quem no tivesse nenhuma idia de
103
mrito nem de beleza, qualquer mulher seria igualmente boa, e a primeira sempre a mais
amvel. Longe de vir da natureza, o amor a regra e o freio de suas tendncias; por ele
que, excetuado o objeto amado, um sexo nada mais para o outro.
Queremos obter a preferncia que damos; o amor deve ser recproco. Para ser
amado preciso tornar-se amvel; para ser preferido preciso tornar-se mais amvel do
que outro, do que qualquer outro, ao menos aos olhos do objeto amado. Da os primeiros
olhares sobre nossos semelhantes; da as primeiras comparaes, da a emulao, as riva-
lidades, o cime. Um corao cheio de um sentimento que transborda gosta de se expan-
dir: da necessidade de uma amante nasce logo a de um amigo. Quem sente quanto doce
ser amado gostaria de s-lo por todo mundo e no podem todos desejar preferncias sem
que haja muitos descontentes. Com o amor e a amizade nascem as dissenes, as inimi-
zades, o dio. Do seio de tantas paixes diversas, vejo a opinio erguer para si mesma um
trono inabalvel e os estpidos mortais, escravizados a seu imprio, no assentarem sua
prpria existncia seno nos julgamentos alheios.
Desenvolvereis estas idias e vereis de onde vem a forma que acreditamos natural
a nosso amor-prprio; e como o amor a si mesmo, deixando de ser um sentimento ab-
soluto, se torna orgulho nas grandes almas, vaidade nas pequenas e em todas se alimenta
sem cessar a expensas do prximo. A espcie dessas paixes, no tendo seu germe no
corao das crianas, nele no pode nascer sozinha; somos ns que a pomos nele e nunca
tal paixo; no tendo seu germe no corao das crianas, nele no ocorre o mesmo com
o corao do jovem; elas nascero nele, ainda que tudo faamos para evit-lo. tempo,
portanto, de mudar de mtodo.
Excerto extrado de ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emlio ou da educao. [Trad. de
Srgio Milliet]. 3 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1995, p. 233-238.

104
Referncias
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na: Ediciones Universidad de Navarra, 1997.
CASSIRER, E. A losoa do Iluminismo. 2 ed. Campinas: Editora da Unicamp,
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versitria de Buenos Aires, 1962.
OELKERS, J. Vollendung: Teologische Spuren im pdagogischen Denken. In:
LUHMANN, N.; SCHORR, K. E. Zwischen Anfag und Ende. Frankfurt am
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OELKERS, J. Pdagogische Ethik. Weinheim und Mnchen: Juventa, 1992.
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as cincias e as artes. [Trad. de Lourdes
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[Trad. de Lourdes Santos Machado e notas de Paul Arbousse-Bastide e Lourival
Gomes Machado]. So Paulo: Abril Cultural, 1973.
______. Do contrato social. [Trad. de Lourdes Santos Machado e notas de Paul Ar-
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______. Lettres philosophiques. Paris: Librarie Philosophique J. Vrin, 1974.
______.Os devaneios do caminhante solitrio. [Trad. Fulvia Maria Luiza Moretto].
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______. Emlio ou da educao. [Trad. de Srgio Milliet]. Rio de Janeiro: Bertrand
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105
______. Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a religio e a moral.
[Org. e apres. de Jos Oscar de Almeida Marques; trad. de Jos Oscar de Almeida
Marques et al]. So Paulo: Estao Liberdade, 2005.
VOLTAIRE, Lettre 30.08.1755. Disponvel em:
<http://www.consciencia.org/wiki/index.php/Voltaire_Lettre30_08_1755:pt>.
Acesso em: setembro de 2006.
Sugestes de leitura para aprofundamento
A leitura dos dois discursos, Discurso sobre as cincias e as artes (1750) e Dis-
curso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens (1755), constitui
numa introduo leitura de Emlio ou da educao e do Do contrato social (ambos
de 1762). Estas obras permitem uma compreenso do empreendimento losco
de Rousseau e a articulao entre a idia de natureza, a formao do homem e do
cidado e a liberdade. As Consses e Os devaneios do caminhante solitrio (ambos de
1782) so um importante acesso autobiograa do lsofo.
Valerio Rohden*
Teria sentido estudar Kant?
Q
uase todo mundo pode ir hoje a Knigsberg a cidade onde Immanuel
Kant (1724-1804) nasceu em avies brasileiros da Embraer, que voam
de Berlim a Varsvia e de l cidade de Kant. Tambm pode ir de
trem, a partir de Berlim, se optar por uma mais sofrida aventura. Diz-
se que Kant nunca saiu de sua cidade e que, alis, a maior distncia que percorreu
durante toda a vida limitou-se a um breve passeio de barco pelas margens do Mar
Bltico, a 20km de sua cidade. A provncia constitui um enclave isolado entre a
Polnia e a Litunia, s margens do Bltico.
Aps ser ocupada pelas tropas soviticas durante a II Guerra Mundial e de
ver destruda praticamente toda a sua vasta e antiga rea central pelos bombardeios
ingleses de agosto de 1944, a cidade caiu sob domnio da Rssia, com o novo nome
de Kaliningrad. Seguiu-se o afastamento forado dos alemes da provncia: para
no sobrar vestgio deles, Brejnev mandou bombardear o Palcio Imperial que ainda
se erguia aos fundos da casa de Kant. , no obstante, provvel que o nome atual da
cidade seja brevemente substitudo pela sua denominao original: a atual populao
russa nutre crescente simpatia pela gura lendria de Kant.
Antes de a cidade ser pela primeira vez bombardeada, as tropas soviticas
esvaziaram as bibliotecas, transportando seus pertences para lugares desconhecidos.
Em vista disso, muitos livros e manuscritos de autoria, propriedade e uso pessoal de
*
Filsofo, ps-doutor em losoa, professor da Universidade Luterana do Brasil.
Kant: o ser
humano entre
natureza e
liberdade
108
Kant encontram-se at hoje desaparecidos, investindo-se por isso intensas buscas
em sua localizao.
Um professor russo, da a localizada e agora chamada Universidade Immanuel
Kant, declarou-me que considera extico que Kant seja estudado no Brasil. No
entanto, a Sociedade Kant Brasileira uma das maiores sociedades kantianas do
mundo, e em setembro de 2005 promoveu na Universidade de So Paulo, por
delegao da Sociedade Kant da Alemanha (Kant-Gesellschaft), o X Congresso Kant
Internacional (10th International Kant Congress), que pela primeira vez foi realizado
fora do circuito Alemanha/Estados Unidos. At uma Moto Tour desde Vilna, capital
da Litunia, at So Paulo foi organizada e efetuada em homenagem a Kant, por
motivo do Congresso Kant no Brasil, passando antes pelo tmulo de Kant junto
Catedral de Knigsberg e, uma vez na Amrica, descendo por terra desde o Mxico
at o Brasil, numa extenso aproximada de dez mil quilmetros rodados neste
ltimo trecho. Isso faz supor que o estudo do pensamento de Kant, no Brasil, no
seja nada extico, mas que Kant tenha, antes, uma mensagem a transmitir a toda a
humanidade, losoa, cincia, ao direito, poltica, ao nosso tempo e aos sculos
vindouros, como a tiveram e continuam tendo privilegiadamente Plato e os Gregos.
A propsito, o lsofo norte-americano Richard Rorty escreveu recentemente que
o estudo da losoa tem de se fazer hoje a partir de Plato e Kant.
Ento, limitando a sua existncia sua prpria cidade natal, Kant foi pelas
suas contribuies tericas e pelo seu esprito um lsofo cosmopolita, no sentido
estrito do termo. Ele viveu o sculo XVIII, poca do Iluminismo, chamada em
alemo de Aufklrung (Esclarecimento). Essa foi uma poca racionalista, de
crena no triunfo da cincia e de crena em um ainda mais ilusrio futuro feliz
da humanidade, presumidamente proveniente do progresso da cincia. S que a
cincia nunca bastou para tornar os homens melhores. Ela em mais de duas teras
partes posta a servio da guerra. Kant que props como lema do Esclarecimento:
Ousa pensar! (ou: ousa servir-te autonomamente de teu prprio entendimento, sem
necessidade do auxlio de outrem!), e que viu como causas da falta de pensar prprio
a covardia e a preguia foi um crtico de seu tempo. pergunta, se vivemos
numa poca esclarecida, ele respondeu: No! Mas vivemos numa poca em vias de
esclarecimento.
O seu senso realista e crtico proveio teoricamente do fato de ele ter procurado
superar as parcialidades e reunicar as virtualidades comuns das losoas racionalista
e empirista dizendo que o conhecimento se constitui a partir da experincia,
entendida como uma conexo de percepes produzida pelo entendimento, cuja
109
objetividade, necessidade e validade assentam em categorias apriricas, isto ,
racionais; e que, portanto, a razo humana ativa, gerando conceitos; tendo, de outro
lado, a sensibilidade e seus dados que, mediante conceitos e juzos, so por sua vez
transformados em objetos. Kant exps e justicou essa concepo dos fundamentos
do conhecimento em sua Crtica da razo pura (1781, 2 ed. 1787).
Na sua segunda Crtica, a Crtica da razo prtica (1788), ele estabeleceu
uma losoa moral formal fundada em princpios, identicados com o conceito
de autonomia como forma universal da vontade e como razo prtica; e excluiu
dela os princpios heternomos ou materiais, identicados com a doutrina da
felicidade, porque esta buscada naturalmente, varia de pessoa a pessoa e incapaz
de universalizao estrita. Alm disso, fundou a existncia da liberdade, como
fundamento da lei moral, num chamado factum da razo, como conscincia de
que, se devo fazer algo, tambm efetivamente o posso, ou seja, sei praticamente
que sou livre e responsvel por meus atos. Isto Kant estabeleceu ao reapresentar a
frmula do imperativo categrico, segundo a qual eu devo reexivamente examinar
o que aconteceria se cada um tomasse como universalmente vlida a sua mxima
(o seu princpio pessoal de ao). Tal imperativo poderia expressar-se de forma
acessvel do seguinte modo: age de modo tal que no faas aos outros aquilo que
no queres que eles faam a ti. Com base nisso, conclui-se que o dever a simples
traduo de uma forma racional de querer.
O ser humano entre natureza e liberdade
Os textos de Kant, reproduzidos no presente livro, pertencem aos 83 e 84
da terceira Crtica de Kant, a Crtica da faculdade do juzo, de 1790 [os nmeros que
aparecem margem do texto correspondem s pginas da segunda edio original,
de 1793].
Nessa Crtica da faculdade do juzo so desenvolvidas duas espcies de
juzos reexivos: os juzos de gosto (estticos) e os juzos teleolgicos voltados
principalmente para organismos biolgicos. Os juzos reexivos contrapem-se aos
juzos determinantes, que partem de um conceito universal e procuram subsumir
e determinar o particular. J os juzos reexivos partem, opostamente, do dado
particular e movem-se em direo a um universal no determinvel cognitivamente.
Este universal uma idia da razo, constitutiva dos juzos de gosto, mas apenas
regulativa (de aproximao e guia de investigao) nos juzos teleolgicos ou
nalsticos. Esses so juzos animados por uma apenas vislumbrada idia. [A
110
sensibilidade produz intuies sensoriais, o entendimento produz conceitos, e a
razo produz idias]. Idias so representaes de totalidade, presidem um sistema,
uma cincia, uma obra de arte, que se comunicam simbolicamente mediante a sua
forma plstica ou sonora sensorial. Elas tambm, e principalmente, presidem a idia
de organismo, como um todo articulado mediante a idia de vida.
Mas no s o organismo natural, tambm o juzo de gosto animado pelo
sentimento de vida: nele, em vez de a representao ser referida cognitivamente ao
objeto, ela referida inteiramente ao sujeito e na verdade ao sentimento de vida,
sob o nome de sentimento de prazer ou desprazer (trad. bras. p.48, B 4). O juzo
de gosto articula a representao dada com o todo da faculdade de representaes,
da qual o nimo torna-se consciente no sentimento de seu estado (trad. bras. p.49,
B5).
A faculdade geral de representaes chama-se nimo (Gemt). O prexo
alemo Ge denota um conjunto, no caso um conjunto articulado de faculdades,
do mesmo modo que Gestirn [Stern = estrela] denota um conjunto de estrelas
chamado de constelao. O nimo (como Gemt) rene o conjunto das faculdades
de conhecer (faculdade terica) e de apetecer (ou desejar, faculdade prtica).
como faculdade reexiva esttica que o juzo articula entre si as duas faculdades,
terica e prtica, dentro do todo do nimo. Por isso o nimo pode ser pensado no
s como um organismo, ligado ao corpo, mas pensado como princpio de vida por
excelncia: O nimo por si s inteiramente vida (o prprio princpio da vida)
[p.124, B 130; a expresso (o prprio princpio da vida) foi por um lapso omitida
na traduo].
Assim toda essa terceira Crtica de Kant est centrada no princpio de vida
como idia articuladora de um organismo, por exemplo, tambm no caso do ser hu-
mano pensado como animal-racional. Convm ressaltar que a experincia esttica
tanto articula mediante o juzo que um talento que se desenvolve na prtica e
no na escola a teoria e a prtica, quanto integra o homem ao mundo. Mediante
tal espcie de juzo o homem sente-se em casa na Terra. Pelo desenvolvimento do
sentido de gosto, ele aprende a amar a natureza e a vida e, portanto, a cuidar dela.
Vejamos ento outros aspectos em jogo no texto relativo aos 83-84.
Mediante a idia de ltimo m, o texto pensa primeiramente o ser humano enquanto
ser da natureza e enquanto seu m. Mediante a idia de m representada pela razo,
todos os demais ns atribudos pelo homem natureza passam a constituir um
sistema de ns. Os ns no so entidades naturais, e sim representaes de como
o homem visa e realiza a natureza em conjunto, como idia (o todo do mundo e
111
da natureza sempre s uma idia). A representao de ns prpria da faculdade
prtica de apetio (desejar, querer), no podendo os ns ser jamais impostos desde
fora. Eles so representaes livres do que o homem quer. Assim ns da natureza
constituem uma espcie de projeo da vontade humana sobre ela.
O ltimo m natural do homem subdivide-se em felicidade e cultura. A fe-
licidade a idia de uma satisfao completa da natureza humana. Ela no tirada
dos instintos e de sua animalidade, mas a idia de um tal estado, que ele procura
realizar. Kant dene a felicidade como a globalidade de todos os ns possveis do
homem mediante a natureza.
J a cultura um ltimo m da natureza como habilidade a toda espcie de
ns. Por ela o ser humano torna-se capaz de desenvolver os germes de vida at seu
pleno desabrochamento, ou seja, em seu caso, at o alcance de uma maioridade que
a natureza preparou cuidadosamente, natureza que o homem termina de algum
modo superando, para ento passar tambm ele a cuidar dela, por exemplo, na
perspectiva ecolgica. O homem torna-se senhor da natureza, na medida em que
pelo entendimento se coloca ns. Ele, entretanto, s se relacionar nalisticamente
com a natureza enquanto conceber-se como m para si prprio (m terminal),
portanto, como livre. Esta uma concepo j esboada no 83, mas tematizada
especicamente no 84 da Crtica da faculdade do juzo. Como m para si mesmo
e no mais como um elemento da cadeia natural, o ser humano torna-se ser moral.
Como seres livres, os homens j no podem reduzir nenhum outro a simples meio,
mas devem consider-lo sempre tambm como m ou como sujeito moral. S
enquanto os seres humanos se reconhecem mutuamente como igualmente livres,
isto , autnomos como co-legisladores de um reino de ns, eles tampouco abusaro
da natureza, que como o seu prprio corpo: a matria e a forma de expresso da
sua vida.
O prazer que o ser humano sente pelos outros e pela natureza sempre um
prazer na vida. Por esse prazer, principalmente pelo prazer esttico, o ser humano
sente-se bem no mundo; e j por isso ele passar a cuidar da natureza. S, contudo,
como conscincia moral de si ele sentir-se- ou deveria sentir-se impedido de abu-
sar da natureza, ou dever fazer dela um uso que corresponda vontade de todos
os demais. Do contrrio a usar em benefcio prprio e em detrimento da liberdade
de outros.
Ento o m terminal um m em que o ser humano se coloca a si, e logo ra-
cionalmente tambm a todos os outros, como prprio m. Sobre o homem (assim
como qualquer ser racional no mundo) enquanto ser moral no possvel continuar
112
a perguntar: para que existe ele? A sua existncia possui nele prprio o m mais
elevado, ao qual tanto quanto lhe for possvel pode submeter toda a natureza.
A novidade, aqui, que a relao moral do homem com a natureza transforma no
s essa relao de modo geral, mas tambm deveria transformar as atuais relaes
vigentes com ela, que to bem conhecemos. A relao moral do homem com a na-
tureza uma relao em vista da humanidade atual e futura. Ela , para os homens
de boa vontade, uma garantia de que s a esse nvel a natureza poder ser universal-
mente assegurada e preservada como condio geral da vida.
113
83. Do ltimo m da natureza como sistema teolgico*
Mostramos acima que temos razes sucientes para ajuizar o homem, no sim-
plesmente enquanto ser da natureza como todos os seres organizados, mas tambm, aqui
na terra, como o ltimo m da natureza, em relao ao qual todas as restantes coisas natu-
rais constituem um sistema de ns, segundo princpios da razo e, na realidade, no para
a faculdade de juzo determinante, mas para a reexiva. Ora, se temos que encontrar no
prprio homem aquilo que, como m, deve ser estabelecido atravs da sua conexo com a
natureza, ento ou o m tem que ser de tal modo que ele prprio pode ser satisfeito atra-
vs da natureza na sua benecncia <Wohlttigkeit>, ou a aptido e habilidade para toda
a espcie de ns, para o que a natureza (tanto externa, como interna) pode ser por ele
utilizada. O primeiro m da natureza seria a felicidade e o segundo a cultura do homem.
O conceito de felicidade no tal que o homem possa abstra-lo dos seus instintos
e desse modo o retire da sua animalidade nele mesmo; pelo contrrio, a mera idia de
um estado, qual ele quer adequar este ltimo sob condies simplesmente empricas (o
que impossvel). O homem projeta para si prprio esta idia e na verdade, sob as mais
variadas formas, atravs do seu entendimento envolvido com a imaginao e sentidos; ele
muda at esse conceito to freqentemente que a natureza, se estivesse submetida intei-
ramente ao seu livre-arbtrio, no poderia admitir at nenhuma lei universal determinada
e segura, para concordar com este vacilante conceito e desse modo com o m que, de
modo arbitrrio, cada um a si mesmo prope. Mas mesmo se, ou reduzimos este conceito
verdadeira necessidade natural, na qual a nossa espcie concorda plenamente com ela
prpria, ou, por outro lado, pretendemos dar um alto apreo habilidade para criar ns
por si imaginados, nesse caso nunca seria por ele alcanado aquilo que o homem entende
por felicidade e o que na verdade o seu ltimo e prprio m da natureza (no m da
liberdade). que a sua natureza no de modo a satisfazer-se e acabar na posse e no
gozo. Por outro lado, muito errneo pensar que a natureza o tomou como seu preferido
e o favoreceu em detrimento de todos os outros animais. Sobretudo o que acontece que
ela tampouco o poupou nos seus efeitos destrutivos como a peste, a fome, as inundaes,
o gelo, o ataque de outros animais grandes e pequenos; mas mais ainda, o carter contra-
ditrio das disposies naturais nele condu-lo
249
ainda a uma tal misria, isto , a tormentos
que ele mesmo inventa e a outros produzidos pela sua prpria espcie, mediante a opres-
*Os textos aqui reproduzidos correspondem s pginas 388-399 da 2 edio original de 1793, que na edio
brasileira correspondem s pginas 270-276.
249
A: conduz ele prprio.

114
so do domnio, a barbrie da guerra etc. E ele mesmo, enquanto pode, trabalha na des-
truio da sua prpria espcie, de tal modo que, mesmo com a mais benfazeja natureza
fora de ns, no seria atingido o m daquela, num sistema seu na terra, no caso de tal m
ser colocado como felicidade da nossa espcie. E isso porque, em ns, a natureza no
para isso receptiva. Ele por isso sempre e s um membro na cadeia dos ns da natureza:
na verdade um princpio com relao a muitos ns, para o que a natureza parece t-lo
destinado na sua posio, e na medida em que ele prprio se faz para isso. Mas tambm
meio para a conservao da conformidade a ns no mecanismo dos restantes membros.
Enquanto nico ser na terra que possui entendimento <Verstand>, por conseguinte uma
faculdade de voluntariamente colocar a si mesmo ns, ele corretamente denominado
senhor da natureza e, se considerarmos esta como um sistema teolgico, o ltimo m da
natureza segundo a sua destinao; mas sempre s sob a condio isto , na medida
em que o compreenda e queira de conferir quela e a si mesmo uma tal relao a ns
<Zweckbeziehung> que possa ser sucientemente independente da prpria natureza, por
conseqncia possa ser m terminal <Endzweck>, o qual, contudo, no pode de modo
nenhum ser procurado na natureza.
Contudo, para descobrir onde que ao menos em relao ao homem temos que
colocar aquele ltimo m da natureza, somos obrigados a selecionar aquilo que a natu-
reza foi capaz de realizar, para o preparar para aquilo que ele prprio tem que fazer para
ser m terminal <Endzweck> e separar isso de todos os ns, cuja possibilidade assenta em
condies que somente so de esperar por parte da natureza. Desta ltima espcie a fe-
licidade na terra, pela qual se entende a globalidade de todos os ns possveis do homem
mediante a natureza, tanto no seu exterior como no seu interior. Esta a matria de to-
dos os seus ns na terra, a qual, se ele a zer seu m absoluto, torna-o incapaz de colocar
um m terminal sua prpria existncia e entrar em acordo com ele. Por isso, de todos
os seus ns na natureza, ca somente a condio formal, subjetiva que a aptido de se
colocar a si mesmo ns em geral e (independentemente da natureza na determinao
que faz de ns) usar a natureza como meio de acordo com as mximas dos sus ns livres
em geral. De resto a natureza pode orientar-se em direo a este m terminal que lhe
exterior, e isso pode ser considerado como seu ltimo m. A produo da aptido de um
ser racional para ns desejados em geral (por conseguinte na sua liberdade) a cultura.
Por isso s a cultura pode ser o ltimo m, o qual se tem razo de atribuir natureza a
respeito do gnero humano (no a sua prpria felicidade na terra ou at simplesmente o
instrumento preferido para instituir ordem e concrdia na natureza fora dele desprovida
de razo).
115
No entanto, nem toda a cultura se revela suciente para este ltimo m da natu-
reza. Decerto a cultura da habilidade <Geschickichkeit> a condio subjetiva preferencial
da aptido para a promoo dos ns em geral, porm no o suciente para promover a
vontade
250
na determinao e escolha dos seus ns, a qual todavia pertence essencialmen-
te ao domnio de uma aptido para ns. A ltima condio da aptido, a que se poderia
chamar a cultura da disciplina <Zheht> (Disziplin), negativa e consiste na libertao da
vontade em relao ao despotismo dos desejos, pelos quais ns nos prendemos a certas
coisas da natureza e somos incapazes de escolher por ns mesmos, enquanto permitimos
que os impulsos sirvam para nos prender, os quais a natureza nos forneceu como os
condutores para no descurarmos em ns a determinao da animalidade ou no a fe-
rirmos, j que somos at sucientemente livres para atrair ou abandonar, prolong-la ou
encurt-la, segundo aquilo que exigem os ns da razo.
A habilidade no pode desenvolver-se bem no gnero humano, a no ser graas
desigualdade entre os homens, pois que a maioria cuida das necessidades da vida, como
que de forma mecnica, para comodidade e cio dos outros, sem que para isso necessite
de uma arte especial, cultivando estes as partes menos necessrias da cultura, cincia e
arte, mantendo aquela maioria num estado de opresso, amargo trabalho e pouco gozo.
Porm nesta classe vai-se espalhando muito da cultura da classe mais elevada. No entanto
as misrias crescem paralelamente ao progresso da cultura (cujo ponto mais elevado se
chama luxo, quando a tendncia para o supruo comea a prejudicar o necessrio), em
ambos os lados de um modo igualmente forte: de um lado com uma dominao por parte
de outro estranho, do outro lado uma insatisfao interior. Mas a brilhante misria est
ligada todavia ao desenvolvimento das disposies naturais e o m da prpria natureza,
mesmo que no seja o nosso m, todavia atingido deste modo. A condio formal, sob
a qual somente a natureza pode alcanar esta sua inteno ltima, aquela constituio
na relao dos homens entre si, onde ao prejuzo recproco da liberdade em conito
se ope um poder, conforme leis, num todo que se chama sociedade civil, pois somente
nela pode ter lugar o maior desenvolvimento das disposies naturais. Para essa mesma
sociedade seria, contudo, ainda certamente necessrio, mesmo que os homens fossem
sucientemente inteligentes para a encontrar e voluntariamente se submetessem ao seu
mando, um todo cosmopolita <weltbrgerliches Ganze>, isto , um sistema de todos os Esta-
dos que correm risco de atuar entre si de forma prejudicial. Na falta de um tal sistema e
por causa do obstculo que o desejo de honrarias, de domnio e de posse, especialmente
naqueles que detm o poder, coloca prpria possibilidade de um projeto dessa natureza,
a guerra aparece como algo inevitvel (quer naquela pela qual os Estados se dividem e se
dissolvem em mais pequenos, quer naquela em que um Estado une outros mais pequenos
250
A: a liberdade.
116
a si e se esfora por formar um todo maior). A guerra, assim como uma experincia
no intencional dos homens (provocada por paixes desenfreadas), uma experincia
profundamente oculta e talvez intencional da sabedoria suprema, para instituir, se no a
conformidade s leis com a liberdade dos estados e desse modo a unidade de um sistema
moralmente fundado, ao menos para prepar-la e apesar dos terrveis sofrimentos em
que a guerra coloca o gnero humano e dos talvez ainda maiores, com que sua constante
preparao o pressiona em tempos de paz, ainda assim ela um impulso a mais (ainda
que a esperana de tranqilidade para felicidade do povo seja cada vez mais longqua)
para desenvolver todos os talentos que servem cultura at o mais alto grau.
No que respeita disciplina das inclinaes, para as quais a disposio natural,
relativamente nossa determinao como espcie animal completamente conforme a
ns, mas que muito dicultam o desenvolvimento da humanidade, tambm manifesto,
no que concerne a esta segunda exigncia a favor da cultura, uma aspirao conforme a
ns da natureza que nos torna receptivos para uma formao que nos pode fornecer ns
mais elevados do que a prpria natureza. No de se contestar-se a sobrecarga de males
que o renamento do gosto at sua idealizao e mesmo o luxo nas cincias, como um
alimento para a vaidade, atravs da multido de tendncias assim produzidas e insatis-
feitas, espalha sobre ns. Pelo contrrio, no de ignorar o m da natureza, que consiste
em cada vez mais se sobrepor grosseria e brutalidade daquelas tendncias que em ns
pertencem mais animalidade e mais se opem formao da nossa destinao mais
elevada (as inclinaes para o gozo), para dar lugar ao desenvolvimento da humanidade.
As belas artes e as cincias, que por um prazer universalmente comunicvel e pelas boas
maneiras e renamento na sociedade, ainda que no faam o homem moralmente me-
lhor, tornam-no porm civilizado, sobrepem-se em muito tirania da dependncia dos
sentidos e preparam-no, assim, para um domnio, no qual s a razo deve mandar. Entre-
tanto os males, com os quais quer a natureza, quer o insuportvel egosmo dos homens
nos castigam, convocam, fortalecem e temperam simultaneamente as foras da alma para
que estas no sucumbam, e assim nos deixem sentir uma aptido, que em ns permanece
oculta, para ns mais elevados.
251

251
fcil de decidir que tipo de valor a vida tem para ns, no caso deste ser avaliado simplesmente se-
gundo aquilo que se goza <was man geniesst> (segundo o m natural da soma de todas as tendncias,
da felicidade). Esse valor reduz-se a zero, pois desse modo quem que queria viver outra vez sob as
mesmas condies, ou mesmo segundo um novo e autoprojetado plano (no entanto, de acordo com o
curso da natureza), mas que de qualquer modo assentasse simplesmente no gozo <Genuss>? Mostra-
mos acima que valor que a vida possui, segundo aquilo que ela nela prpria contm e em funo de
ela ser conduzida segundo o m que a natureza partilha conosco, isto , segundo aquilo que se faz (e
no simplesmente se goza), j que sempre somos apenas meio para um m terminal indeterminado.
Nada mais resta certamente do que o valor que damos nossa prpria vida, mediante no s aquilo
que fazemos, mas que fazemos conforme a ns e de um modo to independente da natureza que a sua
prpria existncia s pode ser m sob estas condies. (K)
117
84. Sobre o m terminal da existncia de um mundo, isto , sobre a prpria criao.
Um m terminal aquele que no necessita de nenhum outro m como condio
de sua possibilidade.
Se se admite para a conformidade a ns da natureza o simples mecanismo da
mesma como seu fundamento de explicao, ento no se pode perguntar: para que exis-
tem as coisas no mundo. Na verdade, segundo um tal sistema idealista somente est em
causa a possibilidade fsica das coisas (pensar estas como ns seria um simples sosma
sem objeto). Na verdade, quer se interprete esta forma das coisas como contingente, quer
como necessidade cega, em ambos os casos tal questo seria vazia. Mas se admitimos a
ligao de ns no mundo como real e para ela uma espcie particular de causalidade,
nomeadamente a de uma causa atuando intencionalmente, ento no podemos conten-
tar-nos com a pergunta: para que <wozu> possuem as coisas do mundo (seres organi-
zados) esta ou aquela forma, ou para que so colocadas nestas ou naquelas relaes, por
oposio a outras da natureza. Mas, pelo contrrio, j que pensada a uma inteligncia
que tem que ser encarada como a causa da possibilidade de tais formas, tal como estas se
encontram efetivamente nas coisas, ento se tem que procurar nessa mesma inteligncia
o fundamento objetivo que poder ter determinado esta inteligncia produtiva relativa-
mente a uma atuao deste tipo, e que ento o m terminal em funo do qual aquelas
coisas existem.
J disse acima que o m terminal no um m tal que a natureza bastasse para
caus-lo e produzi-lo, segundo a idia desse m, porque ele incondicionado. Pois no
h nada na natureza (enquanto ser sensvel), em funo do qual o fundamento de deter-
minao que se encontra nela mesma no seja sempre por sua vez determinado; e isto
vlido no apenas em relao natureza fora de ns (da material), mas tambm que
est em ns (a pensante). Entenda-se que somente em mim considero o que seja a natu-
reza. Porm uma coisa que, por causa da sua constituio objetiva deve necessariamente
existir como m terminal de uma causa inteligente, tem que ser de uma espcie tal que,
na ordem dos ns, ela no dependa de nenhuma outra condio, a no ser simplesmente
da sua idia.
Ora, ns temos somente uma nica espcie de ser no mundo, cuja causalidade
dirigida teleologicamente, isto , para ns, e todavia de tal modo constituda que a lei,
segundo a qual ela determina a si prpria ns, representada por eles prprios como in-
condicionada e independente de condies naturais, mas como necessria em si mesma.
Esse ser o homem, mas considerado como nmeno; o nico ser da natureza, no qual
podemos reconhecer, a partir da sua prpria constituio, uma faculdade supra-sensvel (a
liberdade) e at mesmo a lei da causalidade com o objeto da mesma, que ele pode propor
118
a si mesmo como o m mais elevado (o bem mais elevado do mundo).
Mas sobre o homem (assim como qualquer ser racional no mundo) enquanto ser
moral no possvel continuar a perguntar: para que (quem in nem) existe ele? A sua
existncia possui nele prprio o m mais elevado, ao qual tanto quanto lhe for possvel
pode submeter toda a natureza, perante o qual ao menos ele no pode considerar-se
submetido a nenhuma inuncia da natureza. Ora, se as coisas do mundo, como seres de-
pendentes segundo possui nele prprio o m mais elevado, ao qual tanto quanto lhe for
possvel pode submeter toda a natureza, perante o qual ao menos ele no pode consi-
derar-se submetido a nenhuma inuncia da natureza. Ora se as coisas do mundo, como
seres dependentes segundo a sua existncia, necessitam de uma causa suprema, atuando
segundo ns, ento o homem o m terminal, da criao, pois que sem este a cadeia dos
ns subordinados entre si no seria completamente fundamentada; e s no homem mas
tambm neste somente como sujeito da moralidade se encontra a legislao incondicio-
nada relativamente a ns, a qual por isso torna apenas a ele capaz de ser um m terminal
ao qual toda a natureza est teleologicamente subordinada.
252
Excerto extrado de KANT, I. Crtica da faculdade do juzo. [Trad. Valerio Rohden e
Antnio Marques]. 2 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2005, p. 270-277.
252
Seria possvel que a felicidade dos seres racionais no mundo fosse um m da natureza e ento seria tam-
bm o seu ltimo m. Pelo menos no se pode a priori compreender por que razo no deveria a natureza
ser desse modo organizada, pois que atravs do seu mecanismo seria perfeitamente possvel este efeito,
ao menos tanto quanto ns compreendemos. Mas a moralidade e uma causalidade que lhe est subordi-
nada segundo ns pura e simplesmente impossvel mediante causas naturais. Na verdade, o princpio da
sua determinao, em relao ao agir, supra-sensvel e por isso o que unicamente possvel na ordem
dos ns. Tal princpio em relao natureza pura e simplesmente incondicionado e desse modo o que
somente qualica o sujeito da moralidade como m terminal da criao, ao qual a natureza, no seu con-
junto, se encontra subordinada. A felicidade, pelo contrrio, tal como mostramos no pargrafo anterior a
partir do testemunho da experincia, nem mesmo um m da natureza em relao aos homens, com um
privilgio face s outras criaturas. Grande erro ser pensar que ela deveria ser um m terminal da criao.
Os homens tm sempre a possibilidade de fazer dela o seu m subjetivo ltimo. Mas quando pergunto pelo
m terminal da criao, isto , para que <wozu> tm que existir homens, trata-se ento de um m objetivo
supremo, como o exigiria a suprema razo, no que diz respeito sua criao. Ora, se respondermos que
para que existam seres, aos quais aquela causa suprema possa ser benfazeja, ento entramos em con-
tradio com a condio qual a razo do homem subordina mesmo o mais ntimo desejo de felicidade
(nomeadamente a concordncia com a sua prpria legislao moral interna). Isto prova que a felicidade s
pode ser m condicionado e que por isso o homem s pode ser m terminal da criao na qualidade de
ser moral. Mas no que concerne sua situao, s como conseqncia se lhe liga a felicidade, conforme
o acordo com aquele m, enquanto m da sua existncia. (Kant)

119
Referncias
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ROHDEN, V. (org.). 200 anos da Crtica da faculdade do juzo. Porto Alegre: UFR-
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TORRES FILHO, R. R. Ensaios de losoa ilustrada. So Paulo: Brasiliense, 1987.
Frederico Loureiro*
K
arl Marx nasceu em Trves, Alemanha, em 5 de maio de 1818, em
um contexto europeu politicamente conservador e de manifestaes
reacionrias onda libertria que, dentro de seus limites, a Revo-
luo Francesa provocou. Contemporneo de nomes como Darwin,
Kierkegaard, Baudelaire, Dostoievski e Tolstoi, Marx encarnou como poucos
a busca pela superao dos padres de cincia e de filosofia dominantes e a
luta pela construo coletiva de uma outra sociedade. Sua firme posio em
defesa da emancipao humana, associada inquietao e disciplina intelectual,
o levou a uma intensa atuao junto a organizaes de trabalhadores e a uma
formulao terico-metodolgica com efeitos em inmeros campos do conhe-
cimento (sociologia, filosofia, antropologia, histria, educao, servio social,
economia, urbanismo, geografia, comunicao, esttica, psicologia, demografia,
crtica literria, cincia poltica etc.), movimentos sociais e partidos polticos.
A partir dele e em dilogo com ele, por vezes se aproximando, por vezes se
distanciando, foram criadas incontveis escolas de pensamento, correntes te-
ricas e grupos polticos, fato este que desqualifica qualquer anlise simplista e
generalizante feita sobre Marx, a teoria e a dialtica marxiana e o marxismo.
Graduado em direito, com doutorado em filosofia, Marx, pelas prprias
questes e desafios que se colocava e por sua insacivel sede por novos co-
nhecimentos, no pode ser lido e compreendido se for reduzido a um clssico
*
Bilogo, doutor em Servio Social, professor do Programa de Ps-Graduao da Universidade Federal do
Rio de Janeiro.
Karl Marx:
histria, crtica
e transformao
social na unidade
dialtica da
natureza
122
de uma cincia especfica ou filosofia. Seus analistas hoje reconhecem: foi um
pensador transdisciplinar e autor de uma teoria revolucionria que procurava
a ruptura com os padres culturais, filosficos e cientficos da poca com o
conjunto das relaes sociais que se configuravam em uma sociedade capitalista
em expanso e consolidao.
com base neste olhar que trazemos algumas passagens deste comple-
xo, intenso, crtico e no menos polmico pensador, indispensvel aos que alme-
jam uma sociedade socialmente justa, culturalmente diversa e ecologicamente
vivel, como contribuio s reflexes e prticas dos educadores ambientais.
Nos Manuscritos econmico-f ilosf icos de 1844, Marx explicita sua con-
cepo de natureza como unidade complexa e dinmica, auto-organizada em
seu prprio movimento contraditrio, se distanciando das abordagens que a
definem como substrato e que conduziam a uma compreenso dicotmica (de
um lado ser humano, de outro natureza). Todavia, no estabelece esta unida-
de reduzindo-a ao universo biolgico, mas considerando as especificidades de
cada elemento e suas relaes constitutivas (por isso, afirma que o concreto a
sntese de mltiplas determinaes, a unidade do diverso). Assim, pensa o ser
humano em sua peculiaridade (atividade transformadora da natureza na hist-
ria, gerando cultura), na qual a relao eu-mundo se d por mediaes criadas
na vida em sociedade. Logo, em Educao Ambiental, segundo a perspectiva
marxiana, pensar em mudar comportamentos, atitudes, aspectos culturais e for-
mas de organizao, significa pensar em transformar o conjunto das relaes
sociais nas quais estamos inseridos, as quais constitumos e pelas quais somos
constitudos, o que exige, dentre outros, ao poltica coletiva, intervindo na
esfera pblica, e conhecimento das dinmicas social e ecolgica.
Por ser um autor que trabalha com a dialtica, no v separao poss-
vel entre sujeito-objeto, pois um complementar ao outro, um se define pelo
outro, um est no outro, um nega o outro (contradio, interpenetrao, com-
plementariedade e oposio formam a unidade). Cabe dizer que o conceito de
objeto a definido como algo exterior ao sujeito ( o Outro), se vinculando
mas no se reduzindo a este, podendo ser a prpria objetivao da subjetivida-
de (algo criado pela atividade humana) ou no. uma conceituao que est
longe, portanto, de qualquer forma de dualismo cartesiano ou de pensamento
que subordina um plo ao outro. Adepto de um realismo dialeticamente elabo-
rado, suas formulaes diferem de reducionismos racionalistas, irracionalistas,
subjetivistas, objetivistas, relativistas ou absolutistas. Envolve aspectos destas
123
perspectivas, superando-as em nome de uma nova sntese que permita uma
compreenso do movimento da realidade em sua concretude histrica.
[...] assim como a sociedade mesma produz o homem enquanto homem,
assim ela produzida por meio dele. A atividade (Ttigkeit) e a fruio,
assim como o seu contedo, so tambm os modos de existncia segundo a
atividade social e a fruio social. A essncia humana da natureza est, em
primeiro lugar, para o homem social; pois primeiro aqui que ela existe
para ele na condio de elo com o homem, na condio de existncia sua
para o outro e do outro para ele; primeiro aqui que ela existe como
fundamento da sua prpria existncia humana, assim como tambm na
condio de elemento vital da efetividade humana. primeiro aqui que a
sua existncia natural se lhe tornou a sua existncia humana e a natureza
[se tornou] para ele o homem. Portanto, a sociedade a unidade essencial
completada (vollendete) do homem com a natureza, a verdadeira ressur-
reio da natureza, o naturalismo realizado do homem e o humanismo da
natureza levado a efeito (Marx, 2004: 106-107).
O homem imediatamente ser natural. Como ser natural, e como ser na-
tural vivo, est, por um lado, munido de foras naturais, de foras vitais,
um ser natural ativo; estas foras existem nele como possibilidades e
capacidades (Anlagen und Fhigkeiten), como pulses; por outro, enquanto
ser natural, corpreo, sensvel, objetivo, ele um ser que sofre, dependen-
te e limitado, assim como o animal e a planta, isto , os objetos de suas
pulses existem fora dele, como objetos independentes dele. Mas esses
objetos so objetos de seu carecimento (Bedrfnis), objetos essenciais, in-
dispensveis para a atuao e confirmao de suas foras essenciais. Que o
homem um ser corpreo, dotado de foras naturais, vivo, efetivo, objetivo,
sensvel, significa que ele tem objetos efetivos, sensveis como objeto do seu
ser, de sua manifestao de vida (Lebensusserung), ou que ele pode so-
mente manifestar (ussern) sua vida em objetos sensveis efetivos (wirkli-
che sinnliche Gegenstnde). idntico: ser (sein) objetivo, natural, sensvel
e ao mesmo tempo ter fora de si objeto, natureza, sentido, ou ser objeto
mesmo, natureza, sentido para um terceiro. A fome uma carncia natural;
ela necessita, por conseguinte, de uma natureza fora de si, de um objeto
fora de si, para se satisfazer, para se saciar. A fome a carncia confessada
do meu corpo por um objeto existente (seienden) fora dele, indispensvel
sua integrao e externao essencial. O sol o objeto da planta, um
objeto para ela imprescindvel, confirmador de sua vida, assim como a
124
planta objeto do sol, enquanto externao da fora evocadora de vida do
sol, da fora essencial objetiva do sol.
Um ser que no tenha sua natureza fora de si no nenhum ser natural,
no toma parte na essncia da natureza. Um ser que no tenha nenhum
objeto fora de si no nenhum ser objetivo. Um ser que no seja ele mes-
mo objeto para um terceiro ser no tem nenhum ser para seu objeto, isto ,
no se comporta objetivamente, seu ser no nenhum [ser] objetivo.
Um ser no-objetivo um no-ser.
Assenta um ser, que nem ele prprio objeto nem tem um objeto. Um
tal ser seria, em primeiro lugar, o nico ser, no existiria nenhum ser fora
dele, ele existiria isolado e solitariamente. Pois, to logo existam objetos
fora de mim, to logo eu no esteja s, sou um outro, uma outra efetividade
que no o objeto fora de mim. Para este terceiro objeto eu sou, portanto,
uma outra efetividade que no ele, isto , [sou] seu objeto. Um ser que no
objeto de outro ser, supe, pois, que no existe nenhum ser objetivo. To
logo eu tenha um objeto, este objeto tem em mim como objeto. Mas um
ser no objetivo um ser no efetivo, no sensvel, apenas pensado, isto
, apenas imaginado, um ser da abstrao. Ser (sein) sensvel, isto , ser
efetivo, ser objeto do sentido, ser objeto sensvel e, portanto, ter objetos
sensveis fora de si, ter objetos de sua sensibilidade. Ser sensvel ser
padecente.
O homem enquanto ser objetivo sensvel , por conseguinte, um padece-
dor, e, porque um ser que sente o seu tormento, um ser apaixonado. A
paixo (Leidenschaft, Passion) a fora humana essencial que caminha
energicamente em direo ao seu objeto.
Mas o homem no apenas ser natural, mas ser natural humano, isto ,
ser existente para si mesmo (fr sich selbst seiendes Wesen), por isso, ser
genrico, que, enquanto tal, tem de atuar e confirmar-se tanto em seu ser
quanto em seu saber. Conseqentemente, nem os objetos humanos so
os objetos naturais assim como estes se oferecem imediatamente, nem o
sentido humano, tal como imediata e objetivamente, sensibilidade hu-
mana, objetividade humana. A natureza no est, nem objetiva nem sub-
jetivamente, imediatamente disponvel ao ser humano de modo adequado
(Marx, 2004: 127-128).
125
Em 1845, em uma de suas Teses sobre Feuerbach, faz uma armao que pas-
sou a ser muito utilizada entre educadores. A importncia desta que a terceira tese
est em situar a educao como produto e produtora das relaes sociais, negando
concepes que colocam a educao como salvadora ou como simples reprodutora
das condies existentes. em cima disto que educadores como Paulo Freire vo
dizer que a educao no resolve tudo, mas que sem esta no h possibilidade de
mudana; e que o educador precisa atuar politicamente, exercer sua cidadania, co-
nhecer e ter compromisso social para que se eduque, ou seja, se aprimore em sua
condio humana produzindo cultura e meios para agir no mundo.
A doutrina materialista que pretende que os homens sejam produtos das
circunstncias e da educao, e que, conseqentemente, homens transfor-
mados sejam produtos de outras circunstncias e de uma educao mo-
dificada, esquece que so precisamente os homens que transformam as
circunstncias e que o prprio educador precisa ser educado. por isso
que ela tende inevitavelmente a dividir a sociedade em duas partes, uma
das quais est acima da sociedade (por exemplo, em Robert Owen).
A coincidncia da mudana das circunstncias e da atividade humana
ou automudana s pode ser considerada e compreendida racionalmente
como prxis revolucionria (Marx e Engels, 2002: 100).
Em 1846, em texto produzido com Engels, A ideologia alem, Marx evi-
dencia seu entendimento relacional e contraditrio da histria. Sua maior con-
tribuio neste ponto foi a defesa de uma posio que procura entender a(s)
totalidade(s) (para ele, sinnimo de conjuntos de relaes que em sua dinmica
definem estuturas e leis variveis no tempo-espao, portanto, bastante distin-
to de ser uma totalidade absoluta o todo), considerando frgeis as concepes
que querem pensar a humanidade a partir de essncias prvias e universais.
por isso que afirma que a crtica deve ser revolucionria e no apenas racio-
nalista especulativa, pois se as idias no se traduzem praticamente, no se
objetivam, perdem o sentido transformador.
Outro aspecto a destacar que, ao colocar a nossa histria nestes termos,
possibilita a compreenso do modo como existimos na natureza em cada fase
e formao social, saindo do patamar de pensamento que coloca em oposio
sociedade-natureza, por idealizar a nossa espcie.
V-se ento que os indivduos se criam uns aos outros, no sentido fsico e
moral, mas no se criam, nem no sentido absurdo de So Bruno, nem no
sentido nico do homem feito por si mesmo.
126
Esta concepo da histria, portanto, tem por base o desenvolvimento
do processo real de produo, e isso partindo da produo material da
vida imediata; ela concebe a forma dos intercmbios humanos ligada a
esse modo de produo e por ele engendrada, isto , a sociedade civil em
seus diferentes estgios como sendo o fundamento de toda a histria, o
que significa represent-la em sua ao enquanto Estado, bem como em
explicar por ela o conjunto das diversas produes tericas e das formas
de conscincia, religio, filosofia, moral etc., e a seguir sua gnese a partir
dessas produes, o que permite ento naturalmente representar a coisa
na sua totalidade (e examinar tambm a ao recproca de seus diferentes
aspectos). Ela no obrigada, como ocorre com a concepo idealista
da histria, a procurar uma categoria em cada perodo, mas permanece
constantemente no terreno real da histria; ela no explica a prtica se-
gundo a idia, explica a formao das idias segundo a prtica material;
chega por conseguinte ao resultado de que todas as formas e produtos
da conscincia podem ser resolvidos no por meio da crtica (espiritual)
intelectual, pela reduo conscincia de si ou pela metamorfose em al-
mas do outro mundo, em fantasmas, em obsesses etc., mas unicamente
pela derrubada efetiva das relaes sociais concretas de onde surgiram
essas baboseiras idealistas. A revoluo, e no a crtica, a verdadeira
fora motriz da histria, da religio, da filosofia e de qualquer outra te-
oria. Esta concepo mostra que a cada estgio so dados um resultado
material, uma soma de foras produtivas, uma relao com a natureza e
entre os indivduos, criados historicamente e transmitidos a cada gerao
por aquela que a precede, uma massa de foras produtivas, de capitais e
de circunstncias, que, por um lado, so bastante modificados pela nova
gerao, mas que, por outro lado, ditam a ela suas prprias condies de
existncia e lhe imprimem um determinado desenvolvimento, um car-
ter especfico; por conseguinte, as circunstncias fazem os homens tanto
quanto os homens fazem as circunstncias. Esta soma de foras produti-
vas, de capitais, de formas de relaes sociais, que cada indivduo e cada
gerao encontram como dados existentes, constitui a base concreta de
representao que os filsofos fazem do que seja substncia e essncia
do homem, daquilo que eles elevaram s nuvens ou combateram, base
concreta cujos efeitos e influncia sobre o desenvolvimento dos homens
no so absolutamente afetados pelo fato de esses filsofos se revoltarem
contra ela na qualidade de conscincia de si e de nicos. So igualmente
essas condies de vida, que as diversas geraes encontram prontas, que
127
determinam se a comoo revolucionria, produzida periodicamente na
histria, ser suficientemente forte para derrubar as bases de tudo o que
existe; os elementos materiais de uma subverso total so, por um lado, as
foras produtivas existentes e, por outro lado, a formao de uma massa
revolucionria que faa a revoluo no s contra condies particulares
da sociedade existente at ento, mas tambm contra a prpria produo
da vida anterior, contra o conjunto da atividade que constitui sua base;
se essas condies no existem, inteiramente indiferente, para o desen-
volvimento prtico, que a idia dessa subverso j tenha sido expressada
mil vezes... como o prova a histria do comunismo.
At agora, toda concepo histrica deixou completamente de lado essa
base real da histria, ou ento a considerou como algo acessrio, sem
qualquer vnculo com a marcha da histria. por isso que a histria
deve sempre ser escrita segundo uma norma situada fora dela. A produ-
o real da vida aparece na origem da histria, ao passo que aquilo que
propriamente histrico aparece como separado da vida comum, como
extra e supraterrestre. As relaes entre os homens e a natureza so, por
isso, excludas da histria, o que engendra a oposio entre a natureza e a
histria (Marx e Engels, 2002: 35-37).
Ao fazer anlises concretas em cima de situaes concretas, visando su-
per-las, dedica uma parte considervel de sua vida a pesquisar os modos
de produo e reproduo da vida em uma formao social na qual ele e
ns, em outra fase, estamos situados: o capitalismo.
Em 1867, ao publicar a mais famosa e extensa de suas obras (cerca de trs
mil pginas), O capital, apresenta com riqueza de informaes e impres-
sionante rigor metodolgico os processos de expropriao e dominao
que definem as relaes do capital e suas implicaes na vida humana
(banalizao da existncia, alienao, fragmentao do saber, diviso do
trabalho etc.) e sua capacidade destrutiva da base vital planetria, resul-
tando na ciso sociedade-natureza.
Logo no incio da obra demonstra o carter invertido do capitalismo ao
subordinar a criao humana e a vida dinmica geradora de mercado-
rias, coisificando-nos e transformando-nos em adoradores de objetos de
consumo o que denomina de fetichismo.
A riqueza das sociedades onde rege a produo capitalista configura-se
128
em imensa acumulao de mercadorias, e a mercadoria, isoladamente
considerada, a forma elementar dessa riqueza. Por isso, nossa investiga-
o comea com a anlise da mercadoria (Marx, 2006: 57).
primeira vista, a mercadoria parece ser coisa trivial, imediatamente
compreensvel. Analisando-a, v-se que ela algo muito estranho, cheio
de sutilezas metafsicas e argcias teolgicas. Como valor-de-uso, nada h
de misterioso nela, quer a observemos sob o aspecto de que se destina a
satisfazer necessidades humanas, com suas propriedades, quer sob o ngu-
lo de que s adquire essas propriedades em conseqncia do trabalho hu-
mano. evidente que o ser humano, por sua atividade, modifica do modo
que lhe til a forma dos elementos naturais. Modifica, por exemplo, a
forma da madeira, quando dela se faz uma mesa. No obstante, a mesa
ainda madeira, coisa prosaica, material. Mas, logo que se revela merca-
doria, transforma-se em algo ao mesmo tempo perceptvel e impalpvel.
Alm de estar com os ps no cho, firma sua posio perante as outras
mercadorias e expande as idias fixas de sua cabea de madeira, fenmeno
mais fantstico do que se danasse por iniciativa prpria. [...]
O carter misterioso que o produto do trabalho apresenta ao assumir a
forma de mercadoria, donde provm? Dessa prpria forma, claro. A igual-
dade dos trabalhos humanos fica disfarada sob a forma da igualdade dos
produtos do trabalho como valores; a medida, por meio da durao, do
dispndio da fora humana de trabalho, toma a forma de quantidade de
valor dos produtos do trabalho; finalmente, as relaes entre os produ-
tores, nas quais se afirma o carter social dos seus trabalhos, assumem a
forma de relao social entre os produtos do trabalho.
A mercadoria misteriosa simplesmente por encobrir as caractersticas
sociais do prprio trabalho dos homens, apresentando-as como caracters-
ticas materiais e propriedades sociais inerentes aos produtos do trabalho;
por ocultar, portanto, a relao social entre os trabalhadores individuais
dos produtores e o trabalho total, ao refleti-la como relao social exis-
tente, margem deles, entre os produtos do seu prprio trabalho. Atravs
dessa dissimulao, os produtos do trabalho se tornam mercadorias, coisas
sociais, com propriedades perceptveis e imperceptveis aos sentidos. A
impresso luminosa de uma coisa sobre o nervo ptico no se apresenta
como sensao subjetiva desse nervo, mas como forma sensvel de uma
coisa existente fora do rgo de viso. Mas, a, a luz se projeta realmente
129
de uma coisa, o objeto externo, para outra, o olho. H uma relao fsica
entre coisas fsicas. Mas a forma mercadoria e a relao de valor entre os
produtos do trabalho, a qual caracteriza essa forma, nada tm a ver com
a natureza fsica desses produtos nem com as relaes materiais dela de-
correntes. Uma relao social definida, estabelecida entre homens, assume
a forma fantasmagrica de uma relao entre coisas. [...] Chamo a isso
de fetichismo, que est sempre grudado aos produtos do trabalho, quando
so gerados como mercadorias. inseparvel da produo de mercado-
rias.
Esse fetichismo do mundo das mercadorias decorre, conforme demonstra
anlise precedente, do carter social prprio do trabalho que produz merca-
dorias (Marx, 2006: 92-94).
Mais adiante, na mesma obra, avana na explicitao de como se d a
produo e reproduo do capital em cima de situaes observadas. Para ilus-
trar, citamos uma passagem lapidar sobre os efeitos da agricultura capitalista,
que exemplifica o entendimento complexo e histrico da degradao da natu-
reza ao situ-la em certo contexto social.
Com a preponderncia cada vez maior da populao urbana que se amon-
toa nos grandes centros, a produo capitalista, de um lado, concentra a
fora motriz histrica da sociedade, e, do outro, perturba o intercmbio
material entre o homem e a terra, isto , a volta terra dos elementos do
solo consumidos pelo ser humano sob a forma de alimentos e de vestu-
rios, violando assim a eterna condio natural da fertilidade permanente
do solo. Com isso, destri a sade fsica do trabalhador urbano e a vida
mental do trabalhador do campo. Mas, ao destruir as condies naturais
que mantm aquele intercmbio, cria a necessidade de restaur-lo sis-
tematicamente, como lei reguladora da produo e em forma adequada
ao desenvolvimento integral do homem. Na agricultura, como na ma-
nufatura, a transformao capitalista do processo de produo significa,
ao mesmo tempo, o martirolgio dos produtores; o instrumental de tra-
balho converte-se em meio de subjugar, explorar e lanar misria o
trabalhador, e a combinao social dos processos de trabalho torna-se a
opresso organizada contra a vitalidade, a liberdade e a independncia do
trabalhador individual. [...] Na agricultura moderna, como na indstria
urbana, o aumento da fora produtiva e a maior mobilizao do trabalho
obtm-se com a devastao e a runa fsica da fora de trabalho. E todo
130
progresso da agricultura capitalista significa progresso na arte de despojar
no s o trabalhador, mas tambm o solo; e todo o aumento de fertilidade
da terra num tempo dado significa esgotamento mais rpido das fontes
duradouras dessa fertilidade. Quanto mais se apia na indstria moderna
o desenvolvimento de um pas, como o caso dos Estados Unidos, mais
rpido esse processo de destruio. A produo capitalista, portanto,
s desenvolve a tcnica e a combinao do processo social de produo,
exaurindo as fontes originais de toda a riqueza: a terra e o trabalhador
(Marx, 2006: 570-571).
preciso dizer, por m, que estes so apenas alguns excertos que permitem
um contato inicial com Marx e sua obra. H, indiscutivelmente, muitos outros as-
pectos esclarecedores e obscuros que merecem a reexo dos educadores ambientais.
O desao est posto: dialogar com Marx e com a tradio que a se inicia para
construirmos novos caminhos, relaes e sociedade.
131
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Outras indicaes bibliogrcas
A obra terica de Marx foi organizada de diversas formas, visto que muitos
de seus escritos somente foram publicados aps sua morte. Dentre os ttulos lana-
dos por vrias editoras em portugus, alm das trs referenciadas no texto, sugere-se
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132
______. Captulo VI indito de O capital resultados do processo de produo ime-
diata. 2 ed. So Paulo: Centauro, 2004.
______. Crtica da losoa do direito de Hegel. So Paulo: Boitempo, 2005.
______. O capital: crtica da economia poltica. Livro II. 10 ed. Rio de Janeiro: Ci-
vilizao Brasileira, 2005.
______. Sobre o suicdio. So Paulo: Boitempo, 2006.
______. e ENGELS, F. Manifesto do partido comunista (1848). 2 ed. Porto Alegre:
LP&M, 2002.
Sobre a vida e obra de Marx
Com o objetivo de familiarizar o leitor com a tradio marxiana, seleciona-
mos algumas referncias bsicas e recentes em portugus.
BERMAN, M. Aventuras no marxismo. So Paulo: Cia. das Letras, 2001.
BUEY, F. F. Marx (sem ismos). Rio de Janeiro: EDUFRJ, 2004.
KONDER, L. Marx vida e obra. 7 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1999.
SINGER, P. Marx. So Paulo: Loyola, 2003.
Sobre a teoria e o mtodo dialtico em Marx
BOTTOMORE, T. Dicionrio do pensamento marxista. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
2001.
FAUSTO, R. Marx: lgica e poltica investigaes para uma reconstituio do sen-
tido da dialtica. Tomo III. So Paulo: Editora 34, 2002.
HOBSBAWM, E. J. Histria do marxismo. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1989.
KONDER, L. O que dialtica. 28 ed. So Paulo: Brasiliense, 1997.
KOSIK, K. Dialtica do concreto. 7 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2002.
133
LWY, M. As aventuras de Karl Marx contra o Baro de Mnchhausen marxismo e
positivismo na sociologia do conhecimento. 8 ed. So Paulo: Cortez, 2003.
______. Ideologia e cincia social. 13 ed. So Paulo: Cortez, 1999.
MSZROS, I. A teoria da alienao em Marx. So Paulo: Boitempo, 2006.
Sobre a questo ambiental em Marx
Sem inserir livros que possuem uma abordagem marxista ou que esto em
outras lnguas, possvel destacar:
DUARTE, R. A. de P. Marx e a natureza em O capital. 2 ed. So Paulo: Loyola,
1995.
FOSTER, J. B. A ecologia de Marx. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005.
LWY, M. Ecologia e socialismo. So Paulo: Cortez, 2005.
Carlos Alberto Plastino*
A
maneira segundo a qual a teoria psicanaltica concebe a Natureza a
natureza externa e a natureza humana mudou signicativamente ao
longo da obra de Freud, e sofreu uma profunda inexo na obra de um
dos principais autores ps-freudianos: Donald Winnicott. No incio da
obra freudiana, o pano de fundo da elaborao do pensamento psicanaltico foi a
concepo que o paradigma moderno construra sobre a Natureza, pensada confor-
me a metfora da mquina, divorciada do homem, em suma, objeto de dominao.
Esta perspectiva sofreu ao longo do trabalho de Freud um processo de eroso, sem
no entanto ser substituda. As descobertas freudianas, entretanto, tornaram eviden-
te a impertinncia dos pressupostos dessa concepo, o que permitiu a Winnicott
articulando-as e desenvolvendo-as veicular uma outra concepo de natureza,
pensada como um ser vivo e autocriativo. Compreender este rico processo exige
introduzir a discusso de algumas questes referidas construo do conhecimento,
o que tentarei fazer a seguir de maneira sumria.
A concepo da Natureza forjada pelo Paradigma moderno a que me re-
feri no pargrafo precedente no foi o resultado de novos conhecimentos sobre
a natureza, mas de uma nova atitude vis--vis esta. Isto signica que a concepo
do homem e da natureza, bem como das relaes entre eles, tornada hegemnica
*
Advogado, doutor em Cincias Polticas, professor da Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
Freud e Winnicott:
a psicanlise e
a percepo da
natureza - da
dominao
integrao
136
na modernidade, no foi o resultado da descoberta de verdades cientcas, mas
de uma construo terica orientada por um objetivo preciso: tornar possvel o
maior grau de controle e manipulao da natureza. Esta questo fundamental. Se
o conhecimento uma construo, a intencionalidade que o orienta torna-se de-
cisiva para avaliar sua pertinncia. Ignorando a extrema complexidade da natureza,
a perspectiva paradigmtica da modernidade operou um recorte, decretando que
a totalidade da natureza devia ser pensada como uma mquina cujo dinamismo
era sustentado, exclusivamente, por leis de determinao conhecveis e redutveis
lgica identitria. O sujeito ativo desse conhecimento e dominao o homem
foi tambm pensado de maneira reducionista: um corpo pensado como mquina
e uma conscincia racional separada dele. Convm insistir: todas estas concepes
no resultaram de descobertas operadas pelas cincias modernas. Elas organizaram
uma determinada perspectiva Paradigma fazendo possvel o desenvolvimento
das cincias modernas.
Na perspectiva assim construda, o homem deixou de ser visto como integra-
do natureza, passando a s-lo como separado dela e com ela mantendo relaes de
oposio e dominao, tanto com relao sua prpria natureza (o corpo, instintos e
paixes), quanto natureza externa, da qual era ignorada a dinmica autopotica.
O processo de conhecimento, nalmente, foi igualmente mutilado, fazendo
da cincia a nica forma de conhecimento admissvel, e o experimento, a nica
modalidade de experincia vlida como fonte de saber. Legitimada pela fabulosa
ecincia manipulatria que demonstrou no mundo da matria, esta perspectiva
reducionista
1
fechou radicalmente a possibilidade de pensar a extrema complexida-
de da natureza e do ser humano, bem como das relaes entre ambos, deixando o
homem inerme para lidar com os evidentes processos de destruio da natureza e
de autodestruio da espcie.
Esses processos destrutivos e autodestrutivos tornaram evidente a unilaterali-
dade da perspectiva hegemnica construda pelo paradigma moderno, fazendo com
que sua crtica tenha se tornado uma questo crucial
2
. Silenciada e marginalizada
durante um longo perodo, dita crtica tornou-se contemporaneamente mais aud-
vel como conseqncia da convergncia de dois processos: os consistentes sinais de
1 Estes estratos, que Castoriadis denomina primeiro estrato natural, respondem efetivamente s leis da
causalidade (causa eciente) e permitem estabelecer relaes de determinao e construir representaes
tericas formalizveis e matematizveis. Sua forma de ser no esgota, contudo, a forma de ser extrema-
damente complexa do ser e da natureza. A perspectiva tornada hegemnica na modernidade, ao postular
que a totalidade do real deve possuir esta forma determinada, se constitui numa perspectiva unilateral
(Castoriadis, 1973).
2 Utilizei aqui o conceito de paradigma no sentido forte, designando o conjunto de concepes sobre o ser, o
conhecer e o homem que organizam e ao mesmo tempo limitam o pensamento.
137
inviabilizao da civilizao construda a partir dos pressupostos paradigmticos da
modernidade, e o questionamento desses pressupostos feito possvel pelos resulta-
dos obtidos pelas cincias e saberes construdos no interior do prprio paradigma.
A superao dos dramticos impasses em que se encontram atualmente as
relaes dos homens com a natureza, dos homens entre si e com a sua prpria natu-
reza, exige a construo de uma nova perspectiva. O objetivo deste curto trabalho
precisamente apresentar uma sntese da emergncia e evoluo de uma modalidade
de conhecimento que, nascida no bojo do paradigma moderno, constitui uma pea
importante na elaborao dessa nova perspectiva, na medida que veicula uma pro-
funda transformao das concepes sobre o homem, suas relaes com a natureza
e os processos de conhecimento: a teoria psicanaltica.
Como se viu, sendo uma das modalidades de conhecimento que contriburam
decisivamente para erodir os pressupostos sobre os que se sustentou o paradigma
da modernidade, a teoria psicanaltica mantm com este relaes complexas e, em
alguns aspectos, contraditrias. Por um lado, a psicanlise aponta para uma ruptura
radical com as concepes do paradigma moderno. Assinalarei aqui dois elementos
centrais desse movimento de ruptura:
3
a) o movimento inaugural da psicanlise a
armao do psiquismo inconsciente contesta a concepo antropolgica basilar
do paradigma moderno, a denio do homem como ser racional. Dita contestao
foi reforada, na seqncia da obra freudiana, pela armao do primado dos fa-
tores afetivos na constituio e funcionamento da subjetividade; b) a armao da
intersubjetividade como aspecto central na constituio da subjetividade; contesta a
premissa individualista central no paradigma moderno. A estes aspectos, referidos
concepo antropolgica, preciso acrescentar a reivindicao da modalidade es-
pecca de experincia de conhecimento da psicanlise, radicalmente diferente da
experincia cientca erigida pelo paradigma moderno, na nica forma aceitvel de
conhecimento
4
.
Por outro lado, entretanto, se a incompatibilidade desses resultados atingidos
pelo saber psicanaltico com pressupostos centrais do paradigma moderno ine-
3 No disponho aqui do espao necessrio para abordar detalhadamente esta questo crucial, nem para
acompanhar o longo e rico processo de evoluo da teoria psicanaltica nos aspectos referidos sua rela-
o com os pressupostos do paradigma da modernidade. Remeto o leitor interessado a meu livro O prima-
do da afetividade. A crtica freudiana ao paradigma moderno, ed. Relume-Dumar, Rio de Janeiro, 2001.
4 A experincia psicanaltica, fonte de produo do saber produzido pela psicanlise, se caracteriza por tratar-
se de uma relao intersubjetiva (e no entre um sujeito e um objeto de conhecimento), denida central-
mente por fatores afetivos (resistncia, transferncia e contratransferncia). Nada mais distante, como se
v, do ideal do mtodo cientco, caracterizado pela atividade de um sujeito distanciado de seu objeto e
afetivamente indiferente face a este. A especicidade da modalidade de produo do saber psicanaltico
levou Freud a insistir, reiteradamente, que para poder julgar a validade desse saber era preciso ter feito,
pessoalmente, a experincia do inconsciente.
138
quvoca, a construo da metapsicologia freudiana foi largamente tributria desses
mesmos pressupostos. A conseqncia disso foi a existncia de diversos impasses e
contradies no corpo terico-metapsicolgico da psicanlise, alguns deles supe-
rados nos diversos processos de reformulao empreendidos por Freud. A melhor
compreenso do que antecede, isto , das contradies existentes entre as descobertas
centrais da psicanlise e a elaborao metapsicolgica da teoria psicanaltica, acon-
selha abordar, rapidamente, a signicao da metapsicologia. A metapsicologia foi
inventada por Freud, quando seus esforos para encontrar uma base material para os
fenmenos psquicos fracassaram
5
. Considerada por ele como uma superestrutura
especulativa do saber psicanaltico, e no como sua base, a metapsicologia consti-
tui uma ferramenta terica para organizar um saber originado pela prtica clnica,
estando por isso mesmo permanentemente subordinada a essa experincia, e tendo
em conseqncia a marca da provisoriedade. Na construo dessa teoria, como foi
dito, foi necessrio utilizar concepes gerais de ordem ontolgica, epistemolgica
e antropolgica que Freud tomou de emprstimo das cincias da poca, inserin-
do-a assim no espao organizado pelos pressupostos do paradigma moderno. As
sucessivas transformaes da metapsicologia freudiana podem ser lidas como um
incompleto afastamento da teoria freudiana vis--vis esses pressupostos, processo
lento e doloroso, como o demonstra a resistncia que o prprio Freud ops a suas
principais descobertas, antes de se render s evidncias de sua experincia clnica.
A seguir, limitarei minha anlise s questes referidas concepo freudiana
sobre a Natureza, sobre o homem e sua relao com ela, conforme foram desen-
volvidas no texto O Mal-estar na Cultura. Escrita em 1930, esta obra se estru-
tura sobre uma perspectiva antropolgica pessimista. Dito pessimismo caracteriza
uma reviravolta no pensamento freudiano, inicialmente inclinado a compartilhar
a conana que a modernidade outorgava razo e cincia. Essa conana, pre-
sente no texto de 1907 sobre A nervosidade moderna e a moral sexual civilizada
(Freud, 1908), caracteriza ainda um texto de 1927 sobre a questo religiosa (Freud,
1927), redigido apenas trs anos antes que O Mal-0estar na Cultura. verdade
que j em 1920, ao rever sua teoria das pulses (Freud, 1920), Freud formulara sua
controvertida tese sobre a pulso de morte, expresso terica de seu pessimismo e
ao mesmo tempo adeso maior ao determinismo caracterstico do paradigma mo-
derno. Entretanto, a teoria da pulso de morte no foi articulada num importante
texto imediatamente posterior a sua formulao, dedicado ao estudo da psicologia
das massas (Freud, 1921) nem no referido texto de 1927, no qual desenvolve uma
5 Rero-me ao fracasso da tentativa empreendida por Freud, no incio de sua carreira, para encontrar as bases
materiais dos processos psquicos, fracasso que o levou a abandonar a redao do Projeto de uma psicologia
para neurologistas, cujo rascunho foi publicado aps a morte de Freud.
139
crtica da religio de inequvoca inspirao iluminista. Entretanto, embora ignorada
nesses textos, a tese da pulso de morte, que inicialmente tinha sido postulada como
uma fantasia especulativa, transformou-se uma dcada depois no princpio ordena-
dor da concepo freudiana sobre a gnese, funcionamento e riscos de destruio da
civilizao. A tese da pulso de morte no obteve o apoio unnime do pensamento
psicanaltico, tendo sido contestada, entre outros, por Donald Winnicott, a cujo
pensamento sobre este tema aludirei na parte nal deste breve trabalho.
A tese central de O mal-estar na Cultura sustenta a impossibilidade da
felicidade humana, que no se acha includa nos planos da Criao. Como expe
Freud nos fragmentos acima reproduzidos, o homem ameaado desde trs fontes
de sofrimento. A terceira dessas fontes o relacionamento com os outros homens
constitui, na tica freudiana, a fonte genuna do inevitvel mal-estar na civilizao.
Quanto s outras duas fontes (a hiperpotncia da natureza e a fragilidade do nosso
prprio corpo), preciso reconhecer que elas constituiro sempre fontes de sofri-
mento, mas esse reconhecimento, arma Freud, no nos paralisa, incentivando, pelo
contrrio, nossa atividade na medida em que com ela podemos afastar um pouco do
sofrimento e mitigar outro tanto. impossvel negar a pertinncia dessas arma-
es, tanto no que se refere ao sofrimento provocado pelas duas fontes mencionadas
por Freud, quanto no que aludem aos efeitos positivos da atividade humana para
mitig-la. Entretanto, cabe questionar o pano de fundo no qual se inserem estas
observaes, pano de fundo caracterizado por uma idia de confronto e dominao
com a natureza, em prejuzo da perspectiva de integrao com ela. Na perspectiva
do texto, o sofrimento resultaria da impossibilidade de dominar completamente a
natureza, isto , de cumprir at o m o projeto prometico da modernidade.
A adoo desta perspectiva moderna, centrada no dualismo (separao entre
o ser humano e a natureza), se desdobra, neste texto freudiano, na implcita uti-
lizao de uma premissa individualista. Adoo tanto mais surpreendente porque
ignora descobertas centrais realizadas pelo prprio Freud, em particular no que se
refere sua concepo do papel constitutivo de Eros e da intersubjetividade na
constituio da subjetividade. Contribui ao empobrecimento da abordagem freu-
diana, neste texto, a utilizao de um instrumental terico forjado no incio de sua
obra, e fortemente marcado pela perspectiva sicalista
6
. Trata-se do princpio do
prazer, pelo qual a felicidade equiparada eliminao de tenso quando esta
ultrapassa determinado limiar. A inspirao sicalista deste princpio faz dele uma
ferramenta terica inadequada para lidar com a complexidade da experincia huma-
6 Entende-se aqui por sicalismo a perspectiva terica que pretende ser a linguagem da fsica, de direito, a
linguagem de todas as cincias.
140
na, de felicidade ou infelicidade
7
. verdade que, tanto neste texto como nos outros
nos quais Freud trabalha com o princpio de prazer, a inspirao inicial vinculada a
processos de carga/descarga tornada mais complexa, acentuando as caractersticas
de intensidade das sensaes e sentimentos de prazer ou da ausncia de dor, no
caso do desprazer. Todavia, este princpio no possui pela sua inspirao sicalista
a capacidade de apreender teoricamente a complexidade das questes relacionadas
aos sentimentos humanos e portanto felicidade ou infelicidade , indissociveis
dos avatares dos relacionamentos intersubjetivos. Como ainda terei oportunidade de
assinalar, esta perspectiva no faz justia riqueza e complexidade da compreenso
do psiquismo humano elaborada pelo prprio Freud.
A questo da felicidade humana ser abordada na seqncia do texto desde
uma perspectiva muito mais rica, na medida em que centrada na afetividade hu-
mana, cujo primado na constituio e funcionamento da subjetividade tinha sido
armada, pelo prprio Freud, num texto anterior ao que aqui comentamos (Freud,
1926). Entretanto, dita abordagem, sustentada no segundo dualismo pulsional, -
cou presa perspectiva determinista dominante no paradigma moderno. A terceira
fonte de sofrimento as relaes entre os homens se sustenta na postulao
da existncia de um bloco de natureza inconquistvel desta vez... a nossa prpria
constituio psquica. Trata-se das pulses elementares Eros e pulso de morte
pensadas por Freud como princpios csmicos que agem em todos os homens
independentemente dos avatares da histria
8
. Este determinismo rigoroso sustenta
na tica freudiana a inevitabilidade do mal-estar cultural, provocado pelo inevitvel
e crescente sentimento de culpa que resulta da expanso e confronto tambm ine-
vitveis das duas pulses elementares
9
. Partindo de premissas individualistas, Freud
ope, nas pginas nais deste texto, duas aspiraes: a de atingir a felicidade, que
denomina de egosta, e a de se reunir com outros homens, denominada de altrusta.
Curiosa diferenciao na pena do homem que, ao longo de seu prolongado trabalho
clnico e terico, tornou evidente que a unio com os outros isto , o erotismo, no
seu sentido mais amplo constitua uma necessidade imperiosa do homem.
7 O recurso ao princpio de prazer, como ferramenta terica, no invalida as teorizaes freudianas que dela
se utilizam. A situao poderia ser comparada utilizao de uma faca de cozinha para realizar uma deli-
cada cirurgia. O empreendimento no impossvel, e em ausncia de outro instrumental mais adequado
pode mesmo ser aconselhvel. Isto no diminui, entretanto, o fato de que se trata de uma ferramenta tosca
e inadequada ao objetivo procurado.
8 A segunda teoria pulsional se sustenta no carter universalmente regressivo das pulses (isto , sua natureza
conservadora), aplicao especca da teoria da entropia formulada pela fsica moderna na segunda parte do
sc. XIX. No escapou ao agudo discernimento de Freud que a postulao do carter universalmente regres-
sivo das pulses colidia abertamente com a tendncia de Eros a uma expanso incessante. Esta contradio
frontal, que atinge o cerne da teoria da universalidade da regressividade pulsional, anotada por Freud numa
nota de p de pgina e deixada para posteriores pesquisas (Freud, 1930, 141).
9 Freud acreditava que, no seu impulso de unir toda a humanidade, Eros tendia para uma expanso ilimitada,
o mesmo acontecendo com a pulso de morte, gerando assim um sentimento de culpa crescente, fonte do
mal-estar cultural. Esta expanso de Eros, todavia, no se vericou, sendo possvel perceber hoje, tanto na
experincia clnica quanto na vida social, o crescimento de uma atitude de indiferena face ao outro.
141
Armando a existncia de uma pulso agressiva autnoma no homem, Freud
teorizou a integrao do sujeito na vida social a partir da tica da oposio e da
dominao. Assim, na sua perspectiva, a conscincia moral do sujeito era produzida
atravs da represso da pulso agressiva, sendo sua energia apropriada pela autori-
dade introjetada (superego), atuando no psiquismo do sujeito como uma autoridade
repressiva.
Criatividade, historicidade e natureza
Convm distinguir entre as constataes fticas operadas na experincia e a
elaborao terica dessas constataes. Freud partiu, para formular sua teoria sobre
o carter natural e insupervel da pulso de morte, da constatao clnica da agressi-
vidade nos processos psquicos, bem como da observao da vida social e da histria
humana, bem como da compulso repetio tambm constatada clinicamente.
Esta constatao, contudo, no faz da teoria da pulso de morte uma conseqncia
necessria. Como se viu, esta teoria emerge da interpretao da agressividade huma-
na no bojo de alguns pressupostos centrais do paradigma moderno (determinismo,
individualismo, dualismo ser humano natureza), da leitura do conhecimento cien-
tco da poca (entropia), do momento civilizacional (pessimismo provocado pela
guerra e a crise de ps-guerra) e da prpria subjetividade de Freud
10
.
A leitura winnicottiana que apenas poderemos mencionar aqui se insere
num contexto completamente diferente. Apoiando-se nas descobertas freudianas,
o autor ingls pensou a emergncia da subjetividade a partir do encontro entre
cada indivduo (psico-soma) e seu ambiente. A agressividade, na sua tica, apenas
expresso da motilidade que, como impulso vital, anima o indivduo e que, junto
com o erotismo, constitui o patrimnio natural da espcie. A agressividade vista
ento como expresso do amor primrio, e no como expresso de um movimento
pulsional visando a morte e a destruio. O destino dessa motilidade, para Winni-
cott, depender fundamentalmente da qualidade do ambiente (me sucientemente
boa) e de sua conabilidade. Um ambiente positivo, capaz de permitir o movimen-
to de autocriao e criao do sujeito, constitui para ele o fulcro do qual emerge o
sentido da vida para cada sujeito. Nessa perspectiva, a questo da felicidade ou de
sua ausncia pode ser abordada de maneira que permite pensar a enorme comple-
xidade da vida e da experincia humana. Winnicott sustenta, assim, um dinamismo
10 Sem dvida, o desencanto provocado no apenas em Freud pela carnicina da primeira guerra mun-
dial e, mais em geral, pelo m da belle poque e a abertura do prolongado perodo de crise que levou
segunda guerra mundial, bem como aspectos da vida pessoal de Freud, constituram fatores subjetivos a
inuenciar sua produo terica.
142
da natureza humana que, acolhida por um ambiente favorecedor, no apenas torna
possvel a emergncia da singularidade de cada sujeito, mas lhe permite ainda viven-
ciar o sentimento de que a vida vale a pena ser vivida. Nesta perspectiva, que no
ope mas integra natureza e cultura, o psicanalista ingls sustenta que, em condi-
es favorecedoras, o sentimento moral surge espontaneamente
11
, no sendo assim
produto da represso que a cultura exerce sobre a natureza, mas da atualizao de
uma virtualidade natural, tornada possvel por uma atividade cultural favorecedora.
O que antecede permite perceber, creio, que a diferena de perspectiva entre
os dois autores comentados bem mais complexa que a rejeio, por Winnicott, da
teoria da pulso de morte. A teorizao winnicottiana pode ser considerada el
teoria freudiana, na medida em que adota e desenvolve as maiores e mais originais
experincias e produes conceituais freudianas, a comear pela armao do in-
consciente e sua centralidade no dinamismo do psiquismo, sua participao decisiva
no conhecimento, na constituio da subjetividade e nas relaes humanas. Tudo
isso foi desenvolvido por Winnicott, estendendo o alcance de conceitos que em
Freud representaram uma intuio genial, sem no entanto terem sido articulados
na elaborao metapsicolgica. o caso de identicao primria, conceito que, na
medida em que sustenta da maneira a mais radical a emergncia da subjetividade,
exige o abandono da premissa individualista. Sustentando-se na sua longa experi-
ncia com bebs e crianas, assim como com pacientes psicticos, e afastando-se
das construes conceituais tributrias dos pressupostos cienticistas do paradigma
moderno, Winnicott pde articular as intuies freudianas numa teoria que lhes
outorga um lugar central. Como foi indicado acima, Freud sustentou, por vezes
at o nal de sua obra, pressupostos paradigmticos que colidiam com suas des-
cobertas. A vitalidade de sua teoria, entretanto, foi garantida pela sua negativa em
transform-la num sistema, e ainda pela sua capacidade de suportar conviver com
impasses e contradies
12
. Um dos mritos de Winnicott ter privilegiado o que
em Freud existe de original e diferente matriz de uma profunda transformao
na concepo antropolgica rejeitando algumas concepes importantes na obra
freudiana (pulso de morte), minimizando a signicao de outras (princpio do
prazer) e substituindo outras (sustentao de uma tica natural). Puxadas pela teori-
zao winnicottiana, as grandes descobertas de Freud, livres dos entulhos sicalistas
11 Trata-se assim de uma tica que no apenas superegica, mas tambm expresso do movimento espon-
tneo do ego. Isto no quer dizer que, na tica do autor ingls, os processos de introjeo das normas produ-
zidas pela cultura sejam desnecessrios, inclusive para suavizar o rigor da tica espontnea, indissocivel da
crueza das experincias iniciais do infante humano (Winnicott, 1983).
12 Privilegiando a experincia clnica como fonte de conhecimento, Freud no apenas armou permanente-
mente a provisoriedade de suas construes metapsicolgicas, mas tambm acolheu suas intuies e as
transformou em conceitos, mesmo quando estes conceitos se articulavam mal ou entravam em franca
contradio com os pressupostos do conjunto da teoria.
143
e cienticistas tomadas do paradigma moderno, se expandem e se articulam. Emer-
ge assim uma outra compreenso da natureza e das relaes dos homens com ela. A
insistncia de Winnicott na criatividade primria, sua concepo da fantasia como
sendo anterior realidade, permite no apenas ultrapassar a fatalidade do determi-
nismo como pensar uma outra relao com a natureza, na qual o desenvolvimento
das capacidades humanas no se torne sinnimo de destruio, mas privilegie no a
dominao, mas a integrao e o pertencimento.
No que tange concepo sobre a natureza, incluindo a natureza humana,
e s relaes da atividade humana com ela, a leitura winnicottiana sustenta uma
concepo que denominarei de vitalista, prolongando o movimento terico freudia-
no neste sentido e superando, ao mesmo tempo, suas limitaes e contradies. O
conceito de vitalismo designa uma perspectiva terica, na qual a questo da com-
plexidade da vida e de sua dinmica ocupa um lugar central. A perspectiva vitalista,
na qual a Natureza pensada como um ser vivo e complexo, foi completamente
excluda pela perspectiva tornada hegemnica na modernidade, que, como se viu,
equiparava a natureza a uma mquina, reduzindo seu dinamismo causalidade e-
ciente. Com a formulao da segunda teoria pulsional, a teoria freudiana incorpora,
sem dvida, uma perspectiva vitalista. Contudo, esse dinamismo foi pensado por
Freud no interior da concepo forjada pela modernidade, cando desse modo pri-
sioneira de um frreo determinismo. com efeito na fsica moderna que Freud
encontrou inspirao para pensar seu segundo dualismo pulsional. Este no seria
seno a aplicao, no registro do psiquismo, de uma lei geral da natureza que no
mundo da matria se exprimiria atravs do princpio de atrao e repulso. Da
mesma maneira, o movimento regressivo da pulso de morte, na sua tendncia de
retorno ao inorgnico, seria anlogo ao que a fsica moderna descrevera como prin-
cpio da entropia. Assim, o afastamento da concepo da natureza como mquina
no suciente para atingir uma concepo da natureza como um ser vivo, capaz
de automodicao e autopoesis.
O vitalismo winnicottiano se insere numa perspectiva completamente dife-
rente. O autor ingls adota explicitamente a perspectiva vitalista (Winnicott, 2000,
303). Seu pano de fundo uma concepo da natureza totalmente alheia met-
fora maqunica e do determinismo, e associada idia de criao. Muito antes da
feliz formulao de Edgard Morin, Winnicott pensou a relao da cultura com a
natureza em termos que se afastam tanto da disjuno quanto da reduo. O vita-
lismo winnicottiano postulado no bojo de uma reexo que se mantm colada
experincia clnica, ao que esta permite entrever sobre a experincia da vida e, em
particular, dos primrdios da vida emocional. Postula assim uma tendncia inata ao
144
desenvolvimento do indivduo humano, uma tendncia integrao do ego (Win-
nicott, 2000, 223) e uma tendncia produo de um sentimento tico espontneo.
Espontaneidade uma palavra- chave no vocabulrio winnicottiano. Ela exprime
um dinamismo da natureza viva (Winnicott, 2001, 5) que, no entanto, s pode se
atualizar como criao num ambiente que favorea essa espontaneidade (Win-
nicott, 2001, 17). Para nalizar essas breves consideraes em torno da perspectiva
psicanaltica sobre a natureza, creio conveniente sublinhar que, permitindo pensar
nossa indissolvel ligao com a natureza, ela torna possvel conceber um novo
humanismo, que, para diz-lo com as palavras de Edgard Morin, no poder mais
ser portador da orgulhosa vontade de dominar o universo, [passando] a ser essen-
cialmente o da solidariedade entre humanos, o qual implica uma relao umbilical
com a natureza e com o cosmos.
145

Cap. II (pgs. 94 e 95)


Voltar-nos-emos, portanto, para uma questo menos ambiciosa, a que se refere
quilo que os prprios homens, por seu comportamento, mostram ser o propsito e a
inteno de suas vidas. O que pedem eles da vida e o que desejam nela realizar? A res-
posta mal pode provocar dvidas. Esforam-se para obter felicidade; querem ser felizes e
assim permanecer. Essa empresa apresenta dois aspectos: uma meta positiva e uma meta
negativa. Por um lado, visa a uma ausncia de sofrimento e de desprazer; por outro, a
experincia de intensos sentimentos de prazer. Em seu sentido mais restrito, a palavra fe-
licidade s se relaciona a esses ltimos. Em conformidade a essa dicotomia de objetivos, a
atividade do homem se desenvolve em duas direes, segundo busque realizar de modo
geral ou mesmo exclusivamente um ou outro desses objetivos.
Como vemos, o que decide o propsito da vida simplesmente o programa do
princpio de prazer. Esse princpio domina o funcionamento do aparelho psquico desde
o incio. No pode haver dvida sobre sua eccia, ainda que o seu programa se encontre
em desacordo com o mundo inteiro, tanto com o macrocosmo quanto com o micro-
cosmo. No h possibilidade alguma de ele ser executado; todas as normas do universo
so-lhe contrrias. Ficamos inclinados a dizer que a inteno de que o homem seja feliz
no se acha includa no plano da Criao. O que chamamos de felicidade, no sentido
mais restrito, provm da satisfao (de preferncia, repentina) de necessidades represadas
em alto grau, sendo, por sua natureza, possvel apenas como uma manifestao episdi-
ca. Quando qualquer situao desejada pelo princpio de prazer se prolonga, ela produz
to-somente um sentimento de contentamento muito tnue. Somos feitos de modo a s
podermos derivar prazer intenso de um contraste, e muito pouco de um determinado
estado de coisas
59.
Assim, nossas possibilidades de felicidade sempre so restringidas por
nossa prpria constituio. J a infelicidade muito menos difcil de experimentar. O
sofrimento nos ameaa a partir de trs direes: do nosso prprio corpo, condenado
decadncia e dissoluo, e que nem mesmo pode dispensar o sofrimento e a ansiedade
como sinais de advertncia; do mundo externo, que pode voltar-se contra ns com foras
de destruio esmagadoras e impiedosas; e, nalmente, de nossos relacionamentos com os
outros homens. O sofrimento que provm dessa ltima fonte talvez nos seja mais penoso
do que qualquer outro. Tendemos a encar-lo como uma espcie de acrscimo gratuito,
embora ele no possa ser menos fatidicamente inevitvel do que o sofrimento oriundo
de outras fontes.
59
Goethe, na verdade, adverte-nos de que nada mais difcil de suportar que uma sucesso de
dias belos.

146
(pg. 105)
At agora, nossa investigao sobre a felicidade no nos ensinou quase nada que
j no pertena ao conhecimento comum. E, mesmo que passemos dela para o problema
de saber por que to difcil para o homem ser feliz, parece que no h maior pers-
pectiva de aprender algo novo. J demos resposta, pela indicao das trs fontes de que
nosso sofrimento provm: o poder superior da natureza, a fragilidade de nossos prprios
corpos e a inadequao das regras que procuram ajustar os relacionamentos mtuos dos
seres humanos na famlia, no Estado e na sociedade. Quanto s duas primeiras fontes,
nosso julgamento no pode hesitar muito. Ele nos fora a reconhecer essas fontes de
sofrimento e a nos submeter ao inevitvel. Nunca dominaremos completamente a natu-
reza, e o nosso organismo corporal, ele mesmo parte dessa natureza, permanecer sempre
como uma estrutura passageira, com limitada capacidade de adaptao e realizao. Esse
reconhecimento no possui um efeito paralisador. Pelo contrrio, aponta a direo para a
nossa atividade. Se no podemos afastar todo o sofrimento, podemos afastar um pouco
dele e mitigar outro tanto: a experincia de muitos milhares de anos nos convenceu disso.
Quanto terceira fonte, a fonte social do sofrimento, nossa atitude diferente. No a
admitimos de modo algum; no podemos perceber por que os regulamentos estabelecidos
por ns mesmos no representam, ao contrrio, proteo e benefcio para cada um de ns.
Contudo, quando consideramos o quanto fomos malsucedidos exatamente nesse campo
de preveno do sofrimento, surge em ns a suspeita de que tambm aqui possvel jazer,
por trs desse fato, uma parcela de natureza inconquistvel desta vez, uma parcela de
nossa prpria constituio psquica.
(pgs. 141-142)
Meu passo seguinte foi dado em Mais alm do princpio do prazer (1920),
quando, pela primeira vez, a compulso para repetir e o carter conservador da vida ins-
tintiva atraram minha ateno. Partindo de especulaes sobre o comeo da vida e de
paralelos biolgicos, conclu que, ao lado do instinto para preservar a substncia viva
e para reuni-la em unidades cada vez maiores
60
, deveria haver outro instinto, contrrio
quele, buscando dissolver essas unidades e conduzi-las de volta a seu estado primevo e
inorgnico. Isso equivalia a dizer que, assim como Eros, existiria tambm um instinto de
morte. Os fenmenos da vida poderiam ser explicados pela ao concorrente, ou mutua-
mente oposta, desses dois instintos. No era fcil, contudo, demonstrar as atividades desse
suposto instinto de morte. As manifestaes de Eros eram visveis e bastante ruidosas.
Poder-se-ia presumir que o instinto de morte operava silenciosamente dentro do organis-
mo, no sentido de sua destruio, mas isso, naturalmente, no constitua uma prova. Uma
idia mais fecunda era a de que uma parte do instinto desviada no sentido do mundo
60
A oposio que desse modo surge entre a incessante tendncia de Eros, no sentido da ampliao, e a
natureza geral conservadora dos instintos notvel, e pode tornar-se o ponto de partida para o estudo
de outros problemas.
147
externo, e vem luz como um instinto de agressividade e destrutividade. Dessa maneira,
o prprio instinto podia ser compelido para o servio de Eros, no caso do organismo
destruir alguma outra coisa, inanimada ou animada, em vez de destruir o seu prprio eu
(self ). Inversamente, qualquer restrio dessa agressividade dirigida para fora estaria fa-
dada a aumentar a autodestruio, a qual, em todo e qualquer caso, prossegue. Ao mesmo
tempo, pode-se suspeitar, a partir desse exemplo, que os dois tipos de instintos raramente
talvez nunca aparecem isolados um do outro, mas que esto mutuamente mesclados
em propores variadas e muito diferentes, tornando-se assim irreconhecveis para nosso
julgamento. No sadismo, h muito tempo de ns conhecido como instinto componente
da sexualidade, teramos nossa frente um vnculo desse tipo particularmente forte, isto
, um vnculo entre as tendncias para o amor e o instinto destrutivo, ao passo que sua
contrapartida, o masoquismo, constituiria uma unio entre a destrutividade dirigida para
dentro e a sexualidade, unio que transforma aquilo que, de outro modo, uma tendncia
imperceptvel, numa outra conspcua e tangvel.
A armao da existncia de um instinto de morte ou de destruio deparou-se
com resistncias, inclusive em crculos analticos; estou ciente de que existe, antes, uma
inclinao freqente a atribuir o que perigoso e hostil no amor a uma bipolaridade ori-
ginal de sua prpria natureza. A princpio, foi apenas experimentalmente que apresentei
as opinies aqui desenvolvidas, mas, com o decorrer do tempo, elas conseguiram tal poder
sobre mim, que no posso mais pensar de outra maneira.
(pgs. 146, 147, 148)
Outra questo nos interessa mais de perto. Quais os meios que a civilizao utiliza
para inibir a agressividade que se lhe ope, torn-la incua ou, talvez, livrar-se dela? J
nos familiarizamos com alguns desses mtodos, mas ainda no com aquele que parece
ser o mais importante. Podemos estud-lo na histria do desenvolvimento do indivduo.
O que acontece neste para tornar inofensivo seu desejo de agresso? Algo notvel, que
jamais teramos adivinhado e que, no obstante, bastante bvio. Sua agressividade
introjetada, internalizada; ela , na realidade, enviada de volta para o lugar de onde pro-
veio, isto , dirigida no sentido de seu prprio ego. A, assumida por uma parte do ego,
que se coloca contra o resto do ego, como superego, e que ento, sob a forma de cons-
cincia, est pronta para pr em ao contra o ego a mesma agressividade rude que o
ego teria gostado de satisfazer sobre outros indivduos a ele estranhos. A tenso entre o
severo superego e o ego, que a ele se acha sujeito, por ns chamada de sentimento de
culpa; expressa-se como uma necessidade de punio. A civilizao, portanto, consegue
dominar o poderoso desejo de agresso do indivduo, enfraquecendo-o, desarmando-o
e estabelecendo no seu interior um agente para cuidar dele, como uma guarnio numa
cidade conquistada.
148
Quanto origem do sentimento de culpa, as opinies do analista diferem das dos
outros psiclogos, embora tambm ele no ache fcil descrev-lo. Inicialmente, se per-
guntamos como uma pessoa vem a ter sentimentos de culpa, chegaremos a uma resposta
indiscutvel: uma pessoa sente-se culpada (os devotos diriam pecadora) quando fez algo
que sabe ser mau. Reparamos, porm, em quo pouco essa resposta nos diz. Talvez, aps
certa hesitao, acrescentemos que, mesmo quando a pessoa no fez realmente uma coisa
m, mas apenas identicou em si uma inteno de faz-la, ela pode encarar-se como
culpada. Surge ento a questo de saber por que a inteno considerada equivalente ao
ato. Ambos os casos, contudo, pressupem que j se tenha reconhecido que o que mau
repreensvel, algo que no deve ser feito. Como se chega a esse julgamento? Podemos
rejeitar a existncia de uma capacidade original, por assim dizer natural, de distinguir o
bom do mau. O que mau, freqentemente, no de modo algum o que prejudicial
ou perigoso ao ego; pelo contrrio, pode ser algo desejvel pelo ego e prazeroso para ele.
Aqui, portanto, est em ao uma inuncia estranha, que decide o que deve ser chamado
de bom ou mau. De uma vez que os prprios sentimentos de uma pessoa no a conduzi-
riam ao longo desse caminho, ela deve ter um motivo para se submeter a essa inuncia
estranha. Esse motivo facilmente descoberto no desamparo e na dependncia dela em
relao a outras pessoas, e pode ser mais bem designado como medo da perda de amor.
Se ela perde o amor de outra pessoa de que dependente, deixa tambm de ser prote-
gida de uma srie de perigos. Acima de tudo, ca exposta ao perigo de que essa pessoa
mais forte mostre sua superioridade sob forma de punio. De incio, portanto, mau
tudo aquilo que, com a perda do amor, nos faz sentir ameaados. Por medo dessa perda,
deve-se evit-lo. Esta tambm a razo por que faz to pouca diferena que j se tenha
feito a coisa m ou apenas se pretenda faz-la. Em qualquer um dos casos, o perigo s
se instaura se e quando a autoridade descobri-lo, e, em ambos, a autoridade se comporta
da mesma maneira.
Esse estado mental chamado de m conscincia; na realidade, porm, no me-
rece esse nome, pois, nessa etapa, o sentimento de culpa , claramente, apenas um medo
da perda de amor, uma ansiedade social. Em crianas, ele nunca pode ser mais do que
isso, e em muitos adultos ele s se modica at o ponto em que o lugar do pai ou dos dois
genitores assumido pela comunidade humana mais ampla. Por conseguinte, tais pessoas
habitualmente s se permitem fazer qualquer coisa m que lhes prometa prazer, enquanto
se sentem seguras de que a autoridade nada saber a respeito, ou no poder culp-las por
isso; s tm medo de serem descobertas. A sociedade atual, geralmente, v-se obrigada a
levar em conta esse estado mental.
Uma grande mudana s se realiza quando a autoridade internalizada atravs
do estabelecimento do superego. Os fenmenos da conscincia atingem ento um estgio
mais elevado. Na realidade, ento, devemos falar em conscincia ou em sentimento de
culpa. Neste ponto, tambm, o medo de ser descoberto se extingue; alm disso, a distin-
149
o entre fazer algo mau ou desejar faz-lo desaparece inteiramente, j que nada pode ser
escondido do superego, sequer os pensamentos.
(pgs. 151 a 153)
Essas inter-relaes so to complicadas e, ao mesmo tempo, to importantes,
que ao risco de me repetir, as abordarei ainda de outro ngulo. A seqncia cronolgica,
ento, seria a seguinte: Em primeiro lugar, vem a renncia ao instinto, devido ao medo da
agresso por parte da autoridade externa. ( a isso, naturalmente, que o medo da perda
de amor equivale, pois o amor constitui proteo contra essa agresso punitiva.) Depois
vem a organizao de uma autoridade interna e a renncia ao instinto devido ao medo
dela, ou seja, devido ao medo da conscincia. Nessa segunda situao, as ms intenes
so igualadas s ms aes, e da surgem sentimentos de culpa e necessidade de punio.
A agressividade da conscincia continua a agressividade da autoridade. At aqui, sem d-
vida, as coisas so claras; mas onde que isso deixa lugar para a inuncia reforadora do
infortnio (da renncia imposta de fora) e para a extraordinria severidade da conscincia
nas pessoas melhores e mais dceis? J explicamos estas particularidades da conscincia,
mas provavelmente ainda temos a impresso de que essas explicaes no atingem o
fundo da questo e deixam ainda inexplicado um resduo. Aqui, por m, surge uma idia
que pertence inteiramente psicanlise, sendo estranha ao modo comum de pensar das
pessoas. Essa idia de um tipo que nos capacita a compreender por que o tema geral
estava fadado a nos parecer confuso e obscuro, pois nos diz que, de incio, a conscincia
(ou, de modo mais correto, a ansiedade que depois se torna conscincia) , na verdade, a
causa da renncia instintiva, mas que, posteriormente, o relacionamento se inverte. Toda
renncia ao instinto torna-se agora uma fonte dinmica de conscincia, e cada nova re-
nncia aumenta a severidade e a intolerncia desta ltima. Se pudssemos colocar isso
mais em harmonia com o que j sabemos sobre a histria da origem da conscincia, ca-
ramos tentados a defender a armativa paradoxal de que a conscincia o resultado da
renncia instintiva, ou que a renncia instintiva (imposta a ns de fora) cria a conscincia,
a qual, ento, exige mais renncias instintivas.
A contradio entre essa armativa e o que anteriormente dissemos sobre a gnese
da conscincia no , na realidade, to grande, e vemos uma maneira de reduzi-la ainda
mais. A m de facilitar nossa exposio, tomemos como exemplo o instinto agressivo e
suponhamos que a renncia em estudo seja sempre uma renncia agresso. (Isso, na-
turalmente, s deve ser tomado como uma suposio temporria.) O efeito da renncia
instintiva sobre a conscincia, ento, que cada agresso de cuja satisfao o indivduo
desiste assumida pelo superego e aumenta a agressividade deste (contra o ego). Isso
no se harmoniza bem com o ponto de vista segundo o qual a agressividade original da
conscincia uma continuao da severidade da autoridade externa, no tendo, portanto,
150
nada a ver com a renncia. Mas a discrepncia se anular se postularmos uma derivao
diferente para essa primeira instalao da agressividade do superego. provvel que, na
criana, se tenha desenvolvido uma quantidade considervel de agressividade contra a
autoridade, que a impede de ter suas primeiras e, tambm, mais importantes satisfa-
es, no importando o tipo de privao instintiva que dela possa ser exigida. Ela, porm,
obrigada a renunciar satisfao dessa agressividade vingativa, e encontra sada para
essa situao economicamente difcil com o auxlio de mecanismos familiares. Atravs
da identicao, incorpora a si a autoridade inatacvel. Esta transforma-se ento em seu
superego, entrando na pose de toda a agressividade que a criana gostaria de exercer
contra ele. O ego da criana tem de contentar-se com o papel infeliz da autoridade o
pai que foi assim degradada. Aqui, como to freqentemente acontece, a situao (real)
invertida: Se eu fosse o pai e voc fosse a criana, eu o trataria muito mal. O relacio-
namento entre o superego e o ego constitui um retorno, deformado por um desejo, dos
relacionamentos reais existentes entre o ego, ainda individido, e um objeto externo. Isso
tambm tpico. A diferena essencial, porm, que a severidade original do superego
no representa, ou no representa tanto a severidade que dele (do objeto) se experimen-
tou ou que se lhe atribui. Representa antes nossa prpria agressividade para com ele. Se
isso correto, podemos verdadeiramente armar que, de incio, a conscincia surge atra-
vs da represso de um impulso agressivo, sendo subseqentemente reforada por novas
represses do mesmo tipo.
Excerto retirado de FREUD, S. O mal-estar na civilizao
61
. Rio de Janeiro: Ima-
go Editora. 1969. [Edio Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund
Freud].
61
O Mal-estar na civilizao se insere na ltima parte da obra freudiana. Seu contexto ftico o da grande
desiluso provocada nos pensadores da poca com a brutalidade e capacidade destrutiva manifestada na
primeira guerra mundial, assim como a grave crise que a seguiu, particularmente na Europa. Seu contexto
terico o de uma profunda virada na construo freudiana, virada iniciada em 1920 com a publicao
do trabalho denominado Alm do princpio de prazer, no qual Freud explora, pela primeira vez e ainda
de maneira tentativa, sua concepo sobre a pulso de vida e a pulso de morte. Nessa virada terica se
insere ainda a nova concepo sobre o psiquismo (segundo tpico), na qual postulada a existncia de
um inconsciente originrio, indissocivel do corpo (Id), e uma posterior diferenciao do ego e do supe-
rego (O Ego e o Id, 1923). Finalmente, faz parte dessas profundas transformaes tericas a postulao
da segunda teoria da angstia e do primado da afetividade nos processos psquicos, exposta no texto de
1926 Inibio, sintoma e angstia. Caracterizando um progressivo afastamento dos postulados centrais
do paradigma moderno, este movimento terico empreendido por Freud ca, no entanto, atrelado, em as-
pectos importantes, a esses pressupostos. Os textos selecionados apresentados a continuao tratam das
questes associadas concepo freudiana da natureza e da natureza humana. A melhor compreenso
do rico pensamento freudiano aconselha, contudo, a leitura da obra na sua integridade.

151
Referncias
CASTORIADIS, C. A instituio imaginria da sociedade. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1986.
FREUD, S. La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna. In: FREUD, S.
Obras Completas de Sigmund Freud. [trad. Luis Lopes-Ballesteros]. Madri: Biblio-
teca Nueva, v. 2, pp. 1249-1261, 1973 (original publicado em 1908).
______. Psicologa de las massas y anlisis del ego. In: ______. Obras Completas.
[Traduo de Lopes-Ballesteros y de L. Torres]. 3 ed. Madrid, Biblioteca Nueva,
1972. Cap. V e VII. (original publicado em 1921).
______. Presentacion autobiogrca. In: Etcheverry JL, trad. Obras Completas. Bue-
nos Aires: Amarrortu; 1990. v. 20.
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Aires: Amorrortu editores, 1989. (Original publicado em 1926)
______. El porvenir de una ilusin, 1927.
______. El mal-estar en la cultura. In: FREUD, S. Obras Completas de Sigmund
Freud. [Trad. Luis Lopes-Ballesteros]. Madri: Biblioteca Nueva, v. 3, pp. 3017-
3067, 1973 (original publicado em 1929/1930).
PLASTINO, C. O primado da afetividade. A crtica freudiana ao paradigma moder-
no. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2001.
WINNICOTT, D. Moral e educao. In: O ambiente e os processos de maturao.
Porto Alegre: Artmed, 1983.
______. Da pediatria psicanlise. Rio de Janeiro: Imago, 2000.
______. A famlia e o desenvolvimento individual. Martins Fontes: So Paulo, 2001.
Nancy Mangabeira Unger*
Os mortais habitam medida que salvam a terra, tomando-
se a palavra salvar em seu sentido antigo, ainda usado por
Lessing. Salvar no diz apenas erradicar um perigo. Signi-
fica, na verdade: deixar alguma coisa livre em seu prprio
vigor. (...) Os mortais habitam medida que acolhem o cu
como cu. Habitam quando permitem ao sol e lua a sua
peregrinao, s estrelas a sua via, s estaes dos anos a sua
beno e seu rigor, sem fazer da noite dia nem do dia uma
agitao aulada. (Construir, habitar, pensar, em Ensaios e
conferncias, p.130.)
O
pensador alemo Martin Heidegger (1889-1976) considerado
um dos maiores filsofos do sculo XX, tendo influenciado de ma-
neira determinante pensadores como Foucault, Lacan e Derrida,
entre tantos outros.
Embora nunca tenha falado em meio ambiente ou ecologia, seus escritos
constituem uma referncia preciosa para aqueles que querem pensar a questo
ambiental a partir de seus fundamentos. Para isso, necessrio compreender
a dinmica de uma civilizao que reduziu todos os seres e finalmente at o
prprio ser humano condio de objetos para a afirmao do sujeito huma-
no que, tomado por uma busca insacivel de poder e controle, se erigiu no s
em mestre e senhor da natureza, mas em centro ontolgico do real. Heidegger
*
Filsofa, doutora em Filosoa da Educao, professora da Universidade Federal da Bahia.
Heidegger:
salvar
deixar-ser
154
dir que esta compreenso do Ser como objetividade que possibilitar que a
racionalidade tecnolgica seja usada para oprimir a natureza e os outros ho-
mens. Uma vez que o ser humano esquece que sua vocao existencial de ser
a casa do ser, ou o canal atravs do qual o cosmos pode se presentificar de
novas maneiras, ento o prprio homem pode ser visto como mero objeto cuja
explorao se justifica na busca de mais e mais poder.
A gravidade da situao que hoje atravessamos comea a tornar manifes-
to, para um nmero crescente de pessoas, que a crise ambiental o sintoma, a
expresso de uma crise que cultural, civilizacional e espiritual. Uma crise que
nos obriga a pensar esta questo que ficou esquecida por tanto tempo: a nossa
compreenso do Ser. O pensamento de Martin Heidegger questiona a base
antropocntrica e auto-referencial do humanismo moderno. Busca uma nova
dimenso do pensar que supere a racionalidade unidimensional hoje dominan-
te, mostrando que a noo do ser humano como sujeito, fundamento de toda
verdade, valor e realidade, historicamente datada e pode ser desconstruda.
Heidegger rememora a presena do Mistrio da realidade que se manifesta
em todo de tudo que , pondo-se escuta do sentido essencial da poca da
tcnica na qual vivemos. A filosofia heideggeriana no constitui um sistema
fechado: antes, indica um modo de caminhar, no pensamento e na vida.
Para aqueles que pensam a questo ecolgica em seus aspectos filosficos
e espirituais, de singular importncia uma tica que nos permita viver harmo-
niosamente sobre a terra, e que se baseie no sentido de respeito e de cordiali-
dade por este lugar e por seus habitantes. O sentido originrio da palavra grega
ethos de morada, no no sentido de uma construo material com paredes e
teto, mas como a ambincia, o modo de ser em que o ser humano realiza sua
humanidade.
No pensamento de Heidegger, todo morar autntico est ligado a um
preservar. Preservar no apenas no causar danos a alguma coisa. O preservar
genuno tem uma dimenso positiva, ativa, e acontece quando deixamos algo
na paz de sua prpria natureza, de sua fora originria. Assim tambm, salvar
no tem unicamente o sentido de resgatar uma coisa do perigo: salvar res-
tituir, ou dar condies para que ela se revele naquilo que lhe mais prprio.
Salvar realmente significa deixar-ser.
Se o morar genuno deixa que cada ser desabroche na plenitude de sua
essncia, a dominao est ligada a todo fazer, a todo pensar, nos quais o ho-
mem projete sobre as coisas a sombra de sua prpria vontade e as transforme
155
em objetos de sua propriedade. Esta atitude, que est a um passo da espoliao,
caracterstica da concepo moderna do que seja conhecer. A imposio uni-
lateral deste modo de se relacionar com o real ofusca os seres e corresponde a
um estreitamento da capacidade humana de experienciar a vida.
Esta determinao, talvez muito precisa, da pedra continua um nmero,
mas o que significa verdadeiramente para nossa experincia o peso da pedra
enquanto fardo, enquanto gravidade, escapou-nos. Este pensamento se revela
nas seguintes reflexes de Heidegger:
Ns chamamos este cho de terra. O que esta palavra diz no deve ser
associada com uma massa de matria depositada em algum lugar, ou com
uma idia meramente astronmica do planeta [...]. Uma idia meramen-
te astronmica do planeta Terra e uma idia da terra como uma massa
distribuda em algum lugar no dizem o que a terra . A terra o lugar
onde tudo que surge, tudo que cresce, volta a encontrar abrigo (Heideg-
ger, 1971, p. 42).
[...]
Uma pedra pressiona para baixo e manifesta seu peso. Mas, enquanto
esse peso exerce sobre ns uma presso de oposio, recusa-nos qualquer
penetrao em seu interior. Se tentarmos tal penetrao, quebrando a pe-
dra, mesmo assim ela no nos mostra, em seus fragmentos, qualquer coisa
interior que tenha sido assim descoberta. A pedra instantaneamente se
recolheu novamente para dentro da mesma opaca presso e volume de
seus fragmentos. Se tentarmos agarrar o peso da pedra de outra maneira,
colocando a pedra numa balana, ns meramente a traremos para a forma
de um peso calculado (op. cit.,p.46-47).
Em outro momento inspirado, Heidegger afirma:
A cor brilha, e quer somente brilhar. Quando a analisamos em termos ra-
cionais, medindo suas ondas, ela j se foi. Ela se mostra somente quando
se manifesta velada e inexplicada. Assim, a terra estilhaa toda tentativa
de nela penetrar. Ela faz com que todo agir inoportuno e meramente
calculador sobre ela se torne uma destruio. Essa destruio pode se
apresentar sob a aparncia do domnio e do progresso, na forma da obje-
tivao tcnico-cientfica da natureza, mas esse domnio permanece, en-
tretanto, uma impotncia da vontade (Heidegger, 1971, p. 47).
156
O velado da terra, a pedrice da pedra, o brilho da cor no podem ser
reduzidos unicamente ao que o pensamento do clculo apreende, porque so
ontofanias, modos de revelao do ser, que possibilitam mltiplos sentidos e
remetem a diversos nveis de experincia. Se a imposio unilateral deste modo
de se relacionar com o real constitui o desenraizamento prprio do homem
moderno, o morar que um preservar e salvar, isto , que deixa-ser, propicia ao
ser humano a condio de um novo enraizamento.
Os mortais, que Heidegger contrape ao homem planetrio, so aque-
les que sabem habitar, morar, no sentido pleno da palavra, isto , que sabem
respeitar a Terra e seus seres, acolher e preservar, deixar o prximo ser prximo
e o distante ser distante, reconhecer o sagrado, assumir a morte. So os seres
humanos que so capazes de acolher a morte enquanto morte, isto , de per-
correr todas as transformaes e metamorfoses da vida.
Segundo Heidegger, a filosofia que fundamenta o desenvolvimento da
tecnologia moderna a filosofia moderna estabelece uma relao inteira-
mente nova do homem com o mundo. O mundo doravante aparece como um
objeto, e unicamente como um objeto, a ser enquadrado e controlado. Esta
relao se d sob a gide de uma dimenso do pensar que Heidegger chama o
pensar que calcula.
O mundo aparece agora como um objeto sobre o qual o pensar que calcu-
la dirige seus ataques, e a estes nada mais deve resistir. A natureza torna-
se um nico reservatrio gigante, uma fonte de energia para a tcnica e a
indstria modernas (Heidegger, 1980, p. 141).
Segundo Heidegger, o pensar que calcula indispensvel, mas uma
dimenso do pensamento. Sua especificidade reside no fato de que, quando
planificamos e organizamos, lidamos sempre com condies j dadas de faz-
las servir a algum objetivo especfico. O pensar que calcula computa sempre,
mesmo que no trabalhe nem com computadores nem com nmeros; computa
novas possibilidades para chegar a resultados definidos.
O clculo, que domina o modo de ser do homem planetrio, no designa
simplesmente a prtica do saber matemtico, mas um modo de comportamen-
to que determina todo tipo de ao e atitude desse homem. Segundo Heide-
gger, sua exacerbao a atitude que s reconhece como real a ao prevista,
organizada, planificada. O clculo, enquanto tal, se ope a todo movimento es-
pontneo daquilo que cresce a partir de si mesmo, daquilo que se move a partir
157
de seu crescimento intrnseco. Para ele, os avanos tecnolgicos resultantes da
explorao da energia atmica deflagraram um movimento que se desenvolve
num ritmo sempre mais acelerado, que j independe da vontade do homem. A
planetarizao de uma sociedade que aboliu fronteiras espaciais e temporais
coloca um desafio para o homem contemporneo enquanto tal: o desafio de
aprender a lidar com o poder da tcnica. Para que isso acontea, precisa com-
preender seu sentido.
Heidegger no prope uma recusa do mundo tecnolgico. Seria uma in-
sensatez, afirma ele, atacar a tecnologia cegamente. Precisamos das invenes
tcnicas e delas dependemos. Aquilo de que no precisamos e do qual nem
dependemos manter uma relao de tal modo unidimensional com o tecno-
lgico que essa relao se torne uma servido. O que podemos fazer aprender
a lidar com o poder que o mundo tecnolgico traz, cuidando sempre para que
essa relao seja de independncia. Entretanto, Heidegger alerta para o profun-
do perigo da situao vivida pelo homem contemporneo.
A onda que se aproxima da revoluo tecnolgica poderia de tal modo
cativar, enfeitiar, seduzir e absorver o homem, que o pensamento que
calcula viesse um dia a ser aceito e praticado como o nico modo de pen-
samento (Heidegger, 1980, p.147).
Se isso acontecesse, o ser humano se alienaria de sua natureza essencial,
que a de ser um ser que medita, ou seja, um ser que ausculta o sentido de
tudo que existe. esta via de um pensar meditante que exige de ns que no
nos fixemos sobre um s aspecto das coisas, que no sejamos prisioneiros de
uma representao, que no nos lancemos sobre uma via nica numa nica
direo (id.p.144).
Para isso, preciso uma atitude de que se dispe a deixar-ser os seres
e as coisas, inclusive os objetos tecnolgicos. Podemos reconhecer nos objetos
tecnolgicos, que fazem parte de nosso cotidiano, seu lugar de coisas que no
tm nada de absoluto, e que dependem de uma realidade mais alta. Ao pen-
sar o mundo da tcnica no qual estamos envolvidos, Heidegger convida-nos
mesma atitude de desapego e deixar-ser. Podemos dizer sim utilizao dos
objetos tcnicos e, ainda assim, manter-nos livres diante deles. Podemos dei-
xar-ser estes objetos como algo que no nos envolve intimamente; dizer ao
mesmo tempo sim e no aos objetos tecnolgicos no permitir o estabe-
lecimento de uma relao de exclusividade com eles que a relao na qual
o homem contemporneo termina por ser dominado pelo mundo tecnolgico
que ele mesmo criou.
158
importante enfatizar que a palavra tcnica, para Heidegger, no se
limita aos objetos tecnolgicos, mas a toda atitude que se desenvolve no en-
quadramento da racionalidade unilateral que reduz os outros seres condio
de objetos cujo nico valor reside em como podem ser utilizados pelo sujeito
humano. Aquele que deixa-ser instaura uma relao simples e pacfica com as
coisas, ao mesmo tempo em que lida com elas; reconhece que o mundo tecno-
lgico no o nico modo segundo o qual as coisas podem ser. O universo no
se resume a uma soma de objetos, conhecidos ou ainda no conhecidos, que
estariam a dispor do ser humano. No enquadramento do mundo da tcnica,
outros modos de desvelamento dos seres foram ofuscados, na medida em que o
homem projetou a sombra de sua vontade de poder sobre todas as coisas, ven-
do-as unicamente como objetos de um sujeito egocentrado e onipotente.
Este ofuscamento corresponde a um empobrecimento do prprio ser hu-
mano, um estreitamento de suas potencialidades de sensibilidade, percepo e
pensamento. No pensamento de Heidegger, tal processo provm de um esque-
cimento: o esquecimento do sentido do Ser, que simultaneamente o esqueci-
mento de nosso verdadeiro ser, de nossa identidade autntica. No entanto, s
esquecemos aquilo que j soubemos; s perdemos aquilo que j tivemos e que,
por isso mesmo, podemos recordar e restituir. Este re-encontro se d mediante
uma mudana radical em nossa postura de vida; a disposio de deixar-ser os
outros seres, a renncia ao desejo voraz de tudo controlar e possuir. Na medida
em que isso acontece, podemos reatar com a experincia que os gregos antigos
chamavam Thaumas, a experincia da admirao e do espanto diante da pre-
sena do extraordinrio no comum e cotidiano.
Heidegger, ao tomar a tica no seu sentido grego de morada, revela sua
dimenso de ambincia, isto , a tica como modo em que o ser humano realiza
sua humanidade. neste sentido que Heidegger se reporta palavra do pen-
sador pr-socrtico Herclito de feso (sc. VI a.C.): A morada do homem
o extraordinrio. Uma das ressonncias que esta palavra de Herclito desperta
o assinalar o ser humano como ser que est sempre aberto quer ele o saiba
ou no possibilidade de dar testemunho da ecloso do extraordinrio a
plenitude do Ser em sua manifestao nos seres de nosso mundo. O lugar do
ser humano no todo dar testemunho desta epifania do Ser. Na arte, na poesia,
no ritual, e at na tecnologia fiel a sua significao originria, alcanamos a
nossa autntica humanidade medida que nos dispomos a ser o que constitu-
tivamente j somos o lugar, a abertura para a manifestao do Ser em todos
os seres. Esta viso sobre o sentido da jornada do humano pode ser encontrada
159
em diversos momentos da obra de Heidegger, entre os quais destacamos uma
citao do seu texto A caminho do campo, escrito em 1949 (com edio em por-
tugus, em 1977):
Ele deixa o porto do jardim do Pao e corre para Ehnried. Por sobre o
muro do jardim, as velhas tlias o acompanham com o olhar, quer, pela
Pscoa, ele brilhe claro entre o germinar das semeaduras e o despertar dos
prados, quer, pelo Natal, desaparea, atrs da primeira colina, entre flocos
de nevadas. A partir da cruz, vira em direo floresta. De passagem pela
orla, sada um alto carvalho, em cuja sombra est um banco talhado a
cru.
Nele repousava s vezes um ou outro texto dos grandes pensadores, que
o desajeito de um novato tentava decifrar. Quando os enigmas se acu-
mulavam e nenhuma sada se apresentava, servia de ajuda o Caminho
do Campo. Pois em silncio conduz os passos por via sinuosa atravs da
amplido da terra agreste.
Pensando, de quando em vez, com os mesmos textos ou, em tentativas
prprias, o pensamento, sempre de novo, anda na via que o Caminho do
Campo traa pela campina. Ele permanece to prximo dos passos de
quem pensa, como do homem da terra que, nas primeiras horas da ma-
nh, se encaminha para a ceifa.
(...)Entrementes, a consistncia e o odor da madeira do carvalho come-
avam a falar mais perceptivelmente da lentido e constncia com que a
rvore cresce. O prprio carvalho afirmava: s este crescer pode fundar o
que dura e frutifica. Crescer significa abrir-se amplido dos ces mas
tambm deitar razes na escurido da terra. Tudo que maduro s chega
maturidade se o homem for, ao mesmo tempo, ambas as coisas: dispo-
nvel para o apelo do mais alto cu e abrigado pela proteo da terra que
tudo sustenta. o que o carvalho diz sempre ao Caminho do Campo, que
lhe passa ao lado seguro de sua via (Heidegger, 1977, pp.46-47).
H pouco mais de 400 anos, acostumamo-nos a pensar a identidade do
homem como a do sujeito em si mesmo fundado, cuja humanidade se realiza
na razo direta de sua capacidade de tudo controlar. A dimenso de nosso
pensamento, a dinmica de nosso pensar acompanham esta determinao do
homem com o sujeito em todas as suas caractersticas de dicotomizao, unidi-
mensionalidade e reificao.
160
A radicalidade da crise que vivemos nos pe diante da necessidade de
questionar no somente os nossos conceitos e preconceitos, mas a prpria di-
menso na qual pensamos. Para esta tarefa o pensamento de Martin Heidegger
constitui, sem dvida, uma das mais importantes referncias de nosso tempo.
161
Referncias
HEIDEGGER, M. Sobre o humanismo. [Trad. Emmanuel Carneiro Leo]. Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967.
______. Sobre o problema do ser / O caminho do campo. So Paulo: Duas Cidades,
1969.
______. Te origin of the work of art. In: HOFSTADTER, Albert (org. e trad.)
Heidegger, poetry, language, thought. New York: Harper and Row, 1971.
______. O caminho do campo. [Trad. Emmanuel Carneiro Leo]. Revista de Cul-
tura. VOZES, v.LXXI, maio/1977.
______. Serenit. [Trad. Andr Prau]. In: HEIDEGGER, M. Questions III et IV.
Paris: Gallimard, 1980.
______. O que isto a losoa? e Identidade e Diferena. In: Conferncias e escri-
tos loscos. So Paulo: Nova Cultural, 1991. (Coleo Os Pensadores, 5)
______. Construir, habitar, pensar. In: HEIDEGGER. Ensaios e conferncias. Petr-
polis: Vozes, 2002.
Susana Ins Molon*
E
ste artigo apresenta uma breve contextualizao histrica e conceitual
que situa Lev Semionovich Vygotsky (1896-1934) no seu tempo e na
construo das suas idias. Enfoca, tambm, os principais fundamentos
loscos que embasam sua compreenso a respeito das relaes do ser
humano, da natureza, da cultura, da sociedade e do meio ambiente, as quais pos-
sibilitam reexes no mbito da Educao e da Psicologia para discutir a prtica
educativa e a Educao Ambiental.
Das inmeras obras j disponveis do autor, escolhe-se, para aprofundar o de-
bate, dois fragmentos: um, do texto A conscincia como problema da psicologia do
comportamento, escrito em 1925 e publicado na obra Teoria e mtodo em psicologia
(1996), e o outro, do texto Gnese das funes psicolgicas superiores, escrito em
1931 e publicado na obra Histria do desenvolvimento das funes psquicas superiores
(1995).
Vygotsky: seu tempo e suas idias
Vygotsky emergiu no cenrio acadmico em 1924, em um momento extre-
mamente signicativo, dadas a consolidao da Revoluo russa e a inaugurao
de uma nova sociedade, que tendencialmente procuravam a compreenso de um
novo ser humano, exigindo assim novas bases de sustentao terica e metodol-
gica e novas implicaes no campo dos problemas prticos. Era um advogado com
* Psicloga, doutora em Psicologia Social, professora da Fundao Universidade Federal do Rio Grande.
Vygotsky: um
pensador que
transitou pela
losoa, histria,
psicologia,
literatura e esttica
164
formao eminentemente humanstica e sensivelmente motivado pelos problemas
sociais, polticos, culturais e educacionais, sendo, alm disso, um homem interessado
em Filosoa da Literatura e da Arte, e crtico de Arte especialista em Literatu-
ra. Pensou uma nova concepo de Educao e Psicologia, enfocando as questes
psicolgicas, pedaggicas, estticas e semiolgicas com acentuado desejo potico,
literrio e losco.
Para compreender a obra de Vygotsky necessrio no renunciar sua base
conceitual losca e ideolgica; preciso lembrar sua inteno na procura de uma
explicao do ser humano que considerasse a natureza biolgica e a natureza social
e que respeitasse a sua singularidade. Mas, tambm, fundamental que se reconhea
a diculdade de trabalhar com a sua obra, considerando a complexidade do seu pen-
samento e, especialmente, o fato de ele ter rompido com as regras convencionais.
importante entender o estilo de pensamento do autor. Este aspecto est
relacionado com a sua retrica discursiva. Ele construiu sua obra dialogando com
outros autores. Como pode ser observado em quase todos os seus textos dispon-
veis, Vygotsky vai esboando sua teoria a partir da constatao de que as anlises
psicolgicas, realizadas pelos sistemas de Psicologia de sua poca, eram limitadas.
Atravs da argumentao desconstrutivista do que estava acontecendo at ento, foi
elaborando sua anlise metaterica.
Um caminho para entender a origem e a natureza das idias de Vygotsky
fazer a composio de seu pensamento, a constelao das inuncias que congu-
raram a sua singularidade. Pode-se armar que as idias fundamentais, como a da
gnese e natureza social da conscincia, a origem social das funes psicolgicas
superiores, o papel dos instrumentos e da linguagem, e da atividade produtiva nos
processos de humanizao e hominizao encontram inspirao em Marx, Hegel,
Engels e Lnin.
Desta forma, o pressuposto bsico da teoria vygotskiana o trabalho pos-
sibilitando a hominizao, isto , o ser humano se constituindo pela atividade de
trabalho. Por meio do trabalho aconteceu uma dupla produo: a produo dos
objetos culturais e a sua prpria produo. O ser humano, no trabalho, ao transfor-
mar a natureza imprimiu natureza uma dimenso humana. Pelo trabalho ocorreu
a passagem do biolgico ao social, do natural ao humano-cultural, pois a atividade
humana apresenta uma caracterstica sui generis, qual seja, mediada socialmente
(semioticamente). Assim, o ser humano no s se adapta natureza, mas a trans-
forma e ao transform-la transforma a si mesmo: ele sente, pensa, age, imagina,
165
deseja, planeja etc., tem a capacidade de criar o mundo da cultura por meio dos
instrumentos de trabalho e dos instrumentos psicolgicos
1
.
Alm das fontes marxistas e hegelianas, pode-se indicar a inuncia funda-
mental de Espinosa e dos lingistas simbolistas Potebnia e Humboldt e do lingista
formalista Yakubinskii. No esquecendo que Vygotsky adorava poesia: alguns de
seus poetas favoritos eram Sasha Cherny, Fiodor Tjutchev, Aleksander Blok, Heine,
Mandelstam, Aleksander Pushkin, Boris Pasternak, Ivan Bunin, as novelas de Dos-
toievski e Tolstoi, o teatro de Shakespeare e o diretor de teatro Stanislavsky.
Seus principais interlocutores esto presentes na nfase metaterica de suas
reexes crticas, na importncia do mtodo dialtico e na crtica ao dualismo subje-
tivo e objetivo, na postura contra o reducionismo biolgico e o reducionismo cultu-
ral, na relao entre pensamento e linguagem e entre teoria e prtica. Nos trabalhos
de Vygotsky, percebe-se que na sua elaborao terica revela-se o mtodo, sendo
que a metodologia permeia toda a construo conceitual e, conseqentemente, na
investigao emprica esto os pressupostos, os pr-requisitos e as possveis altera-
es tericas sustentadas pela prtica que embasaram novas teorias. Ele defendia
a reviso permanente de teorias e prticas, acreditando que as relaes sociais im-
pem novas formas de mediao, dependentes da cultura em que esto inseridas,
implicando a necessidade da compreenso de mecanismos e processos diferentes
que constituem o sujeito em um momento determinado e em uma determinada
cultura, considerando as trs dimenses: a experincia histrica, a experincia social
e a experincia duplicada
2
.
Outra possibilidade para entender a obra de Vygotsky analisar o movimen-
to das suas idias, em que se pode identicar trs grandes temticas. A primeira
temtica a Esttica, tambm percebida como sua fase literria. Os textos mais
signicativos so Psicologia da arte (1925, 1998)
3
e A tragdia de Hamlet, prncipe da
Dinamarca (1916, 1999). A segunda temtica a Metaterica, na obra O signica-
do histrico da crise da psicologia; uma investigao metodolgica (1927, 1996a).
Esse texto representa um momento mpar de sua construo terica, o marco dis-
tintivo entre a preparao e a superao de seu pensamento. E a terceira temtica
a Teoria scio-histrica dos processos psicolgicos superiores, momento em que o autor
1 A criao e utilizao de signos e de sinais arbitrrios uma caracterstica especca do ser humano; o
princpio da signalizao o fator determinante da espcie humana.
2 Essa discusso encontra-se no artigo A conscincia como problema da psicologia do comportamento
(1996b), no qual o autor aborda a trplice natureza da conscincia humana, como pode ser observado no
excerto selecionado para esse estudo.
3 A referncia das obras de Vygotsky ser estabelecida da seguinte maneira: a primeira data corresponde ao ano
em que o autor escreveu o texto e a segunda, data da publicao da obra utilizada para esse estudo.
166
deniu claramente os conceitos e as categorias fundamentais para a compreenso
do ser humano. Dentro dessa temtica, pode-se estabelecer duas fases distintas na
sua produo. A primeira fase, em que desenvolve a teoria scio-histrica das fun-
es psicolgicas superiores, como pode ser analisado nos textos de 1928 a 1932, e
a segunda fase, em que esboa a concepo semitica da conscincia, isto , a estru-
turao e organizao semitica da conscincia, na dimenso da signicao; alm
disso, enfatiza a relao entre pensamento e linguagem e a relao entre cognio
e afetividade. Este momento, em que Vygotsky penetrou no campo da signicao,
aconteceu de 1933 at sua morte em 1934; as obras representativas deste perodo
so Pensamento e linguagem (1934, 1993), A construo do pensamento e da linguagem
(1934, 2000), e O problema da conscincia (1933, 1996c).
A lei gentica do desenvolvimento cultural: a passagem do
natural ao humano-cultural
Vygotsky (1995) enfatizou a diferenciao entre natural e cultural e entre o
biolgico e o social, ao mesmo tempo que ressaltou suas conexes. Deniu as fun-
es psicolgicas superiores
4
pela inter-relao com as funes psicolgicas inferio-
res
5
, mas sendo gentica, estrutural e funcionalmente diferentes.
A especicidade das funes psicolgicas superiores que elas so mediadas.
Caracterizam-se por serem operaes indiretas, que necessitam da presena de um
signo mediador, sendo a linguagem o signo principal. Todas as funes psicolgicas
superiores originam-se das relaes reais entre indivduos humanos, com isso no
so inventadas, nem aparecem de forma repentina e no so funes a priori, ou
seja, no existem independentemente das experincias. So funes que apresentam
uma natureza histrica e, como so de origem sociocultural, so mediadas.
Para compreender a relao entre as funes psicolgicas superiores e as in-
feriores, Vygotsky (1995) utilizou uma expresso da dialtica hegeliana, a noo de
superao. Hegel arma o duplo signicado da expresso superar, que quer dizer
eliminar, negar e tambm conservar. Dessa forma, as funes psicolgicas inferiores
no so liquidadas no sentido de deixar de existir, mas sim includas, so trans-
formadas e conservadas nas funes psicolgicas superiores, como uma dimenso
oculta. O nvel inferior no acaba quando aparece o novo, mas superado por este,
negado dialeticamente pelo novo, passando a existir no novo.
4 So operaes psicolgicas qualitativamente novas e mais elevadas, como a linguagem, a memria lgica,
a ateno voluntria, a formao de conceitos, o pensamento verbal, a afetividade etc.
5 Caracterizam-se por serem imediatas, ou seja, reaes diretas a uma determinada situao, porm matiza-
das afetivamente; so de origem natural e biolgica, portanto, so controladas pelo meio fsico e social,
conseqentemente, so inconscientes e involuntrias.
167
Na dinmica das funes psicolgicas superiores no h predomnio exclu-
sivo de uma funo, todas esto inter-relacionadas. No entanto, em determinados
momentos, uma funo emerge mais fortemente, estabelecendo uma hierarquia en-
tre as funes. Mas essa hierarquia circunstancial. O sentimento, o pensamento e
a vontade esto relacionados, assim como todas as funes psicolgicas, ou seja, no
existe uma funo isolada, nem um pensamento puro e nem um afeto sem alterao,
mas sim interconexes funcionais permanentes na conscincia, nas quais os senti-
mentos, quando conscientes, so atravessados pelos pensamentos, e os pensamentos
permeados pelos sentimentos, que acontecem a partir dos e nos processos volitivos.
No entanto, a funo psicolgica que potencializa as demais a vontade. Todo o
processo psicolgico volitivo, sendo que a vontade inicialmente social, interpsi-
colgica e posteriormente intrapsicolgica.
Como Vygotsky (1995) estava orientado pela formulao da lei gentica do
desenvolvimento cultural, toda funo psicolgica aparece em duas dimenses, pri-
meiro na dimenso interpsicolgica e depois na intrapsicolgica. Assim, nada apre-
senta existncia por si mesmo; as funes psicolgicas superiores no acontecem na
ausncia de relaes sociais que as potencializam. nas relaes entre as pessoas e
por elas que se constituem. O processo de converso de algo interpsicolgico em
algo intrapsicolgico no acontece por mera reproduo, mas por reconstituio
de todo o processo envolvido, no qual as funes psicolgicas permanecem sendo
quase sociais. Na natureza de toda a dimenso intrapsicolgica, na gnese do fe-
nmeno psicolgico esto originalmente as relaes sociais.
Na ontognese a questo essencial so os instrumentos, pois eles fazem a
mediao social. Na lognese no ocorre a unio entre os processos biolgicos e
histricos ou naturais e culturais; j a especicidade da ontognese , justamente, a
fuso desses dois processos. Com isso, a ontognese no a repetio ou reproduo
da lognese, mas um processo qualitativamente diferente, pois no desenvolvimento
histrico da humanidade o processo ontogentico acontece na cultura, sendo que
esta modica a herana natural da humanidade de acordo com os critrios huma-
nos.
Nesse sentido, pode-se compreender que a noo de meio ambiente na obra
de Vygotsky diz respeito a um determinado espao-tempo histrico, um lugar de-
nido onde ocorrem as relaes dinmicas e as interaes resultantes das atividades
humanas e da natureza. Assim, todas as transformaes produzidas nas relaes dos
sujeitos com o meio natural e construdo constituem o meio ambiente.
168
Nessas relaes, o autor ressaltou o papel ativo do ser humano e da cultura:
o ser humano constitui cultura ao mesmo tempo em que constitudo pela cul-
tura; entretanto, o desenvolvimento cultural do ser humano encontra sustentao
nos processos biolgicos, no crescimento e na maturao orgnica, formando um
processo complexo, em que o biolgico e o cultural constituem-se mutuamente no
desenvolvimento humano.
A atividade humana caracteriza-se pela reproduo ou repetio de algo j
existente, de condutas j criadas e elaboradas, devido plasticidade do crebro hu-
mano que possibilita a conservao de experincias anteriores e a facilitao de sua
reintegrao. Entretanto, se essa fosse a nica caracterstica da atividade humana, o
ser humano se limitaria adaptao s condies estabelecidas pelo meio ambiente.
A atividade humana caracteriza-se, tambm, pela criatividade, pela capacidade de
imaginar, criar, combinar novas situaes. A atividade criadora do ser humano pro-
jeta-o para o futuro e para o passado, transformando o presente.
A cultura como produo coletiva da atividade humana uma dimenso sig-
nicativa que comporta as grandes revolues e a vida cotidiana. A cultura feita
pelos signos, pelas diversas formas de semiotizao, sendo que a linguagem ocupa o
papel central, mas uma linguagem fundamentalmente histrica.
O sujeito constitudo pelas signicaes culturais, porm a signicao
a prpria ao, ela no existe em si, mas a partir do momento em que os sujeitos
entram em relao com o mundo, com o outro e consigo mesmo. Para Vygotsky
(2000, 1990), so os sentimentos e os pensamentos, a atividade e a experincia que
movem a criao humana. Tendo presente a complexidade desse pressuposto, a an-
lise do ser humano no se limita ordem do biolgico e nem se localiza na ordem
do abstrato, mas sim ao sujeito que constitudo e constituinte de relaes sociais.
Nesse sentido, o ser humano sintetiza o conjunto das relaes sociais e as constri.
Pensar o ser humano como um agregado de relaes sociais implica considerar o
sujeito em uma perspectiva da polissemia, pensar na dinmica, na tenso, na dia-
ltica, na estabilidade instvel, na semelhana diferente. A converso das relaes
sociais no sujeito social se faz por meio da diferenciao: o lugar de onde o sujeito
fala, olha, sente, faz etc. sempre diferente e partilhado. Essa diferena acontece na
linguagem, em um processo semitico em que a linguagem polissmica.
Nesse sentido, o sujeito no um mero signo, ele exige o reconhecimento
do outro para se constituir como sujeito em um processo de relao dialtica e
dialgica. No a presena das funes psicolgicas superiores que determinam a
especicidade do sujeito, mas as interconexes que se realizam na conscincia pelas
169
mediaes semiticas que manifestam diferentes dimenses do sujeito, entre elas: a
afetividade, o inconsciente, a cognio, o semitico, o simblico, a vontade, a estti-
ca, a imaginao etc. O sujeito constitudo e constituinte nas e pelas relaes sociais
o sujeito que se relaciona na e pela linguagem no campo das intersubjetividades,
pois ele se apropria da experincia dos outros sujeitos no somente em condies de
interao imediatas, mas, tambm, por meio de intersubjetividades annimas.
A obra de Vygotsky apresenta contribuies importantes cincia contempo-
rnea, especialmente para a Psicologia, a Educao e a Educao Ambiental, quais
sejam, a explicao da passagem do natural ao humano-cultural, a compreenso dos
fenmenos psicolgicos como processos mediados, a armao do sujeito como um
quase-social e da subjetividade enquanto fronteira do psicolgico e do cultural
(Molon, 2005)
6
.
Sua obra possibilita a compreenso da constituio do sujeito na dimenso
scio-histrica, superando a concepo de sujeito individual da Psicologia tradicio-
nal, enfocando os processos de individuao do homem inserido social e historica-
mente em uma cultura. Nesse sentido, contribui signicativamente para o debate
central na contemporaneidade sobre a dimenso do outro e o papel do outro na
constituio do ser humano, na sua relao com o mundo, com o meio ambiente e
consigo mesmo.
6 As reexes apresentadas nesse artigo so uma sntese do livro Subjetividade e constituio do sujeito em
Vygotsky, publicado em 2003 pela Editora Vozes.
170
A trplice natureza da conscincia
[...] Tentemos agora enfocar o problema pelo lado de fora, isto , sem partir da
psicologia.
Em suas formas principais, todo comportamento do animal compe-se de dois
grupos de reaes: os reexos inatos ou no condicionados e os adquiridos ou condicio-
nados. Alm disso, os reexos inatos constituem algo assim como o extrato biolgico da
experincia hereditria coletiva de toda a espcie e os adquiridos surgem sobre a base
dessa herana hereditria atravs do fechamento de novas conexes, obtidas na experin-
cia particular do indivduo. Desse modo, todo comportamento animal pode ser conside-
rado convencionalmente como a experincia hereditria mais adquirida, multiplicada pela
particular. A origem da experincia hereditria foi esclarecida por Darwin; o mecanismo
da multiplicao dessa experincia pela pessoal o mecanismo do reexo condicionado,
estabelecido por I. P. Pavlov. Mediante essa frmula, coloca-se, em geral, um ponto nal
no comportamento do animal.
Muito diferente o que ocorre com o homem. Aqui, para abarcar de maneira
completa a totalidade do comportamento necessrio introduzir novos componentes na
frmula. preciso, antes de mais nada, assinalar o carter extraordinariamente amplo da
experincia herdada pelo homem, se for comparada com a experincia animal. O homem
no se serve apenas da experincia herdada sicamente. Toda nossa vida, o trabalho, o
comportamento baseiam-se na utilizao muito ampla da experincia das geraes an-
teriores, ou seja, de uma experincia que no se transmite de pais para lhos atravs do
nascimento. Convencionaremos cham-la de experincia histrica.
Junto disso deve-se situar a experincia social, a de outras pessoas, que constituiu
um importante componente do comportamento do homem. Disponho no apenas das
conexes que se fecharam em minha experincia particular entre os reexos condicio-
nados e elementos isolados do meio, mas tambm das numerosas conexes que foram
estabelecidas nas experincias de outras pessoas. Se conheo o Saara e Marte, apesar de
nunca ter sado do meu pas e de nunca ter olhado por um telescpio, isso se deve evi-
dentemente ao fato de que essa experincia se origina na de outras pessoas que foram ao
Saara e olharam pelo telescpio. igualmente evidente que os animais no possuem essa
experincia. Design-la-emos como componente social do nosso comportamento.
Por m, algo completamente novo no comportamento do homem que sua adap-
tao e o comportamento relacionado com essa adaptao adquirem formas novas em
relao dos animais. Estes adaptam-se passivamente ao meio; o homem adapta ativa-
mente o meio a si mesmo. verdade que, tambm entre os animais, encontramos formas
iniciais de adaptao ativa na atividade instintiva (a construo de ninhos, de tocas etc.),

171
mas, em primeiro lugar, no reino animal essas formas no tm um valor predominante e
fundamental e, em segundo lugar, seus mecanismos de execuo continuam sendo essen-
cialmente passivos.
A aranha que tece a teia e a abelha que constri as colmias com cera o faro
por fora do instinto, como mquinas, de um modo uniforme e sem manifestar nisso
uma atividade maior do que nas outras reaes adaptativas. Outra coisa o tecelo ou
o arquiteto. Como diz Marx, eles construram previamente sua obra na cabea; o resul-
tado obtido no processo de trabalho existia idealmente antes do comeo desse trabalho
(vide K. Marx, F. Engels, Obras, t. 23, p. 189). Essa explicao de Marx, completamente
indiscutvel, nada mais signica que a obrigatria duplicao da experincia do trabalho
humano. No movimento das mos e nas modicaes do material, o trabalho repete o
que antes havia sido realizado na mente do trabalhador, com modelos semelhantes a esses
mesmos movimentos e a esse mesmo material. Essa experincia duplicada, que permite
ao homem desenvolver formas de adaptao ativa, o animal no a possui. Denominare-
mos convencionalmente essa nova forma de comportamento de experincia duplicada.
Agora o termo novo em nossa frmula de comportamento do homem adotar a
seguinte forma: experincia histrica, experincia social e experincia duplicada.
Continua de p a questo: com que signos, relacionados entre si e, ao mesmo tem-
po, com a parte anterior podem estar relacionados esses novos componentes da frmula?
O signo de multiplicao da experincia hereditria pela particular claro para ns: sig-
nica o mecanismo do reexo condicionado.(...)
Excerto 1 extrado de VIGOTSKI, L. S. O problema da conscincia In: Teoria e m-
todo em psicologia. [Traduo Claudia Berliner; reviso Elzira Arantes]. So Paulo:
Martins Fontes, 1996, p. 64-63.

172
A conscincia como um quase-social
*
Podemos formular a lei gentica geral do desenvolvimento cultural do seguinte
modo: toda funo no desenvolvimento cultural da criana aparece em cena duas vezes,
em dois planos; primeiro no plano social e depois no psicolgico, a princpio entre os ho-
mens como categoria interpsicolgica e em seguida no interior da criana como categoria
intrapsicolgica. Isso se refere tambm ateno voluntria, memria lgica, forma-
o de conceitos e ao desenvolvimento da vontade. Temos pleno direito de considerar a
tese exposta como uma lei, porm a passagem do externo ao interno modica o prprio
processo e transforma sua estrutura e funes. Por trs de todas as funes superiores e
suas relaes encontram-se originalmente as relaes sociais, as autnticas relaes hu-
manas. Assim, um dos princpios bsicos da nossa vontade o princpio de diviso de
funes entre os homens, a separao em dois daquilo que est constitudo como um, o
desdobramento experimental do processo psicolgico superior no drama em que vivem
os seres humanos.
Por isso, o resultado fundamental da histria do desenvolvimento cultural da crian-
a poderia ser chamado como a sociognese das formas superiores do comportamento.
A palavra social aplicada nossa disciplina tem grande importncia. Primeiro,
no sentido mais amplo, signica que todo o cultural social. A cultura precisamente
um produto da vida social e da atividade social do ser humano; por isso, a prpria discus-
so do problema do desenvolvimento cultural da conduta nos leva diretamente ao plano
social de desenvolvimento. Alm disso, poderamos salientar que o signo, que se acha
fora do organismo, como uma ferramenta, est separado da personalidade e serve em sua
essncia ao rgo social ou ao meio social.
Poderamos dizer, por outra parte, que todas as funes superiores no so pro-
dutos da biologia, nem da histria da lognese pura, e sim que o prprio mecanismo
que subjaz nas funes psicolgicas superiores uma cpia do social. Todas as funes
psicolgicas superiores so relaes interiorizadas de ordem social, so o fundamento da
estrutura social da personalidade. Sua composio, estrutura gentica e modo de ao, em
resumo, toda sua natureza social; inclusive ao converter-se em processos psicolgicos
segue sendo quase-social. O Homem, inclusive sozinho consigo mesmo, conserva funes
de comunicao.
*
O excerto da obra de Vygotsky foi traduzido do idioma espanhol para o portugus por Rogrio Dias de
Arruda.

173
Modicando a conhecida tese de Marx, poderamos dizer que a natureza psi-
colgica do homem vem a ser um conjunto de relaes sociais deslocadas ao interior e
convertidas em funes da personalidade e em formas de sua estrutura. No pretendemos
dizer que esse seja, precisamente, o signicado da tese de Marx, porm vemos nela a ex-
presso mais completa de todo o resultado da histria do desenvolvimento cultural.
Em relao s idias aqui expostas, que de forma resumida nos ajudam a conhecer
a lei fundamental que temos observado na histria do desenvolvimento cultural ligada
diretamente ao problema do coletivo infantil, cabe dizer que as funes psicolgicas su-
periores por exemplo, a funo da palavra estavam antes divididas e repartidas entre
os homens, passando logo a ser funes da prpria personalidade. Era impossvel esperar
algo semelhante da conduta entendida como individual. Antes os psiclogos procura-
vam deduzir o social do comportamento individual. Investigavam as reaes do indivduo
conseguidas no laboratrio e depois no coletivo, estudavam como muda a reao da per-
sonalidade no ambiente coletivo.
Tal discusso do problema perfeitamente legtima, porm abarca o plano secun-
drio do ponto de vista gentico no desenvolvimento da conduta. A tarefa principal da
anlise mostrar como se produz a reao individual em um ambiente coletivo. Discor-
dando de Piaget, supomos que o desenvolvimento no se orienta para a socializao, mas
sim para converter as relaes sociais em funes psicolgicas. Por isso, toda a psicologia
do coletivo no desenvolvimento infantil se apresenta agora sob uma perspectiva comple-
tamente nova. Costuma-se perguntar como se comporta uma ou outra criana no cole-
tivo. A pergunta que nos fazemos como o coletivo constitui, em uma ou outra criana,
as funes psicolgicas superiores.
Supunha-se anteriormente que a funo existia no indivduo de forma acabada,
semi-acabada ou embrionria, que dentro do coletivo se desenvolve, complica, acrescenta,
enriquece, ou, pelo contrrio, se inibe, se comprime etc. Hoje em dia possumos todos os
fundamentos para supor que a situao oposta em relao s funes psicolgicas supe-
riores. A princpio, as funes no ambiente do coletivo se estruturam em forma de rela-
es entre as crianas, passando logo a ser funes psicolgicas da personalidade. Consi-
derava-se antes que cada criana era capaz de raciocinar, argumentar, demonstrar, buscar
razes para alguma idia e que do choque de semelhantes reexes nascia a discusso.
De fato, entretanto, as coisas sucedem de maneira diferente. As pesquisas demonstram
que das discusses nasce a reexo. O estudo das restantes funes psicolgicas nos leva
mesma concluso.(...).
Excerto 2 extrado de VIGOTSKI, L. S. Gnesis de las funciones psquicas superiores. In:
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*
In: 26. Reunio Anual da ANPED. Poos de Caldas, 2003 / Texto Completo em CD-ROM, 2003.
** Filsofo, doutor em Educao, professor da Universidade do Planalto Catarinense (UNIPLAC).
Mauro Grn**
O
filsofo alemo Hans-Georg Gadamer (1900-2002) o testemu-
nho de um sculo de intensa atividade. o principal representan-
te no sc. XX da escola hermenutica. Sua principal obra Verda-
de e Mtodo, onde Gadamer estuda como se deram os processos de
objetificao das cincias humanas, dos seres humanos e tambm da natureza
pela cincia moderna. Dito em uma palavra, os seres humanos e a natureza
passaram a ser meros objetos disposio da razo. Em seu texto A diversidade
da Europa, herana e futuro, Gadamer demonstra sua preocupao com o papel
desempenhado pela cincia moderna, em sua relao com a natureza e com o
nosso futuro enquanto seres humanos.
O problema com que hoje nos confrontamos o mesmo de sempre, s
que na cincia moderna e perante o alcance das suas aplicaes tcnicas,
pesa sobre nossa alma com uma responsabilidade muito maior. Pois, ago-
ra, trata-se de toda a existncia do ser humano na natureza, da tarefa de
controlar de tal modo o desenvolvimento do seu poder e do seu domnio
das foras naturais que a natureza no possa ser destruda e devastada por
ns, mas se conserve juntamente com a nossa existncia na terra (Gada-
mer, s/d, p.24).
A Outridade
da Natureza
na Educao
Ambiental
178
Existe hoje uma grande preocupao com as questes ecolgicas no m-
bito da educao. Acredito que uma das vias para se trabalhar os temas eco-
lgicos tentarmos compreender o papel que a Cincia Moderna exerce no
desdobramento da crise ecolgica. Ns no deveramos pretender interpretar a
natureza como o reflexo de alguma coisa, pois foi precisamente esse o erro da
fsica representativa. Rehmann-Sutter observou que as teorias modernas sobre
a natureza surgiram a partir de uma emancipao da localidade. Os lugares
perderam sua autenticidade, seu significado, e as localidades tornaram-se in-
distingveis umas das outras. Para Gadamer (1995), no entanto, a compreen-
so da natureza se d quando uma estrutura lingstica especulativa emerge
permitindo que a natureza venha tona na linguagem. Esse processo remonta
dialtica Grega. Na dialtica Grega o conhecimento no resultava de ne-
nhuma atividade metodolgica da conscincia, mas era algo que a coisa fez e
o pensamento sofre. Apesar da tentativa de Plato de se mover para fora do
mundo da linguagem com sua teoria das Formas, no pensamento Grego as
coisas tinham uma certa dignidade. Gadamer (1995) ultrapassa essa deficincia
do pensamento grego, no que diz respeito ao papel da linguagem, e assegura a
dignidade das coisas. A atividade da coisa sempre um vir tona na lingua-
gem. O ser fsico da coisa existe apenas para desaparecer naquilo que dito. A
compreenso da natureza guarda certas analogias com a compreenso da obra
de Arte. Trata-se sempre de algum ou algo que nos confronta, nos convida e
nos perturba, pela simples razo de que ela outra para ns mesmos (Flickin-
ger, 2000). O ser esttico depende da noo de apresentao. A natureza, por
sua vez, no ser ouvida a menos que nos engajemos com ela, a menos que ns
tenhamos o desejo de escut-la. A natureza, assim como o ser esttico, adquire
seu ser no ato de auto-apresentao. Assim, a compreenso somente possvel
quando h respeito pela dignidade da coisa, por sua alteridade. Aquilo que nos
familiar no nos encoraja a compreenso. A compreenso possvel apenas
quando ns retemos o respeito pela outridade do outro que ns procuramos
conhecer. Gadamer (1995) acredita que a filosofia grega pode ser muito produ-
tiva para a hermenutica. A filosofia grega prope que ser auto-apresentao
e que a compreenso um evento. Essa postura evidentemente contrasta radi-
calmente com a metodologia moderna da conscincia que busca o controle da
coisa. Gadamer (1995) observa que todo vir tona na linguagem, e no apenas
no potico, tem algo desta qualidade de auto-apresentao.
Quando algum se engaja em um dilogo com a natureza, esse engaja-
mento determinado no pela vontade individual, mas pela lei da temtica em
179
questo. O mesmo ocorre quando o dilogo entre duas pessoas genuno. O
conhecimento no determinado pela vontade individual de cada parceiro ou
parceira, mas sim pela lei da matria em questo. Em um mundo incrivelmente
tcnico difcil falar em respeito pelas coisas. Mas as coisas no so simples
material para ser usado e consumido, como diz Gadamer, parafraseando Hei-
degger. No entanto, temos que cuidar para que o nosso respeito pelas coisas
no se constitua em um apelo metafsica do ser-em-si-mesmo. Ou seja, contra
unidimensionalidade do Cartesianismo e do Neo-Kantismo poderia surgir
um apelo unidimensionalidade do ser-em-si-mesmo. A soluo para esse pa-
radoxo o caminho para a linguagem. Gadamer (1977) considera equivocada
a pergunta pela natureza das coisas e diz que seria melhor parar de fazer essa
pergunta e substitu-la por uma pergunta pela linguagem das coisas que ns
queremos ouvir, no modo como as coisas trazem a si mesmas para a linguagem.
A linguagem fundamental para compreender a nossa relao com a
natureza. Atravs da linguagem podemos compreender que no estamos fora
da Natureza, como apregoava Descartes. Tampouco estamos totalmente imer-
sos na natureza como implicam algumas leituras da Ecologia Profunda. Uma
compreenso hermenutica nos leva a perceber o que poderia ser uma relao
ecolgica entre seres humanos e natureza. Seria uma relao na qual ns par-
ticipamos na natureza e a natureza participa em ns. Esse tipo de compreen-
so nos permite estabelecer Tecnologias de Aliana com a natureza para nos
aproximarmos dela e, ao mesmo tempo, manter sua outridade sempre respeita-
da. E nesse tipo de encontro samos ambos modificados, ns e a natureza.
A natureza o Outro que se dirige a ns. A voz do Outro sempre cons-
titui o campo da compreenso hermenutica. A linguagem viva do dilogo
que proporciona a compreenso do Outro. Em toda experincia hermenutica
existe sempre um potencial para ser outro [Andersseins] que repousa no s
no consenso, mas tambm no respeito pela diferena e pelo Outro. Gadamer
(1995) v na postura de Scrates uma produtividade hermenutica. Gadamer
(1995) considera a escuta Socrtica como um modelo para uma hermenutica
da escuta. Qualquer tentativa de interpretar a natureza, a partir da vontade de
domin-la, no considerada uma interpretao, uma vez que para a interpre-
tao ocorrer necessrio que o significado do Outro possa permanecer como
auto-apresentao, pois ditar o significado da natureza para predio e controle
no um ato de compreenso.
180
A abertura tradio constitui o mais sofisticado tipo de experincia
hermenutica. Ns temos visto que na experincia humana importante con-
siderar o tu como realmente um tu, e permitir que esse tu realmente nos diga
ou nos ensine alguma coisa. Sem essa abertura de uma pessoa para outra no
existe nenhum lao entre elas. A abertura ao Outro envolve ento o reconheci-
mento de que uma pessoa ter de aceitar algumas coisas que podem no estar a
seu favor. Essa abertura tradio est crucialmente ligada experincia que o
eu tem do tu. Esta abertura precisa caracterizar a atitude de ambos, o falante, e
aquele que compreende a mensagem falada. Em ltima anlise, a hermenutica
precisamente o que distingue uma pessoa experiente daquela que permanece
prisioneira do pensamento dogmtico.
Reconhecer que deixar falar, seja um indivduo, a natureza ou a tradi-
o em sua forma mais ampla constitui, portanto, uma das mais importantes li-
es da hermenutica. Em outras palavras, tal processo parecido com a escuta
Socrtica: deixar falar, deixar ser. Ainda na sua juventude, Gadamer (2000)
mostrou a irredutibilidade do Outro no amor.
Aquele que ama esquece a si mesmo, pe-se de fora da prpria existncia,
vive por assim dizer no outro. Com essa primeira expresso Hegel afronta
j o seu tema mais prprio, porque nesta analogia de razo e amor esto
intimamente implcitas a coisa, a sua concordncia, mas ainda a sua di-
ferenciao. A universalidade do amor no a universalidade da razo.
Hegel no Kant. No amor h um Eu e um Tu, ainda que estes se pos-
sam dar um ao outro com dedicao. O amor a superao da estranheza
entre o Eu e o Tu, uma estranheza que existe sempre e que precisa existir,
para que o amor possa estar vivo. Na razo, ao contrrio, o Eu e o Tu so
intercambiveis e representam a mesma coisa. E alm disso: exatamente
por isto o amor no uma abstrao, mas uma concreta universalidade,
isto , no isto que todos so (como seres racionais), mas como o que
so o Eu e o Tu e, em verdade, de tal modo que isto no nem o Eu nem
o Tu mas o Deus que aparece, isto , o esprito comum, que mais que
o saber do Eu e o saber do Tu (p.101).
Almeida (2000) argumenta que o amor ocorre nesta passagem como a
causa universal que torna possvel o encontro entre o Eu e o Tu, mas tambm
como uma imposio que faz impossvel reduzir um ao outro. Na conscincia
histrica algo muito parecido acontece: novamente o Outro irredutvel ao Eu.
Como observa Almeida (2001), a conscincia histrica paralisa a pretenso da
181
filosofia de conhecer as verdades eternas e de alcanar o olhar que abarca o
absoluto. Em vez disso, lembra que filosofar empreender uma tarefa sem fim
e buscar o saber sempre; da porque to produtiva a mstica do amor, pois
assim como a destruio do outro numa relao amorosa tem como conseqn-
cia a destruio do prprio amor, do mesmo modo, a destruio da diferena
resulta na morte do esprito histrico (p.101). Assim, a outridade constitui um
trao fundamental de toda experincia humana genuna. a escuta Socrtica
da qual falei anteriormente.
O telogo Martin Buber (1996) compreendeu muito bem que o que es-
tava em jogo em tal princpio justamente o respeito pela outridade. Ns
podemos dizer que pensadores como Bacon, Galileu e Descartes trabalharam
a partir de uma postura instrumental do tipo Eu-isso. Nos escritos deles a
natureza tratada como um objeto, como um isso. Buber (1996) e Gadamer
(1996) argumentam que possvel manter uma relao com a natureza en-
quanto tu. A rvore no uma impresso, nenhum jogo de minha imaginao,
nenhum aspecto emocional, ela me confronta corporalmente e tem que lidar
comigo ou Eu preciso lidar com ela apenas diferentemente. No deveramos
tentar diluir que o significado da relao a reciprocidade (Buber, 1996: 58).
Gadamer argumenta que a voz do Outro sempre constitui o campo her-
menutico de compreenso. Uma vez que a linguagem uma linguagem viva,
ela , portanto, uma linguagem de comunicao com o Outro. Gadamer sente-
se influenciado pelo modelo do dilogo Socrtico. Comentando sobre o debate
entre Gadamer e Derrida, Risser (1997) enfatiza que uma pessoa no entra
em um dilogo ou em um ato de interpretao simplesmente para identificar
as fraquezas do argumento de seu interlocutor, e conseqentemente procura
provar que ele ou ela esto sempre certos e os outros errados. Na verdade, em
um dilogo genuno justamente o oposto que ocorre. Um indivduo esfor-
a-se para reforar os argumentos do seu/sua interlocutor/a com o intuito de
assegurar que aquilo que a outra pessoa o Outro tem para dizer ilumi-
nante. Gadamer (1989) considera essa boa vontade como essencial para qual-
quer compreenso verdadeira. Isso essencial tambm para os modos atravs
dos quais ns nos relacionamos com a natureza. exatamente esse tipo de
atitude que deveramos adotar se estamos buscando melhorar nossa relao
com a natureza. No tem sentido buscar uma relao mais harmoniosa com
a natureza se ns no possumos a mnima boa vontade para compreend-la
como Outro. Se, em vez disso, ns nos esforamos sempre para impor um sig-
nificado, predio ou controle sobre a natureza, ns estaremos entrando em um
182
tipo de conquista e no em um dilogo. A aceitao da outridade da natureza
envolve necessariamente um desejo sincero de compreend-la. Ao assumir uma
tal postura seramos inevitavelmente levados a uma hermenutica da escuta.
Essa boa vontade permite a projeo de nossa inteligibilidade no outro. Esta
projeo ento no mais que uma pr-concepo da completude. claro que
o Outro pode aparecer para ns diferentemente do que havamos imaginado e
freqentemente esse o caso. Contudo, sem uma projeo inicial, o intrprete
entra em um crculo vicioso que acaba por confirmar sempre os seus prprios
pensamentos. Isso constitui ento no mais que uma Vontade de Dominar.
Para Gadamer (1989), qualquer interpretao que movida pela Vontade de
Dominar est fadada ao fracasso. Na verdade, qualquer tentativa de interpretar
a natureza atravs da Vontade de Dominar no uma interpretao de modo
algum, uma vez que para a interpretao ser possvel necessrio que a unidade
de significado do Outro possa permanecer como auto-apresentao. Assim, em
situaes onde nenhuma antecipao do significado esteja presente, a natureza
no pode falar. Mas ditar o significado da natureza, em vez de escut-la, no
um ato de compreenso. O ato de ouvir ento caracterizado por ter uma
potencialidade produtiva. A escuta crucial para o dilogo e para a lgica da
pergunta e resposta.
Risser (1997) acredita que Scrates pode ser muito til. Ele argumenta
que o pensamento Socrtico vigilante contra o pensamento dogmtico.
[...] contra a sedimentao do conhecimento onde no mais possvel
colocar uma questo, Scrates aparece em cena no s para responder as
questes, mas para perguntar e se colocar contra a autoridade no ques-
tionada que poderia confundir aquilo que parece ser com aquilo que .
Reconhecendo o espao que separa o humano do divino, Scrates assume
a questionabilidade dos outros na humildade de sua prpria ignorncia.
Para Scrates ser consistente com sua prpria prtica, ele no pode jamais
escapar do incio para chegar a uma doutrina filosfica; sua tarefa sem-
pre no acabada (p.169).
Embora Plato, atravs de Scrates, tenha escrito no Fedro (230d) que as
rvores no tm nada para ensin-lo, Regies e rvores, entretanto, nada me
podem ensinar; somente os homens da capital ensinam-me (p.61), Gadamer
(1989) sugere que o dilogo Socrtico poderia servir como modelo para nossa
compreenso da natureza. Isso, claro, no teria sido possvel na leitura que
Stone (1988) faz de Scrates, onde o filsofo no passa de um homem velho e
183
chato procura da verdade absoluta. Esta leitura de Scrates no possvel na
interpretao de Gadamer (1995) e Risser (1997), pois ambos vem o filsofo
como algum interessado na produtividade hermenutica do dilogo e na lgica
da pergunta e resposta. O Scrates que Gadamer (1989) apresenta para ns
sempre o Scrates do dilogo, algum cuja postura sempre a da possibilidade
de um acordo dentro da estrutura da abertura. Se consideramos seriamente a
famosa frase de Gadamer, que diz que ns somos uma conversao, qualquer
leitura que pretende compreender sempre um incompleto primeiro passo. As-
sim, para evitar uma tentativa de interpretao na qual o leitor pretenda sim-
plesmente dominar a natureza ou outras coisas, Risser (1997) argumenta que a
hermenutica permanece dentro do contexto de um evento comunicativo. Esta
vigilncia na conversao que ns somos que pode nos levar solidariedade
humana, pois essa vigilncia um esforo em direo estrutura da abertura.
A hermenutica nos permite ento falar sempre em uma nova voz. As-
sim, no contexto das nossas relaes com a natureza, bom lembrar que, como
afirma a Ecologia Profunda, ns estamos completamente separados da nature-
za, e essa separao uma das causas da crise ecolgica. Mais importante, no
entanto, a hermenutica pode nos colocar mais perto da natureza sem causar
nenhum dos problemas que acompanham a Ecologia Profunda, tais como a
dissoluo da individualidade no todo. Mas voltemos por um momento de-
finio de hermenutica dada por Gadamer (1979): hermenutica deixar
aquilo que est alienado pelo carter da palavra escrita ou pelo fato de estar
cultural e historicamente distanciado falar novamente. Isso hermenutica:
deixar aquilo que parece estar longe falar novamente. Contudo, no esforo em
trazer para perto aquilo que est longe... ns no deveramos esquecer que a
justificao ltima ou fim trazer aquilo para perto de um modo que isso fale
em uma nova voz (p.83).
De acordo com Gadamer (1995), uma experincia genuna da Natureza
pode ocorrer apenas se a natureza tratada como tu. Se a experincia herme-
nutica genuna, ento ambos os parceiros/as emergem do encontro trans-
formados. Quando a questo aparece, ela quebra e abre o ser da coisa. O Logos
que explica a abertura do ser da coisa a questo. O discurso que pretende
revelar algo requer que a coisa seja quebrada e aberta pela questo (Gadamer,
1995: 363). Isso muito importante para a Educao Ambiental. Na verdade,
a soluo de problemas importante para qualquer rea. Contudo, de im-
portncia especial para Educao Ambiental fazer as questes certas. crucial
saber como perguntar. Infelizmente, no existe um mtodo para nos ensinar a
184
colocar questes. Scrates nos ensinou que o conhecimento mais precioso o
conhecimento de que no sabemos. A dialtica de Scrates cria as condies
mais apropriadas para colocar uma questo. A hermenutica pode contribuir
para a Educao Ambiental, pois nos ajuda a desenvolver a arte de saber que
podemos no ter razo, pois nossos preconceitos foram alterados no encontro
com o Outro. No movimento da conversao as palavras so protegidas de seu
uso dogmtico. Quando ns nos engajamos na lgica da questo e resposta, na
dialtica da escuta o mesmo ocorrer, e os dogmas que nos impedem de entrar
numa relao genuna com a Natureza so eliminados.
Ns podemos compreender um texto ou a Natureza quando ns com-
preendemos a questo para a qual eles constituem as respostas. Ns ento nos
consideramos abordados pela natureza. Preston (1999) afirma que disciplinas
como a ecologia cultural e a geografia cultural tm sugerido uma relao dia-
lgica entre as paisagens e as organizaes culturais (p.213). Gadamer (1995)
define isso como sendo a verdade da conscincia histrica. Apenas a consci-
ncia histrica renuncia a quimera de uma certeza, abrindo-se para a histria.
O mesmo pode ser dito da nossa relao com a natureza, especialmente se ns
deixarmos para trs o conhecimento moderno que permite o controle sobre as
coisas e reconhecer a estrutura da abertura que existe em nossa dialtica da es-
cuta da Natureza. Quando ns encontramos a natureza como tu ns podemos
desenvolver o que Ernest Bloch (1996) chama de Tecnologias de Aliana.
Este encontro com a natureza, atravs de uma dialtica da escuta, sempre um
vir tona da natureza na linguagem. importante perceber que tal processo
relevante para todos os contextos, sejam eles nos currculos das escolas e uni-
versidades, ou contextos macropolticos como as naes e os estados polticos.
Como Gadamer (1992) nos alerta, ns no precisamos temer o significado da
outridade, pois seu reconhecimento e aceitao precisamente o caminho para
o reconhecimento e aceitao de nossos prprios eus, e como meio de genui-
namente encontrar o Outro na linguagem, religio, arte, lei e histria. E isso
que constitui o verdadeiro caminho em direo a uma genuna comunalidade.
Assim, a postura acima esboada constitui o centro do que Gadamer (1992)
formulou como um princpio poltico. Eu proponho que precisamente para
esta poltica e tica que uma Educao Ambiental efetiva e radical ter que
rumar, se nosso objetivo for nos libertarmos dos constrangimentos causados
pelo Cartesianismo. Gadamer (1992) observa que
{...} talvez ns venhamos a sobreviver como humanidade se ns formos
capazes de aprender que ns no podemos simplesmente explorar nossos
185
meios de poder e possibilidades efetivas, mas precisamos aprender a parar
e respeitar o outro como um outro, seja esse outro a Natureza ou as cres-
centes culturas dos povos e naes; e assim sermos capazes de aprender a
experienciar o outro e os outros, como outro de ns mesmos, para parti-
cipar um com o outro (pp.235-236).
A Educao Ambiental constitui para mim meramente um dos vrios
modos de abordar as conseqncias polticas da vida contempornea. O res-
peito pela outridade da natureza, implcito nesse processo, pode nos levar ao
reconhecimento de novas formas de solidariedade e respeito pela outridade do
Outro.
186
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*
Psicloga, doutora em Educao, professora da Universidade Luterana do Brasil.
**
Cientista Social, doutora em Histria Social, professora da Universidade Federal da Bahia.
Isabel Cristina de Moura Carvalho*
Gabriela Sampaio**
H
annah Arendt (1906-1975) foi uma pensadora dedicada losoa
poltica, com especial interesse nas questes relativas violncia, ao
totalitarismo e s condies para a democracia. Nasceu na Alemanha,
em Hanover, no incio do sc. XX, lha de judeus seculares. Nos anos
20, na universidade, foi aluna de Hussel, Jasper e Heidegger, com quem manteve
um relacionamento amoroso nunca ocializado. Arendt casou-se em 1930 com um
jovem lsofo judeu, Gunter Stern, do qual se divorciou posteriormente. Casou-se
pela segunda vez com Heinrich Bluncher, com quem fugiu da perseguio nazista,
inicialmente buscando refgio na Frana e posteriormente em Nova York, onde
nalmente se instalaram. Em 1961, Arendt atuara como correspondente do jornal
New Yorker para cobrir o processo de Adolf Eichmann, colaborador de Hitler no
genocdio dos judeus. Desta experincia, publicou uma de suas obras sobre o tota-
litarismo, intitulada: Eichmann em Jerusalm. Relato sobre a banalidade do mal,
onde expe seu argumento sobre a responsabilidade dos torturadores e da sociedade
no momento em que, ao parecer normal, o mal se banaliza, se institucionaliza, sen-
do incorporado na hierarquia e nas rotinas do dever a cumprir. neste contexto que
o mal esconde sua face monstruosa e se torna mais perigoso.
No artigo O conceito de histria, antigo e moderno, Arendt discute as diferenas
entre o conceito de histria e natureza entre os antigos, particularmente os gregos,
Hannah Arendt:
natureza,
histria e ao
humana
190
e os pensadores da poca moderna
1
. Como nos mostra a autora, para os gregos
daquela poca no existe a idia de natureza, tal como a entendemos hoje. O que
compreende todas as coisas vivas no mundo grego a physis. A physis abarca todas
as coisas que vm a existir por si mesmas, sem assistncia dos humanos. Coisas
que existem para sempre e por isso no necessitam da recordao humana para sua
existncia futura. Todas as criaturas vivas, inclusive a humanidade enquanto espcie
(mas no as pessoas enquanto indivduos mortais), pertencem a esse ser-para-sem-
pre. A physis o lugar da ordem e da regularidade, do movimento perptuo e inte-
ligente e se desvela como um fenmeno exterior ao humano, auto-evidente. Neste
sentido, pode-se dizer que o pensamento grego quer saber como as coisas vieram a
existir, mas no duvida de sua existncia.
H duas palavras no mundo grego que nomeiam diferentes sentidos da pa-
lavra vida: Zoe e Bios. Zoe designa o simples fato de viver, fato comum a todos os
seres vivos. Nomeia a condio da vida biolgica, que no a vida do sujeito polti-
co, mas apenas a vida reprodutiva. Bios, por sua vez, designa a forma ou maneira de
viver prpria de um grupo. Por exemplo, pode designar a vida contemplativa (bios
theoretics), a vida de prazer (bios apolaustics) ou a vida poltica (bios politics). Em
todo caso, sempre uma vida qualicada. A existncia biolgica do ser humano, en-
quanto animal de uma espcie (humana), partilha da condio da vida como Zoe. A
existncia do indivduo humano, contudo, para alm de sua condio de Zoe, parti-
cipa tambm da dimenso da vida como Bios, na medida em que se constitui como
uma histria identicvel do nascimento morte, retilnea, irrepetvel e mortal, que
secciona transversalmente o ciclo repetitivo da vida biolgica e do ser para sempre,
e cujos feitos podem se tornar imortais.
O que pode tornar a ao humana um feito imortal ou memorvel, isto ,
que transcende a condio de acontecimento biolgico, a narrativa da poesia e/ou
da histria que neste perodo do mundo grego se sobrepem. A Histria se apre-
senta, desta forma, como uma ponte entre a imortalidade da physis e a mortalidade
do humano. o modo prprio do humano acessar a condio de imortalidade. O
exemplo emblemtico o do poeta e o historiador Herdoto, cuja tarefa a da
imortalizao pela recordao dos grandes feitos humanos. Tambm Homero, na
Odissia, narra a cena de Ulisses escutando a prpria histria de seus feitos e sofri-
mentos, como um objeto fora dele. Esta cena poderia ser considerada a matriz da
idia de tragdia grega, na medida em que aponta para a imitao da ao (mimeses),
a narrao catrtica de feitos e eventos singulares os transforma em Histria, pela
1 Arendt entende moderno como o perodo que se inicia com a Renascena, marcando as grandes mudanas
em relao antigidade e ao perodo medieval, e segue at o nal do sc. XVIII.
191
via da memria, o que lhes confere durao aps seu acontecimento no mundo da
vida mortal. A imortalidade que confere valor ao feito humano somente pode ser
obtida atravs do feito herico que transforma o ato mortal em objeto da narrativa,
ou seja, que o transforma em histria. Assim, atravs da histria os humanos tm
acesso condio de imortalidade.
Arendt nos mostra como a relao entre physis, existncia humana e histria
se transforma na modernidade. Na passagem da antigidade grega clssica, para o
mundo romano e cristo, uma mudana importante acontece. Juntamente com a
decadncia do mundo clssico grego se perde em grande parte a noo de physis.
Aparece ento o conceito de natura, palavra romana aplicada natureza que j no
mais compartilha do sentido holstico da physis. O conceito de natureza moderno
herdeiro da concepo de natureza da civilizao romano-crist.
A natureza no sentido romano-cristo, cuja traduo latina natura est na
origem etimolgica e cultural do nosso conceito de natureza, diferentemente da
noo grega de physis, desprovida de inteligncia e vida, incapaz de ordenar seus
prprios movimentos. A natura est submetida s leis que lhe impem uma re-
gularidade desde o exterior, ou seja, as leis da natureza. Quem regula as leis da
natureza uma ordem divina que est fora do mundo. O mundo natural no mais
um grande organismo vivo, um ser, mas uma coordenao de organismos, impelidos
e destinados para um m determinado por um esprito inteligente que lhe exte-
rior: o Deus Criador e Senhor da natureza. Os seres humanos, enquanto criados
por Deus, passam a ser imortais, enquanto a natureza mortal. Inverte-se aqui o
modelo grego, onde a physis era eterna e a vida do indivduo humano era mortal.
Segundo Arendt, a idia de natureza romano-crist prepara, atravs dos sculos, o
contexto cultural para a Revoluo Industrial e sua cosmogonia de um Deus como
relojoeiro da natureza.
Diferentemente da experincia de contemplao da physis, na modernidade a
relao com a natureza marcada pela dvida cartesiana. Est posto, para os mo-
dernos, a questo dos enganos dos sentidos
2
. Em Coprnico, por exemplo, a terra, ao
contrrio da evidncia dos sentidos, gira em torno do sol. A inveno do telescpio
por Galileu desmente o olhar da experincia sensvel, fonte de erro e iluso. A cin-
cia moderna baseia-se no Experimento, que uma pergunta formulada natureza.
As respostas da cincia sero sempre rplicas das perguntas formuladas pelos hu-
manos. H uma profunda reviso das noes de objetividade, de neutralidade e de
no interferncia que guiou a cincia natural clssica (aristotlica) e medieval, que
consistia na observao e catalogao dos fatos observados e pressupunha a existn-
2 Sobre a desconana dos sentidos e a busca de uma verdade sem enganos, ver neste livro o artigo de
Mauro Grn sobre Descartes, um pensador fundamental na formulao losca do pensamento moderno.
192
cia de respostas sem questes e resultados independentes de um sujeito formulador.
A natureza, na viso romano-crist, no mais imutvel, mas sujeita mu-
dana. A concepo histrica da mudana ou processo foi aplicada natureza e
resultou na noo de evoluo do mundo natural. A experincia contempornea
confere grande centralidade aos estudos histricos e, nestes, aos conceitos de pro-
cesso, evoluo, mudana e progresso. A mudana j no cclica, mas progressiva.
O que foi considerado no pensamento clssico um movimento de rotao ou cir-
cular, por exemplo, passa a ser considerado na modernidade um movimento em
espiral, em que o raio est constantemente a mudar ou o centro incessantemente
deslocado, ou ambas as coisas.
Todas estas mudanas, para Arendt, vo criar as condies para que na con-
temporaneidade nos vejamos diante dos riscos e oportunidades do desenvolvimento
da tecnologia, que instaura processos na natureza, que no ocorreriam sem a inter-
ferncia humana. Diferentemente do mundo grego, quando os humanos almejavam
compartilhar do destino imortal da physis, na contemporaneidade a natureza que,
de certa forma, compartilha do destino imprevisvel e irreversvel da ao huma-
na no mundo. Como arma Arendt: Fazemos natureza como fazemos histria
(Arendt, 2000b:89).
A Ao humana, a esfera pblica e o mundo comum
Uma das contribuies mais importantes de Hannah Arendt, para a com-
preenso crtica da sociedade contempornea, est em sua reexo sobre a Ao
humana. Para a autora, em contraposio ao paradigma antigo grego, a sociedade
moderna est marcada pela diluio das fronteiras entre os domnios do pblico e
do privado e o declnio da esfera pblica o lugar do poltico e da Ao humana
por excelncia. Arendt v na modernidade a emergncia de uma nova esfera que
denomina de social e que representa a ascenso dos interesses privados sobre o do-
mnio do mundo comum ou o mundo pblico.
A passagem da sociedade a ascenso da administrao caseira, de suas ativi-
dades, seus problemas e recursos organizacionais do sombrio interior do lar
para a luz da esfera pblica no apenas diluiu a antiga diviso entre o privado
e o pblico, mas tambm alterou o signicado dos dois termos e a sua im-
portncia para a vida do indivduo e do cidado, ao ponto de torn-los quase
irreconhecveis (Arendt, 2000a: 47).
193
Para a autora, o processo de secularizao caracterstico da modernidade, em
vez de fortalecer o compromisso das pessoas com os interesses nas coisas deste
mundo, proporcionou uma nova alienao do mundo que arremessou os sujeitos para
dentro de si mesmos, num processo crescente de subjetivao. Por isso Arendt se
preocupa em denir o conceito de Ao, diferenciando-o dos comportamentos in-
dividuais:
A Ao, nica atividade que se exerce diretamente entre os homens, sem a
mediao das coisas ou da matria, corresponde condio humana da plu-
ralidade, ao fato de que homens, e no o Homem, vivem na terra e habitam
o mundo. Todos os aspectos da condio humana tm alguma relao com
a poltica; mas esta pluralidade especicamente a condio de toda a vida
poltica (Arendt, 2000a).
Para Hannah Arendt, a Ao a expresso mais nobre da condio humana.
O ser humano se dene por seu Agir, entre os outros humanos, inuindo no mundo
que o cerca. Esta capacidade de Agir, em meio diversidade de idias e posies
a base da convivncia democrtica e do exerccio da cidadania. S a, na pluralidade
e na diversidade, possvel desfrutar da liberdade de criar algo novo. Desta forma,
o Agir humano o campo prprio da educao, enquanto prtica social e poltica
que pretende transformar a realidade.
Diferentemente dos comportamentos que repetem padres aprendidos, a
Ao onde so produzidos os sentidos para as coisas, atravs do debate, do dis-
curso e da palavra. a que as pessoas criam e decidem as regras do jogo social.
Hannah Arendt mostra como a dimenso da Ao vem perdendo terreno, face
tendncia conformista e homogeneizada da sociedade de massas. Um fator decisivo
que a sociedade moderna tende a impedir a possibilidade de Ao. Ao invs de
Ao, a sociedade espera de cada um de seus membros um certo tipo de comporta-
mento, impondo inmeras e variadas regras, todas elas tendentes a normalizar os
seus membros, a faz-los comportarem-se, a abolir a ao espontnea ou a reao
inusitada. Como arma Arendt:
[...] A triste verdade do behaviorismo e da validade de suas leis que quanto
mais pessoas existem, maior a possibilidade de que se comportem e menor
a possibilidade de que tolerem o no-comportamento. Estatisticamente, isto
resulta num declnio da utuao. Na realidade, os feitos perdero cada vez
mais a sua capacidade de opor-se mar do comportamento, e os eventos
perdero cada vez mais a sua importncia, isto , sua capacidade de ilumi-
nar o tempo histrico. A uniformidade estatstica no de modo algum um
194
ideal cientco incuo, e sim o ideal poltico, j agora no mais secreto, de
uma sociedade que, inteiramente submersa na rotina do cotidiano, aceita pa-
cicamente a concepo cientca inerente sua prpria existncia. (Arendt,
2000a)
A idia de que humanos se comportam, em vez de Agir em relao aos ou-
tros, tomou conta do imaginrio moderno. O comportamento substituiu a Ao
como principal forma de relao humana. Este reducionismo, cuja expresso cien-
tca pode ser encontrada nas cincias comportamentais, est de acordo com uma
sociedade que se estrutura sob o controle e a normatizao, transformando os atos
humanos em condutas.
O conceito de Revoluo
Para compreender as idias de Ao humana e de poltica em Hannah Aren-
dt, interessante reetir sobre como a autora trabalha o conceito de Revoluo.
Diferentemente das guerras, fenmenos to antigos quanto as civilizaes, as revo-
lues so tpicas da Era Moderna. Tanto guerras como revolues relacionam-se
com a disputa entre liberdade e tirania uma causa que , para a autora, a mais
antiga de todas, e que desde o comeo da nossa histria determinou a existncia da
poltica. O uso da violncia seria o denominador comum entre ambas, embora nem
guerras nem revolues sejam completamente determinadas s pela violncia.
Porm, se o homem um ser poltico, com o poder da fala, do discurso, du-
rante as guerras e revolues este poder aniquilado: tudo e todos so silenciados.
Em funo do silncio que inerente violncia, isto , do fato de que o discurso
impotente quando confrontado com a violncia, ela um fenmeno marginal no
domnio da poltica. A violncia em si incapaz de gerar um discurso; devido a esta
ausncia do discurso, a teoria poltica teria muito pouco a dizer sobre o fenmeno
da violncia, segundo Arendt. A justicativa da violncia , assim, antipoltica. Nes-
te sentido, ainda que a violncia seja central nas guerras e revolues, para Arendt
ambas ocorrem fora do domnio do poltico, apesar de seu enorme papel na histria.
Isso signica dizer que o domnio da poltica no ocorre, necessariamente, em to-
dos os lugares ou eventos onde os homens vivem juntos, isto , nem todas as aes
humanas so polticas.
Surge a um problema, quando se trata de revolues, anal todas elas es-
to ligadas questo social, transformao poltica do real. Revolues no so
meras mudanas, insurreies, guerras civis, golpes de estado ainda que todos
195
estes fenmenos tenham em comum com as revolues a presena da violncia. So
transformaes radicais da sociedade em nome da liberdade, que do origem a uma
nova e diferente forma de governo, trazendo a formao de um novo corpo poltico.
Mas so marcadas pelo pecado original da violncia, muitas vezes justicada como
algo inerente aos assuntos humanos, presente desde o comeo da humanidade. Pois,
como reconhece a autora, a violncia , em certas circunstncias, o nico modo de
reequilibrar as balanas da justia. Assim, as revolues so eventos polticos que
nos levam, necessariamente, questo das origens, do comeo, pensando na sua
relao com a violncia.
Como tal, as revolues so fenmenos que s comeam a existir a partir da
era moderna, com as revolues dos sculos XVII e XVIII. s ento que a causa
da liberdade poltica universal passa a existir a idia de liberdade poltica para
todos inexistia no Antigo Regime, e mesmo na Antigidade. Na Grcia antiga,
considerava-se que a desigualdade entre os homens era natural, ou seja, os homens
no nasciam iguais, e era a Polis que garantia a igualdade entre os cidados. Para
os gregos, os homens livres os cidados necessitavam da presena dos outros
cidados para exercer sua liberdade; a Polis, ou cidade-estado, era o local onde os
cidados se reuniam e exerciam sua liberdade poltica, atravs do debate, da parti-
cipao de todos. Esta liberdade, porm, s existia entre pares; era extremamente
restrita, e a maioria da populao (vale lembrar: mulheres, escravos, despossudos)
no era considerada parte do grupo dos cidados, e portanto era excluda da vida
poltica, da participao em assuntos pblicos. J que por natureza os homens no
eram iguais, era necessria uma instituio articial, a polis, que tornaria alguns de-
les os cidados iguais.
s na era moderna que se passa a considerar a noo de que todos os ho-
mens nascem iguais, e que so questes polticas e sociais que os tornam diferentes.
Hannah Arendt arma que a diferena entre o conceito de igualdade do mundo
antigo, criada articialmente por uma instituio e no pelo nascimento, e nossa
noo atual de que todos os homens so iguais e a desigualdade socialmente
construda deve ser sempre enfatizada. A igualdade da Polis grega, sua isonomia,
era um atributo da Polis e no dos homens, os quais recebiam sua igualdade pela
virtude da cidadania, e no pelo nascimento. Com as revolues Francesa e Ame-
ricana que se institui a idia de que se os homens so todos iguais por natureza,
todos devem ser livres da opresso, e portanto ter liberdade poltica, isto , admisso
na esfera pblica, direito participao em assuntos pblicos. Pois neste perodo
da histria que os homens passam a no apenas duvidar que a pobreza fosse ineren-
te condio humana, como tambm a questionar a diviso, at ento considerada
196
natural, entre ricos e pobres. A idia de que a vida na Terra poderia ser abenoada
com abundncia pr-revolucionria, mas desenvolveu-se, concretamente, a partir
da experincia colonial americana
3
. E foi na Revoluo Francesa que isto cou bem
claro; nas palavras da autora:
[...] essa multido, aparecendo pela primeira vez luz do dia, era a multido
de pobres e oprimidos, que em todos os sculos anteriores tinha cado es-
condida na escurido e na vergonha. O que a partir da se tornou irrevogvel,
e que os agentes e espectadores da revoluo imediatamente reconheceram
como tal, foi que o domnio poltico reservado, at onde a memria podia
alcanar, aos que eram livres, isto , liberados de preocupaes e responsa-
bilidades relacionadas com as necessidades vitais, as necessidades do corpo
deveria oferecer seu espao e sua luz a esta imensa maioria que no era
livre porque era engolida pelas tarefas dirias. (Arendt, 1982, p.41, traduo
da autora)
4
.
Para efetivar a possibilidade de trazer as multides para o domnio da pol-
tica, ou da liberdade poltica universal, as revolues da era moderna a Francesa,
especialmente constituram uma nova forma de governo, nunca antes existente,
visando formao de um novo corpo poltico, onde a liberao da opresso visa a
constituio da liberdade. Trata-se de liberdade para todos, a garantia na lei de que
todos os indivduos nascem iguais e so igualmente livres. Este um fato sem
precedentes na Histria da humanidade at ento, e inigualvel, segundo Arendt.
Certos regimes polticos, como a monarquia desde que no seja um gover-
no tirnico , podem at garantir alguns direitos civis, ou a ausncia de opresso,
ou a liberdade de ir e vir. Mas a liberdade, poltica universal s pode existir em
um novo governo, que foi criado com as revolues a Repblica. As revolues
trouxeram a experincia de ser livre, o que era uma novidade em relao aos sculos
que separam a queda do Imprio Romano do surgimento da era moderna. Assim,
relativamente falando, a experincia de ser livre era uma experincia nova, trazida
3 Neste ponto, bom esclarecer que, para Arendt, no foi a Revoluo Americana, mas a existncia das
condies na Amrica, que foram estabelecidas e bem conhecidas na Europa muito antes da Declarao
de Independncia das colnias americanas, que nutriram o lan revolucionrio na Europa(Arendt, 1982,
p.17).
4 Citao original: () And this multitude, appearing for the rst time in broad day light, was actually the multi-
tude of the poor and the downtrodden, whom every century before had hidden in darkness and shame. What
from then on has been irrevocable, and what the agents and spectators of revolution immediately recognized
as such, was that the public realm reserved, as far as memory could reach, to those who were free, namely
carefree of all the worries that are connected with lifes necessity, with bodily needs should offer its space
and its light to this immense majority who are not free because they are driven by daily needs (Arendt, On
Revolution p.41)
197
pelas revolues. Da mesma maneira era uma novidade a experincia de se comear
algo novo, a capacidade que os homens do perodo tiveram para instaurar um novo
regime poltico, um novo tempo
5
. Estes dois fatos a emergncia da liberdade e a
experincia de um novo comeo seriam o que dene o conceito de revoluo, para
a autora.
Tais experincias aconteceriam ainda que os revolucionrios no tivessem
total conscincia do alcance de seus atos, e que as revolues tenham comeado
como tentativas de restauraes ou correes dos regimes polticos anteriores. Em
algum ponto as revolues se tornaram muito maiores de que os seus personagens
puderam prever. o que a autora chama de uxo irresistvel das revolues, que
se livram da inuncia ou do poder dos homens e os arrastam, como uma corrente
poderosa, qual eles tm que se render, a partir do momento em que decidem es-
tabelecer a liberdade na terra.
nesse ponto que se pode reetir sobre o sentido original do termo revolu-
o, emprestado das cincias naturais, especialmente da fsica e da astronomia, que
ganhou importncia com Coprnico. Embora neste sentido primeiro no estivessem
contidas as idias da novidade, do recomeo ou da presena inerente da violncia,
da que sai a noo da irresistibilidade. Os movimentos rotatrios das estrelas
e corpos celestes, ou suas revolues, sempre regulares, aconteciam independente-
mente da inuncia dos homens, e por isso eram considerados irresistveis.
O uso do termo para descrever assuntos humanos, ao contrrio do sentido
de movimento cclico ou recorrente o que poderia signicar que as poucas formas
de governo existentes se alternariam entre os mortais de maneira repetitiva como
uma fora irresistvel , passou a designar algo bem diferente. Nada poderia ser
mais distante do sentido original do termo do que a noo de que os homens so
agentes ativos em um processo que leva a antiga ordem extino e d nascimento
a um novo mundo o sentido moderno do termo revoluo. Porm, a idia de
que a revoluo, em certo momento, se torna um fenmeno maior do que todos os
homens nela envolvidos, e os arrasta de maneira irresistvel, independentemente de
sua vontade inicial, ou da inuncia dos homens, o que se mantm com relao
ao sentido original.
Nesse sentido, o que est em jogo a questo da violncia. A Ao humana
como inovao, e no como atitude de se conformar ou comportar dentro de pa-
dres estabelecidos o que gerou as revolues, pela causa da liberdade. Porm,
5 Na Revoluo Francesa, a idia de um novo comeo ainda mais clara, instaurada com o calendrio revolu-
cionrio comea-se a contar o tempo no ano da revoluo.
198
para isso foi necessrio o uso da violncia. Foi necessrio aos revolucionrios se ren-
der ao uxo irresistvel e violento das revolues para que se conseguisse estabe-
lecer a liberdade, que se torna, neste perodo histrico, uma necessidade. Este seria
o sentido da dialtica da liberdade e da necessidade, que eventualmente coincidem,
isto , a idia de que a liberdade se torna, em algum momento, fruto da necessidade.
Para Hannah Arendt, este seria o paradoxo mais terrvel e, em termos humanos,
menos tolervel de todo o pensamento moderno. Porm, importante enfatizar,
para a autora a violncia s pode permanecer racional se almeja objetivos de curto
prazo. A prtica da violncia muda o mundo, como toda ao, mas a mudana mais
provvel para um m mais violento.
A autora arma que esta interpretao da realidade poltica, baseada mais na
evidncia emprica de sculos de repetidas guerras e revolues do que em evidn-
cias tericas, revela uma moderna concepo de histria. Tal concepo enfatiza a
noo de histria como um processo, o que tem suas origens no conceito tam-
bm da era moderna de natureza como um processo. Enquanto os pensadores se
basearam nas cincias naturais para constituir as cincias humanas, entendendo a
histria como cclica e repetitiva, era inevitvel que se entendesse que tal necessi-
dade era inerente ao movimento da histria. As revolues seriam, assim, eternas
recorrncias na histria, o que tornaria a histria essencialmente linear e previsvel.
Isto contradiz a idia de que as revolues trazem algo novo, no conhecido ante-
riormente, parte fundamental do conceito de revoluo aqui exposto.
A concepo de histria de Hannah Arendt, ento, pressupe indetermina-
o o que nos leva a crer que a violncia talvez no seja, necessariamente, inerente
busca futura pela liberdade. Lembremos a importncia da Ao humana para a
autora, permeada por esta noo de indeterminao do futuro:
O que faz do homem um ser poltico sua capacidade para a ao; ela o capa-
cita a reunir-se a seus pares, agir em concerto e almejar objetivos e empreen-
dimentos que jamais passaram por sua mente, deixando de lado os desejos de
seu corao, se a ele no tivesse sido concedido este dom o de aventurar-se
em algo novo. Filosocamente falando, agir a resposta humana para a condi-
o da natalidade. Posto que adentramos o mundo em virtude do nascimento,
como recm-chegados e iniciadores, somos aptos a iniciar algo novo; sem o
fato do nascimento jamais saberamos o que a novidade, e toda ao seria o
mero comportamento ou preservao. Nenhuma outra faculdade, a no ser a
linguagem e no a razo ou a conscincia distingue-nos to radicalmente
de todas as espcies animais. Agir e comear no so o mesmo, mas esto
intimamente conexos (Arendt, 1994, p.59.).
199
Diante da centralidade da Ao e da novidade na Ao humana, poss-
vel voltar questo da revoluo. Talvez as revolues, com suas caractersticas de
novidade no nal e violncia na origem, no sejam necessrias no futuro; talvez a
novidade seja a recriao da revoluo. Isto abriria espao para a Ao criativa
dos homens. Pois se percebe, na anlise, que Hannah Arendt faz do conceito de
revoluo a fundamental importncia dada Ao humana, a ao poltica. A ao
criativa, que busca a novidade, e mais ainda, a necessidade da busca do novo, de um
recomeo, ligado busca da liberdade, o que marca sua interpretao do fenme-
no revolucionrio. Uma interpretao carregada de esperana sem ingenuidade e
apesar dos terrveis legados da violncia e do totalitarismo nas possibilidades da
Ao humana.
200
O conceito de histria, antigo e moderno
Tpico I - Histria e natureza
Desde o incio do sc. XX, a tecnologia emergiu como a rea de interseco das Cincias
Naturais e Histricas, e embora dicilmente uma grande descoberta cientca singular tenha
jamais sido feita para ns pragmticos tcnicos ou prticos (o pragmatismo, no sentido vulgar do
termo, acha-se refutado pelo registro fatual do desenvolvimento cientco), esse resultado nal
est em perfeito acordo com as intenes recnditas da Cincia moderna. As relativamente novas
Cincias Sociais, que rapidamente se tornaram para a Histria aquilo que a tecnologia fora para a
fsica, podem utilizar o experimento de uma forma muito mais grosseira e bem menos segura do
que o fazem as Cincias Naturais, porm o mtodo o mesmo: tambm elas prescrevem condi-
es, condies ao comportamento humano, assim como a fsica moderna prescreve condies a
processos naturais. Se o seu vocabulrio repulsivo e se sua esperana de acabar com a pretensa
lacuna entre nosso domnio cientco da natureza e nossa deplorada impotncia para adminis-
trar questes humanas atravs de uma engenharia de relaes humanas soa assustadoramente,
somente por terem decidido tratar o homem como um ser inteiramente natural, cujo processo de
vida pode ser manipulado da mesma maneira que todos os outros processos.
Nesse contexto, no entanto, importante estar consciente de quo decisivamente difere o
mundo tecnolgico em que vivemos, ou talvez em que comeamos a viver, do mundo mecanizado
surgido com a Revoluo Industrial. Essa diferena corresponde essencialmente diferena entre
ao e fabricao. A industrializao ainda consistia basicamente na mecanizao de processos de
trabalho, e no melhoramento na elaborao de objetos, e a atitude do homem face natureza per-
manecia ainda a do homo faber, a quem a natureza fornece o material com que erigido o edifcio
humano. O mundo no qual viemos a viver hoje, entretanto, muito mais determinado pela ao
do homem sobre a natureza, criando processos naturais e dirigindo-os para as obras humanas e
para a esfera dos negcios humanos, do que pela construo e preservao da obra humana como
uma entidade relativamente permanente.
A fabricao distingue-se da ao porquanto possui um incio denido e um m previ-
svel: ela chega a um m com seu produto nal, que no s sobrevive a atividade de fabricao
como da em diante tem uma espcie de vida prpria. A ao, ao contrrio, como os gregos
foram os primeiros a descobrir, em si e por si absolutamente ftil; nunca deixe um produto nal
atrs de si. Se chega a ter quaisquer conseqncias, estas consistem, em princpio, em uma nova
e interminvel cadeia de acontecimentos, cujo resultado nal o ator absolutamente incapaz de
conhecer ou controlar de antemo. O mximo que ele pode ser capaz de fazer forar as coisas
em uma certa direo, e mesmo disso jamais pode estar seguro. Nenhuma dessas caractersticas se
acha presente na fabricao. Face futilidade e fragilidade da ao humana, o mundo erigido pela
fabricao de duradoura permanncia e tremenda solidez. Apenas na medida em que o produto

201
nal da fabricao incorporado ao mundo humano, onde sua utilizao e eventual histria
nunca podem ser inteiramente previstas, inicia a fabricao de um processo cujo resultado no
pode ser inteiramente previsto e que est, portanto, alm do controle de seu autor. Isso signica
simplesmente que o homem nunca exclusivamente homo faber e que mesmo o fabricante per-
manece ao mesmo tempo um ser que age, que inicia processos onde quer que v e com o que
quer que faa.
At nossa poca a ao humana, como seus processos articiais, connou-se ao mundo
humano, ao mesmo tempo que a preocupao dominante do homem, em relao natureza,
consistia em utilizar seu material na fabricao, erigir com ela artefato humano e defend-lo
contra a avassaladora fora dos elementos. No momento em que iniciamos processos naturais por
conta prpria e a sso do tomo precisamente um destes processos naturais efetuados pelo
homem no somente ampliamos nosso poder sobre a natureza ou nos tornamos mais agressivos
em nosso trato com as foras terrenas dadas, mas, pela primeira vez, introduzimos a natureza no
mundo humano como tal, obliterando as fronteiras defensivas entre os elementos naturais e o
artefato humano, nas quais todas as civilizaes anteriores se encerravam.
18
Os perigos desse agir na natureza so bvios, desde que admitamos como parte integrante
da condio humana as mencionadas caractersticas da ao humana. Impredizibilidade no
falta de previso, e nenhuma gerncia tcnica dos negcios humanos ser capaz de elimin-la, do
mesmo modo que nenhum treinamento em prudncia pode conduzir sabedoria de conhecer o
que se faz. Unicamente o total condicionamento, vale dizer, a total abolio da ao pode almejar
algum dia fazer face impredizibilidade. E mesmo a predizibilidade do comportamento humano,
que o terror poltico pode impor por perodos de tempo relativamente longos, dicilmente
capaz de alterar a essncia mesma dos problemas humanos de uma vez por todas; jamais pode
estar segura de seu prprio futuro. A ao humana, como todos os fenmenos estritamente po-
lticos, est estreitamente ligada pluralidade humana, uma das condies fundamentais de vida
humana, na medida em que repousa no fato da natalidade, por meio do qual o mundo humano
constantemente invadido por estrangeiros, recm-chegados, cujas aes e reaes no podem
ser previstas por aqueles que nele j se encontram e que dentro em breve iro deix-lo. Se, pois,
ao deagrar processos naturais, comeamos a agir sobre a natureza, comeamos manifestamente
a transportar nossa prpria impredizibilidade para o domnio que costumvamos pensar como
regido por leis inexorveis.
Excerto extrado de ARENDT, H. Entre o passado e o futuro. 3 ed. So Paulo: Perspectiva, 1992,
p. 90-93.

18
Ningum pode deixar de se impressionar, ao contemplar o que resta das cidades antigas ou medievais, com a
nalidade com que as suas muralhas as separavam da natureza circundante, fosse ela constituda de paisagens
aprazveis ou agrestes. A moderna construo urbana, ao contrrio, visa a paisagizar e urbanizar reas inteiras.
Onde a distino entre cidade e campo se torna cada vez mais apagada. Essa tendncia poderia vir a conduzir ao
desaparecimento das cidades, mesmo como as conhecemos hoje.
202
Referncias
ARENDT, H. A condio humana. 10 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria,
2000a.
______. Entre o passado e o futuro. 5 ed. So Paulo: Perspectiva, 2000b.
KRISTEVA, J. O gnio feminino: a vida, a loucura, as palavras. Tomo I. Rio de Ja-
neiro: Rocco, 2002.
Livros selecionados de Hannah Arendt:
ARENDT, H. Crises da Repblica. So Paulo: Perspectiva, 1973.
______. As origens do totalitarismo: anti-semitismo, instrumento de poder. Rio de
Janeiro: Documentrio, 1975-1976-1979.
______. On revolution. Westport, Connecticut: Te Greenwood Press Publishers,
1982.
______. Homens em tempos sombrios. So Paulo: Cia. das Letras, 1987.
______. Da revoluo. Braslia: UnB; So Paulo: tica, 1990.
______. A dignidade da poltica. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1993.
______. Sobre a violncia. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1994.
______. Eichmann em Jerusalm: um relato sobre a banalidade do mal. So Paulo:
Cia. das Letras, 1999.
______. O que poltica? Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999.
______. A vida do esprito: o pensar, o querer, o julgar. Rio de Janeiro: Relume-Du-
mar, 2000c.
203
Livros para entender a vida e o pensamento de Hannah Arendt:
MACCARTHY, M. Entre amigas: a correspondncia de Hannah Arendt. Rio de
Janeiro: Relume-Dumar, 1995.
LUDZ, U. Hannah Arendt - Martin Heidegger: correspondncia 1925/1975. Rio de
Janeiro: Relume-Dumar, 2001.
*
Fsica, doutora em Educao, professora da Universidade Federal do Rio Grande do Norte.
**
Bilogo, doutor em Educao, professor da Universidade Federal de So Carlos.
Marta Maria Pernambuco*
Antonio Fernando Gouvea da
Silva**
Por que no aproveitar a experincia que tm os alunos de
viver em reas da cidade descuidadas pelo poder pblico para
discutir, por exemplo, a poluio dos riachos e dos crregos
e os baixos nveis de bem-estar das populaes, os lixes e
os riscos que oferecem sade das gentes. Por que no h
lixes no corao dos bairros ricos e mesmo puramente re-
mediados dos centros urbanos? (FREIRE, 1996, p. 30)
P
or que Paulo Freire, em uma discusso sobre educao ambiental?
A literatura mais recente, que procura sintetizar as discusses sobre
Educao Ambiental, como faz Isabel Carvalho (1994), a caracteriza
como:
[...] uma ao educativa que deveria estar presente, de forma transversal e
interdisciplinar; articulando o conjunto de saberes, formao de atitudes
e sensibilidades ambientais.
[...] importante mediadora entre a esfera educacional e o campo am-
biental, dialogando com os novos problemas gerados pela crise ecolgica
e produzindo reflexes, concepes, mtodos e experincias que visam
construir novas bases de conhecimento e valores ecolgicos nesta e nas
futuras geraes.
Paulo Freire: a
educao e a
transformao
do mundo
206
[...] medio importante na construo social de uma prtica poltico-pe-
daggica portadora de nova sensibilidade e postura tica, sintonizada com
o projeto de uma cidadania ampliada pela dimenso ambiental (CARVA-
LHO, 2004, pp. 24, 26 e 27).
Portanto, se prope a ser uma educao interdisciplinar, transversal, de
saberes, atitudes, sensibilidades, dialogando com novos problemas e produzin-
do reflexes, concepes, mtodos e experincias, construindo novas bases para
conhecimentos e valores, portadora de uma nova sensibilidade e uma postura
tica, comprometida com um projeto de cidadania.
Paulo Freire constituiu a sua obra, tendo como base a reflexo sobre a
ao educativa transformadora dos homens e do mundo, contra a opresso e
a injustia social, tendo como horizonte a construo de uma nova socieda-
de. Partindo de experincias concretas, buscando fundament-las, constri um
pensamento que une a ao reflexo, apontando como exigncias de uma ao
transformadora a constituio de trocas efetivas, recriando o conhecimento e
saberes, a partir de temticas que possibilitem superaes das vises e vivncias
dos sujeitos. Uma vez que as temticas so significativas, porque percebidas
como tal e porque possibilitam a conquista de novas vises de mundo, neces-
sariamente so interdisciplinares, e possibilitam a construo de novas inter-
pretaes e aes. Ao considerar todos os participantes da ao educativa como
sujeitos, lida com a totalidade do ser humano e sua potencialidade como pro-
duto e produtor da Histria e trata ao mesmo tempo das conquistas cognitivas,
afetivas e das mudanas de valores, procedimentos, perspectivas de mundo.
Enfim, por abordar a totalidade dos sujeitos em sua ao transformadora
do mundo, refletindo sobre prticas dessa ao, pode contribuir para os que
desejam abordar a educao ambiental tambm como uma prtica de mudana
do mundo.
Sobre Paulo Freire
A contemporaneidade da pedagogia de Paulo Freire evidenciada pela
crescente publicao de suas obras em diferentes idiomas, pelo aumento do
nmero de grupos de pesquisa criados em diferentes pases para investigar e
discutir seus princpios e pressupostos poltico-filosficos para a Educao
1
.
1 Dados recentes apontam mais de 20 livros em que Freire o nico autor, vrios em co-autoria, sendo que
o nmero de dissertaes, teses, livros e artigos sobre sua obra superam sete mil publicaes (GADOT-
TI,1996)
207
A sua histria de vida marcada pelo exerccio de uma reflexo, que sis-
tematiza a opo de ser educador como uma forma de mudar o mundo. Nasceu
em Recife em 1921 e, apesar de se formar em Direito na dcada de 40, fez a
opo por se tornar educador, que nunca mais abandonou, indo trabalhar no
SESI, com alfabetizao de adultos, entre 1947 e 1954
2
.
Por defender uma pedagogia social e comprometida com a superao
da situao de misria vivenciada pela maioria do povo brasileiro, Freire ali-
nhou-se aos segmentos progressistas da sociedade civil que defendiam polticas
desenvolvimentistas para o Pas, e, com a repercusso do trabalho que reali-
zou em Recife, foi chamado pelo Governo Federal para coordenar o Programa
Nacional de Alfabetizao, no incio dos anos 60. Essa proposta, entre outras
que ocorreram no perodo, articulou movimentos sociais, como o movimento
estudantil em aes junto aos setores mais desprovidos da populao, em escala
nacional, possibilitando uma sistematizao e uma ampliao da experincia
inicial de Recife.
Com o Golpe Militar de 1964, foi exilado, indo inicialmente para a Bo-
lvia e, logo em seguida, para o Chile, pas em que viveu at 1969. No Chile,
participa de aes junto a trabalhadores rurais, e publica algumas de suas obras
mais significativas, que sistematizam as diferentes experincias, ampliando a
sua temtica para aprendizados mais amplos do que a alfabetizao. Vivendo
na Europa ao longo dos anos 70, trabalha no Conselho Mundial das Igrejas,
subsidia aes educacionais de movimentos sindicais e feministas, ao mesmo
tempo que presta servio como consultor para a implementao de polticas
educacionais a pases da frica, recm-libertados da sua condio de colnias.
Nesse processo, amplia a reflexo das vrias dimenses dos processos educati-
vos promovidos pelos movimentos sociais, assim como na formulao de po-
lticas educacionais comprometidas com mudanas sociais profundas e que se
do em culturas to diversas como as dos pases latino-americanos, dos mo-
vimentos sociais da Europa Central e das diversas etnias que constituem os
pases africanos.
Retorna ao Brasil em 1979, tornando-se professor universitrio, participa
de programas de ps-graduao e constitui grupos de pesquisa, que contam
com a colaborao de pesquisadores nacionais e estrangeiros, que ampliam e
rearticulam o seu trabalho. Participa ativamente do processo de redemocrati-
zao brasileiro, apoiando as lutas do Movimento Sindical emergente, sendo
2 Nas pginas iniciais de Pedagogia da Esperana, FREIRE (1999, pp. 9-50) retoma o percurso de sua vida
mostrando como a sua trajetria intelectual est diretamente vinculada a suas aes e projetos.
208
um dos membros fundadores do PT, entre outras atuaes. Como um nome
j reconhecido internacionalmente, constantemente chamado para assessorar,
falar, ou ser homenageado, em outros pases. Na primeira gesto do PT, na ci-
dade de So Paulo (1989 a 1991), torna-se Secretrio Municipal de Educao,
enfrentando o desafio de gerir uma rede de ensino.
Faleceu na cidade de So Paulo, em 1997, aps ter publicado novas refle-
xes redimensionando as suas propostas originais e incorporando novas ques-
tes, como o repensar da cidade.
Com essa diversidade de experincias acadmicas e profissionais, e por
estar mais preocupado com a construo de prticas pedaggicas alinhadas aos
interesses dos socialmente injustiados do que com uma produo terica des-
contextualizada, podemos afirmar que a obra de Freire apresenta influncias
filosficas e sociolgicas de diferentes correntes, perpassando tanto a metodo-
logia fenomenolgica de Hegel e de seus alongamentos existencialistas, quanto
os pressupostos tericos do marxismo
3
.
Sobre as idias de Paulo Freire
Ter como parmetro central o pensamento de Paulo Freire significa bus-
car, eticamente, prticas de convivncia social em que as relaes socioculturais
e econmicas no se do mais de forma hierarquizada, mas com o objetivo
de possibilitar novas articulaes entre sujeitos histricos contextualizados, na
construo de projetos coletivos de reao desigualdade e excluso social.
Isto demanda a construo de novos conhecimentos e formas crticas de inter-
veno na realidade.
Dentre sua extensa produo no campo educacional, cabe destacar o li-
vro Pedagogia do Oprimido que, publicado em 1969, j foi traduzido em mais
de vinte idiomas. nele que sua proposta para uma pedagogia libertadora
fundamentada e desenvolvida em seus pressupostos metodolgicos. Propomos,
como leitura, um trecho dessa obra
4
, que referencia a discusso a seguir.
3 Compartilha essa inuncia com outros pensadores catlicos da poca, como aponta Severino (1999). Des-
fruta tambm da rica vida intelectual de Recife, na poca convivendo com a produo de Gilberto Freyre e
Josu de Castro, entre outros.
4 A numerao das pginas varia de edio para edio. O trecho sugerido corresponde s pginas iniciais do
captulo at o nal do subitem As relaes Homem-mundo, os temas geradores e o contedo programtico
desta educao
209
A metodologia proposta por Paulo Freire est centrada na cultura
5
como
dimenso da formao de uma conscincia crtica que, pelo seu carter dialgi-
co, permite aos sujeitos partilharem laos interpessoais e interpretar a realidade,
fundamentando a transio entre a identidade da resistncia e o projeto social
de emancipao coletiva
6
. Portanto, a noo de dilogo freireano est direta-
mente vinculada ao, na medida em que pronunciar o mundo
7
(meta central
de qualquer dilogo, nesta concepo) , ao mesmo tempo, compreend-lo e
transform-lo. Este dilogo essencialmente um ato de criao de uma nova
realidade, um ato de liberdade solidariamente construdo no compromisso da
transformao da situao de dominao e de excluso, contra a desumanizao
resultante de uma ordem injusta.
Uma ao dialgica implica na solidariedade entre pares que se reconhe-
cem como humanos, com a capacidade potencial de serem sujeitos histricos e
pronunciar o mundo. Envolve-nos em todas as dimenses da nossa humanida-
de, tanto as cognitivas quanto as afetivas, criando utopias e esperanas.
Para Freire (2005), o dilogo verdadeiro implica o pensar tico, a ao
politicamente comprometida com o outro, em que no existe a dicotomia
entre Homem e Mundo, mas sim a inquebrantvel solidariedade que, critica-
mente, analisa e intervm, captando o futuro (o ser mais), o devir da realidade,
temporalizando o espao, indo para alm do presente normatizado e estratifi-
cado que caracteriza o pensamento ingnuo
8
.
O desafio da superao dessa conscincia ingnua, determinada pelas con-
dies de excluso e opresso que no permitem a expresso plena da humani-
5 A cultura como o acrescentamento que o homem faz ao mundo que no fez. A cultura como resultado do seu
trabalho. Do seu esforo criador e recriador. O sentido transcendental de suas relaes. A dimenso humanista
da cultura. A cultura como aquisio sistemtica da experincia humana. Como uma incorporao, por isso
crtica e criadora, e no como uma justaposio de informes ou prescries doadas. in Educao como
prtica da liberdade (FREIRE, 1980, ps.109).
6 Para Castells (1999), os grupos que se renem em torno de uma identidade de projeto utilizam-se de materi-
ais culturais, redenem sua posio na sociedade atravs da construo de uma nova identidade e, ao faz-lo,
buscam a transformao de toda a estrutura social. A identidade de projeto produz sujeitos capazes de criar
uma histria pessoal, de atribuir signicados a suas experincias pessoais. Ou seja, a construo de uma
identidade coletiva tem, como condio, a internalizao individual pelos seus atores, da nalidade de suas
aes. Vemos aqui a mesma construo dialtica subjetividade-objetividade proposta por Freire. (AMARAL,
2002)
7 nesse agir-conhecer sobre o mundo, transformando-o, que o Homem cria sua cultura (estrutura vertical) e
na medida em que esse mundo da cultura se entrelaa com as transformaes ocorridas em outras pocas,
constri sua Histria (estrutura horizontal). Todavia, toda essa construo exige uma condio indispensvel:
a intercomunicabilidade. O Homem no est sozinho em seu mundo e o ato de conhecer um objeto no se
reduz simplesmente na relao entre esse homem e o seu objeto de conhecimento. Sem a relao comuni-
cativa entre sujeitos cognoscentes em torno do objeto cognoscvel, desapareceria o ato cognoscitivo (Freire,
1979:65). neste movimento de encontro entre os homens que a subjetividade individual abre passagem para
a intersubjetividade do coletivo. Intercomunicar-se colocar em comunicao as diversas subjetividades em
funo de uma relao gnosiolgica (AMARAL, 2002).
8 Ver esta proposio nas pgs. 107 110, de Pedagogia do Oprimido. (FREIRE, 2005).
210
dade, se d pela denncia das mesmas, a partir da conquista da conscincia cr-
tica, e pelo anncio do indito vivel
9
, quando nos defrontamos, coletivamente,
com a necessidade de agir sobre o real que nos rodeia para transform-lo.
A conscientizao , portanto, sempre mtua e se d no enfrentamento
partilhado dos desafios que o real nos impe. Os desafios, que Freire identifica
como situaes-limites
10
, so capazes de mobilizar uma mudana na conscin-
cia de um grupo social pela ao conjunta e contnua, medida que cada ao
(pronncia) no (do) mundo implica em sua modificao que, problematizada,
volta aos atores (pronunciantes), exigindo nova ao (pronunciar). Pronunciar
o mundo desenvolver prticas sociais educativas que permitam, aos sujeitos,
se apropriarem de conhecimento crtico que lhes possibilitem fazer uma nova
leitura da realidade, resgatando o agir coletivo como processo de criao de
novos conhecimentos, olhares e aes.
Um conhecimento que se constri coletivamente, entre os interlocutores,
por consensos provisoriamente estabelecidos, tendo em vista aes concretas
(como diz Freire, busca solidria), no se faz sem um resgate da auto-estima
e do estabelecimento de laos de sociabilidade, intrnsecos do prprio processo
dialgico.
Dilogo e conscincia so, portanto, categorias estruturadoras da peda-
gogia freireana que permitem que a relao entre heterogeneidade cultural e
educao crtica seja pensada como resultado de um processo de interao dia-
lgico, marcado pela construo coletiva, que traz novos significados e formas
de atuar, em busca da igualdade social. Este dilogo fundamenta-se no reco-
nhecimento das diferenas culturais e epistemolgicas como ponto de partida
em qualquer que seja a situao educacional, ou seja, tanto no mbito do que
tradicionalmente chamamos de movimentos sociais, quanto nas instituies
educacionais formais. As questes acima colocadas mostram a potencialidade
dessas categorias como instrumento de anlise que permite trabalhar indisso-
ciavelmente ao e reflexo, tendo em vista um processo de mudana social
possvel nas relaes criadas na sociedade atual.
Se, a partir dos anos 90, as propostas para a Educao Ambiental vm sendo
focos de conitos e disputas entre diferentes concepes e prticas, de forma genrica,
podemos destacar como a pedagogia crtica de Freire pode sugerir princpios e orientar
diretrizes para a implementao de prticas de ensino-aprendizagem na rea ambiental.
9 Ver tambm pargrafo sublinhado nos excertos correspondente pg.109 do livro.
10 Ver em Pedagogia do Oprimido (FREIRE, 2005, pgs. 105 e 106).
211
Portanto, torna-se relevante, em termos sociais e na especificidade do
campo educacional, a construo de propostas pedaggicas para a Educao
Ambiental que, considerando a relevncia sociocultural de uma educao de-
mocrtica e crtica, promova prticas comprometidas com a qualidade social da
educao do cidado. Nesse sentido, as prticas de Educao Ambiental, fun-
damentadas na pedagogia freireana, buscam relacionar ensino e pesquisa para
consubstanciar e promover avanos terico-prticos em suas proposies e di-
retrizes pedaggicas, abordando temticas ambientais de forma crtica, contex-
tualizada e interdisciplinar (DELIZOICOV, ANGOTTI e PERNAMBUCO,
2002, p. 161), tanto no mbito escolar como na educao que se d nas prticas
de vrios movimentos sociais
11
.
A aproximao entre diversas correntes da educao ambiental e o pen-
samento de Paulo Freire tem se explicitado em vrios trabalhos acadmicos de
educadores ambientais, nas trocas e parcerias entre ambientalistas e freireanos,
na utilizao recproca de referncias nas aes desencadeadas pelos vrios su-
jeitos
12
.
11 Gouva da Silva (2004) fundamenta a construo de currculos populares crticos em uma perspectiva freire-
ana, tomando como exemplo, a sua experincia de assessor de administraes populares municipais e estad-
uais. Como as questes ambientais tambm eram focos de polticas especcas das mesmas administraes,
elas aparecem explicitamente em muitos dos exemplos apresentados e permeiam, enquanto referncia de
transformao do mundo e conscientizao, todas as situaes abordadas.
12 Por exemplo, em Identidades da Educao Ambiental Brasileira, coletnea organizada pelo Ministrio do
Meio Ambiente (BRASIL, MMA, 2004), dos 8 trabalhos apresentados, 4 citam obras de Paulo Freire nas
Referncias.
212
(pp. 90-91)
Existir, humanamente, pronunciar o mundo, modic-lo. O mundo pronun-
ciado, por sua vez, se volta problematizado aos sujeitos pronunciantes, a exigir deles novo
pronunciar. (...) O dilogo este encontro dos homens mediatizados pelo mundo, para
pronunci-lo, no se esgotando, portanto, na relao eu-tu. (...)
No no silncio que os homens se fazem, mas na palavra, no trabalho, na ao-
reexo.
Mas, se dizer a palavra verdadeira, que trabalho, que prxis, transformar o
mundo, dizer a palavra no privilgio de alguns homens, mas direito de todos os ho-
mens. Precisamente por isto, ningum pode dizer a palavra verdadeira sozinho, ou diz-la
para os outros, num ato de prescrio, com o qual rouba a palavra dos demais.
O dilogo este encontro dos homens mediatizados pelo mundo para pronunci-
lo. No se esgotando, portanto, na relao eu-tu. (...)
Se dizendo a palavra com que, pronunciando o mundo, os homens o trans-
formam, o dilogo se impe como caminho pelo qual os homens ganham signicao
enquanto homens.
Por isto, o dilogo uma exigncia existencial. E, se ele o encontro em que se
solidarizam o reetir e o agir de seus sujeitos endereados ao mundo a ser transformado
e humanizado, no pode reduzir-se a um ato de depositar idias de um sujeito no outro,
nem tampouco tornar-se simples troca de idias a serem consumidas pelos permutantes.
No tambm discusso guerreira, polmica, entre sujeitos que no aspiram a
comprometer-se com a pronncia do mundo, nem a buscar a verdade, mas a impor a
sua.
Porque encontro de homens que pronunciam o mundo, no deve ser uma doao
do pronunciar de uns a outros. um ato de criao. Da que no possa ser manhoso ins-
trumento de que lance mo um sujeito para a conquista do outro. A conquista implcita
no dilogo a do mundo pelos sujeitos dialgicos, no a de um pelo outro. Conquista do
mundo para libertao dos homens.
(pp. 96-99)
[...]
Para o educador-educando, dialgico, problematizador, o contedo programtico
da educao no uma doao ou uma imposio um conjunto de informes a ser de-

213
positado nos educandos , mas a devoluo organizada, sistematizada e acrescentada ao
povo daqueles elementos que este lhe entregou de forma desestruturada.
A educao autntica no se faz de A para B ou de A sobre B, mas de A com
B, mediatizados pelo mundo. Mundo que impressiona e desaa a uns e a outros, origi-
nando vises ou pontos de vista sobre ele. Vises impregnadas de anseios, de dvidas,
de esperanas ou desesperanas que implicitam temas signicativos, base dos quais se
constituir o contedo programtico da educao. [...]
No seriam poucos os exemplos que poderiam ser citados, de planos, de natureza po-
ltica ou simplesmente docente, que falharam porque os seus realizadores partiram de uma
viso pessoal da realidade. Porque no levaram em conta, num mnimo instante, os homens em
situao a quem se dirigia seu programa, a no ser com puras incidncias de sua ao. [...]
Por isto que no podemos, a no ser ingenuamente, esperar resultados posi-
tivos de um programa, seja educativo num sentido mais tcnico ou de ao poltica,
se, desrespeitando a particular viso do mundo que tenha ou esteja tendo o povo, se
constitui numa espcie de invaso cultural, ainda que feita com a melhor das inten-
es. Mas invaso cultural sempre.
(pp. 100-101)
Ser a partir da situao presente, existencial, concreta, reetindo o conjunto
de aspiraes do povo, que poderemos organizar o contedo programtico da educa-
o ou da ao poltica.
O que temos de fazer, na verdade, propor ao povo, atravs de certas con-
tradies bsicas, a sua situao existencial, concreta, presente, como problema que,
por sua vez, o desaa e, assim, lhe exige resposta, no s no nvel intelectual, mas no
nvel da ao.
Nunca apenas dissertar sobre ela e jamais doar-lhe contedos que pouco ou
nada tenham a ver com seus anseios, suas dvidas, com suas esperanas, com seus
temores. [...]
Nosso papel no falar ao povo sobre a nossa viso de mundo, ou tentar
imp-la a ele, mas dialogar com ele sobre a sua e sobre a nossa. Temos de estar con-
vencidos de que a sua viso de mundo se manifesta nas vrias formas de sua ao,
reete a sua situao no mundo, em que se constitui. (...) Por isto que, muitas ve-
zes, educadores e polticos falam e no so entendidos. Sua linguagem no sintoniza
com a situao concreta dos homens a quem falam. E sua fala um discurso a mais,
alienado e alienante.
que a linguagem do educador [...], tanto quanto a linguagem do povo, no
existe sem um pensar e ambos, linguagem e pensar, sem uma realidade a que se
214
encontrem referidos. Desta forma, para que haja comunicao eciente entre eles,
preciso que educador e poltico sejam capazes de conhecer as condies estruturais
em que o pensar e a linguagem do povo, dialeticamente, se constituem.
Da o contedo programtico para a ao, que de ambos, no possa ser de
exclusiva eleio daqueles, mas deles e do povo.
(pp. 104 - 107)
[...]
Ao se separarem do mundo, que objetivam, ao separarem sua atividade de si mes-
mos, ao terem o ponto de deciso da sua atividade em si, em suas relaes com o mundo
e com outros, os homens ultrapassam as situaes-limites. Que no devem ser tomadas
como se fossem barreiras insuperveis, mais alm das quais nada existisse. No momento
mesmo em que os homens apreendem como freios, em que elas se conguram como
obstculos sua libertao, se transformam em percebidos destacados em sua viso
de fundo. Revelam-se, assim, como realmente so: dimenses concretas e histricas de
uma dada realidade. Dimenses desaadoras dos homens, que incidem sobre elas atravs
de aes que Vieira Pinto chama de atos-limites aqueles que se dirigem superao
e negao do dado, em lugar de implicarem sua aceitao dcil e passiva.
Esta a razo pela qual no so as situaes-limites, em si mesmas, geradoras
de um clima de desesperana, mas a percepo que os homens tenham delas num dado
momento histrico, como um freio a eles, como algo que eles no podem ultrapassar.
No momento em que a percepo crtica se instaura, na ao mesma, se desenvolve um
clima de esperana e conana que leva os homens a se empenharem na superao das
situaes-limites.
Esta superao, que no existe fora das relaes homens-mundo, somente pode
vericar-se atravs da ao dos homens sobre a realidade concreta em que se do as
situaes-limites.
Superadas estas, com a transformao da realidade, novas surgiro, provocando
outros atos-limites dos homens.
Desta forma, o prprio dos homens estar, como conscincia de si e do mundo,
em relao de enfrentamento com sua realidade em que, historicamente, se do as si-
tuaes-limites. E este enfrentamento com a realidade para superao dos obstculos
s pode ser feito historicamente, como historicamente se objetivam as situaes-limi-
tes.[...]
A diferena entre os dois, entre o animal, de cuja atividade, porque no constitui
atos-limites, no resulta uma produo mais alm dos e os homens que, atravs de sua
ao sobre o mundo, criam o domnio da cultura e da histria, est em que somente es-
215
tes so seres da prxis. Prxis que, sendo reexo e ao verdadeiramente transformadora
da realidade, fonte de conhecimento reexivo e criao.[...]
E como seres transformadores e criadores que os homens, em suas permanentes
relaes com a realidade, produzem, no somente os bens materiais, as coisas sensveis,
os objetos, mas tambm as instituies sociais, suas idias, suas concepes.
[...]
Os temas
86
se encontram, em ltima anlise, de um lado, envolvidos, de outro,
envolvendo as situaes-limites, enquanto tarefas que eles implicam, quando cum-
pridas, constituem os atos- limites aos quais nos referimos. [...]
Em sntese, as situaes-limites implicam a existncia daqueles a quem dire-
ta ou indiretamente servem e daqueles que negam e freiam.
No momento em que estes as percebem no mais como uma fronteira entre
o ser e o nada, mas como uma fronteira entre o ser e o ser mais, se fazem cada vez
mais crticos na sua ao, ligada quela percepo. Percepo em que est implcito
o indito vivel como algo definido, a cuja concretizao se dirigir a sua ao.
No momento em que estes (os homens) as percebem no mais como uma
fronteira entre o ser e o nada, mas como uma fronteira entre o ser e o mais ser, se
fazem cada vez mais crticos na sua ao, ligada quela percepo. Percepo em que
est implcito o indito vivel como algo definido, a cuja concretizao se dirigir a
sua ao
87
.[...]
Dessa forma, se impe ao libertadora, que histrica, sobre um contexto,
tambm histrico, a exigncia de que esteja em relao de correspondncia, no s
com os temas-geradores, mas com a percepo que deles estejam tendo os homens.
Esta exigncia necessariamente se alonga noutra: a da investigao temtica signi-
ficativa.
Excertos extrados do Captulo III do livro Pedagogia do Oprimido. FREIRE,
Paulo. Pedagogia do Oprimido. 42 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005, p. 89-
111. (Todo o trecho deve ser considerado como uma referncia para este texto. As
partes citadas acima nos trazem exemplos da escrita do autor.)
86
Estes temas se chamam geradores porque, qualquer que seja a natureza de sua compreenso, como a
ao por eles provocada, contm em si a possibilidade de desdobrar-se em outros tantos temas que, por
sua vez, provocam novas tarefas que devem ser cumpridas.
87
A libertao desaa, de forma dialeticamente antagnica, oprimidos e opressores. Assim, enquanto ,
para os primeiros, o seu indito vivel, que precisam concretizar, se constitui, para os segundos, como
situao-limite, que necessitam evitar.

216
Referncias
BRASIL, Ministrio do Meio Ambiente. Identidades da Educao Ambiental Brasi-
leira. LAYRARGUES, P.P. (coord.). Braslia: Diretoria de Educao Ambiental,
2004.
CARVALHO, I. C. de M. Educao ambiental: a formao do sujeito ecolgico. So
Paulo: Cortez, 2004.
CASTELLS, M. O poder da identidade. A era da informao: economia, sociedade e
cultura; v.2. So Paulo: Paz e Terra, 1999.
DELIZOICOV, D.; ANGOTTI, J. A. e PERNAMBUCO, M. M. Ensino de Ci-
ncia: fundamentos e mtodos. So Paulo: Cortez, 2002.
FREIRE, P. Pedagogia da autonomia. 28 ed. So Paulo: Paz e Terra, 1996.
______. Pedagogia do oprimido. 42 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005.
GADOTTI, M. (org.) Paulo Freire, uma biobibliograa. So Paulo: Cortez, Instituto
Paulo Freire, Unesco, 1996.
SEVERINO, A. J. A losoa contempornea no Brasil: conhecimento, poltica e edu-
cao. Petrpolis (RJ): Vozes, 1999.
Leituras indicadas
Para um aprofundamento sobre a abordagem de Paulo Freire quanto a cultura, na-
tureza e sociedade, recomendam-se:
FREIRE, P. Educao como prtica da liberdade. 11 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra,
1980 (especialmente o Prefcio de Francisco Weort, que traz uma abordagem
sociolgica ao pensamento freiriano e exemplo de ao educativa no apndice,
que parte da idia de cultura).
217
______. Pedagogia do oprimido. 42 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005 (Em espe-
cial, o prefcio de Ernani Fiori).
______. Pedagogia da esperana: um reencontro com a pedagogia do oprimido. 6 ed.
Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1999 (escrito em 1992, revisita as idias originais,
retomando a sua origem e reatualizando e recriando-as em funo das vivncias
posteriores, das crticas recebidas, da utilizao feita dos seus escritos e da situao
do Brasil nos anos 1990).
Para um aprofundamento dos aspectos loscos do dilogo, da conscincia e das
aes educativas em Paulo Freire:
AMARAL, V. L. To longe, to perto: experimentando o dilogo a distncia. [Tese
de doutorado em Educao]. Natal: PPGEd/UFRN, 2002. p.75-105. Disponvel
em: <http://gepem.sedis.ufrn.br/producao/teses/tic>. Acesso em: 28 de agosto de
2006.
GOUVA DA SILVA, A. F. A construo do currculo na perspectiva popular crti-
ca: das falas signicativas s prticas contextualizadas. [Tese de doutorado em
Educao]. So Paulo: PPGEd/Currculos/PUCSP, 2004.(Cap. II, 162 - 280 p.)
Disponvel em: <http://gepem.sedis.ufrn.br/producao/teses/>. Acesso em: 28 de
agosto de 2006.
Posfcio
O Pensamento Contemporneo e o Enfrentamento da Crise
Ambiental: uma anlise desde a psicologia social*
Eda Terezinha de Oliveira Tassara**
Em seu livro Par-del: nature et culture, Philippe Descola
1
lana as ba-
ses de uma teoria antropolgica que relativiza o prprio conhecimento e pe
em questo um certo nmero de certezas sobre o modo como concebemos o
mundo no Ocidente. Nessa obra, Descola, discorrendo sobre as formas como os
homens pensam, organizam o mundo e se relacionam com o que no huma-
no (plantas, animais e objetos), identifica a existncia de quatro cosmologias,
determinando desdobramentos possveis: o animismo, o totemismo, o natu-
ralismo e o analogismo. Afirma ser apenas no Ocidente que, h cerca de 400
anos, impera o naturalismo, concebendo-se a autonomia da cultura, triunfando
a idia de natureza por oposio cultura.
No naturalismo, a relao entre o humano e o no-humano passa a ser de
sujeito e objeto, o que permite estudar a natureza como alter, com as plantas e os
animais destitudos de esprito. Tal ciso marca uma diferena de interioridade en-
tre o humano e o no-humano, que a universalidade fsica da matria no permite
superar. Quais so suas fronteiras?
Congura, tambm, um paradigma metodolgico de conhecimento que,
conforme caracteriza Guba, em sua obra Te Paradigm Dialog
2
, consiste em um
conjunto de crenas e valores que orientam a ao. Segundo este autor, os paradig-
mas cientcos podem ser denidos de acordo com as respostas que oferecem s
1 DESCOLA, Philippe. Pardel: nature et culture. Paris: Gallimard, 2005.
2 GUBA, E. G. The Paradigm dialog. California: Sage Publications, 1990.
*
Baseado em texto apresentado em Prova de Erudio para a obteno de ttulo de Professora Titular junto
ao Departamento de Psicologia Social e do Trabalho do Instituto de Psicologia da Universidade de So
Paulo, em 05/05/2006.
** Fsica, ps-doutora em Cincias Sociais, professora da Universidade de So Paulo.
220
questes ontolgicas, epistemolgicas e de mtodo de investigao e aceitao de
verdades. A primeira refere-se concepo da natureza do conhecimento; a segun-
da, concepo da relao entre sujeito e objeto do conhecimento; e a terceira, ao
mtodo de acesso ao conhecimento decorrente, de forma coerente e consistente, das
duas primeiras respostas s referidas questes.
Dessa forma, ao se materializar o naturalismo com a fundao da fsica din-
mica, constitua-se uma forma de conhecimento comprometida com uma ontologia
realista-materialista, uma epistemologia objetivista e dualista, atravs da qual, pela
suposta no interao entre o sujeito e o objeto do conhecimento, pressuposto do
paradigma eleito, excluam-se do conhecimento os valores e crenas redutores deste
mesmo conhecimento. Decorria, ento, uma metodologia experimentalista-empi-
rista, isolando o conhecimento dela derivado dos valores e crenas do sujeito e os
eventos observados de fatores externos de interferncia sobre os mesmos.
Desta metodologia decorreu a consolidao da fsica dinmica que, segundo
Einstein, consistiria em um sistema de mundo que desenvolveu um conhecimento
matemtico do movimento.
Assim, a Epistemologia Clssica constituiu-se sob esta forma do conheci-
mento cientco que primeiro nasceu no pensamento moderno: a fsica dinmica
e sua matematizao. Uma forma precisa de racionalidade que se refere a um objeto
atemporal, a uma lgica atemporal
3
.
Este ideal cientco preciso, devido axiomatizao oferecida pela lgica ma-
temtica, de local (fsica), tornou-se global (cincia), permitindo Epistemologia
Moderna fundar critrios de demarcao entre cincias
4
e pseudocincias, saberes
empricos, conhecimentos exatos, em funo da distncia metodolgica das vrias
disciplinas, com relao metodologia da fsica terica.
No entanto, no sc. XIX, ao lado desta articulao mensurativa espao-tempo,
o tempo que transforma os objetos comea a consolidar uma dimenso cientca.
Trata-se de uma lenta transio de pensamento, que gera verdadeiras e especcas
teorias cientcas em setores de estudo diferentes (termodinmica, evolucionismo,
psicanlise, marxismo e outros), e que coloca no centro das reexes uma plurali-
dade de tempos que, no transcorrer, modicam o objeto. Esta uma transio de
perspectiva que se constitui em uma verdadeira e nova forma de pensar a realidade
no mais o espao a dar razo de ser ao tempo, mas, delineia-se uma realidade
3 GAGLIASSO, E. Tempo della misurazione. Tempo della trasformazione: problemi epistemologici. Em VV.AA.
Percorsi della ricerca losoca. Filosoe tra storia, linguaggio e polittica. Roma: Gangemi, 1990. p. 129-
139.
4 POPPER, K. The logic of scientic discovery. Londres: Hutchinson, 1959.
221
natural, ou social, que modicada pela ao do tempo histrico processual. Intro-
duz-se a dimenso construtiva do futuro, de uma realidade de referncia temporal
precedente quela que a suceder.
Este estilo de pensamento, contemporaneamente, validou as competncias
metodolgicas restritas s disciplinas de partida para se tornar problema de mtodo
os critrios de conhecimento implicados das teorias comeam a incidir sobre regras nor-
mativas da Epistemologia Clssica, tornando problemtica a demarcao neopositivista
entre cincias e saberes. Radicalizando, pode-se at chegar a rediscutir a antinomia
fundamental entre demonstrao e narrao, atravs da qual separou-se a noo de
verdade histrico-literria da verdade cientca.
Em decorrncia, o quadro que se apresenta mostra como inevitvel o entrela-
amento da forma de inquerir do historiador, com a do cientista. Uma situao que,
do ponto de vista losco, signica rever sobre outras bases uma clssica vocao
metodolgica do pensamento moderno: a mtua excluso entre cincias da natureza
e cincias do esprito, ou do social.
Trata-se, portanto, de ideais cientcos que pem o sujeito em uma outra
relao com o mundo natural e consigo mesmo como sujeito observador no mais
o lugar isolado da invariana, contrapondo capacidade de transformao humana,
mas sim obrigando-o a se circunscrever, de tempos em tempos, em qualquer discur-
so do mtodo, para evitar que se envolva o autor do discurso, parte integrante do
sistema observado, em improvveis abstraes universalizantes.
Tais evolues, intestinas ao desenvolvimento da cincia moderna, evidencia-
ram o papel do sujeito na produo do conhecimento e, embora no tenham sido
sucientes para romper o dualismo objetivista e o materialismo realista no interior
das cincias que constituram um corpo de conhecimento, ou seja, da fsica e da ge-
ntica, espraiaram-se para os outros domnios do conhecimento, notadamente para
o campo das cincias sociais e humanas, resultando, em decorrncia da apontada
crise metodolgica, para cises no interior da prpria produo cientca, congu-
rando hoje, ainda segundo Guba, que no campo cientco convivam legitimamente
quatro diferentes paradigmas: o do positivismo, o do ps-positivismo, o do constru-
tivismo (ou dialtica hermenutica) e o da teoria crtica.
Como um parntese, diramos, sobre a lologia das palavras crise e crtica, e,
nas palavras de Koselleck:
222
A palavra crtica surge como um tpico do debate losco ao longo do sc.
XVIII. Inmeros livros e escritos introduzem, em ttulos pedantes, caracters-
ticos da poca, a palavra crtica ou crtico. (...) Em compensao, a expresso
crise era empregada muito raramente no sc. XVIII e, de maneira alguma,
constitua um conceito central para a poca. Este fato est longe de ser uma
casualidade estatstica, pois guarda uma relao especca com a primazia da
crtica. (...) A palavra kritik, crtica (em francs critique; em ingls criticks,
hoje apenas criticism), tem em comum com krise (em francs, crise; em in-
gls, crisis) a origem grega, de verbo signicando: separar, eleger, julgar, deci-
dir, medir, lutar e combater. O emprego grego de krisis, crise em portugus,
signica, em primeiro lugar, separao, luta, mas tambm deciso, no sentido
de uma recusa denitiva, de um veredicto ou juzo em geral, que hoje pertence
ao mbito da crtica
5
.
Por outro lado, os referidos desenvolvimentos intrnsecos das transformaes
cientcas cotejaram-se com movimentos extrnsecos, relacionados interface co-
municativa entre o conhecimento cientco e a tcnica e/ou entre a cincia e a
sociedade, vindo gradativamente a incidir sobre a cosmologia naturalista, embara-
lhando a distino entre natureza e cultura.
Assim que os efeitos das transformaes nas organizaes de pesquisa, efe-
tuadas atravs de uma gradativa aliana estabelecendo uma sinergia entre cientistas,
industriais, militares e sistemas de informao, culminaram na produo da chama-
da big science, nos Estados Unidos, com suas repercusses sobre o sistema cient-
co internacional, deslizando-se sutilmente do campo do poder poltico-econmico,
para o campo da ortodoxia-heterodoxia cientca, instalando-se na prxis episte-
molgica sob a nomenclatura de sistema cientco-tecnolgico. Sob tal perspectiva,
anunciam-se a globalizao e a cincia da reproduo, entre outras, como produes
que sugerem que se caminhe para a ruptura do naturalismo.
Em outra ordem de consideraes, tais resultados propagaram-se para a so-
ciedade ocidental mundializada atravs da formao gradativa de uma conscincia,
no ocidente, de uma crise que se avulta, consolida e expande como uma forma de
percepo de ruptura na tradio da ordem cultural estabelecida, de visualizao de
desequilbrios naturais e de constatao de riscos difusos ameaadores.
Em sua histria, tal conscincia se produz a partir de uma latente crtica ao
processo de desenvolvimento mundial. A sua expanso sob forma de representao
social, no entanto, pode ser descrita sucintamente da forma que segue.
5 KOSELLECK, R. Crtica e crise. Uma contribuio patognese do mundo burgus. Rio de Janeiro: EDU-
ERJ / Contraponto,1999, p. 201-2.
223
O signicado do termo progresso vinha se referindo, em seu sentido radical
e quando no acompanhado de especicao adjetiva, histria universal do gnero
humano e indicava um processo presumido de avano contnuo e unilinear, no qual
as aquisies se acumulariam concorrendo para um aperfeioamento das condies
materiais e morais do gnero humano, supostamente ilimitado.
Tal signicado, ao longo do sculo XIX, consolidou-se como uma idia r-
gida referente a uma histria unilinear, principalmente a partir do pensamento de
Saint-Simon e Comte, inscrevendo-se paulatinamente, a partir do sculo XX, em
um quadro intelectual de crtica. Esta crtica pode ser representada como tendo o
ponto de partida nas anlises desenvolvidas em 1918 por Tomas Mann
6
, as quais
fazem apelo aos conceitos de kultur e zivilization, distinguindo-os: o primeiro sig-
nicando os valores espirituais permanentes de um povo, e o segundo, as estruturas
tcnico-cientco-jurdicas da sociedade. Sucedendo-se a estas distines semnti-
cas, ponderava Mann que no seria dito, portanto, que ao avano destas estruturas
tcnico-cientco-jurdicas correspondesse, tambm e automaticamente, um efetivo
progresso dos valores culturais profundos.
J no sc. XIX, Nietzsche declarava-se radicalmente contra a mentalidade
progressista moderna, do iluminismo ao positivismo, tendo, suas teses, inuencia-
do profundamente o pensamento contemporneo, a partir dos tericos da Escola de
Frankfurt, em particular Adorno e Horkheimer.
Alm dessas posies loscas e sociolgicas em contraposio s idias
de progresso, torna-se tambm necessrio recordar o desenvolvimento dos estudos
antropolgicos e etnogrcos que conduziram negao do etnocentrismo cultural
e a uma reviso profunda do conceito de progresso defendido pelos evolucionistas
e outras escolas congneres.
Os resultados dos referidos estudos demonstravam que no existe uma evolu-
o nica e monodirecional do caminho humano e que, sobretudo, no justicvel,
conforme se evidencia na obra de Lvi-Strauss, aplicar a qualquer outra civilizao,
passada ou presente, os critrios tcnicos e cumulativos que caracterizam os xitos
da civilizao industrial europia, xitos estes discutveis se cotejados aos valores ou
s diferentes maneiras de entender os conhecimentos e os seus usos sociais.
Por outro lado, conforme identicou Descola
7
, no naturalismo, a relao entre
o homem e a natureza passa a ser de sujeito e objeto, o que permite estud-la como
alter, fundamentando, nesses estudos, intervenes tcnicas sobre a mesma, com
6 MANN, T. (1918). Considerazioni di un impolitico. Milano: Adelphi, 1997.
7 DESCOLA, P. Op. Cit.
224
suas implicaes sobre orientaes de progresso e seus resultantes nas relaes
sociopolticas com os indivduos, grupos e sociedades envolvidas. Tais intervenes
obnubilam a distino entre cultura e natureza, de forma acrtica e ameaadora.
A percepo macro dessa problemtica, associada s ameaas de destruio
da natureza e das tenses produzidas por estas ameaas sobre as diversas formas de
vida social e natural, transforma-se em tema da agenda internacional e do sistema
internacional de naes, evoluindo em um crescendo que passa, a partir da I Confe-
rncia Internacional do Meio Ambiente (Estocolmo, 1972), a constituir-se em dimen-
so temtica global representada pela ONU e outras organizaes internacionais.
Tal conscincia alimenta a construo do conceito de ambiente visto como
scio-ambiente, que pode ser representado pela denio oferecida por Milton San-
tos em 2001 e referida por Aziz AbSaber:
8
ambiente a organizao humana no
espao total que compreende os fragmentos territoriais em sua totalidade.
Coerentemente com esta conceituao de ambiente, visto como scio-am-
biente, Lina Bo Bardi
9
, j em 1983, denia a poltica ambiental como a construo
intencional e compartilhada do futuro. Do sistema de conceitos assim apresentado,
decorre logicamente a indissociabilidade da relao cultura-tcnica-ambiente.
Dessa forma, h que se encontrar solues que enfrentem tais ponderaes
crticas, assentando-as sobre foras utpicas e distpicas nelas implcitas. As pri-
meiras, relacionadas ao combate a vises referidas a um rgido modelo central de
sociedade e vida social desejvel, orientando e legitimando intervenes subseqen-
tes. As segundas, relacionadas ao impedimento de catstrofes advindas da disrupo
abrupta da cosmologia naturalista no trato das relaes individuais, regionais, nacio-
nais, internacionais e globais.
Se, conforme caracterizou Lina Bardi, a poltica ambiental consiste em cons-
truo intencional e compartilhada do futuro, necessariamente assentada sobre uma
crtica do processo histrico de desenvolvimento sob a forma de consideraes sobre
caminhos de desejabilidade nele perdidos, ento, tal crtica implica no envolvimento
participativo crescente das populaes no tcnicas para se tornar consistente com
ilaes democrticas. Alm disso, como as relaes cultura-tcnica-ambiente con-
sistem em referncia para as avaliaes, sustentando ou no mudanas polticas ou
de gesto, h que se introduzir, no planejamento de intervenes, a anlise dialtica
da interao cultura-natureza, englobando a informao tcnica para se sintetizar
8 ABSABER, Aziz. Entrevista concedida a Marcello G. Tassara para o documentrio USP Recicla. So Paulo:
USP-CECAE, 2001.
9 BARDI, L. B. Poltica Ambiental. Simpsio Internacional. XXXV Reunio Anual da SBPC. Belm, 1983.
225
em decises. Para tal, torna-se necessrio introduzir, nos processos de planejamento,
estratgias participativas que venham a se apoiar nas foras utpicas da democracia
radical e nas foras distpicas de destruio no pacista, provocada pelos inconcili-
veis antagonismos, scio-poltico-culturais, entre indivduos, grupos e sociedades.
Ou seja, a participao passa a ser vista, assim, como uma forma estratgica
de interrelacionar atravs da crtica, tcnico-poltica, das aes de planejamento
kultur e zivilization, harmonizando-as na direo de um bem-comum, como
um futuro compartilhado possvel.
Sob tal perspectiva, o impacto mundializado da crise ambiental origina-se
em conitos racionais advindos da aplicao de referncias da realidade baseadas
em teorias cientcas da natureza, mas propaga-se mobilizando-se sobre provoca-
es de cunho tico e humanstico sobre uma crtica latente do ocidente como
civilizao, abrindo-se como ponto de ciso entre alternativas de futuro no confron-
to cultura-natureza e suas interaes.
A crise ambiental , portanto, uma crise poltica da razo, que no encontra
signicaes dentro do esquema de representaes cientcas existentes para o re-
conhecimento da natureza social do mundo, que foi histrica, tcnica e civilizato-
riamente produzida. Uma crise poltica da razo frente no explicao da natureza
social da natureza e de suas implicaes sobre o conhecimento e suas relaes com
a sociedade e o futuro
10
.
Assim conceituada a crise ambiental, qual poderia ser o papel da Psicologia
Social no seu enfrentamento?
A Psicologia Social uma disciplina autnoma (se bem que conexa Psico-
logia Geral) que tem por objeto os aspectos sociais do comportamento humano, a
chamada interao humana. As origens remotas da Psicologia Social situam-se na
losoa social da antigidade, dividida entre orientaes psicologistas, segundo as
quais as instituies sociais so expresso das caractersticas e das exigncias psqui-
cas individuais (como, por exemplo, na Repblica, de Plato, e na Poltica, de Aris-
tteles; em poca moderna no pensamento de Hobbes), e orientaes sociologistas
segundo as quais o comportamento individual determinado pelas condies so-
ciais (teses que tm suas razes no pensamento de Hipcrates; e, em idade moderna,
em Rousseau).
10 TASSARA, E. T. de O. A propagao do discurso ambientalista e a produo estratgica da dominao.
ESPAO & DEBATES. So Paulo, 1992, v. 35, n. XII, p. 11-15.
226
Mesmo no sc. XX, a Psicologia Social permaneceu caracterizada por estas
duas orientaes. Nascida como disciplina independente nos ns dos anos oitocen-
tos, quando a cultura europia era dominada pelo evolucionismo, ela assumiu, em
primeiro lugar, um endereo prevalentemente psicologstico. No incio do sc. XX,
surgiu a psicologia dos povos, de Wundt, obra colossal mas destinada a ser rapida-
mente superada, principalmente nas suas teses acerca da inaplicabilidade do mtodo
experimental em psicologia social.
No incio do sc. XX, o lsofo e socilogo Simmel inaugurou, com a sua
Sociologia (1908), um gnero de reexo formalista que logo encontrar seguidores
na Alemanha; no mesmo ano de 1908, apareceram, no mundo anglo-saxo, as duas
primeiras introdues sistemticas nova disciplina: a Psicologia Social de Ross e
a Introduo Psicologia Social de McDougall, apresentando ecos da interpretao
instintualstica do comportamento social.
O panorama muda completamente nos ns dos anos vinte do sc. XX, quan-
do a Psicologia Social passou a assumir gradativamente conotaes de modernidade
e cienticidade.
Em primeiro lugar, as doutrinas instintualsticas entraram em crise irrever-
svel pelas teses ambientalistas propugnadas, de modos diferentes, tanto pelo com-
portamentalismo watsoniano quanto pela nascente antropologia cultural; em parti-
cular, as teses segundo as quais a agressividade no constituiria uma tendncia inata
na espcie humana e nas espcies animais, mas sim consistiria em uma tendncia
adquirida mediante a aprendizagem, foram demonstradas experimentalmente pelo
comportamentalista Kuo; a favor das mesmas teses falavam as pesquisas da antro-
ploga Ruth Benedict e, de forma mais genrica, falavam as pesquisas dos pionei-
ros da antropologia cultural (sobretudo Malinowski, Benedict e Margaret Mead),
realizadas entre 1925 e 1935, e aquelas de autores que percorriam o contempor-
neo interdisciplinarismo nas cincias humanas (como Bateson, Sapir e Linton), os
quais concorreram decisivamente para relativizar o objeto da Psicologia Social, em
cujo mbito conceitual o critrio interpretativo de cultura tomou o lugar daquele
tradicional de natureza xa e imutvel, contribuindo para o crescente emprego
antiideolgico da Psicologia Social.
Em segundo lugar, ao redor dos anos trinta do sculo passado, a tendn-
cia psicologista foi notavelmente redimensionada e corrigida pela inuncia da so-
ciologia. Neste perodo se iniciaram tentativas, muitas vezes no convincentes, de
227
diferenciao entre o objeto da psicologia social em relao ao da sociologia; um
certo consenso se estabeleceu na formulao de que, de um lado, o contexto co-
letivo constitua-se em objeto de estudo de ambas, mas, de outro, a sociologia se
interessaria exclusivamente pelo signicado social e as determinaes sociais dos
comportamentos, enquanto que a psicologia social os examinaria como expresses
vividas pelos indivduos singulares. Essa diferenciao foi depois sempre perdendo
incisividade, dado que a psicologia social passou a assumir cada vez mais objetos de
estudo tradicionais da sociologia (como a comunicao de massas) e, de outra parte,
pela emergncia da microssociologia, a qual passou a enfrentar temticas relaciona-
das s relaes interpessoais (por exemplo, como na obra de Goman).
Em terceiro lugar, na segunda metade dos anos trinta, a psicologia social
rompeu denitivamente com as especulaes evolucionistas das prprias origens,
dando-se um estatuto de cincia emprica tanto no plano dos mtodos quanto das
conceituaes.
Tais inuncias reetem-se na conceituao oferecida, no m da dcada de
60, por Florestan Fernandes, denindo o papel da sociologia e delimitando a Psico-
logia Social em relao ao campo daquela cincia. Arma este autor:
A Sociologia no estuda a interao considerada em si e por si mesma; ob-
serva-a, descreve-a e interpreta-a como parte e expresso do modo pelo qual
se organizam e se transformam os vrios tipos de unidades sociais no seio
das quais ela transcorre. Essas unidades apresentam magnitudes diversas pois
aparecem: a) como instituies e grupos sociais que incorporam os indivduos
a papis e posies sociais nucleares, b) como camadas sociais que absorvem e
coordenam tais instituies e grupos sociais e c) como sistemas sociais globais
que integram tais camadas e condicionam o seu funcionamento, pertinncia
ou transformao. [Nota de rodap a este trecho]: A psicologia social constitui
uma matria hbrida situada num ponto de conuncia da psicologia, da so-
ciologia e da antropologia. Embora ela seja fundamental para cada uma destas
cincias, a problemtica especca da sociologia se dene alm e acima desse
campo hbrido, marginal e necessariamente interdisciplinar
11
.
Assim , como referido, que uma verdadeira demarcao das fronteiras com a
sociologia ocorreu apenas na segunda metade da dcada de 30, quando a Psicologia
Social tornou-se cincia experimental, no sentido estrito do termo (que se utiliza
11 FERNANDES, F. (1969) Nota prvia. In: Comunidade e sociedade no Brasil. Leituras bsicas de introduo
ao estudo macrossociolgico do Brasil. So Paulo: Ed. Nacional, 2 ed., 1975, p. XI.
228
de temas e procedimentos em condies de laboratrio rigidamente controladas),
seguindo-se s pesquisas inauguradas nos Estados Unidos por Sherif e prosseguidas
por Asch e Boward. Tais pesquisas tinham como um de seus ramos a nova psico-
logia experimental dos pequenos grupos que passou a sofrer, nesse perodo, forte
inuncia das teses e pesquisas gestaltistas da Escola de Massachusetts, liderada por
Kurt Lewin. Lewin foi o primeiro a evidenciar sistematicamente as propriedades
do grupo, compreendido como uma totalidade no redutvel s propriedades dos
seus membros, considerados, por sua vez, como partes. As pesquisas lewinianas,
ao proporem a action-research, prenunciam uma Psicologia Social aplicada com-
prometida com o aprimoramento das relaes interpessoais no interior dos grupos
especcos e legitimadas pela busca da democracia radical.
Enm, as sucessivas pesquisas de Lewin
12
, sobre os diversos efeitos do cli-
ma social autoritrio, democrtico e anrquico sobre o rendimento e as atitudes
agressivas de um grupo, de um lado abriam um campo de investigao relevante no
plano mundial e de outro, deniam uma orientao scio-poltica para a Psicologia
Social.
Por estas razes, Kurt Lewin considerado por muitos como o pai da Psico-
logia Social, sendo esta entendida por ns como uma psicologia ambiental crtica ou
uma Psicologia Socioambiental, escola a que julgamos pertencer. Consideramos que a
mesma oferea uma alternativa, via pesquisa-ao, de conhecimento politicamente
engajado para o enfrentamento da crise ambiental, tal como a denimos: uma cri-
se poltica da razo frente ao no entendimento da natureza social da natureza, a
qual, reetindo o embaralhar da ciso cultura-natureza, constitui-se em panorama
para intervenes intencionalmente produtoras de novas relaes cultura-tcnica-
ambiente, face crtica de sua emergncia espontnea.
Guba
13
, na obra anteriormente referida, considera o paradigma da teoria cr-
tica como um dos quatro paradigmas conviventes na produo cientca hodierna
nas cincias humanas e sociais. Para ele, na teoria crtica, a pesquisa uma ao pol-
tica: sua ontologia a de um realismo crtico e sua epistemologia, subjetivista, uma
vez que as aes de pesquisa esto nela consideradas como intimamente relaciona-
das aos valores de investigador, requerendo um mtodo dialgico e transformador,
atravs de desvelamentos e desvendamentos dos objetos e sujeitos, visando che-
gar-se conscincia verdadeira e facilitando a transformao da realidade. Como
uma teoria crtica, deve a mesma ser capaz de auto-reexo em torno dos prprios
12 LEWIN, K. (1948). Problemas de dinmica de grupo. [Trad. Miriam M. Leite]. So Paulo: EPU, 2 ed., 1973.
. (1950). Psychologie dynamique: les relations humaines. Paris: P.U.F.
13 GUBA, E. G. Op. Cit.
229
fundamentos, ou seja, de explicitar e discutir os seus prprios pressupostos prticos
e conceituais. Isto comporta cautela crtica em confronto com as metodologias pr-
constitudas e, ao mesmo tempo, a idia de uma sociedade emancipada como refe-
rncia. Assim, enfrentar a crise ambiental, sob o enfoque crtico da Psicologia Social,
consiste em se promover uma forma de pesquisa social, a pesquisa-ao, aplicada de
forma incremental e articulada a coletivos educadores, conferindo-se mesma o
sentido de se promover uma teoria da sociedade atual como um todo, utilizando-se
das diversas disciplinas das quais e sobre as quais se hibridiza a Psicologia Social a
psicanlise, a antropologia, a psicologia, a sociologia, as chamadas cincias sociais e
humanas e para alm delas. Mas, de que forma e em qual contexto?
Pode-se armar que, assim caracterizada, a psicologia ambiental crtica ou
Psicologia Socioambiental, como ao poltica congurada na metodologia da pes-
quisa-ao, sua prtica no poder vir a se constituir em uma mera aplicao de
conhecimentos monodisciplinares de origem, derivados da histria da pesquisa e
da construo terica pregressa. Por outro lado, a armao, como necessria, da
metodologia da pesquisa-ao, vincula esta forma de conhecer a uma empiria base-
ada em uma contnua, sistemtica e articulada interveno que, como tal, tambm
no poder se dar de forma multidisciplinar, implicando a atuao de mltiplas,
mas isoladas, lgicas disciplinares. Ainda na mesma direo, tal prtica no poder,
tambm, se conter em um mbito multidisciplinar de atuao implicando apenas a
confrontao e/ou a colaborao das monodisciplinas de partida, na implementao
de caminhos e estratgias democratizadores da teia da vida nos territrios da ao.
Em sntese, tal assuno para a Psicologia Socioambiental signicaria, do ponto
de vista lgico, a necessria vinculao da pesquisa-ao a uma abordagem condu-
tora de uma identicao participativa de problemas e problemticas, de uma rea-
lizao participativa de anlises integradas dos mesmos e de uma formulao parti-
cipativa de respostas compartilhadas, construdas em fruns temticos compostos e
geradores de elos sociais, baseados e informados pelas diferentes linhas histricas de
conhecimento, nas diferentes normas de produo cultural. Aquilo que, no dizer de
Moser
14
, caracterizaria uma abordagem transdisciplinar, mas que, segundo a posio
de Barthes, deveria caracterizar uma abordagem interdisciplinar.
Escreve Barthes:
A interdisciplinaridade de que tanto se fala no est em confrontar disciplinas
j constitudas (das quais, na realidade, nenhuma consente em abandonar-se).
14 MOSER, G. Psicologia Ambiental e Estudos Pessoas-ambiente: que tipo de colaborao multidisciplinar.
Psicologia USP. So Paulo, 2005, v. 16, n. 1/2, p. 131-140.
230
Para se fazer interdisciplinaridade, no basta tomar um assunto (um tema) e
convocar em torno duas ou trs cincias. A interdisciplinaridade consiste em
criar um objeto novo que no pertena a ningum
15
.
Neste sentido, interrelacionar crtica e mtodo, para um enfrentamento da
crise ambiental, implica necessariamente a aplicao de um enfoque interdisciplinar
tal como o conceitura Barthes, onde, segundo Tassara e Ardans, o conhecimento
novo produzido no uma verdade estabelecida de uma vez e para sempre, mas
apenas pr-requisito para se ir alm, para se atravessar a fronteira do j sabido, em
direo ao que se almeja conhecer
16
.
O centro desse ecletismo interdisciplinar no-redutor constitudo da teoria
crtica, como j delineada em Marx, abordagem que oferece uma estratgia utpica,
ou uma utopia de caminho, mobilizada pelas foras utpicas da democracia radical,
uma utopia de m, espao social promotor de expresso livre, permitindo a cada um
ser o que , sendo.
15 BARTHES, R. (1984). Jovens Pesquisadores. In: O rumor da lngua. [Trad. Mrio Laranjeira]. So Paulo:
Martins Fontes, 2 ed., 2004. P. 102.
16 TASSARA, E. T. de O.; ARDANS, O. A relao entre ideologia e crtica nas polticas pblicas: reexes a
partir da psicologia social. So Paulo: Universidade de So Paulo, Laboratrio de Psicologia Socioambiental
e Interveno, 2006. P. 7
231
Referncias
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USP Recicla. So Paulo: USP-Cecae, 2001.
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SBPC. Belm (PA), 1983.
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Laranjeira]. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2004.
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nao. Espao & Debates. So Paulo, 1992, v.35, n.XII, p.11-15.
Sobre Autores e Autoras
Alfredo Santiago Culleton Graduado em Filosoa pela Universidade Regional
do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul (UNIJU); mestre em Filosoa pela
Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS); doutor em Filosoa pela
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUC-RS). Professor ti-
tular da Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS). Membro da Socit
Internationale Pour l tude de la Philosophie Mdivale e da Associao Brasileira de
Estudos Medievais. E-mail: alfredoculleton@hotmail.com.
Antonio Fernando Gouva da Silva Graduado em Biologia pela Universidade
de So Paulo (USP); doutor em Educao pela Pontifcia Universidade Catlica
de So Paulo (PUC-SP). Professor adjunto da Universidade Federal de So Carlos
(UFSCar), campus de Sorocaba. Autor do livro A busca do tema gerador na pr-
xis da educao popular (Ed. CEFURIA, 2005), entre outras publicaes. E-mail:
gova@uol.com.br.
Antonio Joaquim Severino Graduado em Filosoa pela Universit Catholique de
Louvain, Blgica; doutor em Filosoa pela Pontifcia Universidade Catlica de So
Paulo (PUC-SP). Livre-Docente e professor titular de Filosoa da Educao, da
Universidade de So Paulo (USP). Autor do livro A losoa contempornea no
Brasil: conhecimento, poltica e educao (Vozes, 1999), entre outras publicaes.
E-mail: ajsev@uol.com.br.
Bader Burihan Sawaia Graduada em Cincias Sociais pela Faculdade de Filoso-
a, Cincias e Letras Sedes Spientiae (FFCLSS); especialista em Estatstica pela
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP); especialista em Me-
todologia de Pesquisa pela PUC-SP; mestre em Psicologia Social pela PUC-SP;
doutora em Psicologia Social pela PUC-SP. Professora titular da PUC-SP. Vice-
reitora acadmica da PUC-SP e coordenadora do Ncleo de estudos da dialtica
excluso/incluso. Autora do livro Artimanhas da Excluso - anlise psicossocial e
tica da desigualdade (Vozes, 2001), entre outras publicaes. E-mail: badbusaw@
pucsp.br.
234
Carlos Alberto Plastino Graduado em Direito pela Universidad Nacional de La
Plata, Argentina, e em Cincias Econmicas pela Universit Catholique de Louvain,
Blgica; mestre em Teoria Psicanaltica pela Universidade Federal do Rio de Janei-
ro (UFRJ); doutor em Cincias Polticas pela Pontifcia Universidade Catlica do
Rio de Janeiro (PUC-RJ). Professor adjunto da Universidade do Estado do Rio de
Janeiro (UERJ). Pesquisador associado da PUC-RJ. Assessor ad hoc da Fundao
de Amparo Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro (FAPERJ). Autor do livro A
aventura freudiana: elaborao e desenvolvimento do conceito de inconsciente em
Freud (Tempo brasileiro, 1993), entre outras publicaes. E-mail: caop@centroin.
com.br.
Danilo Marcondes de Souza Filho Graduado em Filosoa pela Pontifcia Uni-
versidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC-RJ); mestre em Filosoa pela PUC-RJ;
doutor em Filosoa pela University Of St Andrews, Inglaterra. Professor titular da
PUC-RJ e adjunto da Universidade Federal Fluminense (UFF). Autor dos livros A
pragmtica na losoa contempornea (Zahar, 2005) e Textos bsicos de tica
(Zahar, 2007), entre outras publicaes. E-mail: danilo@vrac.puc-rio.br.
Eda Terezinha de Oliveira Tassara Graduada em Fsica pela Universidade de So
Paulo (USP); mestre em Psicologia Experimental pela USP; doutora em Psicologia
Experimental pela USP; Livre Docente em Psicologia Social; professora visitante
da Universidade de Pisa-Itlia, da Universidade de Paris V e da EHESS - Ecole des
Hautes Etudes en Sciences Sociales, Frana; professora titular da Universidade de So
Paulo e Coordenadora do LAPSI/IPUSP - Laboratrio de Psicologia Scio-Am-
biental e Interveno do Instituto de Psicologia da USP. Autora do livro Psicologia
e Ambiente (EDUC, 2004), entre outras publicaes. E-mail: lapsi@usp.br.
Carlos Frederico Bernardo Loureiro Graduado em Cincias Fsicas e Biolgicas
pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ); bacharel em Ecologia pela
UFRJ; mestre em Educao pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro
(PUC-RJ); doutor em Servio Social pela UFRJ. Professor adjunto da Faculdade de
Educao da UFRJ. Coordenador do Laboratrio de Investigaes em Educao,
Ambiente e Sociedade - LIEAS - UFRJ (grupo de pesquisa registrado no CNPq).
autor do livro Pensamento Complexo, dialtica e educao ambiental (Cortez,
2006), entre outras publicaes. E-mail: oureiro@openlink.com.br.
235
Gabriela dos Reis Sampaio Graduada em Cincias Sociais pela Universidade Es-
tadual de Campinas (UNICAMP); mestre em Histria Social da Cultura pela UNI-
CAMP; doutora em Histria pela UNICAMP; ps-doutora pelo Centro de Pesquisa
em Histria Social da Cultura. Professora adjunta da Universidade Federal da Bahia.
autora do livro Nas trincheiras da cura: as diferentes medicinas no Rio de Janeiro im-
perial (UNICAMP, 2002), entre outras publicaes. E-mail: grsampaio@hotmail.com.
Isabel Cristina de Moura Carvalho Graduada em Psicologia pela Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP); mestre em Psicologia da Educa-
o pela Fundao Getlio Vargas - RJ; doutora em Educao pela Universidade
Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS). Professora titular da Universidade Lute-
rana do Brasil. autora dos livros A inveno ecolgica: sentidos e trajetrias em
educao ambiental (EDUFRGS, 2002), e Educao ambiental, a formao do
sujeito ecolgico. (Cortez, 2004) [Coleo Docncia em formao], entre outras
publicaes. E-mail: icmcarvalho@uol.com.br.
Marta Maria Castanho Almeida Pernambuco Licenciada em Fsica pela
Universidade de So Paulo (USP); mestre em Ensino de Cincias (Modali-
dade Fsica) pela USP; doutora em Educao pela USP. Professora adjunta da
Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN). Co-autora do livro
Ensino de Cincias: fundamentos e mtodos (Cortez, 2002), entre outras pu-
blicaes. E-mail: martaper@ufrnet.br.
Mauro Grn Graduado em Filosoa pela Universidade Federal do Rio Grande
do Sul (UFRGS); mestre em Educao pela UFRGS; doutor em Educao pela
University of Western Australia, Austrlia. Professor adjunto da Universidade do Pla-
nalto Catarinense. Membro de corpo editorial da Ambiente & Educao (FURG)
e membro de corpo editorial da Pesquisa em Educao Ambiental (UFSCar-
USP-UNESP). Membro do Comit Cientco do GT de Educao Ambiental da
ANPED (Associao Nacional de Ps-Graduao em Educao). autor do livro
tica e Educao Ambiental: a conexo necessria (Papirus, 1996), entre outras
publicaes. E-mail: mgrun@uol.com.br.
Nadja Mara Amilibia Hermann Graduada em Filosoa pela Universidade Fe-
deral de Santa Maria (UFSM); mestre em Educao pela Pontifcia Universidade
Catlica do Rio Grande do Sul (PUC-RS); doutora em Educao pela Universi-
dade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), com doutorado sanduche na Uni-
versidade de Heidelberg, Alemanha. Professora adjunta de losoa da educao da
PUC-RS. autora dos livros Pluralidade e tica em educao (DPZA Editora,
236
2001) e tica e esttica: a relao quase esquecida (EDIPUCRS, 2005), entre ou-
tras publicaes. E-mail: nadjahp@portoweb.com.br.
Nancy Mangabeira Unger Graduada em Filosoa pelo Instituto de Filosoa e
Cincias Humanas da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ); mestre em
Etnologia e Cincias da Religio pela Universit Paris VII; doutora em Filosoa da
Educao pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP); professora ad-
junta do Departamento de Filosoa da Universidade Federal da Bahia. Autora dos
livros O Encantamento do Humano: ecologia e espiritualidade (Loyola, 1991) e
Da foz a nascente: o recado do rio (Cortez/Unicamp, 2001); organizadora do livro
Fundamentos loscos do pensamento ecolgico (Loyola, 1992), entre outras
publicaes. E-mail: nmunger@ufba.br.
Rachel Trajber Graduada em Letras pela Universidade de Haifa, Israel (revali-
dao pela USP); doutora em Antropologia pela Purdue University, EUA. Desde
2004 Coordenadora-Geral de Educao Ambiental do Ministrio da Educao
- MEC e preside a Cmara Tcnica de Educao Ambiental do Conselho Nacio-
nal de Meio Ambiente - Conama. Co-autora dos livros Avaliando a Educao
Ambiental no Brasil: materiais impressos (Gaia, 1996) e Avaliando a Educao
Ambiental no Brasil: materiais audiovisuais (Peirpolis, 2001), entre outras pu-
blicaes. E-mail: racheltrajber@mec.gov.br.
Susana Ins Molon Graduada em Psicologia pela Universidade Catlica de
Pelotas (UCPEL); especialista em Metodologia de Pesquisa em Cincias So-
ciais pela Fundao Universidade Estadual do Oeste do Paran (FUNIOESTE);
mestre em Psicologia Social pela Pontifcia Universidade Catlica de So Pau-
lo (PUC-SP); doutora em Psicologia Social pela PUC-SP. Professora adjunta
da Fundao Universidade Federal do Rio Grande (FURG). autora do livro
Subjetividade e Constituio do Sujeito em Vygotsky (Vozes, 2003), entre ou-
tras publicaes. E-mail: susana.molon@furg.br.
Valerio Rohden Graduado em Filosoa pela Universidade Federal do Rio Grande
do Sul (UFRGS); doutor pela mesma Universidade; ps-doutor em Filosoa pela
Wilhelms-Universitt Mnster, Alemanha. Professor titular aposentado da Universi-
dade Federal do Rio Grande do Sul; professor titular da Universidade Luterana do
Brasil. autor do livro Interesse da razo e liberdade (tica, 1981) e tradutor do
alemo das trs Crticas de Kant: Crtica da razo pura (Os Pensadores), Crtica
da faculdade do juzo (Forense, 2005) e Crtica da razo prtica (Martins Fontes,
2003). Exerceu, entre 1994 e 2006, a presidncia da Sociedade Kant Brasileira. E-
mail: rohden@pro.via-rs.com.br.
Coleo Educao para Todos
Volume 01: Educao de Jovens e Adultos: uma memria contempornea, 1996-2004
Volume 02: Educao Anti-racista: caminhos abertos pela Lei Federal n 10.639/03
Volume 03: Construo Coletiva: contribuies educao de jovens e adultos
Volume 04: Educao Popular na Amrica Latina: dilogos e perspectivas
Volume 05: Aes Armativas e Combate ao Racismo nas Amricas
Volume 06: Histria da Educao do Negro e Outras Histrias
Volume 07: Educao como Exerccio de Diversidade
Volume 08: Formao de Professores Indgenas: repensando trajetrias
Volume 09: Dimenses da Incluso no Ensino Mdio: mercado de trabalho, religiosidade
e educao quilombola
Volume 10: Olhares Feministas
Volume 11: Trajetria e Polticas para o Ensino das Artes no Brasil: anais da XV CONFAEB
Volume 12: O ndio Brasileiro: o que voc precisa saber sobre os povos indgenas no Brasil
de hoje. Srie Vias dos Saberes n. 1
Volume 13: A Presena Indgena na Formao do Brasil. Srie Vias dos Saberes n. 2
Volume 14: Povos Indgenas e a Lei dos Brancos: o direito diferena. Srie Vias
dos Saberes n. 3
Volume 15: Manual de Lingstica: subsdios para a formao de professores indgenas na
rea de linguagem. Srie Vias dos Saberes n. 4
Volume 16: Juventude e Contemporaneidade
Volume 17: Catlicos Radicais no Brasil
Volume 18: Brasil Alfabetizado: caminhos da avaliao. Srie Avaliao n. 1
Volume 19: Brasil Alfabetizado: a experincia de campo de 2004. Srie Avaliao n. 2
Volume 20: Brasil Alfabetizado: marco referencial para avaliao cognitiva. Srie Avaliao n. 3
Volume 21: Brasil Alfabetizado: como entrevistamos em 2006. Srie Avaliao n. 4
Volume 22: Brasil Alfabetizado: experincias de avaliao dos parceiros. Srie Avaliao n. 5
Volume 23: O que fazem as escolas que dizem que fazem Educao Ambiental? Srie
Avaliao n. 6
Volume 24: Diversidade na Educao: experincias de formao continuada de professores.
Srie Avaliao n. 7
Volume 25: Diversidade na Educao: como indicar as diferenas? Srie Avaliao n. 8
Volume 26: Pensar o Ambiente: bases loscas para a Educao Ambiental
Volume 27: Juventudes: outros olhares sobre a diversidade
Volume 28: Educao na Diversidade: experincias e desaos na educao intercultural
bilnge
Volume 29: O Programa Diversidade na Universidade e a Construo de uma Poltica
Educacional Anti-racista
Volume 30: Acesso e Permanncia da Populao Negra no Ensino Superior
Volume 31: Escola que Protege: enfrentando a violncia contra crianas e adolescentes
Este livro foi composto em
Adobe Caslon Pro e Helvtica.
Papel miolo ofset 90g.
Para MEC/Unesco.
O projeto do livro se delineou em torno
do objetivo de apresentar alguns dos pon-
tos importantes no pensamento ocidental
moderno e suas relaes com os modos
de pensar o ambiente.
Os articulistas escolheram trabalhar
seus artigos com uma linguagem menos
tcnica, sem deixar de respeitar o discur-
so losco. Isso aparece de duas formas,
uma na escrita de textos curtos e a ou-
tra, procurando deixar os lsofos falarem
por si, no original. Na impossibilidade de
transcrio de excertos na ntegra, foram
utilizadas passagens representativas das
teorias estudadas, bem como inseridas ci-
taes mais longas e ilustrativas do estilo
e do pensamento losco. Por conseguin-
te, o tom desses diversos pensares sobre
o ambiente so de natureza losca e
nos levam a reetir sobre a possibilidade
de construirmos uma nova tica, a tica
Ambiental. Este pensamento torna-se es-
sencial nestes tempos de enfrentamento
da grave crise ambiental e de valores que
se desvenda aos nossos olhos contempo-
rneos.
Os lsofos sobre os quais versam os
textos so: Aristteles, Santo Agostinho
e So Toms de Aquino, os Pr-Socr-
ticos, Martin Heidegger, Francis Bacon,
Ren Descartes, Hans-Georg Gadamer,
Benedito Espinosa, Jean-Jacques Rous-
seau, Immanuel Kant, Karl Marx, Sigmund
Freud, Lev Vygotsky, Hannah Arendt e
Paulo Freire.