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Verso em Portugus do original em Esperanto

Copyright 1997 Evaldo Pauli

FILOSOFIA DA RELIGIO
NDICE SISTMICO.
7270y002

Apresentao tcnica do texto.


7270y003.
INTRODUO FILOSOFIA DA RELIGIO.
7270y005.
7. Introduo filosofia da religio.
8. Religio sobrenatural.
9. Doutrinao e proselitismo religioso.
10. Atitude filosfica e cientfica em religio.
11. Diviso geral da filosofia da religio.

Ia PARTE

FILOSOFIA DA RELIGIO:
" EM SEUS FUNDAMENTOS. "
12. Introduo geral.

Cap. 1.
PENSAMENTO PR-LGICO EM RELIGIO.
7270y013.

I Natureza do pensamento pr-lgico. 7270y015.


16. Lgica como cincia e lgica natural.
17. Pensamento primitivo, pr-mgico e mgico da criana.
18. Classificao do pensamento pr-lgico em gneros e espcies.
Art. 2-o. PENSAMENTO ANIMISTA, MGICO, MTICO (7270y019).
I Animismo, magia, e mito como formas de pensamento pr-lgico. 7273y021.
22. A causa aparente na origem do prlogismo.
23. Pensamento animista.
24. Pensamento mgico.
25. O pensamento mtico.
II Avaliao do pensamento pr-lgico animista, mgico, mtico. 7270y026.
27. Deficiente interpretao das relaes da causa e efeito.
28. Dilogo com as causas mgicas.
30. Avaliao das interpretaes sobrenaturalistas.
31. Jesus nascido por obra do Esprito Santo.
32. A parte pelo todo. O smbolo pela realidade.
33. O efeito por simples contato ou mera presena.
Art. 3-o. O PENSAMENTO DE COERNCIA INCOMPLETA EM RELIGIO. 7270y034
I Formas de pensamento pr-lgico de coerncia incompleta, como pensamento conjuntural, e outras formas.
7270y036.
36. O principio de identidade.
37. Pensamento conjuntural.
38. O totem. O braso. O escudo de armas. A bandeira. O po.
39. Os rituais do homem de pensamento conjuntural.
40. As rubricas do conjuntural.
41. O conservadorismo e o conjuntural.
42. O pr-logismo moral.
43. Outros casos de prelogismo moral.
II - Avaliao do pensamento conjuntural e outras formas. 7270y044.
45. O pensamento lgico no contrrio religio.
47. A histria das religies geralmente apologtica.

Cap. 2.
EXAME HISTRICO-CRTICO DAS RELIGIES.
7270y049.
Art. 1-o. RELIGIES MESOPOTMICAS, DE SUMER E BABILNIA. 7270y052.
53. As mais remotas razes conhecidas da tradio cultural e religiosa.
I A religio de Sumer (Sumria). 7270y055.
56. A histria principia com os sumeros.
57. Cronologia da histria dos sumeros.
58. Trmino de Sumria, pela conquista elamita e amorrita.
59. A religio dos sumeros.
60. Narrativas sagradas dos sumeros e o dilvio. Poema Guilgamesh.
II Religio de babilnios e ninivitas. 7270y061.
62. Torre de Babel. Zigurat.
63. Hammurabi e o cdigo que leva seu nome.
65. O cativeiro judeu em Babilnia.
66. Queda de Babilnia.
67. A Assria, um poder paralelo Babilnia, destri Israel.
68. Enuma-Elish, poema Babilnico, refere-se origem do mundo.
Art. 2-o. RELIGIO DO ANTIGO EGITO. 7270y070.
I Do antigo Egito em geral. 7072y072.
73. Importncia da civilizao pioneira do Egito e de sua religio.
74. Nem tudo claro na histria egpcia.
75. Decifrao da escrita egpcia.
76. Descoberta da literatura egpcia antiga.
77. Diviso da histria do velho Egito.
78. O Antigo Imprio, o mais autenticamente egpcio.
79. Na transio do Antigo Imprio para o Mdio Imprio desfez-se a unidade.
80. O Novo Imprio foi uma poderosa potncia militar com expanso at a Sria.
81. Legado cultural egpcio.

82. Perda definitiva da independncia do velho Egito.


83. Helenizao pela fundao de Alexandria.
II A religio do antigo Egito. 7270y085.
86. A religio do Egito.
87. O panteo das divindades egpcias
88. O conceito egpcio de divindade.
89. Totemismo egpcio.
90. A natureza humana de trs elementos: corpo, vida, esprito.
91. A moral conservador e os usos sociais dos egpcios.
92. O julgamento dos mortos. O Livro dos mortos.
93. O clero detinha importantes funes na religio e vida social do egpcio.
Art.3-o. RELIGIO JUDAICA. 7270y095.
96. A religio judaica exerceu notvel influncia no mundo.
I O povo eleito. 7270y097.
98. Brit, Diathque, ou seja Aliana, Testamento.
99. A persistncia da etnia dos judeus.
100. A histria antiga dos judeus em estilo de histria herica
101. poca das grandes mudanas internas do judasmo, sob os persas.
102. Judeus helnicos.
II O Judasmo doutrinariamente. 7270y103.
104. Livros sagrados dos judeus.
105. Judasmo, um sistema aberto.
106. O paraso da antropogenia judaica.
107. O nome e o lugar do Paraso.
108. O judasmo, uma revelao divina, ou simples herana cultural?
109. O cristianismo um neojudasmo?
Art. 4-o. RELIGIO DOS INDO-EUROPEUS. 7270y110.
111. Origem caucsica dos indo-europeus.
I A religio Homrica. 7270y112.
113. A fixao da religio grega por Homero.
114. Cosmogonia homrica: Caos, Gea, Eros.

116. Continua o processo gerativo dos deuses.


117. Quando a religio homrica entrou em contato com o cristianismo.
II Religio do Oriente persa. Zoroastrismo (Mazdesmo, Parsismo). 7270y119.
120. Primeira grande manifestao poltica, religiosa e cultural de um povo indo-europeu em direo ao
Ocidente.
121. O nome de Deus indo-europeu.
122. O zoroastrismo vastamente difundido.
123. O livro Zend-Avesta o que h de melhor.
124. Divide-se o Avesta em cinco livros principais...
125. O profeta Zoroastro.
127. A escatologia, a partir de Zoroastro.
III Variaes ocidentais do zoroastrismo. 7270y128.
129. Orfismo, pensamento grego sob influncia persa.
130. Orfeu, taumaturgo e Deus da msica.
131. Pitagricos e neopitagricos, dualistas.
132. Cosmogonia rfica.
133. Mitrasmo. Mitra, intermedirio entre os humanos e Deus supremo.
134. A representao de Mitra como um jovem Deus.
136. O maniquesmo veio da Prsia,
138. A gnose.
Art. 5-o. CRISTIANISMO, RELIGIO DE REMOTA FONTE SEMITA. 7072y142.
144. O cristianismo (vd A fundao do cristianismo 4251y000).
145. Como foi que surgiu o cristianismo?
I Cristianismo e cooparticipao das sitas judaicas. 7270y146
147. As seitas judaicas ao tempo da formao do cristianismo.
148. Os Saduceus e o cristianismo.
149. Os Fariseus e o cristianismo.
150. Os Zelotas e o cristianismo.
151 Os Essnios e o cristianismo.

III Fases iniciais do Cristianismo nascente. 7270y152.


153. A questo das fases de formao do cristianismo.

A) Fase judaica do Cristianismo nascente. 7270y154.


156. Num primeiro tempo da fase judaica do Cristianismo.
157. O segundo tempo da fase judaica do Cristianismo nascente.
B) O cristianismo de formao helnico-romana. 158.
159. Condies de universalizao.
160. O contato direto com o gentio.
161. Acentuou-se, por parte dos cristos, a prtica dos mistrios.
162. O gnosticismo tambm participou na formao do Cristianismo.
163. O gnosticismo destaca dois conceitos: o conhecimento e o dualismo.
164. O gnosticismo cristo integra a Jesus no esquema peculiar a esta mentalidade.

III Situamento do Islamismo. 7270y165.


166. O islamismo, uma reformulao de um longo passado.
167. O islamismo sem a Trindade das pessoas divinas.
IV Diviso dos cristos: catlicos, ortodoxos, protestantes. 7270y168.
169. Igreja ortodoxa.
170. O episdio que dividiu os cristos em catlicos e protestantes.
171. A liberdade de conscincia um destaque do protestantismo.
172. Reao de Martinho Lutero (1483-1546), de 1517.
173. Decises da Dieta de Augsburgo, de 1518.
174. Proteo vida de Lutero.
175. Enquanto traduzia a Bblia.
177. Consolida-se a diviso catolicismo e protestantismo.
Art. 6. RELIGIES ORIENTAIS: INDUS, CHINESAS E OUTRAS. 7072y179.
180. As religies orientais tambm se expandem no Ocidente.
I Bramanismo, Hinduismo e Budismo. 72270y182.
183. O Bramanismo.
185. O princpio fundamental do universo Brama.
186. Hindusmo a forma atual do bramanismo.
187. O Budismo, variante do bramanismo.
188. O Budismo doutrinariamente.
II Referncia s religies e filosofias da China e Japo. 7270y189.

191. O Confucionismo
192. O Taosmo.
193. O Xintosmo
194. O Budismo alcanou o Japo no sculo 6-o d.C.
195. Cultos surgidos mais recentemente no Japo.

Cap. 3.
HISTRIA DA FILOSOFIA DA RELIGIO.
7270y196.

197. A filosofia da religio principiou com a mesma filosofia.


Art. 1-o. O DEUS DOS PR-SOCRTICOS. 7270y198.
199. A filosofia da religio e os pr-socraticos.
200. A filosofia da religio nasceu monista.
201. Quando nasceu o conceito de um Deus como causa externa.
202. A propsito ainda do divino na filosofia monista de Tales.

Art. 2-o. O DEUS DE SCRATES, DE PLATO E DE ARISTTELES. 7270y204.


205. Trs nomes sempre lembrados em filosofia da religio.
I A teologia de Scrates. 7072y206.
207. Estabeleceu Scrates resolutamente a existncia de Deus.
208. Provas de Scrates para chegar a Deus.
209. O argumento teleolgico, de Scrates, para chegar a Deus.
210. O argumento da existncia de Deus baseado na causa eficiente.
211. Scrates e a natureza de Deus.
212. Scrates e os atributos de Deus.
213. Scrates por fim declara a Deus venervel.
II Teologia trinitria de Plato: idias reais, Demiurgo, matria eterna. 7072y214.
215. Uma teologia confusamente trinitria.

216. A natureza divina no sistema filosofico de Plato.


217. No h, todavia, nestas trindade platnica, uma processo sucessiva.
218. A idia arqutipa um elemento notvel na filosofia de Plato.
219. Deus move o mundo, esclarece Plato.
III Para Aristteles: Deus Motor imvel e ato puro. 7270y221.
222. A noo de Deus na filosofia de Aristotles (384-322 a. C.).
223. Uma explicao ampla do movimento tentada por Aristteles.
224. O movimento nos seres naturais.
225. Deus um Motor Imvel.
226. O problema da criao no diretamente abordado por Aristteles.
227. Um mover como atrao.
228. A questo da eternidade do mundo em Aristteles.
229. O tempo como determinao da coisa, segundo Aristteles.
230. Estabilidade do mundo presente.
231. Deus de Aristteles: forma pura na ordem da essncia, ato puro na do ser.
232. Deus como pensamento de pensamento, dito por Aristteles.
Art. 3-o.MATERIALISMO ESPIRITUALISTA ESTOICO. 7270y233.
233. O estoicismo como escola.
234. No plano religioso o estoicismo foi moderador.
235. Criaram os estoicos uma fsica e metafsica.
236. A fsica e metafsica dos estoicos materialista.
237. Monismo estoico.
238. Fogo racional e fogo emprico.
239. Diferentes formas do fogo racional.
240. Estrutura lgica do mundo, no estoicismo.
241. A idia de uma religio natural junta-se ao monismo estoico.
242. Moral natural e lei natural, no monismo estoico.
Art. 4-o.MISTICISMO-RELIGIOSO NEOPITAGRICO E NEOPLATNICO. 7270y244.
245. Um forte movimento mstico-religioso.
I- Neopitagorismo e religio. 7270y246.
247. Os primeiros neopitagricos.
248. Versos de ouro, atribudos a Pitgoras.

249. A crena dos neopitagcos na revelao.


250. A subida da alma ao cu astronmico.
II Neoplatonismo e religio. 7270y251.
252. A importncia do neoplatonismo em filosofia da religio.
253. O ordenamento da histria do neoplatonismo sofre dificuldades.
A) Neoplatonismo judaico e religio. 7270y254.
255. O pensamento judaico e cristo, formado com a filosofia de Alexandria.
256. Aristbulo, o mais antigo judeu filsofo.
257. Filon de Alexandria o maior representante da filosofia neoplatnica judaica.
B) Neoplatonismo de Saccas e Plotino e discpulos. 7270y259.
260. Amnio Saccas (c.175-242 d.C.) na origem do neoplatonismo.
261. Plotino (c.205-270) o ltimo antigo a criar um grande sistema.
262. O monismo pantesta de Plotino.
263. O esquema trinitrio de Plotino principia pelo Uno.
264. A inteligncia (Logos) emana do Uno por necessidade de conhecer.
265. A Alma do mundo emana como forma geral de todas as coisas.
266. As almas individuais se encontram multiplicadas na Alma do mundo.
267. A matria, como ltimo estgio da emanao, segundo Plotino.
268. A tica de Plotino.
C) Neoplatonismo da patrstica crist. 7270y270.
271. O sucesso poltico do cristianismo devido a Constantino.
272. Patristica como filosofia e teologia dos primeiros sculos cristos.
272 a) Perodo de formao da patrstica (at C. de Nicia, ano 325).
272 b) Sculo da grande patrstica (325-430).
272 c) Patrstica de transio para a Escolstica (430-c. 800).
273. Agostinho de Hipona (354-430) primeiro grande filsofo patrstico.
274. O pensamento neoplatonizante de Agostinho.
275. Iluminismo agostiniano.
276. Investigou Agostinho especialmente a Trindade Divina.
277. Dionsio o Areopagita, ou Pseudo-Dionsio, patrstico.
278. Bocio, patrstico.
279. Concluindo sobre neopitagorismo e neoplatonismo em religio.

Art. 5-o. PENSAMENTO POLTICO SOCIAL HELNICO-ROMANO E RELIGIO 7270y280.


281. O Direito Romano uma conquista notvel dos tempos antigos.
282. Fatores do desenvolvimento poltico e social do mundo helnico-romano.
283. Importncia adquirida pelas organizaes.
284. As escolas socrticas menores marcam a abertura para os novos tempos.
285. Arrolamento das conquistas sociais dos romanos.
Art. 6-o.PENSAMENTO RELIGIOSO MEDIEVAL. 7270y287.
288. Mundos distintos da Idade Mdia: ocidental, bizantino, rabe.
I A Igreja poltica da Idade Mdia. 7270y289.
290. Algumas caractersticas da Igreja Medieval.
290a) O Sacro Imprio.
290b) A Santa Inquisio.
290c) A investidura dos governantes atribuda ao Papa.
290d) Estados Pontifcios.
290e) Criao do Colgio Cardinalcio.
290f). Heresias na Idade Mdia.
290g). Igreja Ortodoxa.
292. A Escolstica latina medieval.
II A Escolstica latina. 7270y291.
293. Filsofos escolsticos medievais do perodo de formao.
293a) Alcuno de York (c. 735-804).
293 b) Joo Escoto Ergena (c. 800-870).
293e). Santo Anselmo de Canterbury (1033-1109).
293i). Pedro Lombardo (c.1100-1160).
294. Escolsticos do perodo de apogeu, agostinianos eclticos (sc.13).
294d). Rogrio Bacon (c.1214-1294).
294e). Henrique de Gand (c. 1217-1293).
294f). So Boaventura (1221-1274).
294h) Pedro Joo Olivi, ou Pierre de Jean Olieu (c. 1248-1298).
294j) Alberto Magno (1196,ou 1206-1280).
295. Toms de Aquino e os primeiros tomistas.
295i). Primeiros tomistas.

295w). Dante Alighieri (1265-1321).


296. Joo Duns Escoto (c.1266-1308) e o escotismo.
297. Os Escolsticos do fim da Idade Mdia (3-o. perodo).
298. Nominalistas do fim da Idade Mdia e a filosofia da religio.
298a). William (ou Guilherme) de Ockham.
299. Escolsticos tomistas do fim da Idade Mdia e a filosofia da Religio.
300. Escolsticos escotistas do fim da Idade Mdia e a filosofia da religio.
301. Escolsticos misticistas do fim da Idade Mdia.
301a). Mestre Eckhart (c.1260-1328).
301b). Johan van Ruysbroeck (ou Ruusbroec) (1293-1381).
302. Concluindo sobre filosofia da religio no contexto da Escolstica latina.

Art. 7-o. RELIGIO NA FILOSOFIA MODERNA. 7270y303.


I Pensamento religioso moderno misticista. 7270y305.
306. Introduo filosofia da religio dos modernos.
307. Cristianismo e neocristianismo.
A) Misticismo religioso de Nicolau de Cusa. 7270y308.
309. Nicolau de Cusa (1401-1464).
310. Conservou Nicolau de Cusa elementos do neoplatonismo.
311. Conhecimento mstico e conhecimento raciocinativo.
312. A reserva de Nicolau de Cusa aos procedimentos da razo.
313. Limitada capacidade de formulao dos universais.
314. Crtica ao conhecimento conceitual.
315. Filosofia a partir de cima, a saber, do Uno.
316. Nicolau de Cusa desenvolveu o exemplarismo de Plato e Plotino.
317. Em Cristo um caminho para o absoluto.
B) - A mstica de Lutero. 7270y318.
319. O homem um iluminado por Deus.
320. A salvao pela f e no pelas boas obras.
321. A filosofia poltica de Lutero.
C) Boehme, um mstico e filsofo da religio. 7270y322.
323. Mstico inteligente, de sapateiro a filsofo.

324. Acreditava ter chegado a uma ultra-cincia.


II O pensamento religioso moderno naturalista: Desmo, Maonaria. 7270y325.
326. Tendncia religiosa moderna ao naturalismo antis-sobrenaturalista.
327. Causas do naturalismo religioso moderno.
328. Cresceu o interesse pela teologia natural.
A) - O Desmo anti-sobrenaturalista. 270y329.
330. Desmo, primeira forma representativa do naturalismo religioso moderno.
331. Comeou o Desmo na Inglaterra.
332. Deismo na Frana, e na Alemanha.
333. Naturalismo religioso do hegelianismo de direita e de esquerda.
B). A Maonaria filantrpica, liberal, desta. 7270y334.
335. A maonaria, na forma definitiva e como hoje se apresenta.
336. Instituies de cpula, - Grande Loja, Grande Oriente.
337. Difuso generalizada das lojas manicas.
338. No Brasil a maonaria remonta aos fins do sculo18.
339. Maonaria e Igreja Catlica conflitaram frequentes vezes.
III A Cabala pantesta atravessando o tempo. 7270y340.
341. Origem da Cabala.
342. Os mtodos desconcertantes da leitura cabalstica.
343. Na Renascena novas formas de Cabala.
344. Paracelso, da Cabala da Renascena.
IV- Bruno, o pantista, levado fogueira pela Santa Inquisio. 7270y345.
346. Introduo ao monismo moderno.
347. Giordano Bruno combativo e brilhante.
348. A idia monista da infinitude do mundo.
349. Os corpos so dotados de foras intrnsecas.
V Religio no racionalismos testa cartesiano. 7270y350.
351. Renato Descartes.
352. Deus na filosofia de Descartes.
352a). Primeira prova - A idia de Deus supe ao mesmo Deus.
352b). Segunda prova - O imperfeito pressupe o perfeito, Deus.
352c). Terceira prova - A idia do ser perfeito inclui a priori sua existncia.

353. A natureza de Deus, na filosofia de Descartes.


354. Voluntarismo divino, defendido por Descartes.
355. O racionalismo cartesiano teve continuadores unilineares.
VI Espinoza, um pantista cartesiano. 7270y356.
357. Nascido em Amsterdam, Espinoza era filho de judeus portugueses.
358. A base gnosiolgica do pensamento de Espinoza.
359. A questo monista ou pantesta.
360. Natura naturans e natura naturata.
361. O problema das relaes entre o corpo e a alma.
VII Ontologismo, jansenismo, teodicia. 7270y362.
363. Ontologismo de Nicolas Malebranche.
364. Jansenismo, como doutrina religiosa.
364a). Jansnio Cornlio.
364b). Antoine Arnauld.
365. A Teodicia de Godofredo Guilherme Leibniz.
VIII Religio no racionalismo kantiano. 7270y366.
367. Imanuel Kant, um novo perodo na filosofia moderna.
368. Deus apenas como uma idia do entendimento puro.
369. Deus como postulado da razo prtica.
IX Religio no monismo dialtico idealista. 7279y372.
373. O monismo dialtico idealista, gerado por 3 grandes figuras da filosofia:
374. Deus no sistema idealista dialtico de Fichte.
375. Deus no sistema de Hegel.
376. Hegel foi um kantiano, com as reformulaes do idealismo dialtico.
377. A religio deslocada a um plano secundrio na dialtica hegeliana.
378. A Direita hegeliana conservou o pantesmo na forma idealista.
380. Romantismo religioso de Schelling.
381. O monismo de Schelling.
X Agnosticismo religioso empirista e positivista. 7270y383.
384. O pressuposto gnosiolgico do empirismo.
385. O empirismo e o positivismo historicamente.
386. Os primeiros empiristas modernos.

387. Positivismo apenas um novo nome para o empirismo.


388. Lei de Comte, dos 3 estados mentais: teolgico, metafsico, positivo.
389. Como os 3 estados mentais evoluem.
390. Paralelismo entre a evoluo da humanidade e a do indivduo.
391. O que importa ao empirista primeiramente provar.
XI Agnosticismo do materialismo dialtico. 7270y393.
394. Esquerda hegeliana, nome de guerra do materialismo dialtico.
395. Ludwig Andras Feuerbach.
396. Metafsica materialista e religio como alienao.
397. O materialismo histrico de Feuerbach e Marx.
398. David Strauss, telogo protestante hegeliano, liberal.
399. Como se formou o mito de Jesus, no entender de David Strauss.
400. Bruno Bauer e Fernando Cristiano Bauer, telogos racionalistas.
401. Ernest Renan (1823-1892), filsofo moderado, exegeta liberal.
XII Religio no existencialismo. 7270y403.
404. O existencialismo uma filosofia de tendncia agnstica.
405. A fenomenologia, mtodo do existencialismo.
406. O pr-existencialismos de Kierkegaard e de Nietzsche.
407. Martin Heidegger (1889-1976), - o Papa do existencialismo.
408. Realismo imediato da fenomenologia de Heidegger.
409. Limites da ontologia da ontologia de Heidegger.
410. Ex-sistncia, in-sistncia, existenciais.
411. Descreveu Heidegger os existenciais muito complexamente.
412. Jean Paul Sartre (1905-1980), existencialista.
414. Fenomenologia da situao imediata da existncia.
414a). Rejeitou Sartre a validade da inteligncia raciocinativa.
414b). Fez Sartre ontologia, analisando objetivamente o ser em si mesmo.
414c). Deus absurdo e a criao contraditria, diz Sartre.
414d). O conhecimento uma intencionalidade.
414e). Uma tica foi tambm ensaiada por Sartre.
416. O existencialismo cristo teve tambm alguma voga.
417. Karl Barth (1886-1968), calvinista com aspecto kierkegaardiano.

418. Karl Jaspers (1883-1969), existencialista ameno.


419. Existencialismo cristo de Gabriel Marcel (1889-1973).
XIII Intuicionismos espiritualistas. 7270y421.
422. Religio com apoio em experincias intuicionistas.
A). Intuicionismos espiritualistas tipo Brgson. 7270y423.
424. Primeiros intuicionistas espiritualistas.
425. Henry Brgson, filsofo espiritualista emprico-intuicionista.
426. Duas fontes de conhecimento, - intuio e razo.
427. A nova metafsica de Brgson, com base na intuio.
428. Deus, para o intuicionismo de Brgson.
429. Moral aberta e moral fechada, na distino de Bergson.
430. Maurice Blondel Filosofia da ao.
B). O Modernismo em teologia. 7270y432.
433. Modernismo (em teologia catlica).
434. Filsofos e telogos modernistas.
435. Alfredo Firmin Loisy, modernista.
436. Teses modernistas condenadas pela Igreja Catlica.
437. Enciclica Papal sobre o Modernismo.
439. Concluso geral sobre a evoluo dos sistemas de filosofia da religio.

Cap. 4
SOBRE A EXISTNCIA DE DEUS.
7270y445.
446. Introduo s provas da existncia de Deus.
447. Sobre os dois tempos na prova da existncia de Deus.
Art. 1-o.PRINCPIOS GERAIS QUE LEVAM EXISTNCIA DE DEUS. 7270y449.
450. As dificuldades comeam com os princpios que embazam as provas.
451. Advertncia sobre o carter metafsico da questo sobre Deus.
I Preliminar sobre o ser simplesmente. 7270y452.
453. A metafsica do conhecimento como pressuposto remoto da religio.

454. Realismo e idealismo em religio.


455. Racionalismo e empirismo em religio.
456. A ontologia, ou metafsica do ente.
457. Entre ente da metafisica e ente como universal metafsico (ou ente como tal).
458. A distino acima reclamada deve apoiar-se no contexto.
459. Duas espcies de abstrao, total e formal.
460. A entidade sobretudo a existncia do ente.
461. Importa decidir sobre o universal metafsico.
462. Onde comea o problema do universal metafsico.
463. A prova do universal metafsico a noo plena do ser como fato.
464. O ser como universal metafsico em suas aplicaes particularizantes.
II Essncia do ser. 7270y465.
466. O existir a realidade bsica do ser.
467. O ente, basicamente uma noo que no tem outra anterior.
468. Que essncia?. Inclui a existncia o modo de existir, chamado essncia.
469. Fontes etimolgicas distintas de existncia e essncia.
III Modos gerais do ser. 7270y470.
471. A partir dos modos gerais do ser, os princpios decorrentes.
472. Quais so os modos gerais do ser.
473. Deus realiza os modos gerais do ser, de maneira eminente.
IV Princpios gerais do ser. 7270y474.
475. Princpios como afirmaes fundadas nos modos gerais de ser.
476. Importam filosofia da religio os princpios gerais e derivados.
Art. 2-o. FATOS A EXPLICAR PELA EXISTNCIA DE DEUS. 7270y477.
478. Ordenamento das provas da existncia de Deus.
479. A inoperante prova a priori da existncia de Deus
481. 1-a.Via para Deus: prova pelo movimento.
482. As contestaes feitas ao argumento da 1-a via para Deus.
483. 2-a.Via para Deus: prova pela subordinao essencial das causas eficientes.
484. As dificuldades apresentveis contra a 2-a via de acesso a Deus.
485. 3-a. Via para Deus: prova pela existncia de seres contingentes.
486. Contestanto validade da 3-a via de acesso a Deus.

487. 4-a. Via para Deus: prova pelos graus de perfeio dos seres.
488. Argumento condicionado possibilidade da infinitude.
489. 5-a. Via para Deus: prova pela ordem do mundo.
490. Dificuldades da verificao do finalismo.
491. O acesso imediato a Deus pela via do conhecimento subjetivo.
492. Difcil mostrar que a via do acesso imediato a Deus ocorra.

Cap. 5
SOBRE A NATUREZA DO VERDADEIRO DEUS.
7072y493.
494. Advertncia sobre a dificuldade do tema.
Art.1-o. LIMITAES DO CONHECIMENTO SOBRE DEUS. 7072y496.
497. A natureza de Deus se conhece a partir das provas da sua existncia.
I O conhecimento de Deus se d por analogia. 7072y498.
II O conhecimento de Deus se d com impropriedade. 270y505.
Art. 2-o. A ESSNCIA DE DEUS. 7072y512.
513. A essncia de Deus a partir das provas de sua existncia.
514. A essncia de Deus na existncia simplesmente.
515. A essncia de Deus como existncia liberada ao infinito.
516. Entre essncia de Deus e atributos de Deus.
517. Opinies sobre a essncia de Deus: de Plato, Aristteles e outros.
518. Prova-se a essncia divina como existncia subsistente.
519. O que Deus no .
Art. 3-o .ATRIBUTOS DE DEUS. 7072y520.
521. Os atributos como decorrncia direta da essncia).
I Natureza geral dos atributos de Deus. 7270y522.
523. Decorrncia por efeito formal, imanente, distino virtual menor.
524. A convertibilidade de umas propriedades em outras.
525. Classificam-se os atributos de Deus.

II Atributos prprios, exclusivos de Deus. 7072y526.


527. So atributos entitativos prprios de Deus, entre outros:
- infinitude (vd 528),
- unicidade (vd 529),
- simplicidade (vd 530),
- ubiquidade (vd 531),
- imutabilidade (vd 532),
- eternidade (vd 533),
- necessidade (vd 534),
- absolutidade (vd 535).
528. A infinitude de Deus, o mais destacado atributo divino.
529. A unicidade de Deus, decorrente de sua infinitude.
530. A simplicidade, e ainda o problema da Trindade das pessoas divinas.
531. A ubiquidade de Deus adequadamente entendida.
532. Imutabilidade de Deus, decorrente da infinitude.
533. Eternidade de Deus, como entend-la.
534. Necessidade intrnseca de Deus.
535. Deus o Absoluto, sem relaes reais para fora de si mesmo.
III Atributos no exclusivos de Deus. 7072y536.
537. Os atributos comuns a Deus e aos demais seres.
538. A distino: imperfeies, perfeies mistas, perfeies puras.
A As perfeies transcendentais de Deus. 7072y539.
540. Deus uma unidade. E como entender a Trindade de pessoas?
541. Deus verdadeiro (ontologicamente).
542. Deus a bondade (ontolgica).
543. Deus o belo, em sentido de perfeio em destaque.
B As perfeies categoriais de Deus. 7072y544.
545. Conceito de categoria ou de modos especiais do ser.
546. Deus como pessoa.
547. Deus como substncia espiritual, ou esprito.
548. Inteligncia, vontade, potncia de Deus so atributos operativos.
549. O objeto do conhecimento divino antes de tudo o prprio Deus.

550. O objeto da vontade divina primeiramente ele, o bom Deus.


551. A potncia ad extra, de Deus, no passiva, apenas criativa ad extra.
553. Explicao intrnseca da criao.

II-a. PARTE
FILOSOFIA DA RELIGIO:
" DA RELIGIO COMO CULTO. "
556. Introduo geral religio como culto.

Cap. 6
DA RELIGIO FORMALMENTE,
COMO EXPRESSO INTERNA E EXTERNA.
7270y558.
559. Estudo da religio formalmente, como expresso.
Art. 1-o EXERCCIO INTERIOR DA RELIGIO. 7072y560.
561. A essncia da religio j est toda na expresso interior, exercida pela mente.
I A religio conscientizao de si, como glria de Deus. 7072y563.
564. No fosse o sabor da aurola da glria...
565. Definio da glria.
566. A glria verdadeira.
567. Como palavra, gloria...
568. Equivalentes de glria, - culto, fama, homenagem, honra, religio.
568a) Culto, como palavra.
568b) Fama, como palavra.
568c) Homenagem, como palavra.
568d) Religio, como palavra.
568e) Honra, como palavra.
569. Glria objetiva e glria formal.
570. A religio como glria, acontece no ser racional quando...

II Anlise maior sobre a glria. 7072y572.


574. A glria, de que se ocupa a religio.
575. A investigao pelas 4 causas do ser.
576. A questo da finalidade externa e da finalidade interna.
577. A glria atinge o ser em sua totalidade.
578.A glria se liga intimamente com a noo de idia exemplar.
579. Coincidncia concreta da glria e da felicidade.
580. O falso rigorismo.
581. Religio como ontologia da finitude.
582. Antes do louvor em palavras, importa pensar corretamente a glria de Deus.
583. Os fins externos menores, como a utilidade e similares.
584. Culto pela declarao antecipada de intenes.
585. Fim atual, fim habitual, fim interpretativo.
III Dever tico da prtica da religio. 7072y586.
587. Pergunta-se pelo preceito tico da religio.
588. A prtica da religio sem exerccio exterior obrigatrio.
589. O exerccio do culto como um direito de todos.
IV- Complicadores do culto em religio salvacionista.7270y590.
591. Complexificao operacional em religio.
592. A difcil presena adequada das trs pessoas da Trindade divina.
593. A economia crist da salvao.
594. A graa divina e seu drama.
595. O sacrifcio redentor oferecido por Jesus ao Pai Eterno.
Art. 2-o. RELIGIO COMO EXPRESSO EXTERIOR, RITUAL E LITRGICA. 7072y597.
598. Nas manifestaes exteriores apresenta a religio sua vasta presena.
I Natureza da expresso exterior da religio. 7270y599.
600. A expresso religiosa como gnero de arte.
601. Os termos culto, rito, liturgia.
602. nfase religiosa exterior conforme ao desenvolvimento mental.
603. A justa medida da religiosidade.
604. Eventuais vantagens da religio exteriorizada.
II Orao vocal, sacrifcio e outras formas de rezar. 7270y605.

606. A orao vocal, uma vez justificada, importa ser aperfeioada.


607. Motivao exterior versus aridez espiritual.
608. H graus de ateno para se rezar com o auxlio de uma frmula.
609. Adequacidade diferenciada dos textos de orao.
610. O sacrifcio uma expresso religiosa exterior.
611. Sentido da imolao, ou destruio, no sacrifcio.
612. Missa combinada com comunho por ingesto.
613. O sacrifcio como expresso de adorao.
614. A poesia religiosa, com frequncia sugere a glria.
615. Cntico dos trs mancebos, do livro do Profeta Daniel.

Cap. 7.
A ORAO NA RELIGIO.
7072y616.
617. A orao um dirigir-se diretamente a Deus, como pessoa.
Art.1-o. DA ADORAO EM DETALHE. 7072y619.
620. A adorao como atitude antes de tudo mental.
621. A adorao frente s demais partes da orao.
622. Momentos no curso da adorao.
623. Adorar filosofar.
624. A idolatria um erro de objeto, um mximo de imperfeio.
Art.2-o. DA REPARAO EM DETALHE. 7072y625.
626. No sentido bvio, reparao um fazer de novo.
I Conceito da orao reparatria. 7270y628.
629 O campo da reparao maior que o da adorao.
630. Reparao sob preocupao da ira divina.
631. O que importa reparar.
632. O pecado no sentido formal (intencional).

633. O perdo, mais um conceito relacionado com a reparao.


634. O castigo. O mximo que se pode admitir no castigo.
635. Reparao por reposio.
636. A penitncia. Sem valor ontolgico, tem algum valor subjetivo.
II A reparao redentora crist. 7270y638.
639. A reparao vicria, por transferncia para algum.
640. Isaas deu ao Messias a imagem de expiador dos pecados dos outros.
650. A reparao vicria, uma preocupao crist.
651. A reparao uma constante na religio crist.
652. O sacrifcio cristo da missa, um ato satisfatrio pelos pecados.
Art. 3-o. DA PRECE EM DETALHE. 7072y655.
656. A prece, em religio.
657. Encmios piedosos prece.
658. difcil provar a possibilidade de uma prece ser atendida.
659. Para salvar a possibilidade da prece.
660. A prece atendida ab aeterno.
661. Especulaes sobre a questo de como Deus atenderia a prece.
662. Seria a prece obrigatria por lei positivo-divina?
663. Uma prova sobre a obrigao da prece importa em ser adequada.
Art. 4-o. DETALHES SOBRE A AO DE GRAAS. 7072y666.
667. A orao, de pessoa a pessoa, termina pela ao de graas.
668. Na ao de graas o que importa destacar.
669. A meditao ajuda a recordar os benefcios de Deus, um a um.
670. O que Deus no concede.
671. O hino clssico de ao de graas dos cristos: Te Deum Laudamus.
672. O hino: Deus eterno, a Vs louvor.

Cap. 8.
MTODOS DE ORAO

(vocal e mental).
7270y675.
676. Mtodos como modos de operar.
677. Os objetivos a alcanar e o esforo de eficcia.

Art. 1-o. A ORAO VOCAL COMO MTODO. 7270y679.


680. A expresso exterior pode aperfeioar a interior.
681. Espcies de orao vocal, a espontnea e a de formulrio.
682. Variedades de orao vocal, umas aprendidas de cor, outras de formulrio.
Art. 2-o. A ORAO MENTAL COMO MTODO. 7270y684.
685. Orao sem uso de formulrio: interna e silenciosa orao.
686. A ordem interna da orao mental.
687. A convenincia da orao mental.
688. A firmeza da ateno importa na orao mental.
689. O tema da ateno espiritual, no qual a ateno menos espontnea.
Art. 3-o. A MEDITAO COMO MTODO DE ORAO. 7072y691.
692. A meditao um mtodo de orao de considervel importncia.
I O lado meramente raciocinativo da meditao. 7072y695.
696. A meditao descrita como uma ateno em progresso.
697. Preparao e concluso, - moldura da meditao.
698. Como tornar a Deus presente na meditao?
699. Preparao imediata da meditao.
700. A meditao propriamente dita: reflexo sobre o tema escolhido.
701. Instrumentos da meditao, a operaes mentais: conceito, juzo, raciocnio.
II O lado afetivo da meditao. 7072y703.
704. O saber agrada.
705. As causas da variao efetiva no curso da meditao.
706. As consolaes espirituais so o avesso da aridez do esprito.
III O objetivo da meditao. 7072y708.
709. Importa escolher adequadamente os temas sobre os quais meditar.
710. Varia o objeto da meditao com os estgios aperfeioativos alcanados.
Art. 4-o. A CONTEMPLAO COMO MTODO DE ORAO. 7270y714.

715. A contemplao opera com ateno adquirida e conservada.


716. Graus de ateno adquirida e conservada.
717. A glria de Deus ateno a ser adquirida e conservada.

Cap. 9
CULTO AOS SANTOS, VISES E CONTATO COM ESPRITOS.
7270y720.
721. Eis uma peculiaridade da religio popular: Santos, espritos, vises.
Art. 1-o. O CULTO AOS SANTOS. 7270y722.
723. Santos cannicos.
724. Santos da preferncia popular.
I Do culto aos santos em geral. 7270y725.
726. Uma presena intil de So Sebastio?
728. Conceituao sobre os santos, diversa de catlicos e protestantes.
729. Funda-se o culto aos santos na tradio e em passagem bblicas.
730. Dificuldades racionais contra o poder de intercesso dos santos.
II Culto Maria, a SS. Me de Jesus. 7270y732.
733. Os cristos destacam o culto Maria.
734. A doutrina da mediao universal de Maria.
Art. 2-o. Vises e contato com espritos. 7270y737.
738. Assunto secundrio em religio, todavia envolvente.
739. Vises, talvez anomalias.
740. Equacionando o problema do contato dos vivos com os mortos.
741. Vida e esprito na doutrina dualista.
742. Vida e esprito na doutrina monista.
743. Conceituaes divergentes de vida, alma, esprito.
744. A morte no contexto do monismo da natureza.
745. A comunicao dos espritos no contexto do monismo da natureza.
747. Encerrando nossa exposio sobre filosofia da religio.

FILOSOFIA DA RELIGIO
APRESENTAO TCNICA DO TEXTO.
7270y003.
4. Filosofia da religio, como se apresenta na Enciclopdia Simpozio, um texto da subunidade geral denominada
Enciclopdia de Filosofia.
Pela sua forma um texto hpermega.
Como texto hper, Filosofia da religio um tratado. Nesta condio hiper, Filosofia da religio se distingue dos
artigos atmicos, estes dispostos em ordem alfabtica. Mas a ordenao sistemtica, portanto em tratado, de todos
os artigos relacionados com o tema.
Hipermega se distingue de micro-, porquanto o texto apresenta tambm uma verso resumida, com que participa no
texto Micro filosofia geral.
De outra parte, Filosofia da religio integra um conjunto maior de tratados, Mega Filosofia Geral (Mega
Metafsica), porque do ponto de vista sistmico obedece cincia especfica a que se reduz.
Alis, so partes mais evidentes da mesma cincia metafsica: Filosofia do conhecimento (ou Teoria do
Conhecimento), Filosofia do ser (Ontologia), Filosofia da Religio (Teodicia).
A numerao divisionria do texto Filosofia da religio de 3 dgitos, contando pois com o espao de 000 at 999.
Para a citao interna bastam os nmeros desta diviso divionria.
Para a citao a partir do exterior do tratado, importa a numerao bsica deste, e que 7270, combinada com a
numerao divisionria, intercalada pela letra y (equivalente de hper). Por exemplo 7270y001 leva ao ndice
analtico de Filosofia da Religio.
Concluindo a apresentao tcnica do texto, ainda anotamos que este livro, denominado Filosofia da religio, foi o
primeiro que escrevemos em nossa vida.
Como jovem estudante o redigimos a primeira vez no incio da dcada de 1940. Depois o reformulamos vrias
vezes, sem nunca o publicar, at que em 2001, chegamos a d-lo como concludo (vd 744) e adatado para ser parte,
nesta Enciclopdia Simpozio, do conjunto Mega Filosofia Geral (ou Mega Metafsica), na posio em que outros
colocam o que chamam Teodicia.
INTRODUO GERAL
"FILOSOFIA DA RELIGIO".
7270y005.
6. Numa introduo filosofia da religio importa chegar a defini-la claramente e dispor didaticamente as suas
partes principais, com os respectivos captulos a serem examinados.
Quer sobre a definio da filosofia da religio, quer sobre sobre sua diviso importam algumas digresses, que
podem esclarescer obscuridades e ajudar o desenvolvimento sistemtico do assunto.
7. Ainda sobre a definio de filosofia da religio. Trata a filosofia de todos os temas que reclamam um
esclarecimento que dependem de ponderaes puramente raciocinativas. Ela no inclui as questes de ordem
cientfica, ou seja das cincias positivas, as quais so decididas por verificao experimental. No obstante, a
filosofia deve respeitar os fatos e estar ento alinhada com as referidas cincias.
um tema tipicamente filosfico discutir o sentido da realidade em geral, quando se ergue a questo da existncia
de Deus e do seu culto. Trata pois a filosofia da religio do sentido da realidade em geral, tendo por objeto
especfico a questo da existncia de Deus e do seu culto.
A filosofia oferece conceitos em funo dos quais possvel julgar a religio vigente, aquela acontecida atravs da
histria. A partir deste saber, desenvolvido criticamente, a religio poder crescer, - da dignidade que j tem, - para
nveis crescentemente mais elevados.
Muitos j abandonaram a forma culturalmente primarista das religies vindas do passado, sem contudo deixarem de
apreciar as questes que de maneira vlida se erguem a respeito da realidade global.
Geralmente os indivduos que promovem a religio se caracterizam como pessoas bem intencionadas e diligentes, e
no como filsofos perscrutadores da verdade. Por isso ocorre um descompasso entre a religio cultural
efetivamente praticada e a filosofia da religio. Os que sabem menos, costumam ser os guias religiosos das grandes
massas piedosas, e costumam chamar de herticos aos que sabem mais.

8. Religio sobrenatural. Quando uma religio se funda em revelaes, que os visionrios e similares dizem ditadas
a eles por Deus, ela j no tema direto da filosofia, porque suas provas dependem da constatao factual.
Mas, em princpio, a religio sobrenatural tem de estar coerente com os fundamentos filosficos da mesma religio e
deve provar o fato de sua revelao com rigor cientfico. Em outras palavras, a religio sobrenatural importa em uma
argumentao epistemologicamente bem conduzida. Eis o que no parece claro na religio sobrenatural, at porque
se apresenta com uma variedade verdadeiramente anrquica.
Por causa da geral anarquia acontecida no campo das religies, quer do ponto de vista filosfico, quer do ponto de
vista da cincia, a religio aparenta ser algo sobretudo do atraso cultural dos simples. Entretanto, assim no .
Efetivamente, a religio prpria sobretudo do sbio, porque ela encara a realidade geral, e sobre ela procura tomar
uma posio.
9. Doutrinao e proselitismo religioso. O verdadeiro mestre prope, mas no impe. Os discpulos ouvem as
razes pr e contra, com vistas a atingirem eles mesmos uma concluso. Nesta interao consiste a correta maneira
de exercer o ensino, seja na escola e na universidade, seja inclusive nos templos. Todavia no o que sempre
acontece.
Com frequncia, a religio se torna tema somente de doutrinao e proselitismo. J supem a doutrinao e o
proselitismo uma posio tomada, a qual eventualmente poder ser verdadeira, mas tambm falsa.
O doutrinador, que faz proselitismo, no mais se prope a rever sua posio; convencido de uma doutrina, a
propaga, com vistas a obter proslitos. Ele interpreta a si mesmo como apstolo de uma verdade. Quando pesquisa
apenas procura novas provas para esta sua verdade. Quando discute, no mais busca a verdade, mas quer apenas
refutar seus adversrios.
Doutrina (do latim docere = ensinar) pressupe uma posio tomada, por parte de quem ensina.
O doutrinador, porm, visa linearmente convencer aos ouvintes sobre uma doutrina feita. apenas um veculo de
algo, que nem ele mesmo pode alterar, seno renunciando tarefa inicialmente proposta. Tal praticamente a
condio da maioria dos pregadores das religies tradicionais: pregam uma doutrina feita, para qual no contribuem
seno como veculo da mesma, e no para seu desenvolvimento interno.
O proselitismo, do grego proslitos (= aderente), consiste em conquistar aderentes de uma doutrina feita e no em
um trabalho de puro desenvolvimento dos conhecimentos sobre a religio. O proselitismo no se ocupa diretamente
do desenvolvimento da pesquisa religiosa mas da propagao de doutrina feita, ou seja, de uma ideologia.
A prtica do proselitismo, de que falam os livros bblicos do Novo Testamento (escritos em grego), era peculiar aos
judeus, que saam pelo mundo helnico-romano com visitas a pregar aos mesmos judeus e tambm aos pagos para
convert-los ao judasmo.
Proslitos se dizia principalmente dos pagos conversos ao judasmo, e depois tambm ao cristianismo. Imitando o
habito proselitista judeu, os primeiros cristos tambm se entregaram ao proselitismo, e tiveram mais sorte com o
seu neojudasmo.
Os fariseus exigiam dos pagos conversos at mesmo a circunciso (corte do prepcio do pnis); os cristos no
demoraram em dispensar este corte doloroso, tornando sua doutrina mais aceitvel e adequada ao proselitismo. Por
esta e outras razes ganharam os cristos a corrida proselitista, deixando para trs aos fariseus.
Efetivamente os pesquisadores mais srios tm sido aqueles que recuam diante das respostas fceis, e preferem a
atitude cautelosa de diante do mistrio, quando perguntam pela realidade como um todo.
Os pesquisadores no so agnsticos no sentido comodista, mas ativos. Embora critiquem as respostas dos
simplistas, no rejeitam indagar sempre.
O resultado dos pesquisadores da investigao sria em religio bastante negativo, mas no negativista.
negativo, porque afasta da mente o homem falsas convices e todos os envolvimentos consequentes. Este um
resultado negativo crtico, um espao puro sem falsos fantasmas. No um resultado negativista, porque a pesquisa
continua, indagando pelo o que h de mais misterioso o sentido do todo como um todo.
importante esquecer o Deus da imaginao, que as fantasias colocam como um senhor feudal no meio de um vasto
cu, no qual voam anjos e h santos de todas as categoriasa, alguns com coroas de reis, outros com mitras papais
sobre as cabeas. Mas, este Senhor, dito todo poderoso, todavia menor que o prprio cu...
Entretano, se Deus infinito, no criou o cu para ir morar dentro dele. O inverso poder ser dito, que o cu est
dentro de Deus.
O Deus que mora no cu desde h muito morreu para filosofia, ainda que na imaginao de alguns pregadores
populares, ele ainda continua assim, ligeiramente mais forte que o Diabo. Este Deus em vez de ser infinitamente
mais alto que a montanha apenas menor que uma colina.

O problema do Grande Ser, da realidade intensivamente infinita, do Deus Verdadeiro, da Razo Suficiente do mundo
est sempre vivo para a inteligncia raciocinante. Difcil ser conceitu-lo. Importa, por conseguinte, esforar-nos
em assunto to transcendente.
Mais uma vez nos colocamos nesta aventura astronmica de perguntar por Deus, sem preestabelecer
preconceituosamente, - se Ele algo independente do mundo, ou se Ele o prprio mundo. Temos que nos situar no
comeo, rigorosamente antes de todas as respostas.
10. A atitude filosfica e cientfica em religio. Metodologicamente, tudo principia pela dvida, em que o
pensamento crtico pergunta por todas as alternativas, para depois estabelecer como tese, o que foi efetivamente
provado. Neste sentido dizemos, que o estudo da religio , em primeiro lugar, uma filosofia e uma cincia, no uma
doutrinao e proselitismo com base em vises.
A filosofia e a cincia tratam simplesmente de saber, de conhecer, de compreender, de descobrir, de pesquisar, de
indagar, de estudar. o que faz a escola autntica, ou seja a boa universidade.
Este estado de espectativa dever ser a atitude mental de cada um, colocando-se metodologicamenge no comeo,
aguardando a verdade que por primeiro bate porta.
Algumas religies exaltam o trabalho do apstolo e condenam aquele que muda a crena. Mas isto importa em ser
primeiramente bem equacionado.
O cristianismo, por exemplo, conta com a promessa enftica de Jesus, de que aqueles, que deixam a sua famlia, por
amor ao Reino de Deus, tero um grande galardo no cu. Isto poder ser vlido, mas somente depois que o
cristianismo como um todo estiver provado e possa ser aceito para a pregao.
Tambm so religies proselitistas o islamismo e budismo. No importa que o sejam, desde que proponham por
primeiro discutir vastamente a validade de suas bases.
O bramanismo um caso excepcional de pouco proselitismo, razo porque se restringiu quase s ndia. Mas,
mesmo ali dever cuidar primeiramente de seu fundamento doutrinrio.
Depois de provados os fundamentos da doutrina a ser pregada como proselitismo, importa ainda um prvio cuidado
para com o respeito liberdade de conscincia daquele ao qual se prega.
O proselitismo e o fanatismo so frequentes no homem simples, o qual pensa fazer caridade ao levar sua doutrina
pessoal aos demais.
Diferentemente, o homem sbio tende a uma pesquisa, com vistas a tornar seu saber mais crtico. Ele melhor
compreende que ningum bom ou mau em funo ao que for capaz de saber, mas em funo inteno moral. O
fantico supe que os de outra f sero mesmo condenados ao fogo eterno.
Nos tempos modernos diminui o fanatismo entre os prprios homens simples. que o tecnicismo habitua as mentes
a interpretarem todas as coisas como tendo causas efetivas e no causas mgicas. Nem ocorrem insuflamentos
fanticos nas propores como ocorriam no passado, quando as religies se viam como umas contra as outras. No
futuro as religies, atravs de chefias mais esclarecidas, passaro a se verem como sendo apenas diferentes, e no
simplesmente como sendo contrrias, com atitudes agressivas.
A escola e a universidade se orientam no sentido da pesquisa pura, sem proselitismo, quer ser trate de histria, quer
de poltica, quer de sociologia. A educao cada vez mais se conscientiza da liberdade de pensamento como um
direito do aluno, induzindo-o a pensar com a prpria cabea.
Proporcionalmente populao, decresce o nmero das instituies religiosas, que usam a escola como instrumento
de induo para fazerem de seus alunos novos proslitos. As empresas de comunicao (jornais, revistas, rdio,
televiso), ficaram tambm em grande parte fora do controle dos grupos ideolgicos, ainda que estes possam a eles
ter acesso. No obstante, nada obsta que escolas e meios de comunicao estejam em poder de organizaes de
ideologia definida, com a condio que sejam respeitadas as normas da liberdade de pensamento.
Cabendo escola e universidade a funo de educar e ensinar, devem tambm questionar a religio, capacitando
aos alunos a que pensem criticamente com os prprios recursos. Isto j acontece em grande escala, e responsvel
pela mudana da mentalidade religiosa do homem moderno.
Nada predefinindo como doutrina, a universidade tem, entre outras finalidades, tambm o desenvolvimento do
estudo global da religio.
Superado o antigo proselitismo, dever chegar uma grande poca, em que todos sejam capazes de entrar no mesmo
templo, sem se preocupar com o que pensa aquele que est a seu lado. Ningum mais ser chamado infiel a Deus,
nem lhe ser dito ser condenado, por no ter a mesma f dos pretensos guias das almas alheias. Ento at a
multiplicidade de convices passar a ser interessante para o aprofundamento da pesquisa sobre a verdade global.
11. Diviso geral da filosofia da religio. De primeiro intito, apresenta-se claro dividir, entre o que , e o que dali
decorre. Eis, pois, a diviso da filosofia da religio em duas partes gerais:

- Da religio em seus fundamentos (da religio materialmente) (vd 7270y012);


- Da religio como culto (a religio formalmente) (vd 7270y555).
A). A rediviso da 1-a parte da filosofia da religio, referente aos seus fundamentos, reclama trs captulos
preliminares, logo seguidos dos dois principais. Dali resulta o seguinte elenco temtico de cinco ttulos propostos a
serem examinados seriamente:

- pensamento lgico e pensamento pr-lgico em religio (cap. 1-o.) (vd


7270y013);
- exame histrico-crtico das religies (cap. 2-o.) (vd 7270y049);
- histria das diferentes filosofias da religio (cap. 3-o.) (vd 7270y196);
- a questo da existncia de Deus (cap. 4-o) (vd 7270y445);
- a natureza do verdadeiro Deus (cap. 5-o) (vd 7270y493).
Destacam-se, entre estes captulos, os dois, que se referem existncia e natureza de Deus.
a) Supe a religio a existncia de Deus (cap. 4-o), questo que preciso examinar exaustivamente
As provas vlidas seriam cinco, na opinio de Toms de Aquino (1225-1274), que as selecionou.
Elas dependem de princpios (ou axiomas), condicionados a uma sutil ontologia, de difcil aceitao. O exame dos
argumentos de existncia de Deus importam primeiramente em uma ontologia do divino, que consiste em
estabelecer a possibilidade mesma da ontologia e dos princpios, sendo que estes funcionam como premissas das
provas da existncia de Deus.
b) Importa atingir ao mximo o que a natureza de Deus, para no ficarmos com um falso Deus. Eis um captulo
dos mais difceis.
A prova da existncia de Deus no incorre necessariamente em sua distino do mundo. Importa portanto dirimir a
difcil polmica entre monismo metafsico (materialista ou pantesta) e dualismo metafsico testa.
Se se decidir em favor do dualismo testa, estaro preenchidas as condies essenciais para uma religio como culto
da criatura ao criador.
Tem condio de fundamentos da religio, sem serem a prpria religio, os conceitos de Divindade e de criatura.
No h religio sem este binmino porque religio (essencialmente) culto de um para outro.
Colocado estes dois termos essenciais, de variada maneira se pode conceitu-los. Deus, como causa da natureza e
das suas leis naturais muito diferente de Deus assumindo o lugar das mesmas leis naturais, como entendem os
sobrenaturalistas e sobretudo os animistas ou mgicos.
De outra parte, a criatura tambm conceituvel de muitas maneiras. Com essa variao conceitual inicial, se d
mais uma vez oportunidade variao das religies, conforme ao ponto de partida adotado, consciente, ou
inconscientemente.
Em destaque se encontra a diviso, no plano da natureza, entre os dualistas e os monistas.
Como se sabe, os dualistas conceituam o corpo e a alma como duas substncias irredutveis e capazes de se separar.
Em consequncia podem traar uma histria separada para o esprito, e a religio passa a ter um encaminhamento
muito variado.
Os monistas interpretam o corporal e o espiritual como dois aspectos de uma s realidade fundamental, de sorte que
todos os seres so vivos desde sempre, mesmo quando no parecem dar manifestaes de vida. De acordo com esta
interpretao, todos somos vivos, desde que o mundo existe, embora no tenhamos memria do passado. Deste
passado somente temos a memria indireta, que resulta do saber cientfico, dizendo-nos que o mundo j existia h
bilhes de anos.
B) A rediviso da 2-a parte da filosofia da religio, penetrando j no tema essencial da filosofia da religio,
apresenta ao exame sucessivo:
- da religio formalmente como expresso, interna e externa (cap. 6-o.) (vd 7270y558);
- a orao: adorao, reparao, prece, ao de graas (cap. 7-o.) (vd 7270y616);
- mtodos de orao, vocal e mental (cap. 8-o.) (vd 7270y675);
- Vises, contato com os espritos e culto aos santos (cap. 9-o.) (vd 7270y720).

I Parte
FILOSOFIA DA RELIGIO
" EM SEUS FUNDAMENTOS "
7270y012.

12. Introduo geral. Conforme ao que j se adiantou, ao se redividir a primeira parte da filosofia da religio, ela
reclama trs captulos preliminares, sem os quais no possvel trat-la adequadamente.
Por isso h a abordar preliminarmente os ttulos j anunciados:

- o pensamento lgico e o pensamento pr-lgico nas religies (cap. 1-o.);


- a religio como um fato, que reclama um exame histrico-crtico (cap. 2-o.);
- histria das diferentes filosofias da religio (cap. 3-o.).
difcil tratar da filosofia da religio sem estes elementos preliminares, porque uma situao especial a envolve
como fenmeno cultural. Todos os indivduos se ocupam com religio; dali resultam variaes culturais mui
diversas, do que as que se do em outras expresses humanas.
Sobretudo os mais simples se dedicam religio e de um modo peculiar ao seu subdesenvolvimento mental. So
dominados geralmente pelas narrativas dos visionrios. Dali nascem curiosas formaes sociais, que se refletem na
variao das igrejas, as quais atuam como organizaes de forte presso sobre os homens.
Um conhecimento seguro de filosofia da religio implica em conhecimentos difceis e que reclamam um saber
superior. No nos referimos a um conhecimento superior apenas das religies tradicionais, na forma de teologia e
exegese de livros sagrados, mas principalmente ao conhecimento superior de ordem totalmente geral, em filosofia e
cincia.
Assim, pois, antes de seguir para os temas principais que fundamentam a religio, nos retemos longamente em
aspectos que os ilustram preliminarmente.

CAP. 1
PENSAMENTO PR-LGICO EM RELIGIO.
7270y013.
- Filosofia da Religio -

14. Introduo. O pensamento religioso importa em ser inicialmente examinado do ponto de vista meramente
funcional. Dever ser perfeitamente lgico, sendo entretanto com muita frequncia defeituoso.
Sujeitando o tema a uma ordem didtica, na qual seguimos do todo para as partes, tem-se o sequencial, como a
seguir:

- natureza do pensamento pr-lgico (vd 15);


- pensamento pr-lgico animista, mgico, mtico (vd 19);
- pensamento pr-lgico de coerncia incompleta (vd 34).
I Natureza do Pensamento Pr-Lgico.
7270y015.
16. Lgica como cincia e lgica natural. H um saber filosfico, o qual se ocupa de como as operaes mentais
devem funcionar; esta a lgica como cincia, aquela que se ensina nos cursos acadmicos .
H tambm um desenrolar espontneo do pensamento, e que em uns ocorre espontaneamente de modo correto, e em
outros com defeitos; esta a lgica natural, da qual nos ocupamos agora. Dizemos, ento, que uns espontaneamente
pensam de maneira correta, e que este o pensamento lgico, em oposio ao pensamento pr-lgico.
Este pensamento pr-lgico prejudica notoriamente a religio, porque seu modo incorreto de conduzi-la, resulta em
ingenuidades, incoerncias, aberraes, supersties, interpretaes mgicas.
A preciso lgica falta costumeiramente nos homens religiosos, em alguns em grau maior, em outros menor. O
pensamento pr-lgico a regra geral em assuntos de religio.
Ainda que somente como preliminar introdutria, h que nos ocupar deste defeito da sistemtica do pensamento, do
qual decorrem situaes religiosas deficientes.

O filsofo, dedicado a filosofar simplesmente sobre os fundamentos da religio e de sua essncia, se depara com
uma situao fatual. Ele j encontra a religio como um acontecimento cultural. Isto o obriga desde logo a responder
perguntas de envolvimento indireto com sua filosofia. Enquanto ele filosofa logicamente, o outro est a filosofar
pr-logicamente e a se situar em religies histricas com um desenvolvimento sociolgico particular.
possvel conceituar uma religio a partir de pensamentos ordenados com perfeita lgica. Esta religio seria,
portanto, o produto de uma filosofia sistematicamente conduzida.
A lgica natural, - voltamos a esclarecer, - distinta da lgica como saber filosfico, sendo o desenrolar vivo e
espontneo do pensamento, cujas partes se conectam em operaes denominadas conceitos, juzos, raciocnios.
Importa alcanar este desenrolar vivo e espontneo do pensamento, corrigindo-o sempre com o uso da lgica
oferecida pelo saber filosfico, aplicando as normas que guiam o procedimento mental.
Chama-se pr-lgico (ou analgico, ou falseado), o pensamento com operaes defeituosas, ora por causa de
omisses, ora por confundir o analgico com o unvoco.
Em contraste, pensamento lgico, aquele que operado dentro das normas formais, que guiam o procedimento,
operando as dedues de acordo com as normas que regem a sntese dos silogismos, e as indues com as regras da
anlise.
O pensamento humano explosivo, no alcanando em todos os indivduos um ordenamento suficiente no que se
refere sua lgica natural. O pensamento da criana no tem suficiente vigor para percepo segura das conexes
lgicas mais elementares. Em alguns indivduos adultos estes elementarismo infantil persiste, de sorte a manter neles
um pensamento deficiente para o resto da vida. Em tal condio se desenvolve a religio de uma grande parte da
humanidade, com o agravamento das acumulaes por via da tradio.
No curso da histria as primeiras religies conduziram-se no clima do pensamento pr-lgico, criando-se sobretudo
na forma de mitos e na forma de ritos ex opere operato, ou seja, simplesmente por fora das aes destes ritos.
Houve um momento em que a filosofia e a cincia criaram explicaes lgicas e tambm um novo pensamento
religioso foi aparecendo, ainda que fragmentariamente e de mistura com os falsos sistemas.
Tal a condio de no poucas religies que atravessam os tempos, no raro entrando em crise, para ento se
redividirem em novas tentativas.
Mas, ainda que o pensamento da maioria seja um feixe de incoerncias, h, no obstante em cada ser humano uma
pequena dose de pensamento lgico, uma espcie de bom senso. Este pouco de pensamento lgico garante
humanidade pensar com alguma segurana em questes mais fundamentais.
Por exemplo, no que concerne existncia, compreendem os indivduos quase sempre a superioridade da vida, sobre
qualquer outro valor. Distinguem os posicionamentos fundamentais da essncia, atingindo sempre a distino entre o
sim e o no, bem como as snteses elementares, por exemplo, que, um mais um, dois.
Nas questes complexas as conexes se apresentam mais difceis e at penosas para pensar e compreender.
quando a maioria dos humanos se torna vtima fcil do pensamento pr-lgico. Por incapacidade, nas crianas. Por
falta de treino, nos adultos.
Somente o estudo e o hbito asseguram o pensamento lgico.
Especialmente em assuntos abstratos e de universal abrangncia como os da metafsica e das religies, o prlogismo ocorre com frequncia. Mas tambm sucede nos formalismos sociais e na linguagem da arte.
Uma considerao sobre o pensamento pr-lgico surge, pois, como de alta significao. Cabe no s defini-lo, mas
tambm determinar as diferentes modalidades que oferece. Importa, pois, mostrar os pr-logismos, pela denncia
das desconexes, as quais no ocorrem no pensamento lgico.
No deixaremos, todavia, de nos referir tambm a alguns aspectos psicolgicos, para termos diante de ns os
exemplos concretos da criana e do adulto primrio. E ainda aspectos sociolgicos, de interao entre os
indivduos, que se influenciam mutuamente, como ainda aproveitam os pr-logismos nos rituais sociais.
17. Do ponto de vista da idade o pensamento pr-lgico principia pelo chamado pensamento primitivo da criana de
1 a 2 anos. Nesta pouca idade, o pensamento da criana de carter instintivo, automtico, sensrio-motor, sem
etapas, brusco, quase sem formulao verbal, estreitamente relacionado com os reflexos condicionados.
A segunda etapa do pensamento pr-mgico aquele tpico da criana de 2 a 3 anos. D-se relativamente autnomo
do mundo exterior.
Pode-se observar o pensamento pr-mgico nos momentos que precedem o sono, ou seguem imediatamente aps.
Acontece tambm nos adultos, quando sob a ao dos txicos (cido lisrgico, e outras drogas).
Destaca-se como importante o pensamento mgico, aquele prprio da crianas de 3 a 6 anos. Ele um elemento de
interesse explicativo das religies em sua fase primria, porque seus traos se conservam na vida posterior de um
grande nmero de indivduos, generalizando-se at na massa ignara (vd 26).

18. Classificao do pensamento pr-lgico em gneros e espcies. As diferentes modalidades de pensamento


pr-lgico permitem ser ordenadas em gneros e espcies, com isto sendo possvel sujeitar seu estudo a uma certa
sistematicidade.
Do ponto de vista formal, os pr-logismos infletem basicamente contra dois princpios, que so os fundamentos de
todo o saber, o princpio de razo suficiente e o princpio de contradio. Dali resultam dois grandes gneros de
pr-logismo.
a) O princpio de razo suficiente se diz da existncia, que, em qualquer hiptese reclama uma razo de ser, em
virtude da qual existe. No existiria o que, de algum modo, no tivesse razo de ser, por si, ou por outro.
Na ordem dinmica, o princpio de razo suficiente se diz princpio de causalidade. Em funo a este, se diz, que o
que surge como um efeito, possui causa.
O sbio pergunta notoriamente pelas causas explicativas das coisas. E deve proceder esta investigao com perfeita
colocao das relaes entre causa e efeito, no confundindo as simples sucesses com as relaes causais
propriamente ditas.
Ocorre ainda uma efetiva diferena entre causas naturais e causas inteligentes dotadas de arbtrio. Entretanto, por
falta destas precises, surgem os defeitos em que incide o chamado pensamento animista, mgico, mtico. Eis o tema
de um primeiro artigo (vd 7279y019).
b) O principio de identidade, dito geralmente princpio de contradio, situa-se no plano de essncia, pela qual cada
coisa tem um modo irredutvel de ser. O que , ; inversamente, no pode ser ao mesmo tempo o que no .
Os pr-logismos tambm ocorrem aqui, porquanto as mentes pouco exercitadas confundem rapidamente o idntico
com o analgico.
Ou se omitem, atendendo mais conjuntura, que coisa em si mesma. Desde ltimo caso resulta o pensamento de
coerncia incompleta, de que um exemplo o pensamento conjuntural, que finalmente faz surgir as idias de
respeitoso e de sagrado. Eis o tema de nosso terceiro artigo (vd 7270y034).
ART. 2 - PENSAMENTO ANIMISTA, MGICO, MTICO.
7270y019.
20. A percepo entre causa e efeito importa ao pensamento preciso. A impreciso neste particular acontece em
variados nveis, gerando por conseguinte diversificaes nos falseamentos com que se forma o pensamento.
Neste panorama confuso, pode-se didaticamente considerar primeiramente as variadas formas de pensamento prlgico ocorridas na rea da causa e efeito, e que so o pensamento animistas, mgico, mtico, para depois passar a
alguns aspectos mais, referentes avaliao destas formas.
I Animismo, Magia, Mito.
7273y021.
22. A causa aparente na origem do pr-logismo. D-se comeo investigao do pensamento pr-lgico,
advertindo para o fenmeno da causa aparente. ali que mais comumente ocorre o engano nas apreciaes.
Pelo fato mesmo de haver sempre uma causa atrs dos fenmenos, acontece a superficialidade de se atribuir a
funo de causa ao que est apenas mediatamente antes.
Trata-se de um falso princpio, formulado do seguinte modo:

- depois disto, logo por causa disto (em latim post hoc, ergo proter hoc).
Na verdade, o efeito vem imediatamente aps a causa. Todavia, nem tudo o que est antes de um fenmeno sua
causa, e nem tudo o que vem depois seu efeito. Outras e outras coisas esto antes, e podero estas outras ser a
efetiva causa.
A superstio gerada comumente pela falsa interpretao de acontecimentos sucessivos. Por vezes at se fazem
atribuies casuais a objetos de presena simultnea, sobretudo se este objeto se apresenta como realidade.
Se, por exemplo, viaja um indivduo vestido de monge em um nibus, cujo pneumtico estourou, facilmente um
supersticioso poder interpretar a este monge como tendo sido o agourento. O supersticioso fixa a convico de que
a presena de um monge poder trazer similares desastres. Por isso, sempre que acontece um incidente desagradvel,
quando um monge estiver presente, atribudo imediatamente a este a culpa.

Aves agourentas so frequentes nas supersties populares. Isto se deve ao comportamento mesmo das aves, muito
sensveis s variaes atmosfricas. Relao mal definidas podem enfim identific-las como causas mgicas, em vez
de apenas detectoras de acontecimentos.
A religio do homem primitivo encontra-se cheia de supersties, cuja origem poder ter sido a falsa observao de
relaes de causa e efeito. Quer porque uma coisa venha depois da outra, quer simultaneamente quando um fato
acontece, a relao fixada como sendo efetiva.
23. Pensamento animista aquele que conhece apenas a causa de arbtrio, ou seja, a causa volitiva. Sendo a
vontade atribuda a uma alma, que se suporia existir dentro de cada objeto (mesmo de coisas fsicas do tipo gua,
montanha), o referido pensamento se diz animista.
Por desdobramento do pensamento animista se geram divindades, como Deus da gua, Deus do mar, Deusa da vida,
Deus do amor, Deusa da sabedoria, etc.
A fcil incidncia do pensamento animista se deve ao fato mesmo de cada qual, mesmo a criana, ter uma
experincia interna de seus atos de deciso, e que causam muitos efeitos conhecidos. Por paralelismo, o homem
simples, sobretudo em estgio infantil, transfere s coisa inanimadas uma verdadeira alma, que seria geradora dos
fenmenos naturais.
O pensamento anmico desconhece as causas naturais no sentido de causas fsicas. S no curso do tempo vai
descobrindo, que os fenmenos fsicos da natureza obedecem a um ritmo determinstico, diferente daquele do puro
arbtrio da vontade, e que so simplesmente gerados pelas coisas como suas causas fsicas.
O progressivo conhecimento da tcnica habitua o homem a conhecer as sequncias causais da natureza. Por isso, o
progresso tcnico afasta progressivamente o mentalidade animista to peculiar ao homem primitivo.
A cincia e a filosofia nasceram quando no 5-o. sculo a.C. prosperaram as tcnicas da navegao e do transporte,
habituando ao homem a interpretar corretamente as causas e os efeitos.
24. O pensamento mgico tem como nuance que as foras da natureza, consideradas de maneira animista, so
capazes de ser dominadas pela vontade do ser inteligente. Mas isto no fcil de fazer, e por isso, o mgico aquele
indivduo raro, que sabe como dominar maravilhosamente a natureza.
Tambm a magia da vontade entendida como capaz de fazer coisas como criar o mundo, ou como transform-lo. O
fundo sempre o de uma vontade como causa arbitrria, que, por deciso pura e simples de sua vontade, decide e
realiza, sem que para isso importa ser uma causa fsica.
Para o pensamento lgico h uma proporo entre causa e efeito. No basta dizer, para que tudo aparea conforme o
dito.
Para o pensamento mgico (como para o animista) somente h causas volitivas. As verdadeiras causas no so
apreendidas por este tipo deficiente de pensar.
25. O pensamento mtico (do grego mythos = fbula) mais uma nuance do pensamento pr-lgico referente
percepo imprecisa das causas. Supe haver entidades iminentemente superiores, e que regem pela vontade e
arbtrio a natureza.
o pensamento mtico o pensamento animista transposto para os deuses. As foras da natureza no seriam outra
coisa que as decises constantes da divindade.
Na filosofia tradicionalista resta muito deste pensamento mtico, porque com frequncia interpreta as leis da
natureza como sendo leis divino-naturais. Todavia estas leis no podem distinguir-se da mesma natureza das coisas,
seno por abstrao. Para que sejam efetivas leis divino-naturais, deveriam tais coisas serem capazes de ficar inertes,
para, em um novo ato criativo, serem dotadas com aquelas leis.
Na verdade, as propriedades derivam, por efeito formal, da essncia mesma das coisas. Estas no podem ser
integradas em tais situaes por uma deciso da vontade ulterior e exterior.
Leibniz (1646-1716) imaginou ser impossvel que as criaturas pudessem causar. Por isso imaginou como soluo a
harmonia preestabelecida, em que as coisas agiriam apenas aparentemente. Na verdade seriam impelidas por ato
sempre especial do poder divino.
O mito predomina no pensamento religioso primitivo. Nada acontece seno por obra exterior da vontade divina.
Tanto a criao inicial teria sado da palavra mgica de Deus, em vez de sua potncia como ainda tudo o mais que
foi acontecendo, dela resultou.
A verdade da criao outra: ao mesmo tempo que a coisa criada, ela passa a conter sua lei. Esta, - a lei, - uma
criao de quem criou a coisa. A lei natural surgiu, portanto, com a mesma criao da natureza.

II Avaliao do Pensamento
Animista, Mgico, Mtico.
7270y026.

27. Deficiente interpretao das relaes da causa e efeito. Quer se trate da superstio, quer do animismo, da
magia, do mito, - todas estas formas de pensamento pr-lgico so nuances, como j se adiantou, do mesmo gnero
(vd 18), e todas costumam acontecer em consequncia da deficiente interpretao das relaes da causa e efeito.
Nas crianas de 3 a 6 anos a deficincia pr-lgica se apresenta sobretudo no exerccio do princpio de causalidade.
Elas j se ocupam de causas inteligentes e do seu arbtrio. Observam-no em seus pais e nos caprichos dos
companheiros. Inclusive na maneira prpria de agir conscientemente e voluntariamente.
Todavia, nesta fase da primeira infncia, a criana no consegue entender as causas naturais, porque mais
complexas.
Em decorrncia atribui aos fenmenos da natureza, - como o da chuva, do crescimento da planta, dos
acontecimentos fsicos em geral - uma causa anmica.
Aprecia a todas estas coisas como se dentro, ou por trs, houvesse um princpio vivente, dotado de inteligncia e
vontade livre.
Projeta a si mesma empaticamente para dentro dos objetos. Estrutura um pensamento pr-lgico, animstico ou
mgico.
O mesmo continua a supor o indivduo adulto, quando sem maior desenvolvimento raciocinativo. Um resto de
pensamento mgico tumultua a maioria da populao, inclusive parte de nvel superior.
"O pensamento mgico constitui a base de infinidade de crenas, lendas e tradies, impregna um sem nmero de
textos religiosos e anima considervel nmero de obras artsticas" (Emlio Mira, O Pensamento).
A poesia, que opera com vivncias conotativas, consegue aproveitar legitimamente o pr-logismo mgico,
animstico.
Os grandes acontecimentos, at mesmo a formao geral do mundo, so esclarecidos mitologicamente. Sem
dificuldade de aceitao, estas cosmogonias se transmitiro de gerao em gerao, atravs de milnios, como
verdades definitivas, enquanto se mantiver o nvel pr-lgico em que foram concebidas.
Em cada pequeno progresso do logismo se do algumas superaes, mas no todas. Somente um furaco de
sabedoria raciocinativa, de conexes lgicas perfeitas poderia vencer para sempre as heranas pr-lgicas que nos
vm do passado
A noosfera pr-lgica dos adultos na condio atual do planeta, em que vivemos, no cessar to cedo, apesar dos
processos continuamente alcanados pelo esforo das universidades e de todas as modalidades de estmulo cincia
e filosofia.
28. Dilogo com as causas mgicas. Um processo falseado se pe logo em curso no comportamento do indivduo
dominado pelo pensamento mgico. Ele dialoga, pede, negocia, agradece, faz promessas e tambm vitupera, xinga e
blasfema.
A suposio de que as causas mgicas so inteligentes e dotadas de arbtrio abre a oportunidade do dialogo entre ele
e aquele mgico-anmico. Tem origem ento as mais variadas espcies de orao. Dependem tais espcies de orao
da diversidade de conceituao que o indivduo estabeleceu por ndole, educao ou influencia ambiental do meio
religioso e social em que vive.
O comportamento sexual dos indivduos gravemente tumultuado pelo pensamento animista mgico. No
compreendendo adequadamente o fenmeno da ereo e o forte prazer do orgasmo, os indivduos de mentalidade
simplista vo buscar explicaes em causas exteriores, como no Diabo, ou mesmo em Deus.
Na verdade, a ereo apenas um reflexo incodicionado que tem origem nos receptores do nervo ertico, que
conduz a ao ao centro espinal, de onde vem a resposta. O reflexo incondicionado sexual se combina tambm com
os reflexos condicionados, que a educao deve adequadamente orientar. Tudo complexo e o homem simples se
desorienta, ficando envolvido ento em interpretaes falseadas, no contexto do pensamento pr-lgico.
A interpretao negativa, que pe o Diabo no meio do fenmeno ertico, orienta o indivduo para uma ascese
abstenciosa. Erradamente ele passa a interpretar este comportamento de absteno sexual como sendo uma virtude.
Finalmente ele imagina sendo um monge a caminhar para a perfeio.
A interpretao animista positiva inverte a direo, localizando em Deus as causas do movimentos especiais da
ereo e do prazer orgsmico consequente. Exerc-lo resulta em um momento altssimo de unio com Deus. Dali o
carter sublime que passa a atribuir prostituio sagrada, como ocorria em alguns templos antigos.

Similarmente se gerou a antiga crena em deuses especiais para a eroticidade, at mesmo distintos para a eroticidade
feminina e para a masculina. As interpretaes animistas do sexo e da vida tm envolvido por muitos modos as
religies.
S um pensamento lgico liberta a vida sexual de tais envolvimentos.
O pensamento mgico por vezes brutal. este o caso do o caso do indivduo que reage s pedras, em que ele
mesmo tropea, ou s coisas que o obstaculam, dialogando com elas pela xingao, insulto e nomes feios. Este tipo
de comportamento pressupe uma comparao pr-lgica animista de quem a exerce; ento ele encara as coisas
como se oferecessem uma presena personificada contraposta dele.
Outras vezes o pensamento pr-lgico formal e delicado. este o pensar o indivduo que reage a acontecimentos
naturais e benficos, dizendo, - graas a Deus! Apesar do seu prlogismo, ele se exerce com nobreza de
sentimentos.
Seja o caso do homem que esteve em perigo, por ter resvalado para dentro de um rio caudaloso, mas subitamente
conseguiu salvar-se, nadando esforadamente e finalmente agarrando-se em uma raiz eventualmente estendida a
partir da barranca. E ento exclamou a mulher, que tudo vira no alta da barranca, - salvou-se, graas a Deus!
Aquele agradecimento estava em termos pr-lgicos, porque a salvao efetivamente se deu graas presena
eventual do ramito da barranca e ao esforo natural daquele que fortemente nadou.
Apenas num horizonte muito geral e metafsico poderamos admitir um "graas a Deus" sem pr-logismo.
Conceberamos, ento, a presena simultnea das causas naturais, que, por sua vez teriam sido criadas por um Deus
sbio.
A mundiviso, luz do pr-logismo do pensamento mgico-animista, apreende o rolar dos acontecimentos de modo
mui distinto da compreenso lgica perfeita. Os mesmos fenmenos so atribudos a causas diferentes, como no se
mostram iguais os mesmos objetos quando iluminados luz mstica do lampio e quando ao sol pleno da verdade.
29. Vena-se ao pensamento pr-lgico, supersticioso, animista, mgico e mtico. Liberte-se o homem deste esprito
aprendendo que h leis naturais intrnsecas s mesmas coisas. Ensine-se que a natureza total um sistema perfeito, e
que no requer a parafernlia do animismo, da magia, dos mitos.
A libertao do homem frente ao pensamento pr-lgico se faz pelo estudo e pela cincia, porque lhe ensinam que a
natureza um vasto enredo de foras determinsticas, sem terem tais fenmenos a necessidade de possurem atrs de
si cordis, operados por espritos a comandarem os movimentos.
O realismo da vida moderna e a divulgao cientfica generalizada em muito contriburam para a racionalizao do
homem. As bruxas recuaram bastante em nossos tempos. O receio mgico no amedronta em tamanha escala ao
homem moderno recente. Os satlites avisam a chuva e permitem entender mais rapidamente que ela no se d em
funo dos homens, como se fosse distribuda conforme mrito ou demrito do comportamento humano, em razo
de suas preces, procisses, ritos, despachos e outras mandingas.
Quanto criana, a soluo para afast-la do pensamento pr-lgico, apenas aguardar pela sua natural superao,
que se vai dando a partir de seis anos. De outra parte, importa to agravar seu estado naturalmente pr-lgico com
narrativas deste mesmo teor.
Quando no for possvel ainda explicar s crianas as causas naturais, como por exemplo a da chuva resultante da
condensao do ar, deve-se preferir no explicar estes fenmenos mediante causas mgicas. No se diga s crianas,
que Deus (ou que os anjos, ou que So Pedro) faz descer a chuva. Seria agravar uma situao pr-lgica sem
necessidade.
Podem-se narrar lendas, desde que o contexto expressamente diga serem tais, isto , puras histrias, com
"personagens de brincadeirinha".
As crianas no reclamam explicaes maiores das que conseguem entender. No precisam ser levadas alm do que
lhes inteligvel em assuntos de cincia e de religio. O excesso de informaes religiosas e metafsicas, - que o
proselitismo mal conduzido lhes impinge, - resulta em deformaes e estimulaes ao pensamento pr-lgico,
mgico e animstico. Noes excessivamente abstratas no podem conduzir a bom resultado na mente infantil.
Se ao que as crianas perguntam no for possvel explicar satisfatoriamente, a resposta dever contudo tentar seguir
pelo caminho certo, at onde elas forem capazes de compreender algo logicamente.
Tempos depois, d-se mais um passo em direo da mesma explicao. Mas no se substitua o caminho do certo por
um outro, de ndole mgica, do qual se precise depois recuar. O reto caminho aquele que no necessita de voltar
atrs.
No sejam as crianas iludidas com lendas piedosas, pelo to s desejo de conduzir o natal e a pscoa em clima
potico, para que os adultos se alegrem s custas da ingenuidade infantil. A deformao do pensamento, - que desde

logo deveria ter recebido rumos lgicos, - no justifica estes efeitos secundrios poticos, que acabam por tornar o
Natal contraproducente educao.
30. Avaliao das interpretaes sobrenaturalistas. Reduz-se ao horizonte do pensamento mgico a interpretao
sobrenaturalista dos fenmenos parapsicolgicos raros. A sugesto, as vises, as lnguas estranhas, as inspiraes, as
revelaes, etc., costumam ter uma causa externa ao homem.
Que tais fenmenos possam surgir naturalmente do subconsciente uma hiptese que sequer pode ocorrer ao
homem simples, muito menos a poder compreender. Por isso os visionrios, e no os sbios, dominaram as
religies tradicionais.
H os que admitem, - sobretudo entre os antigos, - que a poesia, pelo que tem de excepcional e belo, resulta de uma
inspirao das Musas. Na verdade ela no passa de uma sistema de linguagem conotativa, fundamentada na lei da
associao das imagens. A poesia opera em dois tempos. Posto primeiramente um objeto, este, num segundo tempo,
desperta as imagens de outros e outros objetos mais, estabelecendo ento o clima potico.
Tambm o grande saber atribudo pelos povos primrios a uma inspirao, - dita tambm revelao, - sobretudo
quando se trata de um grande saber religioso. Todos os povos antigos fundaram sua religio em uma inspirao ou
revelao. Depois de certo estgio cultural, as supostas inspiraes e revelaes se codificaram em livros. Nesta fase
de evoluo os referidos povos criam seus livros sagrados. Na Amrica os astecas mal haviam chegado a este
estgio, logo interrompido pelos descobridores europeus.
Em princpio, possvel que Deus faa a inspirao, ou revelao, - mas importa que seja rigorosamente provada.
O homem lgico evidentemente contrape sua reserva, muito cautelosa, ao cdigos de f, apresentados pelas
religies. Sabe que os antigos nem sequer suspeitavam da existncia do subconsciente como causa natural de tantos
fenmenos, entre outros, as vises, os xtases, os misticismos mais diversos.
Personalidades extraordinrias, como Plato ou Buda, no poderiam, vista do pensamento pr-lgico antigo,
descender de outro homem, ou seja de causa natural. Seriam filhos de um Deus, que os teria gerado no ventre de
alguma mulher por ele privilegiada.
O "Divino Plato", - como se dizia, no teria nascido da famosa Pericciona, desposada com riston. Ela no teria
concebido Plato por obra de riston (seu marido), mas pelo amor de Apolo, o mais belo dos deuses. Efetivamente
informa um autor antigo:
"Segundo um rumor acreditado em Atenas, reproduzido por Espeusipo, Clearco e Anaxledes, desejando riston
consumar sua unio com Pericciona, que era muito formosa, no pode lev-la a efeito; renunciou ento as tentativas
e viu ao mesmo tempo Apolo nos braos de sua mulher, o qual determinou no toc-la at depois do parto"
(Digenes Larcio, Vida dos Filsofos, 3).
Buda, eis outra figura excepcional da antiguidade, pela sabedoria e virtude. Consequentemente, as narrativas, de
tipo pr-lgico, o apresentam com um filho de Deus, nascido de uma virgem, fecundada por uma divindade. Esta
continua sendo ainda hoje a f de um grande nmero de homens simples.
31. Jesus nascido por obra do Esprito Santo. A doutrina catlica, que afirma ter Jesus nascido de uma virgem por
obra do Esprito Santo, no dispe de outra prova que no a posterior afirmao pura e simples dos evangelistas, que
a transmitiram, em linguagem no muito clara. Conviria que a linguagem sobre uma afirmao deste alcance, fosse
mais clara, e no, ao que parece, eufemstica. A segurana sobre tal doutrina tem contra si a agravante de haver
surgido em meio ao clima cultural helnico, que ligava o nascimento de homens notveis fecundao por
intermdio de algum Deus.
Tornou-se at tradio nas camadas simples da igreja crist, a crena de que mulheres, chamadas bruxas ou
feiticeiras, coabitavam com o demnio.
Dali porque no basta examinar a questo do ponto de vista meramente formal das afirmaes subsistentes. Importa
examin-la tambm frente ao processo pr-lgico da mentalidade de poca, para s ento decidir.
O Evangelho de Mateus, o narrador mais antigo, assevera simplesmente:
"Eis como nasceu Jesus Cristo: Maria, sua me, estava desposas com Jos. Antes de coabitarem, aconteceu que ela
concebeu por virtude do Esprito Santo.
Jos, seu esposo, que era homem de bem, no querendo difam-la, resolveu rejeit-la secretamente. Enquanto assim
pensava, eis que um anjo do Senhor lhe apareceu em sonhos e lhe disse:
Jos, filho de Davi, no temas receber Maria por esposa, pois o que nela foi concebido vem do Esprito Santo. Ela
dar luz um filho, a quem pors o nome de Jesus, porque ele salvara o seu povo de seus pecados" (Mt. 1,18-21).
O Evangelista Lucas repete a narrativa da mesma crena, todavia mais a partir de Maria:

"Foi enviado por Deus o Anjo Gabriel a uma cidade de Galilia chamada Nazar, a uma virgem desposada com um
varo que se chamava Jos da casa de Davi, e o nome da virgem era Maria. Entrando, pois o anjo onde ela estava,
disse-lhe:
Deus te salve, cheia de graa. O Senhor contigo! Bendita s entre as mulheres.
Ela quando o ouviu perturbou-se do seu falar, e discorria pensativa, que saudao seria esta. Ento o anjo lhe disse:
- No temas, Maria pois achaste graa diante de Deus. Eis conceber em teu ventre e dars a luz um filho, e por-lhes o nome de Jesus. Este ser Grande e ser chamado o Filho do Altssimo, e o Senhor Deus lhe dar o trono de seu
pai Davi: e reinar eternamente na casa de Jac, e seu reino no ter fim.
E disse Maria ao anjo:
- Como se far isso, pois eu no conheo varo?
Respondendo, o anjo lhe disse:
- O Esprito Santo descer sobre ti, e a virtude do Altssimo de cobrir da sua sombra. E por isso mesmo o ente
santo, que h de nascer de ti, ser chamado Filho de Deus. Tambm Isabel, tua parenta, at ela concebeu um filho na
sua velhice: e este o sexto ms da que se diz estril: Porque a Deus nada impossvel. Ento disse Maria:
- Eis aqui a escrava do senhor, faa-se em mim segundo tua palavra. E o anjo se apartou dela" (Lc. 1,26-38).
A filosofia da religio no se define diretamente sobre a verdade das afirmaes contidas nos textos ditos sagrados.
Entretanto, dada a sua precedncia na ordem sistemtica, adverte sobre a necessidade do pensamento lgico, contra
a possibilidade do pensamento pr-lgico.
Efetivamente, - conforme j advertido, - as afirmaes sobre nascimentos em situaes extraordinrios correm o
risco de serem o resultado de uma situao de pensamento pr-lgico. Ao tempo antigo, no contexto cultural
helnico-romano, era fcil de aceitar doutrinas como estas, de que Jesus foi gerado por obra de Esprito Santo no
seio de uma virgem, porque tal maneira de pensar apresentava narrativas paralelas anteriores. Alm disto, no fcil
determinar o que ento se entendia por Esprito Santo.
32. A parte pelo todo. O smbolo pela realidade. Incapaz de diferenciar a aparncia semelhante e calcular
propores, julga a parte pelo todo.
Ao menino, basta que lhe ponham o chapu do pai na cabea, para que ele se sinta como se efetivamente o fosse.
Produzem-se efeitos causais por semelhana aos olhos do indivduo de pensamento pr-lgico, em virtude de sua
incapacidade para perceber a adequao entre causa e efeito. Desatento ao rigor da adequacidade este indivduo
acredita que cada objeto ou fora produz os seus similares.
Um adulto selvagem ou primitivo, quando se veste como a pele de um leo, ou de um touro, supe-se identificado
com ele. Por isso tambm as crianas brincam desta maneira, assumindo elementos que as possam fazer semelhantes
aos bichos. O mesmo acontece com o uso de mscaras, por exemplo, para brincar em blocos de carnaval.
Tais revestimentos funcionam subtilmente nos rituais religiosos, que por isso se tornam muito do agrado dos
primitivos, porque institudos dentro de sua estrutura conjuntural. Nestes rituais primitivos, os celebrantes usam
mitras sobre a cabea, insgnias penduradas ao colo, amplos paramentos com representaes.
Estes smbolos no constituem apenas expresses daqueles atos. Ainda operam como agentes, em virtude da
similaridade com as verdadeiras causas. Tambm os assistentes ao culto primitivo se vestem por vezes com tais
instrumentos de operao por similaridade. Os paramentos dos sacerdotes se fundam principalmente nestes efeitos
por similaridade; por exemplo, um paramento com uma vasta cruz nas costas, induz facilmente ao indivduo a ver,
no paramentado, o Cristo.
Outros e outros atos religiosos se fundam nas causas por semelhana.
Os mistrios, ou sacramentos, das religies antigas e que restam mesmo no culto cristo, apresentam esta estrutura
operacional.
O batismo, pela gua que purifica o corpo, tambm purifica a alma.
O leo, j usado pelos pitagricos e depois tambm pelos cristos, age sobre o doente, atua igualmente sobre o seu
revigoramento espiritual, alm de lhe perdoar as culpas, as vezes consideradas as causadoras da enfermidade.
A imposio das mos transfere foras capazes de animar, passou a ser o smbolo de transferncia do poder
autocrtico do sacerdcio.
Comer o po, que produz energia corporal, tambm fortalece a vida espiritual.
O sofrimento eventualmente purifica, passa a ser praticado como penitncia eficaz de eliminao culpas.
Em vista da transformao mental decorrente da evoluo do pensamento moderno, os ritos tradicionais j perderam
muito de seu poder decorrente da confuso de causas que operam por semelhana, porquanto hoje h uma percepo
melhor da adequao entre causa e efeito. Mas, um esforo contnuo de recordao de sua fontes, bem como de
reinterpretaes meramente simblicas, faz com que tais ritos encontrem ainda amparo e se mantenham.

Todavia, o puro simbolismo, a que passaram os ritos, com que agora se sustm, pode alterar-lhes o sentido
originrio, quando eram considerados eficazes e no apenas smbolo. No pensamento pr-lgico, causas similares
geram efeito idntico, ao passo que no smbolo este apenas expressa tais efeitos cuja verdadeira causa outra.
Pelo mesmo expediente dos efeitos produzidos por causas similares que o pensamento pr-lgico no distingue
suficientemente, se explicam numerosas subtilidades sociais:
- inaugurar uma sala pelo rompimento de uma fita funciona como real equivalente;
- entregar as guas um navio, batizando-o pela quebra de um casco de cerveja, expressa novamente uma
equivalncia, concreta capaz da causar ao modo do semelhante que causa o seu assemelhado;
- o mgico profissional, que impe a si mesmo um turbante peculiar, produz a impresso de equivalncia para a
platia que o aprecia.
33. O efeito por simples contato ou mera presena um outro exemplo de inadequao entre causa e efeito, em
que acredita o indivduo de pensamento pr-lgico, quando na fase do pensamento mgico. O contato exerce uma
espcie de contgio, intercambiando propriedades. Dali a importncia do contato da pessoa com certos objetos, ou a
necessidade de no permitir o contato. O uso de amuletos, medalhas, gua benta.
Reduz o contato o estar perto (no espao), como quando se encontra um defunto ou aparece um animal agourento e
ocorrem situaes astronmicas. Por este horizonte se explicam numerosas das supersties de aceitao mais ou
menos generalizada.
Os conceitos do sagrado e do santificado so afins do efeito por simples contato, ou mera presena. Dependem do
processo do pensamento conjuntural, mas no s (vd 36).
O mais nobre no pode ter contato como o que menos, para evitar o contgio. Dali a convico de haver lugares
sagrados, montes sagrados, lugares de peregrinao, objetos sagrados, templo sagrados, dia sagrado, ano santo.
Todos este modos de ver so peculiares ao esprito mgico; podem receber outras conotaes imaginrias, como de
pressupor que Deus esteja mais em um lugar, que em outro. Fundamentalmente, porm, decorrem do pensamento
mgico, no seu instante conjuntural e de efeito, por semelhana, contgio e simples contato. Para um indivduo
racional de carncia lgica completa, nada h disto, restando seno o formalismo dos significados.
ART. 3 - O PENSAMENTO
DE COERNCIA INCOMPLETA EM RELIGIO,
COMO O CONJUNTURAL E OUTRAS FORMAS.
7270y034.

35. O gnero do pensamento pr-lgico determinado pela deficiente ateno ao princpio de causalidade (onde se
situam o pensamento animista, mgico e mtico), at aqui tratado, agravado ainda pela insuficiente ateno ao
princpio de identidade e contradio.
Didaticamente, tambm este novo gnero de pensamento pr-lgico tratvel, ; maneira do anterior:

- pensamento conjuntural e outras formas (vd 36);


- avaliao.
I Formas de Pensamento
Pr-Lgico de Coerncia Incompleta.
7270y036.
36. O principio de identidade, dito geralmente princpio de contradio, situa-se no plano da essncia, pela qual
cada coisa tem um modo irredutvel de ser. O que , ; inversamente, no pode ser ao mesmo tempo o que no .
Dado que a mente pouco exercitada confunde rapidamente o idntico com o analgico, os pr-logismos tambm
ocorrem aqui.
Se a mente se omite sobre o que a coisa em si, atendendo mais conjuntura em que ela se encontra, acontece o
pensamento conjuntural. Este um pensamento de coerncia incompleta. Finalmente dali vo surgir as idias de
respeitoso e de sagrado.
Como se disse anteriormente, para a lgica, o que , ; o que no , no ; o que, enquanto , no pode ser o que no
. Dali resulta uma coerncia, mediante a qual se formulam rijamente os juzos e raciocnios, expressando a
realidade como ela e pelos diferentes graus, sem imprecises em qualquer de suas alternncias, portanto sem
incoerncia.

Entretanto, o indivduo em estgio pr-lgico do pensamento mgico no somente no entende haver causas
naturais, mais tambm no atende ao rigor do que e do que no , sobretudo no fixa na preciso dos graus de
semelhana e da proporcionalidade que deve haver entre causa e efeito. Para o pensamento pr-lgico no h
coerncia plena. A lgica da identidade substituda por uma espcie de lgica da analogia; no bem a analogia,
como analogia, mais a analogia confundida com a prpria identidade. Assim procedendo, o indivduo pr-lgico
exerce uma coerncia incompleta.
Dentro do sistema da coerncia incompleta alguns procedimentos algicos so mais frequentes, como o pensamento
conjuntural, o pensamento sacral, o pensamento analgico, o pensamento totmico, e outros do tipo, ou afetados
por ele.
37. Pensamento conjuntural aquele em que as pessoas e coisas s tm significado dentro de uma estrutura e no
tm sentido em si mesmas, porque no se atende a elas em si.
No conjuntural conta o relativo e no o absoluto porque este ultimo no suficientemente atingido. Em
consequncia, as pessoas e coisas acumulam significaes derivadas apenas do meio em se que exercem, no se
definindo em si mesmas. Ainda que o indivduo de pensamento conjuntural atinja umas poucas noes absolutas,
estas no se acumulam predominando sempre as relativas.
A principal relao desenvolvida pelo pensamento conjuntural a referncia objeto-sujeito. As outras pessoas e
coisas no so mas esto. Elas esto para o indivduo que assim as pensa to s na estrutura dele mesmo. Em outras
palavras, elas, as coisas esto em uma conjuntura de eu e objeto. No se desconectam o sujeito e o que est frente a
ele.
As crianas na fase do pensamento pr-lgico pleiteiam sempre o mesmo lugar, seja mesa, seja na escola, seja
dentro de sua prpria casa. Reclamam o uso dos mesmos objetos, sejam os mesmos talheres, as mesmas roupas, os
mesmos brinquedos. que esto conjunturadas.
Assim as crianas tambm se conjunturam com as mesmas pessoas, por exemplo, com os pais, com os parentes, com
os e colegas. No se trata apenas de reflexos condicionados, que tenham criado, mas da conjuntura com que a mente
alcana as pessoas e as coisas dentro de relaes eu-e-objeto. Tudo isto porque as coisas no so mas apenas esto.
Em resumo: as pessoas e coisas do mundo exterior deste indivduo pr-lgico tm apenas a significao de valor
total da experincia vivida; faltou atingir a individualidade objetivada em si mesma, o contedo absoluto. H uma
desateno ao absoluto. As coisas so definidas pelo que no lhes principal. Ocorre, portanto, uma inadequada
apreenso, que fere o princpio de identidade (vd 18).
Tudo esta desateno com as exigncias do princpio de identidade exerce um efeito negativo muito grave em
religio.
Por causa do pensamento conjuntural o homem simples conceitua a Deus em relao criatura, e no em primeiro
lugar como sendo um ser em si mesmo. Deus apenas o Pai, o Criador, o Senhor que governa o mundo, que faz a
justia, que recompensa e castiga, que recebe o culto das suas criaturas prostradas e os servios dos seus servos
atentos e dceis.
Entretanto, Deus dever ser conceituado primeiramente como um ser subsistente por si. O certo , pois pensar mais
em Deus em si mesmo, do que em Deus que est para ns e para o mundo em que estamos integrados.
Os adultos menos evoludos conservam alguns nveis de pensamento conjuntural infantil e que si reflete em seu
estilo religioso. Por isso a religio a praticam em lugar sagrado, que um pensar conjuntural, e com sacerdotes
revestidos com adequao para obter efeitos conjunturais.
38. O totem uma conjuntura, que resulta de uma espcie de acumulao de significados, em virtude do qual um
objeto define uma pessoa, uma famlia, um grupo, em consequncia das relaes tidas com ele.
Os povos primitivos, quando dependentes de um certo alimento, podero ter como totem a este alimento, que poder
ser um certa planta, ou mesmo um animal (vd 86).
O braso de armas ou o escudo de uma nao, ou mesmo sua bandeira se fundem em elementos de ordem
conjuntural, e que portanto, expressam por relaes e no por indicao absoluta.
O po se tornou um totem generalizado deste que passou a se exercer como o principal alimento do homem. Em
decorrncia respeitado e pode servir por isso como identificao de um grupo.
o po um totem muito vago, bem como ainda um smbolo quando se aproveita para outros fins de expresso.
Nas religies o po passou at se exercer como matria ritual, por causa de sua relao totmica de fonte da vida.
Enquanto para os povos primitivos a eucaristia era a carne dos animais sacrificados, a nova eucaristia passou a ser a
do po.

39. Os rituais do homem de pensamento conjuntural esto coordenados no tempo e no espao, instante e lugar,
pessoa e gesto, palavra e instrumento. Mais que os rituais religiosos em geral, os rituais da feitiaria dos primitivos
so caracterizadamente meticulosos quanto ao tempo e circunstncia, objetos usados e manipulaes.
Nos casos muito primrios, o rito importa at num momento muito certo de erguer do sol ou da lua, com gestos
muito particulares. Sem isto, no entender desta lgica de coerncia incompleta, tudo ser em vo, porquanto outro
ficar sendo o sentido total.
Quando o ritual no obtm resultados, seja para o bem, para o mau, a explicao do homem pr-lgico alega haver
ocorrido algum erro nesta natureza conjuntural. Passa ento a uma nova tentativa, com ateno mxima ao tempo e
ao espao, instante e lugar, palavra instrumento, - conforma j advertido.
Em decorrncia de seu pensamento conjuntural, os rituais das religies primitivas se caracterizam pela
meticulosidade.
Na medida que as religies evoluem, se desvinculam crescentemente dos detalhes dos ritos, dos tens, dos smbolos,
do pensamento conjuntural em seu todo; quando conservam alguns detalhes do anterior conjunturalismo, os
conservam j sem o mesmo peso de gravidade.
O ritual da missa dos cristos catlicos foi ainda peculiarmente meticuloso, at a segunda metade do sculo 20, e as
rubricas que o determinavam eram de obrigao grave.
Assim tambm os rituais da feitiaria de hoje se desvincularam de muitas das meticulosidades dos primitivos de
outros tempos.
40. As rubricas do conjuntural. Do sentido conjuntural e acumulativo de significaes decorrem processos
secundrios peculiarssimos. Entre outros se encontra o receio da alterao de conjuntura, a qual mantida como
rubrica sub grave.
Se uma determinada conjuntura oferece segurana, resiste-se outra, sobretudo quando menos conhecida. A criana
se ope mudanas de lugar, de talheres, de roupas a cuja estrutura conjuntural se associou. Fora de sua estrutura
passa a ter medo e angstia.
Um profissional, mdico, dentista, policial, guarda de trnsito, sacerdote, benzedor, - se sente mais seguro com seu
uniforme caracterstico; sem ele, perde segurana e chega a sentir mal estar.
O mesmo acontece com o cliente, o qual confia mais espontaneamente no profissional que estiver
caracterizadamente vestido. Quando mais simples for o cliente o fenmeno mais se manifesta.
O adulto em fase de pensamento pr-lgico, receia a heresia da alterao dos rituais e de todo o sistema de suas
crenas.
O pr-lgico julga fazer caridade advertir aos que procedem diferentemente. Chega a ser apostlico e capaz de
morrer pela sua causa. Agride, como acontecia com os egpcios, aqueles que matam seus ttens. Seja aqui lembrado
o romano que foi morto pela multido, por haver matado um gato.
Se o pr-lgico um feiticeiro ou um sacerdote, pratica seus rituais com pavor de errar, tremendo ante o dever da
meticulosidade.
41. Pensamento conjuntural e conservadorismo. Situadas dentro de um crculo conjuntural qualquer, as pessoas
conjunturadas passam a ter medo fora dela, e por isso mesmo se tornam conservadoras.
As pessoas em estgio de pensamento conjuntural tendem ao conservadorismo religioso.
No plano religioso as sociedades conjunturadas so capazes de transpor milnios sem alteraes substanciais em
religio, como ocorreu com a nao egpcia, e continuou ocorrendo at certo ponto com todas as religies
tradicionais de hoje, ciosas de seu passado. O humanista Erasmo de Rotterdam, em seu famoso Elogio da Loucura
(Encomium moriae, 1529) ridicularizou os detalhes, que em seu tempo, - a Renascena, - chegavam a provocar
divises nas Ordens religiosas.
As Igrejas crists, como tambm as organizaes de outras religies, sobretudo no passado, tm condenado
mudanas litrgicas maiores, e exigido modos de vestir dos seus sacerdotes mesmo fora dos templos. Os chefes de
tais religies somente se apresentam oficialmente em pblico com paramentos muito caracterizadas, e a cabea
carregada de smbolos ostensivos.
No passado a maior parte das grandes alteraes religiosas somente se tem dado por presso exterior. Tem sido o
caso de quando um povo conquistou ao outro, ou quando um grupo poltico bem diferenciado desalojou ao outro do
poder.
42. O pr-logismo moral, determinando comportamentos, atinge amplamente a mentalidade dos simples. Ele incide
a partir de vrias faces.

Em todas as suas formas o prlogismo moral marcado pelo excesso de valorizao dos termos em que pratica
seus atos.
O melhor no apenas o melhor, mais confundido com o obrigatrio.
O mais simples exclui o mais complexo e difcil.
A lei natural intocvel tambm em casos particulares.
Uma crena uma vez assumida obriga fidelidade intelectual.
O amor a uma pessoa inclui a exclusividade.
O compromisso matrimonial torna as pessoas proprietrias uma da outra.
A auto-estima da etnia impede a miscigenao, etc.
Para a filosofia positivista, - sempre rara no passado, - no h dever moral, por julgar impossvel provar que as
pessoas sejam obrigadas a alguma coisa. As normas morais se estabelecem como sendo aquilo que mais facilmente
funciona, melhor se ajusta ao fluxo de das atividades, sobretudo o que menos importuna e no provoca incmodos,
complexidades desnecessrias.
Na verdade, - independente de qualquer positivismo filosfico - as circunstncias do que mais facilmente funciona e
se ajusta, no o suficiente para criar uma obrigao e estabelecer uma lei natural incontornvel.
um prlogismo passar do conveniente ao obrigatrio. E assim tambm no existe lei natural em assuntos
particulares das pessoas e da natureza.
O estgio atual do homem e da natureza apenas um estgio, em que dominam certas situaes, as quais uma vez no
domnio adequado do homem, permitem que ele altere a natureza atualmente vigente. Assim como com os mesmos
tijolos possvel construir de outro modo os edifcios, as alternaes da natureza admitem logicamente outras
formas, desde que os ensaios se faam com os devidos cuidados.
Paulatinamente foi sendo assimilado pelo saber da massa, como sendo natural, o que anteriormente no se admitia: o
parto artificial (cesariana), a operao hospitalar, a concepo em tubo de ensaio, a transfuso de sangue, o
transplante de rgos.
43. Outros casos de prlogismo moral so o casamento monogmico, o ensino em classes distintas, o jogo de
azar.
O casamento monogmico apresenta vantagens no que concerne simplicidade com que se resolvem dificuldades
resultantes de complexidades, como do divrcio, ou mesmo da poligamia e poliandria. Mas isto tudo no
argumento lgico para descartar as formas complexas e mais difceis como anti-naturais.
O ensino com classes distintas para o sexo masculino e feminino tambm poder ser encarado como um mtodo que
evita certos problemas. E entretanto, dali no segue que o ensino deva necessariamente separar os sexos, como se
praticou no passado.
O jogo de azar provoca problemas sociais. De novo aqui no podemos concluir para o mal intrnseco do jogo.
O prazer sexual um dos mais intensos, Em geral a vida a soma de pequenos prazeres, de que o sexual um dos
mais desejados. Por isso novamente poder resultar em desequilbrios, como bem conhecido. Mas dali no decorre
que ele seja imoral e sim de deverem ser os indivduos adequadamente preparados para usufrui-lo.
O prlogismo moral muito frequente nas religies tradicionais. Com frequncia converteu em leis naturais e
divinas o que no envolve mal algum seno necessidade de tratar com mais cuidado o que complexo, ainda que
por vezes at melhor que o mais simples e descomplicado.
II - Avaliao do pensamento conjuntural e outras formas.
7270y044.
45. O pensamento lgico no contrrio religio, mas s suas extravagncias pr-lgicas de todo o tipo.
possvel conceituar uma religio a partir de conceitos e raciocnios perfeitamente lgicos, avaliando fatos e
interpretaes, dentro do rigor das constataes e aplicaes dos princpios de razo suficiente e no contradio.
A desordenao pr-lgica do pensamento, - quer mgico, mtico, animstico, quer conjuntural e totmico, - reter o
homem em suas deficincias mentais poluentes. Estas poluies culturais podero alcanar por vezes alguma beleza
e poesia, mas nunca a verdade e o bom caminho. Por mais alto que suba a fantasmagoria simplista de uma
humanidade numerosa, ela nunca alcanar as alturas lgicas da inteligncia vigorosa.
Mas a diferena se torna to grande entre esses dois modelos de religio, que o ltimo, o vigoroso, aparenta j no
ser a religio e sim uma negao de tudo que a massa ignara criou e envolveu num ritualismo complexo de prticas
obscuras e penosas.

46. Ocorrem, por conseguinte, duas modalidades sociolgicas ou culturais de religio, - a que perfeitamente
racional (de acordo com o pensamento lgico) e a que se exerce com as limitaes do pensamento pr-lgico,
dominado pelas suas deficincias.
A sociologia, em sua condio de cincia positiva, no emite julgamentos de valor, porquanto estes so filosficos.
Indiferentemente examina, tanto ao pensamento algico, quanto ao pensamento lgico. Num e noutro caso ocorre
um processo cujas interaes importam ser examinadas.
Quando a sociologia estuda o fenmeno religioso, e toma por mtodo iniciar pelas manifestaes mais simples da
religio, pode confundir o mais simples com o mais primitivo. O mais simples, entendido como o mais fundamental,
a rigor a conceituao mais essencial religio.
Esta conceituao, todavia, se desenvolve diferentemente no homem primitivo, governado pelo esprito mgico e
conjuntural, e no homem desenvolvido, dotado de esprito lgico, perfeitamente sistematizado, quer no plano do
princpio de razo suficiente, quer no plano do princpio de identidade. Ainda que a religio seja essencialmente a
mesma em ambos os espritos, suas formas se manifestam diferentemente.
O que a sociologia tem feito inicialmente foi examinar o fenmeno religioso em suas formas primitivas mais
frequentes, e como estas formas evoluiriam atravs do tempo. Esta seria uma sociologia histrico-religiosa.
Importa ainda encarar o fenmeno religioso como ele se processa no esprito lgico. quando a religio se
apresenta sobretudo atravs da histria da filosofia. Ento a sociologia constatar, que o homem moderno, mais
racional, interioriza sua religio, depois de libert-lo de sua roupagem primitiva, caracterizado por manifestaes
exteriores deformadas.
47. A histria das religies geralmente apologtica, - como no deveria ser.
Geralmente a histria religiosa apologtica, quando se ocupa das instituies oficiais dedicadas ao culto e dos
sucessos das jerarquias dirigentes.
Tais histrias so redigidas com inteno promocional. Os eruditos as lem com cuidado. Os simples podem
prejudicar-se com as mesmas.
A histria das religies dever ser objetiva.
Em princpio a honestidade possvel na histria apologtica, sobretudo quando destaca os valores maiores. As
grandes biografia geralmente ingressam por este caminho.
Mais difcil a honestidade na histria apologtica, quando se trata de temas mais gerais, como por exemplo do
estudo sobre o desdobramento histrico de uma instituio, tais como de uma religio, de uma igreja, de uma
diocese, de uma ordem religiosa de uma organizao missionria.
A histria apologtica mal intencionada opera sobretudo pelo esquecimento de fatos e omisso de pessoas, como se
tais fatos e tais pessoas no houvessem existido. Menos vezes a histria apologtica arrisca deformar, caluniando,
porque nestes casos ela mais facilmente desmascarada.
Mais profundamente a histria das religies deve ir tambm aos fundamentos doutrinrios, sejam filosficos, sejam
teolgicos.
Mostra a histria doutrinria quais foram no passado os conceitos sobre Deus e a alma, sobre a interpretao terica
dos ritos e das instituies eclesiais.
Ento anotar o estgio doutrinrio que os grupos religiosos alcanaram em diferentes pocas.
A passagem do culto mentalizado pr-logicamente para o culto lgico um acontecimento a ser devidamente
determinado pela histria das religies.
Tambm importa determinar qual o estgio de desenvolvimento mental, no somente das massas populares, mas
tambm das atuais jerarquias dirigentes e dos que se propem serem mentores do ensino religioso.
48. Est, visto, pois, que a filosofia da religio, - apesar de ser uma ocupao perfeitamente racional, em vista das
perguntas com que se ocupa, que se referem ao ser como totalidade, - no est livre de um entulho enorme de
consideraes relativas ao pensamento pr-lgico, a interferir a todo momento no reto pensamento sobre temas to
difceis.
O homem se encontra situado dentro de um fato social religioso, ao qual precisa atender, antes de se colocar diante
de uma pergunta inteiramente abstrata.
No acontece a mesma necessidade em outros temas cientficos; por exemplo, o fsico indaga diretamente pelas
solues cientificas de seus problemas sem antes indagar como pensa a massa popular sobre as hipteses
apresentados pelos cientistas.
O fato social religioso notoriamente envolvente, porque na sociedade as estruturas so determinadas por todos os
cidados como um conjunto. Por isso as indagaes da filosofia da religio se estendem ao domnio popular e no
apenas aos questionamentos dos filsofos.

CAP. 2
EXAME HISTRICO-CRTICO DAS RELIGIES.
7270y049.
- Filosofia da Religio 50. Introduo. Uma vez que as culturas interagem e atingem mesmo nesta interao as diferentes religies, - tanto
em seus fundamentos doutrinrios, como em seu modo de praticar o culto, - recomenda-se um exame histricocrtico deste fenmeno, antes de se partir para a filosofia propriamente dita da religio.
Tem-se, pois, o seguinte esquema didtico, de artigos:

- Religies mesopotmicas, de Sumer (ou Sumria) e Babilnia (vd 7270y052);


- Religio do antigo Egito (vd 7270y070);
- Religio judaica (vd 7270y095);
- Religio dos indo-europeus (vd 7270y110).
Em se tratando de um exame histrico crtico, o que passamos a fazer no poder ser viciado pelo pr-logismo,
sobretudo no pelo pr-logismo da histria apologtica (vd 47).
ART. 1-o. RELIGIO MESOPOTMICAS,
DE SUMRIA E BABILNIA.
7270y052
53. As mais remotas razes conhecidas da tradio cultural e religiosa remontam ao 3-o. e 2-o. milnio antes de
nossa Era, e se situam na Mesopotmia, s margens do rio Eufrates e rio Tigre (hoje Iraque e Kuwait).
Por ordem, perguntamos pela tradio cultural e religiosa, dos que alia primeiramente floresceram:

- sumeros (ou sumrios) (vd 55);


- babilnios e ninivitas (vd 061).
Praticamente ao mesmo tempo se desenvolveu a civilizao egpcia, s margens do rio Nilo.
Estes povos, - da Mesopotmia e do Egito, - inventaram a escrita, cada qual a seu modo, havendo por seu atravs
deixado em documentos a expresso de sua cultura e ideologia.
Alguns reflexos se transmitiram, embora j tardiamente, no curso do 1-o. milnio antes de nossa Era, aos primeiros
escritos bblicos iniciais. Estes tambm informam retroativamente sobre os povos que mais cedo, antes dos judeus,
prosperaram na regio.
As informaes bblicas, apesar de no serem todas de contedo original, servem de texto comparativo no estudo do
que ainda resta de notcias sobre o segundo e terceiro milnios da antiga Era.
I A RELIGIO DE SUMRIA.
7270y055.
56. A histria principia com os sumeros. A descoberta da existncia do povo sumero, ocorrida no curso do sculo
19, revolucionou o estudo histrico-crtico das religies antigas. At ento se desconhecia haver existido uma outra
civilizao antiga, com o mesmo desenvolvimento da egpcia, e com fonte at mais antiga, de que algumas das
narrativas babilnicas e bblicas esto diretamente dependentes.
Os sumeros so pr-semticos, mas de origem ainda no bem determinada; podem ter vindo ainda de uma outra
regio, transformando-se na Mesopotmia pela mistura de diversas raas. Desenvolveram-se no delta dos rios
Eufrates e Tigre, cujas guas ali entravam no Golfo Prsico. A regio era uma elevao recente em consequncia dos
sedimentos trazidos pelos dois rios, que ali se juntavam.
Dedicando-se os sumeros drenagem da regio, este controle das guas permitiu uma agricultura prspera, o
aumento da populao, a criao de vrias cidades.
Em certos perodos as cidades eram estados autnomos, em outros se uniam em torno das cidades mais fortes,
finalmente ocorrendo a subordinao geral Babilnia.
A histria mais que milenar dos sumeros foi restabelecida base dos restos arqueolgicos, principalmente da
cermica e metalurgia. Tambm h referncias documentais, pois a escrita deles surge ali pelo ano 3000 a.C. e os
babilnios tambm mencionam aos sumeros.

57. Cronologia da histria dos sumeros. Tem-se conseguido estabelecer um cronologia para os diferentes estgios
de desenvolvimento do povo sumero:
a) Tudo comeou com o perodo de al Ubaid, referncia ao tell de al Ubaid (Obied) perto de Ur, onde se manifesta
um primeiro grupo sumero; est a sair do neoltico, antes do ano 3000 a.C., j usando instrumentos de cobre e
fabricando tijolos para construo.
O destaque dos templos revela que remonta quela poca o modelo de cidade sagrada peculiar Mesopotmia e
repetido ainda na Jerusalm dos judeus, onde tudo gira em torno da classe sacerdotal.
b) Seguiu-se o perodo de Uruk, tambm do 4-o milnio, at o ano 3000; agora se constata um novo grupo de
imigrantes sumeros, vindos do norte, com diferente cultura e melhor tcnica.
Havendo introduzido a roda na fabricao da cermica, no somente aumentou sua produo e variedade, como
ainda a exportou, criando um comrcio externo, possibilitando a importao de matrias primas. Tambm melhorou
a produo metalrgica. A construo de templos maiores permite inferir o crescimento do poder teocrtico.
No final deste perodo surgiu a escrita (camada Uruk IV-B), de que os restos mais antigos se referem a contas do
templo.
c) O perodo de Jamdet Nasr, por volta do ano 3000 com durao de um a dois sculos, foi marcado por uma nova
progresso e crescente uso da escrita.
O povo de Jamdet pareceu ter penetrado a regio dos sumeros por simples infiltrao, assumindo o poder por
crescente influncia, pois no h sinais de guerra, nem abandono da cultura anterior.
d) O perodo dinstico antigo (referncia aos perodos posteriores) iniciou por volta do ano 2800 a.C., quando as
cidades sumeras se independizaram do poder do povo de Jamdet, convertendo-se em prsperas cidades-estado, cada
qual com seu Deus local. Destacaram-se as cidades de Eridu, Ur, Lagash, Uruk, Umma.
A diviso deu lugar guerra entre as cidades, desenvolvendo-se em consequncia a figura do rei, ou seja do chefe
guerreiro, que passou progressivamente a ser tambm um administrador poderoso. Por volta do ano 2600 o poder de
Ur sobrepassou o dos demais, conseguindo unificar a Sumria. Sua dinastia se manteve no poder por cinco geraes.
Depois a cidade de Lagash assumiu a liderana. Urukagina usou o ttulo "rei de Lagash e Sumer" e foi autor do
primeiro cdigo jurdico de que se tem conhecimento. Constata-se que tentou reduzir o poder dos sacerdotes e
proteger as classes menos favorecidas. De outra parte construiu tambm grandes templos e instalaes hidrulicas.
e) Nova dinastia acontece quando, cerca do ano 2375 a.C., Lugalzaggizi rei de Umma, conquistou Lagash e depois
Ur, onde se estabeleceu como rei. Unificou a Sumria, conquistou tambm Kish, estendendo seus domnios at o
Mediterrneo. O feito, em virtude do qual surge um primeiro grande imprio, fez aos historiadores denominar a este
seu perodo de proto-imperial.
Por volta de 2350, Sargo I, Velho, de Akkad, derrota o soberano Sumero. Trata-se agora de um poder semita. Ele
perdura com a sucesso de seus filhos, por um sculo, denominando Akkad e a Sumria. Adotam os Akkadianos a
escrita sumera, ainda que no a lngua. Permanecer o sumero sobretudo como lngua sagrada, mas ainda no o
fim dos sumeros e nem de sua lngua.
Os gtios derrotam os Akkadianos; os novos dominadores so descritos como tribo montanhesa vinda do Oriente,
sem o desenvolvimento dos sumeros. Estes conseguem manter-se com uma relativa autonomia civil.
Aps ainda um sculo ocorre a reao do rei sumero de Uruk, Utukhegal.
Este perde sua liderana para o rei de Ur, Ur-Nammu, cerca do ano 2000 a. C., dando incio terceira dinastia desta
cidade, e que se consolida, sendo conhecida por perodo imperial.
A prosperidade, que se instalou, refletiu-se tambm na construo de grandes zigurates; so deste tempo a maioria
dos que ainda subsistem. O rei passa a figurar como um Deus, entretanto, a igualdade de direitos para sumeros e
semitas, resultou em que estes de pouco em pouco dominassem o comrcio, o que significava uma progressiva
oportunidade para os do norte.

58. O trmino de Sumer, pela conquista elamita e amorrita. Pelo ano 2000 a. C. os elamitas (do lado este do
curso inferior do Tigre), conquistaram a Sumria, dando fim a sua terceira dinastia de Ur. Mas a histria da regio
continuou, em especial a religio primitiva.
Um sculo depois, transformaes ainda mais profundas passaram a acontecer em todo o quadro geral da
Mesopotmia, invadida pelos semitas denominados amorritas. Estes, por volta do ano 1900, estabeleceram uma
dinastia em Babilnia (ao norte da Sumria, sobre o Eufrates).
O predomnio de Babilnia (vd 61) firmou-se pelo ano 1770, quando esta unificou toda a Mesopotmia.
Para a Sumria restou apenas a importncia sempre reconhecida de sua lngua, bem como o carter sacral das
cidades santas de Nippur e Eridu. Este reconhecimento, mesmo acima de Babilnia, se constata no prlogo do
cdigo de leis estabelecido pelo rei Hammurabi.
Ainda acontecer uma transitria distino administrativa entre norte (Babilnia) e Sul (Sumria) depois da
destruio, entre 1600 e 1580, do Imprio da Hammurabi, pelos hititas (indo-europeus situados na Anatlia, sia
Menor).
59. A religio dos sumeros, teve uma linha de continuidade, que vem desde o perodo de al Ubaid, com grandes
divindades, alm da divindade de cada comunidade. As grandes divindades se constituem das foras csmicas:
Anu, rei do cu;
Enlil, rei da terra,
Ea, rei do oceano.
Criados pelas grandes divindades, h tambm os deuses astrais, relacionados com as atividades humanas:
Shamash, deus sol;
Sin, deus lua;
Ishtar, planeta Vnus;
Dumuzi, deus da agricultura, dos mortos e das ressurreies de cada ano.
Os templos sumeros tm a forma de torres volumosas, com aspecto de monte sagrado, com acesso externo e altar no
topo. Esta forma se transmitiu aos babilnios.
Tendo estes resolvido construir uma torre muito alta e havendo ocorrido uma interrupo, a Bblia judaica se refere
ao fato como tendo sido uma interveno divina mediante a confuso das lnguas (Gnesis 11, 7-11)
possvel que a confuso das lnguas seja uma lenda anterior, vinda dos dias mesmos em que os mesopotmicos
construam seu templo em forma de torre (vd 62).
Interpretava-se o poder poltico do rei como uma concesso resultante de sua identidade mgica com a divindade da
respectiva cidade. Entretanto podia ser deposto.
No acontecia o mesmo com o clero, cujo poder autocrtico era considerado intocvel. Esta peculiaridade
atravessar sculos e ainda hoje se conserva em grande nmeros das religies tradicionais.
O conceito do sacerdote para sempre, repercute na Bblia, que no Salmo 109 diz:
"Tu sers sacerdote para sempre, segundo a ardem de Melquisedeque".
O salmo se baseia num episdio que envolve reis da Mesopotmia e da Palestina, juntamente com Abrao e o
sacerdote Melequisedeque (Gnesis 14, 18-20).
A idia do sacerdcio eterno, vinda dos sumeros, tambm se reproduz na teologia crist, que fez de Jesus um
sacerdote eterno (Paulo, Aos hebreus, 7, 1-10).
O mesmo conceito se conserva em algumas igrejas crists a respeito de seus sacerdotes, sobretudo bispos, os quais
ainda se atribuem o poder autocrtico de o transferir aos seus sucessores, independentemente da comunidade a que
iro servir.
60. As narrativas sagradas dos sumeros e o dilvio, - de que os textos foram traduzidos para a lngua semita de
Babilnia, - despertam a ateno. Estas narrativas fantasiosas podero ter passado com novas transformaes aos
narradores bblicos.
Segundo tais narrativas os dez reis fundadores da Sumria teriam reinado milhares de anos. Sua histria apresenta
feies mticas evidentes e participaes com o sobrenatural.
Ora, os dez patriarcas mencionados pela Bblia tambm so de alta longevidade, com mais de 900 anos, e
relacionados de perto com divindade.
O poema Guilgamesh, lavrado sobre doze tabuletas, narra em cerca de 200 linhas a histria do dilvio. A narrativa
remonta nas verses babilnicas aos anos 1700 ou 1800 a.C., o que j significa um milnio antes da verso bblica,
que sido criada pelos anos 700 ou 800 a.C.
Os fragmentos sumeros da narrativa a fazem remontar ainda para mais cedo, para os anos 2500 anos a.C..

O heri Guilgamesh est descrito como um rei de Uruk, em busca da imortalidade. Procurou a Ut-Napishtim ao qual
a imortalidade houvera sido concedida.
Havendo-o encontrado, este lhe contou a respeito do dilvio, do qual se evadira pela construo de um arca, em que
tambm colocou os animais. No falta o episdio da pomba, que parte no stimo dia. , pois, Ut-Napishtim o
correspondente sumero do heri bblico No.
Quanto ao mesmo dilvio, as escavaes revelaram que ocorrera na forma de grande inundao pela volta do
terceiro milnio. Poderia, portanto, esta inundao haver dado motivo para uma histria herica. Habitando os
sumeros na regio alagadia do delta dos rios Eufrates e Tigre, certamente teriam sidos afetados por inundaes, das
quais uma teria sido extraordinria.
Para os judeus, residindo em meio de montanhas, a narrativa oral certamente haveria de acrescentar nmeros, como
enchentes por cima das mais altas elevaes e que por isso necessitavam de um perodo maior de chuva (um ano).
A lgica da fantasia do narrador no teria tido dvida em ser coerente, aumentado os dias e at mesmo as condies
da arca. Se estas interpretaes valerem, estas evidentemente muito vo comprometer o carter de livro sagrado
atribudo ao Gnesis.
Os sumeros j dividiam o ms em 4 semanas, de acordo portanto com as fases da lua. Quando a narrativa posterior
do Gnesis (1,3-31) apresenta uma criao do mundo em 7 dias o esquema da semana j existia, a adoo da semana
de 7 dias e o ms de 4 semanas decorria alis do senso prtico.
O ano solar e o calendrio de 30 dias ser uma criao mais sofisticada da astronomia egpcia, e que Jlio Csar
(100-44 a.C.) introduzir no Ocidente.
II RELIGIO DE BABILNIOS E NINIVITAS.
7270y061.
62. Torre de Babel. Ainda que no a mais antiga, Babilnia veio ser a principal cidade da Mesopotmia. Seu nome
significa porta do cu, e se diz no acdico Bab-ili, no grego Babilon. Entretanto o hebraico bblico ligou o nome da
maior cidade antiga ao termo Babel, que na lngua dos judeus significa confuso (Gnesis 11,9), e neste contexto
criou uma narrativa curiosa:
"Toda a terra tinha uma s lngua, e servia-se das mesmas palavras. Alguns homens, partindo para o Oriente,
encontraram na terra de Senaar uma plancie, onde se estabeleceram. Disseram uns aos outros:
Vamos, faamos tijolos, e cozamo-los no fogo.
Serviram-se de tijolos, em vez de pedras, e de betume, em lugar de argamassa. Depois disseram:
Vamos, faamos para ns uma cidade e uma torre, cujo cimo atinja os cus. Tornemos assim clebre o nosso nome,
para que no sejamos dispersos pela face de toda a terra.
Mas o Senhor desceu para ver a cidade e a torre, que construam os filhos dos homens.
Eis que so um s povo, disse ele, e falam uma s lngua: se comeam assim, nada futuramente os impedir de
executarem todos os seus empreendimentos. Vamos. Desamos para lhes confundir a linguagem, de sorte; que j no
se compreendam um ao outro.
Foi dali que o Senhor os dispersou daquele lugar pela face de toda a terra, e cessaram a construo da cidade. Por
isso, deram-lhe o nome de Babel, porque ali o Senhor confundiu a linguagem de todos os habitantes da terra e dali
os dispersou sobre a face de toda a terra" (Gnesis, 10, 1-9).
Contudo a torre de Babel foi construda e serviu mais de 1000 anos ao culto no seu alto. Era efetivamente um
Zigurat como os havia outros nas cidades mesopotmicas, inclusive das dos sumeros (vd 59). O historiador grego
Herdoto ( + c. 425 a.C.), que visitou Babilnica, a descreveu, como se pode ler em sua famosa Histria, e a
respeito disse mais coisas curiosas, todavia estas sem fantasias.
A fundao de Babilnia pelos amurreus, semitas vindo de Amurru (que quer dizer lado Este), que corresponde a um
pas situado no deserto da Sria, representa a ascenso definitiva dos semitas frente aos sumeros e tambm frente aos
prpria semitas da regio.
Quanto aos primeiros, os sumeros, cuja lngua aglutinante convivia com as demais, j eram misturadas com as
populaes semitas ralas que encontraram ao virem para o delta. A esta altura de cerca do ano 2000 os semitas j
haviam voltado a dominar.
Penetrando entretanto os semitas amurreus, no eram os outros suficientemente fortes para impedi-los de fundar
Babilnia nas proximidades de Kish.
Mas no foi Babilnia desde logo um grande poder. Presume-se que foi durante os imprios anteriores, como o de
Akad (criado por Sargo I) que se deram os diferentes afluxos de outros grupos semitas, a que nos referimos, entre
os quais o dos amurreus fundadores de Babilnia.

No curso do ano 2000 o domnio geral foi da dinastia semita de Ur, e foi desde ento que as cidade semitas,
inclusive Babilnia, se consolidaram. Destacaram-se dois reinos, o de Isin ao norte e o de Larsa ao sul, que
polarizam a regio at 1770 a.C. quando um deles, o de Larsa, conquistou ao outro, o de Isin.
Entrementes, evoluram os amurreus, cuja primeira dinastia de reis se estendeu de cerca de ano 1894 a 1595 a.C.
iniciada por Samu-abum (1894-1881 a.C.) com o qual se enumeram na sucesso de 12 reis. Samu-abum estabeleceu
a independncia de Babilnia, sendo ainda o ponto de partida do subordinamento das demais cidades.
63. Hammurabi e o cdigo que leva seu nome. O mais notvel rei da primeira dinastia de Babilnia foi o sexto,
Hummurabi (1793-1740). Governou cerca de 43 anos, mais em data no fixada igualmente pelos historiadores.
Unificou a regio, estendendo-se o seu imprio do golfo Prsico, junto do qual estava a Sumria, at o Mediterrneo,
de cujas proximidades haviam derivado os amurreus.
Hammurabi construiu templos, palcios, e um canal em Babilnia. Converteu a cidade em algo inteiramente novo
num mundo que emergia da barbrie.
As leis, que j vinham sendo codificadas, ganham um novo cdigo, muito mais expressivo que os anteriores. So
conhecidos hoje pela denominao de cdigo de Hammurabi.
Conservou-se em texto cuneiforme em uma Estrela de diorito negro de 2 metros e 25 cm de altura, encontrada em
Susa (capital de Elam), por ocasio das escavaes promovidas por uma expedio arqueolgica francesa em 19011902, no curso de dezembro e janeiro, seu texto, de 282 pargrafos, contendo preceitos para a vida civil, costuma ser
apresentada hoje como um livrinho que quase 100 pginas.
Especula-se, que os elamitas, ao invadirem Babilnia cerca do ano 1155 a.C., tenham levado a Estrela para sua
capital Susa, como uma das pilhagens, e que tenham raspado ento 7 colunas na parte inferior, correspondendo cerca
de 40 preceitos porque, talvez no lhe fossem do interesse.
Recolhida a Estrela de Hammurabi ao Museu do Louvre (Paris), foi mais uma vez vtima de pilhagem.
No prlogo o rei mencionou os vrios deuses aos quais ele representa e dos quais recebe o poder, e em nome dos
quais legislou. Este contexto, pelo qual se sugere a mentalidade teocrtica de ento, encontra-se tambm visualizado
na parte superior de Estrela, onde a escultura em baixo relevo apresenta o rei reverente em p, com a mo direita
levantada diante de uma divindade.
Esta, na interpretao de alguns estudiosos, poderia Shamash (deus do sol); segundo outros, Marduk (deus da
Babilnia). Sentado em seu trono, Deus entrega ao rei as insgnias do poder, portanto para estabelecer a justia ou a
lei, de que fala o texto.
A formulao religiosa do cabealho da lei principal continua a reproduzir-se nos cdigos superiores, at em muitas
constituies modernas, em que os reis outorgantes, ou os deputados constituintes mencionam-se a si mesmo como
representantes de Deus, ou ao menos sob a proteo dele.
Tambm faz lembrar Moiss como legislador do povo judeu, no em nome do povo, mas como enviado de Jav, que
lhe teria entregue as tbuas da lei no cimo do monte Sinai.
Frente ao cdigo de Hammurabi a lei mosaica no original, porque repete severidades e facilidades sobre o
relacionamento humano no estilo muitas vezes da lei anterior. Fosse a lei judaica um fato novo, isto uma lei de
origem efetivamente divina, tal no aconteceria nos termos como se deu.
O tempo recolhe todos os produtos das terras cultivadas e administra sua redistribuio, o rei, operando desta forma,
constitui-se um poder teocrtico. Era, pois, o rei um representante da divindade que governa por seu atravs o pas.
Com o curso dos anos o palcio se converte ainda em um novo centro de decises polticas e administrativas; esta
progresso j vinha ocorrendo anteriormente e se encontra adiantado estado sob Hammurabi, os governadores, Por
ele estabelecidos em outras cidades, j no so representantes do respectivo Deus e sim do poder do palcio real, de
Babilnia.
64. Depois de Hammurabi continua o esplendor da cidade de Babilnia, ainda que sem o poder de grande imprio.
Formam-se outros centros polticos, os quais, ainda que rivais, so oportunidades para relaes comerciais. Templos
e palcios, torres de muitos andares e ruas caladas alm dos jardins, fizeram da cidade de Babilnia a admirao de
outros povos, que a imitavam. As construes posteriores do Novo Imprio no permitem todavia s escavaes
modernas colocar luz do dia tudo o que ento havia e que as informaes relatam.
Os tempos brilhantes do Primeiro Imprio estavam contados. Ao norte se independizava Assur, que ser a precursora
do imprio da Assria, capital Nnive. Ao sul um chamado Pais do Mar, conquistara grande parte da Sumria,
passando depois por conquistar tido ao Elam.

Finalmente em 1595 a.C. os hititas, um povo indo-europeu, instalado nas montanhas da Anatlia (sia Menor) em
uma invaso de mera pilhagem e por ataque de surpresa levaram todos os valores da Babilnia, inclusive as esttuas
(de ouro) de seus deuses.
Em decorrncia os cassitas, provenientes do norte e h mais de um sculo estabelecidos s margens do Eufrates,
puderam instalar-se em 1595 a.C. em Babilnia com uma dinastia, pelo longo espao de 576 anos. O rei Cassita
Agum II consegue 1571 reaver a imagem de Marduk que passa de novo ao seu santurio.
Seguiu-se a dinastia de Isin, na qual se destacou o rei Nabucodonosor (c. 1129-1106). Uma e outra dinastia com os
imprios da Assria e do Elam, ora com atritos, ora com acordos. Assim acontecer uma segunda idade de ouro de
Babilnia com um de seus reis, Nabucodonosor II (c. 604-562), exatamente no poder os mesmos 42 anos de
Hammurabi.
65. O cativeiro de Babilnia. O rei Joaquim da Judia por se ter negado a pagar tributo a Nabucodonosor II, viu
Jerusalm tomada em 596 a.C. e seu povo deportado para Babilnia.
Este fato deu novo curso histria dos judeus, porquanto gerou a idia do messianismo e posteriormente os
espalhou pelo mundo, onde se tornaram sobretudo, comerciantes. Como reao judeus, j este tempo, e de futuro
tambm os cristos, deram Babilnia a fama de cidade da perdio.
66. Queda de Babilnia. Ciro II, rei de um forte imprio que unia a Prsia e a Mdia, apoderou-se em 539 a.C. de
Babilnia.
Depois, aos poucos, se extinguiu, tendo transitoriamente ainda servido de capital do imprio criado por Alexandre
Magno, que ali morreu em 323 a.C., no palcio de Nabucodonosor.
A cidade no teve continuidade como centro poltico, porque Seleuco, sucessor de Alexandre na regio, preferiu
constituir nova cidade sobre o rio Tigre, Selucia.
Babilnia ficou vegetando como cidade de escribas, comerciantes, banqueiros, diverses, prostitutas e centro
religioso em declnio.
Ao tempo da era crist notava-se ali uma expressiva atividade dos judeus, cujos rabinos contribuem para a formao
do Talmud.
67. A Assria, um poder paralelo Babilnio, destri Israel. Situada no mesmo contexto mesopotmico de
Babilnia, a Assria, dita tambm Assur (ou mesmo Achur, no hebraico), com capital em Nnive, teve uma
prosperidade passageira, mas no sem deixar profunda marca na histria, inclusive cultural e religiosa. No somente
seu desenvolvimento foi mais tardio, - ainda que por vezes subordinando Babilnia, - como tambm caiu mais cedo,
porque logo ao seu lado se desenvolviam os medos e persas, povos indo-europeus que penetraram a regio. Caldeus
e medas atacaram Nnive em 612 a.C., destruindo-a completamente.
A histria da Assria contm alguns episdios de alcance religioso. O rei Sargo II (721-785), que fez da Assria o
maior imprio do seu tempo, obrigou o rei de Jud, Ezequias, a pagar tributo.
Entretanto destruiu Samaria, capital de Israel (das 10 tribos). Estas parte maior do povo eleito nunca mais se erguer,
apesar das promessas bblicas aos descendentes de Abrao
Jud, embora ficasse pagando tributo, - como se disse, - foi poupada por algum tempo, at Babilnia a conquistar, e
depois juntamente com Babilnia, passar ao Imprio Persa.
Com referncia Assria, merece especial meno o rei Assurbanipal (c.668-626 a.C.), que como intelectual,
construiu uma biblioteca, de livros escritos em tabuletas de sinais cuneiformes. Sua soberania, que ento inclua
Babilnia e Egito, dava-lhe oportunidade de coletar abundncia de materiais.
Reencontrava-se a biblioteca de Nnive quase intocada em 1875, que assim se tornou um dos mais importantes
documentrios do mundo Mesopotmico antigo.
68. Enuma-Elish, poema Babilnico, denominado pelas suas primeiras palavras, em 7 tbuas cuneiformes, foi um
dos grandes achados contidos na biblioteca do rei Assurbanipal.
Refere-se origem do mundo, ao modo como o entendiam os babilnios. A redao do texto pode remontar ao
sculo 12 a.C., ainda que Assurbanipal seja do 7-o . Talvez expresse idias ainda mais antigas, provenientes da
tradio sumera, dos quais a receberam os semitas.
Nas origens existia um caos aquoso, de duas entidades, masculina e feminina (o velho Apsu, como um oceano
primordial, e Tiamat, personificao do mar). Gerados por estes os demais deuses, opem-se eles ao velho Apsu.
Tiamat resistiu aos deuses, e criou onze monstros horrveis.
Marduk o mais inteligente dos deuses, venceu Tiamat, e construiu o mundo com o corpo desta, separando a terra do
firmamento do cu.

Texto inicial de Enuma-Elish:

"Quando no alto no se nomeava o cu,


e em baixo a terra no tinha nome,
do oceano primordial (Apsu), seu pai;
e da tumultuosa Tiamat, a me de todos,
as guas se fundiam numa,
e os campos no estavam unidos uns com os outros,
nem se viam os canaviais;
quando nenhum dos deuses tinha aparecido,
nem eram chamados pelo seu nome,
nem tinham qualquer destino fixo,
foram criados os deuses no seio das guas".
Texto sobre a formao do mundo por Marduk com o corpo de Tiamat vencida:

"Divide a carne monstruosa, concebe idias artsticas. Despedaa-se como um peixe nas
suas duas partes. Instalou uma das metades, cobrindo com ela o cu. Colocou o ferrolho;
ps um porteiro, e ordenou-lhe que no deixasse sair as guas".
Segue a criao dos luzeiros do cu e a formao dos dias.
Finalmente criado o homem que resulta da terra amassada com o sangue divino. Assim se interpreta o homem
como servidor dos deuses.
O modelo criacionista babilnico se refletir sobre as cosmogonias posteriores, com as adaptaes e melhorias
peculiares aos tempos em curso. O paralelismo com o Gnesis bblico evidente.
ART. 2-o. RELIGIO DO ANTIGO EGITO.
7270y070.
I DO ANTIGO EGITO EM GERAL.
7072y072.
73. A importncia da civilizao pioneira do Egito e de sua religio est em haver transmitido influncias as mais
diversas sobre os judeus, fencios e gregos.
Os judeus, cuja ideologia mesopotmica, ao ficarem sculos no Egito, sofreram fortes interferncias. Depois
transferiram aos cristos de todo o mundo um elenco egpcio de prescries morais, ritos e crenas, ainda que com
muitas transformaes ao meio do caminho.
Salomo casou mesmo com a filha do Fara (I Reis 3,1)
Os fencios levaram elementos da civilizao egpcia para todas as bordas do mar mediterrneo. A pedido de
Salomo forneceram artfices para construo do templo de Jerusalm (Ireis 5,18). H tambm uma atuao direta
do Egito sobre a Grcia, desde os primrdios de Creta, at os adiantados tempos do perodo clssico.
Por estas razes, importa conhecer o velho Egito, no qual se encontram razes importantes de culturas posteriores,
inclusive de religies. Estas no constituem criaes to originais, quanto os seus crentes posteriores supunham ser,
e alguns ainda supem ser.
74. Nem tudo claro na histria egpcia, porque ela no teve historiadores em seu mesmo tempo. No obstante
restaram representaes figurativas e inscries hieroglficas.
Ainda muito prximo da extino desta civilizao alguns gregos se referem a ela. Assim foi que Herdoto (c. 484420) descreveu muito do que pessoalmente pode ver e compreender. O no haver feito em tudo exatas
interpretaes; foi porque se tratava de algo j longnquo.
Tambm a Bblia judaica se refere ao Egito; por vezes as suas informaes so apresentadas de maneira fantasiosa e
do ponto de vista da epicidade. Esta epicidade, alm de exageros, tende em favor da nao do narrador. Mas a
interpretao histrico-crtica encontra ali elementos suficientes para identificar as dimenses da influncia religiosa
e moral do Egito sobre os judeus e finalmente sobre o cristianismo.

No obstante ausncia de um historiador contemporneo da mesma civilizao egpcia, poucos sculos depois o
sacerdote Maneto (c. 240 a.C.) escreveu, j em grego, as Egpcias (Aigyptiak), com a vantagem de ainda ter sabido
ler hierglifos. Estabeleceu as dinastias dos reis, o que muito facilitou toda a estruturao da histria do velho pas.
No sculo 6-o. da eras crist j ningum sabia ler os hierglifos, at porque os cristos destruam sistematicamente
os monumentos das religies contrrias.
Alm do j mencionado Herdoto, do sculo 5-o. a.C., tambm os gregos mais recentes informam sobre o Egito,
entre eles Didoto de Siclia e Estrabo (Geografia), ambos no 1-o a.C., o mesmo ainda fez Plutarco, especialmente
sobre Isis e Osris, no 1-o. sculo d.C.
Alm dos mencionados historiadores, tambm outros sbios da Grcia visitaram o Egito, de onde podero ter
colhido ensinamentos. Slon de Atenas (c. 640 c. 548 a.C.), Tales de Mileto (sculo 7-o. - 6 a.C.), Pitgoras de
Samos (sculo 6-o.), Plato de Atenas (429-249 a.C.), Eudoxo de Cnido (c. 406-342 a.C.)
Mesmo quando a helenizao, a partir do 4-o. sculo a.C., transformou profundamente o quadro mental do Egito, ele
manteve algumas formas do seu antigo modo de pensar e de proceder. Restavam ainda sinais do monaquismo
egpcio, o qual influenciou ao neopitagorismo e foi finalmente propiciar um monaquismo cristo.
Assim tambm as prticas neopitagricas prosseguem sua influncia tanto sobre os ritos como sobre a filosofia
neoplatnica. Esta influncia se perpetuar no pensamento filosfico e religioso de judeus e cristos.
Os essnios judeus no constituem uma criao inteiramente original. Seus elementos e pitagricos podero ter
relaes com o Egito.
75. Decifrao da escrita egpcia. O estudo sobre o Egito finalmente deslanchou no final do sculo 18, e se deve
eventualmente s conquistas do colonialismo europeu no Oriente Mdio. No obstante espoliao que se
processou com o transporte para museus ocidentais dos materiais achados, se desenvolveu tambm uma pesquisa
que ps subitamente a descoberto largos perodos histricos aparentemente desaparecidos.
A expedio conquistadora de Napoleo Bonaparte de 1789 ao Egito deu oportunidade descoberta da Pedra de
Roseta, que apresentava o mesmo texto em caracteres gregos, em egpcio hieroglfico e em egpcio demtico. A
decifrao foi uma questo de tempo, em que se destacou inicialmente Champolion (1790-1832).
Em decorrncia o estudo histrico-crtico das religies conseguiu novos desenvolvimentos. Passamos a conhecer
melhor a origem das religies, de sorte a podermos distinguir entre o que elas dizem ser, e o que de fato so.
76. Descoberta da literatura egpcia antiga, que, pelo seu conjunto, complementa importantes informaes
anteriormente fragmentrias.
Os textos das pirmides (c.2500 a.C.), das cinco pirmides de Saqarah, contm hinos, frmulas mgicas, rezas.
Encontraram-se textos oficiais bastante antigos, com editos e narrativas de vitrias.
Biografias as h muito em tmulos.
So de interesse literrio, poesias lricas as mais diversas.
Tambm se encontram novelas, como a Histria do nufrago, e outras similares s Mil e uma noites.
Lembrando o pessimismo do livro bblico J, aprecivel pela sua profundidade o Dilogo entre um homem casado
e sua alma (em papiro).
J no Novo Imprio (1700-1000 a.C.) subsiste o Livro dos Mortos (vd), cujo verdadeiro ttulo Livro da chegada da
Luz, com 180 captulos.
Parecido com o posterior livro bblico Provrbios de Salomo o contedo de Conselhos do escriba Amon-enHotep a seu filho (papiro); esto literalmente traduzidos algumas das mximas de Hotep (Prov. 22.17-23.11).
Ainda do Novo Imprio vm as novelas: Viagem do sacerdote Wen-Amon na Sria e Histria dos dois irmos, esta
bastante trgica e cheia de paixes.
Nos ltimos sculos continua a literatura de estilo popular e lendria, alm dos textos burocrticos.
Desta sorte, pois, a egiptologia forneceu muitos materiais para o conhecimento agora mais pormenorizado do Egito,
bem como de sua religio.
Os egpcios j haviam alcanado uma adiantada cultura neoltica pelo ano 5000 a.C., mas continuaram vivendo em
cidades politicamente autnomas.
No final do neoltico, pela volta do ano 3200 a.C., se instituem as dinastias, as quais regeram unificadamente o pas.
J ento se utilizavam metais e a escrita para a administrao.
Certamente a inveno da escrita resultou de sua mesma necessidade, gerada pela complexidade da administrao de
uma sociedade que se tornava progressivamente mais complexa. Uma rede de funcionrios e escribas se estabeleceu,
burocratizando, progressivamente a sociedade e aperfeioando inclusive os documentos religiosos.
77. Diviso da histria do velho Egito. O longo curso da histria egpcia se divide em perodos chamados:

Antigo Imprio (desde 3000 a.C.),


Mdio Imprio (desde 2100 a.C.),
Novo Imprio (de c. 1570 ao seu final 605 a.C.)
78. O Antigo Imprio foi, do ponto de vista externo, o mais autenticamente egpcio, mas j ento ocorrem as
influncias da Mesopotmia. Introduz a construo com tijolos e pedras, substituindo a de cana e madeira. At traves
de madeira so importadas da Sria, onde elas podiam ser obtidas, para efeitos maiores, nas construes. A madeira
geralmente vinha de navio, proveniente do Lbano ou atravs dele.
A construo das pirmides, peculiar ao Antigo Imprio, poder ter sido inspirado no Zigurat mesopotmico e de
modo geral com o culto nos lugares altos, sugerindo sempre a aproximao como o cu. As primeiras apresentam
degraus, as seguintes so pirmides.
No curso da V dinastia, com 9 reais, se encontra a influncia do clero de Helipolis, tendo sido mesmo o primeiro
rei um sacerdote de Ra (R), Deus-Sol. Passa ento o culto de Ra a ser oficialmente o do Estado, com o abandono do
de Horus (tambm deus Sol). O rei agora considerado filho de Ra (filho do Sol) e seu substituto.
79. Na transio do Antigo Imprio para o Mdio Imprio desfez-se a unidade egpcia, ocorrendo no Norte
ocupaes de grupos asiticos.
Acontecem agora alteraes sociais e religiosas. O povo conquista direitos funerrios. Os textos, que at ento quase
somente se gravavam nas pirmides, aparecem tambm nos sarcfagos.
Mas finalmente foram expulsos os asiticos e reunificadas as cidades egpcias; comea agora o Mdio Imprio.
Verifica-se a influncia do Egito para fora dele mesmo.
Continua entretanto a haver de tempo no Egito novas penetraes de povos do deserto. No h clareza como pela
volta de 1720 a.C. Os hicsos assumem o poder, se por conquista, ou se, como parece mais provvel, por simples
crescente domnio poltico durante algum perodo de enfraquecimento do poder geral. Ocuparam todo o Norte, com
capital em varis, a leste do Delta, sendo desinstalado somente pela volta do ano 1550 a.C., pelos egpcios de Tebas,
isto do Sul.
Eram os hicsos formados de semitas (amorritas ou hurritas) e de indo-europeus (hititas), todos provenientes da sia
Menor.
A presena dos hicsos facilitou a penetrao de outros nmades; entre estes outros se encontram os israelitas, como
relata a Bblia, ao se referir ao patriarca Jac e seus 12 filhos, dos quais um Jud. Os hicsos no somente tornam
coerente a tradio bblica da estada dos israelitas no Egito, como ainda mostram que tambm estes, como aqueles,
podiam ter desenvolvido um ecletismo religioso.
Mas os hicsos foram logo expulsos, porque representavam um poder poltico, enquanto os israelitas permanecero
ainda sculos, porque eram apenas plantadores de cebola e criadores de cabras.
Especula-se sobre a interao cultural e religiosa ento ocorrida. Adataram-se os hinos ao desenvolvimento maior
dos egpcios, mas no se sem deixar traos prprios, de onde um ecletismo. Desde ento aparece em representaes
artsticas a deusa Isthar (ou Anat), caracteristicamente apresentada nua. Introduz-se tambm a esfinge alada, peculiar
da Sria. Data deste o uso pelo egpcio do cavalo, e do carro de combate, recebido tambm por influncia externa
dos invasores agora repelidos.
80. O Novo Imprio por um longo tempo uma poderosa potncia militar com expanso at a Sria.
O Fara Amenfis IV (1372-c. 1354), que mudou seu nome para Akhenaton (= agradvel a Aton), cuja esposa foi a
elegante rainha Nefertti, tentou uma reforma religiosa e artstica, e em favor do deus Aton (um deus solar) retirando
o nome de deus Amon nos edifcios. Fundou a nova capital, a que hoje nos referimos por Tell el-Amarna.
Mas subindo ao poder Horemheb (1343-1314), um sacerdote de Amon, restabeleceu-se o culto deste. Cresceu agora
a presso dos hititas (indo-europeus), situados para alm da Sria. No fosse a fora egpcia, eles teriam dominado, e
o Egito no teria alcanado o final do segundo milnio como Estado soberano.
Mas era chegado o fim do sculo de ouro dos Tutms e Ramss.
81. Legado cultural. Paradoxalmente, na proporo que o velho Egito declinava politicamente, continuou a crescer
continuou a crescer sua influncia cultural, no curso do milnio final da antiga Era. Portanto, apesar do esplendor do
Antigo Imprio, Mdio Imprio e comeo do Novo Imprio, a importncia cultural do Egito para os povos vizinhos
ocorreu sobretudo quando declinou e passou a se retalhar.
O poder poltico no milnio a. C., se encontra no Delta (capital Tanis), de outra parte com uma forte teocracia
sacerdotal em Tebas, no Alto Egito.

Desenvolvendo-se a navegao, tal como entre os fencios e os gregos, estabeleceu-se mais um motivo para a
expanso da influncia cultural externa e interna, tanto por obra dos navios egpcios, como dos navios gregos e
fencios, que aportavam.
O relacionamento diplomtico desenvolveu-se, porque os reis tiveram que buscar por vezes apoio no exterior para se
manterem no poder. Foi quando o contato e as concesses permitiram a intercomunicao da cultura egpcia com as
demais, at agora quase impossvel.
Em 663 a.C. Tebas foi pilhada por Assurbanipal da Assria, pelo sbio rei que criara uma grande biblioteca em
Nnive. Os faras vassalos da Assria no conseguiram manter-se por longo tempo.
Reforaram-se os egpcios com o relacionamento com os gregos; permitiram neste sentido, a estes, o entreposto
comercial de Nucratis, no Delta. Em virtude da prosperidade adquirida, o fara Ncao II tentou mesmo expandir-se
at a Mesopotmia. Mas foi derrotado por Nabucodonosor II da Babilnia, em Karkemish (605 a.C.).
82. Perda definitiva da independncia do velho Egito. Aconteceu outra derrota poltica dos egpcios, e agora
definitiva, quando em 525 a.C. os persas (indo-europeus) invadiram o pas e puseram fim dinastia vigente, que era
a sata.
Contudo o domnio persa no interrompeu o curso do desenvolvimento cultural do Egito. At mesmo ele se facilitou,
porquanto os gregos jnios da sia Menor e os Egpcios esto sob o mesmo grande rei.
J agora o tempo da Grcia clssica, cujos sbios passaram a visitar a terra das pirmides. Herdoto a visitou cerca
do ano 425 a.C., ocupando-se dela em longas descries, o mesmo como com Babilnia.
83. Helenizao pela fundao de Alexandria. Finalmente, integrou-se o Egito no mundo helnico, por obra da
conquista de Alexandre Magno (356-323 a.C.). Quando este entrava no Egito em 333 a.C., depois de derrotar o rei
Drio, persa, fora recebido como um libertador.
A esta altura, porm, a fora da civilizao grega j era maior, e o Egito foi absorvido, no s politicamente, mas
tambm culturalmente. A histria da poca antiga passa definitivamente ao seu novo perodo.
Criada a cidade de Alexandria, nela se procedeu o cadinho das culturas do Egito e da Grcia. Tambm ali os judeus
desenvolveram uma literatura helenstica, traduzindo a Bblia, alm de escreverem novos livros. Alguns foram
anexados pelos catlicos ao elenco dos livros do velho Testamento, no o fazendo todavia os judeus e protestantes.
O alfabeto egpcio, em uma variante fencia do Sinai, que se transps para a regio palestinense e depois para a
Fencia, foi ser finalmente a escrita grega e Ocidental.
II A RELIGIO DO ANTIGO EGITO.
7270y085.
86. A religio do Egito, - que, por muitas vias, diretas e indiretas, se transferiu ao nosso tempo, - foi de incio
relativamente totmica (vd 38), somada com o culto s foras naturais, alm de sua diversificao em deuses tribais
(ou tribais).
A divindade egpcia foi concebida como tendo acima um Deus universal e onipotente com entidades divinas
menores, masculinas se conservou basicamente inaltervel no curso do tempo, ainda que os nomes dos deuses
variassem.
As potncias transcendentais da religio do Egito so menos enfticas, que as divindades desenfreadas e violentas da
Mesopotmia. Enquanto a serenidade domina nos tempos dinsticos do Egito, aumenta o carter guerreiro dos
deuses babilnicos, ninivitas, hititas, expresso em potncias infernais os monstros disformes, acrescidos depois
ainda do fim do mundo catastrfico persa, depois herdado pelos cristos.
Ainda assim os deuses egpcios manifestam seu desagrado por meio de pragas e epidemias. Este aspecto vingativo
atravs de pragas e epidemias como instrumentos das manifestaes divinas se transforma no conceito judaico de
administrao divina, como se observa nas narrativas sobre os sucessos e insucessos de raa eleita, e tambm a
interpretao dos profetas para as aflies deste povo depois de alcanado por tais desgraas.
87. O panteo das divindades egpcias teve algum desenvolvimento interno. Aconteceu a evoluo, que, do
totemismo e animismo, progrediu para um conceito cada vez mais abstrato, e que permite ver nas figuras exteriores
apenas uma representao simblica dos deuses. O smbolo influenciou mesmo a arte, que tendeu para o
formalismo, representando as formas da espcies, de preferncia aos indivduos.
Algumas divindades egpcias so de origem externa nao. Muito cedo foram adotadas as divindades estrangeiras
de Osris (Deus do Sol noturno, Senhor do mundo inferior, juiz supremo), e Ptah (cabea de touro).

Ao tempo dos hicsos se adorava Set (corresponde ao Baal Srio) e que no desapareceu de todo aps a expulso dos
que o introduziram.
So tipicamente egpcias as divindades cujos smbolos foram tomados a animais africanos: Toth (cabea de bis),
Anbis (cabea de co), Sebek (crocodilo), Udjo (cobra), Ra (cabea de falco), Horus (idem).
88. O conceito egpcio de divindade. Ainda que as vicissitudes polticas influenciassem a posio dos deuses na
hierarquia nominal, os conceitos como j se adiantou, no mudavam a respeito da divindade em geral. A teologia se
encarregava de dar explicaes cosmognicas e reordenamentos familiares. H ciclos em torno de Ra, em torno de
Horus e em torno de Osris.
Quando regies ou cidades se unificavam os deuses locais terminavam por criar trades e at enadas, como se
fossem antecipaes simplistas do que depois se faria mais sofisticadamente com o Logos neoplatnico ou com a
Trindade de pessoas dos cristos. Portanto, no acontece apenas a multiplicidade das pessoas divinas, mas uma
reordenao e que faz uma histria no curso dos sculos.
Sempre se destacou Osris, Deus do Sol Noturno, Senhor do mundo inferior (inferno dos mortos). Assassinado por
seu irmo Set, foi ressuscitado por Isis, de quem Osris tambm era irmo e esposo. Osris Deus dos mortos e Juiz
supremo.
Isis, irm e esposa de Osris, com este fazia o par mais importante dos deuses egpcios. me de Horus, Deus Sol. O
culto a Isis se difundir no imprio romano, assumindo aspectos anlogos aos da futura projeo da Virgem Maria
dos cristos. Era protetora das mulheres e das crianas.
Quanto a Set, j mencionado como correspondente ao Baal srio, o Deus das trevas, havendo assassinado seu irmo
Osris, como tambm j foi dito.
O culto ao Sol, ou seja a Horus, estava associados aos faras. As pirmides, enquanto apresentam sua face ao sol, se
exercem como um apoio dos raios deste. Expressam no apenas um monumento funerrio, mas tambm constituem
manifestaes religiosas como de culto ao sol, ao qual ainda se associava o culto aso faras. O trabalho de sua
construo era to s um esforo, mas uma atividade de cunho religioso em que participava a prpria nao,
inclusive com cerimoniais.
Entre outros e outros deuses do Egito, h finalmente Jav, que veio a ser adotado como sendo o nome do deus dos
judeus. Talvez se tratasse de um Deus secundrio do monte Sinai, onde era adorado pelo sogro de Moiss.
89. Totemismo. Um estranho associamento entre os deuses egpcios e os animais sagrados. No primeiro instante
este culto surpreendia aos gregos e romanos, porque eram adorados num sentido totmico e simblico, o que no
que no era bvio aos estranhos. Como totens, estes animais eram intimamente associados, pelas suas qualidades, ao
homem.
Dali era um passo para a simbolizao dos deuses com as imagens dos animais. A deusa Hator, em figura de vaca ou
novilha, e Anbis, um co de guarda, bem associam a vivncia de um povo agrcola. E assim, por razes peculiares,
se tornavam smbolos, o touro, a serpente, o leo, o escaravelho, a r, o gato, o falco. Nesta coeso universal das
coisas, at os astros do firmamento passavam a expressar a divindade.
O fetichismo, com suas prticas bizarras, encontrou nesta maneira de ver o caminho aberto.
Que seria a Serpente de Moiss no deserto, seno um animal sagrado egpcio, associado a virtudes divinas?
(Nmeros 21,6-9).
As rs serviam de amuleto, porque expressam a ressurreio. Supunha-se antigamente que elas nasciam diretamente
do limo, sem pai e sem me. O smbolo da r passou aos cristos, para indicar a ressurreio, conforme se induz das
lmpadas da necrpole de Edfu.
Os judeus poderiam ter recebido as idias da ressurreio, em dupla fonte, - primeiro no Egito, pelo visto, e depois
no mundo persa, ao qual passaram a pertencer, em contato com o com o zoroastrismo.
90. A natureza humana fora concebida pelos egpcios como composta de trs elementos: corpo, vida, esprito.
Acontece aqui algo similar distino estica entre alma e esprito, distino que se tornar frequente tambm entre
os cristos, notadamente em Paulo Apstolo.
Os egpcios davam os nomes de ahk para o esprito, o qual descrito como princpio mortal, e kha (Ka) para a vida
ou alma, que caracterizado como energia vital, fora que mantm a vida. Ambos os elementos tm continuidade
depois da morte do corpo.
Inicialmente o princpio imortal, ou ahk, era estabelecido como existindo, ao que parece, apenas nos deuses e reis.
Evoluiu depois a doutrina, atribuindo-o tambm aos demais seres humanos.
Quanto alma ou Kha, ela precisa para se manter depois da morte, um suporte material, que seu mesmo corpo, a
este se conserva pelos procedimentos mumificatrios e rituais, sendo o seu tmulo finalmente a casa da eternidade

do Kha, e que deveria em consequncia ser preparado de maneira a se conservar. A esta casa morturia se
acrescentavam o mobilirio e alimentos.
De todo este afazer de aps morte se ocupava o Livro dos mortos, ali tambm depositado, e que ainda pode ler. A
denominao do ritual funerrio estendido a todos os cidados ocorreu no final do Antigo Imprio, quando as
agitaes sociais resultaram em melhorias democrticas.
A religio egpcia no trata pois ao corpo material como se fosse algo impuro ao modo como o faziam as religies
orientais, depois difundidas no Ocidente por rficos e pitagricos. A alma no seria algo vindo de fora para dentro
do corpo material, a fim de nele se sentir castigada e nele se purificar pelo sentimento.
Tal outra maneira de ver, s posteriormente viria tambm para o Egito, conforme narra Herdoto. Ela no coincide
com a velha maneira de ver egpcia, nem com a grega de Homero, em que, pelo contrrio, corpo e alma so vistos
como unidade natural. A morte para o homrico e ocidental no era uma libertao. Mas o conceito milenar egpcio,
contudo no se consolidou, por causa do poder maior depois adquirido pelos rficos e pitagricos.
91. A moral e os usos sociais dos egpcios eram conservadores, todavia no rgidos, embora sem a liberalidade
mesopotmica.
Tambm a condio da mulher lhe pode ser considerada favorvel. No ocultava seu rosto com vus, nem era
confinada casa, porquanto participava da vida social. o que refletem as representaes artsticas e os cnticos de
amor.
92. O julgamento dos mortos, com destino definido de acordo com o bem ou o mal praticados, uma convico
egpcia, que permanecer entre algumas seitas judias e o cristianismo.
O Livro dos mortos, que remonta ao Novo Imprio (1580 a.C.) um significativo documentrio da crena do
julgamento dos mortos.
As representaes pictricas, encontradas nos monumentos, visualizam o seu contedo. Osris, como senhor da
eternidade, senta-se em seu trono, com o cetro na mo, por trs, suas irms Isis e Nefhys.
O morto introduzido por Maat, deusa da justia e smbolo de ordem universal.
So 42 os juzes representando as 42 provncias do Egito. Os israelitas, em funo s 12 tribos, diro que o
julgamento ser por 12 juzes. Os cristos acrescentaro mais 12 que sero os 12 apstolos com Jesus em lugar de
Osris.
No julgamento se encontra em destaque uma grande balana, na qual o peso do corao equiparado ao da pluma de
avestruz (smbolo da verdade). A pesagem cabe a Horus (Deus da luz, filho de Osris e Isis) e a Anbis, com sua
cabea de chacal, e guardio. O resultado anotado sobre um papiro, por Toth caracterizado pela cabea de ris, e
Senhor da sabedoria e da escrita.
Um monstro hbrido, o grande devorador, despedaar a alma do morto se o julgamento for condenatrio.
O juzo final individual. No h na religio egpcia a escatologia de um fim do mundo com um juzo universal
como acontece na religio dos persas e posteriormente tambm no cristianismo. Dependente inicialmente do
pensamento religioso egpcio, tambm os judeus no apresentam aquelas outras convices escatolgicas. S mais
tarde a escatologia ser integrada no judasmo, por influncia do zoroastrismo persa (vd), todavia com resistncia
dos conservadores.
93. O clero detinha importantes funes na religio e vida social do egpcio.
Uma parte do clero se constitua dos sacerdotes funerrios com a funo de servidores do Kha, porque tratavam dos
ritos da mumificao e da colocao dos corpos mumificados nas respectivas sepulturas.
Outros sacerdotes tratavam do culto em geral e da administrao, porquanto uma parte das terras e dos produtos;
pertenciam aos deuses.
Os mesmos faras eram na verdade sacerdotes, pelas funes religiosas que tambm exerciam. O poder no
democrtico e sim autocrtico, porque o fara o lugar tenente da divindade.
O clero egpcio sempre exerceu poder considervel. Por vezes a ele resistiram os faras, ou o prprio povo.
No Novo Imprio o sacerdcio passava de pai para filho, tornando-se uma classe ainda mais defendida. Assim
acontecer tambm com os judeus cujo sacerdcio pertence tribo de Levi tudo talvez por uma imitao do
modelo egpcio.
ART. 3-o. RELIGIO JUDAICA.
7270y095.
96. A religio judaica exerceu notvel influncia no mundo, tanto pelas suas formas consideradas especificamente
judaicas, como por aquelas que se diferenciaram em formas neo-judaicas, de que o cristianismo a principal.

Encontra-se a religio judaica intimamente ligada histria do povo que a pratica. Importa assim abord-la
primeiramente a partir desta perspectiva extrnseca, e a seguir pelo que efetivamente contm doutrinariamente.
I O POVO ELEITO.
7270y097.
98. Brit, Diathque, Aliana, Testamento. A promessa de Deus ao patriarca Abrao em favor de sua descendncia
foi dita em hebraico pela palavra brit, a qual sofreu variaes nas tradues que se fizeram no curso dos tempos.
Os primeiros tradutores gregos a fizeram equivaler Diathque, com o sentido contextual de aliana.
Testamento (do latim testamentum), foi dada como corresponde da traduo grega Diathque, usada pelos tradutores
gregos como equivalente da hebraica brit.
Ocorre que os cristos consideram desfeita a Aliana de Deus com os judeus, e que uma Nova Aliana foi feita por
Cristo (1Cor. 11,25; Lucas 22,20; 2Cor 3, 6-13) . Dali a linguagem crist: Antigo Testamento (que a Vulgata traduziu
ao latim por Vetus Testamenum) e Novo Testamento.
Evidentemente, para a crena judaica esta mudana do brit no ocorreu.
A diferena entre judasmo e cristianismo depende desta querela. Ou tem razo os judeus. Ou a tem os cristos. Ou
simplesmente no a tem, nem um e nem outro.
Considere-se ainda que o conceito de messianismo diferente no judasmo e no cristianismo. No se trata de uma
diferena linear unvoca, como se se passasse da aliana de Deus com um povo para uma aliana com todos os
povos. A aliana com o povo judeu se relaciona com a proteo do povo de Jav e em vista disto, de uma
restaurao do reino de Israel. Diferentemente, a aliana de que falam os cristos diz respeito a um reino espiritual, e
por isso denominado Reino de Deus (a sociedade dos beatos no cu), integrando a todos os humanos.
99. A persistncia da etnia dos judeus. De maneira geral a raa judaica se expressou no mundo pela sua persistente
capacidade de resistir a um desaparecimento que poderia ter acontecido por efeito de uma paulatina miscigenao.
Esta resistncia dos judeus se deve principalmente ao fato de haverem assumido a crena em uma religio nacional,
indelevelmente ligada sua raa. Acredita o judeu que sua etnia foi eleita por Deus, em Testamento ao patriarca
Abrao, conforme um texto do Gnesis, confirmado ainda pela voz dos seus profetas.
Tal ideologia deu aos judeus auto-estima e os tornou os judeus fortes, ao mesmo tempo que so vtimas desta crena
e desta auto-estima. Efetivamente, o racismo de uns gera o racismo de outros, estabelecendo uma dialtica de
contrrios. Na dialtica dos acontecimento, os judeus nem sempre levaram a melhor parte, porque, ora foram
perseguidos, ora massacrados em massa. Assim foi ao tempo antigo, na Idade Mdia, e mesmo na modernidade.
Por ltimo, restaurado o Estado de Israel, em 1948, base da etnia, ficou mais uma vez em contraste com outra
etnia, a dos rabes, na mesma regio.
Em princpio, todavia, a diferena das etnias possvel de ser pacificamente admitida, embora no seja o caminho
mais fcil e nem seja a tendncia espontnea dos novos tempos.
100. A histria antiga dos judeus foi escrita com o mesmo estilo herico da histria dos povos anteriores e mais
antigos da Mesopotmia, com seus patriarcas longevos e faanhas..
A primeira figura judaica de fisionomia histrica definida Abrao, de cerca de 1700 a. C., do tempo de rei
Hammurabi. Procedente de Ur (Mesopotmia), veio instalar-se na Palestina, ento denominada Cana. O texto
bblico, - escrito evidentemente pelos prprios judeus e tido como revelado, - declara que Deus prometeu esta terra
aos seus descendentes, desde o grande rio do Egito at o Rio Eufrates, da Mesopotmia (Gnesis 15,18).
A tribo israelense, depois de vinda de Ur para Cana, se transferiu para o Egito, onde prosperou.
Ao sentir-se com firmeza de abandon-lo, tentou rumos prprios no deserto de Sinai e depois conquistou Cana (ou
Palestina). Moiss comandou o povo e lhe deu as leis. Estes sucessos datam de cerca do ano 1270 a.C.
As doze tribos de Israel, foram governadas inicialmente por juzes. Instalou-se o reino por volta de 1020 a.C.,
sucessivamente sob os reis Saul, Davi, Salomo.
Dividiu-se em 929 a.C. o reino do povo eleito, em dois, o de Israel (10 tribos) chamado tambm de Samaria (nome
da Capital), e o da Judia (tribos de Jud e de Levi).
Foi o reino de Samaria conquistado pelos Ninivitas em 722 a.C. No futuro seus habitantes se miscigenaram com as
demais populaes da regio. Mais ou menos por isso os samaritanos no eram bem vistos pelos judeus.

O reino da Judia, com capital em Jerusalm, foi tomado pelos babilnios em 587 a.C. Encerrou-se aqui a fase urea
dos judeus.
Daqui para frente os guias do povo judeu passaram a ser principalmente os chefes das organizaes religiosas,
sobretudo do templo de Jerusalm, as sinagogas locais. Os principais textos sagrados e ritos j se haviam fixado
anteriormente, mas continua a haver elaboraes, ao mesmo tempo que surgimento dos que se diziam profetas e a
organizao das divergncias doutrinrias em seitas. O messianismo tambm cresce, como uma esperana futura,
com que acenam os profetas e as seitas mais ativistas.
101. A poca das grandes mudanas internas do judasmo principiou quando Ciro, rei dos persas, - um povo
indo-europeu , vencendo Babilnia em 538 a.C., permitiu relativa liberdade aos judeus.
Bastaram 40 anos de cativeiro servil, para mudar os hbitos de toda uma gerao nova de judeus. Parte deles
retornou Jerusalm, reconstruindo um modesto templo. Outra parte se difundiu todo o vasto imprio persa, em
geral praticando o comrcio e o artesanato.
O povo judeu, que at o cativeiro de Babilnia fora predominantemente agrcola, passou a exercer uma nova funo,
que lhe facilitou a disperso pelo mundo. Mantendo uma religio nacional, fez desta, seu princpio de identidade
racial. No obstante assimilou elementos da religio persa, ainda que umas seitas mais, - como a dos fariseus, - e
outras menos, - como a dos saduceus.
O Livro de Tobias, narrando uma viagem para a Prsia, ilustra a situao do sincretismo religioso judeu-persa, sendo
notvel a presena do anjo Rafael, uma figura do panteo zorostrico. Em funo s inovaes, dividiu-se o povo
dito eleito, em:

- judeus tradicionais, que se chamaro sobretudo depois pelo nome de saduceus, restritos
Lei de Moiss sem os profetas,
- e em judeus inovadores, entre os quais se destacaro depois os da seitas dos fariseus,
zelotas e essnios, que acrescentam Lei os livros dos profetas.
Este fundo contextual se encontra na seguinte passagem do Novo Testamento:

"Pois os saduceus negam a ressurreio, bem como a existncia de anjos e espritos, ao


passo que os fariseus admitem uma e outra coisa" (Lucas, em Atos dos Apstolos 23,8).
A doutrina da ressurreio dos mortos tambm ingressou progressivamente na mente judia, por influncia externa,
vindo a tornar-se finalmente uma doutrina bem definida dos cristos.
102. Judeus helnicos. Quando Alexandre Magno em 334 a.C. integrou o grande reino persa no seu mundo
helnico, abriu mais um espao difuso dos judeus e s suas variaes ideolgicas.
No ano 63 a.C., quando mais uma grande variao poltica ocorria, pela passagem do mundo helnico ao poder
Romano, se estendia ainda para mais longe a disperso judaica, atingindo a Espanha, pois at l j fora o poder de
Roma.
Entrementes ocorria o episdio passageiro do Reino dos Macabeus de 164 a 63 a.C. A independncia da Judia se
fizera ento possvel, porque poca enfraquecer o reino helnico seleucida de Antioquia da Sria, frente poltica
romana.
Seriam depois os mesmos romanos que engoliriam, tanto a Sria, como a Judia (63 a.C.).
Um sculo depois, uma nova tentativa de independncia da Judia, com a revolta conduzida pelos zelotas, foi a
cidade de Jerusalm destruda no ano 70.
Depois disto os judeus sero uma nao errante pelo mundo, mas sempre unida e influente. O universalismo judaico
se mantm ainda aps a criao do moderno Estado de Israel em 1948.
II O JUDASMO DOUTRINARIAMENTE.
7270y103.
104. Depois que se desfez o reino judaico e com ele a normalidade da organizao sacerdotal, os livros sagrados

obtiveram importante funo. Ficaram mais conhecidos internacionalmente pela denominao de origem grega, - a
Bblia, que significa Livros (de bibli, plural de bblos = livro, papiro, casca de papiro).
Os livros sagrados dos judeus so aqueles que os cristos denominam o Velho Testamento. Ainda que os primeiros
se atribuam a Moiss (sculo 13 a.C.), daquela poca somente poderiam ter vindo tradies, leis, lendas, poemas,
crnicas de reis e guerras.
Os primeiros livros da Bblia, conforme anlise interna dos mesmos, datam de cerca do sculo 8-o a.C., e que foram
sujeitos ainda a revises posteriores. Foram escritos em hebraico primitivo. Os cristos catlicos incluram obras
escritas em grego pelos judeus de Alexandria.
O cnon dos livros sagrados, admitidos como tais pelos judeus foi fixado definitivamente em Jmnia (da Palestina),
entre 90 e 100 d.C. No obstante os demais livros servem para indicar o pensamento judaico daquele tempo.
A Lei e os profetas, eis uma diviso classificatria frequente dos livros do Antigo Testamento.
A Lei (ou Torh) rene os livros mais antigos, prximos da mentalidade mosaica.
Os profetas so os livros posteriores, indicando um pensamento mais recente.
Os saduceus admitiam a Lei e no os profetas, os quais eram do elenco dos fariseus, zelotas, essnios. Nesta ltima
relao se encontram tambm os cristos, todavia sem a adeso protestante.
O Talmud teve origem no 2-o sculo, j da era crist, e rene tradies orais e leis, inclusive comentrios.
Complementa a Bblia judaica, sem ser parte dela.
105. Judasmo, um sistema aberto. Doutrinariamente a religio judaica no oferece um sistema dogmtico
fechado.
Explica-se o fato pela circunstncia de haver desaparecido cedo uma autoridade religiosa central, muito antes da
poca em que as outras religies desenvolveram sua teologia em funo de autoridades fortemente autocrticas. O
judasmo oscilou bastante e se dividiu em orientaes divergentes sem que umas orientaes insistissem em declarar
herticas s outras.
O judasmo une-se em torno de seus livros sagrados e da idia da predestinao de uma nao, a dos judeus.
O monotesmo foi desde sempre at hoje uma das principais caractersticas do judasmo, ainda que isto nem sempre
aparea claro.
Substituiu o elenco dos deuses secundrios pela presena de entidades intermedirias, como as dos anjos. Estes
cresceram de importncia no judasmo posterior, aps o exlio em Babilnia, sem que se multiplicasse a divindade.
De outra parte, a noo de Deus, por parte do velho judasmo, rudimentar e antropomrfica. Sem especulao
filosfica a respeito de Deus e sem cuidado de defini-lo Deus fora vagamente concebido como um ser pessoal quase
ao modo humano. Deus age e fala, tm mos, ps, braos, olhos, lbios, se apresente em certo lugar e mora nos cus.
A melhoria dos conceitos judaicos sobre a divindade se motiva nos contatos com a cultura grega, apesar de odiada.
Esta influncia ocorreu sobretudo em Alexandria, a grande metrpole helnica situada no delta do Egito.
Na traduo da Bblia ao grego, e que se fez conhecer por Septuaginta (do 3-o sculo a.C.), vrios
antropomorfismos foram substitudos por circunlquio. O que revela uma melhoria de mentalidade filosfica dos
judeus helnicos.
Tambm ser em Alexandria que se devolver uma exegese alegrica, ou simblica desenvolvida por judeus e
cristos, substituindo os episdios fantsticos por interpretaes msticas. Alguns judeus como Filon de Alexandria
(c. 25 a.C. c. 50 d.C.), cultivaram a filosofia, sobre tudo a platnica. Entretanto, os judeus no se deixaram
influenciar pela processo trinitria platnica, como aconteceu com os cristos, cuja evoluo teolgica foi ao ponto
de afirmar a existncia de trs pessoas em Deus.
106. O paraso da antropogenia judaica, depois colhido pelo cristianismo, tem precedentes em outras imaginaes
dos povos antigos, os quais se referem a um lugar distante e aprazvel, por exemplo, como aquele onde foi
procurado Utnapichtim.
Todavia, como foi apresentado, o paraso da antropogenia judaica, ele apresenta aspectos originais. Seu relato foi
apresentado junto ao da criao do mundo, o qual foi interrompido com a intercalao do episdio da perda do
paraso. A verso do texto nem sempre tem sido a mesma.
"Plantou Jav um jardim em den, no Oriente, e ali ps o homem que havia modelado. Jav Deus fez germinar no
solo toda a espcie de rvores agradveis vista e apetecveis ao paladar, a rvore da vida no meio do jardim, e a
rvore da cincia do bem do mal.
Um rio saa do den para regar o jardim, e dividia-se em seguida em quatro braos (ou quatro cabeas de rio).
O primeiro chama-se Fison, e rodeia toda a terra de Evilat, onde abunda o ouro; o ouro desse pas puro, e ali se
encontram o bdlio.
O segundo rio chama-se Geon, e rodeia toda a regio de Cusch.

O terceiro rio chama-se Tigre que corre ao Oriente da Assria.


O quarto rio o Eufrates.
Jav Deus tomou o homem e p-lo no jardim de den para que o cultivasse e guardasse, e deu-lhe esta indicao:
podes comer de todas as rvores do jardim, mas quanto rvore da cincia do bem e do mal, no comas dela, porque
no dia em que dela comeres por certo morrers" (Gen 2.8-17).
O antropomorfismo do texto evidente ao imaginar Deus como um plantador de jardim. Tambm evidente, vista
da antropologia moderna, que no poderia ter sido assim o surgimento do ser humano.
107. O nome e o lugar do Paraso. As tradues do texto sobre o paraso oferecem dificuldades no referente
natureza do seu lugar, o den.
No texto hebraico se informa que Deus plantou um gan. A verso da Septuaginta traduz por Paradeisos (= paraso).
A Vulgata, latina, faz um acrscimo explicativo, Paradisum voluptatis (= paraso de delcia).
A forma grega da Septuaginta penetrou no hebreu posterior como pardisu e pards, inclusive nos livros sagrados (cf.
Cant. IV,13; Ecl.II,5; Nth.II,8).
Gan palavra hebraica procedente do sumrio. Neste significa um horto, em que se planta e pode haver rvores
frutferas. Para este fim, gan associa a idia de lugar cercado e protegido. Parece ento que o Gan dos primeiros
homens fosse um lugar como um osis, no meio da plancie ou do deserto oriental.
Em vista do primitivismo do ser humano poca em que foi escrito o texto sobre o Paraso, devia este ser concebido
como algo eminente e cercado. Seria algo to extraordinrio que somente os reis disporiam de tal coisa, e que por
isso at poderia ser atribudo a Deus o haver feito tal arranjo para os primeiros homens.
Em decorrncia paraso, no sentido de jardim, poderia ser a traduo adequada do gan, plantado por Deus, para os
primeiros homens.
Quanto lngua da palavra paraso, adota no grego, ela procede do persa. Neste significa um lugar cercado e
protegido em que se planta e se cultivam rvores frutferas. No persa, que um idioma indo-europeu tal como o
grego, se diz pairidaeza.
A etimologia est evidente. Na primeira parte da palavra, pairi (no persa), peri (no grego), tem o sentido de ao
arredor. Na segunda parte significa cerca, ou muro; portanto, um cercado circular, como se pode imaginar um
jardim no meio do campo.
Qual o lugar? A Vulgata traduzindo paradisum volutaptis (= jardim de delcias), altera o texto que deveria ser
"jardim em den, no Oriente" difcil determinar, onde no Oriente.
Quanto aos quatro rios, os dois primeiros so identificados por alguns, como sendo o Ganges e o Nilo, os quais
dariam voltas, no entender da Geografia dos antigos. De qualquer maneira esta localizao imprecisa e falha; nem
h, na regio, 4 rios a nascerem de fonte nica. Eufrates e o Tigre, nascem em separado. Tambm nascem em
separado o Nilo e o Ganges. A idia das 4 nascentes obedece falsa mentalidade antiga de um reservatrio nico
para as guas.
A partir da idia do paraso perdido se desenvolveu a convico religiosa da necessidade de um Salvador.
Este Salvador, ou Messias, ter as mais diversas interpretaes, desde a de chefe poltica at a de um rei espiritual.
Uma das interpretaes se desenvolveu a partir do Paraso perdido. Outra, a partir da independncia perdida por
Israel e Judia, para cuja recuperao os profetas anunciam um Salvador poderoso.
108. Revelao divina, ou simples herana cultural? Sempre que na tradio judaica, relatada no texto bblico,
ocorre uma novidade com relao aos relatos mesopotmicos, egpcios, fencios, importa a pergunta, - de onde viria
esta novidade?
Ou ela uma revelao. Ou ela tomada simplesmente de textos preexistentes.
Os que admitem a inspirao e a revelao sobrenatural pretendem que se trate de uma informao extra-humana.
Ou pelo menos de inspirao sobrenatural para selecionar, sem erro, uma entre as verses preexistes.
Mas, no caso de inspirao sobrenatural para selecionar sem erro verses preexistentes, resta a pergunta, - teriam
acontecido selees com erro?
A filosofia da religio, ainda que no decida sobre a questo apresentada, reclama, contudo, que a soluo dada seja
epistemologicamente coerente.
109. Do contato das religies dos semitas, em especial da dos judeus, com os povos indo-europeus, resultaram
novas formas religiosas.

Dentre estas novas formas se destacou o cristianismo, que se tornou relativamente autnomo em relao ao
judasmo. Assim aconteceu, que o cristianismo no mais uma seita judaica, e sim um neojudaismo, porque
integrou elementos essencialmente novos ao mesmo tempo que conservou outros.
Os novos elementos do judasmo recente vieram da religio dos indo-europeus e da filosofia helnica.
Finalmente, o judasmo recente e o cristianismo se diferenciaram porque este foi muito mais alcanado pela
inovao. Neste sentido importa prosseguir a investigao.

ART. 4o. - RELIGIO DOS INDO-EUROPEUS. 7270y110.


- Filosofia da Religio - Cap. 2 "Exame Histrico-Crtico das Religies" 111. Origem caucsica dos indo-europeus. Acredita-se que os indo-europeus tenham sido inicialmente uma nica
nao estabelecida na sia centro-ocidental, regio do Cucaso, cuja lngua no deixou literatura, mas que se
rastreia com a lingustica comparada.
Dali derivaram para a ndia central (falantes de snscrito), para a sia menor (hititas, parte dos hicsos, ldios), para o
planalto do Iran (persas e medos), Europa (celtas, gregos, latinos, germnicos, eslavos).
Na antiguidade os indo-europeus mais expressivos, e que estivessem em direo do Ocidente, foram:
- os gregos, cuja religio globalmente pode ser dita homrica (vd 112);
- os persas (do Iran), cuja religio foi o zoroastrismo (vd 119).
A importncia da religio homrica est em ter sido do Ocidente, e a importncia da religio persa em ter
influenciado posteriormente ao mundo dos crentes da homrica, e tambm da judaica desde a alta antiguidade. E si
influenciou religio homrica e judaica, foi refletir-se finalmente no cristianismo.
Tambm foi indo-europeu o bramanismo (depois dito hindusmo) propagado na ndia pelos rias, cujos textos se
encontram em snscrito. Este grupo se conservou todavia relativamente isolado com referncia s religies
ocidentais. Por isso o seu tratamento ocorrer oportunamente (vd 182).
Na antiguidade tambm se fizeram conhecidos como indo-europeus, entre outros, os filisteus (dali o nome
Palestina), os hititas, os ldios, em parte ainda os hicsos (vd 79).
I A RELIGIO HOMRICA.
7270y112.
113. A idade de bronze, que iniciou na Grcia pelo ano 3000 a.C. se instala por efeito de penetraes vindas da sia
menor.
Mas os indo-europeus chegaram depois desta primeira prosperidade, pelo ano 2000 a.C.. Este fato representa
inicialmente um retrocesso na regio, que entretanto se reverte, tornando-se finalmente a Grcia mais adiantada
civilizao antiga. Note-se ainda, que a mesma nao, tinha dois nomes, - gregos e helenos, - e que se dividia em
grupos distintos, reconhecveis pelo seu dialeto: drios, jnios e outros.
Depois do predomnio grego de Creta, se deu o de o Acaia. Agora o centro est inicialmente em Micenas, finalmente
em Atenas.
Antes que se desse a influncia persa sobre a religio grega, foi esta fixada nos poemas picos criados por Homero,
autor da Ilada e Osias. Por isso, aquela mentalidade denominada homrica, como em sociedade homrica,
religio homrica, cosmogonia homrica, etc.
114. Na cosmogonia homrica h primeiramente um caos (de chaos). Nisto se observa alguma semelhana com o
pensar babilnico, egpcio, hebreu.
O caos indica algo assim como um espao imenso. Figurativamente significa o tempo ilimitado. Este caos eterno,
dotado de poder intrnseco Deus.
Mas o caos tem desdobramento. Urano (que quer dizer cus) o mais antigo dos deuses para os gregos. Acontece
assim alguma semelhana com a idia geral indo-europia de que Deus a luz, porque o cu a luz, o cu o dia.
Etimologicamente Deus e luz, Deus e dia so indicados pela mesma radical indo-europia.

Por diferenciao crescentes, nascem, pela ordem, Gea (de ghe = terra) e Eros (de eros = paixo, amor). A
conotao da palavra Gea a de gerar, como efetivamente a terra geradora. Desta sorte, Gea uma deusa de
amplo peito.
115. Neste procedimento evolutivo ou gerativo da divindade, - Caos, Gea, Eros, - podemos tambm encontrar uma
analogia no modo como os neoplatnicos fazem aos princpios eternos derivar um do outro, sucessivamente. Essa
sequncia est nas pessoas da Trindade, Pai, Filho (gerado pelo pai) e Esprito Santo (procedente dos dois primeiros,
na teologia, catlica, ou s do segundo conforme a teologia grega ortodoxa).
Historicamente, h uma frmula anterior, que o Esprito Santo est como deusa me. A reao ao sexo ter
produzido a mudana do Esprito Santo para a posio assexuada terceira.
Quanto a Eros, ou Deus do amor, ele personifica a tendncia geradora. Sua peculiaridade de subjugar os membros
como acontece nos reflexos incondicionados sexuais.
116. Continua o processo gerativo dos deuses.
De Urano e Gea nasce Cronos (Saturno, para os Romanos).
De Cronos e Ria (Cibele) nasce Zeus (Jpiter, para os romanos).
So filhos de Zeus:
Apolo,
Hefesto (Vulcano),
Ares (Marte),
Hermes (Mercrio),
Afrodite (Vnus),
rtemis (Diana),
Atena (Minerva).
Mas, anteriormente, Cronos teve vrios irmos:
Temis, Tia, Hiprion, Ttis, Oceano, Mnemosine, Climene, Jpeto, Febe, Ceos, Eurbia, Crio, Ria (Cibele).
Destes todos nasceram ainda muitos outros; mas Zeus foi o principal.
A ordem da procedncia familiar dos deuses deve haver resultado de especulaes ulteriores, que tratou de reduzir e
ordenar deuses locais e isolados, conforme tambm havia acontecido no Egito.
Contudo a complexidade deste panteo dos deus gregos no se fazia excessivamente complexo, porque, de outra
parte, a ele ainda no havia sido anexada a multido dos anjos da religio zorostrica. Os anjos viriam depois, com a
presena persa e a expanso do orfismo e do cristianismo.
Na mitologia grega a teologia e a cosmologia se associam porque no espao imenso era possvel identificar cada
astro e em cada determinao importante alguma divindade.
117. Quando a religio homrica entrou em contato com o cristianismo, a cultura grega j se encontrava na fase de
transformao helnico-romana e com uma adiantada filosofia.
No plano da filosofia ocorreu sobretudo a absoro de elementos neoplatnicos e neopitagricos. No plano prtico,
sobretudo administrativo e ritualstico, ocorreu um arrasto de usos e frmulas mui variadas, com detalhes por vezes
curiosos.
O nome Pontfice, como em Pontfice Romano, uma referncia ao chefe da religio, cujo nome deriva
remotamente de Ponte.
Com a vitria poltica dos cristos, sob Constantino (+ 337), o Pontfice Romano deixou de ser da religio
anteriormente vigente, passando a funo e o ttulo ao Papa cristo. Por sua vez Papa a forma latinizada do grego
pappas (= pai, pap).
II RELIGIO DO ORIENTE PERSA. ZOROASTRISMO.
7270y119.
120. O Iran dominantemente um planalto com mdia de 1200 metros de altitude, com uma bacia hidrogrfica sem
escoamento para o mar.
No exterior, atravs da lngua grega, o Iran se fez conhecer pelo nome de sua principal tribo antiga, a dos persas.
Todavia, a regio foi sempre denominada pelos seus mesmos habitantes como Iran, isto , terra dos arianos.

Primeiramente. no segundo e terceiro milnios atuaram no territrio iraniano os elamitas (capital Susa) e cassitas,
em um contexto similar aos dos semitas mesopotmicos, havendo agido diversas vezes sobre Babilnia.
No incio do primeiro milnio (a.C.) penetraram no Iran as tribos indo-europias, vindas provavelmente do Cucaso.
Dentre elas se destacaram as dos medos e dos persas. A partir deste inicio de milnio se passa a sentir a presena da
religio dos persas, de modelo indo-europeu.
O fenmeno histrico que os persas representam o de haverem sido a primeira grande manifestao poltica,
religiosa e cultural de um povo indo-europeu em direo ao Ocidente. Dominaram os persas cerca de dois sculos,
ocupando os espaos dos semitas de Babilnia e Egito, e depois infletiram na direo da Grcia, conquistando-lhe
parte do seu territrio. Com os persas passou a influncia internacional dos semitas para os povos indo-europeus,
influncia que se consolidou com os gregos, latinos, germnicos, eslavos e que ainda perdura hoje.
Dada a liderana inicial assumida pelo povo indo-europeu persa, importa considerar sua religio. Como se sabe, j a
antes os indo-europeus hititas e hicsos haviam deixado algumas influncias sobre os semitas na Mesopotmia (vd
64) e Egito (79). Mas agora a ao persa muito mais efetiva.
121. O nome de Deus indo-europeu. A religio persa, e dos indo-europeus em geral, resultou de vrias
sedimentaes.
Um dado importante para caracterizar a influncia indo-europia no plano religioso foi o de haver dado ao
patrimnio universal o nome Deus (que significa Luz, Dia), suplantando todas as demais denominaes anteriores.
O cristianismo, apesar de se considerar o Novo Testamento em relao ao Antigo Testamento, como fora institudo
junto aos judeus por Jav, esqueceu praticamente este nome pessoal de divindade.
Quando o cristianismo se refere s trs pessoas da Trindade no usa nomes pessoais, e diz funcionalmente Pai,
Filho e Esprito Santo. Tambm no conservou o nome comum El, ou Eloim (plural) com que a Bblia hebraica se
refere a Deus.
O predomnio do nome indo-europeu de Deus se deveu traduo da Bblia hebraica ao grego (idioma indoeuropeu), j antes da fundao do cristianismo, e que diz Thes, e no muito depois ao latim (outro idioma indoeuropeu), que diz Deus.
A raiz comum dos nomes indo-europeus para designar a divindade dei, com a idia fundamental de brilhar. A raiz
evoluiu em vrias direes, mas em todas como que faz imaginar a Deus como qualquer coisa similar luz, ao dia
luminoso, ao cu luminoso.
Entretanto o nome prprio do Deus supremo dos iranianos fora Masda (ou Mazda), de onde chamar-se masdesmo a
referida religio, de cuja reforma cuidou Zoroastro.
122. O zoroastrismo vastamente difundido. Numa primeira fase a religio persa se constitua de uma tradio
bastante diversificada e heterognea, por causa da diversidade das tribos indo-europias. Ocorria tambm o
associamento com as influncia recebidas no impacto com a populao anterior, esta por sinal j bastante evoluda e
sob os efeitos mesopotmicos.
Ocorreu depois a reforma do profeta Zaratustra (nascido pela volta de 650, a.C.), - que no exterior se fez conhecer
atravs da forma grega Zoroastrs, de onde Zoroastro, - com tendncia simplificao ritual e sistematizao.
No perodo dos grandes reis aquemnidas (538-330 a.C.) o zoroastrismo esteve sob a proteo oficial e se difundiu
por todo o grande imprio criado por Ciro (+ 529 a.C.), conquistador de Babilnia (538 a.C.), Egito e sia Menor,
inclusive da Jnia grega. Consolidado o imprio sob Cambises (529-522 a. C.) e Drio I (521-486 a.C.), o
zoroastrismo influenciou vastamente toda a regio, inclusive sobre ao judasmo recente, e atravs deste ao futuro
cristianismo.
Mas no curso destes mesmos reis aquemnidas, sobretudo aps Drio I (+ 486 a.C.) derivou o zoroastrismo
paulatinamente para a forma denominada masdesmo (outros escrevem masdesmo), que acentuou novamente o
ritualismo e complexificou a escatologia.
Ulteriormente ocorrero formas conhecidas por mitrasmo, maniquesmo, alm das influncias sobre o orfismo e
pitagorismo, este com extenso at o sul da Itlia.
No ano 63 a.C. se imps o jugo romano, em substituio ao helnico. Foi quando penetrou ainda mais
adentradamente no Ocidente a influncia da religio persa, especialmente de Mitra, que teve mesmo um grande e
belo altar em Metz, cidade romana na fronteira germnica. O natal cristo em 25 de dezembro, passou a esta data,
porque nela se festejava o nascimento de Deus Mitra, - Natalis Solis Maximus.
Em 226 d.C. ocorreu de novo a independncia da Prsia com a dinastia dos Sassnidas (sc. 3-o. ao 8-o.), que
restauraram o Zoroastrismo.

Mas com o domnio rabe, a partir da conquista de 641, se implantar definitivamente o islamismo. Restou a anterior
religio, sob a denominao de parsismo, entre os persas emigrados para Bombaim (ndia) e os guebros, que ainda
permanecem no Iran.
123. O livro Zend-Avesta o que de melhor, restou para o estudo de todo este elenco milenar de doutrinas, de
difcil determinao no que se refere concluses precisas, em virtude da impreciso documental. que depois de
conquistada a Prsia Drio III (336-330 a. C.), por Alexandre Magno (330 a.C.), foi sua religio paulatinamente se
diluindo e por ltimo radicalmente substituda pelo islamismo.
Quase extinta, a religio da antiga Prsia ainda se manteve conforme adiantamos, entre os Guebros e Parses de
Bombaim, da ndia. Por isso conservaram-se os antigos livros sagrados, cujo conjunto se fez conhecer por Avesta.
Mencionado este juntamente com o Zend (= comentrio), que do sculo 9-o. d.C., da autoria da Pahlavi Dinkard,
leva a denominao conjunta de Zend-Avesta. O manuscrito mais antigo se conserva em Copenhague, datado do ano
1258.
Ocupa-se o Zend-Avesta, como os livros sagrados em geral, de literatura, narrativa, da criao do mundo, preceitos
morais, histria herica e escatologia.
A crtica interna aplicada ao Zend-Avesta revela que, em sua situao de hoje, fragmentrio. Informam as lendas
persas que o original fora escrito em duas cpias, havendo sido queimada uma e a outra cado em poder dos gregos
ao tempo da conquista de Alexandre Magno. Afirma o historiador rabe Tabari que o livro fora escrito sobre a pele
de 1200 vacas. Hoje impossvel determinar o que era original e o que no curso dos sculos foi acrescido.
Foi o livro sagrado do Avesta (Avistak, na denominao primitiva) redigido no reinado de Drio I (521-486 a.C.).
Mas, atribui-se j a Zoroastro haver escrito 2 milhes de linhas sobre a teologia, a astrologia e a natureza.
Entretanto, muito do que deste se diz, certamente lendrio. Todavia, textos seus podero ter sido integrados no
Avesta. Ainda que no sejam necessariamente de Zoroastro, conforme lhe so atribudos, so muitos antigos, em
virtude de sua linguagem arcaica, os hinos na parte chamada Gathas. Por isso importam para esclarecer as interaes
ocorridas entre as religies, desde que se criou o vasto imprio persa e logo o helnico.
124. Divide-se o Avesta em cinco livros principais: Yasna (72 cap.), Vispered (24 caps.) Vendidad (22 cap.),
Yashts, Khordah Avesta.
a) Destaca-se Yasna, pela sua principalidade como livro litrgico dos parses. Seus 72 captulos esto divididos em
trs seces:
Introduo, constituda principalmente de invocaes;
Gathas, com discursos, exortaes, texto das revelaes atribudas ao profeta Zaratustra, de linguagem notoriamente
arcaica, e em verso, entre os captulos 34 e 43;
Yasna posterior (Aparo Yasno). Tambm dominantemente de invocaes. Os textos deste principal livro do Avesta
so lidos pelos sacerdotes por ocasio do cerimonial Yasna (Izesne), quando se realiza o sacrifcio geral solene em
honra de todos os deuses.
b) O segundo livro, o Vispered, um apndice litrgico menor do Yasna.
c) No terceiro, o Vendidad, se encontra uma narrativa da criao (cap., 1).
Segue uma lenda e a descrio da Idade de ouro (cap. 2).
Completa-se este terceiro livro com preceitos prticos e morais sobre o cultivo da terra e animais teis, com
recomendao sobre a proteo da terra, o fogo e a gua, porquanto so considerados elementos sagrados.
d) O quarto livro, os Yahts, se constitui de hinos aos deuses e heris lendrios. Talvez se trate da poesia religiosa dos
primitivos iranianos e parece ter conotaes com o Rig-Veda dos hindus (vd 183).
e) Finalmente o Khordah Avesta (ou pequeno Avesta) uma coletnea de oraes para as diversas ocorrncias da
vida.
Informaes contemporneas de Herdoto (+ c. 425 a.C.) que remonta ao tempo quando a sia Menor se integrava
no reino persa, aduzem elementos complementares ao estudo da religio persa.
Assim tambm contribuem os livros bblicos, como Tobias e Ester, com o tema situado na Prsia, para onde se
haviam dispersados muitos dos judeus e que j no mais falavam o hebraico. Tinham portanto estes como se deixar
influenciar pelas doutrinas e ritos daquele mundo indo-europeu, sobretudo poca do seu esplendor, e que
prossegue aps a conquista de Alexandre.

125. O profeta Zoroastro teria nascido pelos meados do sculo 7-o. a.C.. Viveu exatamente quando as tribos medas
(situadas ao Sul) comearam a se unificar sob Cixares e logo conquistaram Nnive (612 a.C.) e a sia Menor (610
a.C.) incluindo Samaria (das 10 tribos de Israel). Esta Samaria j havia sido tomada pelos assrios em a.C., havendo
sido portanto integrada mais cedo no mundo dos medas e logo tambm os persas, que, desde 550 a.C. governam
sobre o todo.
A pregao de Zaratustra encontrou, por conseguinte, oportunidade de alcanar um grande espao geogrfico.
De outra parte porm, carecemos de informaes precisas, porque as lendas envolveram ao profeta, o que entretanto
no teria acontecido caso no fosse considervel sua influncia. As lendas se ocupam do seu nascimento, de sua
pregao na Mdia, de suas obras escritas em dois milhes de linhas.
O certo que um sculo depois tudo se codificava no Avesta, quando no reinado de Drio I (521-486 a.C.) o
zoroastrismo se tornava a religio oficial. A crtica interna se esfora por distinguir os substratos pr-zorostricos,
separando-os daqueles que so do mesmo Zoroastro (nascido cerca de 650 a.C.), e ainda daquilo que, por influncias
vrias do mundo heterogneo persa, se introduziu por ltimo e depois. Alm disto, se evoluir para o masdesmo,
sem contar com as formas mais peculiares que constituem a religio de Mitra (mitrasmo) e de Manes
(maniquesmo).
Dizem verses desconexas e fantasiosas, com feio de personagens hericos e talvez mticos, que aconteceu
resistncia s pregaes reformista de Zaratustra, por parte de sacerdotes das formas religiosas vigentes contrariadas.
Apesar das renovaes haverem recebido o apoio do rei Gustasp, no escapou Zaratustra de ser morto em um assalto
dos adoradores dos Devas.
Ocorrem influncias diretas do zoroastrismo sobre o Ocidente, alm da indireta atravs do judasmo e cristianismo,
conforme j mencionamos e voltaremos ainda a indicar.
A doutrina fundamental do zoroastrismo a de um Deus nico Ahura Masdah, o Senhor Sbio. Ele o criador e o
governador do universo.
Mas em posio oposta est um princpio mau. Angre Mainyu (ou Ahriman). A religio persa , portanto, um
dualismo metafsico, no qual o bem e o mal esto personificados e em luta eterna. O prncipe da Luz dever vencer o
prncipe das trevas, ainda que no o conseguindo destruir.
Ocorre de um de outro princpio a derivao de mais personalidades, por um processo similar s emanaes
neoplatnicas e mesmo s procedncias das pessoas divinas da Trindade crist. Mas o nmero das emanaes
zorostricas de seis entidades, e que participam de parte a parte na luta entre o bem e o mal.
Da entidade suprema do bem derivam os seis espritos, chamados Imortais Sagrados (Amesas Spenta):
Esprito do Bem (Vohu-Mano).
Retido Suprema (sa-Vanista),
Governo Ideal (Khsathra Varya),
Piedade Sagrada (Spenta Armaiti),
Perfeio (Ahurvatat) e Imortalidade (Ameretat).
Por sua vez o esprito do Mal faz emanar os seguintes outros seis espritos demonacos: Mau Pensamento, Mentira,
Rebelio, Mau Governo, Doena e morte.
Alm destas derivaes o zoroastrismo derivou outros e outros entes: anjos inmeros, o vasto mundo e os seres
humanos.
As foras do bem e do mal no somente atuam no plano geral do universo, mas tambm nos indivduos e na
sociedade, em que se repetem em escala menor as manifestaes do bem e do mal.
Ainda se manifesta o mal nas plantas daninhas e animais venenosos, nas catstrofes e doenas. Acontece nisto tudo
uma concepo pr-lgica animista e mgica.
A tica zorostrica impe aos homens o combate ao mal, participando por conseguinte na luta do princpio do bem
contra o princpio do mal. Para este fim apresenta uma srie de exortaes e interdies, tendentes a reprimir os
maus impulsos provenientes da ao do princpio do mal.
De outra parte, os indivduos so livres, podendo escolher o seu partido. Mas, depois da morte, o bem ser
remunerado e o mal punido.
A ndole do zoroastrismo no tende a estimular bebidas estimulantes e sacrifcios sangrentos, cerimoniais todavia
correntes em outra modalidades religiosas do Iran, bem como do mundo semita.
O destino do ser humano a ressurreio.

127. A escatologia, - um fim do mundo encerrando o ciclo atual do tempo e tudo de maneira fabulosa, - tambm
parte da religio zorostrica. Alis foi a partir dos persas, que se difundiram as doutrinas escatolgicas nas demais
religies do mundo semita e do Ocidente em geral.
Entre os judeus a escatologia ganhou corpo desde os ltimos profetas.
As doutrinas escatolgicas tambm fazem parte do iderio dos essnios, como se aprecia na pregao de Joo
Batista:
"Naqueles dias, apareceu Joo Batista, pregando no deserto da Judia: Fazei penitncia, porque est prximo o reino
dos cus" (Mateus, 3, 1-2).
A escatologia tambm um dos temas da pregao de Jesus.
Finalmente as figuras fantsticas do fim do mundo foram vastamente exploradas pelo Apocalipse de Joo.
III VARIAES OCIDENTAIS DO ZOROASTRISMO.
7270y128.
129. Orfismo denominao da forma grega de religio desenvolvida por influncia persa, a partir do 6-o. sculo
a.C., por pregao do sacerdote tesslio de nome Orfeu. Trata-se de uma figura lendria, de poeta, de msico, de
sacerdote, e que teria nascido por obra de uma Deusa. Nesta condio teria sido filho de Oedagro, rei da Trcia, e da
musa Calope. Segundo outra verso teria sido filho da musa Clio com Deus Apolo.
Iniciou-se no mistrio de Baco, com seu pai, vindo a ser um pontfice inspirado pelos deuses. Viajou muito, tambm
pelo Egito, razo porque conheceu cultos diversos, sendo o introdutor na Grcia dos cultos de Baco, de Hecateu,
Ctnia e Ceres.
A ele se atribuem os assim chamados mistrios rficos. Os poemas rficos so hinos de iniciao aos mistrios, que
datam do 6-o. sculo. Pelo aspecto, no so entretanto de autoria pessoal de Orfeu. O mesmo se diga de um poema
sobre os argonautas e sobre um tratado das foras mgicas. Mas o esprito dos mencionados textos reproduzem o
que se entende por orfismo.
Atribui-se a Orfeu ter levado a nova religio at Atenas. Efetivamente, as idias rficas esto presentes nas doutrinas
dualistas de Plato (427-347 a.C.), que considera m a matria e puro o esprito, o qual passa pelo corpo com vistas
a purificar-se de algum delito
Mais cedo ainda que a Plato, e por vias diversas, as doutrinas rficas haviam chegado ao conhecimento de
Pitgoras de Samos (c. 570- c. 496 a. C.). Dirigindo-se depois s colnias gregas do Sul da Itlia, estruturou ali a
Escola que levou seu nome. Como se sabe, Plato visitou por duas vezes e longamente as sociedades pitagricas da
Itlia.
130. Deus da msica. Ainda segundo a lenda, Orfeu teria sido hbil msico, dizendo-se que a sua ctara um
presente de Apolo, ou de Mercrio.
Teria sido Orfeu taumaturgo maravilhoso e potico, fazendo lembrar episdios, como os que de futuro se atribuiro
ao cristo Santo Antnio de Pdua. Diz a respeito a verso, que ao poder encantador da msica de Orfeu, as feras se
tornavam mansas, as aves silenciosas, os rios paravam e as rvores danavam.
Assevera-se que foi com a msica, que Orfeu transformou os hbitos selvagens dos trcios.
Tomou parte da expedio dos argonautas, chefiada pelo heri grego Jaso, e que fora em busca do Velocino de ouro
(pele urea de um carneiro).
Sua noiva Eurdice morreu no dia da lua-de-mel, o que o fez descer ao Inferno, onde a reencontrou. Mas, devendo
voltar sem olh-la, no cumpriu a condio at o ltimo momento. Em consequncia Eurdice rolou de retorno, pela
escarpa abaixo, ao abismo.
Havendo rejeitado o amor das trcias, foi Orfeu por elas esquartejado.
Os gregos erigiram um templo a Orfeu. Nele foi vedada a entrada das mulheres.
131. Os pitagricos e neopitagricos cultivam o dualismo contrastante de corpo e esprito, e ainda os mistrios
rficos de purificao. Diz Herdoto (+ c. 425 a.C.), que as prticas pitagricas no eram novas, porque tambm as
encontrara no Egito.
De futuro, os neopitagricos e neoplatnicos continuaram o exerccio das prticas rficas, como os ritos de
purificao e a uno aos doentes.
Como se sabe, nesta linha se encontram os essnios (vd 151), em cujo contexto se integravam Jesus e os seus
primeiros discpulos.
Os Cristos so afetados, logo de incio atravs dos neopitagricos (vd 251) e neoplatnicos (vd 263), pelos
mistrios rficos, sem contar as influncias mais antigas atravs do contato judaico com os persas.

132. A cosmogonia rfica, - que o dualismo persa, que assumiu formas peculiares no Ocidente, - influenciou no
somente as religies ocidentais, como at as filosofias de Pitgoras, Scrates e Plato.
Ocorreu um retorno ao pensamento grego homrico nas filosofias de Aristteles (384-322 a.C.), do estoicismo e do
epicurismo
No inicio da cosmogonia rfica esto os seres ingnitos:
o caos (vcuo abissal), a noite,
o negro rebo,
o profundo trtaro.
Neste instante inicial, no havia ainda as formaes chamadas terra, cu, mar, ar.
Ocorrem ento as geraes cosmognicas: gera a noite o Ovo csmico, dando-se incio teogonia dos deuses. A
srie das geraes se d da seguinte maneira:
1) Ovo csmico e Eros,
2) Urano (ou cu) e Gea,
3) Oceano e tetis;
4) Cronos, Rea e irmos;
5) Zeus, Era e irmos;
6) Dionsios...
"Na sexta gerao disse Orfeu interrompei a ordem do vosso canto (texto citado por Plato, Filebo, 66 c).
Nesta teogonia, "a Noite a geradora universal, como dizem os telogos, que fazem gerar tudo da Noite"
(Aristteles, Metaf, 1071b).
"A teologia de Orfeu, como repete Eudemo, estabelece o comeo pela noite" (Damscio, De primis principiis, 124).
Versos rficos: " me, nutriz, suprema entre os deuses, Noite imortal, como, dize-me, como devo estabelecer o
princpio magnnimo dos imortais?" (Proclo, In Tim., B., pr.; fr. 164. Kern, Orphicorum fragmenta).
133. O mitrasmo desenvolveu especialmente o culto ao Deus Mitra, interpretado como um intermedirio entre os
seres humanos e o Deus supremo. Havia nesta colocao algo similar ao credo cristo, com o qual concorreu
sobretudo no 3-o sculo, ao tempo do Imprio Romano. Forte concorrente do cristianismo, dadas as suas afinidades,
o mitrasmo deixou marcas de sua influncia sobre o mesmo cristianismo.
Na sua primeira fase, o mitrasmo teve uma formao ecltica a qual difcil de esclarecer, em virtude da falta de
documentao. Deixando, todavia, vrias representaes culturais e mesmo pictricas, elas oferecem base suficiente
para, mediante informaes tardias, ter-se uma interpretao geral de seu sincretismo como culto a uma divindade.
Esta divindade tem diferentes nomes, mas sempre um Deus Sol, ao mesmo tempo que tem como pano de fundo
elementos da religio persa de Zoroastro.
Mitra uma antiga divindade solar vdica, indo-irnica, em torno da qual se gerou de pouco em pouco a religio a
que se deu o nome de mitrasmo.
Tambm houve quem identificasse Mitra com Shamash, o deus sol babilnico. Acrescentou-se novo sincretismo
com o contato desta crena com o mundo helnico da Sria e sia Menor (regio que anteriormente pertenceram aos
reis da babilnia e da Prsia), onde o Deus sol Hlios.
Paralelamente o deus supremo persa Aura Masda foi identificado como o deus supremo grego Zeus. Assim se
observa num monumento sacral de Antoco I (69-34 a C.), um dos primeiros documentos mais significativos sobre o
mitrasmo.
A integrao do Iran no imprio romano (68 a C.) abriu o caminho do mitrasmo para todo o Ocidente. Difundiu-se
especialmente por obra da movimentao das milcias que se trocavam de uma parte do Imprio para outra, pela
circulao ainda dos comerciantes, e at dos escravos, bem como dos navegadores.
Ganhou Mitra o apoio oficial de vrios imperadores. Inclusive o imperador Constantino (+337) foi um adorador do
Deus Sol, ainda que protegesse o cristianismo que o apoiava politicamente. Algumas semelhanas entre o mitrasmo
e o cristianismo possibilitavam esta atitude do Imperador, que se deixou finalmente batizar ao morrer. Todavia o
batizar era um rito praticado tanto entre mitrastas como entre cristos.
Havia no mitrasmo aspectos tambm para o seu carter de salvao e ressurreio. Adverte-se ainda para o seu
carter pacfico no revolucionrio, e que o tornava de fcil aceitao oficial.
De outra parte, sendo um concorrente do cristianismo, e tendo tido o apoio oficial, perdeu suas chances de vencer,
quando o referido apoio oficial se verteu exatamente para o seu concorrente. Em 384 foi declarado supresso o
mitrasmo em Roma. Os imperadores cristos passaram a perseguir a religio de Mitra generalizadamente, cujas

esttuas passaram a ser quebradas. No museu de Metz v-se hoje um altar de Mitra, reconstrudo meticulosamente
por especialistas.
A excluso das mulheres das funes principais limitou a progresso do mitrasmo. Tambm os cristos discriminam
as mulheres, porm no to radicalmente.
Os ltimos remanescentes do mitrasmo na mesma Prsia se liquidaram com a tomada do pas, em 641, pelas
milcias rabes, de religio islamita.
134. A representao de Mitra como um jovem Deus, era feita vestido de uma tnica pendente do ombro
esquerdo e sobre a cabea um gorro frgeo (barrete vermelho), armado de punhal e sangrando um touro par
ablues.
Apresentava-se tambm como um menino, a propsito de seu natal, festejado em Roma no dia 25 de dezembro.
A partir dali, - por imitao, - nasceu o natal cristo, inclusive com a adorao dos pastores, tambm havida no natal
anterior de Mitra.
Ao templo de Mitra se dava o aspecto de gruta, simbolizando o cu. Posteriormente passaram a ser edifcios
maiores. Faziam-se as purificaes em um grande vaso. Alm disto ainda havia um lugar reservado para os
sacerdotes e outros, para os sacrifcios. No altar um baixo relevo representava Mitra em ato de sacrificar o touro.
Os rituais incluam um banquete sagrado de po e gua, com ligeira mistura de vinho. Os nefitos se sujeitavam a
diferentes provas, alm do segredo sobre os mistrios praticados. Somente no final eram admitidos ao banquete
sagrado. H neste banquete semelhanas com aquele dos cristos.
Guardavam os mitrastas tambm o fogo sagrado, o que competia ao grau sacerdotal denominado sumo pontfice. Os
cristos igualmente conservam a lmpada sagrada. De novo as ligeiras analogias como as duas religies eram
paralelas e se poderiam mutuamente influir e no somente se combater.
Os ofcios tambm se faziam nos templos de Mitra luz de velas e toque de sinos.
No temos mais os textos integrais dos hinos, o que mais uma vez mostraria semelhanas se se tivessem conservado.
Ainda que no se advertindo dos efeitos sobre o cristianismo, tais semelhanas j eram anotadas na antiguidade
pelos escritores cristos, Tertuliano e Justino, sobretudo Orgenes.
Entretanto, o cristianismo no deriva de dentro do mitrasmo e sim se deixar influenciar.
136. O maniquesmo veio da Prsia, como seita de fundo pago, com emprstimos tomados ao cristianismo. Por
isso pde se estender para o Ocidente, onde adquiriu feies de heresia crist. Provou como possvel uma vasta
interao entre as doutrinas.
Este movimento dualista recebeu mesmo a simpatia inicial de Agostinho de Hipona.
Recebeu seu nome de Manes (c. de 215-276), da Prsia, e seu mais destacado pregador. Manes acreditou ser um
iluminado, como costuma acontecer com os visionrios fundadores de religio. Com vistas a renovar a religio,
pregou a partir do ano 240 em diversas regies da Prsia Iraque, sob a proteo do rei Sapor I (241-272). Mas sob o
sucessor Baharam (274-277) numa reao dos sacerdotes de Zoroastro, foi morto e esfolado, vindo a ser empalhado
e assim pendurado s portas da capital.
No obstante represso dos imperadores cristos, o maniquesmo conseguiu desenvolver-se por mais de um sculo,
influenciando as mentes.
Na Idade Mdia refloriu na Bulgria e no Ocidente com os ctaros (isto , os puros) e albigenses, de novo
reprimidos violentamente pelas cruzadas crists.
Alis, foi a este propsito que nasceu a Inquisio, que levou fogueira no s aos novos maniqueus, mas tambm a
muitos outros at o princpio dos tempos modernos.
137. Ensinava o maniquesmo a existncia de dois princpios eternos, o da luz e o das trevas, em luta entre si. As
emanaes de ambos se mesclam no homem. Para separar as mesclas foram enviados os profetas, Jesus e Manes, em
corpo de mera aparncia (a matria no a poderiam assumir, por ser m).
A purificao dos indivduos, quando j em estado superior (os eleitos) se faria pela gnosis (= saber) e absteno do
matrimnio (celibato), da carne, do vinho, bem como da absteno dos trabalhos manuais. De maneira mais simples,
a purificao dos inferiores se faria pelo cumprimento dos dez mandamentos.
138. A gnose. Formaes religiosas diversas continuam a se desenvolver no Ocidente sob inspirao oriental, alm
das j mencionadas de Mitra e de Manes.
Em destaque se encontra a do gnosticismo (vd 162), pela sua importncia na informao do pensamento cristo.
Distingue-se uma gnose helenstica, uma gnose judaica, uma gnose crist.

Ainda que a gnose, em virtude do seu dualismo (bem e mal) seja essencialmente oriental, principalmente
Zorostrica, melhor compreendida depois de se conhecer primeiramente a essncia dos conceitos helnicos,
judaicos, cristos, com os quais formou um ecletismo que a tornou importante.
ART. 5o. - CRISTIANISMO,
UMA RELIGIO DE REMOTA FONTE SEMITA.
7072y142.
144. O cristianismo (vd A fundao do cristianismo, 4251y000) deve ser examinado com iseno de nimo, ainda
quando visto como uma das melhores religies. Ele prope ter sido Jesus um messias. O termo tomado do hebraico
mesi que quer dizer ungido. Da verso para o grego resultou Krists.
No caso, messias assume o contexto, como quando de diz ritualmente ungido salvador, ou como em ungido rei.
Por influncia grega a nova religio em vez de se chamar messianismo, passou a ser cristianismo. No obstante
algumas diferenas semnticas, os termos se equivalem.
Jesus nasceu pelo ano 4, antes de nossa era, "ao tempo do Rei Herodes" (Mateus, 2,1), a quem o Evangelista ainda
atribuiu a deciso de o matar. Para lograr seu objetivo "mandou massacrar em Belm e nos seus arredores todos os
meninos de dois anos para baixo" (Mateus, 2, 16).
Sabe-se tambm que; Herodes morreu no ano 4 a.C. Se esta narrativa, redigida 50 ou 80 anos depois, for verdadeira,
deve-se admitir coerentemente que Jesus j era nascido pelo ano 4 antes da era atual.
No inicio da Idade Mdia o monge Dionsio o pequeno (ou o Exguo) criou a cronologia crist, tendo errado por ao
menos 4 anos a data do nascimento de Jesus.
No h escritos contemporneos de Jesus que mencionavam sua existncia e doutrina. Esta fato oferece muitas
dificuldades. O que se escreveu depois, e ainda em outra lngua, em grego, cujos conceitos mentais so mais
evoludos e podero ter alterados nuances de contedo.
Pelos anos 60 ou aps redigiram-se os 4 evangelhos, escritos respectivamente por Mateus e Marcos, Lucas e Joo. O
novo Testemunho compe-se destes escritos, e mais os Atos dos Apstolos (de Lucas), Epistola (de vrios Apstolos
e Apocalipse de Joo).
145. Como foi que surgiu o cristianismo? Na interpretao histrico-crtica o processo de surgimento do
cristianismo se desenvolveu num espao relativamente curto.
No inicio do ano 28 passou Jesus a pregar, sendo levado morte no ano 30.
Morto Jesus, processou-se uma institucionalizao do grupo, com influncias novas vindas do helenismo, fato este
que provocou uma separao mais profunda ao qual entretanto ficou ligado umbilicalmente.
Dali resulta a necessidade de examinar o cristianismo inicial sob duas perspectivas.
Numa primeira importa examina-lo frente s seitas judias.
Numa segunda perspectiva, quais foram suas fases de desenvolvimento, pelo qual se foi diferenciando, at tomar
feio mais ou menos prpria.
I O CRISTIANISMO E A COOPARTICIPAO DAS SEITAS JUDAICAS.
7270y146
147. Ao tempo da formao do cristianismo as seitas judaicas eram pelo menos quatro: saduceus (conservadores),
zelotas (ativistas anti-romanos), essnios (influenciados pelo neopitagorismo). Nasceu o cristianismo com
participao de todas as seitas judaicas, sobretudo da dos essnios, que por ltimo sendo absorvido por ele, ou
simplesmente desapareceu.
O cristianismo diferenciou-se do antigo judasmo, e portanto se tornou uma heresia judaica, razo porque Jesus foi
oficialmente condenado pelo Sindrio.
Dito melhor, o cristianismo um neojudaismo, porque conservou algo que lhe essencial, mudando entretanto algo
de sua essncia. Frisou, entre outros elementos doutrinrios, que a Aliana fora mudada (vd 99), o que ser
destacado sobretudo por Paulo Apstolo.
A linguagem de Jesus parece apenas acentuar o aperfeioamento da Lei:
"No julgueis que vim abolir a lei ou os profetas. No vim para os abolir, mas sim para lev-los perfeio"
(Mateus, 5,17).
A contribuio judaica na formao do cristianismo atravs das seitas, que atuavam ao tempo de Jesus e seus
primeiros seguidores, deve pois ser examinado com algum detalhe.

148. Os saduceus limitavam-se Lei de Moiss, contidas nos livros do Pentateuco, e no admitiam doutrinas
posteriores, como as dos anjos e da ressurreio, peculiares ao zoroastrismo.
Por este lado, Jesus e os cristos mantinham reservas aos saduceus.
De outra parte, porm, os saduceus eram abertos para a cultura helnica. Esta favoreceu posteriormente aos cristos,
os quais, ao mesmo tempo que se adataram, conseguiram projetar para o mundo uma ideologia judaica.
149. Os fariseus, adotavam, ao lado da lei de Moiss, os livros dos profetas. E assim, seus princpios doutrinrios
conferem com as convices que se firmaram no judasmo aps a conquista de Jerusalm, em 587 a C., pelos
babilnios, e sobretudo aps a libertao por Ciro, em 539 a C.. Ao criador este o vasto imprio persa, deu
oportunidade aos judeus a oportunidade de se comunicar com a sabedoria de muitos povos.
A religio oficial dos persas, - o zoroastrismo (vd), - passou a; ser a sugesto das inovaes. Anjos e demnios,
escatologia, vida futura definida como recompensa do bem e do mal, - eis algumas importantes novidades de que
depois tambm participaro os cristos.
Cuidavam os fariseus de converter aos gentios. Neste particular tambm abriram um precedente, que passou aos
cristos, ainda que os fariseus de modo geral, resistissem helenizao.
A idia do Messias, mais definida nos fariseus que nos saduceus, eis aspecto importante, que mais uma vez
aproximava os fariseus, bem como de zelotas e essnios, dos cristos.
Se de futuro os fariseus sero mais combatidos pelos cristos, esta situao se deve importncia que mantiveram
aps a guerra judaica, quando os demais seitas praticantes perderam importncia.
A origem remota das seitas judaicas, dos saduceus e fariseus, remonta ao tempo dos Macabeus, ou seja da
independncia da Judia, reconquistada em 164 a.C., sombra do declnio do reino Seleucida de Antioquia da Sria.
Da luta nacionalista resultou a clara diviso dos judeus em Saduceus, propensos cultura helnica, e em fariseus, a
ela resistentes.
Quando Judia passou ao domnio dos romanos em 63 a.C. O governo ttere de Jerusalm entrou a ser exercido
pelos saduceus. Esta circunstncia punha os fariseus (e futuramente os cristos) numa posio de reserva s
autoridades do Templo, pois no eram as mesmas, as diretrizes das respectivas seitas.
150. Os Zelotas eram ativistas, quase guerrilheiros, propugnadores de uma restaurao imediata do reino de Jud.
Acreditavam na nao messinica. Como ala esquerda do esprito farisaico, participam das idias recentes do
judasmo, distanciando-se ao mximo do helenismo saduceu.
O movimento zelota nasceu pela volta do ano 6 d.C., quando a Judia foi posta sob a administrao dos
procuradores romanos. Com isso os judeus foram subordinados progressivamente mais e mais ao sistema de vida
romano, inclusive do recenseamento e da moeda.
Os contnuos levantes e guerrilhas eram promovidos pelos zelotas, que se acolhiam depois ao seu anonimato nos
esconderijos fora das cidades.
Finalmente no ano 66 conseguiram os zelotas despertar o nimo do povo para uma guerra geral. O resultado
catastrfico foi a destruio de Jerusalm, no ano 70 (Cf. Josefo Flavo, Guerra judaica), e com isso tambm do
templo, de sua pomposa liturgia e sua organizao sacerdotal.
Os cristos, j em adiantada assimilao de elementos gentios, no haviam aderido ao movimento de luta pela
independncia judaica. Seu conceito de Messias, cada vez mais espiritual, j no conferia com a idia messinica
corrente entre os judeus.
O fracasso final dos zelotas poca antiga certamente contribuiu para o desenvolvimento da idia do messias como
figura de restaurao espiritual. Esta imagem do messias como renovador do culto j existia entre os essnios.
Ganhou corpo entre os cristos, cujo Messias Jesus, por ter sido morto, s poderia ser interpretado num sentido
espiritual. Globalmente o merecimento dos zelotas foi o da excitao da idia do messias, ainda que no
permanecesse a forma da imagem em que o concebiam.
O fracasso das tentativas de restaurao imediata do Estado de Israel contribuiu para o desaparecimento
praticamente definitivo de tal conceito.
Contudo, o atual sionismo, organizado a partir da segunda metade do sculo 19, desenvolveu de novo uma ideologia
de esperana nos destinos eternos da nao judaica, e que conseguiu alguns resultados com a criao do Estado de
Israel em 1948.
151. Os essnios, surgidos na obscuridade pelo ano 150 a.C., apresentam material muito curioso para o estudo
histrico-crtico das origens do cristianismo (Cf. Josefo Flavo, Guerra judaica, Escritos do Mar Morto, estes
descobertos a comear de 1947).

O nome dos essnios significa piedosos, e deriva do srio, por transformaes diversas. J aqui, oferecem uma
primeira semelhana com os cristos, que tambm se denominavam a si mesmo "santos".
Desenvolveram-se os essnios na rea rural. Muitos se organizaram em grupos acolhidos ao deserto com as
comunidades, a que pertenceram os escritos do Mar Morto.
Os primeiros cristos tiveram em parte procedncia da zona rural e dos meios de pesca. Apenas mais tarde se
tornaram nitidamente urbanos, com a adeso dos judeus helenistas, ou seja dos que viviam no exterior, alguns de
retorno a Jerusalm.
significativo observar que os livros do Novo Testamento cristo se omitiram sobre os essnios, enfatizando em vez
a luta com os fariseus. Isto reflete o esprito de aps a destruio de Jerusalm (ano 70 d.C.) quando virtualmente
estavam desaparecidos os essnios, restando os fariseus como a seita judia capaz de se opor ao cristianismo.
O estudo histrico-crtico do cristianismo reclama outra vez a presena do essenismo no seu processo formativo,
retroagindo para a realidade dos primeiros anos, bem anteriores destruio de Jerusalm.
Tudo isto parece dizer que entre os essnios e cristos o confeito no existia, ao mesmo tempo que os dois grupos se
assimilaram mutuamente.
Os essnios contm aspectos neopitagricos (vd 251).
II FASES INICIAIS DE DESENVOLVIMENTO
DO CRISTIANISMO NASCENTE.
7270y152.
153. A questo das fases de formao do cristianismo. A interpretao histrico-crtica parece descobrir como o
cristianismo, depois de nascido, teve fases prprias de desenvolvimento, em que a primeira especificamente
judaica, e a seguinte helnico romana, quer por assimilao direta de elementos da referida cultura helnicoromano, quer atravs das seitas judaicas igualmente influenciadas, sobretudo atravs do essenismo.
Esta interpretao, - que faz o cristianismo formar-se aos poucos, em vez de haver sido constitudo por um estatuto
inicial completo, - provoca uma polmica:
- Que pensar sobre o aspecto sobrenatural, que se atribui Igreja, se ela se veio formando com alteraes
sucessivas?.
Uns querem que a Igreja primitiva, como um todo, seja sobrenatural.
Outros a interpretam como formao meramente cultural, e portanto natural.
Do ponto de vista da ortodoxia, quer, por exemplo a teologia catlica, que tal evoluo aceitvel como
sobrenatural, at a morte do ltimo apstolo.
Todavia esta alegao muito vaga, porque no se sabe claramente quando este ltimo tenha morrido e nem h
clareza na distino entre o que Jesus props e o que foi acrescido at a morte do ltimo apstolo.
Resta ainda apelar ao valor da tradio. Tambm esta importa em ser adequadamente provada. como existente em
todo o lugar, isto que seja universal, e em todo o tempo.
E assim continuam os outros a no crer mais na formao sobrenatural do cristianismo, o qual teria surgido, segundo
eles, como formao espontnea de uma cultura de poca.
A) Fase judaica do cristianismo nascente. 7270y154.
155. Em sua fase judaica, distinguia-se o cristianismo aparentemente s como mais uma seita. O cristo era to
cruelmente circuncidado como qualquer outro judeu.
Na fase de diferenciao dentro do judasmo o processo se deu em dois tempos.
156. Num primeiro tempo da fase judaica do cristianismo ocorreu s uma pequena mudana, que se deve ao
mesmo Jesus. Os Evangelhos so ntidos ao mostrarem, que a famlia de Jesus cumpria a lei judaica, havendo sido
mesmo subordinado ao corte da circunciso do prepcio. O mesmo Jesus comparecia s festas e rituais dos judeus
em Jerusalm.
Praticava usos essnios como o do jejum no deserto e o batismo ao qual se submeteu quando se apresentou a Joo
Batista, cujo aspecto de um essnio.
A partir deste batismo comeou uma pequena transformao. Dentre as renovaes de Jesus se destaca a amenizao
das prticas anteriores. A rigidez dos essnios e dos zelotas, inclusive dos fariseus, cede lugar a um modo mais
humano e universal de ver.
Esta versatilidade mental e afetiva deu oportunidades futuras de adaptao situaes mui diferentes, que fizeram
do cristianismo um sistema polimorfo de vida, com aspecto positivo e otimista.
Os discpulos de Joo Batista, jejuam, ao passo que os de Jesus comem e bebem (Mateus, 9, 14).

O repouso sabtico no requer a rigidez anteriormente pregada pelos fariseus.


A libertao se estende para a eliminao da distino entre o puro e o impuro. Come Jesus com os pecadores.
Tambm conversou com a samaritana prostituta. Admitiu que se pagasse imposto a Csar.
Em vez das prticas exteriores, Jesus frisou a orao em esprito e de corao contrito.
Apesar de ser ainda um judeu do tipo que frequenta as solenidades do templo de Jerusalm e manter ainda muito do
figurino essnio, Jesus contm algo novo.
H mesmo uma evoluo no decorrer da vida de Jesus.
No obstante s liberaes, no chegou Jesus a adotar o casamento. Permaneceu como um essnio, servido por
santas mulheres. Como um essnio, tambm no as promoveu.
Ainda como um essnio, prestigiou aqueles que deixassem o matrimnio, com vistas a pregar o reino de Deus, ao
qual dizia estar prximo, ainda que sem se saber quando aconteceria.
Nem atendeu Jesus aos seus parentes, quando solicitado, aproveitando a oportunidade para destacar que todos so
seus irmos.
No incio exerceu as prticas mais rijas do jejum e orao no deserto. Depois tal no se repete. Deixando-se
anteriormente batizar, no praticou ele mesmo este cerimonial de maneira to contundente durante o tempo de sua
pregao.
O batismo essnio foi contudo por ele mantido como cerimnia de integrao dos compostos do reino de Deus.
Como os essnios, determinou Jesus o ritual do batismo.
E o imps de maneira muito radical, como necessrio salvao:
"Quem cr e for batizado, ser salvo. Mas quem no crer ser condenado" (Marcos, 16, 16). De outra parte, no se
definiu sobre a circunciso do prepcio.
157. O segundo tempo da fase judaica do cristianismo nascente, ocorreu a partir da morte, e por causa da morte,
de Jesus.
Este fato criou subitamente uma situao embaraosa para seus discpulos, os quais contudo partiram apenas para
alteraes de acomodao. Mantendo o esprito essnio, com as pequenas inovaes de Jesus, acreditam na
messianidade deste. Se valerem as narrativas, - alguns tiveram aparies dele redivivo. Acreditando na objetividade
destas vises, e crendo que voltar para a instaurao do reino messinico, mantm-se nesta expectativa e a
apregoam.
A idia da ressurreio era fcil receptividade, porque ela j pertencia mentalidade dos essnios e o mesmo Jesus
dela havia falado.
Mas, preciso acautelar-se com estas informaes sobre a ressurreio, porque foram escritas muitas dcadas
depois.
Tambm se dizia que Lzaro fora ressuscitado. E mais, que at defuntos de Jerusalm haviam sado do sepulcro
hora que Jesus expirara na cruz e que depois da ressurreio deste, tambm deram em aparecer aos vivos:
"Os sepulcros se abriram e os corpos de muitos justos ressuscitaram. E saindo de suas sepulturas, entraram na cidade
santa depois da ressurreio de Jesus e apareceram a muitas pessoas" (Mateus, 27, 52-53).
Qual seja a verdade, a crena de que Jesus ressuscitara uma situao nova, pelo menos como crena. Esta crena
passou a definir claramente o grupo. F-lo uma seita distinta das demais denominaes judaicas.
Os discpulos de Jesus no so mais como os demais essnios, e passaram a ser denominados Nazarenos, em mais
tarde cristos, na cidade grega de Antioquia.
Distintos dos essnios, crescem os cristos, mantendo caractersticas do grupo de origem, mas se institucionalizando
autonomamente.
Conservaram o tipo essnio da comunidade de bens e a chefia dos Doze. Como os essnios, continuaram tambm
praticar um culto separado do templo, e que se vai diversificando cada vez mais.
Atritos com as autoridades do templo resultam finalmente em um rompimento maior. A ceia sagrada, costume
recebido dos essnios, se converte no principal elemento de culto. Mas no a referida ceia uma renovao por
inteiro; ela a ceia pascal dos judeus com algumas transformaes, principalmente operada pelos essnios e depois
pelos prprios cristos.
A instituio dos sete diconos (palavra que em grego significa criados de servio) a imagem ilustrativa dos
primeiros momentos do novo tempo judaico do grupo dos seguidores de Jesus, com vida comunitria peculiarmente
essncia e em novos desenvolvimentos ao ponto de instituir estes servios (Lucas, Atos, 6,5).
Se mais tarde, em alguns perodos da Igreja, desapareceu a importncia do dicono, talvez fosse precisamente por se
tratar de um resto da fisionomia essncia comunitria inicial. Havendo diconos helnicos, foi esta circunstncia o
caminho rpido para mais uma transformao, desta vez mais profunda e capaz de superar o judasmo em geral.

que ocorrendo a demora da segunda vinda de Cristo para estabelecer o esperado Reino de Deus, tudo se foi
encaminhando para uma institucionalizao orgnica, que veio depois a ser conhecida pelo termo grego Ekklsia (=
Igreja), com o sentido de Assemblia..
Eis mais um nome grego para designar a instituio crist em transformao. O grego ekklesa, conota a idia de
convocao para uma reunio, porque o termo deriva do verbo ekkalein (chamar para fora, isto , para o local da
reunio, por exemplo, para o agor, ou seja para a praa).
B) O cristianismo de formao helnico-romana. 7270y158.
159. Finalmente o cristianismo entrou a ter desenvolvimento helnico-romano, criando com isso condies para se
universalizar. E assim, mesmo que s em parte, o cristianismo um produto cultural do grande cadinho helnicoromano. Como outras tantas doutrinas religiosas de feies regionais, recebeu o cristianismo, no obstante seu fundo
judaico messianista, o impacto do grande mundo externo.
A assimilao pelo cristianismo de elementos da cultura helnico-romana est patente na afinidade entre os
sacramentos cristos e os mistrios pagos.
Est tambm nas semelhanas entre o cristianismo e o orfismo, no que concerne doutrina da almas, da vida futura
em funo ao bem ou mal praticado.
Tambm se observa nos ideais esticos e platnicos, sobretudo no pensamento social, nas restries aos ricos e na
defesa dos pobres, que tambm se encontram no cristianismo.
Ao mesmo tempo que assimilando elementos de uns e se diferenciando em outros, o cristianismo veio a ser o que
ficou sendo depois. O desenvolvimento interativo de ambos os processos, em nvel judaico e em nvel helnicoromano, explicam o cristianismo. Explica-se, pois, o cristianismo como um desenvolvimento de contedos tomados
s seitas do judasmo e ao pensamento helnico-romano.
Aos judeus helenistas era mais fcil aderir s novidades. Foi o que aconteceu no primeiro dia do Pentecostes cristo,
conforme se infere da narrativa como a fez Lucas, por sinal um autor de lngua grega:
"Ora, havia em Jerusalm judeus residentes (no texto grego, de Lucas, Katoikountes = residentes), vares religiosos
de todas as naes, que havia debaixo do cu" (Atos 2,5).
Efetivamente os tais judeus helenistas, agora residentes em Jerusalm, todavia nascidos em algum outro pas, dele
conservavam usos e aspectos culturais, razo porque tambm criavam sinagogas separadas. Narra o mesmo Lucas.
" E levantaram-se alguns que eram da sinagoga chamada dos libertos e dos cirenenses e dos alexandrinos, e dos que
eram da Cilcia e da sia, levantaram-se para disputar com Estevo" (Atos 6,9). Este passo prova que o assunto dos
cristos dividia especialmente aos judeus helenistas.
Ao serem institudos os sete diconos, outra vez a questo surge da banda dos cristos helenistas, e os mesmos
diconos eram helenistas, pelo menos aqueles dos quais se sabe algo. O stimo, por exemplo, era "Nicolau de
Antioquia".
Mais fcil fora aos helenistas dar ordenao ao grupo informe dos primeiros cristos. Sendo viajados, melhor noo
poderiam ter das relaes humanas. A presena dos helenistas mudou subitamente a fisionomia da igreja nascente.
O helenista Paulo de Tarso (judeu de Tarso, da Sria), era ainda cidado romano e doutor da lei. Ora, em sua
expanso para o exterior mais deve o cristianismo a ele, que a todos os outros apstolos reunidos.
A virada do cristianismo na direo da populao urbana, contribuiu tambm para a diferenciao com o grupo
essnio. Esta virada se deveu aos judeus helenistas.
160. O contato direto com o gentio. O processo de transformao do cristianismo nascente se concluir ao romper
para mais alm do crculo helenstico judeu, indo diretamente para o contato com o gentio do mundo pago
helnico-romano.
Passaram os cristos a prticas desconhecidas do judasmo antigo, e que em alguns casos j vinham afetando os
judeus contemporneos.
Aconteceu o abandono da circunciso (Lucas, Atos, 15). Esta prtica dolorosa foi eliminada para os gentios, depois
de vrias discusses, de cuja supresso parece que Jesus no houvera tratado diretamente.
Os ideais esticos da felicidade, conquistada atravs da virtude e rigidez dos hbitos tambm acertou o compasso
com os cristos, o que se mostra claramente nas tendncias esticas de Paulo Apstolo. Neste plano concorda
tambm o pensamento social dos esticos, fazendo uns e outros do desprendimento da riqueza um ideal, com o
elogio da pobreza e promessa de uma recompensa futura.
O pensamento poltico, com base no direito natural de igualdade, tpico do estoicismo e do epicurismo, prosperou
tambm no cristianismo, embora com a presena do ideal messinico e presena da igreja como um poder
autnomo.

Foi o pensamento social, que existia em desenvolvimento no mundo helnico-romano, o mvel forte que deu asas ao
cristianismo. Embora Jesus no houvesse condenado expressamente a servido, referiu-se preferencialmente
caridade e aos humildes.
E assim o cristianismo teve a adeso fcil dos humildes e dos escravos, sobretudo das populaes no beneficiadas
pela cidadania romana, especialmente da sia menor. A condenao enftica da riqueza e dos prazeres sempre
suprfluos continuar a ter eco at tempos adiantados do imprio romano cristo.
Suavizou-se todavia quando da conquista das privilgios feudais em favor da prpria igreja, principalmente dos seus
dignatrios.
161. Acentuou-se, por parte dos cristos, a prtica dos mistrios, que j vinha dos essnios, que por usa vez j
estavam influenciados pelo mundo exterior, sobretudo neopitagrico, como o batismo, a ceia, a cura dos doentes,
completando ritos carismticos.
A doutrina rfica e platnica da purificao da alma no gerou conflitos com os cristos.
Com referncia aos prtica dos "mistrios," encontra-se mesmo a sua linguagem nos livros sagrados.
Diz, por exemplo, Paulo:
"Mas revesti-vos de vosso Senhor Jesus Cristo" (Aos Romanos, 13,14).
"Porque todos vs que haveis sido batizados em cristo, de Cristo estais revestidos" (Aos Glatas, 3,27).
Em Sneca, estico, paralelamente se encontra:
"Revesti-vos com o esprito de um grande homem".
Isto faz lembrar tambm o culto do Mitra, cujos "sacramentos" consistiam em uma comida sagrada, na qual o po e
a gua serviam como smbolo mstico como distribuio da vida entre os crentes. Na celebrao os crentes
compareciam com mscaras de animais, com o intuito de representar atributos de Deus Mitra, de sorte que os
celebrantes do culto se "vestiam" como seu Deus, tendo comunidade de vida com ele.
As palavras ao versarem sobre a "comunho" de sangue e de corpo de cristo (I aos Corntios, 10,16) dos batizados
(aos Glatas, 3,27) soam neste contexto imaginativo (Cf n.17).
162. O gnosticismo tambm participou na formao do cristianismo, ainda que secundariamente. Ele j
desapareceu, mas importa o seu estudo, por se alistar na categoria dos muitos fatores que atuaram, pelas suas
influncias exteriores, na formao final do cristianismo como produto helnico-romano.
O nome gnosticismo grego e quer dizer conhecimento. Gnostiks, capaz de conhecer, no sentido de indivduo
capacitado de conhecer deriva do verbo gignskein (conhecer). Modernamente se estabelecer o termo de sentido
inverso, - agnosticismo (vd 383).
A origem histrica do gnosticismo como doutrina oriental, no muito clara. Teve o gnosticismo um
desenvolvimento anterior gnose crist, e suas primeiras formas denominam gnose helenstica e gnose judaica.
As fontes em que se coletam informaes sobre o gnosticismo se apresentam difusas, porque este tipo de
pensamento no teve expositor sistemtico expressivo. Acresce ainda a agravante, que os cristos posteriores
destruram tais escritos. Mas restaram citaes fragmentrias nos escritos polmicos principalmente de Santo Irineu
(Contra os hereges), Hiplito (Philosophoumena), Clemente de Alexandria e outros Padres da igreja, bem como de
Tertuliano.
Tambm contribuem para o esclarecimento os escritos dos judeus e dos cristos Paulo Apstolo e Joo Evangelista,
estes dois porque so cristos influenciados pelo gnosticismo.
163. Na definio do gnosticismo se destacam dois conceitos: a importncia do conhecimento e o dualismo.
Com referncia do conhecimento trata-se da iniciao em coisas divinas, que se daria de um modo mstico, ou seja,
especial.
Alm disto, este conhecimento seria decisivo para a salvao do homem, que soa de maneira estranha, mas de
acordo com o gnosticismo. A f na revelao se torna por conseguinte uma condio de salvao. Alis, a expresso
de Jesus sintomtica, - "quem crer e for batizado ser salvo, mas quem no crer ser condenado" (Marcos, 16,16).
Acontecem diferentes nveis no gnosticismo. O mais simples o da revelao. Que se comunica atravs dos profetas
receptadores; no caso cristo seria Jesus o principal comunicador das coisas divinas.
O nvel elevado do gnosticismo, - ou seja, daquele que se fez conhecer por este nome, - consiste na participao
direta de cada qual neste mstico conhecimento das coisas divinas s dos segredos de deus sobre o universo, cujos
destinos ele determinou.
Por causa deste destino do universo, o gnosticismo uma teologia da histria.
O dualismo, est quase sempre presente nos seus seguidores dogmasticismo. A matria conceituada como um
princpio mau, sendo necessrio desprender-se dela e tomar o rumo do princpio bom. Este modo de pensar fcil de

ocorrer em pensadores pr-lgicos. Mas tpico do pensamento persa, a partir de onde o dualismo atuou mais
drasticamente a mentalidade do Ocidente.
H a distinguir entre o que expressamente se define como gnosticismo e tudo o que podia assimilar em seu peculiar
ecletismo. No h como estabelecer fronteiras precisas, seno cronolgicas. Muitas vezes resta apenas a distino
cronolgica entre o que vem do passado e o que continua. A idia da perda do homem e de sua salvao j vem do
passado, adquirindo agora um significado destacado.
A gnose helenstica se pode fazer remontar a Pitgoras (sc. 6o a.C.) porquanto insiste no valor do conhecimento,
como instrumento, de purificao. O mesmo acontece com Plato a distinguir entre a origem superior do
conhecimento universal e sua distino frente ao emprico.
A gnose judaica, desenvolvida especialmente em Alexandria, exalta a sabedoria. Mas, de outra parte, conserva a
importncia do tico. Tem continuidade na cabala.
164. O gnosticismo cristo aquele que integra a pessoa de Jesus no esquema peculiar a esta mentalidade.
O cristianismo como um todo semi-gnstico. Reagiu contra suas formas acentuadas, como as que se radicalizaram
no sculo 2-o. d.C., defendidas por Bardesanes (telogo cristo srio), Baslides (telogo talvez tambm srio, com
magistrio em Alexandria), Valentino (telogo de Alexandria, com trnsito em Roma) Marcio (srio vindo para
Roma e discpulo de Valentino), etc.
Especula-se a respeito dos contatos de Paulo Apstolo com a mentalidade gnstica, e que isso mesmo era
considerado pelos gnsticos como o maior dentre os apstolos de Jesus.
Ao ser conformado que a igreja de Colossos (na sia Menor) havia sido atingida por doutrinas nova, que poderiam
ter sido gnsticas, Paulo reagiu, mantendo-se porm dentro do mesmo clima:
"Da qual (igreja) eu estou feito ministro segundo a dispensao de Deus, que me foi concedida para convosco, para
cumprir a palavra de Deus; o ministro que esteve oculto desde todos os sculos, e em todas as geraes, e que agora
foi manifesto aos seus santos; aos quais Seus quis fazer conhecer quais so as riquezas da glria deste mistrio entre
os gentios, que o Cristo em vs, esperana da glria" (Col., 1, 25-27).
As expresses de Paulo "conhecimento (gnsis) e pleno conhecimento (epgnosis) So peculiares aos gnsticos."
O mesmo se dever dizer da oposio entre carne e esprito, assunto frequente em Paulo. Ela se explica em funo
ao gnosticismo.
O fundo estico do moralismo de Paulo Apstolo se radicaliza nesta oposio gnstica entre o bem e o mal, em que
o bem do esprito, o mal da carne (Rom. 7,22-25; 1 Cor. 15,50).
Enfim, Paulo ameaou toda a espcie de erotismo com a condenao eterna.
Na mesma linha gnstica situam as imagens de Paulo Apstolo ao se referir a um Cristo dominador de um mundo
tenebroso e vencedor de principados e potestades:
"Revesti-vos de toda a armadura de Deus, para que possais estar firmes contra as astutas ciladas do diabo. Porque
no temos que lutar contra a carne e o sangue, mas sim contra os principados, contra as potestades, contra os
prncipes das trevas deste sculo, contra as hostes espirituais da maldade nos lugares celestiais" (Efsios 11,12).
O mesmo pensamento gnostizante se repete na epstola aos Colossenses (1,12-15).
III SITUAMENTO DO ISLAMISMO.
7270y165.
166. Uma reformulao de um longo passado. O islamismo, fundado pelo rabe Maom (c. 570-632), de quem se
conta ter tido vises, uma religio a primeira vista recente, comparada com as grandes tradies religiosas do
Oriente Mdio e do Ocidente. Ainda que resultante desta reformulao recente, operada por Maom, as razes do
islamismo so to antigas quanto as de outras religies.
Em parte o islamismo foi uma continuao reformulada do velho paganismo, e que conseguiu resistir ao impacto
absorvedor do cristianismo.
Enquanto as cidades, principalmente as maiores, se haviam tornado crists, a zona rural persistiu em suas anteriores
tradies. Dali a mudana do sentido do termo latino paganus (= pago), morador do pagus (= pago, aldeia, campo),
para significar simplesmente o no cristo. O carter urbano do cristianismo fora tambm resultante do processo
como ele se instalou, porque o proselitismo cristo alcanara primeiramente as cidades, at porque inicialmente fora
propagado por judeus conversos e que iniciavam sua ao pelas sinagogas.
O mundo rabe, por haver estado eventualmente longe das cidades romanas e bizantinas, teve, pois, condies
prprias para conservar conceitos anteriores, quer pagos, quer mesmo do velho judasmo. Quando o povo rabe
desabrochou para a histria, estes conceitos anteriores vieram a tona e se impuseram, em parte pela forma antiga, em
parte pela reformulao impressa por Maom.

Assim foi que o islamismo no incorporou a crena na Trindade das pessoas divinas e nem incluiu o alto nmero de
prticas sacramentais, ou mistrios. No obstante haverem ocorrido algumas influncias destas prticas, forma elas
de menor proporo.
O combate islamita s imagens, a pretexto de estimularem a idolatria, um elemento tpico do velho judasmo.
Como se sabe, foi exatamente quando os atravessavam o deserto rabe em busca da terra prometida, que os
israelitas, sob anterior influncia egpcia, haviam adorado dolos. Mas foi perdoada aquela idolatria no deserto,
graas a intercesso de Moiss junto a Deus; forma entretanto excludos da terra prometida, entregue apenas depois
de vrias dcadas aos descendentes, os quais finalmente conseguiram conquistar a prometida Cana.
A expanso rabe varreu o cristianismo do mapa em uma vasta extenso do antigo Imprio Bizantino e mesmo de
parte do Ocidente, ou seja da ento frica latina. Ps mesmo em perigo a igreja crist da Europa.
A conquista rabe imediata da Sria, fez de Damasco, j em 636, at 750, a residncia da dinastia islmica dos
Omeyas. Em 641 o Islam conquistava tambm ao Egito. Em consequncia perdiam os cristos os tradicionais
importantes centros intelectuais de Antioquia e Alexandria. Estendendo-se ao longo de todo o norte de frica os
islamitas tiraram tambm esta regio do mapa cristo. Por longo tempo dominaram tambm a Espanha e Portugal.
Por ltimo, em 1453, foi conquistada ainda Constantinopla pelos turcos (tambm islamitas) dando fim ao milenar
imprio bizantino.
Santa Sofia, que fora o principal templo cristo da Idade Mdia, passou a ser mesquita de Alah. Fora ento preciso
construir a baslica de So Pedro em Roma com a pregao das indulgncias, inclusive na Alemanha.
167. Doutrinariamente, o islamismo admite um Deus nico, sem a formulao trinitria dos cristos, - conforme j
se admitiu. A idia trinitria apesar desta ter afinidade com a filosofia neoplatnica, no vingou entre os filsofos
rabes.
Estes admitiram a transcendncia divina, colocando entre Deus e o mundo a inteligncia intermediria, sem todavia
eleva-la categoria de pessoa divina como fizeram os cristos ao admitirem o Logos neoplatnico e o identificando
com o filho de Deus encarnado em Jesus.
O islamismo tambm no introduziu em seu corpo de doutrinas a idia da perda da eleio divina. No h uma
salvao a ser readquirida pelo batismo. Diferentemente, os cristos extinguem com o batismo os efeitos de um
suposto pecado original.
pois a islamismo o herdeiro do conceito homrico otimista de ser humano, ainda que com reformulaes e
radicalismos. Trata-se de um novo paganismo, por ser monotesta. ocidental por no ter sido afetado pelas
doutrinas salvacionista do tipo zorostrico. Al Deus nico e Maom seu profeta principal.
Elementos cristos secundrios foram introduzidos: em destaque a aceitao de Jesus como profeta (no como
Deus).
Elementos orientais zorostricos, como a doutrina zorostrica dos anjos, com destaque o anjo Gabriel, no o
descaracterizam essencialmente.
So essenciais ao islamismo: a eliminao do politesmo, ausncia da trindade das pessoas divinas, inexistncia do
conceito de pecado original.
possvel que no futuro o islamismo se desvista de seu barroquismo cultural, cujos detalhes infindos contribuem
para que aos olhos dos superficiais no se revele a sua essncia.
IV EPISDIO QUE DIVIDIRAM OS CRISTOS:
CATLICOS, ORTODOXOS, PROTESTANTES.
7270y168.
169. A Igreja Ortodoxa, definida separada, desde 1054, da chefia suprema do bispo de Roma, ou Papa, deu curso
diferente ao contexto geral do cristianismo, agora dividido em dois blocos. Esta diviso dos cristos se agravaria
mais tarde, a partir de 1517, quando no Ocidente ocorria ainda a separao de catlicos e protestantes (vd 170).
Por ocasio do rompimento tempestuoso entre ocidentais e orientais aconteceu a troca mtua de excomunhes entre
o Papa Leo IX e o Patriarca Miguel Cerulrio. Num gesto de convivncia amistosa, quase mil anos depois, em
1967, as excomunhes foram mutuamente retiradas pelo Papa Paulo VI e o Patriarca Athengoras.
As discordncias entre as duas Igrejas tiveram uma significativa imploso, ao tempo de Fcio (c. 820-c. 891), uma
extraordinria inteligncia, mas que era ainda leigo, quando foi encaminhado para ser o patriarca de Constantinopla.
Este e outros episdios, nos quais o Papa latino procurou interferir, geraram situaes, que finalmente resultaram em
rompimento.
No curso dos acontecimentos se foram revelando tambm diferenas doutrinrias, - sobre o Smbolo de Nicia e
sobre o comando administrativo da Igreja, - que fizeram que as duas cristandades no mais coincidissem.

Originariamente os conclios ecumnicos eram realizados no Oriente. Agora passaram a ocorrer no Ocidente, pelo
menos quando comandados por Roma. Uma vez dividida a cristandade, resta a pergunta, o que verdadeiramente
um conclio ecumnico.
170. O episdio que dividiu os cristos em catlicos e protestantes. A religio crist nos tempos modernos tem
como acontecimento mais importante aquele que dividiu a cristandade em catolicismo e protestantismo, envolvendo
questes dogmticas, ao mesmo tempo que influenciando mais fundamentalmente a filosofia da religio.
Em termos genricos, o catolicismo predominou em naes latinas e o protestantismo em naes germnicas.
O catolicismo foi inicialmente mais amplamente favorecido pelas formas de governo dos pases onde se conservou.
O protestantismo foi mais favorecido pelas regies melhor alfabetizadas, fator que se prende ao fato de haver
insistido na leitura da Bblia.
Nenhum dos fatores opera com exclusividade, e tm mesmo sofrido alteraes. Por isso o fenmeno da diviso da
cristandade em catolicismo e protestantismo foi assumindo outras caractersticas, sobretudo a partir do sculo 20,
quando o protestantismo passou a crescer nos pases latino-americanos.
171. A liberdade de conscincia um destaque do movimento protestante, frente autoridade exterior da
organizao eclesial, que o outro lado, o catlico, fez questo de manter. Similarmente a maonaria pugnou pela
tolerncia religiosa e o fim dos governos absolutistas.
Em decorrncia as divergncias doutrinrias modernas foram acontecendo, em nome da liberdade conscincia.
Advertiu-se com mais frequncia que a represso doutrinria no legtima, sobretudo no como a igreja romana
vinha inquisitorialmente fazendo.
Os catlicos insistem em duas fontes de f, a tradio (que deve ser universal e constante) e a Bblia (a qual inclui
tambm os que se dizem dutero-cannicos). A isto acrescem ainda a interpretao oficial, com incluso da
infalibilidade do Papa em assuntos de f.
Diferentemente, os protestantes reduzem as fontes da f Bblia, sem os livros dutero-cannicos (vd) e sem a
interpretao oficial infalvel da Igreja.
mais frequente a admisso, por parte dos protestantes, do misticismo subjetivo da f.
172. Reao de Martinho Lutero (1483-1546). Um monge agostiniano, alemo saxnico, de costumes rijos, foi,
em virtude de sua intempestividade, o homem historicamente adequado para enfrentar a bem estruturada represso
oficial de sua poca.
Neste tempo os papas de uma Roma empobrecida se apoiavam economicamente no turismo dos peregrinos
induzidos a visitarem a sede do cristianismo. Nesta atrao induzida, teve destaque a concesso de indulgncias,
condicionadas a esta visita. Tambm se deu destaque a visita relquias, como a Santa Escada (esta provavelmente
uma falsificao).
O movimento das indulgncias se avolumou, quando se tratou de recolher recursos para a construo da baslica de
So Pedro. O descontentamento ento provocado sobretudo na Alemanha facilitou a ao reformista.
Em 1517 Martinho Lutero teve a oportunidade de observar a recepo pomposa do Legado Papal, o monge
dominicano Johann Tetzel. Fora precedido na entrada da cidade por procisso anloga dos solenes ingressos dos
bispos. O Legado exibia bula de concesso de indulgncias, em um manto de escarlate e ouro.
Em 31 de outubro, vspera das solenidades da festa de todos os santos e concorrido aniversrio da capela de do
castelo de Wittenberg, afixou Lutero suas 95 teses sobre o assunto. Dizia, entre outras coisas:
"Quanto s influncias impostas pela igreja, elas no podem ter influncia sobre as decises de Deus, nem sobre a
sorte reservada s almas dos mortos. As indulgncias so portanto inteis... Se, a fim de construir uma igreja, o papa
pode libertar um grande nmero de almas do purgatrio, porque, em sua santssima caridade, no esvazia de uma
vez, o purgatrio de todas as almas que a sofrem e no termina com seus prprios recursos a baslica de So
Pedro?".
Enviou Lutero uma copia ao arcebispo e prncipe de Mogncia. O efeito foi to considervel, que Tetzel suspendeu a
pregao das indulgncias. Lutero explorava ainda sutilmente o aspecto germnico:
"Estava-se cansado de ver tosquiar, por todo o pas, os bons carneiros alemes...".
Ainda que no houvesse rompimento no sentido de uma nova igreja, a data do episdio contundente de 31 de
outubro de 1517 passou a ser considerada como sendo a da fundao do movimento da Reforma Protestante.
173. Decises da Dieta de Augsburgo. Depois de vrias disputas nas Universidades, em pblico, bem como aps a
insistncias pela calma, por parte do ento Papa Leo X, veio finalmente Roma a considerar o assunto como de alta

seriedade. Iniciou-se, ento, o mecanismo de compresso. A 7 de abril, de 1518 uma citao pontifcia chegava
Wittenberg, determinando que Lutero fosse a Roma justificar-se de crime de heresia.
Temeu-se que Lutero fosse preso e levado fogueira. Procurou ele assegurar-se nos direitos de um salvo-conduto,
que lhe foi todavia negado pelo Prncipe Eleitor Frederico.
O Provincial agostiniano conseguiu, que, em vez de seguir Lutero para Roma, se apresentasse na Dieta, que haveria
em Augsburgo, porquanto nela estaria presente o Legado Pontifcio, Toms de Vio (conhecido como Cardeal
Cajetano).
Em outubro, efetivamente, l se apresentou Lutero. Deveu prostrar-se com o rosto em terra, diante do Legado Papal.
Este no pretendia aceitar justificaes, mas exigira apenas a retratao.
Concordando, enfim, o Legado na justificao, ela se fez em 14 de outubro de 1518, mas no sem gritaria e injrias
de ambas as partes bruscamente.
Cajetano, contudo, adiou a excomunho. Insistiu Roma que o frade lhe fosse entregue. O Prncipe Eleitor Frederico
no consentiu, advertindo ao Imperador, que o negcio se deveria resolver na Alemanha.
174. Proteo vida de Lutero. Neste tempo, com o apoio de Frederico, elegeu-se Carlos V para o posto de
Imperador da Alemanha, em julho de 1519. Leo X temera que fosse eleito o mesmo Frederico. Mas este, no
obstante, continuou eficiente protetor de Lutero.
Das 95 proposies de Lutero foram condenadas 45 pela Bula Papal de 2 de julho de 1520. No obstante Lutero
continuou receptivo na Alemanha, com apoio crescente da opinio pblica. Os estudantes de Erfurt rasgaram os
exemplares impressos com as proposies condenadas.
O reformismo de Lutero se estendeu a novos setores da Igreja. No Sermo sobre a missa, - como este documento
passou a ser chamado, - props espetacularmente que a missa volte a constituir-se em uma ceia singela, como Jesus
a celebrou, em voz alta e em lngua verncula (na Alemanha, em alemo). O que os protestantes passaram logo a
fazer, a Igreja Catlica levou quatro sculos para tambm pratic-lo.
Ainda na primeira metade de 1520 deu Lutero pblico o famoso libelo Apelo nobreza alem, dirigido ao
Imperador e aos Prncipes, e que moveu toda a Germnia.
Em outubro, tambm de 1918, publicou o contundente Do Cativeiro babilnico da Igreja. Representava um dos
mais fortes ataques que a Igreja vigente da poca conheceu contra o Papa, que ento era Leo X. Como se sabe, este
Papa procedera da famlia Mdici, de Florena, e que fora Cardeal j como menino, aos 13 anos.
"Queremos combater os turcos, - dizia Lutero, no Apelo aos prncipes alemes, - comecemos por aqueles de nossos
inimigos que nos so mais nocivos, Com razo enforcamos os ladres e cortamos a cabea dos bandidos; por que
deixar em liberdade o maior dos ladres que j apareceu na terra e no aparecer nunca mais?."
No ano, seguinte, alis morrera Leo X, e desde ento a Igreja passar a ter Pontfices mais sbrios.
A bula de excomunho de Lutero fora ainda exarada por Leo X, em 11 de outubro de 1520, depois de decorrido o
prazo dado para a retratao.
A firmeza de Lutero foi comemorada em Wittenberg. Carlos V convocara uma Dieta para Worms, em 13 de
fevereiro de 1521. Lutero ainda foi convocado contra a vontade do Nncio, para explicar-se. Dividindo-se as
opinies, ao sair, foi aplaudido pelos alemes, e vaiado pelos espanhis.
Finalmente proscrito, em vista da excomunho, poderia Lutero ainda retornar Wittenberg, protegido pelo salvoconduto, que o fizera vir. A viagem de retorno se fez com triunfo. O que nisto tudo h a anotar a proscrio oficial,
em virtude da qual o Sacro Imprio devia impor a f, eliminando aquele que fosse declarado herege por Roma.
Caso no se evadisse o herege, seria preso e possivelmente levado fogueira. O dramtico se estabeleceu, porque
Roma continuou insistindo, apesar da oposio do mais prestigioso prncipe alemo, Frederico da Saxnia, o qual
agia com astcia.
De outra parte, porm, o Imperador Carlos V, em 21 de abril 1521, emitiu o ato pelo qual decidiu manter pela fora,
a "integridade da f ancestral". Tambm determinou que, ao terminar o efeito do salvo-conduto, se agiria contra
Lutero como se procedia com os hereges.
Com preciso, deu-lhe 21 dias para tratar de conciliao, findos os quais, se no a fizesse, poderia determinar onde
se entregar.
Ao chegar em territrio saxnico, foi assaltado por cavaleiros, que o conduziram a uma floresta e de onde para um
castelo de Wartburgo. Era um aparato, criado pela mo oculta do Prncipe Eleitor Frederico. Salvara desta maneira a
vida do mentor de uma nova mentalidade, que j ento dominava a Alemanha.
Em Roma, Lutero foi representado por uma figura de madeira, diante da qual se queimou uma coleo de seus
livros.

175. Enquanto traduzia a Bblia. Difundiu-se de que Lutero fora assassinado por emissrios do Papa, de sorte a se
exaltarem ainda mais os nimos. Por isso outros pregadores conseguiram levar avante o movimento, no obstante o
poderio das proibies imperiais.
Em Wittenberg um monge agostiniano introduziu a missa simples, segundo fora pregada por Lutero. O telogo
Felipe Melanchton (1497-1560) e outros ilustres mestres continuaram a pregar a reforma.
Estudantes expulsam padres reacionrios da igreja paroquial. Apedrejaram as janelas de um convento franciscano.
Em Zwickau surgiram profetas pregando a propriedade coletiva ao modo dos primeiros cristos, visando
principalmente a distribuio da terra, a qual, no direito feudal, era em grande parte, considerada um direito dos
prncipes, quando no tambm dos conventos e dos bispados.
Entretanto Lutero traduzia a Bblia para o alemo saxnico, e que ultimaria depois de muitos anos. Todavia, quer
porque fosse corajoso, quer porque o ambiente popular se lhe tornara favorvel, abandonou o esconderijo e foi
reassumir a pregao na igreja de Wittenberg, onde chegou em maro de 1522, com surpresa do Prncipe Eleitor.
Em carta de 5 de maro Lutero lhe comunicou:
"Escrevo estas palavras para vos fazer ver que vou a Wittenberg sob uma proteo mais alta do que a com que Vossa
Graa me poderia cobrir; tambm no tenho a inteno de recorrer a esta ltima. Creio mesmo que protegerei Vossa
Graa mais eficazmente e que serei protegido por Ela."
Nada aconteceu ao proscrito. A Alemanha j era outra.
O que preocupara Lutero, e fora tambm motivo de sua volta pregao era o desenvolvimento da reforma com
variadas diretrizes, porquanto, em sua ausncia, surgiram pregadores reformistas por toda a parte, ao modo de um
movimento espontneo.
Em 1526 lastimaria:
"So quase tantas as seitas e as crena, quantas as cabeas."
177. Consolida-se a diviso catolicismo e protestantismo. Depois de seu livrinho Contra o celibato dos padres, de
1522, passam os clrigos a casar, mantendo-se como pastores das igrejas locais.
O mesmo Lutero casou apenas em 15 de junho de 1525, continuando em seus costumes rijos. Sua mulher, Catarina
Bora, evadira-se de um convento com outras 8 adolescentes em 18 de abril de 1522; ficara na residncia do
Secretrio Comunal de Wittenberg, com receio de retornar a casa de seu pai, fervoroso catlico.
Em 1523 iniciou Lutero polmica com um famoso ex-clrigo, Erasmo de Rotterdam (1466-1536), um dos mais
ilustres representantes do humanismo. E aberto s idias do Renascimento.
No obstante ser tolerante para com as idias de Lutero, escreveu em 1524 um livro Diatriba de libero arbtrio.
Reagiu Lutero com De servo arbtrio (1525). Erasmo volta com uma erudita rplica: Hyperasts, ou seja, O
preceptor (1526). A polmica ficou um tanto no vazio, porquanto os autores se firmavam em princpios distintos.
O protestantismo j no era apenas um episdio mas, uma forma crist distinta da igreja catlica romana,
caracterizada esta pelo poder autocrtico de Papas e bispos, bem como nela multiplicidade dos rituais, ditos sete
sacramentos.
Pela Confisso de Augsburgo, redigida em 1530 por Felipe Melanchton, e reconhecida pelo Imprio, na Paz de
Augsburgo, em 1555, ganhou o protestantismo, chamado Reforma, um documento oficial, que at hoje representa o
seu fundamento doutrinrio.
Por sua vez a Igreja Catlica definiu sua posio mais detalhadamente, no Conclio de Trento, no curso dos anos de
1545 a 1563, acontecido em 3 perodos: 1545-1549; 1551-1552;1561-1563. Os temas sobre os quais ocorreram
decises diziam respeito s fontes da revelao, pecado original, justificao, sacramentos e sacrifcio da missa,
culto aos santos e s relquias, purgatrio e indulgncias.
O questionamento meramente filosfico do episdio que divide entre catolicismo e, protestantismo se limita apenas
a postular, que ambas as posies, enquanto cuidam de examinar seus fundamentos teolgicos (- ou uma, - ou outra
das posies verdadeira, - ou nenhuma), devem estar coerentes com as teses mais fundamentais da filosofia da
religio.
Finalmente, qualquer seja a soluo alcanada pelos telogos, nenhuma pode desrespeitar o direito individual da
liberdade de pensamento. Sob esta base, diferentes confisses religiosas tm deflagrado o movimento denominado
ecumenismo.
ART. 6o. - RELIGIES ORIENTAIS:
INDUS, CHINESAS E OUTRAS.
7072y179.

180. A comear do sculo 20 as religies orientais tambm se expandem no Ocidente, tanto em suas formas antigas
como nas reformuladas. A sensibilidade maior pela liberdade de conscincia. Bem como a facilidade das
comunicaes, permite hoje a presena de todos os cultos nos pases suficientemente civilizados.
Em 1985, diante da catedral de Avignon (sede temporria dos papas na Frana), eu j pude apreciar diante dela,
festivais da juventude moderna e cultos orientais, como por exemplo o de Krishna, sem que seus promotores fossem
encarcerados e destinados pela Santa inquisio para a fogueira.
As religies orientais interessam filosofia da religio, e inversamente a filosofia da religio deve interessar estas
outras religies.
I BRAMANISMO, HINDUSMO E BUDISMO.
72270y182.
183. O bramanismo, - cuja forma atual o hindusmo, e de que o budismo (vd 187) uma variante neobramanista, parte do grande contexto das religies indo-europias (vd 110), e que tiveram mais a Ocidente a expressividade
das religies homrica (vd 112) e zorostrica (vd 119).
Tomou o bramanismo seu nome da primeira pessoa da Trindade divina Brama (= ser grande, forte, causador).
Remonta aos meados de 2-o. milnio a.C., perdurando at os incios de nossa era.
Tambm o bramanismo, mencionado como religio vdica, em funo ao mais antigo texto-veda (conhecimento),
ou Sruti (= Revelao).
Foi o bramanismo levado ndia pelos arianos (indo-europeus), quando estes desceram do Norte e invadiram a
bacia do Indo entre 2000 e 1500 a.C. Fizeram ento desaparecer as culturas anteriores, ainda que em parte as
assimilando.
Sua lngua o snscrito, ainda hoje conservado na forma antiga nos textos sagrados.
Samhita o texto sagrado mais antigo, e est dividido em quatro colees de hinos ou quatro vedas, os quais
remontam 1000 anos a.C.:

- Rig Veda (veda das estrofes, ou hinos),


- Yajur Veda (Veda das frmulas, ou liturgia),
- Sama Veda (Veda das melodias, ou cantos);
- Atharva Veda (Veda da magia).
Surgiram no muito depois outros e outros livros, como Bramana, Sutra, Aranyaka, Upanishad, de carter
hermenutico e especulativo.
185. O princpio fundamental do universo Brama, concebido maneira pantesta emanatista. Dele derivam, por
distines, as individuaes. No obstante, o eu profundo de cada qual (= atma) no se distingue totalmente e
sofrimento (dor universal).
A purificao, atravs das transmigraes, leva finalmente unidade com Brama e felicidade.
De outra parte, formas antropomrficas, personalizam Brama, como um Deus pessoal. Dissociam-se ento trs
figuras:

- Brama, como criador,


- Vishnu, como conservador,
- Civa, como destruidor do mundo.
A multiplicidade de cabeas e braos so caracterizaes antropomrficas atribudas pelos orientais aos deuses.
A filosofia, desprendendo-se dos antropomorfismos, acentua o lado monstico da realidade, como alma impessoal e
universal, que est em tudo. E assim, o sobrenatural estaria dentro da prpria natureza.
Compara-se o unicismo bramnico com o unicismo dos pr-socrticos (vd 200), quer materialistas, como os jnicos,
quer metafsicos, como os eleatas, enquanto estes estabelecem a unidade do ser, reduzido, a diversidade das coisas e
o movimento e uma representao subjetiva dos sentidos.
186. Hindusmo a forma atual do bramanismo, como religio, mantendo predomnio na ndia, com cerca de 300
milhes de seguidores.
Supressa a lei das castas em 1974, decresceu a importncia social dos sacerdotes budistas, dedicados magia das
formas ritualsticas de contato ntimo com o sobrenatural impessoal situado da natureza.
Crescem modalidade de pensamento brmane mais racionais, nas classes adiantadas.

187. O budismo, como variante do bramanismo, teve origem no Nepal, a norte da ndia, pela volta do ano 500
a.C. Seu fundador foi Siddharta Gautama, dito Buda, equivalente a Iluminado (c. 566-c. 486 a.C.). Ele e seguidores
enveredaram por novos rumos, o que resultou em conflito com o bramanismo ortodoxo.
Sendo mais proselitista, o movimento budista, ao contrrio do bramanismo, logrou expandir-se no exterior, inclusive
na China e Japo, e por todo Sul asitico. Na mesma ndia sofreu restries, e foi prejudicado pela ulterior
penetrao do islamismo, que se deu sobretudo no Turquesto e na Indonsia. Finalmente, a partir do sculo vinte, o
budismo encontrou simpatizantes no mundo inteiro.
De Buda, se diz haver sido concebido por uma Virgem. Considerou a si mesmo como tendo sido iluminado. Eis o
fenmeno comum aos fundadores de religies. Desenvolveu-se o culto a Buda, em flores e oferendas. Acredita-se
tambm que Buda reencarna em cada chefe supremo do budismo
188. Doutrinariamente, o budismo tende profundidade, havendo moderado o formalismo ritualista do
bramanismo, do qual todavia desenvolveu a tendncia ao monismo.
Prega o budismo um monismo transparente, similar ao de Herclito. O princpio geral o Nirvana, uma espcie de
indefinido nada universal, do qual tudo devm e ao qual tudo deve retornar no final das reencarnaes.
A dor inseparvel da existncia. A alma est sujeita a uma transmigrao sem fim. A salvao o desejo do nada,
extinguindo o desejo do renascimento.
A moral rijamente conduzida, apressa o retorno ao nirvana. O moralismo budista apresenta algumas semelhanas
com o eticismo cristo, sem o otimismo deste, o qual prega o reino de Deus.
Variantes ocorrem em grande nmero. Destacam-se, todavia, duas formas regionais.
O budismo meridional (Ceilo, Birmnia, Indonsia) praticamente ateu e Buda um mestre; pratica mais o
ascetismo e se acredita estar mais fiel ao budismo inicial.
O budismo setentrional (Monglia, Tibet, China, Japo) monotesta, em que Buda est mais prximo de ser visto
como um Deus. mais tolerante com as crendices populares.
Os dois budismo so chamados respectivamente:

- pequeno veculo, - Hinayana;


- grande veculo, - Mahayana.
II REFERNCIA S RELIGIES E FILOSOFIAS DA CHINA E JAPO.
7270y189.
190. Desde seu remoto passado, a China segue trs modalidades religiosas e morais:

- confucionismo (vd 191),


- taosmo (192),
- budismo, este recebido do exterior (187).
inegvel que a China soube conduzir-se com sabedoria ao longo de todo um longo passado, o que lhe deu sua
estabilidade.
Com referncia ao Japo, anotam-se as religies:

- Xintosmo (vd 193);


- Budismo (vd 194),
- outras denominaes (vd 195).
191. O confucionismo remonta sbio chins que lhe deu o nome: Confcio (551-478 a.C.). Este coletou e
documentou as tradies chinesas, de sorte que o prprio Confcio independe de certas convices pessoais dele
mesmo.
Distingue-se entre o livro Y-Ching (Livro das mutaes) em que Confcio colige a literatura sagrada da China, e
suas obras exclusivas, Ta-hioe e Tchoung-young, em que apresenta preceitos e mximas de ordem prtica.
O confucionismo no foi uma criao, que rompia com uma doutrina preexistente. Foi uma reestruturao e fixao
de tradies vigentes. Rejeitou as supersties. Deus e o cu constituem um s ser espiritual supremo.
Confcio no foi um metafsico especulativo como Lao-tse. No valorizou, como este outro mestre, a especulao
pura, mas antes cuidou da moral, da virtude, do social. Foi primeiro que tudo um homem pblico honesto, um

moralista e educador do povo chins. Apresentou todavia alguns princpios metafsicos claros e de grande valia pelo
seu equilbrio.
Declarou Confcio:

"O perfeito o comeo e o fim de todas as coisas; sem ele no existiriam os seres. O
perfeito por si mesmo absoluto. A potncia que produziu o cu e a terra pode exprimirse simplesmente como sendo a perfeio".
No foi Confcio chefe religioso, mas teve uma filosofia que alcanava a religio. Racionalista, no se apegou a
mitos, o que foi uma de suas melhores contribuies ao pensamento chins.
Acreditava numa lei universal, cujo conhecimento devia ser buscado. Neste sentido foi mais um filsofo, que um
telogo.
Mas, de outra parte, o pensamento religioso popular, que no alcanava o nvel filosfico, destacou o lado religioso
de Confcio. Este confucionismo passou a ser em uma religio e que veio a ser naus ou menos oficial na China,
conservando-se assim at a queda do ltimo imperador (1912).
Moderado, Confcio ainda esclarecia que, se no sabemos o que a vida, no podemos saber o que a morte.
Neste contexto, o culto aos mortos admissvel e tende para o formalismo.
As idias morais de Confcio so conservadoras, e, at certo ponto, a elas se atribui o haverem feito a China parar
dois milnios. Recomendou a perfeio pessoal e o domnio das paixes.
Classificou em cinco as virtudes:
ien o amor pelos outros;
yi, a justia moderada pelo amor;
li, conduta regrada de polidez e de cerimonial, como culto ao Estado e aos mortos;
chih, autoconscincia da vontade celeste, sabedoria;
ch'i , sinceridade desinteressada.
Contrariando a nobreza, Confcio desconsiderou a ancestralidade como ttulo para ocupar cargos pblicos; importa
a capacidade.
A autoridade tem origem num mandato divino. O imperador governante e sacerdote. A lealdade ao cu e ao
imperador necessria para conter a desordem social.
A influncia de Confcio se consolidou sobretudo a partir da dinastia Han (202 a.C. - 221 d.C.).
192. O taosmo, hoje difundido por todo o mundo, o nome de uma tradio de carter mstico e religioso, que
atravessou os tempos, em paralelismo com o confucionismo, mas na China sempre com menor nmero de aderentes
Como sistema o taosmo foi atribudo a um sbio do 6-o sc. a.C., dito Lao-Zu, ou Lao-Zi, ou ainda Lao-tse, cujo
nome se traduz por Velho Mestre, e que teria sido contemporneo de Confcio (vd 191).
Pelo ano 300 a.C., os discpulos de Lao-tse sintetizaram os ensinamentos do Velho Mestre em um livrinho
denominado Tao-te-king (= Razo suprema, ou Caminho real). Embora atribudo ao prprio Velho Mestre, a anlise
interna do texto revela que foi escrito posteriormente, citando-se entre os verdadeiros autores possivelmente
Chuang-Chou e Lieh Zu. Em vista de apresentar as linhas doutrinrias mestras do sistema, o nome Tao (ou Taoismo)
veio a denomin-lo.
As mais antigas verses dizem que Lao-tse fora um funcionrio do governo, ao tempo da dinastia Djou e que, em
determinado momento tudo deixou, dirigindo-se em direo do Ocidente, montado em um boi, conforme gravura
antiga deixada sobre uma pedra. Ao querer atravessar um monte, o guarda pediu dele que antes escrevesse um livro
sobre seu saber, e que teria sido o Tao-te-king. Ao t-lo escrito, lhe foi permitido seguir em frente, no mais se tendo
notcia dele.
Na base gnosiolgica, o taosmo se apia em um conhecimento de carter mstico-religioso, anterior ao modo
raciocinativo de outras filosofias, como por exemplo o confucionismo. Ocorre, pois, uma aproximao entre o
taosmo e o falar sem palavras de Buda.
Neste sentido tpico o modo de apresentar da doutrina do taosmo em forma geralmente de aforismos, soando
como paradoxos ambguos, por vezes poticos. Por isso mesmo, as tradues do velho textos costumam variar
bastante entre si.
A metafsica de Lao-tse monista, todavia estabelecendo uma realidade geral constituda de dois princpios opostos,
um determinado, outro indeterminado, e que constituem todas as coisas e sua histria de mudanas cclicas. Tem,
pois, o taosmo uma imagem dinmica do universo, ao qual interpreta como constitudo, como se disse, de dois
princpios opostos e em alternncia, - ying e yang.

Em tudo acontece a perptua alternncia, em todas as posies se justificam. No h pois aquela sociedade boa
somente para um lado da alternncia, aprovada pela tica aristocrtica do confucionismo.
Dali porque, no plano tico e social, o taosmo socialmente menos rijo que o confucionismo no que se refere s
suas concepes e regras. Recomenda-se ao homem naturalidade e a espontaneidade
O taosmo influenciou o budismo Zen, do Japo, com viso sobre a vida.
O livrinho Tao Te King marca o incio da reflexo metafsica chinesa, mais alm da superfcie dos fenmenos
polticos e morais do cotidiano.
Por menor que fosse, este livrinho manteve o taosmo dentro de uma certa estabilidade atravs dos sculos, ainda
que influenciado pelos escritos de outros discpulos do mestre inicial. Em relao ao texto do mestre, algumas
doutrinas do taosmo decaem, ou se complementam, com a magia, astrologia e credulidades vrias.
193. O Xintosmo (de xinto = caminho dos deuses) a mais antiga religio do Japo, com origem chinesa, anterior
ao budismo, tambm presente no pas. Seus documentos escritos datam do incio do sculo 8-o. da nossa era, com
narrativas mticas.
Um caos inicial deu origem aos deuses. O Sol e a Tempestade personificam os elementos da natureza. O xintosmo
venera as foras da natureza. O templo do Sol em Ise muito visitado.
O ser humano descende dos deuses (no sentido acima). Venera o xintosmo tambm aos ancestrais. Os mortos so
espritos capazes de trazer alegrias e infelicidade aos vivos.
194. O budismo alcanou o Japo no sculo 6-o d.C., atravs da Coria. Dos sincretismos resultantes, derivaram
as divises em variadas seitas. Nota-se at a presena de filsofos, com lastro budista.
A comear do sculo 17 se desenvolveu um movimento no sentido de um retorno ao xintosmo, liberado das
influncias budistas. Dali tambm resultou o culto de adorao ao Imperador. Perdida a guerra em 1945, a nova
constituio (1946) lhe retirou o poder absoluto.
Dentre as variaes budistas se destaca a de nome budismo Zen, que assimilou elementos taostas.
195. Mencionam-se tambm cultos surgidos mais recentemente no Japo, e que tiveram difuso pelo mundo.
Os cristos representam minoria insignificante, todavia fortemente apoiados, desde longa data, por missionrios,
subsidiados por organizaes externas, sobretudo da Europa e Amrica.
A evoluo mental do povo japons o conduz na direo do naturalismo, com a depurao filosfica dos velhos
conceitos religiosos, tanto das velhas religies do seu mesmo pas como das que procedem do Ocidente.
CAP. 3
DESENVOLVIMENTO HISTRICO DA FILOSOFIA DA RELIGIO.
7270y196.
- Filosofia da Religio 197. A filosofia da religio principiou com a mesma filosofia. Houve um momento em que os filsofos passaram
a examinar sistematicamente as questes da natureza, incluindo as da religio.
O que as religies histricas apresentam acriticamente, passou a ser criticamente estabelecido, ou como verdade, ou
como falsidade.
No se trata de luta proselitista entre as religies, que sempre procuraram eliminar umas s outras; mas de um exame
objetivo, em que vale a conceituao lgica, partindo do mais conhecido para o menos conhecido, pelo caminho da
dvida metdica.
A filosofia da religio teve um desenvolvimento, cuja histria principiou com a mesma filosofia, - como se adiantou,
- e cresceu ao longo dos tempos. Esta racionalizao do estudo da religio apresenta, por conseguinte, fases de
desenvolvimento, s quais convm atender ainda antes de instalar a filosofia da religio simplesmente.
A histria da filosofia da religio est marcada pela diversidade de opinies, ora mais otimistas, porque em favor das
religies tradicionais, ora mais negativas, porque contra muitos aspectos anteriormente admitidos.
Dali resultam vrios ttulos de artigos, sob quais examinaremos o assunto, destacando sobretudo os da antiguidade,
porquanto so a fonte do que veio depois:

O Deus dos pr-socrticos (vd 198);


O Deus de Scrates, Plato e Aristteles (vd 204);
Monismo materialista e espiritualista dos esticos (vd 232);

Neopitagorismo e neoplatonismo mstico religioso (vd 251);


Pensamento poltico-social helnico-romano e religio (vd 280);
O pensamento religioso medieval (vd 290);
Religio nas filosofias modernas... (vd 353).
Didaticamente podemos dar desenvolvimento maior histria da filosofia da religio, complementando-a com um
texto menor sistemtico.
Ou inverter, atribuindo um texto menor ao histrico e outro maior ao sistemtico.
Ou ainda eleger um terceiro caminho, que o de dar espao a um e a outro dos procedimentos.
Ficamos com este terceiro modo. Qualquer seja o modo do mtodo, o que importa como objetivo principal o
desenvolvimento sistemtico do tema, com vista portanto a concluses sobre a filosofia da religio em si mesma.
ART. 1-o. O DEUS DOS PR-SOCRTICOS.
7270y198.
199. A filosofia da religio comeou vagamente j com os primeiros filsofos, os pr-socrticos, distribudos em
Escola Jnica, Escola Eletica, Escola Pitagrica (vd 0335y000, Como pensavam os primeiros filsofos).
Hoje no restam seno fragmentos dos livros dos filsofos pr-socrticos, que vo desde o primeiro, Tales de Mileto,
(c. 624-548 a.C.) at os tempos adentrados de Scrates (469-399 a.C.). Mas estes fragmentos e referncias sobre os
primeiros filsofos, encontrados nos textos dos filsofos seguintes, como em Plato, Aristteles e outros grandes
autores antigos, so o bastante para aferir a elevao de conceitos filosficos a que chegaram os pr-socrticos, ao
rejeitarem a mitologia da poca.
Ao haverem passado a tratar das coisas objetivamente, destacaram que as causas so efetivas e no mgicas. Uma
intercausao ocorre por toda a parte e que possvel determinar pela observao e pela especulao.
A evoluo da cincia e filosofia ganhou espao ao se desenvolver a tecnologia da navegao e o consequente
contato dos gregos com o Egito e logo tambm com os fencios. Depois que os persas tomavam Babilnia e ao
Egito, bem como aos gregos, em 548 a.C., a Jnia, possibilitou-se o geral deslocamento dos viajantes, inclusive dos
sbios gregos por todo o Oriente Mdio, com a consequente prosperidade do saber. J em 585 a. C. Tales de Mileto
predissera um eclipse do Sol.
As circunstncias de um novo mundo a se formar, haveriam tambm de influencia o desenvolvimento do lado
filosfico da religio.
a). Os primeiros pr-socrticos foram os da Escola Jnica, redividida em Escola Jnica Antiga (Tales,
Anaximandro e Anaxmenes) e Escola Jnica Nova (Herclito, Empdocles, Anaxgoras).
Os antigos jnios se ocuparam apenas do elemento primordial da constituio de todas as coisas, sem muito se
preocuparem com as causas das transformaes:

- para Tales o elemento primitivo era a gua, que disse ser divina,
- para Anaximandro era o indefinido,
- para Anaxmenes era o ar.
Os da Escola Jnica Nova desenvolveram o problema das causas que operam as transformaes no elemento
primitivo; estas causas j no seriam de ndole teolgica, maneira como o mundo era explicado pelos mitos.
Herclito de feso, - diante da mobilidade de todas as coisas, - denominou fogo ao elemento primitivo, e este
comandado por uma lei natural inteligente ou racional, o Logos. Considerou ao Logos dotado de dois princpios
internos contrrios a operar, ditos por ele antropomorficamente guerra e paz (ou discrdia e concrdia). Estas duas
foras contrrias o transformavam o elemento primitivo, ora na direo da solidificao, ora de retorno ao estado
mvel do fogo.
Portanto, o Logos, concebido por Herclito como uma lei natural ordenadora, a tudo comanda em forma dialtica.
Afirmando enfaticamente que tudo flui e nada permanece, antecipou um dado importante da cincia e da filosofia
dos modernos. A preocupao com a causa da mudana tambm um elemento novo, pelo qual a escola jnica nova
se distingue da anterior escola jnica antiga (Tales, Anaximandro, Anaxmenes), que cuidaram quase s dos
elementos estruturais.
O mobilismo de Herclito ter tambm na sua oposio o imobilismo da escola eletica e a imutabilidade dos
tomos da escola atomista, bem como dos nmeros arqutipos dos pitagricos.

O fogo, e o logos que o dinamiza e ordena, oferece uma viso monista e hilozosta do mundo. Tudo vivo e se move
com inteligncia, de onde a ordem do universo.
"Bem dizia Herclito:
Homens so deuses e deuses so homens,
porque o Lgos um s" (Hiplito, Refutaes, IX, 10,6).
Diferentemente, Empdocles de Agrigento, que admitia 4 elementos (fogo, ar, gua e terra), denominava as duas
foras internas e contrrias de amor e dio.
Finalmente Anaxgoras de Colfon, o ltimo dos grandes jnios e que foi para Atenas, onde foi o filsofo do sculo
de Pricles, renunciou ao dualismo dos contrrios, e estabeleceu uma multiplicidade de partculas semelhantes (as
homeomerias), as quais seriam movimentadas e ordenadas por uma delas, considerada inteligente, por isso
denominada Nous, ou Logos. A partir deste ser, desenvolveu a idia de um Deus exterior ao mundo.
No restou clareza sobre como Anaxgoras entendia o Nous. Ele uma coisa entre as outras coisas e no exatamente
um Deus. De qualquer maneira uma preocupao com a causa, cuja ndole seria atuante e, de certo modo,
inteligente. Dali se encaminhava o assunto para a discusso da existncia de um Deus, concebido ao modo
filosfico.
Repudiou Anaxgoras a mitologia, mas de outra parte abriu a discusso metafsica da divindade, concebida a partir
do conceito de causa.
Aristteles, que admitir um Deus como causa externa e inteligente do mundo, elogiar por isso a Anaxgoras.
b) Mais racionalistas foram as escolas pr-socrticas do Ocidente.
O racionalismo dos eleatas foi monista.
O racionalismo dos pitagricos foi claramente dualista, quer no plano metafsico, quer no plano da natureza
distinguindo radicalmente entre matria e esprito.
Neste particular estiveram sob a influncia externa do zoroastrismo (vd 122) e do orfismo (vd 129). Tiveram
prosperidade, com grande influncia, sobretudo sob a forma de neopitagorismo (vd 251).
200. A filosofia da religio nasceu monista. Foi o monismo a tendncia dos primeiros filsofos pr-socrticos,
notadamente dos jnios e dos eleatas, com exceo dos pitagricos, que eram dualistas.
Os pr-socrticos monistas fizeram da matria a totalidade do ser, dotada, todavia, de vida e inteligncia. Outros
foram mais metafsicos, como os monistas da Escola Eletica (Parmnides). Todos so concordes na eliminao da
fantasia mitolgica, a qual agora empresta apenas imagens ao pensamento.
Na verdade, se todas as coisas derivam de transformao de um, ou de poucos elementos bsicos, o caminho para a
unidade absoluta se encontra aberto. Uns ingressaram apenas nele, outros seguiram mais longe.
Tales considerou a gua, como sendo o possvel elemento inicial. Nesta condio para ele a gua, como chamou ao
primeiro elemento, divina; eis onde encaminhou vagamente uma primeira filosofia da religio.
Substituiu portanto Tales o caos mtico por um elemento mais objetivo e capaz mesmo de constatao. A partir deste
elemento tudo se gera, mas segundo causas fsicas e no mgicas.
Anaximandro de Mileto ps como elemento bsico o indefinido, ou infinito (no grego peiron), capaz de receber
formas. Do peiron, acrescido das determinaes variadas, resultam as guas, as pedras, o ar, as nuvens, etc. Ao
indefinido tudo pode retornar. No descreveu o peiron como um caos desordenado e sim como uma parte do todo.
Anaxmenes de Mileto, - encerrando a Escola Jnica Antiga, - props quatro elementos primignios: gua, ar, terra e
fogo.
Segue a Escola Jnica Nova, com Herclito de feso, que props o fogo como elemento primordial, a partir dele
tudo explicando, inclusive o Logos.
Anaxgoras de Colfon, da mesma Escola ainda, ergueu a noo das homeomerias em nmero infinito, dentre as
quais uma era a inteligncia, com as caractersticas divinas, porque tudo ordena.
Os monistas da escola de Elia, - Xenfanes, Parmnides, Zeno, - consideraram que s h um nico ser, eterno e
imutvel, percebido pela inteligncia. As variaes resultam de uma viso defeituosa dos sentidos.
Dentro da conceituao monista dos pr-socrticos no encontrou obstculo a idia do surgimento da vida. Todo o
ente j vivo, como qualidade geral do elemento fundamental. Ergueram os pr-socrticos tambm a idia da
evoluo animal do homem.
Pelo visto, a mundiviso dos pr-socrticos uma revoluo no pensamento humano. Nascia a filosofia da religio
em conflito com as religies tradicionais.
O monismo pr-socrtico, negador dos deuses mitolgicos, - no obstante representa uma considervel melhoria
conceitual, - trouxe dificuldades aos filsofos, porque agredidos pelas velhas maneiras de ver dos religiosos.

Anaxgoras de Colfon sofreu perseguies. A seguir acontecer o mesmo com Scrates. Finalmente declinava o
prestgio das religies tradicionais e os filsofos entraro a expor suas doutrinas com menos dificuldade, ainda que
no generalizadamente aceitos.
201. Quando nasceu o conceito de um Deus como causa externa? Apesar do monismo pr-socrtico, geralmente
materialista, ser a partir dele, que surgir paulatinamente o conceito de um Deus, como causa externa do mundo. A
idia filosfica sobre Deus, - como ente ao lado ou acima do mundo, mas sem se confundir com os deuses
mitolgicos surgidos do caos, - principiou com as razes filosficas que apelam causa eficiente do mundo
(sobretudo para operar o movimento e estabelecer a ordem das coisas).
Os pr-socrticos conceberam as causas como intrnsecas ao mundo, e por isso no reclamavam um ser exterior para
estabelecer a ordem e o movimento. E por isso eram monistas, e somente neste plano falavam do divino. A crescente
preocupao com as causas gerou finalmente a filosofia da divindade, ainda que em termos de monismo. Embora os
pr-socrticos no chegassem a idia de um Deus transcendente, pertence j a eles a ocupao com o divino nas
causas.
Os primeiros pr-socrticos, como j se adiantou, foram os da Escola Jnica, dividida em Escola Jnica Antiga
(Tales, Anaximandro e Anaxmenes) e Escola Jnica Nova (Herclito, Empdocles, Anaxgoras).
Os antigos jnios se ocuparam apenas do elemento primordial da constituio de todas as coisas, sem muito se
preocuparem com as causas das transformaes:

- para Tales o elemento primitivo era a gua, que disse ser divina,
- para Anaximandro era o indefinido,
- para Anaxmenes era o ar.
Os da Escola Jnica Nova desenvolveram o problema das causas que operam as transformaes no elemento
primitivo; estas causas j no seriam de ndole teolgica, maneira como o mundo era explicado pelos mitos.
Herclito admitia dois princpios contrrios a operar e que ele denominava antropomorficamente de guerra e paz.
Supondo que o elemento primordial fosse o fogo, estas duas foras contrrias o transformavam, ora na direo da
solidificao, ora de retorno ao estado mvel do fogo.
Diferentemente, Empdocles, que admitia 4 elementos (fogo, ar, gua e terra), denominava as duas foras contrria
de amor e dio.
Finalmente Anaxgoras de Colfon, o ltimo dos grandes jnios e que foi para Atenas, onde foi o filsofo do sculo
de Pricles, renunciou ao dualismo dos contrrios, e estabeleceu uma multiplicidade de partculas semelhantes (as
homeomerias), as quais seriam movimentadas e ordenadas por uma delas, considerada inteligente, por isso
denominada Nous, ou Logos. A partir deste ser, desenvolveu a idia de um Deus exterior ao mundo.
No restou clareza sobre como Anaxgoras entendia o Nous. Ele uma coisa entre as outras coisas e no exatamente
um Deus. De qualquer maneira uma preocupao com a causa, cuja ndole seria atuante e, de certo modo,
inteligente. Dali se encaminhava o assunto para a discusso da existncia de um Deus, concebido ao modo
filosfico.
Repudiou Anaxgoras a mitologia, mas de outra parte abriu a discusso metafsica da divindade, concebida a partir
do conceito de causa.
Aristteles, que admitir um Deus como causa externa e inteligente do mundo, elogiar por isso a Anaxgoras.
Mais racionalistas foram as escolas pr-socrticas do Ocidente. O racionalismo dos eleatas foi monista e o dos
pitagricos foi claramente dualista.
Estes, os pitagricos, distinguiram radicalmente entre matria e esprito. Neste particular estiveram sob a influncia
externa do zoroastrismo (vd 122) e do orfismo (vd 129). Tiveram prosperidade, com grande influncia, sobretudo
sob a forma de neopitagorismo (vd 251).
202. A propsito ainda do divino na filosofia monista de Tales. Como j se adiantou, o questionamento que
dominou a filosofia pr-socrtica foi, - qual seria o primeiro elemento, a partir do qual se comporiam e
decomporiam as demais coisas.
Havendo Tales de Mileto proposto, que este princpio seria a gua, - deu abertura a um questionamento de difcil
soluo, dada a precariedade dos recursos de observao do seu tempo, e que ainda hoje no so suficientes.
Dali porque logo houve contrapropostas, que estimularam o debate filosfico e cientfico.

"Sobre o nmero e a forma desses princpios nem todos tm a mesma opinio. Tales, que deu incio a semelhante
filosofar, afirma que o princpio a gua..." (Aristteles, Metaf., I, 3. 983b 19).
Repete-se, ao longo de toda a histria da filosofia grega, a informao inicial sobre a escolha da gua, feita por
Tales, em muitos outros autores. Inclusive o cristo Hiplito de Roma (c. 170-235), ao se propor refutar os hereges,
e havendo comeado pelos filsofos, advertiu sobre gua proposta por Tales:
"Diz-se que Tales de Mileto, um dos 7 sbios , foi o primeiro, que estudou a natureza. Ele disse, que a gua o
comeo e o fim de tudo. Dela, por composio, fazem-se todos os seres, e inversamente quando eles se desfazem,
todos voltam a ela" (Hiplito, Refutaes, I 1,1).
As razes que levaram a Tales a estabelecer a gua como princpio de todas as coisas podem ser examinadas sob
vrios enfoques, desde o apoio dos mitos, passando pelas preocupaes cientficas nascentes da poca, at as
tentativas de provas objetivamente examinadas.
Daqui para a frente, para a investigao da histria da filosofia, o que importa nas informaes doxogrficas, no
mais o informe sobre a gua, e sim sobre as razes que conduziram este questionamento.
a) A sugesto dos mitos. No sentido de eleger a gua como elemento primordial, contribuiu certamente a literatura
mtica, a qual no deixou de ser citada pelos comentaristas posteriores.
Ainda que no por argumentos racionais, a gua exerce significativa funo nas cosmogonias mticas. Por isso, a
hiptese de Tales teve facilidade de aceitao, ainda que a tenha levando com base em observaes objetivas.
Homero disse:
"Pois ns somos apenas gua e terra" (Ilada VII 99).
Plato repetiu a informao sobre a hiptese da gua primitiva:
"Homero fala de Oceano, origem dos Deus e de sua me Ttis.
Hesodo tambm, assim o creio.
E assim tambm falou Orfeu:
Oceano das belas ondas foi o primeiro a contratar npcias, e desposou Ttis, sua irm, nascida da mesma me"
(Crtilo, 402 b-c).
O texto citado por Plato se encontra em Ilada, XIV, 201; de Hesodo em Teogonia 337; de Orfeu, no Fragmento 2
(H. Diels).
Principalmente as cosmogonias rficas, ou por elas influenciadas, mencionam a gua, presentes nas imagens de
Oceano e Ttis.
Advertiu Aristteles sobre o apoio dos mitos hiptese de Tales sobre a gua como elemento primordial,
mencionando as cosmogonias mticas:
"Segundo alguns, tambm os antigos, aqueles que muito antes de ns viveram e que primeiro discorreram a cerca
dos deuses, da mesma maneira consideravam a natureza, pois fizeram do Oceano e de Ttis os autores de toda a
gerao, e da gua a testemunha do juramento dos prprios deuses, aquela gua que os poetas denominaram Estige.
Com efeito, o mais venerando o mais antigo, e aquilo por que se jura, o mais venerando.
Discutvel ser que tal seja efetivamente a mais antiga crena a cerca da natureza; porm, ao que se diz, essa foi a
doutrina de Tales sobre a primeira causa" (Arist., Metaf., I 3. 983b 27 - 984a 2).
Ainda que os gregos fossem indo-europeus, a primitiva importncia da gua na formao geral das coisas parece
assimilada remotamente dos mitos mesopotmicos e egpcios (vd 177).
b) A gua na cincia da antiguidade. Mas preciso nos advertir que a cincia do tempo de Tales se preocupava por
diversas razes com a gua.
Os exemplos sobre o carter aquoso de tudo poder ter sido um saber vindo da medicina, que nos prstinos tempos
da Grcia principia a dar seus primeiros passos.
Mas no surpreende que Tales tambm se apie em exemplos tomados meteorologia e aos fenmenos da natureza
em geral, como aqueles das inundaes do rio Nilo.
Por causa de seu geral interesse pela natureza, Tales, - conforme j advertido, - estudou no Egito, no somente
matemtica, mas tambm a causa das inundaes do Rio Nilo.
A gua, de que falou Tales, deve ser compreendida como elemento comum de que tudo se faz.

No se pode compreender a afirmativa de Tales apenas no moderno sentido de gua como um elemento composto de
oxignio e hidrognio. Na hiptese de Tales, o que importava em primeiro plano era dizer, que devia haver um
elemento de base, a partir do qual tudo se faria. Neste sentido geral de sua hiptese, nada mudaria essencialmente se
outro, que no a gua, fosse este primeiro elemento.
Os seres no seriam cada um novo elemento especfico. As transformaes no se fariam pelo aparecimento de uns
seres e desaparecimento de outros. Tudo fundamentalmente constante. Nada se faz em termos absolutos, nem
desaparece em absoluto. Nada se cria, e nada morre, tudo se transforma, como que em ciclos.
Eis uma mundiviso totalmente distinta da explicaes mticas. De acordo com esta concepo o homem, os
animais, os montes, os mares, os astros no resultaram de uma vontade divina presente em cada fenmeno, mas da
interna transformao das condies da matria.
Tales tambm quer, como depois se daro os detalhes, que um s o elemento bsico de tudo, inclusive do mundo
psquico e divino (vd 209). Eis o monismo filosfico, que v a unidade de todo o ente. Errado ou certo, raciocinou
Tales com mtodo, com anlises e snteses. Ele j no como o simplista, incapaz de raciocinar sistematicamente. O
que pode acontecer, que venham outros filsofos e aperfeioem o seu pensamento.
Aristteles, dois sculos depois, e Simplcio, j um milnio aps, comentam sobre o elemento gua proposto por
Tales
Quando Aristteles tratou introdutoriamente o ser, do ponto de vista das 4 causas, - material e formal, eficiente e
final, - fez primeiramente a histria da questo, e foi quando se referiu Tales de Mileto. O texto de Aristteles,
como depois o de Simplcio, j contm tudo o que resta conhecidos sobre a cosmologia de Tales. A tradio,
resultante das informaes vindas atravs de Teofrasto, j vinham de um pouco mais longe. J eram do
conhecimento de Aristteles (384-322 a.C.), que foi mestre de Teofrasto (372-285 a.C.).
Temos portanto s a interpretao de Aristteles sobre o efetivo significado, que a gua tem na teoria de Tales. No
entendimento de Aristteles, a referida gua permanece sempre gua em todos os momentos das transformaes
dadas. No acontece uma transformao do elemento em si mesmo. D-se apenas uma nova maneira de mistura.
Possivelmente pela maior e menor densidade. No isto que entendem os velhos mitos, de acordo com os quais a
antiga gua se transforma em novos seres.
Entretanto, Aristteles, como pouco antes dele Anaximandro (vd 231) ensaiou uma teoria intermediria. Segunda
esta teoria, algo se conserva, - chamada matria, - e algo se transforma, chamada forma. Agora a matria definida
como realidade sem forma, e que sempre requer uma forma para subsistir.
Tambm Simplcio (6-o. sc.) acreditou, que Tales compreendeu a gua como elemento em tudo subsistente.
Comentou que a gua de Tales tudo gera, como o ar para Anaxmenes, por adensamento (Simplcio, Fsica, 458,
23). Mas este modo de pensar de Simplcio no nada mais que uma interpretao do que Aristteles j houvera
dito. No temos uma informao clara. Normalmente, contudo, temos de aceitar a interpretao dada por Aristteles
e Simplcio, mas conscientemente e prudentemente.
O texto de Aristteles longo, e pode ser citado por partes, com vistas aos diferentes pontos que sucessivamente so
considerados.
"Dos primeiros filsofos, a maioria considerava como nicos princpios de todas as coisas somente princpios de
natureza material. Pois do que todos os entes perecem, nascem e no que todos eles perecem, persistindo a substncia
sob as vrias determinaes (acidentais) esse o elemento e princpio primordial (arqu). Da o acreditarem que
nada se gera e nada se corrompe e que a mesma substncia permanece.
Assim, no se diz que Scrates gerado em sentido absoluto, quando ele se torna belo ou um msico. Nem que ele
pereceu, quando ele deixou tais formas, porquanto o substrato permanece, isto , Scrates mesmo. deste modo,
que os filsofos, dos quais tratamos, asseveram que nenhuma das outras coisas, nem nasce, e nem morre, porque
deve haver ali uma qualquer realidade, seja uma, ou seja mltipla, a partir do que todo o resto engendrado, mas
que ela mesma conservada" (Metaf., I,3. 983b 6-18).
c). Detalhes sobre a prova de Tales em favor da gua, como elemento bsico de tudo, o de sua maior presena.
No tinham todavia os antigos recursos tcnicos para constatao mais exaustiva de suas hipteses, como se passou
a ter no futuro. Podiam estar entretanto no caminho certo.
O que Tales entendia exatamente pela gua, a qual pensou ser divina? E como que ela se transformava?
Parece que a advertncia era para o carter lquido da gua, o que parecia provocar sua onipresena. E por isso, as
informaes doxogrficas antigas usam, ora o termo gua (*TD), ora mido ((D`<).
Quanto ao modo de se transformar a gua no chegaram detalhes at ns, se, por exemplo, pelo processo alternativo
de condensao e dilatao. Sobre estes modos de transformao tratam mais vastamente os filsofos seguintes; ao
menos se sabe mais sobre o que disseram.

Mas teve Tales como firme, que a gua se move por movimento prprio e contnuo, sem que algo de diferente a ela a
movesse, ao modo por exemplo de um Demiurgo, ou outro qualquer ser mtico.
Comentou Aristteles, em texto parte j citado:
"Sobre o nmero e a forma desses princpios nem todos tm a mesma opinio. Tales, que deu incio a semelhante
filosofar, afirma que o princpio a gua (assim declarava ele que a terra flutua na gua), crena a que teria sido
levado pela observao de que tudo se nutre do (elemento) mido e que o prprio calor dele provm e nele vive (ora
aquilo de que tudo provm, o princpio de tudo). Eis o fundamento de tal opinio.
E depois, tambm porque a gua o princpio natural de tudo quanto mido. Tal a observao, em virtude da
qual adotaram esta maneira de ver; e tambm este outro fato, o de que as sementes de todas as coisas tm uma
natureza mida, e que a gua a origem da natureza das coisas midas " (Metaf., I, 3. 983b 19-26).
Um sculo depois, Hipon de Samos (vd) retomou hiptese de Tales sobre a gua. Mas o epgono de Tales, talvez
um mdico, no era um filsofo vigoroso, como j o advertiu Aristteles:
"Com referncia Hipon, ningum parece situ-lo entre os filsofos, por causa do pouco valor do seu pensamento"
(Metaf., I, 3. 984a 4).
"Entre os filsofos de pensamento superficial, alguns asseveraram, que a alma gua, por exemplo Hpon. Esta
convico se apia talvez sobre o fato, que os espermas de todos os animais so molhados, midos. Hipon contesta
aqueles, que dizem [como Empdocles], que a alma sangue, porque o esperma no sangue, e que ele a alma
primitiva" (Aristteles, Da alma, I 2. 405b 2). (Vd Alexandre de Afrodisio 27, 2; Asclpio 25, 16).
Comentrio de Simplcio:
"Entre os que afirmam, que existe s um princpio e em movimento, ele [Aristteles] os denomina acertadamente
fsicos [naturalistas]. Um o considera finito, como Tales de Mileto, filho de Exmio, e Hpon. Induzidos pelas
aparncias sensveis, asseveram que a gua o princpio. Pois o quente vive da umidade, as coisas mortas secam.
Todos os germes so midos e os alimentos esto repletos de suco; e natural que todas as coisas se alimentem do
mesmo [elemento] de que provm. Mas a gua o princpio da umidade e o sustento de tudo. Por isso concluram
que a gua o princpio e declararam que a terra assenta na gua" (Simplcio, Fsica, 23, 21-29).
"Tales advertiu sobre o aspecto generativo, nutritivo, congregante, vivificante da gua" (Simplcio, Fsica, 36, 1011).
d). Depois de Tales a hiptese da gua como elemento de base no ficou de todo esquecida e inspirou novas
filosofias de igual fundo monstico.
Empdocles, ao conceber um sistema de 4 elementos fundamentais, a arrolou entre os mesmos, - ar, fogo, terra e
gua. E este sistema de Empdocles foi aceito por Aristteles, advertindo contudo que a filosofia tambm devia
dedicar-se s demais espcies de causa, pois eram ao todo quatro: material e formal, eficiente e final. Assim, no
entender de Aristteles, os elementos, ainda que bsicos, so compostos de dois princpios intrnsecos, - matria e
forma, - teoria que veio a ser conhecida como hilemorfismo.
Alm disto, citado por Aristteles, Hpon (vd) opinara que a alma gua. No fora, portanto esquecida de todo a
hiptese de Tales, de que este elemento se encontra na base de tudo.
Por causa deste no esquecimento da gua como elemento primordial, o mesmo Tales no foi esquecido. Por no
haver restado texto escrito algum, as verses sobre a hiptese da gua como elemento primordial se transmitiram
atravs dos seus sucessores imediatos, eternizando-se nas referncias dos primeiros que passaram a escrever.
Em Herclito o Homrico (1-o. sc.), que interpreta alegoricamente os mitos, com evidente influncia estica, se l:
"As substncias midas da natureza, ainda que facilmente formadas de qualquer coisa, se transformam com
frequncia : aquela parte, que evapora, fica ar, e a parte mais pura se faz ter; a gua comprimida e transformada
em limo, at que se faa terra. Assim Tales asseverou, que a gua o mais antigo elemento entre os quatro, como se
fosse causa" (Herclito o Homrico, Problemas homricos, 22).
e). Materialismo monstico de Tales. A matria , segundo Tales, a nica realidade de que tudo consiste.
Evidentemente, a tese supe que a matria tudo contm e que no o pouco que dela se sabe.
A tendncia da filosofia pr-socrtica foi o monismo metafsico, desde seu incio, e este monismo, sobretudo para os
filsofos jnicos, materialista.
Aristteles, ainda que no defendesse um dualismo radical como o de Plato e do orfismo em geral, se manifestou
contra este monismo. Elogiou por isso Aristteles a Anaxgoras de Clasomene, da escola jnica nova, por haver
introduzido este, entre as homeomerias uma Inteligncia (; @ H ), ordenadora de tudo.

Mas, como j se advertiu, para os filsofos pr-socrticos, a matria no est dotada apenas de foras mecnicas
(conforme o materialismo mecanicista), mas tambm de funes psquicas, e mesmo divinas.
O problema estava, como definir a matria, problema este que ainda hoje resta uma incgnita. A matria no
consiste apenas de partculas, como quer o atomismo de viso superficial, porquanto tambm se revela como um
campo de foras.
Alm do monismo ou dualismo no plano metafsico, ocorre a mesma questo no plano da natureza, - a de se saber se
o corpo e o esprito so duas substncias irredutveis (dualismo), ou se so manifestaes de uma s (monismo, ou
reducionismo, ou materialismo espiritualista).
Para os filsofos pr-socrticos das escolas jnicas (antiga e nova) corpo e esprito no so irredutveis.
Tales concebeu toda a matria como tendo a funo da vida. Este hilozosmo e pansiquismo no resulta da
convivncia dualista de vida e esprito com a matria, e sim na universalidade da presena da vida e do esprito
como elemento intrnseco mesma matria.
No se consegue determinar qual foi a exata opinio deste ou daquele filsofo antigo, por falta de informaes
doxogrficas. E ento importa apelar ao contexto genrico da escola a que pertenceu o filsofo. Eis quando a
advertncia ajuda a firmar um conceito mais preciso do sistema de um filsofo. Ento o que importa atender, que a
filosofia das escolas jnicas tendia para o monismo, quer no plano metafsico, quer no plano da natureza.
Sobre o materialismo monista de Tales informou Digenes Larcio:
"Aristteles e Hpias asseveram, que Tales atribui alma aos seres no animados, por causa das observaes no
magnete e no mbar" (D. L., I, 24).
"Ele assevera mais, que o mundo vivo e cheio de Deuses" (D. L., I, 27).
"Alguns [filsofos] asseveram, que a alma est misturada em todo o universo; possivelmente por isso Tales tenha
pensado que tudo est cheio de deuses (BV<J" 1,< ,<"4)" (Aristteles, Da alma I, 5. 411a 8).
Aqui Deus est entendido evidentemente como alma, e esta por sua vez como elemento intrnseco da natureza e no
apenas como um piloto no navio, ao modo do dualismo.
Plato tambm menciona a frase "tudo cheio de Deuses" (Leis, X, 899 b), sem indicar o nome de Tales, o qual
contudo parece ser o autor citado, de acordo com o contexto.
Esta meno de Plato prova ao menos, que a informao de Aristteles sobre tema conhecido, e que a frase no
resultou de uma interpretao errada.
Ante o contedo dos textos, no se pode decidir taxativamente, - se toda a matria por si mesma animada, ainda
que este seja o contexto mais bvio no contexto da filosofia da escola jnica, - ou se apenas algumas matrias tm
alma e movem as demais matrias. Em ambas as hipteses se admite dizer pelo menos o seguinte:

1. o mundo, num sentido monista, vivo (pleno de deuses);


2. que as almas, ou demnios, so fora de coordenao;
3. que a vida movimento por si mesmo.
f). Sobre as aproximaes do monismo de Tales com o do estoicismo (vd 232). O monismo de Tales no
exatamente aquele do estoicismo. Mas os esticos, ao apresentarem a Tales com a linguagem estoicista, deram esta
impresso, principalmente no que se refere ao principio ordenador de tudo.
Fundamentalmente o estoicismo monista, mas entendendo a realidade ao modo aristotlico, como matria e forma,
e em que a forma inteligente e portanto ordenadora do todo.
Importa acautelar-nos, portanto, contra o fato, de algumas informaes sobre Tales, quando feitas por Acio, Ccero,
Simplcio, e outros. Elas podem estar sob a influncia do Deus monista dos esticos. Estes concebiam a Deus como
inteligente forma da matria, e por conseguinte como ordenador.
Certamente h uma analogia entre a conceituao monista do estoicismo e o monismo de Tales, quando este incluiu
a vida em toda a matria. Mas no se exagere a aproximao, transpondo a linguagem do contexto de um sistema
para o contexto do de outro.
As vezes Simplcio destaca a infinitude da gua de Tales:
"Alguns, na suposio de que o elemento seja apenas um, disseram que ele infinito em grandeza, como a gua
para Tales" (Simplcio, Fsica, 458, 23-25).
O mesmo Simplcio informa o contrrio sobre a infinitude da gua de Tales em outro lugar (Fsica, 23, 23):
"Tales disse, que Deus a mente do mundo, e que o todo contm alma e pleno de seres divinos (* " \ 4 : @ < \ T
< B 8 Z D 0 ); que atravs do elemento mido passa a potncia divina, que a move" (Acio I 7, 11).

"Tales de Mileto, que pela primeira vez formulou perguntas sobre tais temas, disse, que a gua o comeo dos seres
e que Deus esta mente que fez da gua tudo" (Ccero, Sobre a natureza dos deuses I 10, 25).
O mesmo repete Plnio (Histria da natureza, II 53) e Sneca (Temas naturais, III 14).
"Atribuem-se a ele [Tales] as seguintes mximas:
Deus o mais antigo dos entes, porque ele por si mesmo.
O mundo isto, que de mais belo existe, porque ele a obra de Deus.
O espao aquilo, que de maior existe, porque ele contm tudo.
A mente isto, que de mais rpido existe, porque ela corre atravs de tudo.
A necessidade o que h de mais forte, porque ela tudo rege.
O mais sbio o tempo, porque ele descobre tudo" (D., L., I, 35).
As dvidas sobre o efetivo materialismo de Tales se devem resolver atendendo ao contexto geral dos materialismos
dos filsofos jnicos em geral:
- A matria substncia, da qual tudo consiste, e qual todas coisas complexas se reduzem, e ela no criada e
nem destrutvel.
- A gerao das coisas e sua degenerao obedece necessidade, isto , s leis fsicas, e no se d a partir de um
destino determinado a partir de fora, como, quer o mito.
- A matria est em movimento constante e em mudana.
- A percepo sensvel a origem de todo o outro conhecimento.
- A alma uma fora interna da matria e suas leis so as mesmas da matria.
Eis como hipoteticamente se pode compreender o materialismo de Tales, quando os informes sobre ele no se
oferecem claros. Esta falta de clareza se deve ao fato de se encontrar no comeo da tradio materialista monista.
g). A capacidade da alma de mover-se por si mesma, como elemento de sua mesma essncia, a noo que desde
sempre se teve da mesma, e que tambm se encontra em Tales.
Aristteles resume as opinies de todos os filsofos, sobre esta capacidade de mover atribuda alma:
"Ela aquilo, que se move e move aos outros" (Sobre a alma, I, 2. 405a 5).
Especificamente sobre Tales:
"Parece tambm que Tales, segundo o que se comenta, opinou, que a alma uma fora movente, se verdade, que
ele asseverou que o magnete tem alma, porque ela atrai o ferro" (Arist, Sobre a alma, I 2. 405a 20).
O mesmo informar depois Acio:
"Tales foi o primeiro que disse, que a alma uma natureza sempre em movimento, ou que se move por si mesma"
(Acio, IV, 2, 1).
A doutrina, formulando a alma, como auto-movimento, prosperou sobretudo na filosofia pitagrica e platnica.
Disse o seguinte o mestre da Academia:
"Toda alma imortal; tudo o que se move por si mesmo imortal; o que move a outro, e movido por si mesmo,
deixa de existir, quando cessa o movimento" (Plato, Fedro 245 c).
Aristteles indica claramente, que Tales reuniu no mesmo elemento a capacidade de pensar e o poder de se mover.
Imediatamente antes ele fizera a exposio sobre Anaxgoras, que admitiu tambm um elemento inteligente, que ao
mesmo tempo move o universo.
"Ele [Anaxgoras] atribui ao mesmo princpio as duas capacidades, que so o conhecimento e a mobilidade, quando
ele diz, que, que isto a inteligncia que move o universo. Parece tambm, que Tales, de acordo com o que se diz,
pensou, que a alma fora movente, se for verdade que ele asseverou, que o magnete tem alma, porque ela atrai o
ferro" (Sobre a alma I, 2. 405a 17-19).
"Diz-se tambm, que ele foi o primeiro, que asseverou a imortalidade da alma" (D. L., I, 24).
Pelo visto, ao afirmar Tales que h um princpio nico a servir de base de tudo, - qualquer seja seu nome, - ele est
dotado de todas as propriedades que o tornam suficiente a si mesmo. Com tais doutrinas se encontra na formulao
inicial de uma filosofia monista relacionada com a religio, ainda que no seja a religio do dualismo, e nem a
religio simplista do vulgo.
ART. 2-o.
O DEUS DE SCRATES, DE PLATO E DE ARISTTELES.
7270y204.

205. Trs nomes sempre lembrados em filosofia da religio. O mximo da conceituao religioso-filosfica da
antiguidade foi amplamente desenvolvida pelos socrticos, que viveram ao tempo que Atenas esteve no seu
esplendor.
Em filosofia, seus nomes maiores foram:
Scrates (469-399 a.C.) (vd 206),
Plato (427-347 a.C.) (vd 214),
Aristteles (384-322 a.C.) (vd 221).
Deles se embeber toda a filosofia da religio no futuro.
Ocorreu uma interao entre as filosofias dos trs filsofos da Atenas clssica, de sorte a no haver sempre divisor
claro entre o que vem de um, e o que outro. Considere-se sobretudo que Scrates nada escreveu, mas que sua
filosofia perdurou nos dilogos de Plato, em que foi mencionado como um dos dialogantes. Por isso, no sabemos
exatamente distinguir certas nuances, se elas so do mesmo Scrates, ou se so efetivamente da pena verstil do
discpulo.
Seguramente de Plato o que se refere doutrina das idias arqutipas, que por sua vez ele tomou dos nmeros
pitagricos.
Mas, o que diz respeito a Deus como causa do universo pertence certamente ao mestre Scrates (vd 8310y000 A
sabedoria no tempo de Scrates e dos sofistas), at mesmo porque assim j ento era atribudo a ele por Xenofonte
(autor de Ditos memorveis de Scrates).
I A TEOLOGIA DE SCRATES.
7072y206.
207. Estabeleceu Scrates resolutamente a existncia de Deus, cuidou ainda de determinar alguns aspectos de sua
natureza, mas no sem alguma reserva, pois olhava este assunto com certa indiferena como qualquer outro
referente ao mundo, pois nem Deus e nem o mundo diziam respeito pessoa humana.
No achava possvel poder conhecer nem mesmo suficiente a si mesmo. A teologia o interessou apenas enquanto
dizia respeito pessoa humana. Esta indiferena tornou-se explcita com referncia mitologia. o que se infere
dilogo seguinte:
"Fedro Dize-me uma coisa, caro Scrates: no afirma o povo eu um destes lugares, margem do Ilissa, Breas
raptou Ortia? Ou foi na colina de Ares e no aqui que Ortia foi raptada."
Scrates: - No foi aqui, mas certa de trs ou quatro estdios mais abaixo, onde atravessamos o regato em direo ao
templo de Agra. H naquele lugar um altar a Breas.
Fedro: No prestei muita ateno. Mas por Zeus caro Scrates, dize-me uma coisa: acredita que esse mito
corresponde verdade?
Scrates: se eu fosse, como os homens doutos, um incrdulos, no seria um homem extravagante, um desses sujeitos
que procuram os atalhos ainda no batidos. Se fosse da opinio deles diria, fazendo dedues muito doutas, o
seguinte:
O sopro de Breas arremessou-a das rochas que existem perto daqui, quando ela brincava com Farmacia; em
conseqncia disso Ortia morreu, e o contou que ela fora raptada por Breas. Ou talvez isso se tenha passado no
Arepago, pois tambm se diz que ela ali foi raptada, e no daqui.
Eu, caro Fedro, acho tudo isso muito bonito, mas trabalho para um homem de grande inteligncia, a quem o
esforo no intimida, e a encontramos a felicidade.
Alm disso, ser necessrio interpretar a seguir a figura dos Hipocentauros, a Quimera, e finalmente uma multido
de Grgonas e de Pgasos, um nmero pasmoso de outra criaturas inexplicveis e lendrias.
Se, por incredulidade, se procura dar verossimilhana e esses seres, usando para isso de uma curiosa e grosseira
sabedoria, perde-se nisso o tempo e no podemos apreciar a vida como convm.
O meu lazer no o destino e essas explicaes e eis a razo da minha atitude: ainda no cheguei a ser capaz como
recomenda a inscrio dlfica de conhecer a mim prprio.

Parece-me ridculo, pois no possuindo eu ainda esse conhecimento, que me ponha a examinar coisas que no me
dizem respeito. No me interessam essas fbulas e conformo-me, sentido, com a tradio.
No so as fbulas que investigo; - a mim mesmo.
Talvez eu seja um animal muito extravagante e cheio de orgulho que Tfon (que vomita fogo), ou, porventura, um
animal mais pacfico, cuja natureza talvez participa de um misterioso e divino destino, mas que no se enche com os
fomos do orgulho" (Fedro 229 e 230 c.)
No , pois, sem reservas que Scrates abordou as questes da divindade. Mas podemos encontrar consideraes
desenvolvidas em separado em torno da existncia de Deus e de sua natureza.
208. Provas de Scrates para chegar a Deus. No se observa ainda em Scrates um exame de todos os caminhos
que, atravs dos tempos, se tentariam para chegar a Deus. Assim, no adotou a prova a priori (como Santo Anselmo,
na Idade Mdia, e Descartes, depois).
Alis Toms de Aquino e Kant investiam diretamente contra uma tal prova.
Dentre as provas a posteriori, costuma-se dar ateno a ordem em cinco vias (a primeira pelo movimento, a segunda
pela causa eficiente, a terceira pela contingncia, a quarta pelos graus de perfeio, a quinta pelo governo das
coisas). Desenvolveu Scrates particularmente a mencionada quinta via, (ou seja, o argumento teleolgico), e muito
rudimentarmente a segunda via (ou seja, a prova pela causa eficiente) sugerindo a existncia de Deus como autor da
inteligncia humana e da lei natural.
Verifica a histria como surgem c e l as provas filosficas da existncia de Deus, dos quais os primeiros comeam
com Scrates.
209. O argumento teolgico de Scrates vem exposto principalmente nas referncias deixadas por Xenofonte
(Ditos memorveis de Scrates, I, n. 36; IV 8) e tambm no Fedon (97). Formulou-se em resumo, assim:
H ordem admirvel no homem e no universo, onde nada se movimenta ao azar;
Ora, somente uma inteligncia soberana pode explicar esta ordem;
Logo, todo o cosmos exige uma inteligncia soberana, um Demiurgo que o demiurgo que disponha nesta ordem
admirvel.
No penetra ainda Scrates com toda a profundidade metafsica a questo da finalidade, nem suas implicncias e
limitaes. Mas j percebe suficientemente que as foras mecnicas por si no explicam o finalismo imanente que,
segundo ele, ocorre no mundo adverte que o mundo bem ordenado estando pois a exigir uma explicao externa.
Este argumento encontra-se no s na dependncia do princpio da finalidade, que o universal em que se baseia a
deduo, mas tambm a existncia de um fato, em que a finalidade segundo ele, se verifica.
Do princpio universal e mais o fato, constitui-se as duas premissas, cuja concluso a existncia de uma causa
externa, Deus.
210. O argumento da existncia de Deus baseado na causa eficiente se esboa na explicao dada origem da
inteligncia humana.
Considera Scrates sem dificuldade o fato pelo qual o corpo humano se forme do grande corpo do universo; ambos
se apresentam matrias, esto sujeitos ao mesmo mecanismo.
Entretanto, no se parece explicvel que a inteligncia possa brotar de um ser sem inteligncia. No poderia este
cosmos sem inteligncia ser o Demiurgo daquela parte da realidade superior ao prprio cosmos material. E assim, a
inteligncia humana seria criada, ou pelo menos emanaria, de uma outra inteligncia superior; ou ento, - a nossa
participa da alma do universo.
Aqui o pensamento de Scrates no de todos claro, e tende mesmo a tornar a alma imanente ao mundo, com certa
afinidade ao pensamento de Anaxgoras. Mas no fundo no deixa de representar um primeiro esboo do argumento
baseado na causa eficiente (2a via de Toms de Aquino).
211. Scrates e a natureza de Deus. Na filosofia de Scrates, a natureza de Deus , antes de tudo, especial, isto ,
no inclui matria. espiritual por causa de sua condio superior.
Todavia esta conceituao supe uma definio previa sobre a matria, a qual ningum conhece suficientemente. A
falta de clareza sobre Deus como ser superior matria tambm ocorrer nos filsofos posteriores.

212. Scrates e os atributos de Deus. Ao tratar da natureza de Deus, Scrates o declarou nico. Apesar disto usou
alegoricamente os nomes das divindades mltiplas dos gregos.
Este atributo divino o deduziu da unidade do universo. Provado que esta unidade exige um Deus, e ocorrendo que,
com um s Deus, tudo estaria explicado, no passou Scrates a demonstrar a existncia de outros deuses mais.
Entretanto, sem deixar de conceber o senhor do mundo em termos absolutos, no deixou de criar uma formulao
elevada para o politesmo antigo.
Embora fugisse de tratar o assunto, como refere Plato (Fedro 229) reconhecia, uma multido de outros deuses,
concebidos como entidades secundrias e seguidoras do Deus nico. Admitia ainda a possibilidade dos mesmos
estarem em contato com os homens. Justificava, pois, os dizeres dos orculos.
Afirmou mesmo que pessoalmente era influenciado por um esprito estranho, que denominava "demnio", cuja ao
lhe era benfica, inspirando-o praticar o bem e particularmente inspirando-o nos ensinamentos. Eis a passagem
platnica que refere o fenmeno:
"Scrates: Oh! Tu s divino, com os teus discursos, caro Fedro! s verdadeiramente admirvel!... Parece-me que
agora me provocaste a fazer um segundo discurso.
Fedro: O que dizes est longe de me incomodar. Mas como sucedeu isto?
Scrates: caro amigo! Quando quis atravessar o regato, despertou em mim o "Demnio". E manifestou-se o sinal
costumeiro. Ele sempre me impede de fazer o que desejo. Pareceu-me ouvir uma voz que vinha c de dentro e no
me permitia ir embora antes de oferecer aos deuses uma expiao, como se houvesse cometido alguma impiedade.
Sou adivinho, mas no muito hbil; sou como os que no sabem bem ler e escrever: s fao adivinhaes para mim
mesmo. Agora vejo com clareza o meu pecado. Meu amigo, a alma tem o dom de profetizar. J enquanto fazia o
discurso senti uma certa perturbao. Para me exprimir como Ibico: tive medo de ganhar honra aos olhos dos
homens cometendo um pecado contra os deuses. Mas agora percebo qual a minha culpa "(Fedro 242 b).
Mas Scrates no cr na divindade de coisas que obviamente se apresentam como simples objetos da mente; No cr
que o Sol e a Lua sejam deuses. Assim o afirma na defesa contra as acusaes de piedade que o fizeram ser levado
morte (Apologia 26 d.).
Entretanto, muito singularmente se diz de Scrates, que fez uma prece a Hlio (Deus Sol) ao tempo que participara
da expedio contra Potidea (Banquete 220 d.).
Ainda outros atributos de Deus so determinados por Scrates. Dotado de inteligncia, Deus invisvel aos
sentimentos humanos. Tem a sua vida prpria num plano todo diverso e impenetrvel. Deus ainda imenso.
"Ele est em toda a parte e estende seus cuidados a todas as partes do universo" (Xenofonte, Ditos memorveis I,8).
No argumento da existncia de Deus atravs do finalismo, embutiu tambm o atributo de Deus como providente no
sentido de compor bem todas as coisas, de modo a nada faltar s necessidades do conjunto, e todas serem feitas do
modo mais apto e adequado.
Pergunta Scrates a Aristodemo:
"No lhe parece que aquele que fez os homens desde o incio lhes deu rgos, a fim de que lhe sejam teis: os olhos
para ver os objetos visveis; as orelhas para ouvir os sons?
Para que nos serviriam os odores se no tivssemos narinas?
Que idia teramos do que doce, do que amargo, do que satisfaz agradavelmente ao paladar, se a lngua no
tivesse ali para decidir?
No acaso uma maravilha da providncia, que nossos olhos, rgos delicados, estejam munidos de plpebras, que
se abrem como portas quando deles precisamos, e se fecham durante o sono?
Que estas plpebras estejam munidas de clios, que, maneira de crivos, os defendem contra o furor dos ventos?
Que os sobreclios se colocam maneira de telhado por sobre os olhos para impedir que o suor a escorrer de fronte e
o estorve?
Que os ouvidos recebem todos os sons, sem se encher jamais?
Que os dentes dianteiros de todos os animais sejam cortantes e os molares prprios para triturar os alimentos
recebidos dos incisivos?
Que direi da boca, que, destinada a receber o que excita o apetite do animal, colocada junto dos lhos e das narinas?
E como as dejees excitam a averso, no tm elas afastados os seus canais, de maneira a se encontrar distantes dos
rgos mais delicados?
Duvidais ainda que estas obras feitas com tanta ordem, sejam produzidas ao asar,(?) ou por uma inteligncia?
Percebo bem (concorda Aristodemo) que, as consideraes sob este ponto de vista, so reconhecidamente obra dum
sbio artista, animado por um terno amor por suas criaturas" (Xenofonte, Ditos memorveis I,37).

213. Scrates por fim declara a Deus venervel, e portanto merecedor do reconhecimento de todos os homens.
Eis a religio, formalmente considerada.
Diz Scrates belamente:
"Reconheci qual a grandeza do ser supremo, que v tudo num s olhar, que ouve tudo, que est em toda parte, que
leva num s tempo seus cuidados a toda as partes do universo" (Xenofonte, Ditos memorveis I,38).
de Scrates, a seguinte orao:
"Divino Pan, - e vs outros deuses destas paragens!
Dai-me a beleza da alma, a beleza interior, e fazei com que o meu exterior se harmonize com esta beleza espiritual.
Que o sbio me parea sempre rico.
Que eu tenha tanta riqueza, quanta um homem sensato possa suportar e empregar" (Fedro 279 b).
No chegou Scrates a conceber a idia de um Deus criador; o seu Deus era apenas um Demiurgo, um organizador
providente do mundo. Temos, pois, aqui fixado a tendncia do monismo grego, peculiar de toda a filosofia prsocrtica.
II A TEOLOGIA TRINITRIA DE PLATO:
IDIAS REAIS, DEMIURGO, MATRIA ETERNA.
7072y214.
215. Uma teologia confusamente trinitria. A natureza de Deus obscura em Plato e se apresenta na forma de
uma trindade de realidades: Idias reais eternas, Demiurgo ordenador, Matria eterna.
Nesta concepo trina da realidade total, deu Plato teologia natural novos conceitos, mas sem ainda superar as
obscuridades do pensamento antigo neste particular.
Dali nascem duas tendncias futuras, - a unidade da natureza divina e a trindade das pessoas que a possuem, as quais
seriam de algum modo distintas desta natureza, sem todavia multiplicar a esta.
A unidade defendida, ou simplesmente sem a multiplicidade das pessoas, ou com a multiplicidade das pessoas.
Mas, a multiplicidade das pessoas se daria sem a multiplicao da natureza, e sim pela maneira de ser possuda,
numa processo de posse, em que a primeira pessoa a possui simplesmente, a segunda como recebida da primeira, a
terceira como recebida finalmente de ambas.
Neste contexto se desenvolver depois a trindade do neoplatonismo de Plotino (vd 262), como tambm o da trindade
crist, que Agostinho de Hipona abordar amplamente (vd 276).
216. A natureza divina no sistema filosfico de Plato. notrio que Plato multiplicou as entidades supremas,
sem deixar claro como isto afeta a natureza divina. Houve os que viram nesta multiplicao uma fraqueza de sntese
a respeito desta natureza.
Poderia estar nas prprias idias eternas, no somente a funo de causas exemplares, mas tambm o poder de se
aplicarem ordem na matria. Ento estaria dispensado o Demiurgo, o qual se identificaria, pois com as prprias
idias eternas. Deus seria, pois, o Demiurgo, tendo dentro si as idias eternas. Mais ou menos assim conceber dir
Tomas de Aquino (1225-1274), ao insistir no exemplarismo divino como sendo nada mais do Deus enquanto
imitvel.
Poderia, portanto Plato, ter reunido as idias num s ato puro, entendido a este como pensamento puro. Aristteles,
muito mais sinttico, passar a entender a Deus como inteligncia pura, instalado como ato puro, como motor que
move, sem se mvel (vd).
Alguns historiadores, como Zeller, tentaram identificar o Demiurgo com a idia do bem, a mais alta, deixando o
resto correr por conta da linguagem antropomrfica de Plato. O demiurgo ficaria reduzido a uma alegoria.
Outros identificam ao Demiurgo da trilogia de Plato com a idia de pensamento (Logos), como seria prprio de
Demiurgo. E outros ainda com o conjunto de todas as idias do mundo inteligvel, visto que por vezes o chama de
divino. No resta dvida que seria este o caminho natural do platonismo.
Mas, no podemos perder de vista que o Demiurgo de Plato efetivamente bem distinguido pelo autor. Por isso o
que se imagina melhorar em Plato, j no um platonismo, e sem um neoplatonismo, ou mesmo um aristotelismo,
ou ainda mais, um tomismo.

O verdadeiro Plato claramente descreveu a natureza do Demiurgo, como no identificado, nem com a obra (o
mundo), nem com o modelo (as idias eternas). Alm disto, o Demiurgo dado ainda como entidade psicolgica isto
, como alma que se move por si mesma.
217. No h, todavia, nesta trindade platnica, uma processo sucessiva do primeiro para o segundo, e do
segundo para o terceiro de um desses princpios na direo do outro, como acontecer na trindade neoplatnica e na
crist.
Neste contexto se manifestam dois argumentos da existncia de Deus, - o de causa eficiente (na qualidade de
primeiro motor) e o de organizador (como princpio da ordem).
Com referncia ao argumento do primeiro motor foi tratado a primeira vez em termos especficos, por Plato. Mas
importa lembrar que os pr-socrticos j trataram dos princpios dinmicos (a concrdia e discrdia por Herclito, o
amor e o dio, por Empdocles, o Nous, por Anaxgoras) e que depois Aristteles ser o principal formulador da
doutrina de Deus como Primeiro Motor Imvel.
Com referncia ao segundo argumento, o da ordem do mundo (ou finalismo), quer Plato que o ordenamento da
matria, operada pelo Demiurgo, leva em conta as idias eternas, como arqutipas. Resulta, ento, que o finalismo
tem ento sua fonte em Deus (nas idias reais e eternas). "Alma real, dirigida por uma inteligncia real, que
organizou tudo e governa todas as coisas" eis como se exprimiu Plato, no Timeu.
Quanto a este argumento baseado na ordem do mundo e no finalismo (j alegado por Scrates), Plato o retomou
simplesmente, Aristteles quase no o tratou. Toms de Aquino o ps como 5-a. via a conduzir a Deus. Posto por
este em ltimo lugar, como que destacou sua fragilidade, apesar de ser o mais brilhante e mais capaz de convencer o
homem simples.
218. A idia arqutipa um elemento notvel na filosofia de Plato. Ela ocorre j no ordenamento do mundo, por
obra do Demiurgo tendo para isso um modelo, as idias reais eternas.
Teve Plato como precursora filosofia dos pitagricos, cujo exemplarismo o dos nmeros tambm reais e
transcendentes. Mas o pitagorismo ainda no concebe a existncia de um Demiurgo utilizado as idias exemplares.
Tambm Anaxgoras, com seu Nous organizador, um precursor do exemplarismo platnico.
Desenvolveu, pois, aqui Plato a tese da causa exemplar em tudo, desde o fundamento. Neste particular Aristteles
no seguiu ao mestre (vd 222).
Mas, retomado o exemplarismo pelos platnicos posteriores, ganhou corpo com o criacionismo de Agostinho, e foi
fundido no prprio aristotelismo por Toms de Aquino. A inteligncia das coisas do mundo deriva da inteligibilidade
das idias eternas. Finalmente, Deus a causa exemplar de tudo, e todas as coisas ficam sendo assim interpretadas
como interpretativas de Deus, do qual so pois a manifestao e a glria.
O mundo csmico, como reflexo do mundo divino, por isso mesmo uma sombra daquele. Como sombra conduz
para quem provoca a sombra, o mundo de c, conduz ao mundo de alm.
219. Deus move o mundo. Esclarece Plato que a alma mvel por si mesma e por isso pode move o corpo. E
assim Deus se move por si mesmo e por isso move o mundo. Aristteles diz com mais exigncia que Deus tem a
capacidade de mvel, mas ele mesmo motor em si mesmo imvel. No se ocupou Aristteles em explicar como o
motor imvel podia mover. Nem explicara Plato porque a alma por si movente, e nem como Deus o seria.
Tambm no se preocupou Aristteles em explicar a inteligibilidade do ser do sensvel; Plato, sim, tentou expliclo, alegando que era participao das idias do alm.
Como explicar a origem do movimento, no sistema de idias arqutipas de Plato? No parece que a teoria das
idias reais de Plato venha solucionar o problema do movimento. Pareceria exigir uma idia do movimento como
tal.
Encontra-se Plato na mesma trilha pela qual depois seguiria Aristteles. Procede o movimento da parte da forma e
no da potncia; ora, as idias de Plato se afiguram como formas. E no s, elas constituem formas absolutas,
eternas, perfeitas na ordem da atualidade.
A dependncia causal dos seres limitados discutida por Plato no Timeu (28 a). "Tudo o que est em mutao, o
est por ao daquele que o causa... Nada pode, separado daquele que o causa, assumir o devir".
Entende Plato que deve haver um primeiro motor que move; mas no cogitou ainda que a natureza deste primeiro
motor deva ser a de motor imvel.

III PARA ARISTTELES:


DEUS MOTOR IMVEL E ATO PURO.
7270y221.
222. A noo de Deus na filosofia de Aristteles (384-322 a. C.) surge como causa suficiente do mundo. Encontrase consequentemente na dependncia de noes metafsicas fundamentais.
Muito especialmente lhe ocorreu falar de Deus como causa eficiente e ltima do movimento. Ocupou-se menos da
perspectiva oferecida pelas causas final e formal.
Diferentemente, para Plato a perspectiva destacada fora a ligao para Deus atravs da causa final, que, de certo
modo se identifica com a formal. Plato, neste particular mais metafsico que Aristteles, embora menos preciso, se
preocupou antes com a forma, ou seja de Deus como causa exemplar do mundo (vd 218).
Aristteles, mais realista que Plato, explorou particularmente a questo do princpio eficiente do movimento. No
ficou, entretanto, de todo alheio aos outros aspectos.
O argumento pela contingncia se desenvolver mais exaustivamente no futuro, com Avicena (980-1037) e os
escolsticos medievais, em especial com Toms de Aquino, coordenador das cinco vias.
Importa advertir que o argumento pela via da contingncia (vd 485) se alinha no mesmo nvel do princpio de causa
eficiente. Aristteles explorou a causa eficiente ao ocupar-se da srie das causas, em que a primeira causa seria uma
causa incausada (ou um motor imvel que move). Plato que, tambm tratou deste motor, se ocupou todavia, como
j se disse, mais com as causas formal (exemplar) e final (ordem do mundo).
223. Uma explicao ampla do movimento foi tentada por Aristteles. Alm da causa material e formal apelou
ainda para a ocorrncia de um princpio eficiente, por ele chamado "princpio do movimento", e que somente os
psteros chamariam causa eficiente.
Exprimiu-se assim, o Mestre do Liceu:
"Causa ainda o princpio primeiro do movimento ou do repouso: o autor de uma deciso causa de ao, e o pai
a causa da criana, e, em geral, o agente causa daquilo que feito, e o que faz mudar a causa daquilo que sofre a
mudana" (Metaf., V, 2. 1013a 20).
Parecia que Plato no examinara suficientemente o problema da causa eficiente do movimento. A idia real
platnica apresentava feies estticas e lgicas, que no poderiam ser a origem mesma do movimento.
"Nada resolve, disse Aristteles contra o Mestre da Academia, que admitamos essncias eternas, como as idias, se
no colocarmos tambm nelas uma fora imanente, de que parta o movimento e a mudana" (Metaf., XII, 6. 1071b
14).
As consideraes sobre o movimento, que Plato tece no Sofista base das idias, no satisfizeram a Aristteles,
que rejeitou a tese do auto-movimento proposta por seu antigo mestre. Se se pudesse partir do auto-movimento,
afastar-se-iam muitos problemas. Mas, insiste Aristteles que o movimento no pode brotar da potencialidade do ser,
- nem da determinao anterior abandonada pelo ser em movimento, nem da nova forma por ele depois alcanada.
224. O movimento nos seres naturais se reveste de caractersticas especiais, alm das de ordem metafsica.
Explicou-o Aristteles como uma sucessiva substituio de formas na mesma matria.
O movimento local implica somente na substituio de formas acidentais indicativas de localidade. A distenso e
contoro indicam maior alterao. A principal a da mesma mudana substancial, que representa pois uma
alterao mais profunda, se for alcanada.
Todo movimento supe, pois a matria, ou potncia, como sujeito que se move. Supe tambm que haja uma forma
inicial, a ser removida, e uma forma a ser adquirida, como fim, ou meta. Portanto, o movimento resulta da forma a
alcanar e da matria capacitada para receber esta forma, pela desistncia da anterior, estado este chamado potncia.
Supe ainda o movimento que a potncia seja indiferente sua forma anterior como posterior; a contingncia.
Tem, ento o ser em movimento a possibilidade de rolar por qualquer das muitas formas.
Por isso mesmo, o movimento processado pela troca constante de formas no tem sua origem na potncia, mas em
um ser no potencial, isto , em um ser em ato. O movimento no poder derivar da forma que se desfaz, porque j
no existe ao ser substituda pela nova.

Entende-se, pois, que as formas substanciais somente podem produzir em si alteraes acidentais, ou menores, que
no afetam a forma causadora situada mais no fundamento.
Com a posse destas noes sobre o movimento, pode-se a seguir passar ao julgamento sobre o fundamento do
movimento do universo como um todo. assim que a questo comparece na assim chamada prova da existncia de
Deus pelo movimento, a qual Toms de Aquino arrolou como Primeira via (vd 484).
225. Deus um Motor Imvel, que move sem que ele mesmo se mova. Esta a concluso a que chegou Aristteles
ao indagar uma explicao para o movimento desde o fundamento. 484. 1 Via: prova pelo movimento.
Do movimento, como um fato no explicvel, por si mesmo, infere Aristteles a existncia de Deus, na condio de
motor imvel. J Plato reclamava um Demiurgo como causa do movimento do mundo. Mas apenas em Aristteles
o argumento ficou claro (Fsica 266 a 5; Metafsica, L. XII. 1072 a 25).
A noo de Deus estudou-a particularmente no livro XII da Metafsica. No admite conhecimento direto de Deus,
nem pela sua substncia, nem pelas suas propriedades. Diante disto, no h possibilidades de se criar uma cincia
filosfica autnoma a respeito da divindade.
Uma cincia autnoma importa em objeto desde o incio. Pressuporia que Deus j fosse preliminarmente conhecido
como um concreto existente, ao qual se aplicaria o estudo. Se chegamos, contudo at Deus, esta chegada o final de
um caminhar argumentativo, resultante j de uma concluso, produzida por uma cincia anterior, - a metafsica.
Efetivamente, no h cincia que dependa de outra cincia em seu mesmo objeto. Alis Aristteles tratou de Deus
como parte da metafsica, e chegou at a identificar esta cincia com a mesma teologia, visto que Deus se encontra
na base de todo o ser e na explicao total da realidade (Metaf., 983a 10).
A filosofia sobre Deus, - denominada por Leibniz, Teodicea, - uma continuao da metafsica, e no uma cincia
ao lado dela. Importa por conseguinte que a metafsica decida, se h, ou no h Deus.
A prova da existncia de Deus atravs do movimento apresentada por Aristteles como tendo o primeiro lugar na
sequncia das provas, e tambm tratada mais amplamente por ele. O mesmo acontecer depois nas cinco vias de
Toms de Aquino, o qual tambm comea por ela, ainda que no lhe dando tamanha importncia.
Mas realamos que no era do esprito platnico atender a este lado real das coisas; Plato viu nas idias a razo
metafsica das coisas, antes que sua origem na ordem da existncia atual. Foi por haver conduzido a investigao da
natureza do movimento at os seus confins, que Aristteles chegou ao conhecimento de Deus.
Em sntese procede assim o argumento de Aristteles:
Todo movimento, o por outro;
ora, no se pode proceder ao infinito;
logo, dado o fato que existe o movimento, deve haver um primeiro motor que move, mas no mvel ele mesmo.
Encontra-se este argumento no livro da Fsica (8,1) mais antigo, e nos livros da Metafsica (IX, 5-6 e XII, 6).
Por que no sistema aristotlico todo o movido o por outro? O movimento o abandono de uma forma e o
recebimento de outra. No pode, - como j se ponderou (vd 224), - a nova forma vir da potncia, ou matria; esta
para receber, ora uma, ora outra, tem de ser indiferente qualquer das outras que se sucedem, sendo pois
contingente.
Nem pode a nova forma vir da forma precedente, visto que a precedente j no existe ao dar lugar que lhe sucede;
nem proceder o movimento da forma nova, visto que esta ainda no existe e vai ser o termo final do movimento.
Consequentemente, todo o movido o por outro.
A questo do movimento por outro pode conduzir a uma srie de causas, todavia srie limitada. Uma srie infinita de
causas nada explica, porque numa tal hiptese no se dar uma primeira causa; ora, se no existe uma primeira, nem
existir a segunda que dela depende, e assim por diante, at alcanar o suposto movimento atual; este, por no existir
a primeira causa, no pode tambm produzir-se (Cf. Fsica 266a 5).
Deve, pois, ocorrer uma primeira causa, como razo ltima do movimento, o que no ocorre, entretanto, numa srie
infinita, razo porque tal hiptese se afasta por si mesma.
H portanto, um primeiro motor ( Metaf., 1012b 31). O primeiro motor move, mas imvel ele mesmo. Somente
assim possvel pr um comeo na srie das causas.
"Deve-se supor um extremo que seja motor sem ser mvel, ser eterno, substncia e ato puro " (Metaf., 1072a 25).
Deus se apresenta, pois, como um ser necessrio, decorrente das premissas que alegam a ocorrncia do movimento
inexplicvel em si mesmo.
"O primeiro motor um ser necessrio, seu ser o Bem, e deste modo que ele princpio.
O necessrio efetivamente apresenta as seguintes acepes:
h a necessidade que resulta do constrangimento, no sentido de que ela fora a nossa inclinao natural, tornando o
bem impossvel;

e h a necessidade do fato, de no ser algo possvel seno de uma s maneira" (Metaf., 1072a 10).
226. O problema da criao parece no ter sido diretamente abordado por Aristteles. Ainda que dissesse que o
Primeiro motor devesse ser um Motor em si mesmo imvel, no explicou da possibilidade de uma ao puramente
criativa. No caso no explicou o processo mesmo pelo qual o primeiro motor atuaria sobre o mundo, criando o
movimento.
Antes de Aristteles j os eleatas, sobretudo Parmnides (vd 200), recuaram diante da possibilidade da criao.
Alegavam eles que, o que j , apenas o que ; e o que no , nada . Por isso nada ocorre novo, no sendo
portanto possvel a criao. E se algo parece criar-se, apenas iluso dos sentidos.
Ainda que a ponderao eletica seja em parte verdadeira, ela no se advertiu de todas as alternativas. A criao
poder ser apenas um novo modo de existir, do que j, desde sempre existiu. Por esta fresta se vai encontrar
finalmente uma explicao intrnseca da criao (vd 553).
Alis, foi tambm por esta via, que se tentou explicar a Trindade das pessoas divinas, que no existem como vrias
naturezas, mas como modos de existir da nica natureza infinita, esta definida como a mesma subsistncia da
existncia. A diferena entre a criatura e as pessoas divinas estaria, em que a criatura uma participao da
divindade, como modo limitado de possuir a existncia de Deus, ao passo que as pessoas divinas participam da
divindade como modos ilimitados desta existncia. Entenda-se sempre, que em Deus, existncia o mesmo que
existncia, e que dela tudo participa, diferenciando-se pela possibilidade mltipla de participar da mesma.
Embora tenha Aristteles introduzido, no mbito do ser limitado, a noo de potncia real, a qual conteria a
possibilidade efetiva de produzir algo no existente antes, - esta noo de potncia real aparenta uma afirmao
apenas.
Ela contudo parece dizer que o fato a sua prova; ento ficaria o fato uma validade, ainda que no seja algo que se
compreenda.
Entrar por este caminho perigoso, porque ento tudo o que no compreendemos poderia contudo ser defendido
como possibilidade de fato.
Introduziro alguns neoplatnicos e sobretudo os cristos a noo de criao Segundo estes, o mundo
simplesmente criado: Deus cria o mundo, Deus cria o movimento, Deus cria todas as determinaes, Deus cria a lei
pela qual se processaro novas determinaes.
Esta afirmativa busca apoiar-se na metafsica do ser, segundo a qual Deus interpretado como sendo o mesmo ser (a
mesma existncia). Supe-se, ento, que a criao seja possvel. Todavia, no desenvolveram os neoplatnicos os
detalhes desta possibilidade
Estas ponderaes j no ocorriam em Aristteles, embora seus princpios fundamentais tenham dado lugar a que
seu sistema derivasse na direo de Deus como o mesmo ser e capaz de criar do nada.
Contudo, dizer que a criao deriva simplesmente do nada, no explicvel, seno atravs da indicao, de que ela
apenas a existncia divina enquanto imitvel. Mas, que significa esta imitao? Importam outras palavras, e que a
esclaream. Na imitao ocorre apenas uma participao na existncia sempre existente, pelo exerccio de um novo
modo de existir. Ento a criao est no novo modo de existir, e no na criao de novas existncias simplesmente.
Esta existncia simplesmente como existncia infinita, e por isso indivisvel, do mesmo modo como na Trindade
de pessoas divinas, no h novas naturezas, mas apenas novas maneiras de as possuir.
227. Um mover como atrao. Nesta questo de explicar como o imvel move ao outro, Aristteles tentou algumas
comparaes. Mas suas afirmaes restam titubeantes.
Ponderava o mesmo Aristteles, que o Primeiro Motor Imvel no pode produzir o movimento por comunicao de
seu prprio movimento, pois ele mesmo imvel.
Alis, entendido o Primeiro Motor como um ser imaterial no poderia nestas condies ter movimento real para
comunicar.
Refere Aristteles:
"Este princpio (primeiro motor) uma vida" (Metaf., 1072b 15).
A indicao importante para compreenso da natureza divina e reveladora de sua atividade imanente, Todavia
nada diz, que explique uma atividade para o exterior, como seja a de produzir o movimento.
Declarou tambm Aristteles, que Deus a mesma inteligncia:
"Seu pensamento pensamento de pensamento" (Metaf., 1074b 35).
Mas ainda isso no vem explicar qualquer domnio sobre o ser mesmo, de sorte a poder operar sobre o ser, quer para
criar novos seres, quer para lhes dar movimento.

Contudo Deus motor que move, - o que Aristteles tenta explicar com algumas comparaes com o poder da
vontade. A ao de Deus sobre o mundo se processa como se ele produzisse seus efeitos por atrao, como objeto
de amor e de desejo (Metaf., 1072a 26).
Move, pois, como se o movido se fizesse um objeto de desejo. Por este processo possibilita ao primeiro motor
mover, sem precisar mover-se, semelhana do objeto inteligvel e desejvel; este posto diante dos olhos da
inteligncia, move sem se mover, semelhana das coisas desejveis, que nos movem a elas, sem que elas
necessitem de se mover.
"Deve-se supor um extremo, que seja motor sem ser mvel, ser eterno, substncia e ato puro. Ora, deste modo que
movem o desejvel e o inteligvel: eles movem sem serem movidos" (Metaf., 1072a 26).
Tem-se ali a consagrao do finalismo, predomnio do teleolgico.
"A causa final move como o objeto do amor, e todas as outras coisas movem, pelo fato de serem elas mesmas
movidas" (Metaf., 1072b 4).
Mas, se de uma parte possvel a ocorrncia de um objeto de desejo e um objeto inteligvel, pergunta-se de outra
parte se a matria capaz de conter em si a tendncia ou seja o desejo que a faa efetivamente inclinar-se a um fim?
Hans Meyer atribui este anelo da matria, de que fala Aristteles, influncia que Plato ainda exerce sobre ele
(Der Entwicklungsgedanke bei Arist. Cit. Por Widelband).
Efetivamente, parece que tal atribuio matria no concorda com a descrio de princpio totalmente
indeterminado que Aristteles lhe deu; o platonismo via na matria ainda alguma determinao, e o que Aristteles
no ps totalmente de lado ao abandonar o mestre.
Toms de Aquino, ao desenvolver o conceito, - de que Deus a sua essncia, e que sua essncia divina a sua
existncia, - quer encontrar aqui o caminho para explicar a possibilidade da criao. Sendo Deus o mesmo ser, - quer
na existncia, quer na essncia, - todo outro ser mundano somente poder ser um ser enquanto sai do Ser Absoluto,
do qual procede por criao.
Tambm o movimento criao, e seria, nesta mesma condio, criado pelo Ser Absoluto simplesmente.
Nesta concepo de Deus como pura substncia, nele mesmo no ocorre o movimento atualmente, mas o contm
virtualmente. Por isso, embora seja um motor imvel o imvel formalmente, mas virtualmente tambm mvel,
isto , enquanto capaz de produzir o movimento em outro.
228. A questo da eternidade do mundo em Aristteles. Embora o estudo da natureza do mundo se configure
como tema da cosmologia, a questo da eternidade do mundo e do movimento se prende metafsica. Ela se resolve
no somente pelo que significa o movimento, mas principalmente pelo modo como se concebe a natureza de uma
causa divina.
Toms de Aquino, um escolstico aristotelista, considerou mais exaustivamente a natureza da causa infinita, e por
isso teria abordado mais satisfatoriamente a questo (In Phys., L. VIII, 2 nr. 2000).
Aristteles, que levantou a aporia, em torno dela teceu consideraes de valor, mas que no pareceram definitivas
aos seus discpulos medievais. Preso ao estado limitado das noes a que chegou, estabeleceu o estagirista a
eternidade do mundo.
Toms de Aquino no negou a possibilidade filosfica de um movimento e tempo eternos; mas abre tambm a
mesma possibilidade para o movimento e tempo iniciados a certa altura da eternidade. Desta sorte, a filosofia
tomista defende ambas as possibilidades. O que de fato ocorreu no o pode, portanto, a filosofia determinar, mas s
uma revelao. Esta teria efetivamente ocorrido segundo judeus e cristos, dizendo que o mundo criado no tempo.
Baseou-se a tese de Aristteles sobre a eternidade do mundo, na impossibilidade de se conceder um comeo para o
movimento, e ainda na razo indireta da necessidade de se conceber o tempo como eterno.
Como j se disse, - no se pode conceber que o movimento pudesse ter tido um comeo, de modo absoluto, sem
recair num absurdo. Ora, todo movimento se encontra num mvel. Este mvel, no qual o primeiro movimento se
encontra, ou comeou ele tambm a existir, ou existiu j eternamente, mas sem repouso, at receber o dito primeiro
movimento. Num e noutro caso o primeiro movimento exige um outro primeiro movimento, e assim
indefinidamente, o que absurdo.
No primeiro caso, em que o mvel tambm principiou a existir, este seu principiar a existir tambm um
movimento. Tem-se assim, um movimento anterior ao pretendido primeiro movimento.
De futuro Toms de Aquino tentar mostrar haver um equvoco em Aristteles. A operao do ser absoluto no
pressupe a matria, ocorrendo assim uma criao, do todo, ao contrrio do que acontece com a operao das
potncias ativas particularmente (In Phys. VIII 2 nr. 2000). Na hiptese da criao do mvel segundo todo o seu ser,
sem matria prejacente, no ocorre uma mudana de sentido prprio, visto que no h ponto de partida (terminus a

quo). S h novidade do lado do efeito. No se d um movimento propriamente dito; a relao com estado anterior,
o nada, no seno de razo.
Entretanto, Aristteles, conforme j se advertiu, no chegou a considerar todos os termos da criao, e por isso
passou a perguntar pela outra alternativa, que tambm achou impossvel, a de que o mvel existisse eternamente,
com um estgio imvel inicial, para em dado momento receber o movimento. Mas isto no possvel, continuou
ponderando Aristteles.
A passagem de repouso ao movimento no se poderia efetuar por si mesma, porque ficaria sem razo suficiente.
Exige-se, pois, a ao de uma outra causa, onde encontraramos um movimento anterior. E ento o pretendido
primeiro movimento a ser recebido pelo imvel eterno j no seria o primeiro.
A ponderao de Aristteles neste segundo caso se dissolveria mais uma vez , se for vlido o esclarecimento de
Toms de Aquino, seu comentador medieval, que tenta explicar a natureza exata da operao do agente universal.
Na criao, o efeito no sofreria de verdadeiro movimento; assim tambm a segunda alternativa perderia o seu
sentido.
229. O tempo como determinao da coisa, segundo Aristteles. A razo indireta pela qual Aristteles se definiu
por um movimento eterno se prende noo que estabeleceu do tempo como simples determinao da coisa
temporalizada.
Preliminarmente importa advertir que, para Aristteles, o tempo intrnseco mesma coisa, como sua determinao,
sem que dela se aparte, como se fosse um tnel exterior. No h, pois, um tnel do tempo, seno na imaginao, a
qual se imagina separadas concretamente duas coisas, das quais uma no mais que uma determinao da outra. O
mesmo diz do espao, que determinao da mesma coisa; no existe um espao concretamente independente e
vazio em que a coisa possa ser mergulhada.
Para Aristteles, o tempo eterno; ora, o movimento, que o tempo mede, h de ser por isso mesmo eterno.
Segundo a estagirita toda a realidade do tempo constituda pelo instante presente. Ora o instante presente se
encontra no meio, de modo a constituir-se o termo do passado e o princpio do futuro. Por mais que se recue no
passado, cada "instante presente" o eterno de um passado, e assim indefinidamente. No pode, pois, o tempo
comear, de sorte que eterno. Supondo um instante em que no h relao de precedente, destruir o tempo.
Nisto Aristteles foi de novo contestado pelos criacionistas. Suposto o caso da criao, o tempo se converte numa
efetiva possibilidade de incio. O tempo que precede o instante presente se apresenta simplesmente como negativo,
como um tempo imaginrio. Este passado negativo corresponde eternidade de Deus, que, excluindo todo o
movimento, no realiza o tempo; efetivamente, este passado negativo coincide com o instante presente do objeto
criado. Assim, se torna possvel apreender a criao de um tempo, antes do qual nada existe de ordem temporal,
seno negativa e imaginariamente (S. Theol. P. I. q. 46 a.1 e 2; S.C. Gentiles, P. II 36 e 37).
230. Estabilidade do mundo presente. Firmado em suas convices sobre a eternidade do mundo, do movimento e
do tempo, derivou dali o mestre do Liceu uma srie de consideraes para explicar a situao atual do universo, o
qual entretanto muito mais dinmico do que podia imaginar, ainda que estabilizado pelo controle de leis internas
altamente complexas.
O mundo antes de tudo eterno no que se refere matria, - o que j era persuaso pr-socrtica.
Mas, o mundo tambm eterno nas formas atuais essenciais. Assim as espcies so eternas, embora ocorra o nascer
e o morrer nos seres particulares; sempre tm havido animais e homens, porque o Eidos animal e o homem so
eternos. Hoje melhor se sabe de como estes modelos se realizam ciclicamente e em termos evolutivos, obedecidas
todavia sempre s mesmas leis.
Mas nas estrelas que a eternidade da forma se manifesta melhor. Nelas, a forma dominou inteiramente a matria,
de modo a excluir toda a mudana substancial ou qualitativa; cabe-lhes apenas o movimento local, que no afeta sua
eminente natureza. Esta j no seria a mesma dos quatros elementos (gua, ar, terra e fogo), mas de uma quinta
natureza chamada ter. Tambm aqui o saber de hoje melhor define as diferentes oportunidades para os mesmos
elementos.
Como o movimento circular se apresenta o mais perfeito, - conforme convico que j recebeu de seus precedentes
cujas razes a priori retomou, - estabeleceu Aristteles, que aos astros convm o movimento circular.
No obstante os limites das especulaes de Aristteles sobre a estabilidade do mundo presente, elas esto longe de
admitir o mundo catastrfico das escatologias orientais.

231. Deus de Aristteles como forma pura na ordem da essncia e ato puro na ordem do ser. Duas coisas
distintas se podem considerar no ser puro de Deus:
a) Na ordem da essncia Deus forma pura, com todas as determinaes aperfeioativas imaginveis, portanto
forma pura, sem qualquer potencialidade. Neste sentido Deus no teria matria, como quando entendemos a esta
como potencialidade capaz de receber formas.
Somando tudo na ordem da essncia, Deus forma pura, entelquia, sem as potencialidades da matria. Foi o que
Aristteles definitivamente defendeu em sua Metafsica (1074a 35). Deus , portanto, um ser espiritual.
b) Na ordem da existncia, ou seja na ordem do ente simplesmente, a essncia de Deus ser constitudo pelo seu
mesmo ato de existncia. Portanto, na ordem do ente em absoluto, ato puro de existir. Em princpio, a essncia
apenas o modo de existir, e como Deus no est limitado por nenhum modo, seu modo essencial no ter nenhum
modo determinador, seno a existncia liberada de qualquer modo determinador.
No h dvida que Aristteles estabeleceu a espiritualidade ou imaterialidade de Deus, pois diz textualmente:
"A primeira entidade no tem matria, pois entelquia" (Metaf., 1074a 35).
Em fazendo sua investigao sobre a inteligncia divina, Aristteles desenvolveu a questo dentro do pressuposto da
espiritualidade ou imaterialidade de Deus (Metaf., L. XII, 9 notadamente 1075a 5). Portanto, no sistema aristotlico,
Deus forma pura, ser espiritual, sem composio na ordem da essncia.
Mas, na ordem do ser simplesmente tambm constante a advertncia de Aristteles sobre o carter de Deus como
ato puro.
232. Deus como pensamento de pensamento, dito por Aristteles. Na ordem do ser simplesmente, - enquanto
essncia e existncia, - parece que Aristteles, ainda que entendendo a Deus como ato puro, inclusive seu
pensamento como ato puro de pensar, no levou plenamente esta peculiaridade de Deus ao plano do conhecimento,
no que se refere a dualidade cognitiva de sujeito e objeto. A reteno, de uma diferena de um momento para o
outro, teria implicado em potencialidade em Deus.
Plotino tratou da questo mais advertidamente, havendo sido mesmo radical. Reprovou a Aristteles o ter mantido a
dualidade em Deus, por ter dotado o uno de pensamento (Enn V. I 8). Entendera Plotino que todo pensamento fosse
essencialmente dual, por implicar sujeito e objeto.
Contestaro os escolsticos a radicalidade de Plotino, mostrando que a dualidade intencionalstica de sujeito e objeto
em Deus pode coincidir fisicamente, de tal sorte que a essncia subsistente tambm essncia pensante coincidente.
Os termos de Aristteles so susceptveis de serem elevados coincidncia do pensar com a mesma subsistncia
divina; mas, no parece que ele houvesse explicitamente chegado at l:
" evidente que ela (a inteligncia divina) pense o que h de mais divino e de mais digno, e que ela no mude o
objeto, porque isto seria uma mudana para o pior, e uma tal coisa j seria um movimento.
Em primeiro lugar, pois, se a inteligncia divina no fosse o ato de pensar, mas simples potncia, seria lgico supor
que a continuidade do pensamento seria para ela uma carga penosa.
Em seguida, seria claro que haveria qualquer outra coisa mais nobre que a inteligncia, a saber, o objeto mesmo do
pensamento. Com efeito, o pensar, o ato de pensar pertencer tambm quele que pensa o pior, de sorte que se
deveria evitar (pois h coisas que melhor no ver que ver), o ato de pensar no seria o que h de melhor.
A inteligncia suprema se pensa, pois, ela mesma, pois ela o que h de mais excelente, e seu pensamento
pensamento de pensamento" (Metaf., 1074b 25-34).
Pouco adiante, continuou Aristteles, sobre o mesmo tema:
"No h identidade entre ser um ato de pensamento e ser o que o pensado. Mas, respondemos:
Em certos casos a cincia ela seu objeto mesmo...
Como no h diferena entre o que pensado e o pensamento no caso dos objetos imateriais, o pensamento divino e
seu objeto sero idnticos e o pensamento ser um com o objeto do pensamento" (Metaf., 1074b 38 - 1075a 4).
Est patente que Aristteles pretendeu dizer, que a inteligncia est em ato contnuo, e no ora em potncia, ora em
ato, como a humana.
Quando pois diz que, se ela fosse potencial, teria uma carga penosa, parece referir-se s faculdades orgnicas, que
sofrem a ao quando excessivamente forte, ao contrrio das faculdades anorgnicas que, quanto mais se manifesta
a clareza do objeto, melhor funcionam.
"A natureza do pensamento divino suscita certos problemas. Com efeito, o pensamento parece ser a mais divina das
coisas que conhecemos; mas para s-lo efetivamente, como deve ele exercer-se? Isto apresenta dificuldades.
Se no pensa em nada, onde est a sua dignidade? Seria como um homem que dormisse.

E se pensa, mas se nisso depende de outra coisa, no pode ser a melhor substncia, uma vez que essa substncia no
seria ento o prprio pensamento, mas uma simples faculdade de pensar; pois o ato de pensar que lhe confere o seu
valor.
Alm disso, quer seja faculdade, quer ato, que pensa ele? Porque, ou pensa em si mesmo, ou algum outro objeto.
E, se pensa outro objeto, ou este sempre o mesmo, ou varia.
Mas tem ou no importncia que o objeto do pensamento seja ele prprio ou uma coisa qualquer? No seria absurdo
que pensasse em certas coisas? evidente, pois, que pensa no que h de mais divino e excelente, e que nunca muda,
porquanto mudar seria passar do melhor ao pior, e seria j um movimento.
Donde se conclui que o pensamento no o ato de pensar, mas uma potncia, provvel que o exerccio constante
dessa faculdade fosse para ele uma fadiga; e haveria evidentemente, algo mais valioso do que ele, o objeto pensado.
Pois, tanto o pensamento, como o ato de pensar pertencero inclusive ao que pensa a coisa mais desprezvel do
mundo, de forma que, se isso se deva evitar (e deve), (pois existem at certas coisas que prefervel no ver que vlas), o ato de pensar no pode ser o que h de mais excelente.
Logo, a si mesmo que o pensamento divino pensa (j que de ele a mais excelente das coisas), e o seu pensar um
pensamento de pensamento" (Metaf., 1074b 15-35).
Diz Aristteles, com profundidade, a respeito de Deus:
"Sua felicidade o seu prprio ato. E qual o seu ato e sua felicidade? o pensamento em si. Ora o pensamento em
si o pensamento do melhor em si, o pensamento por excelncia. E esta felicidade a sua vida; o inteligvel em
ato a vida; ora, ele todo o ato; por isso, o ato em si a vida eterna e soberana.
Chamamos Deus a um ser vivo, eterno e perfeito, porque possui a vida contnua e eterna, ou antes, esta mesma vida
Deus. Que existe uma substncia eterna, imvel e distinta das coisas visveis evidente de quanto acabamos de
dizer" (Metaf., XII, 7. 1072b 23-30).
Pelo visto, Aristteles introduziu questes importantes sobre a natureza de Deus, ainda que se possa fazer a ele
algumas ressalvas. At seu tempo, ningum melhor falou sobre Deus que Aristteles.
ART. 3-o. MATERIALISMO ESPIRITUALISTA ESTICO.
7270y233.
233. O estoicismo como escola estruturou-se pelo ano 300 a.C. na cidade de Atenas, junto ao Prtico, ou Sto (de
onde o nome estoicismo), com aspecto de sucessora da escola socrtica menor dos cnicos, e teve durao at os
ltimos dias do mundo antigo.
O estoicismo sempre foi expressivo em todo o curso da filosofia helnico-romana, competindo pois com os
representantes da Academia e do Liceu.
Cronologicamente se distingue entre:
- Prtico antigo, ao qual pertenceram:
Zeno de Citium (336-264 a.C.), fundador, e viera de Chipre;
Cleantes, (331-233 a.C.), primeiro sucessor, procedente de Assos;
Crsipo (280-205 a.C.), terceiro escolarca e a quem o sucessor do estoicismo deve quase tudo, tendo vindo de
Soles (Cilcia).
Ao prtico antigo ainda pertenceram Zeno de Tarso (Sria), Digenes o Babilnio (Seleucia), Antpatro de Tarso,
Arquedemo e outros das mais diversas cidades, que Digenes Larcio cita (L. VII), Hrilo de Cartago (3-o sc. a.
Cr.),
- Prtico mdio (do 2-o. e 1-o. sc. a. Cr.), considerado ecltico, encabeado por:
Pancio de Rodes (c. 180-110 a.C.), vindo para Roma
Possidnio de Apamea (Sria) (c. 135-51 a. C.).
- Prtico moderno, caracterizado por figuras do Imprio Romano:
Sneca (3-65 d.C.),
Epcteto (50-130 d.C.),
Imperador Marco Aurlio (121-180 d.C.).

234. No plano religioso o estoicismo foi moderador, no que se refere aos seus conceitos sobre o transcendente,

bem como ainda no que diz respeito ao seu moralismo racionalizado. H pois que anotar o naturalismo espiritualista
da Escola Estica ao se fazer um histrico da filosofia da religio.
Internamente coerente e moderado, o estoicismo compareceu como um dos mais representativos sistemas filosficos
da primeira fase do perodo ps-socrtico, e ainda se manteve como um dos significativos do segundo.
Influir ainda o estoicismo sobre as demais escolas, como sejam as dos neo-acadmicos, neopitagricos e
neoplatnicos. Todavia se encontra mais prxima de Aristteles, de quem muito recebeu, que de Plato, um dualista
radicalizado. As referidas influncias ocorreram no sentido de frear o radicalismo platnico, o qual exatamente se
encontrava nas escolas influenciadas, e que citamos como sendo as dos neo-acadmicos, neopitagricos e
neoplatnicos.
A tica estica se refletir tambm sobre o rigorismo da moral crist, conforme se observa na rigidez das normas de
Paulo Apstolo.
A imagem estica de um mundo racional, com a presena da lei divina natural, facilitou aos cristos o conceito da
lei natural, ao mesmo tempo que estabelecida por Deus. Tambm aqui Paulo Apstolo, com sua doutrina sobre a lei
natural, nitidamente um pensador estico.
Dado seu carter moderado e internamente coerente, - como se adiantou, - o estoicismo no serviu de fonte ao
desenvolvimento extravagante das religies tradicionais, como aconteceria com o exacerbado neoplatonismo e o
neopitagorismo.
O carter moderado e internamente coerente, vindo da escola jnica e da escola socrtica menor dos cnicos, e ainda
do aristotelismo, fez do estoicismo um catalisador, que, em ltima instncia favoreceu, em termos absolutos, a
verdadeira filosofia da religio.
Esta, sofrendo em toda a antiguidade as dificuldades oferecidas pelos entulhos do pensamento pr-lgico, foi
ganhando, de pouco em pouco, algum desenvolvimento lgico, graas aos esforos da filosofia.
235. Criaram os esticos uma fsica e metafsica. A parafernlia dos mitos e mesmo de alguns sistemas filosficos
haviam criado um ligeiro ceticismo em Scrates e na Escola Socrtica Menor dos Cnicos, os quais todos passaram a
destacar apenas o conhecimento de si mesmo e da moral. Este a-cientintificismo socrtico e cnico foi superado pela
Escola Estica, ainda que se mantendo na moderao de um monismo espiritualista monista.
No obstante os primeiros esticos ficaram ainda bastante subordinados ao predomnio da preocupao tica. No
obstante, a inferiorizao hierrquica antes dada fsica, perdeu substncia j com os primeiros esticos.
Rapidamente adquiriu tambm entre eles fora o enciclopedismo dos peripatticos, no qual a cada cincia se dava
seu lugar.
O estico Hrilo de Cartago (3-o sc. a. Cr.), ao converter a cincia em tlos (= finalidade), j se colocou quase
inteiramente fora do esquema eticista estico antigo.
O mesmo parece ter feito Cleantes de Assos (3-o sc. a.C.), sucessor de Zeno na direo da Escola Estica, na sua
distribuio das cincias (D. Larcio. VII, 41).
236. A fsica e metafsica dos esticos materialista, todavia sem excluir uma face espiritual. Estabeleceu-se,
portanto, dentro de um esquema do ordem metafsica semelhante ao dos pr-socrticos, particularmente dos jnios,
designadamente Herclito, todavia j desde Tales (vd 200e).
Mais uma vez se observa que o estoicismo uma linha de continuidade da Escola Pr-socrtica Menor do Cinismo,
visto que j este era materialista e derivava dos jnios; enviavam portanto estes para frente o seu materialismo e
monismo.
Deu-se agora apenas um novo feitio, mais lavrado e orgnico, em que a tica se colocou no alto como o degrau mais
elevado de uma escadaria de cincias, todas elas destinadas a prestar o acesso para a principal. O materialismo
jnico se reestruturou, quer com desenvolvimento interno de sua fsica, quer com seu ajustamento com a tica.
O materialismo estico se apresenta como decorrncia epistemolgica do seu sensismo. A realidade atingvel
apenas a sensvel; dali resulta que s se conhece o corpreo, o extenso, o ser material. Em outros termos:
o ser a matria;
a realidade a corporeidade;
a extenso a essncia do ser;
a matria a substncia.
E se ao lado da matria pe a fora, que atua como sob as mais variadas formas, como fogo, lei natural, razo, alma
de Deus, ainda esta fora tem estrutura de ordem material, extensiva, mecnica, e nunca inteiramente espiritual.
Matria e espirito so duas faces da mesma coisa, e ambas so materiais.

O materialismo estico vai ao ponto de apresentar como materiais no s as substncias e acidentes de extenso,
mas tambm as propriedades, estados, atividades, afeces, etc. Assim, o passear, como atividade de homem real,
algo corpreo.
Mas so incorpreas coisas, como espao, vazio e tempo, e tambm o passear como simples predicado lgico.
237. Monismo estico. No importa a linguagem a qual, indica a Deus como se fosse pessoa individual; a
inspirao com que os esticos utilizam estes nomes monista, pantesta. o mesmo fogo racional que superava por
de todas as categorias de ser; no se prende dicotomia em nenhuma delas, porque a todas cria como suas
determinaes. Por sua espcie de esforo e tenso, realiza-se num devir que promove o mundo num processo
comparvel ao elan vital do moderno filsofo intuicionista francs de nome Bergson em sua "evoluo criadora".
A interpretao hilemorfstica-pantestica do mundo ocorria tambm na Idade Mdia, quando certo filsofo quis ver
na forma, que determina a matria prima, o prprio Deus a estender-se assim pelo mundo.
"A inteligncia penetra todo o mundo como a alma enche o corpo, todavia h partes nas quais, ora mais, ora menos
presente; em algumas reside s a simples propriedade como nos ossos e nervos; em outros a ttulo de inteligncia, na
parte superior" (D. Larcio VII).
O fogo racional tem em si mesmo e por si mesmo o princpio do movimento e de todas as suas variaes.
Apresenta-se pois, como Deus. Sendo um s fogo, apesar da diversidade das manifestaes, e sendo ele suficiente
em si mesmo, s restava declar-lo divino.
"As palavras Deus, Inteligncia, Destino, Jpiter e muitas outras analogias no designam seno a um s e mesmo
ser. Deus existe por si mesmo como existncia absoluta. No princpio mudou em gua toda a substncia que enchia
os ares, e assim como a gerao dos germes dos seres que esto latentes, tambm Deus, razo seminal do mundo,
permaneceu oculto na substncia mida, suavizando a matria da qual tiraria mais tarde os seus seres. Com esta
finalidade produziu a princpio os quatros elementos: gua, fogo, ar e terra" (D.Larcio VII, 136).
Insistem os esticos na auto-suficincia do princpio racional que informa a matria, retendo-se pois,
conscientemente no pantesmo, rejeitando claramente a transcendncia:
"Rematada loucura pretender transportar-se para fora do cosmos para estud-lo de fora, como se todo o interior
dele j estivesse bastante conhecido" (Plnio, Histria natural II, 1).
238. Fogo racional e fogo emprico. importante a distino estica do ser em dois princpios, um passivo e outro
ativo, sem contudo prejudicar a idia geral do seu monismo.
O princpio ativo tambm chamado fogo racional. Ocorre ali uma autntica semelhana com a teoria da dualidade
intrnseca do ser estabelecida por Aristteles, quando distingue entre matria e forma.
Conservaram algo daqueles pr-socrticos precursores do hilemorfismo aristotlico. Efetivamente o dualismo
intrnseco do ser corpreo fora prenunciado no peiron de Anaximandro, e no devir de Herclito, que viam no
universo um elemento informe e outro que lhe imprimia a forma. Associaram estes princpios s propriedades
dinmicas do Logos de Herclito e do Nous de Anaxgoras.
Pem entretanto os esticos o fogo do lado do princpio dinmico, ao passo que em Herclito o fogo era apenas o
elemento informe (o devir), que recebia as formas sucessivas
Mas distinguem os esticos entre o fogo comum (ou emprico), que somente consome, e o fogo racional (ou
artstico), que coincide com a divindade ou com a forma em geral.
"Admitem dois princpios do universo: ativo e passivo. O ltimo a substncia indeterminada, a matria. O primeiro
a razo espalhada na matria, a saber o mesmo Deus, ser presente em todo o lugar em meio da matria e
organizador de todas as coisas" (D. Larcio VII, 134).
239. Diferentes formas do fogo racional. A onipresena do fogo racional coincide com a diversidade das formas
da natureza. Em tudo est, pois, o divino.
Nos astros o fogo racional se conserva em estado puro; por isso os astros tm inteligncia.
Esta interpretao vem de encontro verso popular, de que astros so deuses e de que em cima est o cu dos
beatos.
A forma, ou seja o fogo racional, se impe matria informe de quatro maneiras fundamentais. Dali resultam os
quatro elementos:
gua, fogo, ar e terra.

Ocorre aqui uma retomada dos 4 elementos de Empdocles de Agrigento (vd 200) (da escola jnica nova), como
tambm o havia feito Aristteles.
No caso de um dos quatro elementos, o fogo se entende como fogo ordinrio, portanto composto de matria e forma,
distinto do fogo racional puro e sem matria.
Em seu conjunto, nas coisas inorgnicas, - seja na gua ou no fogo ordinrio, no ar e na terra, ou em qualquer outra
coisa, - a imposio da forma se apresenta como consistncia, ou sopro natural.
Nas plantas o fogo racional, como forma, se aplica como natureza, entendida esta palavra no seu sentido estrito.
Nos viventes em geral o fogo racional apresenta-se como alma.
"A alma uma substncia sensvel... a alma um corpo... mortal...
A alma universal, da qual so partculas as dos animais, imortal" (D. Larcio VII, 157).
Em todas as variantes, a forma apresenta sempre carter de determinao, fogo racional, respirao, tenso, fora,
um qu de vida.
Plotino (c. 205-270), neoplatnico monista e emanatista, retomar a noo de fogo racional em sua concepo de
Alma do mundo (a terceira processo de sua Trindade), a qual atua sobre todos os seres particulares, homens,
animais, plantas, minerais, dando-lhes as formas que tm, portanto, dando matria determinaes.
Como se viu, no se restringe o estoicismo apenas matria, porque lhe sobrepe a forma racional. Esta entendida
como um princpio imanente universal, que atua de maneira eficiente e racional, comparvel pelas suas virtudes ao
fogo, mas de ordem racional. E por este motivo foi chamado fogo racional.
Designaes equivalentes so fora ou sopro, lei natural, providncia, razo, razes seminais.
Em Filon de Alexandria (c. 25 a.C.- 50 d.C.), neoplatnico judeu, reaparecero estes conceitos, porm acima dele o
Deus transcendente.
Alis, todo o neoplatonismo se aproxima do Logos estico, por causa dos intermedirios que pe entre a matria e
Deus, cabendo aos intermedirios atuar sobre a matria, organizando-a.
240. Estrutura lgica do mundo. de uma peculiar originalidade a atribuio que os esticos fazem ao fogo, ao
declar-lo racional. Ainda que possa haver um equvoco na identificao do fogo com a realidade, a concepo
apresenta alguma profundidade. Ela se apresenta particularmente importante, desde que se considere que os esticos
no admitem outra realidade, seno esta, de natureza monista, constituda de dois princpios, uma passivo e outro
ativo.
O ser no apenas o fogo racional, - um princpio ativo, - mas tambm a matria, - um princpio passivo. Ambos os
princpios constituem-se em duas faces da mesma coisa real.
O mundo se apresenta pois dotado de uma estrutura lgica, porque dotado de razo. comandado por uma lei
natural inteligente, que atua como uma providncia:
"O mundo governado por uma inteligncia e providncia, como dizem Crsipo e Possidnio" (D. Larcio VII,
138).
"O mundo considerado em seu conjunto um animal, um ser animado e racional" (D.Larcio VII, 138).
"Eles (Crsipo, Apolodoro, Possidnio) entendem por animal uma substncia dotada de uma alma que possui a
faculdade de sentir. O animal superior ao inanimado; nada h superior ao mundo; portanto, o mundo um animal"
(D. Larcio VII, 143).
"Deus um animal imortal, racional, perfeito, isto , infinitamente inteligente e soberanamente ditoso, inacessvel ao
mal, governando do mundo e de tudo o que contm, por meio de sua providncia" (D. Larcio VII).
"O destino determina todas as coisas... O destino o encadeamento das causas de todos os seres, ou a razo que
governa o mundo. Dizem que a adivinhao tem fundamento real, porque tem um plano providencial; exceto
Pancio, que nega todo fundamento razovel adivinhao, declaram-se a seu favor, Zeno, Crsipo, Atenodoro,
Possidnio" (D. Larcio VII, 149).
241. A idia de uma religio natural junta-se ao monismo estico. Atribuindo natureza um carter divino,
inspiravam-se por isso os esticos de modo a suscitarem-se um respeito pela lei universal e venerao pela
divindade onipotente.
Interpretando alegoricamente as personagens do teogonia grega, assimilaram a teologia politesta em voga.
Cleantes autor de um Hino a Zeus, que obedece inspirao doutrinria estica, em que o contexto certamente
alegrico.

242. Moral natural e lei natural. Finalmente, dada a logicidade geral do sistema estico, dele decorre uma ordem
para a moral e para a lei. H pois uma moral natural e uma lei natural.
O estoicismo estimulou o desenvolvimento poltico e social do mundo Helnico-Romano (vd 280).
Atravs do estoicismo de Paulo Apstolo integrou-se tambm no cristianismo a idia do direito natural.
Finalmente se formulou o Cdigo de Direito Romano (vd 282), publicado em 529 d.C., sob o Imperador Justiniano.
ART. 4-o. MISTICISMO-RELIGIOSO NEOPITAGRICO E NEOPLATNICO. 7270y244.
- Filosofia da Religio - CAP. 3 - DESENVOLVIMENTO HISTRICO DA FILOSOFIA DA RELIGIO -

245. Um forte movimento mstico-religioso a partir do neopitagorismo e do neoplatonismo. O moderado


naturalismo helnico-romano foi contornado nos crculos religiosos, por um movimento, que caracterizou os
primeiros sculos do incio do milnio cristo. A sede principal do movimento estava em Alexandria, prspera desde
que Alexandre Magno a fundara em 332 a.C., estava agora uma cidade ainda mais internacional, desde o ano 30
a.C., quando passou a integrar o Imprio Romano. O movimento mstico religioso a que nos referimos, j vinha
despontando no final do 1-o. sculo a.C., liderado pelos neopitagricos, e logo tambm foi um poderoso movimento
neoplatnico. Um e outro influenciaram as religies da poca, inclusive a judaica e a crist.
Como se sabe, o pitagorismo e o platonismo, desde sua forma primeira na antiguidade grega se desenvolveram com
mtua influncia. Agora, neopitagorismo e neoplatonismo conservam afinidade, sobretudo no que concerne ao seu
dualismo radical, opondo esprito e matria, buscando salvar o esprito frente matria menosprezada pelos efeitos
malficos que lhe atribuem.
O que mais remotamente unia a todos estes pensadores de fundo religioso pitagrico e platnico, depois
neopitagrico e neoplatnico, foi sua afinidade com o orfismo de origem oriental. A afirmao expressa de Plato
sobre a superioridade da alma, com vida autnoma, nobre, elevada, aspirao perfeio, purificao da matria,
separao em direo a um outro mundo, o fizeram preferido nos crculos mais populares, onde atuavam os
religiosos ou msticos mais intelectualizados, em detrimento de Aristteles e do naturalismo em geral.
No chegou Aristteles, mais cuidadoso e reservado, a declaraes dualistas to radicais, embora sua filosofia
parea melhor fundada.
A argumentao das filosofias neoplatnicas deste novo perodo no parece convincente. Tais filosofias alegam
vagamente que a alma , ao mesmo tempo, algo de elevado e de afundado na matria.
Este afundamento na matria ocorre todavia como em uma situao anormal. Deve, pois, a alma humana ser
resgatada mediante prticas de salvao. Este quadro de perdio o fundo da maioria das religies, e que
encontram agora nas filosofias neopitagrica e platnica o seu iderio terico.
As doutrinas religiosas, como o zoroastrismo, e que j eram conhecidas no Ocidente pelo velho pitagorismo e pelo
orfismo j presente em Plato, ganharam corpo, nesta fase do pensamento helnico-romano. Ainda que peculiares a
todas as religies primitivistas, os mistrios e purificaes, visando uma salvao para o seu esprito, lograram nova
fora.
Sobretudo o neoplatonismo se tornou, por isso, por excelncia, a filosofia das religies de carter salvacionista, as
quais passaram a proliferar.
Pela volta do sculo 1-o. a.C. as idias trinitrias penetram na filosofia da religio, atravs do neopitagorismo e de
diferentes formas de platonismo, de que o neoplatonismo de Plotino ser um dos mais representativos.
O ser apresentado como polivalente, e emanando um do outro. No alto se encontra o Uno, a seguir o Logos (a
inteligncia, ou o verbo), em terceiro lugar a Alma do mundo.
Finalmente derivavam as almas individuais e a matria.
Por uma espcie de retorno mental, ou mstico, se faz a marcha inversa, pela qual a alma humana finalmente se
extasia em unio com o Uno.
Criou-se uma filosofia, sobretudo atravs do neoplatonismo, de embasamento para as teologias trinitrias. Por isso
mesmo adquiriu importncia histrica o neopitagorismo, o neoplatonismo.
Didaticamente decorrem dali dois ttulos representativos:

- Neopitagorismo e religio (vd 246);


- Neoplatonismo e religio (vd 251).

I - NEOPITAGORISMO E RELIGIO.
7270y246.
247. Os primeiros neopitagricos. No h uma data precisa do incio do neopitagorismo. Ele tem atrs de si uma
tradio que remonta s ligas pitagricas da velha Itlia, do sculo 5-o. a.C., quando viveu Pitgoras (c. 570-496
a.C.).
Sabe-se que os pitagricos exploraram a doutrina dos nmeros e que j praticavam os rituais de purificao. O
neopitagorismo aliou-se s transformaes platnicas dadas doutrina dos nmeros e se concentrou sobretudo nas
prticas de purificao, influenciando notoriamente s prticas religiosas de seu novo tempo.
nos conhecido como precursor do neopitagorismo, ou mesmo como primeiro neopitagrico, Nigdio Fgulo (+ 45
a.C.), amigo de Ccero e autor de uma obra sobre os deuses.
Seguem-se, entre outros, Apolnio de Tiana (4-97 d.C.), escritor e pregador de uma nova religio, ao tempo do
imperador Nero.
De futuro sero os neopitagricos aguerridos adversrios dos cristos. Celso, em 179, escrever contra os cristos
um Discurso verdadeiro, ao qual responder Orgenes, com um Contra Celso. Destruda pelos cristos, a obra de
Celso se conservou, embora fragmentariamente, nas citaes e informaes dos seus contestadores. Entretanto havia
uma grande proximidade entre o neopitagorismo e o cristianismo.
Numnio de Apamia, tambm do fim do 2-o. sculo, foi de grande destaque no quadro dos pregadores do
neopitagorismo. A ele e a Pitgoras teriam sido feitas revelaes. J sob a influncia do neoplatnico judeu Filon de
Alexandria (c. 25 a.C. c.50 d. C.) , apresentou uma doutrina de trs deuses: o Supremo supra-sensvel, o Demiurgo
que pe forma na matria, o Universo que ele formou.
Plutarco de Cheronia (45-125 d.C.), com atuao em Roma e Atenas, foi um pitagrico ecltico com elementos
platnicos e esticos. Autor de vrias obras, entre outras, Vida de homens ilustres da Grcia de Roma e Obras
morais. Influenciou notavelmente ao mundo pago e indiretamente ao cristo. Defendeu o dualismo do bem e do
mal, com uma srie considervel de intermedirios. Estes intermedirios lhe possibilitaram dar lugar s divindades
ocidentais e orientais, racionalizando a mitologia.
248. Versos de ouro. H ainda uma srie se escritos pseudos, atribudos ao remoto Pitgoras. Entretanto, outra coisa
no so que a tradio pitagrica codificada tardiamente, na fase neopitagrica dos primeiros sculos cristos. Neste
contexto surgiu a aprecivel coletnea denominada Versos de ouro, um repertrio de moral sentenciosa.
Acredita-se na afinidade entre os neopitagricos e a seita dos judeus essnios, a cujo contexto esteve ligado Jesus de
Nazar. E assim desde o incio houve um canal de influncias do neopitagorismo sobre o cristianismo.
Ocorreu tambm uma influncia dos escritos neopitagricos sobre os primeiros cristos, por exemplo Eusbio de
Cesaria (sc. 4-o. ) autor de Preparao evanglica. Esta influncia se deu mesmo por causa da converso de
neopitagricos ao cristianismo.
249. A crena dos neopitagricos na revelao foi um dos lados por onde o neopitagorismo estava prximo do
judasmo e do cristianismo.
Acreditavam os neopitagricos numa intuio direta do inteligvel (noetn), algo como uma revelao. A religio
seria mais do que o conhecimento discursivo do entendimento e sensao, mas tambm um exerccio
sobrenaturalista.
Entretanto, a doutrina pura prpria apenas dos indivduos mais santos, que so tocados por ela como por uma
graa. Isto se afirmava de Pitgoras e de Numnio, aos quais a divindade ter-se-ia revelado.
O misticismo pitagrico admite, pois, a revelao como um fenmeno ordinrio e que recebida sobretudo pelos
espritos mais adiantados.
Deus contm as idias (ou nmeros). interioridade consciente, que no pode conter imperfeio ou qualquer mal.
No exerce qualquer contato direto com o mundo material. F-lo por seres intermedirios, como j ocorria com o
Demiurgo de Plato, colocado entre as idias reais e o mundo material. Surge, pois, o Logos, (inteligncia, ou
verbo). Abaixo deles h outros e outros espritos que servem de intermediao.

250. A subida da alma ao cu astronmico. O neopitagorismo, desde o velho pitagorismo, est sob influncia
oriental. Continuou a assimilar elementos da religio de Mitra (vd 250), e, de um modo geral, da religio de
Zoroastro (vd 125), ao mesmo tempo que fazendo reelaboraes.
Para o neopitagorismo, a alma, depois da morte do indivduo, julgada. Se o julgamento lhe for favorvel, ela sobe
ao cu astronmico. Ainda que a religio dos egpcios j acreditasse neste julgamento, a alma ficava junto ao corpo,
e dali porque este era conservado o melhor possvel pela mumificao.
Com os neopitagricos acentua-se a imagem de que o cu das almas se encontra no alto e no mais em um lugar
especial embaixo da terra. As concepes mais antigas das religies se imaginavam o lugar dos justos embaixo da
terra, ainda que pudessem imaginar que Deus tambm circulava pelo cosmos. H um momento na histria das
religies, em que o cu passa a ser considerado como estando no alto.
Divide-se o cu neopitagrico em sete esferas, que correspondem aos sete planetas. Cada cu penetrado atravs de
uma porta, cujo anjo a abre aos iniciados, anteriormente instrudos com frmulas especiais.
Ante cada passagem despe-se a alma, como que de vestes sucessivas das funes tipicamente humanas e materiais.
Nos cerimoniais litrgicos de preparao, por meio de vestes simblicas, por vestes simblicas, que os indivduos
vo trocando, estes so iniciados para aquele percurso de ascenso ao ltimo cu. Chegada a alma ao stimo e
definitivo cu, agora j sem impurezas, passa a viver ali a felicidade beatifica sem fim.
Prximos entre si, o neopitagorismo (com suas purificaes em cus intermedirios e espritos intercessores) e o
cristianismo (com o seu purgatrio preparador e a meditao de Jesus, dos anjos e santos) hostilizavam-se
facilmente, ao mesmo tempo que se influenciavam mutuamente, sem que disto se apercebessem.
II NEOPLATONISMO E RELIGIO.
7270y251.
252. A importncia do neoplatonismo em filosofia da religio inconteste. que ele ocorreu num perodo de
grande exacerbao religiosa.
Como um movimento mais definido, o neoplatonismo se manifestou sobretudo no sculo 2-o d.C., tendo a Plotino
(vd 262) como seu principal sistematizador. Tudo, entretanto, j principiara no final do milnio anterior, quando em
Alexandria helnica, num importante ncleo de ideologias religiosas do Oriente e do Ocidente, repercutiu a filosofia
dos gregos, sobretudo a de Plato (427-347 a.C.), a qual sempre tivera vasta influncia.
O neoplatonismo, tanto em suas manifestaes primeiras, como em suas formas tardias do segundo sculo d.C.,
teve, - como se disse, - forte repercusso na mentalidade religiosa que agora passava a ter voga.
Gerou o neoplatonismo uma linguagem filosfica adequada para o tratamento racional das doutrinas religiosas.
Cedo criaram os judeus uma nova linguagem para o judasmo. O mesmo acontecia com outras crenas as quais
estabeleceram tambm as suas teologias. Tudo isto foi finalmente influenciar o cristianismo oficial, como depois se
instalou, sobretudo a partir do Conclio de Nicia, em 325.
Nunca antes houvera tal zelo da Igreja Crist pelas particularidades doutrinrias. Esta preocupao chegou ao ponto
de se convocar conclios, para neles se decidir questes de doutrina, por votao numrica. Os dogmas estabelecidos
no calor do voto, passaram a ter efeito excomunicatrio, sendo eliminados os grupos discordantes, dados como
hereges.
A igreja crist, - que herdou dessa fase neoplatnico-religiosa a tendncia para as definies teolgicas, - far, desse
dogmatismo com base no voto, uma de suas caractersticas mais odiosas, que perdurar at adentrados tempos da
poca moderna.
253. O ordenamento sistemtico da histria do neoplatonismo sofre dificuldades, e por vezes no passa de um
ordenamento para fins didticos.
Os antecedentes imediatos do neoplatonismo se encontram no neopitagorismo (Nigidio Fgulo, Scion, Moderado
de Gades, Apolnio de Tiana, Nicmaco de Gerasa, Numnio de Apamia) (vd 247) e, limitadamente, na escola
judaico-platnica de Alexandria (Aristbulo, Flon) (vd 254).
Dentro do neoplatonismo se desenvolveu praticamente todo o pensamento dos Padres da Igreja, por isso
denominados patrsticos.
Embora seja difcil enquadrar a evoluo do neoplatonismo dentro de um esquema cronolgico definido, possvel
observar grupos e mesmo escolas denominadas pelos seus principais ncleos:

- Escola neoplatnica judaica, com os nomes de Aristbulo e, mais destaque, de Filon de


Alexandria;
- Escola neoplatnica Alexandrina, com nomes importantes na fase tardia: Amnio
Saccas (c. 175-242), Plotino (205-270), Amlio e Porfrio, com preocupao metafsica e
tica;
- Escola neoplatnica Siraca, orientada por Jmblico, com interesse na teologia
politesta;
- Escola neoplatnica Ateniense, sistemtica, de que Proclo, Simplcio, Damcio so os
principais representantes.
Ainda possvel falar em:

- escola neoplatnica de Prgamo, a que pertenceram os mestres de Juliano Apstata;


- escola neoplatnica de Alexandria, de Sinsio de Cirene, Joo Filopono, Asclpio,
Olimpiodoro, Davi o Armnio;
- neoplatnicos do Ocidente Latino, Macrbio, Calcdio, Mrio Victorino, Bocio.
O historiador contemporneo Digenes Larcio mal alcanou este tempo. Mas chegou a dizer que Potamon fundou
"nos ltimos tempos" uma escola em Alexandria. A omisso se deve em parte ao fato de se ter restringido aos
filsofos que passaram pela Grcia.
A lacuna foi preenchida, entretanto, por Porfrio, cuja Vida de Plotino, biografa o principal representante da escola e
menciona muitos outros nomes, tudo isto completado, em alguns casos, pelas obras que restaram.
A) NEOPLATONISMO JUDAICO E RELIGIO. 7270y254.
255. O pensamento judaico e cristo se formou com base sobretudo nos movimentos filosficos de Alexandria.
O neoplatonismo judaico resultou da fuso do platonismo e do judasmo, formulada em Alexandria, onde os
intelectuais judeus tinham contato com a cultura helnica. Alexandria foi a porta principal de contato dos judeus. O
monotesmo e espiritualismo da religio mosaica se encaminharam muito naturalmente para a assimilao das
doutrinas pitagricas e neopitagricas, platnicas e neoplatnicas.
O contato com a sabedoria filosfica foi uma excelente oportunidade para despojar os antropomorfismos grosseiros
do monotesmo judaico mediante uma conceituao filosfica mais apurada a que haviam chegado os gregos.
Refletem-se ento nos ensaios de exegese bblica a filtrao de conceitos platnicos, aristotlicos e esticos.
So de Alexandria alguns livros do Velho Testamento, chamados dutero-cannicos, que os catlicos incluram no
Cnon dos livros sagrados. Escritos em grego, revelam visvel melhoria de conceitos, ao mesmo tempo que
influncias neopitagricas e neoplatnicas.
O livro da Sabedoria, que fora atribudo falsamente ao rei Salomo (972-929 a.C.) influenciado pela filosofia
grega recente. Nele ocorre o conceito de aprroia (= emanao, sopro, sopro inteligente) que atravessa todas as
coisas.
O IV Livro dos Macabeus trata da superao das paixes, em termos que so esticos. Este livro "no outra coisa
que uma diatriba filosfica da teologia judaica" (Windelband).
256. Aristbulo o mais antigo judeu filsofo. Uns o puseram a nascer pelo ano 200 a.C., e outros pelo ano 100
a.C. Ficou conhecido apenas atravs de alguns seus fragmentos, conservados em citaes feitas por Clemente de
Alexandria e Eusbio de Cesaria (este tambm nascido em Alexandria), alm das informaes anexas. Diz-se que
foi "peripattico".
Ensinou, de acordo com o platonismo, a transcendncia da divindade. Deus exerce a fora, maneira da imanncia
estica. Admite a ocorrncia de seres intermedirios entre Deus e o mundo, o que o relaciona com os neopitagricos,
ao mesmo tempo com caractersticas do judasmo.
Aceitou, como os pitagricos e neopitagricos, a revelao personalidades mais purificadas e santas.
Defendeu ainda a tese original, pela qual a filosofia dos gentios, depende da revelao judaica. O mesmo dir Filon
e ser repetido pelos patrsticos cristos alexandrinos, tais como So Justino e Clemente de Alexandria.

257. Filon de Alexandria (c. 20 a.C.) foi o maior representante da filosofia neoplatnica judaica. Viveu exatamente
ao tempo em que atuava Jesus. No demorar o contato dos cristos, com este filsofo, ao qual apreciam, podendo
haver, por isso mesmo, assimilado algumas de suas idias para desenvolvimento de uma nova teologia.
O cristo Eusbio de Cesaria (263-339) informou:
"Nos tempos deste imperador (Tibrio) floresceu Filon, varo dito em mxima estima, no somente por muitos dos
nossos, seno tambm dos gentios. Refere-se que tendo cultivado principalmente as filosofias platnica e pitagrica,
superou a todos do seu tempo" (Eusbio, Histrica eclesistica, II,5).
Conservam-se de Filon de Alexandria vrios dos seus escritos.
Aplicou aos episdios bblicos uma interpretao alegrica, como j o haviam feito os esticos com os mitos gregos.
Nisto foi seguido pela exegese da escola crist de Alexandria, especialmente de Orgenes e Eusbio de Cesaria.
A mundiviso de Filon se processa com os conceitos de transcendncia e emanao de Logos, por conseguinte com
elementos tomados ao pitagorismo, platonismo e estoicismo. Deus o inefvel, inexprimvel, o absolutamente
transcendente, s conceituvel pelo mtodo da negao das qualidades dos seres particulares e empricos.
Mais uma vez como pitagorismo, para Filon Deus no pode tomar contato com a matria, que eterna. A criao
bblica no seno a organizao da matria, pela converso do caos em um cosmos. A atuao de Deus, no
podendo ser direta, se faz atravs de um Logos (inteligncia, ou verbo), que o termo com que Filon denomina as
foras (Dynamis) intermedirias entre Deus e a matria. Estas foras se afiguram, ora como propriedades de Deus,
como idias e pensamentos, ora como mensageiros e demnios (anjos) executores das ordens de Deus.
Este Logos concebido como algo um tanto separado dele, quase como um segundo Deus. Filon comparou o Logos
palavra (ou verbo). Tem a palavra, num s tempo, a fisionomia sensvel e significao inteligvel, de onde ter
contato simultneo com Deus e com a matria.
258. Ocorre assim que, ao mesmo tempo que nascia na Judia o cristianismo, como um movimento de crenas
singelas, j se formava em Alexandria o embasamento racional de sua teologia.
De ecletismo em ecletismo, esta teologia haveria de encontrar trs sculos depois uma formulao mais ou menos
coerente, em que o item tipicamente neoplatnico a Trindade das pessoas divinas.
Do ponto de vista do pensamento em geral, desenvolveu-se no mundo cristo em geral o que veio a ser depois
denominado Patrstica (vd 266) .
B) NEOPLATONISMO DE SACCAS, PLOTINO E DISCPULOS. 7270y259.
260. Amnio Saccas (c.175-242 d.C.) teria dado origem doutrina neoplatnica, segundo antiga tradio. Mas,
quase nada se conhece dele, nem de suas doutrinas, para se fazer um juzo novo e crtico.
Fora mestre apreciado em Alexandria, como se depreende do entusiasmo de Plotino seu discpulo, que, aps
decepcionar-se com outros mestres, diz a propsito do novo:
"Eis aqui o que eu procurava" (Porf., Vida de Plotino III). Ficou Plotino com ele 11 anos, e depois seguiu para
Roma.
No se pode inferir as doutrinas de Amnio Saccas linearmente pelas dos seus discpulos, porquanto estes diferem
muito entre si. Mas estas doutrinas talvez contivessem algo de oriental, porque Plotino pretendeu a seguir estudar os
persas (de onde veio para o Ocidente a influncia do zoroastrismo sobre o orfismo, pitagorismo, platonismo).
Igualmente quis estudar aos hindus.
Alm disto os neoplatnicos conservavam doutrinas em segredo; apenas os discpulos eram iniciados nas mesmas.
Ernio, Orgenes e Plotino se comprometeram a no divulgar as doutrinas secretas que Amnio Saccas lhes havia
descoberto em suas conversaes.
Plotino permaneceu fiel sua promessa; ele admitia, na verdade, alguns amigos em suas conversaes, porm
guardava religiosamente o segredo prometido s doutrinas de Amnio.
Foi Ernio o primeiro a violar o pacto, e Orgenes o segundo. Este ltimo no escreveu seno o tratado A cerca dos
Demnios e, no reinado de Galiano, um livro intitulado Que s rei criador (Poeta
Plotino durante muito tempo no escreveu absolutamente nada; contentava-se em tomar das doutrinas de Amnio o
fundo de suas lies (Porf. Vida de Plotino III). Por ltimo, - como se dir depois, - Porfrio lhe organizou os
escritos.

Sabe-se que todavia Amnio afirmava que Plato e Aristteles coincidiam no essencial.
261. Plotino (c.205-270) foi o ltimo filsofo antigo a criar um grande sistema, denominado neoplatonismo. Sua
importncia est em haver dado embasamento intelectual s religies orientais e finalmente ao prprio cristianismo,
sobretudo a Agostinho de Hipona (354-430).
Nasceu Plotino em Nicpolis, do Egito, e estudou em Alexandria, ento o maior centro cultural, entre o Oriente e o
Ocidente. Por ocasio da expedio do imperador Gordiano contra os persas, o acompanhou, quando a oportunidade
de tomar contato com os sbios daquela remota regio.
Em 244 abriu escola em Roma. Ali viveu como asceta e celibatrio.
Os escritos de Plotino foram ordenados por Porfrio o Fencio (c.232-304), o mais fiel dos seus discpulos. Passaram
a chamar-se Enadas (derivada de enna = nove), porque os textos foram ordenados em 6 partes, cada uma com 9
pequenos tratados.
Traduzida a obra de Plotino j na antiguidade romana do grego para o latim, por Mrio Victorino, ela influenciou
imediatamente o Ocidente, sobretudo aos cristos.
262. O monismo pantesta de Plotino o que tem de mais peculiar o seu sistema. Este monismo pantesta opera,
por sua vez, por emanao, isto , por derivaes, cujo resultado permanece imanente, sem se separar efetivamente.
Desdobra o ser emanativamente em uma Trindade divina: - o Uno, - o Logos- a Alma do mundo.
Finalmente, a Alma do mundo faz emanar as almas humanas individuais e a matria.
A conceituao de Plotino j tem analogia nos mitos caticos das religies. Estes mitos passam agora a ter uma
sustentao filosfica, ainda que discutvel, cujo resultado uma progressiva racionalizao.
Conforme se adiantou, o trinitarismo no nada mais que a introduo da processo trinitria nas unidades
principais do sistema de Plato, - Idias eternas, Demiurgo, Matria eterna (mundo). Em Plato todas as trs so
eternas, sem serem inter-relacionadas. Agora uma procede da outra.
No monismo pantesta de Plotino a processo se faz emanao. Ponderou que o pleno pode emanar por extravaso
do superabundante, sem perder sua plenitude.
Os graus menores de perfeio, que se encontram ao nosso alcance, nos permitem, pelo retorno, ir ao conhecimento
do pleno.
Esta maneira de ver, pelo retorno Idia inicial, foi sempre peculiar ao platonismo e comanda seu argumento
preferido da existncia de Deus.
O argumento foi colhido por Toms de Aquino, que o arrolou como quarta via, a dos graus de perfeio. Estes se
exigem sucessivamente at o grau mximo, chamado Deus.
Na mundiviso de Plotino, ocorre uma emanao do pleno, como algo que se derrama, pela sua superabundncia. E,
medida que se expande esta emanao, se constituem como decrscimo de ente, os sucessivos graus. O Ser Uno,
mas se desdobra em emanaes decrescentes.
O processo inicial das emanaes se d na forma de Trindade divina:
T Hn (= O Uno);
Logos (= A inteligncia, ou O Verbo);
A alma do mundo.
Depois seguem as emanaes das almas individuais e finalmente a emanao da matria.
A Trindade inicial, que j aparece em outros neopitagricos, apresenta analogia com a Trindade de Plato (vd 215) e
com a Trindade crist. Ocorrem variaes nas diversas conceituaes, seja entre neopitagorismo e neoplatonismo;
seja entre estas doutrinas globalmente e a Trindade crist.
A analogia entre todos estas trindades evidente, como tambm a mentalidade raciocinante que inspirava a todas na
poca antiga.
263. Passou Plotino a analisar o conceito de cada uma destas formas de ser do esquema trinitrio.
Acima de tudo est o Uno, sem qualquer particularizao e portanto dotado de transcendncia total. No isso e
nem aquilo, mas simplesmente. No pode sequer ser inteligncia, porque esta j um tipo determinado de ser.
"O Uno supremo est do lado de l do ser" (Enada, VI,6,5, 37).
"Ele a realidade primeira, mas que no inteligncia por ser anterior inteligncia; pois a inteligncia se conta
entre as coisas existentes; ora, ele no algo existente, pois anterior a tudo; nem nenhum ser, porque o ser no

algo existente, pois anterior a tudo; nem nenhum ser, porque o ser tem como forma a forma do ser; ora, Deus
despido de qualquer forma.
Como principalmente a essncia da unidade a produtora de todas as coisas, no Deus nenhuma destas. Portanto
nem uma realidade determinada, nem nada de qualificativo ou quantitativo, nem esprito, nem alma. Nem mvel,
nem est em repouso, no est no espao, nem no tempo, mas uniforme como tal, ou antes, sem forma, porque
anterior toda forma, anterior ao movimento e ao repouso, que se atm ao ser e o multiplicam" (Enada VI 9, 3).
Esta doutrina da transcendncia de Plotino cabe tanto na filosofia de Plato, como na de Aristteles.
O conflito verdadeiramente ocorre nas emanaes sucessivas, por graus decrescentes. Isto importa em negar ao ser
supremo a capacidade de causar diretamente todas as escalas do ser.
As doutrinas primitivas, quando apoiadas nas emanaes sucessivas, parecem no ter consistncia metafsica. Esta
sucessividade compromete a prpria transcendncia. Dar sucesso implica em atribuir ao primeiro, o Uno, a
anterioridade, sem a simultaneidade.
264. A inteligncia (Logos) emana por causa da necessidade de conhecer.
Ora, o conhecer supe a composio de sujeito e objeto.
Logo, a inteligncia se distinguiu de Deus.
Poder-se-ia contestar a Plotino, que Deus poderia coincidir com o mesmo pensar. Ainda que em abstrato se conceba
a diviso em Deus, concretamente ela no est impedida de simultaneidade.
De maneira geral, o Logos a imagem do Uno e menor do que ele.
O Logos a imagem do Uno Mas se diversifica em muitas idias, por no poder apreender de uma s vez o Uno.
Tais idias equivalem s idias arqutipas de que fala Plato; em Plotino, ela so efetivamente idias, ao passo que
em Plato elas so idias reais.
Na prtica, no h grande diferena entre idias reais de Plato e o Logos de Plotino, se se considerar apenas uma e
a outra entidade; a diferena maior quando Plotino diz que do Uno deriva o Logos, por sua vez do Logos a Alma do
mundo.
O Logos exerce ainda a funo de Demiurgo, aproveitando-se das idias para realizar os novos seres, tendo-as como
modelos. O Lgos, portanto o Senhor, semelhana como dele se diz na doutrina crist.
265. A Alma do mundo emana do Logos. Ela a forma geral de todas as coisas.
Corresponde ao Lgos imanente s coisas de acordo com a concepo dos esticos. Estes o diziam tambm fogo
racional (pyr noern).
Em Plotino a Alma do mundo conceituada como foras plsticas, ou como razes seminais (Lgoi spermatiko).
Corresponde a uma viso conjuntas das formas substanciais, ao modo como Aristteles entendia a forma que
determina a matria.
266. As almas individuais no se distinguem propriamente das razes seminais, as quais se encontram
multiplicadas na Alma do mundo, como as idias so muitas dentro de uma s inteligncia.
Todo o corpo animado, porque contm as referidas razes seminais. No o que seria apenas corpo sem alma,
porquanto a Alma do Mundo a tudo se estende.
No ocorre fragmentao da alma, participando ela de todo o mundo.
"A Alma do mundo se d a ele em toda a extenso, to grande quanto seja; todos os intervalos, grandes e pequenos,
so animados.
Muitos corpos podem estar no mesmo lugar; um est aqui outro l, e esto separados um do outro.
A alma no assim; ela no se fragmenta para animar com cada uma de suas partes cada parte do corpo; mas todas
as partes vivem pela alma toda inteira, ela est toda presente por toda a parte, semelhante, pela sua unidade e sua
onipresena com o Pai (a inteligncia) que a engendrou" (Enada V,1,2, 25-33).
A teoria das razes seminais, em vista da onipresena da vida, favorece as hipteses da evoluo da vida.
retomada por Agostinho, embora abandonada pela Escolstica.
A onipresena da alma, em um corpo humano individual, todavia entendida pelos escolsticos ao modo de Plotino;
a mesma alma estaria onipresente, toda inteira em cada lugar do corpo humano. Diferente disto tudo a teoria de
que o corpo humano seria uma coleo de vidas coordenadas, com vida autnoma para cada clula

267. A matria o ltimo estgio da emanao, segundo Plotino. o ltimo, por se tratar da maior
indeterminao possvel antes do nada.
Em vista das derivaes sucessivas, a alma exerce a funo de produzir a matria. Engendra, por conseguinte, o
corpo e o organiza por meio de potncias como as faculdades vegetativas e sensitivas.
Que seria em Plotino a matria em si mesma?. Sua concepo similar de Aristteles. Este a estabelece como
realidade, porm indeterminada, recebendo determinaes por parte da forma.
A gerao da matria por obra do esprito inspirar no futuro algumas formas mais filosficas de "espiritismo".
268. A tica de Plotino decorre de uma teoria emanatista de graus. Uma vez que a descida uma diminuio de
realidade, importa retornar mentalmente realidade superior.
A religio passa a ser uma contemplao, cujo estgio mais elevado o xtase. Ocorre, portanto, uma lei de retorno,
do filho para o pai, da criatura para o criador.
Esta excitante vontade de retorno, at repousar no ser supremo inspirar as filosofias de Agostinho e Duns Escoto.
Atravs destes, ao misticismo cristo em geral.

C) NEOPLATONISMO DA PATRSTICA CRIST. 7270y270.


271. O sucesso poltico do cristianismo deveu-se ao Imperador Constantino, no poder de 306 a 337. Sem ser
cristo, - pelo menos no inicialmente, - contou com o apoio dos cristos.
Com o Edito de Milo (313) introduziu a liberdade de culto, integrado desta forma os cristos ao mesmo nvel das
religies tradicionais, o que, em ltimas instncia os favoreceu.
Este estgio de desenvolvimento da liberdade de conscincia foi uma conquista social. A liberdade religiosa foi logo
rompida pela oficializao do cristianismo como religio do Imprio.
Constantino tratou da religio como se fosse chefe da igreja e grande pontfice de todos os demais religies.
Havendo convocado o Conclio Ecumnico de Nicia, 325, deu Constantino igreja crist a estrutura hierrquica
que hoje ainda conserva, a de bispos e arcebispos, estes coordenando a aqueles em cada regio, ou Provncia.
Consequentemente cresceu a posio dos bispos dentro da Igreja. Por esta e outras inovaes surgiu o que veio a ser
denominado, por vezes, por Igreja constantiniana.
Adepto de uma religio solar monotesta (de Mitra), o Imperador Constantino deixou-se batizar apenas no final de
sua vida.
272. Patrstica a denominao que os historiadores da filosofia e da teologia deram ao pensamento cristo,
filosfico e teolgico, dos primeiros sculos cristos. Seus autores se dizem Padres da Igreja.
O quadro geral dos pensadores patrsticos, se redistribui em:
a) Perodo de formao da patrstica (2-o. e 3-o sc., at o Conclio de Nicia, ano 325),
com os nomes gregos:

Aristides, autor de uma Apologia;


So Justino, autor de duas Apologias;
Taciano, que depois se tornou gnstico;
Atengoras;
Tefilo de Antioquia;
Santo Irineu, autor de Contra os hereges;
Hiplito, autor de Philosophoumena;

com nomes da frica latina:


Mincio Felix;
Tertuliano, de grande produo, depois montanista;
Arnbio, apologista;
Lactncio, um clssico latino, com ao no Oriente e em Trveris;
com nomes da Escola crist de Alexandria:
Panteno, fundador da Escola Crist;
Clemente Alexandrino;
Orgenes de Alexandria, de grande erudio.
b) Sculo da grande patrstica (325-430),
com nomes gregos:

Santo Atansio;
So Gregrio de Nazianzo;
So Baslio Magno;
So Gregrio de Nissa;
Com nomes latinos:

Santo Hilrio de Poitiers;


Santo Ambrsio;
Santo Agostinho de Hipona.
c) Patrstica de transio para a Escolstica (430-c. 800):
com nomes do Oriente:

Pseudo-Dionsio, entre sc. 5-o. e 6-o.;


So Joo Damasceno (+749);
Com nomes do Ocidente:

Severino Bocio (470-526);


Cassiodoro (468-575).
Considere-se que o fim do Imprio Romano do Ocidente ocorreu em 476, quando se marca tambm o fim
cronolgico da antiguidade, e se fez comear a Idade Mdia. Entretanto, subsiste a cultura anterior, at que
efetivamente assume novo rumo com a Escolstica surgida com as escolas criadas no Imprio de Carlos Magno, rei
dos francos de 768 a 1814, com capital em Achen (Alemanha).

273. Agostinho de Hipona (354-430) foi o primeiro grande patrstico, com pensamento prprio, com uma filosofia
da religio bastante desenvolvida.
Nasceu em Tagaste, prximo de Hipona, na ento provncia romana de Numdia, hoje parte da Arglia.
Fez estudos superiores de retrica em Cartago, de 371 a 374, quando tambm aderiu ao maniquesmo,
caracterizadamente rigorista e proselitista. Retornando a Tagaste, lecionou retrica por um ano. Mais uma vez em
Cartago, continuou no mesmo magistrio, por 8 anos.
Passou um ano em Roma e trs em Milo, naquele momento eventual sede do Imprio do Ocidente.
At aqui o pensamento de Agostinho fora maniqueu. Influenciado pela pregao de Ambrsio (vd 363), tornou-se
cristo em 387, retirou-se do magistrio, dedicando-se mais intensamente filosofia neoplatnica.
Retornando finalmente frica, criou um mosteiro nos bens que ento herdava, e que foi a origem da ordem
agostiniana, reflexo inconsciente de sua anterior condio maniquesta. Visitando frequentes vezes a comunidade de
Hipona, veio a ser convidado em 391 para ser sacerdote e auxiliar do velho bispo, e em 395 passou mesmo substitulo. Por causa de sua atividade como bispo de Hipona, esta cidade se ligou ao seu mesmo nome.
Obras de Agostinho:
Escreveu Agostinho cerca de 100 ttulos. Em suas Retrataes (Retractationes, 2 vols.), redigido entre 426 e 427,
cita 92 destes ttulos, num total de 232 livros, dos quais fez uma reviso com novos esclarecimentos.
Dentre os autores cristos da antiguidade romana, foi um dos mais volumosos, e suas obras passaram a ser
reeditadas at hoje.
Escritos dos 10 anos anteriores ao episcopado e que se situam entre 386 a 396, de caractersticas mais filosficas:
Contra os acadmicos (Contra academicos), sobre a certeza;
Da vida feliz (De beata vita);
Sobre a ordem (De ordine), sobre a providncia divina e a educao;<
Solilquios (Soliloquiorum), sobre Deus e a alma que fala a Deus;
Sobre a imortalidade da alma (De immortalitate animae);
Sobre a grandeza da alma (De quantitate animae), sobre a capacidade da alma para a virtude a contemplao de
Deus;
Sobre o mestre (De magistro), sobre a lngua e a instruo;
Sobre o livre arbtrio (De libero arbitrio), contra o determinismo maniquesta e Deus como princpio do bem;
Sobre a msica (De musica), sobre o ritmo e a elevao a Deus;
Sobre os costumes da igreja e sobre os costumes dos maniqueus (De moribus ecclesiae et de moribus
manichaeorum);
Sobre o Gnesis contra os maniqueus (De Genesi contra manichaeos);
Sobre a utilidade de crer (De utilitate credendi);
Contra Adimanto, discpulo de Maniqueo (Contra Adimantum, Manichaei discipulum).
Os escritos do curso do episcopado de Agostinho perseveram na questo com os maniqueus. Mas aos poucos passou
a se concentrar na polmica contra os pelagianos, estes dados defesa da boa natureza da vontade humana; e ainda
contra os donatistas, estes, pelo inversa, rigoristas na administrao dos sacramentos.
Do incio do episcopado so tambm as trs obras mais apreciadas de Agostinho:
Confisses (Confessiones), autobiografia e espiritualidade, com elementos filosficos sobre a criao e Deus;
Da Trindade (De Trinitate), esclarecimento sobre as pessoas divinas, luz de elementos neoplatnicos;
Da cidade de Deus (De civitate Dei), obra mais tardia e escrita num curso mais longo de tempo, de 413 a 426, sendo
uma apologia do cristianismo e uma viso do Reino de Deus, em termos de teologia da histria.
Outras obras ainda, e do tempo do episcopado:
Contra a carta de Maniqueu chamada Fundamento (Contra epistolam Manichaei quam vocant Fundamenti);
Contra Fausto maniquesta 33 livros (Contra Faustum manichaeum libri XXXIII);
Contra Secundino maniquesta (Contra Secundinum manichaeum);
Dos atos com Felix maniqueu (De actis Felice manichaeo);
Livro sobre a natureza do bem contra os maniqueus (Liber de natura boni contra manichaei), um dos bons livros de
Agostinho, esclarecendo o mal como ausncia do bem devido, contra a metafsica dualista.
Escreveu ainda outros livros sobre a polmica com donatistas e pelagianos.
Obras sobre a gratuidade da graa e predestinao divina, escritos nos ltimos anos:

Sobre a graa e o livre arbtrio (De gratia et libero arbitrio);


Sobre a correo e a graa (De correptione et gratia);
Sobre a predestinao dos santos (De predestinatione sanctorum);
Sobre o dom da perseverana (De dono perseverantiae).
Alm de sermes, cartas, comentrios bblicos.
274. O pensamento de Agostinho. Ainda que atingisse a posio de o mais expressivo telogo e filsofo cristo do
primeiro milnio, no chegou Agostinho a explicitar um sistema filosfico perfeitamente acabado. Mas sempre que
se referiu a temas filosficos, os apresentou coerentemente com um sistema, o qual era neoplatnico, ainda que com
algumas inovaes.
Fez principalmente uma filosofia aplicada aos temas particulares que se lhe antepunham, que eram gnosiolgicos,
religiosos e morais, polticos e histricos.
No todo, Agostinho foi coerente, de sorte a ser possvel apontar para um sistema interno de sustentao do referido
todo.
Inteligente, a obra de Agostinho se ressentiu contudo pela falta de preparo em lngua grega, a qual lia apenas em
tradues. Estudou ao neoplatnico Plotino, atravs da traduo latina de Mrio Victorino.
Encontrou em Plotino embasamento para desenvolver a doutrina crist a um tempo monotesta e trinitria. Dele
tomou a noo da transcendncia de Deus e suas relaes com a criao. Subtilmente se libertou das emanaes
plotinianas, expondo uma conceituao filosfica da Trindade, que multiplicou as pessoas divinas e no a natureza.
275. Iluminismo agostiniano. Em filosofia desenvolveu Agostinho uma gnosiologia, na qual as idias universais
resultam de uma iluminao divino-natural, no tendo pois origem na experincia sensvel. Em ltima instncia se
trata apenas de uma reformulao da teoria das idia inatas, de Plato e dos neoplatnicos, mas uma formulao de
efeito considervel na filosofia crist.
H, pois, a dar destaque gnosiologia agostiniana, a partir da qual se desenvolveu o agostinianismo, sobretudo na
escolstica medieval (vd), contra o racionalismo moderado dos aristotlicos. Estes tiveram em sua liderana a Toms
de Aquino. Aconteceu assim a oposio entre agostinianismo (de carter platnico) e o tomismo (de carter
aristotlico).
O agostinianismo, sobretudo em gnosiologia, dominou a filosofia crist ocidental da primeira parte da Idade Mdia.
Diferentemente, para Aristteles as idias universais derivam, por obra de abstrao mental, da experincia sensvel,
no que ser seguido, na Idade Mdia, por Toms de Aquino (1225-1274) e Duns Escoto (1266-1308), com as
respectivas escolas tomista e escotista.
Em teoria do conhecimento, Agostinho situou-se, pois, na linha racionalista radical, desligada da experincia, que j
vinha de Plato, e atravessava por Plotino. Finalmente, o platonismo agostiniano vai atingir a Descartes e Leibniz,
bem como ao racionalismo moderno em geral.
A minuciosa ocupao de Agostinho com o problema da certeza se dera j quando ainda se encontrava em Milo.
Era tema ento peculiar da discusso dos neo-acadmicos, divididos entre o ceticismo probabilista e o dogmatismo.
Para Agostinho a certeza se funda no fato mesmo do conhecimento, em que ele destacou o eu como imediatamente
reconhecido como certo. Mas o conhecimento deste eu no se apia na experincia sensvel, e sim na percepo da
mente, de onde poder gerar um sistema de conhecimentos meramente racional.
O racionalismo agostiniano destaca aos conceitos universais como aparecidos na mente como uma iluminao
divino-natural. No tm, pois, uma origem sensvel, nem mesmo por abstrao como queria Aristteles, contra os
pitagricos, contra Plato e os neoplatnicos.
O inatismo de Agostinho difere, entretanto, ligeiramente do antigo. Como se sabe, Plato fazia dos universais
conceitos adquiridos em uma vida anterior.
O iluminismo divino-natural do agostinianismo caracterizar a escolstica latina at o sculo treze, quando sofrer o
forte impacto da renovao do aristotelismo.
276. Investigou Agostinho especialmente a Trindade Divina. No final de sua vida as preocupaes de Agostinho
se concentraram na teologia, buscando aprimorar os conceitos neoplatnicos, os quais alis deram sustentao
teolgica polmica doutrina sobre a atribuio da divindade s trs pessoas, - a um Pai, a um Filho, a um Esprito
Santo (vd E. Mil jaroj de kristana filozofio, Pri la naturo de Dio, n.135-148).

Tomou posio tambm sobre a questo da liberdade humana frente graa divina dada em auxlio ao homem
quando opera. Aderiu a uma soluo prxima a da predestinao incontornvel.
Por isso mesmo o futuro jansenismo (vd 406) e mesmo o protestantismo apelaro Agostinho.
Sabe-se alis, que tambm o islamismo, nascido no muito depois, e que tomar de assalto a frica latina, defender
o determinismo geral e a conformidade com a vontade divina.
Tratou Agostinho tambm da questo poltica, e defendeu, como Ambrsio, a interveno do Estado em favor da
Igreja. Alis a idia do Sacro Imprio Cristo, desenvolvida primeiramente em Constantinopla, e depois pela
comunidade crist do Ocidente, nada mais era do que um modo de pensar antigo, herdado quer do paganismo
romano, quer da viso judaica.
Agostinho criou ainda uma teologia da histria, como se em seu apreciado livro Da cidade de Deus (De civitate
Dei); este contm elementos tambm de uma filosofia da histria. Com a expresso Cidade de Deus, referiu-se ao
Reino de Deus.
Fundamentalmente, todavia, a teologia e a filosofia da histria apresentada por Agostinho a antiga escatologia,
fundada no conceito de um encerramento do curso do tempo.
Esta imagem da histria procede da escatologia dos zoroastrismo, que penetrou o judasmo dos profetas recentes e
assim alcanou o cristianismo e depois tambm o islamismo. Um novo tempo vir, em que os do passado vivero
integrados num reino, que ser eterno.
Ponderou Agostinho, - um tanto anti-humanisticamente, - que, se todos se abstivessem do matrimnio, mais cedo
viria o fim dos tempos e o respectivo Reino de Deus (Carta 211).
277. Dionsio o Areopagita (entre 485 e 535), dito tambm Pseudo-Dionsio ter assumido o nome daquele Dionsio
Areopagita, ao qual o Apstolo Paulo converteu ao cristianismo pelos anos 50 de nossa era, por efeito de seu
discurso no Arepago de Atenas (Atos 17,34).
Telogo e filsofo, de expresso grega, Pseudo-Dionsio gozou de grande autoridade no decorrer de toda a Idade
Mdia, porque se supunha contemporneo dos primeiros cristos. Mais precisamente, o autor poder ter vivido na
Sria, talvez um bispo por causa da maneira respeitos de se referir s autoridades da Igreja.
As obras de Pseudo-Dionsio ofereceram importante contribuio ao estudo da filosofia da religio, tambm no
Ocidente, onde circularam em verso latina. Destacaram-se at pelos ttulos:
Sobre os nomes divinos (De divinis nominibus, na traduo latina), importante;
Sobre a teologia mstica (De mystica theologia, na verso latina);
Sobre a hierarquia celeste (De coelesti hierarquia, na titulao latina);
Sobre a hierarquia eclesistica (De ecclesiastica hierarquia).
Atingiu Pseudo-Dionsio um nvel de pensamento no comum entre os cristos. Sua orientao neoplatnica e
reproduz textos de Proclo (480-485), sem todavia mencion-lo pelo nome.
Deus transcendente. Suas propriedades e as das criaturas somente se aproximam por analogia. Estabeleceu a plena
espiritualidade dos anjos, contrariando ao agostinianismo e aos platnicos cristos em geral, os quais supunham
haver uma matria sutil em todas as criaturas.
278. Bocio (Anitius Manlius Torquatus Severinus Boethius) (c. 470-524), filsofo de expresso latina, foi o ltimo
dos patrsticos romanos e o primeiro dos escolsticos, com notvel influncia na formao do pensamento teolgico
e filosfico do Ocidente.
Nascido em Roma, na famlia nobre dos Ancios, estudou no Oriente grego, no se sabendo se em Atenas ou em
Alexandria. Foi aproveitado pelo Imperador Ostrogodo Teodorico o Grande como cnsul em Roma (ano 510).
Posteriormente foi para Ravena, como ministro da corte (magister palatii) do mesmo Imperador.
Acusado de favorecer os interesses do novo Imperador de Constantinopla sobre o Ocidente, foi preso, aprisionado
em Pavia, e finalmente decapitado.
As obras de Bocio, alguma maiores, outra apenas opsculos, so praticamente todas representativas:
Da consolao de Filosofia (De consolatione Philosophiae), obra principal, escrita na priso de Pavia, como dilogo
estabelecido entre o autor e a Filosofia, esta se apresentando como mulher dotada de sabedoria;

traduo do grego ao latim da Eisagog de Porfrio;


traduo igualmente das Categorias de Aristteles, com comentrio.
Opsculos filosficas de Bocio: Introduo aos silogismos categricos (Introductio ad categoricos syllogismos);
Do silogismo categrico (De syllogismo categorico); Do silogismo hipottico (De syllogismo hypothetico); Da
diviso (De divisione); Sobre a definio (De definitione); Sobre as diferenas dos tpicos (De differentiis topicis).
Opsculos teolgicos: Como a Trindade um Deus e no trs (Quommodo Trinitas unus Deus ac non tres);
Se o Pai e o Filho e o Esprito Santo se predicam da divindade);
Como as substncias, enquanto so, so boas (Quommodo substantiae in eo quod sint, bonae sint), conhecido
tambm como Livro das semanas (Liber de hebdomadibus), opsculo mais filosfico que teolgico;
Sobre a f catlica (De fide catholica);
Livro sobre a pessoa e sobre as duas naturezas contra Eutico e Nestrio (Liber de persona et duabis naturis contra
Euthychen et Nestorium), o mais significativo dos opsculos mencionados.
Escreveu ainda sobre as cincias: Sobre a msica (De musica); Sobre a aritmtica (De arithmetica); Sobre a
geometria (De geometria), de autoria apenas provvel.
Foi Bocio mais platnico, de acordo com as tendncias da poca, do que Aristotlico, tudo combinado com alguns
elementos estoicistas, como a da doutrina da providncia divina.
Com ele se consolidou a orientao platnica e agostiniana do primeiro perodo da filosofia medieval, que tem incio
em Bocio.
Influenciou os conceitos medievais sobre Deus e a Trindade crist, sobre a pessoa e a felicidade, e ainda sobre toda a
lgica atravs da traduo do grego ao latim de livros lgicos, sobre os quais fez ainda comentrios. Os conceitos
podem originar-se nos sentidos. No se referiu ao intelecto agente, como capacidade de abstrao, conforme
Aristteles.
Dualista, defendeu a preexistncia das almas, doutrina frequente entre neoplatnicos, mesmo quando cristos.
279. Concluindo, - o neopitagorismo e neoplatonismo, pela sua ndole, forneceram o embasamento para a formao
da teologia filosfica (ou filosofia da religio) e para a teologia sobrenatural crist.
Em seu tempo o neoplatonismo fora mais representativo que o pensamento cristo dos primeiros patrsticos.
Prevaleceu o neoplatonismo como filosofia e o cristianismo como religio.
Por isso, embora a importncia intrnseca do neoplatonismo tenha sido considervel, a significao histrica maior
do neoplatonismo est em haver atuado sobre o cristianismo emprestando-lhe os fundamentos filosficos. Em
fazendo o emprstimo, neste em parte permaneceu.
ART. 5-o. PENSAMENTO POLTICO SOCIAL
HELNICO-ROMANO E RELIGIO.
7270y280.
281. O Direito Romano representou uma conquista notvel dos tempos antigos, no curso dos grandes imprios.
Desde Alexandre (+323 a.C.) at o final do imprio romano, o direito progrediu paulatinamente e sempre o esprito
da lei natural, ou seja, dos direitos da pessoa humana.
Veio finalmente tudo configurar-se no Cdigo de Direito Romano, publicado em 529 d.C., sob o Imperador
Justiniano.
Filsofos e juristas foram os formuladores de seus princpios, mas tambm muitos dos seus lances foram
representados por sangrentas lutas reinvindicatrias e habilidades dos polticos.
Tambm as filosofias e as religies, em particular o cristianismo, influenciaram a formulao final do Cdigo de
Direito Romano.
Fenmenos em menor escala ocorridos na remota antiguidade tambm resultaram em formulao de cdigos. Na
Mesopotmia, o mais notvel foi o do cdigo de Hamurabi.
282. Os fatores do desenvolvimento poltico e social do mundo helnico-romano foram os mais diversos, nenhum
atuando por si s.
O fator mais geral foi a existncia do Imprio (hoje o poder federativo), com o consequente diminuio do poder
do Estado-cidade (hoje municpio).

Com o desaparecimento do Estado-Cidade, decresceu a vinculao muito estrita com seu grupo. Desde ento este
homem desvinculado se sentiu mais um indivduo de sua cidade, do que um responsvel por ela. Passou a conviver
de maneira mais impessoal e ampla, com todos os homens do vasto Imprio. Agora o cidado da humanidade, com
direito a circular por toda a parte.
Importa considerar que as religies antigas estavam muito vinculadas ao poder civil. Este ao ser destrudo pela
conquista externa de um grande Imprio, no servia mais de apoio, nem etnia regional, nem respectiva religio
nacional. Cresceu ento o poder das chefias religiosas das etnias. Os judeus, por exemplo, depois de integrados num
grande Imprio, passaram a se unir atravs de sua religio agora comandada apenas pelos respectivos sacerdotes.
Mais tarde, os gregos, submetidos pelos rabes e depois pelos turcos, tiveram nas chefias religiosas a sua unidade
nacional.
O desenvolvimento das religies orientais expandidas para o Ocidente no se compreende plenamente, sem que se
ponha ateno na transformao do pensamento poltico e social ocorrido no mundo helnico-romano. Os processos
so solidrios entre si. Anteriormente, a filosofia grega levava os espritos mais adiantados a atitudes novas frente
religio. Agora h um desenvolvimento especializado das idias polticas, jurdicas, sociais e que inflete sobre os
comportamentos geral.
Uma viso superficial poder atribuir s religies orientais, sobretudo crist, a transformao social havida no
mundo helnico-romano.
Em parte as religies orientais podero ter sido os fatores desta transformao, porque em tudo ocorre uma
interao.
Em parte, e por primeiro, tambm vinha ocorrendo o inverso, - as transformaes sociais possibilitaram que ditas
religies orientais, ao penetrarem o Ocidente, e aqui elas mesmas se transformaram e evoluram.
Efetivamente, foi a transformao poltica e social que estabeleceu as condies para o desenvolvimento das novas
religies.
Mas, - como j advertimos, - no social tudo se processa por interao, as religies, ora surgem como efeito, ora
atuam como causa.
Para compreenso do fenmeno, temos, pois, de atender s filosofias ps-socrticas, sobretudo no atinente ao
pensamento poltico e social desenvolvido por tais filosofias e pelos juristas e polticos.
283. As organizaes particulares e religiosas adquiriram especial importncia, as quais substituram a preocupao
anterior com o Estado-Cidade. Cresceu assim a preocupao tica e religiosa. Inquiria-se, - que fazer para ser feliz?
A resposta veio da filosofia, agora predominantemente tica.
E como tratar os seres transcendentes? Assumiram neste plano importncia as religies orientais. Prometiam algo
para o futuro, seja em forma de fatalidade e fortuna, seja na modalidade de vitria sobre o mal, como na religio de
Mitra, ou de ressurreio, como na igreja crist.
Os deuses gregos e romanos (Zeus e Jpiter e outros) perdem simpatia sobre as massas, porque no tinham
mensagem para as novas situaes criadas pelos tempos; eram antes Deuses com interesse sobre os homens, do que
solues para os seus problemas.
284. As escolas socrticas menores, - das quais as ps-socrticas dos epicuristas e esticos so as continuadoras, deram o sinal de abertura para os novos tempos.
J Digenes, o Cnico, ou de Snope (c. 413-322 a.C.), perguntado de onde era, respondeu, - Sou cidado do mundo!
Os cnicos, chefiados por Antistenes (444-370), foram os primeiros anarquistas da antiguidade. J condenavam a
distino baseada no nascimento, no sexo, nas classes.
Epicuro (341-271 a.C.), que deu nome ao epicurismo, com sua tica associada natureza, cultivou o individualismo
e a descrena nas formas sociais, sobretudo daquelas cultivadas anteriormente pele sociedade do Estado-Cidade.
Mas foi sobretudo no estoicismo, herdeiro do cinismo, que se formaram os filsofos e juristas que plasmaram a
filosofia social do mundo helnico e do Direito Romano.
Zeno de Citium (c. 336-264), fundador desta filosofia, viera da Fencia, para atuar junto Sto de Atenas. S o fato
de no ser ele de Atenas, bastava para que sua filosofia no adotasse a diferena entre naes, como entre gregos e
brbaros.
A atenuao do cinismo se deu s ao tempo dos esticos, do segundo prtico, que admitiram as honras da prtica e a
glria; esta peculiaridade era uma concesso ao esprito romano.

285. Arrolamento das conquistas sociais dos romanos. As lutas polticas deram ocasio ao paulatino desenrolar
das melhorias sociais.
No que se refere aos diferentes nveis de direito do Estado poltico, no foi possvel de incio mais que destinguir
entre o direito local e o direito da cidade universal.
Difcil, na antiguidade, era estabelecer uma Repblica, em um grande espao, e que fosse resultante de um Estado
jurdico. Roma estabeleceu a Repblica em 509 a.C. Ela, entretanto, entrou em crise, no 1-o sculo a.C., quando os
romanos j dominavam do Ocidente ao Oriente.
O monarca teria que ser, pois uma figura de poder absoluto, imposta pela circunstncia, em vista da dificuldade de
coordenar de outro modo populaes to distintas. Assim foi que passou ao Imprio, sob o comando dos Csares.
Foram conquistas sociais dos romanos:
Lei das doze Tbuas (450 a.C.), que eram tbuas de bronze, com o cdigo escrito de Roma. Ainda que primitiva e
rude, a Lei das doze Tbuas representa a primeira fonte de Direito Romano. Continha o texto: "Aquilo que o povo
mandar por ltimo ser a lei".
Lex Canuleia (do tribuno do povo romano Caio Canuleio), de 445 a.C., que optou pela validade dos casamentos
entre patrcios e plebeus, as duas classes que dividiam a cidade. Foi a lei da igualdade civil.
Lei agrria (487 a.C.), de proteo aos trabalhadores agrcolas.
Leis licnias, que estabeleciam a igualdade de patrcios e plebeus no plano militar (366 a.C.) e no plano religioso,
para exercer o sacerdcio (302 a.C.), este antes privilgio dos patrcios.
Lei semprnia (133 a.C.), dos gracos Tibrios e Caio: "Ningum poder possuir mais de quinhentos geiras de
fazenda. Quem tiver filhos poder conservar 500 para si, e 250 para cada um dos filhos; o que sobrar ser devolvido
Repblica".
Ainda do tempo da era pr-crist se conhecem as lutas dos escravos sobre a chefia de Esprtaco (+71 a.C.) e as
reformas de Csar favorecendo a plebe.
286. Seguiu-se o tempo, dito feliz, de Csar Augusto (30 a.C. a 14 d.C.). No obstante o cristianismo primitivo no
combateu a escravido, ainda que induzisse aos cristo a tratar a todos com caridade. Os esticos entretanto j
veiculavam a idia da eliminao do regime escravocrata.
O Imperador Caracala (211-217) estendeu o direito de cidadania a todos os habitantes das provncias. Dali tambm
resultou a melhoria para o tesouro.
Desenvolveu-se o estudo do direito, paulatinamente por obra dos juristas Gaio, Paulo, Papiniano, Ulpiano,
Modestino, Tribuniano.
Foi este ltimo encarregado a consolidao final do Direito Romano.
Influncias posteriores deram igreja crist vrios privilgios. Finalmente se derivou para o direito feudal, sempre
favorvel aos nobres e aos altos mandatrios eclesisticos.
Paralelamente, j ao tempo romano, se desenvolveram os direitos da mulher, ainda que sempre em escala diminuta.
No plano religioso as mulheres ficaram excludas do sacerdcio cristo e dos cargos eclesisticos.
ART. 6-o. PENSAMENTO RELIGIOSO MEDIEVAL. 7270y287.
- Filosofia da Religio - CAP. 3 - DESENVOLVIMENTO HISTRICO DA FILOSOFIA DA RELIGIO -

288. A Idade Mdia viveu mundos distintos:

- o mundo ocidental e cristo, com novas naes;


- o mundo bizantino, tambm cristo, mas em declnio;
- o mundo rabe, emergente;
- o remoto oriente, com um mnimo de contato.
A ndole religiosa medieval era altamente proselitista. Era tambm fantica, ao ponto de criar guerras religiosas e
sacros imprios, alm da pena de morte por heresia. O poder poltico era considerado como vindo do alto, de sorte a
haver uma conceituao teocrtica da vida civil.

A unidade religiosa era considerada de importncia para a segurana do Estado, alm de se colocar o Estado
servio da entidade religiosa instalada.
Dentro deste horizonte viveram-se 1000 anos, que finalmente foram superados.
I A IGREJA POLTICA DA IDADE MDIA.
7270y289.

290. Algumas caractersticas da Igreja Medieval. O relacionamento do poder civil e religioso na Idade Mdia
ocorreu com a marca do Estado colocado servio dos organismos da religio.
Por sua vez a religio estava entendida no como representada pela Igreja crist, no Ocidente europeu. J no Oriente,
a religio era a crist, no Imprio bizantino. Restava ainda o mundo do islamismo, na parte que os rabes foram
paulatinamente conquistando, sobretudo na sia e Norte da frica.
Dali resultaram algumas das caractersticas da Igreja Medieval.
a) O Sacro Imprio do Ocidente foi estabelecido, a primeira vez sob em Carlos Magno, rei dos francos, coroado
Imperador no ano 800 pelo Papa.
Dividido o mundo franco entre os descendentes de Carlos Magno (+ 814), foi mais adiante restabelecido o Sacro
Imprio, em benefcio do Imperador da Alemanha. Finalmente a capital do Sacro Imprio emigrou para Viena, da
ustria.
b) A Santa Inquisio foi tambm criada com base no princpio do poder civil servio direto da religio.
Pela via deste odiento tribunal, a Igreja Romana atentou sistematicamente contra a liberdade de conscincia e contra
o direito fundamental vida, que cometendo apenas equvocos ou erros, mas verdadeiros crimes. Os condenados
eram presos, ou desterrados, ou mortos (na fogueira) por obra do Estado, ao qual ao qual competia executar os
julgamentos da Inquisio. Na regio de Roma, o Estado era o Pontifcio.
c) A investidura dos governantes foi atribuda na Idade Mdia ao Papa, nos Estados cristos, e inversamente
tambm o poder de destitu-los.
Toms de Aquino, apesar de o mais esclarecido filsofo escolstico, reafirmou a atribuio temporal e poltica do
Papa, sobretudo para destituir os prncipes das naes crists, desde que eles tenham abandonado a f.
d) Estados Pontifcios. Consolidou-se a atribuio temporal e poltica do Papa, durante a Idade Mdia, ao ser
grande parte da Itlia central convertida em Estado Pontifcio, em 754. Desta ento fazia doao Pepino o Breve (rei
dos francos desde 751), e era territrio ento conquistado aos italianos.
Pela reversa, o Papa, protegido pelos reis francos contra o avano dos lombardos, restabeleceu o Sacro Imprio
Romano Cristo do Ocidente, em 800. Neste sentido coroou ao rei Franco Carlos Magno (c. 742-814), como seu
Sacro Imperador.
Em decorrncia do movimento de reunificao da Itlia, em 1870, o territrio dos Estado Pontifcio voltou
situao antiga, o que foi tambm confirmado em plebiscito. Um rearranjo diplomtico estabeleceu, em seu lugar,
em 1929, a extra-territorialidade do Vaticano, entregue soberania do Papa
e) Criao do Colgio Cardinalcio. Desde o incio sem sistema definido de eleio, a Igreja elegia seu por Papa,
por iniciativa do clero e do povo romano. Havendo crescido a influncia do Imperador do Sacro Imprio na eleio
do Papa, ocorreram tambm as resistncias em Roma, at que finalmente um dos Papas reagiu, criando um Colgio
de Cardeais, ento de 70 membros. At ento se denominavam cardeais figuras da Igreja de Roma, cuja influncia
tambm havia crescido, passando agora a assumir mais uma funo.
De outra parte a criao do Colgio Cardinalcio eletizou o sistema dirigente da Igreja, o que no aconteceria se o
povo cristo elegesse o Papa, direta ou indiretamente. Pelo sistema criado na Idade Mdia, o Papa se tornou o
representante de um circulo de poder eminentemente autocrtico e fechado sobre si mesmo, - em que o Papa anterior
nomeia aos cardeais, e os cardeais nomeiam ao Papa.
Qualquer seja a teorizao que se faa, admite-se que o Papa eleito se legitima, porque acaba sendo aceito pela
cristandade.

f). Heresias medievais. Foi a Idade Mdia marcada por numerosas divergncias doutrinrias declaradas herticas e
oficialmente reprimidas.
Algumas foram rijamente castigadas, pelo poder civil, com a instigao superior da Igreja. Entre elas figuram as dos
ctaros, albigenses, valdenses. E assim tambm se pregaram as cruzadas crists para tomar aos rabes islamitas o
poder sobre Jerusalm.
Ainda no plano especificamente teolgico tambm se anota que, no curso da Idade Mdia, se exacerbou a crena no
Esprito Santo. Dele se dizia haver chegado o tempo do seu reino, em substituio ao de Cristo.
Um nome de referncia neste sentido foi Joaquim de Flora (+ 1202), um monge cisterciense, da Calbria italiana.
Outro nome destacado do movimento foi o franciscano francs Pedro Joo Olivi, ou Pierre de Jean Olieu (c. 12481298) (vd 294g), filsofo e telogo escolstico misticista, professor em Paris, e depois em Poitiers. Foi tambm
mestre dos "espirituais" em Provence. Acreditava no estabelecimento do reino do Esprito Santo.
Os espirituais, da estrita observncia franciscana, obedeciam a teorias diversas, das quais uma a de Pedro Olieu,
pregador rigorista da extrema pobreza.
g) A Igreja Ortodoxa (vd 169), definida separada, desde 1054, da chefia do bispo de Roma, ou do Papa, deu curso
diferente ao contexto geral do cristianismo, agora dividido mais claramente em dois blocos. Mais tarde, a partir de
1517, ocorreria no Ocidente ainda a diviso de catlicos e protestantes (vd 170).
II A ESCOLSTICA LATINA.
7270y291.
292. A Escolstica latina dita tambm simplesmente Escolstica, a denominao com que se fez conhecer na
Idade Mdia a filosofia e a teologia ensinada nas escolas da Idade Mdia crist ocidental.
Derivou o nome Escolstica das escolas que desde do incio da Idade Mdia se desenvolveram em torno dos
conventos, das catedrais e dos palcios da nobreza. Do seu desenvolvimento final resultou a universidade, criada no
sculo 13.
a escolstica uma doutrina mais ou menos coletiva em que trabalhou toda a Idade Mdia sob a influncia da
filosofia grega e da Bblia, tudo sob o controle da Igreja.
Esta escolstica, a servio da teologia, enfatizou uma mundiviso Sacral refletida na prpria organizao do poder
poltico. Dali resultou que os estudos sobre filosofia da religio tiveram muito destaque, e, em alguns filsofos
desenvolvimento aprecivel, ou pelo menos detalhes a serem anotados.
Inicialmente a Escolstica latina foi determinada pela herana direta do platonismo e neoplatonismo da patrstica.
Assim foi que seus mestres patrsticos maiores no primeiro perodo foram os patrsticos Agostinho (vd), Bocio
(vd), Pseudo-Dionsio (vd).
O agostinianismo, sobretudo em gnosiologia por causa da iluminao divino-natural, dominou a filosofia crist
ocidental da primeira parte da Idade Mdia.
Depois, que sob influncia rabe, quer por tradues diretas do grego, passou a haver tambm a inspirao de
Aristteles. Este foi sobretudo reinterpretado por Toms de Aquino, o qual desenvolveu particularmente o que
importava filosofia da religio. Ainda que, com alguma concesso ao agostinianismo, Duns Escoto tambm foi um
aristotlico em gnosiologia.
Diferentemente, para Aristteles as idias universais derivam, por obra de abstrao mental, da experincia sensvel,
no que ser seguido, na Idade Mdia, por Toms de Aquino (1225-1274) e Duns Escoto (1266-1308), com as
respectivas escolas tomista e escotista.
Entretanto, se deve lamentar que os medievais tenham ficado muito aqum de tudo o que se postula sobre os
fundamentos imediatos da teologia dogmtica. Deixaram praticamente sem exame o que diz respeito validade do
texto bblico. Ainda que tenham analisado muito o que o texto diz diretamente, no cuidaram da validade da
revelao sobrenatural, que os seus autores atriburam ao que haviam escrito e transmitido aos leitores.
Os escolsticos tambm no trataram da psiquiatria e do aspecto psiquitrico dos visionrios, pois assim geralmente
se apresentam os criadores de religies.
Obrigadas a ser subservientes, as instituies de ensino eram, no decurso da Idade Mdia, controladas pela
autoridade eclesistica, ao ponto do cerceamento do direito liberdade de pensamento. Nas universidades a figura
controladora era denominada Chanceler.
Em 1215, na Universidade de Paris, foi proibida, pelo Legado do Papa, a leitura da Metafsica e da Fsica, obras
significativas da lavra de Aristteles. Pouco depois o papa Gregrio IX rompeu mesmo a integridade dos textos,
mandando extrair edies expurgadas de afirmaes contrrias aos dogmas.

A Inquisio, ao mesmo tempo civil e religiosa, se tornou cada vez mais rija, levando os hereges fogueira, com
morte mais cruel que a infligida a Jesus crucificado.
O servilismo prejudicou a filosofia medieval. Supunha-se mais ou menos que a inteligncia grega j houvera
alcanado tudo o que fora possvel pela luz da razo. Dali a tendncia para o simples e meticuloso dos textos do
passado, ainda que com teis e valiosas especulaes. Tratou quase apenas de desenvolver o dogma com o auxlio
da luz da razo.
Estacionaram na Idade Mdia ocidental os estudos lingusticos, antropolgicos, biolgicos e experimentais em geral.
A medicina encontrou obstculos por ser combatida a dissecao dos corpos, ao ponto de excomunho. Assim
aconteceu que, em ltima instncia, nem o saber religioso conseguiu evoluo adequada.
Divide-se a filosofia escolstica medieval em trs perodos:

I - Perodo de formao, do sculo 8 ao 12, ou tempo das escolas (vd 295);


II - Perodo de apogeu, do sculo 13, ou do incio das universidades, redistribudos em
Agostinianos eclticos (vd 296); Toms de Aquino e primeiros tomistas (vd 297); Duns
Escoto e primeiros escotistas (298);
III - Perodo de declnio, do sculo 14 ao 15, at a Renascena (vd 299).
293. Filsofos escolsticos medievais do perodo de formao. Neste perodo de formao da escolstica latina
destacam-se alguns nomes representativos, os quais so referenciais de algumas idias novas, que seus sucessores
trataro talvez melhor, todavia depois.
a) Alcuno de York (c. 735-804). Filsofo e telogo ingls, considerado fundador da escolstica medieval, em
funo ao trabalho de organizao desenvolvido nas escolas do reino dos francos, e que at Carlos Magno (+ 814)
reunia Frana e Alemanha.
b) Joo Escoto Ergena (c. 800-870). Telogo e filsofo mais notvel do perodo da Renascena carolngea, de
origem escocesa, nascido, ao que presume, na Irlanda. Entretanto, pouco se sabe de sua vida, seno a de que foi um
dos mais penetrantes inteligncias do seu tempo. Em Paris foi mestre da escola palatina de Carlos o Calvo, rei a
partir de 843.
A influncia de Joo Escoto Ergena acontecer sobretudo no sculo 13 quando nele se apiam as doutrinas de
tendncia pantesta, sendo ento condenadas estas suas doutrinas em Paris, 1210 e em Roma, 1225, pelo papa
Honrio III.
Ainda que desenvolvido com originalidade, o sistema ideolgico de Escoto Ergena obedece s linhas gerais do
neoplatonismo. Estabelece a revelao como fato. Deus transcendente ao mximo, de sorte a restar a seu respeito
uma certa falta de conhecimento, por causa da inacessibilidade. De outra parte ocorre todavia uma certa identidade
de tudo, resultando dali a aproximao ao pantesmo.
Obras: Diviso da natureza (De divisione naturae), em cujos cinco livros est representada a sequncia de sua
doutrina; Sobre a predestinao (De predestinatione), contra as doutrinas predestinacionistas ento veiculadas por
Gottschalk; e outros escritos, inclusive tradues do grego ao latim, de obras do Pseudo Dionsio Areopagita e de
Gregrio de Nissa.
c) Amaury de Benes ( -1207), Filsofo francs, foi escolstico pantesta. Depois de falecido, foram seus escritos
condenados pelo Conclio reunido em Paris, em 1510, ao mesmo tempo que os escritos de David de Dinand.
Num contexto que lhe vinha da escola realista platnica e agostiniana, defendeu um pantesmo substancialista, no
qual Deus concebido como imanente ao mundo. A matria prima universal, completada pela forma, identifica-se
com Deus; eis um pantesmo panentesta.
Em torno de sua doutrina se organizou a seita dos amauricianos, que se relacionou com a espiritualidade do reino do
Esprito Santo, de Joaquim de Flora. No contexto da escatologia do Esprito Santo, ento vigente, seu reino
substituiria o de Jesus Cristo, como este houvera substitudo o de Deus Pai.
d) David de Dinant (entre sculo 12 e 13), filsofo belga, o qual defendeu, a partir de Aristteles, um pantesmo
materialista. A realidade uma e imutvel, sendo pura aparncia a multiplicidade e mutabilidade dos indivduos. A
inteligncia o fundo comum dos pensamentos, e no h porque distingui-la de Deus e da matria.
David de Dinant, como tantos outros de tendncia monista, continuou a ter simpatizantes atravs dos tempos, at
hoje. Obra: De tomis sive de divisionibus.

Seus escritos, juntamente com os de Almarico de Bne, foram condenados fogueira, em 1510, porque considerados
herticos, por conclio reunido em Paris, e constitudo, entre outros pelos bispos Pierre de Corbeil e Pierre Nemours.
Seus livros foram proibidos em 1215, juntamente com os de Joo Escoto Ergena.
e) Santo Anselmo de Canterbury (1033-1109). Filsofo e telogo escolstico, nascido em Aosta, Turim (Itlia),
todavia com ao na Frana e Inglaterra, como arcebispo de Canterbury. Com ele cresceu a racionalizao da
teologia.
A respeito do problema dos universais, contestou a soluo nominalista de Roscelino, que reduzia tais conceitos a
meras palavras. Tambm no acordava com os realistas, que faziam dos universais verdadeiras coisas, ao modo dos
arqutipos de Plato, doutrina que se consolidaria na Escola de Chartres. Posicionou-se numa teoria da abstrao
similar a de Aristteles, e que no contexto da escolstica se desenvolveria com Pedro Abelardo e Toms de Aquino.
Tratou preferencialmente o tema de Deus. Introduziu a prova a priori (vd) de sua existncia e que mais tarde Kant
denominaria prova ontolgica; mas, como Anselmo a apresentasse por primeiro, denominada tambm pelo seu
nome prova anselmiana. Consiste numa dialtica em torno da perfeio. Deus, por definio, um ser perfeito,
acima do qual no pode haver outro ser mais perfeito. O ser, acima do qual no se pode conceber outro mais
perfeito, no existe apenas na minha concepo; um ser realmente existente seria mais perfeito; portanto, o mais
perfeito real, seria mais perfeito que o mais perfeito de minha concepo. Resulta que Deus existe necessariamente
como um mais perfeito real. Toms de Aquino rejeitou este argumento, alegando constituir-se em uma passagem
indevida do lgico para o real. De novo aceito por Descartes, voltou a ser rejeitado por Kant.
Obras: Do gramtico (De grammatico), incluindo lgica e dialtica; Da verdade (De veritate); Do livre arbtrio (De
libero arbitrio); Monolgio (Monologion); Proslgio (Proslogion), contendo o argumento apriorstico da existncia
de Deus; Da concrdia (De concordia), sobre a graa divina e a liberdade humana; Da f da Trindade (De fide
Trinitatis); Sobre a processo do Esprito Santo (De processione Spiritus Sancti). Ainda escreveu opsculos morais
e de espiritualidade, alm de sermes, cartas, respostas polmicas e comentrios as Escrituras Sagradas.
f) Pedro Abelardo (1079-1142), filsofo e telogo escolstico francs, foi um caso raro na Idade Mdia, pois era
um leigo a se destacar na filosofia e teologia, geralmente dominada por eclesisticos, sobretudo por religiosos
professos. Passou a ser a figura mais brilhante do primeiro perodo da escolstica.
Teve Abelardo grande aceitao por dos alunos, mas tambm o combate dos mestres de posio contrria. A esta
contrariedade se juntou do seu amor contrariado. Teve amores e casamento secreto com Helosa, que fora sua
aluna, e de quem teve um filho. Mas Helosa era tambm a sobrinha do cnego Fulbert; os comandados deste
castraram ao grande mestre, que, naquele ano de 1118, se retirou humilhado e se acolheu ao convento de Saint
Denis. Mas os alunos o fizeram retornar aos seus cursos, ainda que em outro local, em Nogent-sur-Seine. Induzida
Helosa a que fizesse votos de religiosa num convento, ela contudo manteve correspondncia afetuosa com o
festejado preceptor.
Abelardo, em vista de sua doutrinas racionalistas e contrrias a Trindade, foi em 1221 condenado pelo Conclio de
Soissons. Desamparado, passou a uma vida perambulante, de que resulta finalmente seu livro Histria de minhas
calamidades (c. 1136).
Contribuiu para o estudo em separado da filosofia e teologia, bem como para a racionalizao desta. Na doutrina de
Abelardo, razo tudo cabe demonstrar. A teologia no seria mais que um prolongamento natural da filosofia.
g). Allain de Lille (c.1120-1202). Filsofo e telogo escolstico, francs, professor em Paris, depois em
Montpellier, por ltimo se fez monge cisterciense.
Opinou que a maior parte dos problemas da teologia e da cincia se resolvem pelo raciocnio dedutivo. As verdades
da f se apiam no somente em razes divinas, mas tambm sobre razes humanas. A inspirao de seu
pensamento platnico-agostiniana. Foi um grande sistematizador.
h) Joo de Salisbury (c. 1120-1180). Telogo e filsofo escolstico ingls, nascido em Old Sarum, ou Salisbury.
Veio em 1136 para a Frana, onde estudou e permaneceu quase todo o tempo, como um dos representantes mais
significativos da Escola de Chartres. Esprito aberto inovao, examinou a filosofia e a teologia do seu tempo. Foi
o primeiro historiador da filosofia na Idade Mdia.
Aproximou-se do aristotelismo em penetrao e deu ao problema dos universais uma soluo moderada, como seu
mestre Abelardo. Advogou a melhoria dos estudos. Envolvido nas questes polticas do seu tempo, advertiu que o
prncipe deve respeitar as leis, sendo no s permitido resistir-lhe, como ainda ao louvvel mat-lo.

i). Pedro Lombardo (c.1100-1160). Escolstico italiano, n. em Lumello, Novara, Lombardia, de onde o seu ltimo
nome. Estudou em Bolonha, com complementos na Frana, em Reims e em Paris, onde esteve sob a proteo de So
Bernardo, que o havia recomendado aos victorinos. Obtendo em Paris uma ctedra de teologia, destacou-se na
mesma pelos seus recursos didticos. Participou do Conclio de Reims, que condenou doutrinas de Gilbert de la
Porre. Bispo de Paris em 1159, faleceu j no ano seguinte.
Tradicional e ortodoxo, ecltico e moderado frente s opinies de seu tempo, Pedro Lombardo teve o conjunto de
suas teses aprovadas pelo Conclio de Latro em 1215. Tornou a teologia notoriamente especulativa, facultando
escolstica um desenvolvimento racional. Por isso encontrou resistncias por parte de alguns msticos, como de
Gauthier de Saint Victor. No obstante haver valorizado a teologia especulativa, fundada na razo, deu contudo mais
importncia ao argumento de autoridade, sobretudo de Santo Agostinho.
Doutrinariamente, Pedro Lombardo situou-se dentro de posies j estabelecidas, e que so de fundo neoplatnico e
agostiniano. Seu mrito esteve na capacidade de compilador didtico, havendo conseguido uma seleo adequada de
textos, sobretudo patrsticos, combinada com uma boa definio das vrias opinies. As vezes simplesmente copiou
textos mais antigos, por exemplo de De fide ortodoxa, da autoria de Joo Damasceno, de Decretum Gratiani, cujos
textos patrsticos foram reunidos por Graciano, de Summa sententiarum, atribuda a Hugo de So Victor.
Obras: Reduzem-se a 4 ttulos gerais: Comentrio aos Salmos davdicos (Commentarius en psalmos davidicos),
longos, verso por verso; Coletnea sobre todas as Epstolas do apstolo Paulo (Collectanea in omnes Pauli apostoli
epistolas, escrito entre 1442 e 1443); Sermes (Sermones), tambm de inspirao bblica; Quatro livros das
sentenas (IV Libri Sententiarum), obra principal, concludo pela volta do ano 1150, que lhe conquistou o ttulo de
Magister Setentiarum (= Mestre das Sentenas).
Importante anotar que o Livro das sentenas, o escreveu Pedro Lombardo depois de conhecer a obra de Joo
Damasceno, do qual tomou o modelo quadripartido, de carter teolgico e neoplatnico: Deus, criao, encarnao,
sacramentos e fins (tudo comeando em Deus e a ele retornando). Neste modelo passou a servir de texto e
comentrio nas escolas medievais, at o sculo 16, quando a Suma Teolgica de Toms de Aquino lhe foi tirando o
lugar. O modelo tambm o poderia ter encontrado no neoplatnico Santo Agostinho (De doctrina christiana, L. I, c.
2). Tambm se modela metodologicamente sobre o Sic et non de Pedro Abelardo. O livro I divide o tema da unidade
e trindade de Deus em 48 distines. O livro II, em 44 distines, sobre a criao, a graa e o pecado. O livro III, em
40 distines, sobre a encarnao e redeno, virtudes e mandamentos. O livro IV, em 50 distines, sobre os
sacramentos e os novssimos. O Livro das sentenas de Pedro Lombardo tem a forma de suma teolgica, isto , de
um resumo sistemtico.
Tradicional e ortodoxo, ecltico e moderado frente s opinies de seu tempo, Pedro Lombardo teve o conjunto de
suas teses aprovadas pelo Conclio de Latro, em 1215. Tornou a teologia notoriamente especulativa, facultando
escolstica um desenvolvimento racional. Por isso encontrou resistncias por parte de alguns mstico, como de
Gauthier de Saint Victor.
j). Pedro Damio (1007-1072), cardeal e depois declarado Doutor da Igreja, assumiu posio fidesta, foi um
intransigente, hostil aos procedimentos racionais da filosofia. Contestou o aproveitamento da filosofia na teologia. A
no ser a filosofia da f, toda a outra "terrestre, animal, diablica", diz em seu De sancta simplicitate. Ainda em
Dominus vobiscum:
"Plato perscruta os segredos da misteriosa natureza, fixa as rbitas dos planetas e calcula o curso dos astros; rejeitoo com desdm. Pitgoras divide em latitudes a esfera terrestre; fao pouco caso disto... Euclides se inclina sobre os
problemas embrulhados de suas figuras geomtricas; deixo-o igualmente. Quanto a todos os retricos com seus
silogismos e cavilaes sofsticas, eu os desqualifico como indignos de tratar esta questo".
l). Bernardo de Clairvaux (Bernardo de Claraval ou simplesmente So Bernardo) (c. 1190-1153), telogo
escolstico, mstico, francs, teve importncia pela sua influncia administrativa na Igreja, como uma espcie de
eminncia parda. Ingressou no mosteiro de Citeaux (ou Cister), dos beneditinos da observncia estrita (chamados
tambm cistercienses). Mais tarde fundou a abadia de Clervaux, por cujo nome hoje chamado. Em 1953 foi
declarado Doutor da Igreja.
Fez parte dos telogos intransigentes, como antes dele foi o cardeal Pedro Damio, contrrios ao uso da dialtica e
da filosofia no estudo da teologia, conforme vinham ento fazendo Santo Anselmo e sobretudo Pedro Abelardo. De
outra parte, desenvolveu a mstica da espiritualidade crist. Destacou o homem como imagem e semelhana de
Deus. Em funo a este aspecto inicial do plano da criao, tratou da perda desta imagem, que dever ser
recuperada, reencaminhando-se o homem para o amor a Deus.

m). Hugo de Saint Victor (c. 1096-1141), vindo da nobreza alem, foi mstico, telogo e filsofo escolstico.
Estudou primeiramente com os cnegos de Hamersleben, de Saxe; seguiu para o convento de Saint Victor de
Marselha e logo para o de Saint Victor de Paris, onde Guilherme de Champeaux, agostiniano, houvera fundado uma
escola. Mestre em 1125, diretor em 1133.
Ainda que morresse precocemente, deixou uma obra considervel, na qual buscou a sistematizao orgnica dos
diferentes setores do conhecimento. Classificou as cincias em 4 classes: tericas, prticas, mecnicas, lgicas. A
certeza de nossa existncia forma a base da evidncia racional, eis onde se mostrou agostiniano e prenunciou
Descartes. Foi tambm um mstico, havendo influenciado aos demais msticos medievais, especialmente
Boaventura.
Obras: Sobre os sacramentos da f crist (De sacramentis christianae fidei), espcie de suma teolgica, cuja
primeira parte se ocupa da criao e Deus, do homem e de sua queda; Instruo escolar (Eruditio didascalica),
introduo geral as cincias e as sagradas escrituras; alm de opsculos sobre espiritualidade, virtudes e vcios.
Descoberta a imprensa, foram seus livros logo editados e reeditados.

294. Escolsticos do perodo de apogeu, agostinianos eclticos (do sculo 13 e incio do 14).
Encerrava-se o perodo de formao da Escolstica, com um florescimento sbito maior, porque novas causas
passaram a atuar.
Aristteles, j conhecido em parte atravs de Bocio (vd), agora complementado pelos contatos com os eruditos
rabes.
Fundam-se as universidades, com base nas escolas preexistentes.
Criaram-se novas Ordens religiosas, - com destaque da dos Dominicanos e dos Franciscanos, alm do destaque de
algumas das precedentes, como dos Beneditinos e Agostinianos.
Os seculares, como se dizia para os clrigos no religiosos, por vezes em concorrncia com as ordens religiosas, so
representativos no decorrer do sculo 13 e se dispersaram por diferentes diretrizes, ao contrrio dos mestres
religiosos, estes geralmente alinhados com um pensamento de grupo. Entre outros, foram seculares: Felipe o
Chanceler (c. 1170-1236); Guilherme de Auvergne (+1249), bispo de Paris, desde 1228; Siger de Brabante (12351281), averroista.
No termina o fenmeno histrico do sculo 13 exatamente no fim daquela centria; entra no primeiro quatro de
sculo seguinte, at onde vivem alguns filsofos representativos do anterior. Duns Escoto atinge o ano 1308;
Raimundo Lulo 1316 .
Tambm os filsofos rabes se haviam tornado competentes comentaristas de Aristteles. Avicena e Averris so
muito apreciados. E assim tambm so lidos autores judeus, e que usavam escrever em hebreu e em rabe.
a) Roberto Grosseteste (c.1168-1253), telogo escolstico, franciscano ingls, foi ideologicamente um agostiniano,
havendo dado destaque s cincias naturais. Traduziu a tica a Nicmaco de Aristteles e as obras de Dionsio o
Areopagita.
b). Alexandre de Hales (c.1180-1245). Notvel filsofo escolstico, franciscano ingls, com atuao na
Universidade de Paris, pela volta de 1210. Passou a lecionar a lecionar na mesma universidade. Foi um agostiniano,
mas j com elementos aristotlicos, que permitem cham-lo as vezes de ecltico.
Foi o primeira escolstico medieval a fazer uso total de Aristteles, ainda que permanecendo com o platonismo
agostiniano nas questes mais polmicas. Conservou a tradicional doutrina da composio hilemrfica das criaturas
espirituais (anjos e alma humana); mas esta matria das criaturas espirituais no contm os defeitos da corrupo e
do movimento local. Continua agostiniano quando admite a iluminao para conhecer os espritos, sobretudo Deus;
entretanto, para o conhecimento das coisas corpreas, basta a abstrao, segundo Aristteles. Deus conhecido por
argumentos e tambm uma noo inata.
c). Robertus Kilwardby (c. 1200-1279), telogo e filsofo ingls, da Ordem dos Dominicanos, lecionou em Paris e
Oxford, por ltimo Arcebispo de Canterbury. Ops s inovaes de Toms de Aquino, alis 25 anos mais jovem do
que ele. Foi o mais representativo agostiniano de sua ordem, em seu tempo. A condenao de 30 teses (entre elas

tomistas), em 1877, se deveu em parte em virtude de sua influncia. Todavia, j no ano seguinte, os tomistas
ganhavam a questo dentro de sua ordem dominicana.
d). Rogrio Bacon (c.1214-1294), filsofo escolstico ingls, se destacou pela sua inclinao cincia
experimental. Com atuao em Paris de 1236 at 1247, retornou Inglaterra, onde se fez franciscano. Contestou o
carter meramente especulativo de professores e alunos. Lecionou em Oxford, at ser impedido em 1257. Segunda
vez em Paris, repetiram-se as resistncias por parte dos seus superiores, que acabaram por afast-lo do magistrio.
Reabilitado por algum tempo pelo papa e amigo Clemente IV (1265-1269), mais uma vez esteve sujeito a srios
impedimentos e condenaes. Em 1268 est de volta a Inglaterra, praticamente prisioneiro.
Rogrio Bacon advertiu contra o erro da autoridade, e no contra ela em si mesma. Foi um reformador e no um
revolucionrio. Foi mesmo um tradicionalista em teoria do conhecimento, combinando a iluminao agostiniana
com o intelecto agente universal de Avicena.
Advertiu que muito ainda falta por saber. Criticou os mtodos da teologia de seu tempo. Ponderou que aos antigos
necessrio estudar diretamente nos idiomas nos quais escreveram; por isso reclamou o estudo do latim, grego,
hebraico.
Fazendo filosofia das cincias, destacou a importncia das cincias profanas, sobretudo das experimentais; no se
deve confundir esta advertncia em favor da cincia experimental, como uma diretriz cientfica de sua filosofia, a
qual era, como se disse, agostiniana. Defendeu como base destas a matemtica, cujo primado defendeu. Lamentou
que a universidade de Paris e Alberto Magno sequer se conscientizaram de a estarem ignorando.
Dada a importncia que em Oxford Grosseteste dava aos efeitos da luz, Rogrio Bacon insistiu tambm no estudo da
tica, imediatamente aps a matemtica. Na sequncia tambm reclamou as demais cincias experimentais,
completando-se finalmente com as cincias da razo, com a teologia no topo. Usou a primeira vez a expresso
"cincia experimental". Incompreendido, foi acusado de mgico e hertico.
Obras: Obra maior (Opus major, 1268), em 7 partes, sobre a causa da ignorncia, relao entre filosofia e teologia,
importncia das lnguas, da matemtica, da tica, da cincia experimental, da filosofia moral; Obra menor (Opus
minus, 1267), resumo da anterior, mas de que sobra apenas um fragmento; Obra terceira (Opus tertium, 1267-1268),
sinopse detalhada da obra principal, oferecida ao Papa que o protegia; Compndio de estudo da teologia
(Compendium studii theologiae).
e). Henrique de Gand (c. 1217-1293), filsofo escolstico nascido na Blgica flamenga, ingressou no clero secular,
lecionou em Paris, de 1276 a 1292. Destacou-se como um dos telogos seculares mais notveis. Exerceu tambm
funes na Universidade. Pertenceu comisso que arrolou as questes condenadas em 1277, pelo arcebispo e
Chanceler E. Tempier.
Num tempo em que estava acesa a questo entre aristotlicos (tomistas) e platnicos (agostinianos), se comportou
com moderao, situando-se como um ecltico, todavia mais para o lado agostiniano; inversamente, Godofredo de
Fontaines, tambm citado como um ecltico, fora todavia mais aristotlico-tomista. Quando se diz que fora contra o
aristotelismo, pode-se inverter a situao, fazendo-o um aristotlico ecltico.
Admitiu a doutrina da iluminao, que agostiniana. Negou a distino real de essncia e existncia, em que foi,
portanto, contrrio a Toms de Aquino; com isso introduziu a distino formal e pressagiou a Duns Scotus.
Tambm contra Toms de Aquino estabeleceu a impossibilidade da criao desde toda a eternidade; contra ele
tambm defendeu o voluntarismo divino (superioridade absoluta da vontade sobre a inteligncia e sobre as essncias
eternas), nisto mais uma vez se antecipando a Duns Scotus.
O exemplarismo platnico destacado, mas aqui tambm Toms de Aquino aderira a Plato.
Admitiu a unidade das formas, proposio tomista, contra os agostinianos. Enfim, foi Henrique de Gand
influenciado por Avicena, que um aristotlico com elementos neoplatnicos.
f). So Boaventura (1221-1274), telogo e filsofo escolstico italiano, nascido em Bagnorea, perto de Viterbo,
Toscana, e ingresso na Ordem Franciscana cerca do ano 1243, estudou em Paris, sob Alexandre Hales, de orientao
platnica e agostiniana. Conservando esta mesma orientao, Boaventura lecionou, comentando as Escrituras
sagradas e as Sentenas de Pedro Lombardo. Cardeal da igreja em 1274, morreu j no ano seguinte durante o
Conclio de Lyon.

Conservador moderado, foi um platnico agostiniano, receptivo todavia tese aristotlica de ato e potncia. Menos
raciocinativo que Toms de Aquino, foi mais afetivo, semelhana de Agostinho de Hipona.
Ensinou que Deus atingido por trs vias.
A primeira, com carter de misticismo, a da constatao imediata, qual seja o fato da aspirao natural sabedoria
e felicidade, que pressupe o conhecimento de Deus.
A segunda via a da causalidade, pela qual este mundo interpretado como efeito da causa divina.
A terceira via a da idia de um ser perfeito, que, conforme a prova alegada por Santo Anselmo, supe que Deus
existe, como sendo o referido ser perfeito.
O misticismo de Boaventura no a rigor intuicionista (como o dos intuicionistas modernos, que equivocadamente o
invocaram como do seu lado), porque Deus alcanado racionalmente, pelas trs vias, e por este caminho
contemplado e vivenciado: "cognoscere Deum per creaturas hoc est proprium viatorum" (In Sent. Dist. III, P. I, Q.
3).
Destacou Boaventura a doutrina exemplarista de Plato: todas as coisas so inteligveis, porque feitas segundo as
idias exemplares de Deus.
Conservou a doutrina agostiniana de que todas as criaturas, mesmo espirituais, se compem de matria e forma,
ainda que a matria dos espritos seja de outra ordem que a dos corpos. Tambm conforme ao agostinianismo, os
conhecimentos gerais e princpios da moral surgem por iluminao divino-natural, independendo pois de um
conhecimento a partir de uma abstrao tomada ao ser sensvel.
Obras: Comentrios as Sentenas de Pedro Lombardo, obra principal; Questes disputadas (Quaestiones
disputatae); Itinerrio da mente a Deus (Itinerarium mentis ad Deum); Sobre a reduo das artes a teologia (De
reductione artium ad theologiae).
g) John Peckham (ou Pecham) (c. 1240 - 1292), filsofo e telogo ingls, franciscano, foi Mestre em Oxford e em
Paris, finalmente Arcebispo de Canterbury, como sucessor de Roberto Kilwarby. Como este em 1277, passou John
Peckham a novas condenaes em 1286, valendo-se de seu cargo.
Seguiu a diretriz agostiniana, como j acontecia com Boaventura, e em consequncia se ops claramente ao
aristotelismo, ento difundido por Toms de Aquino. Destacou-se como fomentador do movimento antitomista da
escola de Oxford. A matria poderia subsistir, sem a forma, com o detalhe de que Deus poderia t-la criado sem a
forma. No que se refere s verdades supremas, importa o auxlio de Deus para serem atingidas.
h) Pedro Joo Olivi, ou Pierre de Jean Olieu (c. 1248-1298), filsofo e telogo escolstico misticista, francs,
franciscano, estudou em Paris, onde tambm lecionou, e depois em Poitiers. Foi tambm mestre dos "espirituais" em
Provence. Morreu em Narbona.
Um dos principais representantes do movimento dos "espirituais", ocorrido entre os franciscanos, e que acreditava
no estabelecimento do reino do Esprito Santo. Rigorista, pregou a extrema pobreza. Os espirituais, da estrita
observncia franciscana, obedeciam a teorias diversas, das quais uma a de Pedro Olieu.
Finalmente, o grupo como um todo, estava prximo, ao mesmo tempo que se distinguia, de movimentos similares,
como o dos amauricianos, Joaquinitas, irmos apostlicos, fraticelos. Todas estas escolas de espiritualidade da Idade
Mdia foram em algum momento atingidas pelas condenaes da Igreja Romana.
A doutrina de Pedro Olieu foi em 1311 declarada hertica pelo Conclio de Viena, Delfinado. Defendendo um
misticismo radical, foi adversrio do estudo profano. O papa Joo XXII tambm o condena em 1317.
Combateu, sem o mencionar, a Toms de Aquino.
Encontra-se na tradio agostiniana, peculiar ordem franciscana; todavia diverge em vrios pontos essenciais ao
agostinianismo. Partindo da doutrina (no aristotlica e no tomista) da pluralidade das formas, estabeleceu que a
alma inteletiva no forma imediata do corpo humano, mas o informa atravs da parte sensvel. Se esta informao
se desse diretamente, a parte inteletiva tornaria o corpo imortal.
De outra parte reconheceu que a doutrina da iluminao divino-natural, de Agostinho, oferecia dificuldades.
i). Guilhaume d'Auvergne (ou Guilherme de Alvrnia) (c. 1190-1249). Filsofo e telogo escolstico francs, do
clero secular, nascido em Aurillac. Foi o primeiro grande aristotlico da Universidade de Paris, como o franciscano

Grosseteste em Oxford. Guilherme de Auvergne foi tambm bispo de Paris, de 1228 a 1249, razo porque tambm
mencionado como Guilherme de Paris.
Dentre suas teses tipicamente aristotlicas est a afirmao de que nas criaturas espirituais ocorre apenas forma; j
os agostinianos faziam a toda criatura ter esta composio, ainda que no caso da alma e dos anjos a matria deve ser
de ordem diferente da matria corprea.
Guilherme de Alvrnia manteve ainda do agostinianismo a iluminao divino-natural para o surgimento dos
universais. Continuou a escrever suas obras mesmo depois de nomeado bispo, sendo cerca de 30 monografias:
Mestre divino (Magistrum divinale), ttulo que se deu de uma edio em dois volumes, em 1674, reunindo
monografias e que dispersivamente tratam de Deus, da alma, do mundo.
j) Alberto Magno (1196, ou 1206-1280), Doctor universalis. Um dos mais notveis escolsticos medievais, telogo
e filsofo, naturalista e mstico, alemo, da famlia senhorial Bollstaedt. Em decorrncia de sua origem privilegiada,
pde ir estudar na Itlia, 1222, frequentando os cursos de Bolonha e Pdua, onde ento nasciam as primeiras
universidades. Mas, ingressando em 1223 na Ordem dos dominicanos, retornou pouco depois Alemanha,
continuando os estudos em Colnia.
Em 1240 foi cursar teologia em Paris, exercendo-se ali tambm como mestre regente, de 1242 a 1248. Ali teve como
discpulo a Toms de Aquino. Com este voltou para Colnia, com a incumbncia de estabelecer um Estudo Geral
Studium Generale, da Ordem Dominicana. Em 1254 foi eleito superior geral de sua Ordem. Bispo de Regensburg
em 1261, renunciou todavia j no ano seguinte. Lecionou em vrias casas da ordem. Bispo que era, participou no
Conclio de Lyon, 1274, para o qual tambm vinha, procedente da Itlia, Toms de Aquino, que, entretanto, morreu
no curso da viagem.
Alberto, sem deixar todas as doutrinas platnicas e agostinianas, nem suas tendncias msticas, aderiu contudo a
importantes doutrinas da filosofia de Aristteles, a ponto de ser considerado um aristotlico, havendo efetivamente
contribudo para a sua divulgao.
Aceitou de Aristteles que a alma forma pura (apenas forma); a alma simples, sem ser composio de forma e
matria subtil, neste particular opondo-se pois a posio platnico-agostiniana, para a qual somente Deus no
contm matria.
De outra parte, contra Aristteles e contra Toms de Aquino, asseverou Alberto que a alma no substncia
incompleta a se completar com o corpo; a alma seria forma do corpo, mas no apenas forma do corpo.
Afrontou tambm o aristotelismo averroista, referente unidade do intelecto humano, cumprindo solicitao do
papa Alexandre IV, em 1256.
Foi tambm um mstico, fazendo parte de uma sequncia de misticistas, que atravessar toda a Idade Mdia,
desembocando no fenmeno dos msticos modernos.
Escreveu muito, atingindo suas modernas edies completas mais de 30 volumes. Grande parte de sua obra consiste
em comentrios ampliadores de outras obras, principalmente de Aristteles, Porfrio, Euclides, Pseudo-Dionsio.
295. Toms de Aquino e os primeiros tomistas. [cont. do apogeu da escolstica].
A). Toms de Aquino (1225-1274) foi o filsofo medieval mais desenvolto no tratamento da filosofia da religio,
ao mesmo tempo que reorientou o questionamento, at ento dominantemente platnico-agostiniano, para um
tratamento cristalinamente aristotlico.
Legtimo europeu, de origem alem pelo lado paterno, normando pelo lado materno, nascido italiano, no Castelo de
Rocca Secca, dos Condes de Aquino, uma pequena localidade perto de Npoles. Feitos estudos de filosofia na
universidade de Npoles, seguiu em 1245 para Paris, agora como ingresso na Ordem dos Dominicanos, contrariando
a vontade de seus progenitores.
Teve uma atuao expressiva em diversos estabelecimentos de ensino, ao mesmo tempo que uma produo
abundante, em um curto espao de vida, de apenas 49 anos.
Em 1248 deixou Paris, com seu mestre, o seu companheiro de Ordem, Alberto Magno, para fundarem os Estudos
Gerais (Studium Generale), de Colnia, na Alemanha
Retornou em 1252 a Paris. Obteve o grau de mestre em 1257, o que lhe facultava ensinar agora publicamente.
Entretanto j vinha lecionando desde antes no mbito de sua Ordem, e j produzira alguns textos. Em Paris, seu
principal magistrio foi de 1256 a 1259.
Seguiu para a corte pontifcia, lecionando na Itlia de 1260 a 1268. De novo atuou em Paris, de janeiro de 1269 a
1272, desta vez em forte conflito com o averroismo.

Por ltimo, passou 2 anos na Itlia, - Anagni, Orvieto, Roma, Npoles,- aqui at o comeo de 1274, lecionando nos
Estudos Gerais (Studium Generale), que ali estavam sendo instalados. Seguindo em maro daquele ano de 1274
para o Conclio de Lyon, morreu no curso da viagem, prematuramente.
Obras de Toms de Aquino:
Algumas so apresentas pela denominao de conjuntos. So chamados Opsculos filosficos:
Do ente e da essncia (De ente et essentia), primeiro texto importante, escrito entre 1254 e 1256;
Das operaes ocultas da natureza (De occultis operationibus naturae);
Dos princpios da natureza (De principiis naturae);
Da mistura dos elementos (De mixione elementorum);
Do movimento do corao (De motu cordis);
Da eternidade do mundo contra os descontentes (De eternitate mundi contra murmurantes), c. 270);
Das substncias separadas), depois de 1268;
Da unidade do intelecto contra os averrostas (De unitate intellectus contra averrostas), 1270);
Dos quatro opostos (De quatuor oppositis);
Das proposies modais (De propositionibus modalibus);
Da demonstrao (De demonstratione);
Das falcias (De falaciis);
Da natureza do acidente (De natura accidentis);
Da natureza do gnero (De natura generis);
Da natureza da palavra do intelecto (De natura verbi intelectus);
Da diferena da palavra divina e humana (De differentia verbi divini et humani);
Da natureza da matria (De natura materiae);
Dos instantes (De instantibus);
Do princpio de individuao (De principio individationis).
Destacam-se como obras principais as duas Sumas, a saber:
Suma teolgica (Summa theologica), de que as duas primeiras partes datam de 1266-1272; a terceira, de 1272 a
1274, completada pelo Suplemento (Suplementum), de Reginaldo de Piperno;
Suma contra os gentios (Summa contra gentiles), subentendendo-se Contra os rabes filsofos.
So importantes as obras didticas, Questes (Quaestiones), de dois gneros:
Questes disputadas (Quaestiones disputatae), algumas de suas partes com importantes subttulos;
Questes quodlibetais (Quodlibeta).
Comentrios:
destaque inicial foi o Comentrio aos quatro livros das Sentenas de Pedro Lombardo ( In quattuor libros
sententiarum), datando de 1254 a 1256.
Inovou nos comentrios a Aristteles, por sobre textos diretamente traduzidos do grego ao latim por Guilherme de
Moerbeke:
Metafsica (In Methaphysicam);
Fsica (In Physicam); Sobre a alma (In De Anima), de 1268 a 1272),
tica a Nicmaco;
Poltica.
Ainda:
comentrio sobre o Livro das causas (Liber de causis);
comentrio ao livro de Pseudo-Dionsio Dos nomes divinos (De divinis nominibus);
comentrio a livro de Bocio. Comentrios exegticos a livros bblicos, do Antigo e Novo Testamento.
Escritos poltico-sociais:
Do regime dos prncipes (De Regimine Principum), os dois primeiros livros, os restantes de Tolomeo Lucca;
Do Regime dos Judeus (De Regimine judaeorum, 1262;
Da compra e venda (De emptione et venditione, c. 1262).

Alm de opsculos teolgicos e escritos de espiritualidade.


B). A Filosofia Tomista, conforme se fez conhecer o sistema de Toms de Aquino, a filosofia de Aristteles como
foi criada em seus fundamentos, enucleada em suas virtualidades, sobretudo de seu fundamento gnosiolgico e de
sua ontologia, dali seguindo para uma teologia natural coerente.
a) J na gnosiologia comea a diferena do aristotelismo tomista com o platonismo e seu derivado agostiniano.
Saem juntos bem no incio, porque de um e de outro lado se admite o realismo imediato. No ocorre neles o
realismo mediato, como acontecer depois com Descartes.
Ambos os lados ainda so racionalistas, todavia o platonismo e o agostinianismo so racionalistas radicais, enquanto
Aristteles e Toms de Aquino so racionalistas moderados.
Toms se estabeleceu num racionalismo moderado, como o de Aristteles e Pedro Abelardo, com o ponto de partida
no ser captado pela inteligncia no mbito do conhecimento sensvel.
Posto o ser sensvel, dele a inteligncia abstrai o ser inteligvel, para a seguir caminhar para os novos resultados da
especulao sem nunca ultrapassar o mbito limitado daquele primeiro ser, que serviu de ponto de partida. Portanto,
todos os cumes alcanados pela metafsica do ser so atingidos seno por analogia com o ser intudo pela
inteligncia no ser sensvel.
Rejeitou, assim Toms de Aquino, como j o fizera Aristteles, o ponto de partida platnico e agostiniano, cujos
princpios universais se desenvolviam independentemente do ser do sensvel.
A diferena de resultados, decorrente da diferena de gnosiologia, vai evidenciar-se na ontologia e na filosofia da
religio, que j no sero iguais em um e outro sistema.
b) Em ontologia, em cuja continuidade est a filosofia da religio, o ser geral alcanado apenas por analogia,
porquanto o ponto de partida fora um ser particular.
E assim tambm Deus, uma vez concebido como ser absoluto, sem qualquer limite, no alcanado adequadamente
pela inteligncia humana, seno pela via analgica com o ser do sensvel modestamente apreendido pela
inteligncia.
Divide Toms, de acordo com Aristteles, o ente em ato e potncia, diviso que real nas criaturas, e no pode ser
real em Deus, no qual ato e potncia so a mesma coisa. O ser de Deus tem como essncia ser a existncia, porque
tambm essncia e existncia no podem ser distintas em Deus.
c) Deus atingido como princpio explicativo de fatos que, sem Ele, no se explicariam. Tais provas, supondo
fatos a explicar, so portanto a posteriori.
O argumento a priori, exposto por Santo Anselmo (1033-1109), reduzido por Toms de Aquino uma passagem
inconsequente da logicidade da idia para a realidade.
Somente conduzem a Deus argumentos a posteriori, ou seja, a partir de fatos a explicar, e que somente se explicam
por Ele.
Cinco so as vias que conduzem argumentativamente a Deus; so tantas as provas, quantas forem as espcies de
fatos a explicar mediante os princpios gerais metidos em sua base.
Num primeiro tempo das provas da existncia de Deus se alegam os princpios, e num segundo tempo os fatos a
serem explicados atravs deles.
A primeira via (vd 484) argumenta com o fato do movimento, o qual reclama um primeiro motor, que mova sem ser
movido, conforme j advertia Aristteles.
A segunda via (vd 485) toma partida do fato das causas em sequncia, em cuja srie tem de haver uma primeira
causa incausada.
A terceira prova (vd 486) considera o fato de que as coisas que se apresentam no mundo so contingentes e que,
nesta condio, no existiriam, se no houvesse um ser no contingente; nesta via pode-se alegar a influncia de
Avicena.
O quarto argumento (vd 487), tipicamente platnico, alega os graus de perfeio constatados nos seres que
conhecemos, e que postulam um grau mximo de perfeio.
A quinta via (vd 488), bem colocada como ltima por ser a mais contestvel, toma como ponto de partida a ordem
do mundo, dada como um fim intencional; de outra parte, como as coisas sem conhecimento no tm capacidade de
querer um fim, deve-se admitir que a ordem do mundo prova a existncia de um ordenador exterior a ele, - Deus.

O mundo foi criado, conforme a Bblia, mas Deus o poderia ter criado desde toda a eternidade; aqui contrariava
Toms a doutrina dos agostinianos.
d). A filosofia da natureza, ou seja do ser criado, seja do esprito, seja dos corpos, de acordo com o tomismo, segue
um moderno dualista moderado, que contraria o dualismo radical de Plato.
Enquanto que para o platonismo a alma simplesmente habita no corpo material, para Aristteles e Toms de Aquino
ela pode ser forma incompleta, a qual se completa compondo-se com a matria, completando-se a si mesma e ainda
completando referida matria.
Ainda contra o platonismo e o agostinianismo, Toms de Aquino estabeleceu a distino em matria e forma como
peculiar apenas essncia dos corpos.
A referida matria inteiramente potencial; no contm alguns elementos determinados, como querem platnicos e
agostinianos; no pode consequentemente diferenciar-se em vrias espcies de matria, como se uma fosse a matria
dos corpos e outra a matria dos espritos.
A multiplicao dos indivduos dentro de sua espcie, se d a partir da matria, que fica sendo portanto o princpio
de individuao; por isso, a mesma forma se multiplica em muitos indivduos materiais. Nos seres inteiramente
espirituais no h matria, como quer o agostinianismo.
Consequentemente, os espritos no se multiplicam na mesma espcie; cada anjo de uma outra espcie.
As almas humanas, por no terem matria, somente se individualizam, porque, sendo substncias incompletas, se
completam como forma de seus respectivos corpos. Mesmo depois de separadas, por efeito da morte, continuam
substncias incompletas, e por isso diferenciadas umas das outras, e sempre referenciadas a um corpo. Esta maneira
de ver, peculiar ao dualismo moderado, vem explicar tambm como seria o processo da ressurreio.
e) A psicologia filosfica de Toms de Aquino se desenvolveu atenta aos procedimentos da teoria geral de matria e
forma, ato e potncia.
Assim foi que ofereceu notvel desenvolvimento, no que se refere explicao do processo cognoscitivo, dos
impulsos volitivos e estados afetivos.
Coerentemente, os processos de conhecimento e vontade, em Deus, so distintos, ao mesmo tempo que analgicos
aos humanos.
f). A moral se estabelece em funo ao princpio geral de que o bem deve ser feito e do fato de termos um
determinada natureza, com um fim especfico, que portanto lhe natural.
Novamente, a bondade em Deus no a mesma dos humanos, todavia anloga.
g) Com referncia poltica, Toms retomou a Aristteles, com novas ponderaes. A sociedade natural, e trata
do bem comum.
O poder poltico pode organizar-se em vrias formas: ou monrquico, ou aristocrtico, ou democrtico. Em si
mesmo, em absoluto, o monrquico mais perfeito, dada a sua unidade. Eventualmente, as outras formas podero
funcionar melhor. No caso de um mau governo, o papa pode desligar aos sbditos cristos do dever de obedincia;
eis uma tese tomada de Gregrio Magno. No considerou Toms a origem contratual da sociedade poltica, a partir
de onde o desligamento de obedincia se d por si mesmo no caso de abuso de poder.
h). Em religio Toms de Aquino se manifestou um homem profundamente religioso, no verdadeiro sentido
metafsico, invocando a um Deus sem defeitos.
Com base na coerncia, advertiu para a harmonia entre filosofia e teologia, no sentido de que Deus autor da ordem
racional e tambm da revelao. Suposto que uma revelao seja verdadeira, no pode, em princpio, colidir com a
verdadeira filosofia.
Inversamente, suposta uma verdadeira filosofia, no pode ela contradizer uma verdadeira teologia. Na interpretao
dada por Averris, as duas verdades seriam possveis
Toms de Aquino imprimiu uma generalizada aplicao das doutrinas de Aristteles aos temas que interessavam ao
telogos medievais, criando por isso escola, no obstante fortes resistncias dos agostinianos.
Estes se reencaminharam sob a reformulao dada por Duns Escoto, cuja doutrina, apesar de no ser ainda
aristotlica, uma virada mais para o centro. Desde ento tomismo e escotismo dividiro dominantemente a
escolstica, ainda que no to distintos quanto tomismo e agostinianismo.

i). Primeiros tomistas so aqueles que, de primeiro momento, no sculo 13 e no incio do sculo 14 assimilaram o
sistema aristotlico-tomista, num momento difcil quando as autoridades oficiais tenderam a se fixar nos
radicalismos do agostinianismo.
j). Guilherme de Moerbecke (c.1215-c.1286), filsofo e telogo escolstico, nascido em Moerbecke, Flandres,
importa ser citado como dos primeiros tomistas, dado haver-se destacado tambm como primeiro grande tradutor
direto do grego ao latim de parte considervel da obra de Aristteles. Contribuiu, como j o fizera em parte
Grosseteste, para a melhoria dos estudos eclesisticos.
Havendo ingressado na Ordem dos Dominicanos, cedo estudou o grego e o rabe, capacitando-se para ir missionar
no Oriente. Mas, encontrando em Viterbo, prximo de Roma, a Toms de Aquino, este o induziu a traduzir
Aristteles. Dedicou-se a este trabalho de 1260 a 1285. Designado em 1281 arcebispo de Corinto, Grcia, morreu
no muito depois, em data no conhecida, tal como tambm no se sabe de sua data precisa de nascimento.
Obras:
traduo do grego ao latim dos livros de Aristteles Poltica, Retrica, Meteoros I e II, Metafsica L. ll;
traduo de comentrios gregos a Aristteles da autoria de Alexandre Afrodsias, de Simplcio, de Filopono, de
Amnio, de Temstio;
de textos de Proclus, cujos originais gregos desapareceram depois.
k). Reinaldo de Piperno, dominicano discpulo de Toms de Aquino, que lhe terminou a Suma Teolgica.
l). Ramon Marti (1220-1224). Filsofo e telogo escolstico espanhol. Da ordem dos dominicanos. Difundiu o
tomismo na Espanha.
Autor de Espada da f contra os mouros e judeus (Pugio fidei adversus mauros et judaeos), com referncias ao
Contra gentiles de Toms de Aquino.
m). Pedro Tarantaise (1225-1276). Escolstico italiano, religioso dominicano. Mestre em Paris, de 1259 a 1265.
Provincial de sua Ordem. Arcebispo de Lyon em 1274. Pouco depois arcebispo de stia, Itlia. Cardeal e eleito Papa
em 1276, sob o nome de Inocncio V, todavia morrendo ainda naquele mesmo ano.
Pertencente embora antiga escola dominicana, de formao anterior ao tomismo, j se encontra em sua ambincia,
como contemporneo do prprio Toms de Aquino.
Obras: Comentrio das Sentenas; Da unidade das formas (De unitate formae); Da matria do cu (De matria
coeli); Da eternidade do mundo (De aeternitate mundi); Do intelecto e vontade (De intellectu et voluntate) escreveu
sobre filosofia, teologia e temas bblicos.
n). Ricardo de Clapwel (sec. 13). Mestre em Oxford (c. de 1284-1286), a quem se deve a difuso do tomismo na
Inglaterra.
o). Godofredo de la Fontaine ( - falecido aps 1303), Doctor Venerabilis. Escolstico secular, nascido no
principado de Liege, Blgica. Foi discpulo de Toms de Aquino, ao qual defendeu dentro dos limites permitidos
pelas condenaes eclesisticas de 1277, por causa do "perigo de excomunho", como diz em 1296. Combateu o
anti-aristotlico Henrique de Gand. Recuperou em Paris, onde lecionou, a projeo dos mestres seculares, os quais
haviam sido bastante deslocados pelo prestgio dos mestres religiosos. Ser chamado Doutor Venervel (Doctor
Venerabilis). Duns Escoto o citar muitas vezes.
Ainda que tomista, Godofredo divergiu em teses importantes: rejeitou a distino real entre essncia e existncia;
transferiu o princpio de individuao da matria para a forma; admitiu o pluralismo das formas no ser humano. Por
isso, as vezes classificado como ecltico, tal como Henrique de Gand, com a diferena que este est muito mais
para o lado agostiniano.
Obra: Questes (Quodlibeta), 15 volumosas questes.
p). Pedro d'Auvergne, ou de Alvrnia ( - + 1304). Escolstico francs. Clrigo secular. Cnego de Paris, onde
tambm foi reitor da Universidade em 1275. Arcebispo de Clermont (nesta condio citado como Pierre du Cros), de
1302 a 1304, quando faleceu. Tomista declarado.
Obras: deixou tratados explicativos sobre Aristteles, dos quais se fez mais conhecido o sobre a Poltica, porque no
havendo Toms de Aquino comentado aquele livro, foi em seu lugar posto o de Pedro d'Auvergne

q). Gilles de Lessines (c.1230-1304). Telogo escolstico francs. Frade da ordem dos dominicanos. Foi aluno e
amigo de Alberto Magno, com o qual se saber haver trocado correspondncia em 1270 e 1277. Tomista, se fez
conhecido como um dos primeiros defensores das doutrinas de Toms de Aquino, quando estas foram atingidas
pelos decretos condenatrios de Kilwardby em 1277.
Obras, a saber opsculos sobre questes tomistas: Sobre a unidade da forma (De unitate formae, 1278), sobre os
decretos condenatrios mencionados; Da imediata viso de Deus (De immediata visione Dei); Da diferena entre
ser e essncia (De diferentia esse et essentiae); Da eternidade do mundo (De aeternitate mundi); Do intelecto e
vontade (De intellectu et voluntate); Da usura (De usuris); Dos crepsculos (De crepusculis); Sobre os tempos (De
temporibus).
r). Ptolomeu de Lucques (ou Lucca) (1238-1326), na Itlia, deu desenvolvimento ao tomismo, e prosseguiu o texto
inacabado de Toms de Aquino Do regime dos prncipes (Do regime dos prncipes).
s). Gilles de Roma, ou Egdio Romano (1247-1316), Doctor fundatssimus. Da Ordem dos Eremitas de Santo
Agostinho (fundada em 1260), na qual introduziu o tomismo. Aluno de Toms de Aquino, em Paris, quando este ali
lecionava de 1269-1272. Para obter a Licentia docendi, isto a licenciatura, ali por 1285, teve de se retratar de sua
anterior opinio pela unidade da forma, retomando-a depois; acentuou tambm a distino real entre essncia e
existncia.
t). Joo de Paris, ou Quidort (= que dorme, dormiens) (c. 1269-1306). Filsofo e telogo francs. Dominicano.
Sabe-se que cerca de 1284 comentou as Sentenas de Pedro Lombardo. Mestre de Teologia em Paris, de 1204 a
1205, quando foi destitudo, tendo todavia apelado ao Papa Clemente V.
Tratou dos temas gerais da filosofia e teologia, na maior parte no contexto tomista. Aps correes ao Correctorium
criado pelo franciscano ingls Guilherme de la Mare sobre as doutrinas de Toms de Aquino.
Acentuou, contra os agostinianos, as doutrinas tomistas: a matria no pode existir sem a forma; as almas no tm
composio hilemrfica; nem to pouco os anjos tm componente material; h distino entre essncia e existncia
nos seres criados; no acontece pluralidade de formas no mesmo indivduo.
Obras: Da transubstanciao do po e do vinho no sacramento do altar (De transubstantione panis et vini in
sacramento altaris); Do poder rgio e papal (De potestate regia et papali); um Comentrio sobre as Sentenas de
Pedro Lombardo, e ainda um tratado sobre as formas, bem como as correes ao Correctorium de Guilherme de la
Mare.
u). Joo e Geraldo de Sterngassen representam a continuidade do tomismo em colnia, Alemanha, onde h pouco
atuara Alberto Magno, falecido em 1289.
v). Bernardo de Alvrnia, ou de Clermont, para onde fora nomeado bispo sem todavia tomar posse (+ 1307).
Dominicano.
Tomista ao p da letra. Redigiu Improbationes et impugnationes, contestando o ecletismo de Henrique de Gand, um
agostiniano, com alguns elementos aristotlicos. Tambm reagiu s concesses feitas por alguns tomistas, por
exemplo Gilles de Roma, Godofredo de Fontaines, um belga mestre em Paris.
w). Dante Alighieri (1265-1321) Poeta e poltico italiano, nascido em Florena. Estudou em Bolonha, frequentou
uma escola de retrica, contatando aos clssicos da literatura e da filosofia. Sua participao poltica em Florena,
iniciada em 1295, se encerrou em 1300, quando seu partido foi derrotado. No exlio esperou em vo a recuperao.
Desenvolveu sua obra literria no contexto da filosofia tomista e da mitologia pag combinada com a crena crist.
Menos pela profundidade, mais pela influncia de sua linguagem, quer italiana, quer latina, Dante exerceu um papel
importante no pensamento da Pennsula e do Ocidente em geral.
Projetou a sociedade no estilo escolstico e ideolgico medieval, em que o autor preconizou a dominao do mundo
(a pequena Europa!), no domnio temporal pelo Imperador do Sacro Imprio Romano Cristo e no espiritual pelo
Papa que ungiria o referido Imperador.
Obras, em italiano: A vida nova (La vita nuova, entre 1283 e 1292), com poesias e textos inspirados pelo amor de
Beatriz Portinari; O banquete (Il convivio, entre 1306 e 1309), canes com fundo filosfico; Divina comdia
(Divina commedia, entre 1307-1313), em que o adjetivo "divina" foi acrescido pelos editores. A referida comdia
uma viagem do poeta aos 3 reinos da imaginao crist, - Inferno, Purgatrio, Paraso celeste, - expressando
epicamente o humanismo cristo, antigo e medieval. Em latim: Sobre a lngua vulgar (De vulgari eloquentia, entre

1305 e 1306), em que recomenda o uso da lngua falada pelo povo, no caso o italiano, para a poesia, conforme ele o
fez; Da monarquia (De monarchia, cerca do ano 1310), tratado de filosofia poltica.
296. Joo Duns Escoto (c.1266-1308) e o escotismo . Graas a uma inteligncia sutil e eminentemente crtica, de
Joo Duns Escoto, a escolstica agostiniana, afetada pelo impacto aristotlico-tomista, tomou rumo novo, e que veio
a se fazer conhecer como escotismo, praticado particularmente pelos telogos franciscanos. O escotismo teve a
adeso mesmo de companheiros mais idosos.
Telogo e filsofo escolstico medieval e ingls, Joo Duns Escoto nasceu, ao que se supe, em Northampton.
Ingressou na Ordem Franciscana, e foi ordenado sacerdote em Northampton, na data bem conhecida de 1291, onde
tambm estudou. Completou estudos em Paris de 1291 a l297.
Lecionou em Oxford em 1300, comentando as Sentenas de Pedro Lombardo. O mesmo fez em Paris de 1302 a
1303. No havendo apoiado ao rei Felipe o Belo no conflito com o papa Bonifcio VIII, foi intimado a retirar-se.
Entretanto, encerrando-se a questo no ano seguinte, com o falecimento do papa, retornou Escoto a lecionar em
Paris. Conquistou o doutorado em 1295.
Enviado em l307 para Colnia, Alemanha, ali morreu em novembro do ano seguinte, prematuramente, aos 42 anos.
Obras de Duns Escoto:
Opus oxoniense, conhecida tambm por Ordinatio , representando o ensino em Oxford, ou seja o comentrio s
Sentenas de Pedro Lombardo; Reportata parisientia, referente ao ensino em Paris; Lies (Collationes), em Oxford
e Paris; Quodlibeta, de Paris. So de carter especificamente filosfico: Questes sobre os universais de Porfrio
(Quaestiones super universalia Porphirii), sempre com vista aos livros lgicos de Aristteles, comentados por
Porfrio; Questes sobre os livros de Aristteles sobre a Alma (Quaestiones super libros Aristotelis de Anima), de
autenticidade muito provvel; Questes subtilssimas da Metafsica de Aristteles (Quaestiones subtilissimae in
metaphysicam Aristotelis); Tratado do primeiro princpio (Tractatus de primo princpio), esclarecimento de
conceitos referentes a Deus.
O escotismo, como veio a ser denominada a nova diretriz que Escoto imprimiu ao pensamento agostiniano dos
franciscanos, um sistema abrangente, que comea numa mudana gnosiolgica.
Abandonou Escoto a tese agostiniana da iluminao divino-natural (vd), que daria origem aos conceitos universais
independentemente da experincia; estabeleceu a origem do pensamento universal na experincia, por um processo
de abstrao, admitindo portanto o racionalismo mais moderado de Aristteles, que o houvera defendido contra
Plato.
Mas, de outra parte, contra Aristteles (tambm contra o tomismo), estabeleceu Escoto a compreensibilidade direta
da singularidade. A cincia no opera apenas com os universais, mas com o aqui e agora. Nisto ocorre uma
aproximao com o futuro existencialismo.
Consequentemente, em razo da inteligibilidade do real singular, o ser pode tambm ser concebido como noo
unvoca. Para Aristteles e Toms de Aquino o ser uma essncia universal, que se realiza nas unidades por
predicao analgica, e por isso acontece a seu modo em cada indivduo.
Ao contrrio, no escotismo, cada indivduo pleno ser; unvoco em cada indivduo, e equvoco em relao aos
demais seres individuais.
Ao ser unvoco se acrescentam as distines formais; entre estas distines formais acrescidas consta a da isteidade
ou hecceidade (haecseitas), que permitem estabelecer-se como este indivduo.
Para o formalismo de Escoto h uma distino formal por parte da coisa (a parte rei) entre a individualidade e o ser.
A coisa e a sua individualidade so formalmente (isto , essencialmente) distintas, mas no podem subsistir
realmente em separado.
A concepo do ser como noo unvoca pareceu a alguns como um encaminhamento do pantesmo. Mas os
escotistas acham suficiente a referida distino formal por parte da coisa.
No contraste entre existncia e essncia deu Escoto especial importncia existncia, inclusive vontade.
Atribuiu a Deus o domnio sobre a racionalidade, de sorte que at as essncias dele dependem.
Finalmente, bom, o que Deus determinou assim fosse. Eis o voluntarismo, que j ocorria em Henrique de Gand
(vd 294) e ser de novo a tese de Descartes (vd 354).
Teve o escotismo um longo desenvolvimento, e que j se situa no final da Idade Mdia (vd 300), incio da moderna,
e de novo em perodos mais recentes.

297. Os Escolsticos do fim da Idade Mdia (3-o. perodo), ao tratarem de filosofia da religio, se situam em um
contexto, progressivamente mais crtico, em que j ocorre a influncia da mentalidade mais cientfica e a diminuio
do poder de controle da Igreja sobre as universidades. O Esprito do Renascimento atua com suas primeiras
manifestaes at eclodir com maior plenitude ao adentrarem os tempos modernos.
No fim da Idade Mdia perdeu o Papa em importncia, ao se deslocar para Avignon, em 1309, onde permaneceu at
1376. Dividiram-se, ento os seus eleitores, e dali resultou haver em algumas dcadas at trs papas, apoiados por
diferentes partidos, na Frana, Alemanha, Itlia. Mesmo depois continuou a haver aqueles ao quais se denominou
antipapas.
Multiplicaram-se tambm no fim da Idade Mdia as universidades, melhorando consequentemente o nvel de
preparo das elites deste perodo de transio para a Idade Moderna. Ainda que a multiplicao das universidades
permitisse a baixa de nvel em algumas, isto no pesou no todo, porque nada impedia que outras se destacassem.
A multiplicao das universidades permitiu que algumas mais facilmente escapassem ao controle ideolgico, tanto
eclesistico como poltico, o que fora mais fcil de acontecer ao tempo que tais instituies eram poucas, como
acontecia no sculo anterior. O nvel cultural do fim da Idade Mdia fora certamente progressivo, e preparou a
vastido crescente da civilizao europia, que passar a se estender tambm burguesia em formao, da qual
emergir finalmente a prosperidade industrial moderna.
O espao cronolgico do ltimo perodo da Idade Mdia no est delimitado pelos nmeros redondos dos dois
ltimos sculos. A situao peculiar do fim da Idade Mdia passa a acontecer no curso do primeiro quarto de sculo,
portanto ali pelos anos 1305 a 1325. Termina, pois, o perodo chamado do sculo 13, no primeiro quartel do sculo
14.
Principia o terceiro e ltimo perodo da Idade Mdia j adentradamente no sculo 14 para estender-se at a metade
do sculo seguinte. Este trmino tem por data usual o ano de 1453, quando acontecia a queda de Constantinopla, que
ento passou ao poder dos turcos islamizados.
A distribuio didtica dos movimentos filosficos no Ocidente europeu, no decurso do perodo final da Idade
Mdia, e de interesse da filosofia da religio, adverte em primeiro lugar para a novidade gnosiolgica principal, - o
nominalismo, cujo inspirador foi o ingls Guilherme de Ockham (vd 298). Dali o primeiro ttulo a examinar:

- os escolsticos nominalistas e a filosofia da religio (vd 298).


Importam tambm as filosofias remanescentes. Ocorrem ento, com interesse para a filosofia da religio:

- os escolsticos tomistas do final da Idade Mdia (vd 299);


- os escolsticos escotistas do final da Idade Mdia (vd 300);
- os escolsticos misticistas do final da Idade Mdia (vd 301), que neste perodo contou
com expressivos representantes, continuando a hav-los no incio dos tempos modernos,
com Nicolau de Cusa (vd 308) e Martinho Lutero (vd 318).
298. Escolsticos nominalistas do fim da Idade Mdia e a filosofia da religio. Tem o nominalismo, frente s
outras denominaes remanescentes o carter de ser uma escolstica dissidente.
No a escolstica dissidente daquele ltimo perodo da Idade Mdia mais que uma corrente melhor definida de
posies que h mais tempo vagamente se vinha formando.
Havendo surgido nos crculo agostiniano, o nominalismo coere com as idias universais do platonismo, bem como
com o racionalismo a imaginar idias surgindo sem a fonte da experincia. Aquelas idias universais eram
interpretadas como representando uma realidade.
Agora, passam a ser apenas conceitos vazios. J dizia anteriormente Roscelino, que tudo era seno sopro de voz.
Faltava apenas criar um sistema para tudo isto, e que ao mesmo tempo cuidasse de se ajustar com o realismo da
teologia crist.
Praticaram o nominalismo William Ockham (c. 1280 - c. 1349), seu principal mentor, Joo Buridano (c. 1300 1358), Guilherme de Heytesbury, Gregrio de Rimini (+ 1358), Joo de Mirecourt (c. 1345), Nicolau de Autrecourt
(c. 1300- depois de 1350), Nicolau de Oresme (1310-1388), Alberto de Saxnia (c. 1316-1390), Gabriel Biel (14301495), e assim outros e outros, ningum rigorosamente igual ao primeiro mestre.

Foi Ockham avaliado pelos historiadores como precursor do empirismo moderno (vd 382), ao mesmo tempo que do
racionalismo kantiano. Mas, do ponto de vista da filosofia da religio importa sobretudo alegar sua doutrina fidesta,
atravs da qual se evadiu dos efeitos arrasadores do nominalismo neste plano.
a). William, ou Guilherme de Ockham (c.1280 -c.1349), filsofo escolstico ingls, do distrito de Surrey, sul em
relao a Londres, tem como primeiro detalhe cronolgico seguro conhecido, a data de 1324, quando j lecionava
em Oxford, e foi acusado de incurso em heresia por Joo Lutterell, na qualidade de chanceler da universidade. Foi
ento chamado Corte Pontifcia, agora situada em Avignon, Sul da Frana. J franciscano, deveria ter ingressado
anteriormente na ordem, fazendo nesta condio seus estudos em Oxford, os quais conforme se conjetura, teriam
acontecido de 1312 a 1318. A seguir teria passado a lecionar como bacharel (inceptor), at a ida forada a Avignon,
para ficar retido 4 anos, no convento que ali tinham os frades franciscanos.
A questo dos "espirituais" tambm moveu o Superior Geral da Ordem Franciscana contra o Papa. Finalmente
fogem o Superior e Guilherme de Ockham; burlando aos perseguidores, alcanam a Itlia, onde se acolhem junto ao
Imperador Luiz da Baviera. Assim permanecendo os anos de 1328 a 1330, acompanham finalmente ao mesmo
Imperador Alemanha, sempre a servio do soberano, adversrio do Papa na questo dos espirituais. Tem-se de
Ockham a ltima notcia em 1349, ano em que a peste negra assolou a regio.
Doutrinariamente defendeu Ockham uma gnosiologia nominalista, chamada tambm terminista, por efeito de um
afastamento progressivo do escotismo, no qual houvera sido iniciado. Como j Escoto, Ockham acentua a
importncia do singular, todavia com maior nfase ainda. O universal, entendido pela mente, s existe nesta mente.
No existe como realidade separada (platonismo), nem como realidade nas coisas singulares, de onde seria abstrado
(aristotelismo). Ele existe, mas apenas como conceito da mente, portanto como nome mental do tema que significa;
eis o nominalismo, no qual consequentemente a cincia dos universais no cincia da realidade.
Os universais constituem-se apenas uma cincia de sinais e smbolos.
Por consequncia ainda ficam sem sentido todas as distines atribudas conceptualmente ao ser das coisas. Tem
validade as distines, apenas quando o que significam pelo lado das coisas so ali realmente separveis. Com isto
rejeitou todo as distines de formas, de que fala o escotismo. Existem Pedro e Paulo, e no a humanidade. Em
concreto Paulo e humanidade so a mesma coisa.
Compromete o nominalismo qualquer doutrina sobre a existncia de Deus e da alma. Existem pensamentos, mas
estes no importam na existncia da alma, seno como generalizao. Existem universais nas provas da existncia
de Deus, mas nada provam.
De outra parte, qualquer proposio destituda de base na razo, poder estabelecer-se pela via da crena. Somente
assim, pelo fidesmo, se estabelece o conhecimento da existncia de Deus e da alma. Inseriu Ockham neste plano seu
conceito de economia, admitindo o menos universal como mais provvel. E assim, Deus, no seja capaz de ser
provado pela vasta argumentao dos universais, contudo o mais provvel em tudo.
Tambm as normas morais ficaram sem fundamento no sistema nominalista de Ockham. Adquirem obrigatoriedade
apenas por fora da vontade de Deus.
Envolvido, como os de sua ordem franciscana, com a questo dos fraticelli, abordou a questo dos poderes do papa.
Seu posicionamento terico coere com a situao histrica do declnio do prestgio papal neste final de Idade Mdia.
Com referncia aos escritos de Ockham, remontam praticamente todos ao perodo, de sua grande atividade em
Oxford, presumivelmente, pois, de 1318 a 1324, quando foi vtima da censura eclesistica. Dever ter continuado
depois a escrever, sem que restem elementos que possibilitem determinar uma ordem cronolgica bem definida.
Ficaram alguns ttulos na dependncia dos editores.
Acredita-se que haja iniciado pela Exposio aurea (Expositio aurea), ttulo criado por um editor posterior, e em que
Ockham comenta a Porfrio o Fencio, o qual por sua vez comentara as Categorias de Aristteles; neste trabalho pe
de manifesto a importncia da lgica, no esquecendo inclusive de se referir a Pedro de Espanha.
Outros escritos: Ordenao (Ordinatio), comentrio ao 1 livro das Sentenas de Pedro Lombardo; Reportagem
(Reportatio, sobre o 2-o, 3-o e 4-o do referido livro, sendo possvel situar estes comentrios nos anos 1319 e 1320.
Tambm figuram entre as primeiras edies Quodlibeta (Quodlibet), em nmero de 7, tambm de Oxford;
Centilquio teolgico (Centiloquium theologicum), apresentando 100 proposies de teologia positiva, considerado
esprio; Do movimento, lugar, tempo, razo, predestinao e prescincia de Deus (De motu, loco, tempore,
praedestinatione e praescientia Dei), que so notas; Suma lgica (Summa logica), escrita em Oxford, e concluda
em Avignon; Sumulas sobre os livros da Fsica (Summulae in libros Physicorum), de Aristteles; Questes sobre os
livros da Fsica (Quaestiones super libros Physicorum), texto incompleto; Exposio sobre a Fsica (Expositionem
in Physicam), de novo sobre o mesmo livro de Aristteles; Dilogo (Dilogo), sobre as relaes entre Igreja e
Estado; Oito questes sobre o poder do papa (Quaestiones octo de potestate papae).

Notvel a edio crtica por Franciscan Institute, Nova Iorque, e que rene numa primeira sequncia de ttulos,
reunidos em 7 vols., sob o ttulo genrico Opera philosophica: depois outra sequncia, em volumes, sob Opera
theologica.
b). Nicolau d'Autrecourt (c. 1300 - depois de 1350). Filsofo francs, originrio de Autrecourt, ento diocese de
Verdun. Lecionou em Paris, at quando suas teses foram condenadas pela Igreja.
Nominalista, com poucas diferenas com Ockham, admitiu Nicolau d'Autrecourt como unicamente vlido para a
argumentao, o princpio de contradio. A causa e efeito apenas se observam empiricamente, no sendo um
princpio vlido. Com esta reduo a crtica posterior viu nele uma espcie de Hume (1711-1776) medieval, de
quem teria sido predecessor. A cincia no se desenvolve pela autoridade, seja de Aristteles, seja da Igreja, mas
unicamente pela observao das coisas, apreendidas pelos sentidos a experincia interna. No se conhece a
substncia, seno o eu. A natureza constituda de tomos e movimentos mecnicos; afastou o hilemorfismo de
Aristteles.
Num jogo dialtico afirmou que Deus , e Deus no , significam quase o mesmo, ainda que de outro modo,
porquanto coisas entre contraditrias significam o mesmo. H nisto certamente a influncia da doutrina das duas
verdades de Averris, ento influente em Paris. Seus escritos foram reunidos em obras que tratam do autor
globalmente.
c). Gregrio de Rimini ( -1358). Filsofo e telogo italiano (?), com estudos em Paris, onde tambm lecionou.
Ingressou na ordem dos Eremitas de Santo Agostinho, a que pertenceu Gilles de Roma (+1316). Superior Geral
desta ordem, a partir de 1357.
Nominalista, continuou um exame de Ockham sobre o futuro contingente, tendo por princpio que as coisas
contingentes do passado so necessrias. Deus conhece intuitivamente o futuro, no sabendo como explicar estas
modalidade de conhecimento.
Tratou tambm da semntica das proposies, onde despertou a ateno de Husserl, Frege, Wittgenstein.
Seus escritos foram modernamente impressos sob o ttulo Leitura de Gregrio ariminense do primeiro e segundo
livro das Sentenas (Gregorii Arimiensis lectura super primum et secundum Sententiarum, Berlim-New York, 19791982.
d). Joo Buridano (c.1300-c.1358). Filsofo escolstico francs, de lngua latina. Mestre em artes. Reitor da
universidade de Paris, 1328-1350. Cnego de Arras em 1342.
Seguiu o nominalismo de Guilherme de Ockham. Determinista, no sentido de que a escolha se faz pelo melhor. A
anedota do Asno de Buridano, que no se encontra em seus escritos, mas a ele coerentemente atribuda, apresenta o
asno a morrer de fome, quando situado entre dois feixes de feno com igual atrao.
e). Nicole de Oresme (c.1310-1382). Filsofo e telogo escolstico francs,. Estudou teologia em Paris, obtendo o
ttulo de Mestre em 1355. Preceptor do delfim (filho do rei Jean e futuro Carlos V da Frana), a partir de 1360. Em
1362 professor de teologia em Paris. Finalmente, em 1377 bispo de Lisieux.
Ocupou-se universalmente dos mais variados temas. Precursor da geometria analtica, antecipando-se a Descartes na
teoria das coordenadas. Igualmente se antecipou Galileu na lei da queda dos corpos, ainda que no a desenvolvesse
tanto quanto este. Tambm props a teoria heliocntrica antes de Coprnico.
f). Alberto de Saxe (ou De Saxnia, ou De Helmsted, ou Albertus Parvus) (c.1316-1390). Filsofo escolstico
alemo. Estudou na Universidade de Paris, Mestre tambm em Paris na Faculdade das Artes, 1351-1362). Ainda
Reitor da universidade, 1353-1357. Primeiro Reitor da nova Universidade de Viena, criada em 1365, e que ajudara a
fundar. Por ltimo foi designado bispo de Albertstadt, 1366.
Situado no contexto do nominalismo, sem ser radical, foi um pensador eminentemente original, em fsica, lgica,
tica, e dos mais representativos do terceiro e ltimo perodo da filosofia medieval.
g). Pedro de Aylly (ou Pedro de Alliaco) (1350-1420). Filsofo e telogo escolstico francs. Mestre em Paris.
Chanceler da Universidade de Paris, 1389-1395. Bispo de Puy en Velay, 1395, e logo depois de Cambray. Cardeal
em 1411. Esforou-se pela reunificao da Igreja, favorvel todavia ao Papa sediado em Avignon. Teve participao
assinalada no Conclio de Constanza (1414-1418). Faleceu pouco depois.
Continuador do nominalismo de Ockham. Definiu o Conclio como superior ao Papa. Este no infalvel, porm a
Igreja Universal.

Entre seus escritos se destacou Da reforma da Igreja (De reformatione aecclesiae), obra de futuro citada em seu
favor pelos protestantes.
h). Gabriel Biel (c. 1425-1495). Filsofo escolstico alemo. Vigrio de Mayence (Mainz). Pregador destacado.
Professor em Tuebingen.
Expositor do nominalismo de Ockham, de cujo pensamento foi um continuador, todavia arrolando-se entre os
discpulos moderados do franciscano ingls. Influenciou a Lutero.
Atravessar o nominalismo todo o perodo final da Idade Mdia como um dos fatores mais estimulantes, quer para a
mesma filosofia, mantendo aos representantes da filosofia tradicional sob constante provocao, quer animando
interpretao cientfica, quer ainda levando s artes a inovao pela criatividade livre.
299. Escolsticos tomistas do fim da Idade Mdia e a filosofia da Religio. No decurso do terceiro e ltimo
perodo da Idade Mdia, conservou-se bastante estvel a Escola Tomista. Apresenta nomes considerveis e penetra
linearmente na poca seguinte, a moderna, com grandes nomes.
Citam-se Thomas de Sutton ( - c. 1350), Caprolo (1380-1444), o grande nome com que o tomismo finaliza a Idade
Mdia, logo seguido por nomes igualmente grandes como Silvestre de Ferrara (vd) e Cardeal Cajetano (vd), estes
dois j modernos.
Dentre os msticos, geralmente tratados sob este outro ttulo, houve tambm os que foram afins ao tomismo, como
aconteceu com Mestre Eckhart (1260-1327) (vd 301a).
a). Thomas de Sutton (c 1250- c.1320). Filsofo escolstico ingls, nascido em Sutton, perto de Cambridge.
Ingresso na Ordem dos Dominicanos. Mestre em Oxford, entre 1300-1315. Difundiu o tomismo na Inglaterra, ao
mesmo tempo que o defendeu contra os reparos de Duns Escoto.
Obras: Comentrios aos quatro livros das Sentenas (Commentaria in quatuor libros Sententiarum, obra principal;
Tratado da pobreza e uso ...... (Tractatus de paupertate et usu paupere); Questes disputadas da Imaculada
Conceio da Bem-aventurada Maria (De quaestiones disputatae de Immaculata Conceptione B. Mariae);
Compndio de Escritura Sagrada (Compendium de Sacrae Scripturae).
b). Durandus d'Aurillac (c. 1300-1380). Filsofo e telogo escolstico medieval, francs. Religioso da Ordem
Dominicana. Defensor do tomismo, tendo tido dentro de sua ordem a oposio de Durando de Saint-Pourain.
c). Joo Caprolo (c.1380-1444). Telogo e filsofo francs. Ingressou na ordem dos dominicanos. Atuou no
magistrio em Paris, 1408-1411, e em Toulouse, 1412-1426. Viveu a maior parte de sua vida no convento de Rodez,
onde veio a falecer.
Procurou restabelecer o tomismo em sua pureza, mostrando os desvios dos prprios tomistas, como ainda
defendendo contra os adversrios contemporneos e do passado (Escoto, Durandus, Henrique de Gand), o que lhe
valeu ser cognominado o Prncipe dos tomistas (Princeps thomistarum).
Obra: Defesas da teologia do divo Toms de Aquino (Defensiones theologii divi Thomae). Impresso sob o ttulo
Quatro livros das defesas do doutor Toms de Aquino (Libri quatuor Defensionum theologiae divi doctoris Thomae
de Aquino), 1483, 1514, 1519, 1589; em edio mais recente, 7 volumes, anos 1899-1908.
300. Escolsticos escotistas do final da Idade Mdia e a filosofia da religio.
Apenas nascido, com Duns Escoto (+306) (vd 296), no final do segundo perodo da filosofia medieval, manteve-se o
escotismo sobretudo no contexto da Ordem Franciscana, que paulatinamente transitou do agostinianismo para esta
nova formulao de pensamento. E assim cresceu durante o perodo final da Idade Mdia, ingressando finalmente na
Idade Moderna.
a). Pedro Auriol (ou de Aurilac, Aurolo, Aureolus, Auroli) (c. 1280 - 1322). Doctor Facundus. Filsofo e
telogo francs. Franciscano. Discpulo de Duns Escoto em Paris, onde se formou mestre em teologia. Provincial da
Ordem em Aquitnia. Em 1321 arcebispo de Aix-en-Provence, vindo a falecer no ano seguinte.
Escolstico contrrio ao ponto de vista de Toms de Aquino, e em alguns pontos tambm contrrio a Duns Escoto,
ento j considerado mestre de sua Ordem. Inclinou-se para o nominalismo de Guilherme de Ockham (vd), tambm

de sua ordem franciscana. O universal uma criao conceptual da mente, sem corresponder a algo por parte dos
indivduos.
b) Pedro de quila ( - 1347). Filsofo escolstico franciscano.
Escotista. Pela sua fidelidade ao pensamento de Duns Escoto foi apelidado Scotelus.
Obra: Compndio (Compendium).
c). Pedro de Cndia (c. 1340-1410). Escolstico nascido em Cndia, Creta (Grcia). Parece ter sido inicialmente
mendigo. Estudou em Oxford e Paris, onde se tornou mestre cerca de 1381. Bispo em 1386 na Itlia, primeiramente
de Piacenza, depois de Vicenza. Arcebispo de Milo e cardeal.
Finalmente, no Conclio de Pisa, eleito Papa em 1409, como Alexandre V, como um dos trs que pleiteavam a
legitimidade, sendo os outros dois respectivamente de Roma e de Avignon.
No quadro geral do escotismo, integrou-se na tradio realista resistente tendncia nominalista, mas no sem
alguma tolerncia. Na Introduo a cada um dos livros comentados insiste que as divergncias entre as escolas
podero vir to s em funo aos pontos de vista considerados e mtodos adotados.
Obra: Comentrio aos Quatro livros das Sentenas (Comentarium in IV Libri Sententiarum, de Pedro Lombardo).
301. Escolsticos misticistas do fim da Idade Mdia.
O misticismo no perodo final da Idade Mdia, com razes nos perodos anteriores, ganhou especiais manifestaes
no final desta poca de mil anos, e assumiu o seu lugar na histria da filosofia da religio. A caracterstica do
misticismo o contato com Deus por via subjetiva e imediata, sem os argumentos raciocinativos.
Surgiram agora Meister Eckhart (1260-1327), Joo Ruysbroeck (1293-1381), Joo Tauler (c. 1300-1361); Henrique
Suso (1300- 1365), Gerson (1364-1429) Toms de Kempis (1379-1471).
Continuam os msticos a penetrar os primeiros anos da idade moderna, Nicolau de Cusa (1401-1464) (vd 308),
Dionsio Cartusiano (1402-1471).
Os msticos conduzem avante as tendncias pantestas do neoplatonismo e de Escoto Ergena. A tendncia pantesta
acontece tambm em Mestre Eckhart, apesar de seu fundo tomista.
Acontecia agora, no perodo final da Idade Mdia, uma necessidade nova, resultante do aberto pelas limitaes
criadas pelo nominalismo de Ockham (vd 298). Segundo este nominalismo os argumentos clssicos no levam a
Deus. Tendem, ento os msticos preencher a lacuna pelo lan profundo da intuio em que acreditam. Interpretam
assim tambm, at certo modo, a revelao.
Mesmo Eckhart, que no foi nominalista, mas tomista, partiu de uma limitao, - a teologia negativa. Esta teologia
negativa apenas conheceria a Deus pela negao dos defeitos das criaturas, mas no positivamente, como em si
mesmo.
A afinidade, que a histria do misticismo tem com as filosofias limitadoras da inteligncia, torna difcil situar certas
figuras, as quais pertencem a ambos os movimentos. Seja, por exemplo, Nicolau de Cusa (vd 308). Encontra-se ao
mesmo tempo na linha ockhamista e mstica; alm disto, Nicolau de Cusa penetra ainda ligeiramente na cronologia
moderna.
No obstante, h tambm msticos, cuja fonte o tomismo, de que Eckhart, - j citado, - um exemplo.
a). Mestre Eckhart (c. 1260-1328). Filsofo escolstico alemo, nascido em Hochheim, perto de Gotha. Ingresso
na ordem dos dominicanos, 1275. Estudou em Paris, 1293 - 1294, tornando-se bacharel sentencirio. Prior do
convento de Erfurt, 1294 - 1298. Mestre de sagrada teologia, em Colnia, 1302. Adquiriu grau de Doutor em Paris.
Tambm lecionou ali, por duas ocasies, 1302-1303; e 1511. Na Alemanha foi provincial de sua ordem em Saxe.
Vigrio Geral da Bomia. Provincial das Alta Alemanha, a partir de 1314.
Fez-se conhecer como mstico. Precursor de algumas idias modernas, mas que j tm origem no neoplatonismo e
no agostinianismo, mas agora em contato com o pensamento aristotlico de Toms de Aquino. Sua doutrina sobre
Deus globalmente tomista, acentuando todavia a teologia negativa, tomou este negativo como ponto de partida do
acesso supraconceptual e mstico da alma ao Uno primitivo, Deus. Sua concepo do ser dinmica, de sorte a
mover-se o ser criado na direo do ser superior. No fundo da alma haveria uma centelha com a qual vemos a Deus,
dispensando de imagens. O retorno a Deus, pelo afastamento das criaturas, o fim do homem. Eckhart se exprimiu
com smbolos, as vezes ousados pela liberdade pantesta.
Denunciado ao arcebispo de Colnia, que o censurou em vrias de suas proposies, apelou a S de Roma. Em 1326
o arcebispo de Colnia, um franciscano, levantou a suspeio sobre a ortodoxia de Eckhart. Mas em 1327 faleceu o

suspeito. O processo todavia continuou, at 1329, quando o papa Joo XXII, em Avignon, confirmou 17 proposies
como herticas e 11 como suspeitas.
Hoje se menos severo com Eckhart. Foi-lhe atribuda injustamente a doutrina da eternidade do mundo. Todavia
suas doutrinas so efetivamente prximas do monismo pantesta, razo porque continuam apreo dos pensadores
livres de condicionamentos oficiais, e convencidos, ou da superioridade do monismo, ou mesmo apreciados do
misticismo.
Escreveu Eckhart em latim e tambm em mdio alto alemo (depois traduzido ao alemo moderno). Seus escritos
foram mal conservados, at mesmo porque o autor era oficialmente combatido. De qualquer forma, os textos em
alemo vieram contribuir para a fixao da lngua, bem como de sua terminologia filosfica e teolgica.
Obras de Eckhart: Sermes (Predigten), em nmero de 110; Tratados (Traktate), em vrios volumes. O principal
tratado Obra tripartite (Opus tripartitum, com as seguintes partes: Obra das proposies (Opus propositionum),
Obra das questes (Opus quaestionum), Obra das exposies (Opus expositionum). Destaca-se ainda: Questes
parisienses (Quaestiones parisienses). E ainda comentrios aos livros bblicos.
b). Johan van Ruysbroeck (ou Ruusbroec) (1293-1381). Mstico belga, de expresso flamenga, n. em Ruysbroeck
(de onde recebeu o nome), nas proximidades de Bruxelas. Depois de estudos em Bruxelas, ordenado sacerdote em
1317. Ali permaneceu a servio da catedral de Saint-Gudule. Pela volta dos seus 50 anos se retirou para o convento
de Groenendael, dos Cnegos de Santo Agostinho, alternando a orao com o trabalho, ao mesmo tempo que
organizando a comunidade dos religiosos, da qual foi Prior, 1343.
Seus escritos expem uma espiritualidade que abandona o formalismo intelectualista da escolstica de at ento,
enveredando por um misticismo mais acentuado. Ruysbroeck dos que, como Tauler e Gerson, se classifica entre os
msticos ortodoxos, diferentemente dos do modelo, por exemplo de Eckhart, mais prximo do pantesmo e da
tradio neoplatnica derivada atravs de Pseudo Dionsio e de Escoto Ergena. Contudo se mantm prximo a estes
outros. Os textos de Ruysbroeck, que usa o flamengo, se destinam ao leitor simples, de sorte a no oferecerem
grande profundidade, mas inspiraram outros e outros autores, tanto no mesmo flamengo, como de outras lnguas
para as quais se operou traduo. Caracterizam-se pelo uso de imagens sensveis, atravs das quais Ruysbroeck
busca mostrar uma verdade mais ao fundo.
Obras de Johan van Ruysbroeck (cerca de 12): O adorno das bodas espirituais (De Chierheit der geesteleker
brulocht), sobre as formas da vida ativa, interior, contemplativa; O tabernculo (... ), imaginando sete moradas no
interior da alma; O espelho da salvao eterna (De Spieghel der ewigher salicheit), em que a alma se espelha como
imagem de Deus; O reino dos amantes de Deus (... ), sobre os dons do Esprito Santo; O livro da mais alta verdade
(... ), explicando os dons a que se refere o anterior; O livro dos sete claustros (... ), ou sete renncias; As doze
virtudes (... ), as virtudes que servem de meios para atingir a contemplao); Quatro tentaes (... ), em que, entre
outros temas, refutado o pantesmo dos "irmos do livre esprito".
c). Joo Tauler (c. 1300-1361). Mstico alsaciano, nascido em Estrasburgo. Ingresso na ordem dominicana, fez
estudos no Studium Generale de Colnia, sob o Mestre Eckhart. Reconhecido como grande pregador.
Na mstica se manteve na linha de Eckhart, mesmo depois da condenao de vrias proposies deste, 1329.
Obedece uma linha tomista, mas com ressonncias do neoplatonismo de Porfrio e Proclo. Mstica orientada para a
tica.
De seus escritos restam 83 sermes, vrias vezes reeditados durante a Renascena, e tambm modernamente, dado
apreo que tm merecido.
d). Jean de Gerson (1363-1429), Doctor christianissimus. Religioso e telogo francs. Estudou na Universidade de
Paris, onde fora discpulo do nominalista, ento Chanceler e depois cardeal, Pedro d'Ailly (1350-1420). Tambm
Gerson chegar a ser chanceler da Universidade de Paris, a partir de 1395.
Contestou a tendncia tecnicista e sofisticada da teologia especulativa, passando a um estilo similar ao dos
patrsticos, ainda que tambm ele escrevesse comentrios s Sentenas. Importa mais a teologia, que a filosofia.
Como mstico, Gerson situou-se na linha agostiniana dos victorinos e So Boaventura, opondo-se neste campo a
mstica de van Ruysbroeck. Acentuou a liberdade de Deus na criao. Props que a teologia escolstica fosse
completada pela teologia mstica.
Obras de Jean Gerson: 60 sermes, em francs, versando moral e mstica, e ainda outros opsculos, sobretudo
comentrios s Sentenas e mstica de Pseudo-Dionsio.

e). Nicolau de Cusa (Nikolaus Krebs) (1401-1464) pensador misticista, de transio entre Idade Mdia e Idade
Moderna (vd 308, em detalhe).
302. Concluindo sobre filosofia da religio no contexto da Escolstica latina, importa ainda lembrar que sobre
todo este movimento medieval ocidental, ocorreu tambm algumas influncias externas.
a) Deste o incio da Idade Mdia o mundo do mundo bizantino atuou sobre o Ocidente, j desde os patrsticos (vd
572), notadamente de Pseudo-Dionsio (vd 277) e Joo Damasceno (vd). Depois acresceu-se a ao de outros mais.
b). A influncia da filosofia do mundo rabe criou formas de pensamento religioso divergente daquele tolerado nas
universidades sob controle da escolstica oficial. Contudo as filosofias dos rabes sempre destacaram a
transcendncia de Deus.
No ofereceu dificuldades escolstica a filosofia de Avicena (980-1036). O mesmo se pode dizer dos judeus
Avicbron (1021-1070) e Maimnides (1135-1204), todos circulando com tradues ao latim.
Especial foi a posio do rabe Ibn Roschd, ou Averris (1126-1198), nascido na Espanha. De uma parte apreciado
como notvel intrprete de Aristteles, algumas de suas teses, como a da inteligncia universal unindo a de todos os
humanos, geraram o averroismo latino, com presena sobretudo na Universidade de Paris.
c). Siger de Brabante (c. 1235-1284), originrio de Brabante, Blgica, foi telogo e filsofo averrosta, desta sorte
contrrio escolstica oficial.
Cnego de So Martinho em Lige, estabeleceu-se em Paris, quando crescia a ao repressora da Igreja sobre a
faculdade de artes, na qual era professor. Conflitou em 1260 com o Legado Simo de Brie. Chefe de partido, na
dcada de 1270, quando o decreto de 10 de dezembro do arcebispo de Paris Etienne Tempier o condenou
expressamente, mencionando 10 expresses inovadoras e de tendncia averrosta. Repetiu-se a condenao em 7 de
maro de 1277, rejeitando agora o elevado nmero de 219 proposies, mas que desta vez inclua algumas de Toms
de Aquino.
Globalmente apreciado, o averroismo latino, - de que Siger de Brabante foi o principal representante, - significava
um novo avano nos estudos aristotlicos em Paris, dada a importncia dos comentrios de Averris. A fsica e a
metafsica se desenvolveram, autonomizando-se da teologia.
Em psicologia a tese caracterstica de Averris e do averroismo latino foi a da unidade da inteligncia,
monopsiquismo peculiar aos filsofos rabes, estopim principal que despertou, alm da reao doutrinria, ainda a
da represso da Igreja.
Para o averroismo, a alma individual puramente sensvel e sob este aspecto perecvel. Somente a alma racional
imortal, ao mesmo tempo que nica e universal, apenas se individualizando em suas manifestaes sensveis
humanas.
Dadas as obras de Siger de Brabante e de Averris, reviver, no curso da Renascena, o averroismo na Universidade
de Pavia, da Itlia.
d). Fechou a Idade Mdia, no Ocidente, com os humanistas e helenizantes do Renascimento j em cena. Alguns
entraram em cena, como que antes do tempo. Foi o caso de Loureno Valla (1407-1457) e do bizantino Jorge
Ghemistos, tambm denominado Plethon (1370-1452), este com uma estadia temporria em Florena.
Desenvolveu-se a cultura em quadros mais amplos da sociedade, e com isto tambm a influncia dos literatos. Foi a
oportunidade de Petrarca (1304-1374), de Boccacio (1313-1375).
Tambm a pintura se humanizou paulatinamente a partir de Giotto (1266-1337), cujas tintas foram apagando a
fisionomia dura do ascetismo medieval.
ART. 7-o. RELIGIO NA FILOSOFIA MODERNA. 7270y303.
- CAP. 3 - DESENVOLVIMENTO HISTRICO DA FILOSOFIA DA RELIGIO -

304. D-se como Pai da Filosofia Moderna ao verstil francs Renato Descartes (1596-1650) (vd 354), que foi de
grande em seu tempo, sobretudo por haver tratado as subtilezas do mtodo. Neste sentido publicou em 1637 seu
Discurso do mtodo, e que serviu para marcar tambm uma data divisria para a filosofia moderna.
Com referncia filosofia da religio, ela se manteve em alguns dos filsofos tipicamente modernos como
fundamentalmente testa, porquanto se mantiveram no quadro do dualismo metafsico. Este foi o caso de Descartes,

um devoto de N. Sra. do Loreto. Em outros progrediu a idia do monismo, que prosperou em monistas pantestas e
monistas materialistas.
Dali decorre o quadro didtico de termas a serem abordados:

- Pensamento religioso misticista moderno (vd 305);


- Pensamento religioso naturalista moderno: desmo, maonaria (vd 325);
- A cabala pantesta atravessando o tempo (vd 340);
- Bruno, o pantesta na fogueira da Santa Inquisio (vd 346);
- Religio no racionalismo testa cartesiano (vd 350);
- Espinoza um pantesta cartesiano (vd 356);
- Ontologismo, Jansenismo, Teodicia (vd 362);
- Religio no racionalismo kantiano (vd 366);
- Monismo dialtico idealista (vd 372);
- Agnosticismo empirista e positivista (vd 383);
- agnosticismo materialista dialtico (vd 390).
- Religio no existencialismo (vd 403);
- Intuicionismos espiritualistas recentes (vd 421).
I - PENSAMENTO RELIGIOSO MODERNO MISTICISTA.
7270y305.
306. Introduo filosofia da religio dos modernos. Importa advertir que a questo religiosa continua viva mais
que nunca nos tempos modernos, todavia sob a forma de reviso, e esta reviso se torna cada vez filosfica e
intelectualizada, embora ainda haja grandes manifestaes emotivas de massa.
Vista de forma abrangente, a religio algo que diz respeito realidade como um todo. Ora, a viso do homem
moderno no poderia deixar de atender a realidade como um todo, mas sua resposta tende a ser cada vez menos
ingnua.
O homem moderno agua a razo e procura argumentar com melhor filosofia. Desenvolve consequentemente uma
teologia racional (ou teodicia) e se alonga menos em uma teologia sobrenatural base textos supostamente
revelados. O antigo respeitado como cultural, e por vezes utilizado alegoricamente.
Para tratar por ordem o pensamento religioso moderno misticista podemos abordar sucessivamente algumas
tendncias em crescimento, a saber:

- Misticismo de Nicolau de Cusa (vd 308);


- Misticismo de Martinho Lutero (vd 318);
- Misticismo de Jakob Boheme (vd 322).
Depois, iremos aos intuicionismos espiritualistas mais recentes (vd 323) e ao seu oposto, o agnosticismo religioso
moderno (vd 383).
As denominaes nem sempre se excluem diretamente, mas se diferenciam por caractersticas certamente
destacadas. O agnosticismo relativo, quando se limita, por exemplo, a no admitir a revelao sobrenatural,
embora aceito o conhecimento meramente filosfico (ou natural) de Deus.
307. Cristianismo e neocristianismo. neocristianismo o principal fenmeno na histria moderna do cristianismo.
Embora sejam muitas as religies, competindo mesmo com grandes expresses numricas, - como o caso do
islamismo e do budismo, - deve-se reconhecer a expressividade mantida ainda pelo cristianismo, sobretudo se a ele
se somarem diferentes formas de neocristianismo
Ocorre o neo- quando se alteram partes essenciais, mesmo que seja somente por excluso. Assim, por exemplo, o
neoplatonismo um neo- em relao ao platonismo, do qual excluiu algo e acresceu algo outro.

Neocristianismo expressa um tanto vagamente, porque pode significar as mais variadas alteraes, mas sobretudo
quando as referidas alteraes representam eliminaes essenciais ao sistema.
, por exemplo, neocristo aquele que batiza ao modo de expresso religiosa meramente cultural, sem todavia
acreditar no efeito purificatrio deste cerimonial, que deve retirar do indivduo batizado os efeitos do pecado
original.
O unitarianismo nega a Trindade das pessoas divinas, e assim um neocristianismo porque lhe retirou um elemento
que ordinariamente costuma ser admitido pelo anterior cristianismo. o unitarianismo um dos mais antigos
neocristianismos.
O espiritismo, como praticado por muitos, tambm um neo-cristianismo.
Mais especificamente, tambm possvel falar em neo-catolicismo, neo-protestantismo, e similares.
O desmo pode aceitar a bblia crist, mas sem os milagres, sem ritos de efeito sobrenatural, sem vises e sem
revelaes. Neste sentido, o desmo um neocristianismo.
J no se reduz a nenhuma espcie de neocristianismo o agnosticismo, que suspende a opinio frente
impossibilidade de provar sobre Deus. O agnosticismo, como geralmente ocorre, uma decorrncia coerente da
filosofia positivista, ou empirista. Pode tambm resultar de uma posio idealista, sobretudo quando reduz os
princpios universais (ou axiomas) pura conceptualidade e afasta outras vias como a intuicionista e a misticista.
Quanto ao misticismo, no se pode simplesmente declar-lo um neocristianismo, porque ele foi uma caracterstica
das velhas religies, em cujo contexto nasceu o cristianismo. E foi o misticismo um fenmeno presente em todas as
pocas do cristianismo. Entretanto, pode um mstico dar ao seu misticismo um rumo no ortodoxo, e ento ingressar
na faixa dos neo-cristos.
As diferentes formas de neocristianismo tendem progressivamente a crescer, apesar dos esforos em contrrio das
igrejas oficiais em favor de sua ortodoxia tradicional.
A tendncia do homem de hoje pensar com a prpria cabea, e estimulado a isto, porque, mais do que em outras
pocas, tem acesso a muitas fontes de informao sobre o mesmo tema. Acontece tambm hoje, que os pregadores
das religies nem sempre sabem tanto quanto aqueles que eventualmente os ouvem. Por causa da prosperidade do
pensamento crtico, prospera o nmero dos os neo- em todas as religies.

A) MISTICISMO RELIGIOSO DE NICOLAU DE CUSA. 7270y308.


309. Nicolau de Cusa (1401-1464), conhecido tambm como Nicolau de Kues (ou de Krebs), referncia cidade
alem do seu nascimento, junto ao rio Mosela, foi um grande nome para encerrar a Idade Mdia e iniciar os tempos
modernos, no que diz respeito ao misticismo. Com estudos em Deventer, no instituto dos Irmos da Vida Comum,
uma ordem de Toms de Kempis (1379-1471), este autor do divulgadssimo livro Imitao de Cristo, marcado
tambm pelo misticismo.
Quando estudou em Heidelberg, conheceu ali o nominalismo do mestre franciscano ingls Guilherme de Ockham (c.
1280-1349), que negava a validade dos universais. Ora, como os universais servem nas premissas dos argumentos da
existncia de Deus, ficavam invalidados estes argumentos. Apelou ento o mestre Ockham a outros caminhos para
Deus, como a f na revelao e a mstica.
De Heidelberg seguiu Nicolau de Cusa para a Itlia, onde estudou direito e contatou o movimento renascentista, bem
como ainda o misticismo clssico de Pseudo- Dionsio (entre 485 e 535). Forma-se doutor em 1425, e foi ordenar-se
padre em 1430, na cidade de Colnia.
Participou em 1432 do Conclio de Basilia, em que se tratou da unio entre a igreja de Roma e a Constantinopla.
Em 1438 integrou uma embaixada neste sentido, corte imperial grega. Foi legado pontifcio nas dietas de
Mogncia, Nuerenberg, Frankfurt, Cardeal em 1448. Bispo de Brscia, no Tirol italiano. Finalmente visitador e
visitador e reformador dos conventos alemes.
Papa em potencial, faleceu relativamente cedo, com 63 anos de idade, depois de uma vida intelectual tambm
produtiva, com importantes publicaes, alm de inditos.
Escreveu muito: Da douta ignorncia (De docta ignorantia, 1440), seu livro principal; Das conjeturas ( De
conjecturis), da mesma data e continuao do anterior; Apologia da doutra ignorncia (Apologiae doctae
ignorantiae, 1449), em que respondeu aos ataques de Joo Wenck, reitor da universidade de Heidelberg; O profano
(Idiota, 1450); Sobre a viso (De visione, 1453); Sobre o berilo, ou sobre os culos (De beryllo, 1454); Sobre a
perfeio matemtica (De perfectione mathematica, 1458); Sobre o Poder ser (De possest, 1460); Peneirando o
alcoro (De cribatione Alchorani, 1461); Sobre no o outro (De non alliud, 1462); Da figura do mundo (De figura

mundi, 1462?); Sobre a caa ao saber (De venatione sapientiae, 1463); Do jogo de bolas (De ludo globi, 1464);
Compendio (= Compendium, 1464).
Notabilizou-se o livro Sobre a douta ignorncia (De docta ignorantia, 1440), em que se antecipou dvida
metdica de Descartes. Props que devemos comear por uma estudada ignorncia de todas as coisas.
Retomou o tema em Sobre as conjecturas (De conjecturis, de mesma data) e Apologia da doutrina ignorncia
(Apologia doctae ignorantiae, 1449), em que respondeu aos ataques de Joo Wench, reitor da universidade de
Heidelberg.
A influncia de Nicolau de Cusa na Alemanha foi principalmente religiosa. A filosofia na Alemanha, de inicio
limitada, ganhou terreno, a seu modo, atravs de Bruno, Paracelso e Leibniz. Alis os tempos de Nicolau de Cusa
foram marcados pelas grandes lutas religiosas, razo porque qualquer filosofia se sentia com dificuldade na
Alemanha at os dias de Leibniz.
Na Frana, onde ambiente lhe foi mais propcio, observa-se a influncia do Cusano em Bovillus, Sanchez, Gassendi
e outros. No sem demora ganhou terreno o ceticismo, e se impuseram as limitaes criadas por Descartes. A
Renascena e a filosofia moderna propriamente dita fogem sempre mais da moderao que o Cusano conservava.
310. A grosso modo, Nicolau de Cusa conservou do passado o neoplatonismo de Proclo (412-485) e de PseudoDionsio (vd), este tambm um mstico, tudo filtrado atravs de outro grande mstico, Alberto Magno, e ainda do
esprito crtico do nominalismo em vigor no final da Idade Mdia.
A partir dali, Nicolau de Cusa se adiantou, atravs das novas doutrinas misticistas e do helenismo renovado do
Renascimento. Como peculiaridade que lhe ficou prpria, usou tambm a linguagem da matemtica e das cincias
naturais j ento em desenvolvimento. Em consequncia, tentou conciliar o velho escolasticismo com as novidades
cientfico-matemticas bem como com o misticismo.
A viso sinttica do mundo e de Deus, redundou em ser acusado de monismo pantesta; asseverou todavia, que Deus
jamais se torna parte do mundo.
Admitiu a revoluo da terra em torno sol.
Eram tais os conhecimentos matemticos e astronmicos de Nicolau de Cusa, que em 1436 props a reforma do
calendrio Juliano. Houvesse chegado a ser Papa, a igreja catlica romana talvez no iria se desacreditar depois com
a escandalosa condenao da sbio Galileu, ao provar este que a terra gira em torno do sol.
311. Conhecimento mstico e conhecimento raciocinativo. Atenda-se especialmente para a gnosiologia do
Cusano, a partir de onde equacionou seu modo de alcanar Deus e sua natureza.
Distinguiu duas modalidades de conhecimento, o da pura inteligncia (intellectus), que confere ao homem a noo
mstica e mais exata de Deus (por onde se revelam as influncias dos msticos sobre o Cusano), e o conhecimento
raciocinativo (ratio), que nasce na ordem sensvel, procedendo por conceitos e anlises, cujos resultados so de
menor valor. Alis, este foi seu fundado platnico.
A percepo intelectual dos indivduos direta, como quer o racionalismo radical, que em Plato equivale ao
inatismo e em Agostinho de Hipona iluminao divino-natural.
H um conceito do singular, como j o haviam estabelecido Guilherme de Ockham depois tambm afirmar
Descartes, todos contra Aristteles e Toms de Aquino.
No obstante, admitiu que, pelo juzo, se pode estabelecer uma identidade na pluralidade, ou seja, uma relao
comum a muitos indivduos, em que um processo de abstrao esquece os indivduos, e atende somente ao
universal. Com este expediente o processo raciocinativo consegue marchar em frente. Parece no conceber com
preciso o universal, parecendo identific-lo com o nmero indefinidamente maior. Importa advertir, que o
verdadeiro universal aquele em que a espcie prescinde simplesmente dos indivduos singulares.
A diversidade dos graus da realidade cria os gneros e as espcies. O nmero se explica como a unidade dos
indivduos, enquanto comparecem como partes neste esquema, em que se formulam as relaes por obra do juzo.
Insistia o Cusano em esclarecer este carter racional do nmero, e fazia ver que, por isso, os brutos no numeravam
os indivduos.
312. A reserva de Nicolau de Cusa aos procedimentos da razo, conforme a tendncia de sua poca, f-lo sobrepor
razo analtica uma inteligncia de ordem mstica. Assim, ficara-lhe cmodo ressalvar os conceitos mais
fundamentais da religio por meio deste outro recurso, e conservar-se coerente com f catlica que professava.

Operando a razo por meio de semelhanas, no podia ela atingir a verdade com preciso, nem a dos indivduos e
nem a da suprema. Punha igualmente reservas no processo pelo qual a razo criava os universais; por esta via o
Cusano considerava ao homem impedidos de alcanar o plano da divindade.
Procurando saber que ignoramos a verdade exata, mostrava assim a douta ignorncia.
"Quanto mais formos profundamente doutos nesta ignorncia, mais nos aproximamos da mesma verdade" (Douta
ignorncia I 3).
313. Limitada capacidade da inteligncia para a formulao dos universais. Apia-se o arrazoado de Nicolau de
Cusa na limitada capacidade da inteligncia no processo mesmo pelo qual se formulam e se criam os universais.
Por exemplo, a descoberta das relaes entre os indivduos numricos, para criar o universal, resulta em unidades
sempre mais amplas na pluralidade. Todavia, mesmo depois de se chegar ao mximo universal (unidade suprema do
mundo cognoscvel), este mximo universal ainda se mantm como unidade numervel. Ora, Deus, como mximo
absoluto, transcende ao nmero.
No chega, portanto, a razo analtica a um conhecimento perfeitamente adequado da realidade. De modo geral no
h juzo humano totalmente verdadeiro.
Leia-se, o que diz:
"Vemos que a igualdade comporta degraus, de maneira que uma coisa que se assemelha mais igual a esta que a
aquela, por causa das diferenas genricas, especficas, de lugar, de influncia e de tempo; , pois, claro que no se
pode achar dois, ou mais, objetos semelhantes e iguais a tal ponto de que no possam existir em nmero infinito
objetos mais semelhantes. Por mais que as medidas e os objetos mensurados possam ser iguais, subsistem sempre
diferenas. Por conseguinte, nossa inteligncia finita no pode por meio da similitude compreender com preciso a
verdade das coisas" (Douta ignorncia, I 3).
Nem sequer aprendendo a verdade das coisas por partes, ela no se deixa alcanar tal qual se o processo for por
meio da semelhana.
"Com efeito, a verdade no susceptvel de mais de menos, mas uma natureza indivisvel, e tudo o que no a
prpria verdade, incapaz de medi-la com preciso.
Assim, o que no circulo, no pode medir o circulo, por que seu ser consiste em qualquer coisa indivisvel.
Portanto, a inteligncia que no verdade, no apanha jamais a verdade com uma preciso tal, que no possa ser
captado de maneira mais precisa que infinito; que ocorre com a verdade o que o polgono para o crculo: quanto
maior for o nmero dos ngulos do polgono traado, mais ele se assemelha ao crculo, mas jamais conseguiria
igual-lo ao crculo, mesmo quando se houverem multiplicado os ngulos ao infinito, se no resolver em identidade
com o crculo.
Est, por conseguinte, claro que tudo quanto sabemos da verdade, que ns sabemos ser impossvel apreend-la tal
qual exatamente; pois verdade, que no pode ser mais nem menos que ela , apresenta-se nossa inteligncia
como uma possibilidade. A quididade das coisa, que a verdade dos seres, fica impossvel de ser atingida em sua
pureza; todos os filsofos a tem procurado, nenhum a encontrou tal qual " (Douta ignorncia I 3).
314. Crtica ao conhecimento conceitual. O Cusano no s parece defender, com os tradicionais, a limitao do
conhecimento. Sua linguagem as vezes se assemelha com a crtica bergsoniana ao conhecimento conceitual (vd
426). O conceito mediria as coisas apenas exteriormente, sem se ajustar.
Embora fazendo concesses a Aristteles e partindo de Plato, reala o Cusano de maneira nova a atividade
subjetiva, insistindo no carter essencialmente ativo do esprito; eis ainda porque preludia o conceptualismo dos
modernos. A instituio intelectual no s se contenta em medir e pesar as aparncias por meio do princpio de
contradio; apreende as coisas a comear do ser absoluto e Uno; neste coincidem todas as coisas, motivo porque
nos possibilita conhecer.
Tambm a razo, com o auxlio do intelecto diante dos sensveis, constri de maneira ativa uma classificao
hierrquica dos seres por meio de gnero e espcies, que no se encontram nos sensveis. Mas a razo inferior
inteligncia; em Aristteles e Toms de Aquino, o intelecto (intuitivo) e a razo (discursiva), diferem apenas quanto
ao modo de conhecer (Sum. th. I q.59 a. 1); no Cusano a inteligncia eleva-se a uma intuio de modalidade
superior, capaz de apreender mesmo o que razo parece insocivel.
O sensvel, no tem a mesma relao de importncia para o conhecimento intelectual que em Aristteles; apesar de
admitir o intelecto como tabula rasa, nisto seguiu a Plato e preludiou o inatismo de Descartes. O esprito encontrase equipado com um critrio sem o qual no exerceria o ato cognitivo.

315. Finalmente firmado no poder da inteligncia, principia o Cusano a sua filosofia a partir de cima, a saber do
Uno, do Absoluto, l onde a multiplicidade no se encontra. Este modo plotiniano de comear, tambm caracteriza o
pantesmo idealista moderno.
Em virtude deste a partir de cima, a disposio de temas de seu livro Douta ignorncia, tipicamente teolgica,
alm de ao gosto dos platnicos:

I- Deus;
II - a criao;
III - Cristo (o retorno ou a sntese).
Embora ontologicamente aceitvel para a marcha da realidade, no para todas as filosofias, esta a marcha natural
do pensamento.
Os platnicos evidentemente procuram justificar este seu modo de proceder a partir do alto. Depende o Cusano desta
teoria platnica da inteligncia. Esta inteligncia atingiria a unidade suprema, todavia no a alcanaria a razo
raciocinativa.
Pode-se contestar, - porque criar um Uno supremo que a prpria razo no capaz de justificar? Se no for preciso
fugir da capacidade da razo, tambm no ser necessrio atribuir inteligncia uma capacidade de modalidade
superior.
316. Nicolau de Cusa desenvolveu amplamente o exemplarismo de Plato e Plotino: Deus a realidade absoluta e da
qual, por imitao, derivam todas as coisas e no qual tudo se explica. Alis, Toms de Aquino, j assinalava este
princpio no sistema aristotlico.
Veja-se tambm como o Cusano expunha o mesmo pensamento com seus novos detalhes.
"Antes de tratar a maior das doutrinas, a da ignorncia, tenho por necessrio estudar o que o maior ser. Chamo de
mximo, uma coisa tal que no capaz de haver outra maior.
Ora, a plenitude convm a um ser s ser; eis porque a unidade coincide com a maximidade e ela tambm
entendida. Ora, se uma tal entidade absoluta de um modo universal, fora de toda relao de toda a restrio,
manifesto, visto que ela a maximidade, que nada lhe oposto.
Eis porque o mximo absoluto uma coisa nica que o todo, em que tudo est, porque ele o mximo.
Como nada lhe oposto, com ele, ao mesmo tempo, coincide o mnimo; est, por isso assim, em tudo. E porque ele
absoluto, em todo ser possvel, no sofre nenhuma restrio das coisas e se impe a todas.
Este mximo, que a f indubitvel de todas as naes reverencia tambm como Deus, ser no meu primeiro livro
sobre a razo humana, o objeta que, sem jamais poder compreende-lo, me esforarei de pesquisar, sob a orientao
daquele que, s, habita numa luz inacessvel" (Douta ignorncia I, 2).
Por ali se infere que, embora os seres mltiplos se oponham entre si, podem coincidir em sua origem, em Deus, que
de certo modo todos. No infinito as diferenas se eliminam. Um quadrado cujos lados so acrescidos de 5-o. e 6-o,
e indefinidamente novos lados, aproxima-se cada vez mais do crculo at coincidir. Assim ocorre com Deus, que a
unio de todos contrrios.
O que vale no plano ontolgico, tambm ocorre no lgico; se os processos da inteligncia intuitiva se distanciam (no
entender de Nicolau de Cusa), no ser absoluto se conciliam. Portanto em Deus nada se distingue, nem o homem do
lobo, nem a inteligncia da razo. O mundo se compreende como um desdobramento, uma explicatio de Deus.
Defendeu, pois o Cusano a doutrina da analogia por outra forma, embora no no mesmo rigor.
Mas, no este mundo de contrrios apenas uma textura de aspectos de Deus, como quereria o pantesmo, de que
alis o Cusano foi, talvez indevidamente, acusado. Deus em si mesmo uno em todo o sentido. Os contrrios
resultam da efetividade criao embora no devam dissociar-se de Deus; dele derivam por participao e dele
continuam a depender. A imagem e semelhana de Deus, no coincidem numericamente com ele.
No fundo, Nicolau de Cusa no concebe com preciso o conceito de universal. Parece identific-lo com o nmero
indefinidamente maior. Mas, o verdadeiro universal aquele que prescinde simplesmente dos singulares.
317. Em Cristo, como Deus encarnado, ou Logos, encontra o homem um caminho para o absoluto.

Esta interpretao teolgica, da qual tambm se ocupou o Cusano, lembra o retorno neoplatnico ao arqutipo.

B) - A MSTICA DE LUTERO. 7270y318.


319. O homem um iluminado por Deus. Destacou Martinho Lutero (1483-1546) as relaes entre Deus e o
homem, sendo este por Ele iluminado.
Destacou assim o protestantismo a capacidade do homem para receber a inspirao de Deus. Lutero julgava a si
mesmo um iluminado, coerente alis com sua doutrina.
A palavra de Deus se encontra na Bblia, a qual lida pelo homem, assistido pela graa divina.
No cabe Igreja dar-lhe interpretaes oficiais. E nem a Igreja portadora de uma Tradio oral. Nisto pois
contrariou a teologia catlica.
Encontrava-se Lutero no contexto do nominalismo de Ockham (vd 298), que achava impraticvel o caminho para
Deus atravs de argumentos racionais. Resta apenas a f na palavra de Deus e sua inspirao, ou intuio mstica.
Se Lutero se preocupou com as humanidades, ou seja, com as letras antigas, no pretendeu seno recursos para a
interpretao bblica. Como se sabe, Lutero realizou um traduo da Bblia, que marcou a literatura alem.
O atraso dos estudos de lngua hebria encaminhara a velha teologia para interpretaes contestveis, de sorte que
Lutero, com sua erudio, adquiriu condies para respostas contundentes aos seus opositores.
320. A salvao pela f e no pelas boas obras. Lutero no se ocupou do homem com vistas a realiz-lo como ser
deste mundo. Seu ideal no fora o dos humanistas. Concentrou-se no ideal da salvao, ou seja da justificao do
homem a ser salvo para o cu.
Afianou Lutero no serem necessrias as boas abras para alcanar a salvao; basta a f, de que Cristo nos salvar;
ento, a dita f efetivamente conduzir o homem salvao.
Diferentemente, a teologia catlica reclama para a salvao o binmio f e boas obras.
Quando Lutero tratou da incapacidade de vencer o pecado, pela prtica das boas obras, situou-se nas radicalizaes
de Paulo Apstolo; este considerava pecado quaisquer movimentos carnais e anunciava a condenao eterna para os
que procediam com facilidade neste plano de coisas.
Lutero, situado embora em seu rigorismo de homem de bem, observou imediatamente que um tal ideal no
funcionava. Aceitando a derrota da vontade humana como um fato, aliou-se f simplesmente. O pessimismo moral
compensado pelo entusiasmo da esperana nas promessas do Salvador.
A ascese luterana no retira o homem ao sculo, porque as obras no produzem a salvao. Por isso, ele viver de
acordo com a natureza. No praticar coisas como o celibato, porque a famlia da ordem natural. Todavia, apesar
de no negar a natureza, no a considerou perfeita; nem a considerou como um objetivo ltimo a alcanar, porquanto
o fim sempre o alm, obcecante e exclusivo.
Neste mundo o homem escravo do pecado, porque ferido e incapaz de praticar o bem; a ser escravo do pecado,
prefervel ser servo de Deus.
"Ou escravo do pecado ou servo de Deus" diz em seu livro de Servo arbtrio, contra o humanismo de Erasmo de
Rotterdam, com quem polemizou.
321. A filosofia poltica de Lutero merece ateno. No podia escapar a ter uma filosofia para o campo poltico,
porquanto se viu logo envolto nas malhas do Sacro Imprio, que o condenava em 1521, por ocasio da dieta de
Worms, por motivo religioso. Tambm no podia se omitir no caso dos Anabatistas a estimulando aos camponeses a
institurem um comunismo teortico.
Havendo Lutero negado a origem divina da estrutura temporal da Igreja, que fica sendo uma comunidade sem a
hierarquia da igreja romana, poderia ter enveredado para uma formulao democrtica desta comunidade. Em tal
direo congregacionalista caminhou a calvinismo, mais que o luteranismo.
Para Lutero ainda cabia ao poder civil uma funo religiosa. Como poder soberano, absorvia tambm esta atribuio
de proteo da f e promoo do culto.
A revolta dos camponeses e mesmo a perseguio que se fazia a ele mesmo, sugeriam-lhe que o poder civil no pode
estar ausente da religio.
Para Lutero a presena civil no uma qualquer funo de simples proteo de direito de liberdade de conscincia,
mas sim autoridade ampla.

Contrariou a forma do medievo em que a igreja era autnoma e punha o Estado a seu servio. Agora, o servio
missionrio da competncia mesma do Estado.
O absolutismo dos prncipes, pregado por Lutero, se apia no princpio de que todo o poder vem de Deus - Alle
Obrigkeit komt von oben. Trata-se de uma interpretao dada a Paulo Apstolo, que semelhantemente falara da
origem divina do poder dos governantes. Em conseqncia, no podem seno prestar contas s a Deus. Nem a igreja
e nem os cidados podero retirar-lhes a funo.
Na Inglaterra o rei Jaime II defender os mesmos conceitos do poder divino dos reis.
Na Frana o que mais ou menos se props o galicanismo.
Nos meios catlicos os jansenistas defenderam igualmente esta origem direta e a extenso absoluta do poder civil.
Quanto natureza do poder civil, entendeu-o Lutero sobretudo como fora, ao usar a expresso "o gldio". E ento o
poder civil apresenta a fisionomia de compresso da desordem. Ao definir a funo do prncipe no caso da revolta
camponesa, escreveu:
"Fere com a espada, esmaga, destri, tanto quanto possas. Se na luta perderes o corpo, melhor para ti: nunca uma
morte to bela te poder acontecer, porque morres pela fidelidade palavra de Deus e ao servio do amor pelo
prximo".
C) - BOEHME, UM MSTICO E FILSOFO DA RELIGIO. 7270y322.
323. Mstico inteligente, que, de sapateiro de Goerlitz, da Silsia, se fez filsofo, - Jacob Boehme (1575-1624),
merece considerao por si mesmo.
notado tambm pela influncia exercida sobre grupos religiosos, notadamente quakers (seita puritana originria da
Inglaterra), e sobre filsofos alemes, como Franz von Bader (1765-1841), Schelling (1775-1854) e possivelmente
tambm Heidegger (1889-1976).
No trabalho da oficina veio a apreciar a natureza e a se ocupar de descobrir o seu ntimo, acreditando estar se
valendo de fatores pr-lgicos, ou seja msticos, anteriores mesma racionalidade.
Diz no incio de seus textos:
"Escrito por iluminao divina Geschrieben nach goettlicher Erleuchtung".
Editou em 1612 O despontar da aurora (Die Morgenroete im Anfang), conhecido depois simplesmente por A
aurora. Suas idias criaram lhe dificuldades com a igreja luterana e as autoridades locais.
Depois de uma pausa, recomeou as publicaes:
Dos trs princpios da essncia divina (Von den drei Principien des Goettlichen Lebens, 1619),
Quarenta perguntas da Alma ou da Psicologia Verdadeira (Vierzig Fragen von der Seele oder Psychologia Vera,
1620);
O Grande Mistrio, ou esclarecimento sobre o primeiro livro de Moiss (Mysterium magnum, oder Erklaerung
ueber das erste Buch Moses, 1622);
De signatura rerum, Sex puncta theosophica,
Do renascimento (Von der Wiedergeburt),
Conversaes entre uma alma iluminada e uma no iluminada (Gespraeche einer erleuchten und unerleuchten
Seele), etc.
Obras reunidas (Saemtliche Schriften, 11 vols., 1830, reimp., 1955).
324. Acreditava Boheme haver chegado a uma ultra-cincia (mais alm da essncia), que alcana as
indeterminaes (Ungruenden) das coisas. Esta compreenso do ser na sua totalidade e procura mediante iluminao
especial, inclusive contato imediato com Deus, seria, portanto, uma especial sabedoria.
Pode-se contestar a Boehme, que, o que ele efetivamente fez, no fora mais que enveredar por vias mais subtis da
inteligncia, sobretudo da inteligncia muito inteligente! Paradoxalmente esta inteligncia muito inteligente, no se
conheceu suficientemente a si mesma, exatamente por ser ela uma inteligncia muito inteligente!
Asseverou que a natureza das coisas est impressa nas mesmas, como uma espcie de sinal. Dali veio sua
preocupao em determinar o "fundamento ntimo, impresso", nas coisa de que ele trata em De signatura rerum.
Tal fundamento (Grund) no apenas a coisa, - como se esta revelasse a sua essncia, - mas a mesma divindade.
Deus no est acima das coisas, como um cu sobre a terra, mas se confunde com elas, revelando-se na intimidade
misticamente percebida pelo filsofo. E dali cresce o pensamento de Boehme em direo teolgica, ao afirmar:
"quando os quatro elementos se rompem, mantm-se as razes dos mesmos e isso o elemento sagrado onde est o
corpo de Cristo e tambm o paraso, que consiste no crescente tormento gozoso; e o elemento prazer doce e
tranquilo".

Deus e a felicidade se encontram em ns mesmos, isto , se confundem com a natureza:


"Eu no subi aos cus nem vi todas as obras e criaturas de Deus; mas o cu mesmo se revela no meu esprito, de
modo que eu reconheo no esprito as obras e as criaturas de Deus".
A conciliao dos opostos, no monismo, encarada por Boehme, apenas incoativamente. Estabeleceu que tudo
implica em um contrrio, como condio de existir, como em pai e me, bem e mal. Em todas as coisas ocorrem
duas qualidades, duas foras.
"H em todas as criaturas deste mundo uma boa e uma m sorte... Nada h na natureza onde no haja o bem e o mal,
tudo gira em torno desses dois impulsos.
Antes, porm de surgirem estas polarizaes do bem e do mal havia o indeterminado (Ungrund). Deste Deus vivo,
tanto poderia sair o bem como o mal, a se espargirem pelo universo. Deus como vida livre, tanto poderia deixar sair
o bem como o mal, como ainda reabsorv-los" (Cf. Hirschberger, Histria da filosofia, no item Jacob Boehme).
II O PENSAMENTO RELIGIOSO MODERNO NATURALISTA:
DESMO, MAONARIA.
7270y325.
326. Tendeu o pensamento religioso moderno progressivamente para o naturalismo, excluindo o sobrenatural.
Oferece o pensamento religioso moderno ainda outras caractersticas, de que cuidaremos logo a seguir (Art. 9-o. e
Art. 10-o), que dizem respeito ao racionalismo radical de uns e ao irracionalismo intuicionista de outro). Estas outras
formas no dizem diretamente respeito oposio entre naturalismo e sobrenaturalismo.
Como tendncia, o naturalismo se apresentou significativamente, no movimento de idias denominado desmo (vd
285), logo assumido como filosofia da maonaria (vd 289).
A natureza vista agora pelo naturalismo religioso moderno como sendo mais rica do que o sobrenaturalismo do
passado supunha, porque Deus a criou com muito mais sabedoria do que o simplismo do homem comum poderia
imaginar.
Para o homem de esprito cientfico Deus deixou de ser visto como causa dos fenmenos naturais e sim como
criador de suas causas, as quais por sua vez se exercem como grande maravilha. Para o naturalismo religioso Deus
deixou de ser um mgico, para assumir a condio de um Criador eminentemente sbio. Deus no um simples
arteso do mundo, mas um tcnico dos mais eminentes.
Aqueles que ainda se consideram sobrenaturalistas, reduzem cada vez mais o nmero dos fatos considerados
sobrenaturais.
O cristianismo, portador da anterior concepo sobrenaturalista, perde sua preponderncia, sobretudo entre os
intelectuais. O que antes, ao tempo da diviso protestante, fora apenas uma dissidncia interna, agora uma rejeio
global, ou quase global de todo o corpus sobrenaturalstico.
O naturalismo religioso conserva do cristianismo to s o aspecto humano e cultural. Todavia este naturalismo
religioso assume as mais variadas formas, dependendo do grau com que estabelecido e tambm das origens dos seus
promotores.
H protestantes liberais em oposio aos protestantes tradicionais, conservadores de algum contedo sobrenatural de
f.
H catlicos modernistas, catlicos liberais, neo-catlicos, e formas similares, contra os tradicionais continuadores
da f dogmtica, de grande carga sobrenaturalista.
Em tudo isto acontece, o que abrangido de algum modo pela expresso neocristianismo.
327. As causas do naturalismo religioso moderno se encontram, entre outras, na superao do pensamento prlgico, graas ao desenvolvimento da lgica natural, ou seja da aplicao perfeita dos princpios de identidade e no
contradio, de razo suficiente e causalidade, finalmente do uso de raciocnio perfeitamente lgico.
As sobrenaturalistas so efetivamente muito fceis em acreditar que fenmenos extraordinrios sejam milagres, que
o visionrio fala em nome de Deus, que o indivduo de dupla personalidade efetivamente encarna aquela outra que
ele diz ser. Tambm prprio das mentes sobrenaturalistas acreditar em documentos antigos, porque no so
suficientemente exigentes sobre as provas de sua autenticidade.
O homem moderno aprendeu a conhecer as causas naturais, sobretudo a comear da descoberta das leis mecnicas
(por Galileu e Newton). Em decorrncia superou as formas mais grosseiras da magia e do animismo.

O homem pr-moderno, - na maioria quase absoluta sem pensamento suficientemente crtico, - fora incapaz,
semelhana das crianas da primeira infncia, de conceituar adequadamente as leis naturais; colocou em seu lugar a
ao imediata de uma causa inteligente, agindo com arbtrio prprio, jogando com o destino dos homens. Com elas
dialogava, - fazendo orao, - dali fazendo nascer uma religio peculiarmente sobrenaturalista.
Mais racionalizado, o homem moderno purifica seus conceitos religiosos, eliminando progressivamente as
interpretaes menos seguras.
Tende consequentemente para um naturalismo. Seu Deus, - ainda que possa entend-lo como criador das leis
naturais e das causas da natureza, - no participante imediato do que sucede; no o imagina como um ser com
interferncias extraordinrias e prdigo em milagres e graas, como se estivesse fazendo o jogo pedaggico das
oraes e da boa ou m vontade das suas criaturas.
Nem sequer os fenmenos to curiosos do subconsciente estariam fora desta ordenao natural do universo, de sorte
a no interpretar os mesmos como "inspiraes", revelaes, ou vises, aparies. Seriam apenas uma
parapsicologia, que os antigos ignoravam e que por isso os levou ao equvoco do sobrenatural religioso.
A psiquiatria passou a explicar de um novo modo a queda dos epilpticos, as vises, os fenmenos de dupla
personalidade, as surpresas da paranormalidade.
As condies criadas pelo protestantismo (iniciado em 1517), apesar de suas diferentes formas de misticismo,
favoreceram tambm o paulatino nascimento do naturalismo religioso.
Reduzida a Igreja a uma organizao espiritual, j no h Igreja temporal sobrenatural (como quer a interpretao
catlica).
Com a organizao temporal livre da Igreja, ficou tambm afastada a existncia de uma interpretao oficialmente
da Bblia. Ficou a interpretao aos cuidados da conscincia individual, de cada um, auxiliado pela iluminao que
Deus lhe queira dar.
Esta liberdade do indivduo encaminhou de maneira nova diferentes modos de pensar, que geram finalmente o
naturalismo religioso, comeando pelo desmo e variadas formas de protestantismo liberal e catolicismo
progressista.
328. Cresceu o interesse pela teologia natural ao mesmo tempo que se desprestigiava a teologia sobrenatural, a
qual por isso mesmo alterou muitas de suas colocaes. A nova expresso, - teologia natural, - se vulgarizou no
sculo 18, e ganhou ainda com Leibniz mais uma denominao peculiar, consagrada no ttulo de um seu ensaio, Teodicia (1710). Formado o termo com elementos gregos, ele significa "justificao de Deus".
Filosofia da religio mais um nome, que foi ganhando importncia depois de 1800. Sob esta denominao
disciplinar se examina a religio, quer em seus fundamentos filosficos (da religio materialmente), quer sua
essncia (da religio formalmente).
A filosofia do sistema idealista de Hegel (1770-1831), ao reduzir a religio a uma fase dialtica do esprito, ensejou
novas perspectivas aos estudiosos da questo.
Shleiermacher (1768-1834), da direita hegeliana, foi um dos mais notveis representantes da filosofia da religio do
sculo 19.
Mas, de imediato, cuidaremos das manifestaes iniciais do naturalismo moderno, como o desmo (vd 329) e a
maonaria (vd 334).
A) - O DESMO ANTI-SOBRENATURALISTA. 7270y329.
330. O desmo foi a primeira forma representativa do naturalismo religioso moderno. Defende uma concepo do
mundo, em que Deus apenas governa por sbias leis naturais, sem necessidade de intervenes sobrenaturais.
Como palavra, desmo de formao latina, derivada do termo Deus, significa literalmente tesmo, que, por sua vez
deriva do grego Thes (= Deus).
Apareceu, todavia, com finalidade primeira de distinguir entre atesmo e tesmo no sobrenaturalista; depois desmo
passou a denominar simplesmente oposio ao tesmo sobrenaturalista. Na verdade o sentido originrio
importante, porque o desmo, antes de tudo, defende a existncia de um Deus.
O desmo, enquanto nega as interferncias sobrenaturais, no admite a "revelao" de conhecimentos comunicados
por Deus. Rejeita a inspirao da Bblia. Reinterpreta os fenmenos dados como "milagres". Reduz superstio a
f no efeito espiritual ex opere operato atribudo prtica dos sacramentos (denominao de origem latina), ou dos
mistrios (denominao equivalente, tomada do grego).
No aceita o desmo a origem divina, que a Igreja (como organismo temporal) se atribuiu a si mesma.

O destino do homem no sobrenaturalstico, no sentido extraordinrio de cu e de inferno.


Em resumo, o desmo no combate a religio, mas as formas que considera supersticiosas e infundadas. No contexto
do desmo tambm se pode praticar a religio, como efetivamente praticada nos templos das lojas manicas.
Supondo uma criao perfeita, o desmo geralmente otimista. Este otimismo ser evidente sobretudo em Jean
Jacques Rosseau (1712-1778), que destaca a bondade natural do homem, por ele j no concebido como natureza
ferida pelo pecado original alegado pelos cristos. O que verdadeiramente teria ocorrido no seria uma queda
original do homem e sim uma posterior degenerao da religio natural substituda pela viso negativa das religies
que passaram a ter vigncia. Segundo este parecer, caberia agora libertar outra vez o homem, escoimando a Bblia
de suas supersties e afastando as convices dogmticas depois introduzidas pela Igreja.
331. Comeou o desmo na Inglaterra, com Herbert of Cherbury (1583-1648), Lord e diplomata, ao mesmo tempo
que autor de obras filosficas e histricas, entre outras:
Da verdade segundo se distingue da revelao, do verossmil, do possvel e do falso (De veritate, prout distinguitur
a revelatione, a verisimili, a possibili et a falso, 1654),
Da causa dos erros (De causis errorum, 1645),
Da religio das gentes (De religione gentilium,1663).
J no tempo de Herbert de Cherbury dois importantes filsofos negavam a revelao bblica, a pretexto de
insuficientemente fundada: Thomas Hobbes (1588-1864) e Baruch Espinoza (1632-1677).
Mas, foi sobretudo no Sculo das luzes que os intelectuais, especialmente os maons, aderiram concepo desta.
Na Inglaterra, onde o desmo nasceu, arrolam como seus representantes mais destacados:
John Toland (1670-1722), autor de Cristianismo sem mistrios (1696), em que o depura sem supostos milagres ou
crendices;
Mathew Tindal (1656-1733), tambm autor de livro significativo, Um cristianismo to antigo quanto a criao
(1730) e que se fez conhecido como a "Bblia de desmo", insistindo que os sobrenaturalismos so corruptelas
posteriores.
332. Na Frana destacaram-se como destas Voltaire (1694-1778) e Rosseau (1712-1778). Os enciclopedistas em
geral foram aderentes do desmo.
Na Alemanha aconteceram adeses significativas ao desmo:

Christian Wolff (1679-1754),


Samuel Reimarus (1694-1768),
Imanuel Kant (1724-1804),
Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781).
333. No sculo 19 o naturalismo religioso assumiu novas formas com o hegelianismo de direita (Shleiermacher) e
com a interpretao histrico-crtica do cristianismo (Strauss, Renan, Harnack). J no se usa denomina-los destas,
ainda que todos os sejam, mas pelas denominaes mais especficas em que se envolveram.
Com o avano da antropologia, da histria e progresso das teorias evolucionistas, e com as reformulaes da
filosofia dialtica de Hegel e materialista de Feuerbach ou Marx, surgiram outras maneiras de ver a respeito da
religio, todas, porm, mantendo a tendncia naturalista.
B). A MAONARIA FILANTRPICA, LIBERAL, DESTA. 7270y334.
335. A maonaria, na forma definitiva e como hoje se apresenta, iniciou em Londres em 24 de junho de 1717,
quando se organizou a primeira Grande Loja Simblica, reunindo e ordenando pr-existentes.
As lojas manicas tm uma tradio quase linear, que remonta Idade Mdia, e tem mesmo inspirao em
organizaes similares existentes na antiguidade. Neste sentido se lembra tambm a sociedade dos pitagricos.

Na idade mdia o motivo que formava as lojas era profissional. As razes sociais e ideolgicas surgiram
paulatinamente, como era natural, por expanso das finalidades da associao.
Os construtores de edifcios, especialmente de igrejas e catedrais, conventos e palcios, se reuniam em corporaes
de natureza sindical que denominavam "Oficiais" (de ofcio).
Havia corporaes de monges e corporaes de leigos; foram as dos leigos que deram origem maonaria. As
corporaes dos monges tambm incluam leigos; mas estes se tornaram com o curso do tempo mais numerosos e
passaram a constituir oficinas prprias. Este o sentido de pedreiros livres " (freemasonery, ou franc-maonnerie).
A mais antiga confraria de pedreiros livres conhecida (pelo menos como constituda na forma em questo) a que
foi fundada em 1275, pelo arquiteto Erwin von Steinbach, autor da Catedral de Estrasburgo.
A circunstncia de se tratar de associaes profissionais permitiu s lojas a seletividade, mantida at hoje. Isto lhes
valeu como fator de liderana e influncia, vanguardeirismo social e ideolgico.
336. A transformao, que preparou as condies para as instituies de cpula, como os organismos superiores
denominados Grande Loja, ou Grande Oriente, veio em consequncia do desenvolvimento social das corporaes.
Este desenvolvimento social deu oportunidade ao ingresso de pessoas estranhas ao ofcio de construtor, e foi porque
a maonaria passou a ser dita simblica em relao profisso anterior dos seus membros.
O primeiro caso conhecido de admisso de um membro estranho profisso de construtor consignado em 8 de
janeiro de 1600, pelo livro de atas da Loja Mary's Chapel, de Edimburgo, quando se admitiu um certo John Boswell
von Auchinleck.
Difundiu-se o costume, como se depreende dum antigo manuscrito de Stone (c. 1640), "para aumento da
camaradagem e recepo e captao da benquerena dos reais promotores e mecenas da real Arte (maonaria), assim
como tambm para reconhecimento".
Neste estilo j se estabelecia, como se adiantou em 1717, a Grande Loja de Londres, a qual dada como ponto de
partida da organizao moderna da maonaria.
Pelo visto, o desenvolvimento social da maonaria destacou por primeiro seu objetivo filantrpico, este vindo do
passado de mtua cooperao entre os profissionais construtores, e que agora passa cooperao com os homens em
geral, convertendo a entidade em uma organizao humanitria universal.
Outro objetivo de grande de destaque desenvolvido pela maonaria foi a promoo da liberdade de pensamento, com
sua atitude consequente da tolerncia religiosa. Em decorrncia, a maonaria favoreceu a idia da Repblica e
combateu os regimes absolutistas.
No plano mais geral da filosofia generalizou-se nos crculos manicos o desmo (vd), abandonando pois os velhos
sobrenaturalismos e os ritos sacramentais, estes dados agora como supersties.
337. Difuso generalizada. A nova fisionomia social e ideolgica da maonaria favoreceu a difuso das lojas
manicas, que j existiam por toda a Europa antes de 1717.
Encontra-se no livro da confraria dos Pedreiros de Breslau, a frmula:
"Eu fao voto e prometo no divulgar, nem participar a ningum a saudao dos pedreiros assim como o seu toque
(aperto de mo)".
Nos Estados Unidos da Amrica floresceu amplamente a maonaria, e em 1730 j se institua uma Grande Loja.
Na Europa Continental a nova forma de maonaria se introduzia em 1726, na Frana; em 1727, em Portugal; em
1742, na Itlia.
Em vista dos problemas peculiares ao continente, a maonaria europia se envolveu bastante em assuntos polticos,
o que a colocou no raro em conflito com os regimes eventualmente no poder.
Na Frana, a maonaria se orientou para o misticismo. Aumentou o nmero de graus simblicos, originariamente
em nmero de trs (aprendiz, companheiro, mestre) e estabeleceu um ritual mais sofisticado.
338. No Brasil a maonaria remonta aos fins do sculo 18 por influncia francesa e portuguesa.
Em 1813 criava-se o primeiro Grande Oriente. Mas o Grande Oriente do Brasil, se institua s em 1822, do qual
foram Gro-Mestres Jos Bonifcio e D. Pedro I.
Em Santa Catarina, a primeira Loja manica data em 1831, quando o grande oriente do Brasil foi restaurado,
fundada por Jernimo Coelho, poltico liberal.
Dr. Blumenau, emigrado da Alemanha, era o membro da maonaria de seu pas.

Hoje a mais antiga loja subsistente, a Regenerao Catarinense, fundada em 2 de abril de 1860; o Grande Oriente,
a que pertence, foi instalado em 1956.
Pouco depois se instalava tambm na Capital do Estado a Grande Loja de Santa Catarina.
339. Dada a orientao desta da maonaria e a inversa doutrina sobrenaturalista da Igreja Catlica, as duas
organizaes se conflitaram frequentes vezes.
A igreja condenou a maonaria em 1738. Repetiu a condenao cerca de 15 vezes.
No obstante, depois do Conclio Vaticano II (1963) a Igreja tolera o dilogo. Dentro de circunstncias especiais,
Bispos e Padres tm comparecido a sesses manicas, para conferenciar e mesmo para receber homenagens.
O status social oferecido pela maonaria tem atrado para a sua organizao com facilidade aos cristos indiferentes
s querelas dogmticas.
O culto praticado pelos maons tem sido sempre discreto, no interior de suas lojas, sem paradas de grandes massas
como usam fazer as religies tradicionais.
III A CABALA PANTESTA ATRAVESSANDO O TEMPO.
7270y340.
341. Origem da Cabala. Como doutrina sistemtica, formou-se a Cabala entre os judeus do sculo 9-o. ao 13-o.
Depois disto continuou a inspirar o pensamento religioso e profano.
Ideologicamente, a cabala um pantesmo de fundo neoplatnico, tecido com a tradio judaica. Pelo contedo da
palavra, - kabbalah significa efetivamente tradio.
Segundo pretendem interpretes judeus, a cabala, como tradio, teria sido transmitida secretamente atravs dos
tempos, remontando a Abrao, ou mesmo a Ado. Teria Moiss lanado apenas obscuramente tais doutrinas, em seu
Pentateuco, que se dever ler, portanto, com mtodos especiais.
A codificao da cabala se fez em dois livros:

Sepher, Iezirah (livro da criao);


Sepher, Hazzohar (livro de luz).
342. Os mtodos da leitura cabalstica so desconcertantes. Alguns alegaram por exemplo, que da circunstncia de
iniciarem os nomes de Davi e de Ado, a alma de Ado transmigrou para Davi e deste para o Messias.
Paradoxalmente, surgiu a cabala como uma reao racionalidade da religio. Reagindo s influncias da filosofia,
os judeus cabalistas preferiram o dogmatismo da tradio mstico-pantestica e mgica contida nos escritos do
passado de sua nao.
343. As doutrinas cabalsticas, ao alcanaram a Renascena (sculos 15 e 16), assumiram, ento, formas variadas,
com autores, que conseguiram algum destaque:

Joo Reuchlin (1445-1533),


Agripa de Nettesheim (1487-1541),
o abade Joo Tritmio (+1516),
Jernimo Cardan (1501-1576).
344. Paracelso, ou Theophrastus Bombastus von Hohenheim (1493-1541), de numerosa produo literria e
experincias cientficas, se moveu em clima cabalstico, e chegou a concluses novas. Suo-alemo, nascido em

Maria-Einsiedeln, canto de Schwyz, estudou em Viena, Ferrara (Itlia), e na Universidade de Basilia. Pesquisou os
minerais do Tirol.
De retorno, lecionou medicina na Universidade de Basilia, de 1526 a 1528. Suas inovaes e oposio medicina
tradicional, fundadas em Galeno, Avicena, Rhazs, resultaram no seu afastamento da ctedra.
Passou, a partir de 1929, a viajar constantemente pela Europa, difundindo suas novas idias, sobretudo na Alscia,
Nueremberg, St. Gallen, Augsburgo, Viena. Teve em Salzburgo a proteo do Arcebispo, permanecendo ali at
morrer, com apenas 48 anos.
Obras de Paracelso:
Onze tratados (Elf Tractat, 1524); O livro das coisas naturais (Das Buch von der natuerlichen Dingen, 1525-1526);
Dos banhos naturais (Von der natuerlichen Badern (1525-1526); Dos minerais (De mineralibus, c. 1526); Dez
livros de ...... ....... (Zehn Buecher der Archidoxen, 1526); Bertheonea: trs livros de cura dos ferimentos (Drei
Buecher der Wundarznei, 1528); De como preparar remdios (De modo pharmacandi, 1528); Volume de medicina
Paramirum (Volumen medicinae Paramirum, 1529 impresso em 1575, uma das obras principais, em que o termo
Paramirum parece um neologismo formado do grego, com o significado de "admirabilssimo", contendo como um
dos assuntos a observao clnica do doente; Da doena francesa (Von der franzoesischen Krankheit, 1529); Dos
fenmenos caducos do dia a dia (?). Livro dos meteoros cadentes (Von den hinfallenden Siechtagen. De caducis
liber meteorum, 1530); Paragrano (Paragranum, 1530, impresso pstuma em 1565, uma das obras principais),
nome que dava s partculas mnimas para formar, por exemplo, remdios; Obra Paramirum (Opus Paramirum,
1531, impresso pstuma em 1562, tambm uma das obras principais); Escritos teolgicos: Ceia vespertina do
Senhor, da vida feliz (Theologische Schriften: Nachtmahl des Hern, De vita beata, 1530-1533); Magna filosofia
(Philosophia magna, 1532, impresso em 1591, obra importante); Da doena de Berg (monte?). Livrinho sobre a
peste. Da peste, 3 livros (Von der Bergsucht. Buechlein von der Pest. De peste libri tres, 1534); Sobre o banho em
Oberschwytz, 1535); Prognstico do ano vindouro XXIII (Prognsticon auf XXIIII Jahr zukuenftig. Die grosse
Wunarzney, 1536); Livro sobre as doenas tartricas (Buch der tartarischen Krankheiten, 1537); Magna astronomia
ou toda a sagaz filosofia (Astronomia magna oder die ganze Philosophia sagax, 1537-1538, impresso em 1571,
obra importante); Trilogia de Kaertner. Crnica do pas de Kaertner. Sete defesas. Labirinto dos mdicos errantes
(Kaertner Trilogie. Chronik des Landes Kaertner. Sieben defensiones. Labyrinthus medicorum errantium , 1538,
impresso em 1553 e 1564).
Naturalista, tesofo e alquimista, foi Paracelso um dos inovadores da Renascena. Advertiu para a ntima unio da
natureza e do homem, e em consequncia para a importncia da filosofia da natureza e para a cincia natural,
todavia tudo de uma viso global monista da realidade total.
Participou de idias platnicas e gnsticas. Admitiu uma fora geradora universal, a que denominou arqueu, que
combinaria os elementos materiais e preservaria sempre a vida.
O saber especulativo deve estar combinado com a experincia, com destaque especial para a medicina. Em suas
pesquisas sobre a medicina e a pedra filosofal, Paracelsus fez descobertas qumicas. Nem sempre acertando, agia
como esprito liberto para novas experincias, havendo sido em muitas questes um precursor, como por exemplo,
em homeopatia e farmacologia.
Tambm possvel relacionar o pantesmo erudito do filsofo judeu Espinoza (1632-1677) (vd), com a cabala e
assim entend-lo no seu quadro cultural de judeu.
IV- BRUNO, O PANTESTA,
LEVADO FOGUEIRA PELA SANTA INQUISIO.
7270y345.

346. Introduo ao monismo moderno. O monismo, - que j existira na antiguidade (vd 200) e na Idade Mdia (vd
293c), - teve seu primeiro grande destaque moderno com Giordano Bruno (1548-1600). Em funo a este filsofo,
retornamos a alguma consideraes introdutrias.
Entende-se aqui o monismo metafsico (totalmente geral), distinto do monismo da natureza, que reduz corpo e alma,
a duas faces da mesma realidade. E assim tambm se distinguem o dualismo metafsico (totalmente geral), distinto
do monismo da natureza, que distinguem corpo e alma como duas realidades distintas e at opostas.
difcil conceituar o monismo metafsico ao homem simples, porquanto ordinariamente ele existe s nos setores
filosficos profissionais.

No a rigor o monismo um atesmo, mas uma interpretao impessoal da divindade.


Este impessoal da divindade, diz contudo de maneira imprpria o que seja a divindade no monismo. A noo de
pessoa envolve alguma determinao diferenciadora, e ento incorre no risco de atribuir a Deus algum elemento que
o diminui, retirando-lhe o carter de intensivamente infinito e transcendente todo o ser limitado.
H efetivamente uma aproximao entre monismo e tesmo, de difcil conceituao.
Certamente o melhor tesmo aquele que mais se aproxima do monismo metafsico, porque a personificao conduz
o conceito sobre Deus a delimitaes difceis de manter. E o melhor monismo aquele que mais de perto se
aproxima do tesmo, porque a personificao contm caractersticas apreciveis.
A querela, no plano metafsico, entre testas e monistas de difcil soluo, em vista de haver fortes argumentos
favorveis, como tambm desfavorveis a uma e a outra posio.
Ocorrem diferentes formas de monismo. Modernamente as principais so as que distinguem entre monismo
pantesta e monismo materialista.
H tambm formas monsticas dialticas. Isto supe haver outras no dialticas.
Ocorrem tambm monismos idealistas; isto de novo tem a contrapartida dos monismos realistas.
Historicamente, - como se advertiu, - j houve monismos na antiguidade, como os dos pr-socrticos, e os dos
esticos, neoplatnicos, e outros menos definidos.
Estamos aqui a tratar dos monismos modernos.
Geralmente os monistas modernos no admitem sobrenaturalismos; usam estar em choque com as religies fundadas
em revelaes.
347. Giordano Bruno (1548-1600), combativo e brilhante, foi um inovador dentro da linha platnica, monista e
cientificista do Renascimento, todavia precocemente trucidado pelas foras da intolerncia, que ento tinham a seu
servio os Estados Pontifcios.
Nasceu em Nola, no ento reino de Npoles. Encaminhado vida religiosa, entrou aos 15 anos na Ordem dos
Dominicanos. Deveu fugir aos 24 anos, em virtude de suas novas idias, consideradas herticas.
Bruno passou sucessivamente por Roma, Veneza e Pdua, at fixar-se dois anos em Genebra.
A resistncia calvinista o levou a conduzir-se para a Frana. Lecionou em Toulouse e depois em Paris, com aplauso
dos liberais. O vigoroso ataque s doutrina de Aristteles o obrigou em 1583 a abandonar tambm Paris.
Estabeleceu-se ento em Londres, sob a proteo do embaixador da Frana. Lecionou agora, por algum tempo, em
Oxford.
A seguir acolheu-se Alemanha, onde ensinou em Wittenberg, depois em Helmstadt e Frankfurt sobre o Meno.
Em 1592, j aos seus 43 anos, retornou Itlia, propalando suas idias em Pdua e Veneza. Finalmente, em 1593 a
Inquisio da Igreja Catlica obteve xito, capturando-o, mesmo fora dos limites dos Estados Pontifcios, e o
enviando ao seu crcere de Roma. No aceitando retratar-se, foi finalmente condenado fogueira pblica, no Campo
dei Fiorini.
O desastre supremo que envolveu ao filsofo pantesta Giordano Bruno, queimado que foi no alto de uma fogueira,
tanto mais comove, quanto mais contundente foi a estupidez da assistncia piedosa aspirava o cheiro de sua carne
aos poucos sendo queimada. Se ao menos algum lhe deitado um balde de gua, como protesto contra tamanha
violncia liberdade de pensamento.
Ergueu-se-lhe, quase 300 anos depois, em 1889, uma esttua, no mesmo local, onde em 1593 foi visto ser queimado
pela religio oficial. Todavia agora, ao ver-se a esttua altaneira de Giordano Bruno, j eram mais amenas as
maneiras de ver e os Estados Pontifcios (vd 290d), executores do crime, j no existiam, porque desaparecidos
desaparecido em funo unificao da Itlia.
Escreveu Bruno em Italiano uma primeira srie de obras:

Spaccio della besta besta trionfante (1584);


Degli heroici furori (1585).
Na Alemanha publicou uma srie de opsculos mais abstratos e matemticos, que esto sob a influncia clara de
Nicolau de Cusa (vd:

De triplici mnimo et mensura (1591);


De monada, nmero et figura (1591).

348. A idia monista da infinitude do mundo foi desenvolvida de maneira nova por Giordano Bruno.
Havendo partido da astronomia de Coprnico (1473-1543), que desfazia a posio centrista da terra, colocou,
tambm como este, em seu lugar o sol.
Por sua vez destituiu o sol de uma posio centrista absoluta, para se imaginar que os sistemas dos corpos celestes
podero ser controlados por outros e outros centros sempre maiores, e assim ao infinito.
Atenda-se que Coprnico (em De revolutionibus orbium coelestium, 1543) ainda manteve a esfera exterior fixa, que
limitava o universo. Nada disto sobra no pensamento de Bruno, que assim instaura a viso moderna do mundouniverso, a se distender indefinidamente.
A fisionomia do infinito de Bruno pantesta, porque exatamente faz o mundo coincidir com a divindade; nesta
condio, deveria conceber o mundo como efetivamente infinito, sem realizar uma esfera exterior como limite. Eis
que uma idia estimulou uma concepo astronmica.
O infinito do mundo j houvera sido aventado por Nicolau de Cusa, de quem alis Bruno tomou algumas idias.
Afirmara o Cusano que sendo Deus infinito, e que, de parte, sendo o mundo uma imitao dos modelos divinos,
poderia este mundo ser considerado potencialmente infinito. Capaz de sempre novas imitaes, a infinitude embora
nunca plenamente realizada, era o mundo a estender-se potencialmente na direo do infinito.
Em Bruno a infinitude do universo adquiriu feies novas e de efetiva infinidade, por tratar-se do mesmo Deus; o
mundo j no imagem de Deus, mas ele mesmo.
Contudo, o monismo, que Bruno pregara, encontra srias dificuldades diante de alguns problemas, e que outros
monistas tentam explicar a seu modo.
O problema central a da unidade na multiplicidade de que Bruno se ocupa no texto De la causa, principio ed uno.
Como pode, segundo ponderou, ser tudo um? O atual e o possvel, a forma e a matria, o corpo e a alma? A essncia,
o fim, etc? O individual seria apenas uma modificao da unidade-totalidade.
Renovou, tambm no sentido de resolver o problema, a antiga idia do todo, que se encontra inteiro nas partes. O
mximo, ento, coincide com o mnimo, como que um a repetir o outro. Quodlibet in quolibet, - conforme j
asseverava Nicolau de Cusa, ou como reaparece sob outra forma em Paracelso com me e matrix.
Espinoza continuar o esforo de resolver o problema de diversidade na universalidade monista. Desta sorte, uma
tradio se vai firmando que tem como primeiros elos, Nicolau de Cusa, Paracelso, Bruno.
O problema da diversidade na unidade monista se estende, alis, toda a filosofia sobre a divindade. Efetivamente,
se Deus tudo , como pode criar ao seu lado um mundo como entidade independente dele mesmo? O problema se
dilata at Trindade das pessoas em Deus, - como que pode haver a multiplicidade dessas pessoas, se Deus a
unidade mxima? (vd).
349. Os corpos so dotados de foras intrnsecas, e que se exercem como capazes de explicar o movimento e
outras causaes. Da mesma natureza divina da matria emanam todos movimentos e todas as determinaes que os
corpos assumem. At certo ponto, a tese de Bruno no encontra dificuldade metafsica, porquanto no pantesmo tudo
Deus.
Aqui Bruno se afastou da tese de Aristteles, dos motores externo, que, sucessivamente, transmitem o movimento, e
importam em um primeiro motor imvel, Deus.
A soluo de Bruno ser rediscutida pelos seus contemporneos imediatos, afetando profundamente as filosofias no
pantestas como as de Descartes, Geulincx e Leibniz, porquanto estas encontram dificuldade em estabelecer os
corpos como fonte intrnseca prpria de movimento .
A valorizao da natureza profunda, que reaparecer em Hamann e em Goethe, Schelling e em outros romnticos,
far com que Bruno seja resgatado do esquecimento ; que fora destinado pela sentena da Santa Inquisio. O
gnio profundo, escondido no irracional-universal peculiar filosofia germnica, sobretudo da romntica. Alis o
subjetivo tambm prprio de toda a filosofia moderna.
V RELIGIO NO RACIONALISMO TESTA CARTESIANO.
7270y350.

351. Renato Descartes (1596-1650), notvel filsofo, matemtico e cientista, francs, nascido em la Haye (hoje La

Haye-Descartes), Touraine, fez seus primeiros estudos de 1606 a 1614 no Colgio Real de La Flche, dirigido pelos
padres jesutas. Este fato ligou Descartes com religiosos de sua poca e respectivo pensamento.
Depois de haver cursado direito em Poitiers, com licenciatura em 1616, entregou-se a viagens, de 1617 a 1629, com
o intuito de conhecer, ganhando a vida em empregos eventuais. Assim, demorou-se inicialmente 2 anos na Holanda,
mais exatamente em Leyden; serviu ento ali ao exrcito daquele pas, cujos interesses a Frana ocultamente
apoiava.
Saindo de novo a viajar, esteve na Alemanha, onde mais uma vez se engajou ao exrcito como forma de sustento.
Seguiu finalmente para Veneza e Roma, ali cumprindo o pagamento de uma promessa lendria Nossa Senhora do
Loreto, por lhe haver ajudado a resolver suas dvidas a respeito dos fundamentos da certeza. Aqui se constata sua
crena no sobrenatural.
De retorno Frana, vendeu sua herana, com vistas ao prprio sustento. Indo fixar-se em 1829 na Holanda, que
considerava um pas srio. Ali passou a escrever, com vistas publicao.
Embora solteiro, cuidou de ter uma filha, qual denominou nostalgicamente Francine; instalou-se com a me da
menino, que, contudo, no viveu muito.
Por ltimo aceitou um convite da jovem rainha Catarina da Sucia, para se estabelecer em Estocolmo na condio de
lhe ministrar lies. Uma pneumonia deu fim precoce ao erudito intelectual francs, falecendo j em 31 de maro do
ano seguinte, em pleno inverno nrdico, aos 54 anos de idade.
Obras de Descartes:
Compndio de Msica (Compendium musicae, 1618); Regras para a direo do Esprito (Regulae ad directionem
ingenii, 1628); O mundo (Le monde, 1633) Tratado do homem (Trait de l'homme, 1633); Discurso do mtodo...
mais a Diptrica, Meteoros e a Geometria... (Discours de la mthode pour bien conduire sa raison et chercher la
vrit , plus la Dioptrique, les Mtores et la Gomtrie, qui sont des essais de cete mthode, 1637), sendo o
referido Discurso, apenas a introduo geral, hoje ordinariamente publicado em separado; Meditaes da filosofia
primeira (Meditationes de prima philosophia, in quibus Dei existentia et animae immortalitas demonstrantur 1640),
seguida, na edio de 1642, de respostas mais objetivas s objees, com traduo do livro ao francs em 1647; A
pesquisa da verdade pela luz natural (La recherche de la vrit par la lumire naturelle, 1641); Princpios de
filosofia (Principia philosophiae, 1644), com traduo ao francs em 1647, de Picot; Notas no programa (Notae in
programa, 1648); A descrio do corpo humano (La description du corps humain, 1647-1648); Da formao do
feto (De la formation du foetus, 1648); As paixes da alma (Les passions de l'me, 1649); O nascimento da paz (La
naissance de la paix, 1650), versos para um ballet; Projeto de uma academia em Estocolmo (Projet d'une acadmie
a Stockholm, 1650). Alm da Correspondncia (Correspondence, edio Adam et Milhaud, PUF, 8 vols.).
Como cientista, surpreendeu-se em 1633 com a condenao de Galileu pela Inquisio da Igreja Romana. Isto o
levou a suspender a impresso de seu livro Do mundo. Desabafou a um antigo colega de escola, agora o religioso
oratoriano Pe. Mersenne, tambm de destacado saber:
"Isto me espantou to fortemente, que me resolvi quase a queimar todos os meus papis, ou pelo menos de no
deix-los ver por ningum". Por isso, apenas postumamente foi impresso aquele livro, em 1677, um quarto de sculo
depois de sua morte. Na era das fogueiras da Inquisio a imagem de quem era queimado vivo, era mais terrvel do
que a da crucificao de Jesus.
O homem que se atemorizou com a fogueira da Inquisio haveria contudo de ter impacto em seu tempo, que passou
a ser visto como principal fundador da filosofia moderna.
Mais que Plato, tratou Descartes do mtodo, assunto alis j em voga no incio dos tempos modernos antes do
Discurso do mtodo de 1637. Aplicou, entretanto, Descartes com muito mais insistncia o mtodo no tratamento da
questo gnosiolgica da certeza inicial.
Era preciso examinar a certeza, pelo mtodo da dvida universal, que consiste em deixar progressivamente como
capazes de dvida as verdades que dependesse de outra, at se chegar a uma certeza no condicionada. Este mtodo
supe o fato de que existe alguma certeza. Mesmo esta devia ficticiamente ser posta em dvida, para ter como
resultado que, mesmo tentando duvidar, alguma coisa resta como certa.
Se duvido, - disse Descartes, - no posso duvidar que esteja duvidando, isto , que efetivamente sou eu que estou
pensando. Penso, logo existo, - eis como se traduz esta situao.
Partiu, pois, Descartes do fato, de termos o conhecimento imediato de que pensamos e que este cogito, se apresenta
em si mesmo como certo. Por que estaramos certos? Porque percebemos com clareza e distino. Constituem-se,
pois a clareza e distino, as propriedades desta primeira certeza. Por isso, o critrio da certeza constitudo pela
evidncia clara e distinta.

Quais os primeiros resultado do mtodo aplicado ao valor gnosiolgico do conhecimento? O primeiro o de que h
um fato certo: o de que eu sei de minha existncia. Este o sentido da expresso, - penso, logo existo. Este momento
inicial do conhecimento gera uma longa fenomenologia, cujos detalhes ocupam o filsofo.
Outras colocaes fez ainda Descartes logo no fundamento, e que diferenciam sua filosofia de muitas outras.
O racionalismo de Descartes radical, porque estabeleceu que o exerccio da inteligncia se exerce
independentemente do ser do sensvel. Situa-se pois do lado de Plato e no de Aristteles. Fez o pensamento
funcionar independente da experincia, porquanto considerava inatas as idias gerais e, a partir das quais,
desenvolveu o processo filosfico. Este racionalismo de idias autnomas, que fora praticado tambm pelos
agostinianos e foi retomado por Espinoza e Leibniz, ficou em oposio ao racionalismo moderado de Aristteles
(origem das idias gerais a partir da experincia singular), em oposio mesmo ao futuro kantismo, que tambm
destacar os fenmenos sensveis como estmulos das formas apriorsticas do entendimento.
Abandonou o realismo imediato com referncia ao mundo exterior. O que diretamente experimentamos e pensamos,
no nos leva ao objeto real exterior imagem. Conhecemos somente ao mesmo conhecimento. Precisamos ainda
provar que estas representaes tm no objeto sua causa. E se as representaes exteriores, opostas ao conhecimento
de si mesmo (do eu), apenas se fazem conhecer imediatamente como representaes (fenmenos). Estes fenmenos,
ao serem analisados, nada contm da realidade exterior.
Entretanto, Descartes, por causa do seu racionalismo radical, dispe de conhecimento prvio do principio de
causalidade; admite, por meio de prova ulterior, que, atrs dos fenmenos ocorra um objeto real, o qual funciona
como causa dos mesmos. Com esta interpretao estabeleceu o realismo mediato, como caracterstica quase geral da
filosofia moderna. Com referncia ao idealismo futuro, partir ele tambm da negao do realismo imediato, sem
todavia apelar ao realismo mediato.
Ainda outras e outras inovaes fez Descartes, e de que algumas criaram conflitos religiosos com opinies
estabelecidas oficialmente.
Asseverou haver somente duas substncias: extenso e pensamento, porque na anlise dos objetos pensados restam
apenas estas duas noes, como as mais simples e irredutveis entre si. Identificou a substncia dos corpos com sua
extenso. A partir dali identificou uma espcie de atomismo e a teoria da formao do mundo mediante turbilhes.
Identificada a matria com a extenso, conflitou com a doutrina teolgica da Igreja Catlica sobre a Eucaristia,
segundo a qual desapareceria a substncia do corpo do po, para dar lugar a substncia de Cristo, enquanto
permaneceria a aparncia dos acidentes do po, inclusive de sua extenso.
Foram os livros de Descartes inseridos na lista dos livros proibidos da Igreja Catlica, "at que fossem corrigidos".
Com referncia alma, sua essncia seria o pensamento; este no seria apenas uma operao de uma faculdade, a
qual, por sua vez, fosse sustentada por uma substncia. As sensaes seriam apenas pensamentos confusos.
Quanto aos animais, uma vez considerados como no tendo pensamento e por isso no tendo alma, no passariam de
mquinas bem construdas. As relaes causais entre alma e corpo so as de duas substncias completas (conforme o
dualismo de Plato). De natureza irredutvel e especificamente distintas, Descartes no encontrava explicao clara
para esclarecer como a alma podia agir sobre o corpo, e, vice-versa, o corpo sobre a alma. A desta doutrina de
Descartes, surgiro explicaes futuras criadas pelo ocasionalismo de Arnold Geulincx (1624-1669) e pelo
ontologismo de Nicolas Malebranche (1638-1715).
352. Deus na filosofia de Descartes comparece com frequncia como princpio explicativo. Agora, invertendo a
ordem, as coisas que se explicam invocando a Deus, se estabelecem como provas de sua existncia e servem de base
para estabelecer sua natureza.
Trs so as provas cartesianas da existncia de Deus:

- a idia de Deus supe ao mesmo Deus (vd 222);


- o imperfeito pressupe o perfeito, Deus (vd 230);
- a idia do ser perfeitssimo inclui apriori sua existncia (argumento a priori) (vd 237).
Avaliadas em seu conjunto, estas provas da existncia de Deus no apresentam nada da sistematizao orgnica das
cinco vias desenvolvidas por Toms de Aquino. Mas, as duas primeiras provas cartesianas se aproximam das de
Toms de Aquino, enquanto utilizam o princpio de causalidade, para explicar fatos. A terceira, chamada depois
prova ontolgica, ou a priori, rejeitada por Toms de Aquino, e procede de Santo Anselmo.

As provas da existncia de Deus obedecem em Descartes ndole do seu mtodo de reduo s idia clara e
distinta. Encontram-se sob influncia platnica e agostiniana, no sentido de que admitem o princpio de causalidade
sob base meramente racionalstica. Mais tarde, Imanuel Kant reduziu a nada os argumentos cartesianos;
efetivamente, difcil manter tais argumentos em um pressuposto racionalista.
a). Primeira prova - A idia de Deus supe ao mesmo Deus.
H, no entender de Descartes, no ser humana uma idia inata de Deus. Considerando, de outra parte que as idias
so objetivas, s resta admitir que esta idia inata nos faz conhecer efetivamente a existncia de Deus.
Nesta prova esto implicadas duas condies: a objetividade das idias (que aqui se aplica a uma idia determinada,
a de Deus) e que de fato tenhamos dita idia inata de Deus. Isto suposto, invoca-se a Deus como causa da referida
idia. Ou seja, - a idia de um ser perfeito tem como causa adequada um ser perfeito, Deus.
A existncia da "idia de Deus", posta em ns sem poder ter sido produzida por ns, supe antes de tudo que esta
idia efetivamente no possa ser produzida por ns.
Defendeu Descartes que "a realidade objetiva de nossas idias requer uma causa, em que esta mesma realidade
esteja contida, no s objetiva, mas tambm formal, ou eminentemente" (Objees e respostas, no item Razes, V
Axioma).
Diante disto, a idia de Deus, corresponde a um Deus efetivo, pelo simples fato de sua idia estar em ns.
"A realidade objetiva de cada uma de nossa idias requer uma causa na qual esta mesma realidade esteja contida,
no objetiva, mas formal ou eminentemente (pelo quinto axioma).
Ora, certo que temos em ns a idia de Deus (pela segunda ou oitava definies), e que a realidade objetiva dessa
idia no est contida em ns, nem formal, nem eminentemente (pelo sexto axioma) e que ela no pode estar contida
em ningum mais exceto em Deus mesmo (pela oitava definio).
Logo, a idia de Deus, que h em ns, exige Deus como causa: por conseguinte (pelo terceiro axioma)" (Ibidem, no
item proposio segunda).
Nas Meditaes Metafsicas (III) retoma a observao:
"Para que uma idia contenha tal realidade objetiva em vez de uma outra, deve, sem dvida, t-la recebido de
alguma causa, na qual haver pelo menos, tanta realidade formal como h realidade objetiva na idia... E quanto
mais vasta e cuidadosamente examino tudo isto, tanto mais clara e distintamente reconheo que verdadeiro.
Mas que concluso tirarei? Esta: que se a realidade ou perfeio objetiva de algumas de minhas idias tanta, que
claramente conheo formal ou iminentemente e, por conseguinte, que no posso ser eu mesmo a causa dessa idia"
(3-a Med.).
Outras passagens se podem encontrar, com o mesmo fundo: a idia dever ter uma causa como razo suficiente de si
mesma, de tal sorte que, havendo uma idia, haver um objeto correspondente, como sua causa eficiente.
Atenda-se sempre para prova geral que Descartes aduz para a objetividade das idias. Ora temos a idia de Deus.
Logo, objetiva. Em tal condio, a prova da existncia de Deus, no passa de uma aplicao particular da tese
geral da objetividade das idias (veja-se o que foi estabelecido em Teoria do Conhecimento, de Descartes) (vd).
Suposta a condio geral, da objetividade das idias, a prova da existncia de Deus a partir da idia inata, de Deus,
funciona, desde que amparada pelo referido contexto cartesiano.
lgico que, posta a objetividade das idias, admita-se a objetividade da idia de Deus, desde que tal idia nos
ocorra ("une preuve de lexistence de Dieu fonde sur lide de Dieu, que etait impossible dans lempirisme
thomiste, devient possible dans un inneisme dinspiration mathematique comme celui de Descartes; nous allons voir,
em outre, quelle tait ncessaire" ( E. Gilson tudes sur le role de la pense medivale dans la formation du
systeme cartesien, Paris, 1951).
Mas, tambm se atenda para a outra condio, a de que exista a idia, de que se reclama a objetividade. Ento
pretende Descartes mostrar a efetiva ocorrncia de dita idia inata de Deus. Alega que no pode vir de mim mesmo,
por mera elaborao.
L-se em Discurso do mtodo:
"Refletindo em que eu duvidava, e que por conseguinte o meu ser no era inteiramente perfeito, porque eu via claro
que era uma perfeio maior que duvidar, lembrei-me de inquirir donde aprendera eu a cogitar em alguma coisa de
mais perfeito do que eu era, e a conheci evidentemente que devia ser de alguma natureza com efeito mais perfeito.
Quanto aos pensamentos que eu tinha acerca de muitas coisas, eu no me preocupava... no notando nada nelas que
me parecesse torn-las superiores a mim... Mas o mesmo no podia dar-se com a idia de um ser mais perfeito que o

meu; porquanto, receb-la do nada, coisa era manifestamente impossvel e, visto como no repugna menos que o
mais perfeito seja um resultado e uma dependncia do menos perfeito do que o nada proceda de alguma coisa, eu
no podia ter tirado essa idia to pouco de mim mesmo.
De maneira que restava ter sido ela posta em mim por uma natureza que fosse verdadeiramente mais perfeita do que
eu era, e mesmo que contivesse em si todas as perfeies de que eu poderia ter qualquer noo, isto , para tudo
dizer numa palavra, que fosse Deus" (Descartes, Discurso do mtodo, 4-a med.).
Em Meditaes Metafsicas, depois de provar a objetividade das idias (III, 1-12), passa a considerar as idias
individualmente.
Adverte que h algumas idias que se fizeram derivar de outras. Por exemplo, da idia de mim mesmo posso derivar
substncia, durao, nmero e semelhantes (III, 13). Mas, h uma idia que est em mim e que no se pode derivar
de mim, - Deus.
"Uma s idia resta, portanto, na qual foroso considerar se h alguma coisa que no tenha podido proceder de
mim mesmo, e esta idia a de Deus.
Com este nome designo uma substncia infinita, eterna, imutvel, onisciente...
Estas excelncias que em Deus reconheo so to grandes e eminentes, que quanto mais atentamente as considero,
menos me posso persuadir de que a idia que tenha delas tenha sua origem s em mim.
Consequentemente, necessrio concluir de tudo o que antes disse que Deus existe, pois ainda que a idia de
substncia esteja em mim, por ser eu uma substncia, no teria eu, sendo finito, a idia de uma substncia infinita,
por no ter sido colocada em mim por alguma substncia que fosse verdadeiramente infinita" (III, 15).
Pode-se contestar a Descartes, que a idia de Deus se consegue obter discursivamente, apesar de afirmar ele que ela
no est contida na idia de mim mesmo. Previne-se Descartes, afastando novas alegaes.
"E no devo imaginar-me que no concebo o infinito mediante uma verdadeira idia, mas unicamente pela negao
do que finito, maneira como compreendo o repouso e as trevas pela negao do movimento e da luz; pois
claramente vejo, pelo contrrio, que h mais realidade na substncia infinita que na finita; e que, portanto, existe em
mim, de certo modo, a noo do infinito antes que a do finito, isto , antes a de Deus que a de mim mesmo" (III, 16).
Concluindo "... e portanto no me resta seno dizer que esta idia nasceu e se produziu comigo desde que fui criado,
como acontece com a idia que tenho de mim mesmo. E no deve, em verdade, parecer estranho que Deus ao criarme haja colocado em mim esta idia, para que seja como a marca do arteso impressa na obra" (III, 24).
b). Segunda prova da existncia de Deus - O imperfeito pressupe o perfeito, Deus.
No sentido de provar, perguntou Descartes pelo autor de nossa existncia. No poderamos ser ns, mas somente
Deus.
Trata-se de mais uma prova fundada no princpio de causalidade, por sua vez no princpio de razo suficiente.
A maneira como Descartes apresenta esta prova original, o que decorre muito do estilo adotado em seu livro
Meditaes metafsicas.
O germe da prova j se encontra no Discurso do Mtodo (4-a Med.), mas se acha melhor nos escritos posteriores.
L-se nas Meditaes Metafsicas:
"Passarei, pois, adiante e considerarei se eu mesmo, que tenho essa idia de Deus, poderia existir no caso que ele
no existisse. E pergunto: de que se teria originado a minha existncia? De meus pais ou de algumas outras causas
menos perfeitas que Deus, visto que coisa alguma pode imaginar-se mais perfeita, nem sequer igual a Ele" (3-a
Med., 30).
A seguir Descartes esclarece vrias questes relativas criao. Embora de direito fale apenas da criao do eu,
porque, em virtude da dvida metdica, aborda as condies como tais da criao. assim que nesta altura j
esclarece as vrias questes ligadas ao tema.
Opina Descartes que se o eu fosse suficiente a si mesmo, deveria ser como um Deus. Estas condies o eu
efetivamente no realiza, razo porque se deve abandonar a hiptese de um eu auto-suficiente:
"Se eu fosse independente de qualquer outro ser, se eu mesmo fosse o autor de meu ser, no duvidaria de coisa
alguma, no sentiria desejos, no necessitaria de perfeio alguma, pois teria proporcionado a mim mesmo todas as
de que tenho alguma idia; eu seria Deus.
No de imaginar que os atributos que me faltam sejam porventura mais difceis de adquirir que os que possuo,
pois, pelo contrrio, bastante certo que se eu, ou seja, uma coisa ou substncia que pensa, saiu do nada, isto

muito mais difcil que adquirir as luzes e os conhecimentos de vrias coisas que ignoro e que no so mais que
acidentes dessa substncia que pensa; e, certamente, se eu tivesse dado a mim prprio o que acabo de dizer, isto , se
eu mesmo fosse o autor do meu ser, no me teria negado o que se pode obter com mais facilidade, a saber: uma
infinidade de conhecimentos de que a minha natureza tem necessidade" (Descartes, Meditaes Metafsicas, 3-a
med., 30).
Noutro lugar, volta a insistir Descartes que a existncia de Deus se demonstra pelo fato de que ns prprios
existimos, ao mesmo tempo que temos em ns a idia de Deus.
"Se eu tivesse o poder de me conservar por mim mesmo, teria com maior razo ainda, o poder de me atribuir todas
as perfeies que me faltam (pelos axiomas 8 e 9); pois tais perfeies no so mais do que atributos da substncia,
e eu sou uma substncia.
Mas no tenho o poder de me conceder todas essas perfeies, pois de outra maneira j possuiria (pelo axioma 7).
Logo, no disponho do poder de me conservar por mim mesmo.
Alm disso, no posso existir sem ser conservado enquanto existo, quer por mim mesmo, supondo-se que eu tenha o
poder disso, quer por outrem que tenha este poder (pelos axiomas 1 e 2).
Ora, certo que existo, e todavia no disponho do poder de me conservar por mim prprio, como acabo de provar.
Logo, sou conservado por outrem.
Alm disso, aquele por quem sou conservado tem em si formal, ou eminentemente, tudo o que h em mim (pelo
axioma 4).
Ora, certo que possuo em mim a idia ou noo de muitas perfeies que me faltam e, ao mesmo tempo, a idia de
um Deus (pelas definies 2 e 8).
Logo, a noo dessas mesmas perfeies encontra-se tambm naquele por quem sou conservado.
Enfim, aquele mesmo por quem sou conservado no pode ter a noo de quaisquer perfeies que lhe faltem, isto ,
que ele no tenha em si formal, ou eminentemente (pelo axioma 7); pois, dispondo do poder de me conservar, como
foi dito agora, disporia com maior razo do poder de se dar ele prprio tais perfeies, se no as tivesse (pelos
axiomas 8 e 9).
Ora, certo que tem a noo de todas as perfeies que reconheo me faltarem, e que concebo existirem apenas em
Deus, como acabo de provar.
Logo, ele j as tem em si todas formalmente, ou eminentemente; e assim Ele Deus" (Objees e respostas, em
Razes, proposio terceira; Difuso E. Do Livro, p. 242).
Previne-se Descartes contra uma instncia, em que aborda o sentido da contingncia:
"Mesmo quando chego a supor que, talvez, eu tenha sido sempre como sou agora, nem por isso no posso quebrar a
fora desse raciocnio e no deixo de reconhecer que necessrio que seja Deus o autor de minha existncia.
Pois o tempo de minha vida pode dividir-se em uma infinidade de partes, cada uma das quais no depende de modo
alguma das demais; e, assim, porque eu tenha existido um pouco antes, no se segue que deva existir agora, a no
ser que neste momento alguma coisa me produza e me crie, por assim dizer, de novo, isto , me conserve...
Basta, pois, que agora interrogue e consulte a mim mesmo, para constatar se existe comigo algum poder e alguma
virtude por meio da qual possa em fazer com que, existindo eu neste momento, isto , agora, possa existir tambm
dentro de um instante.
Visto que o meu ser nada mais que uma coisa que pensa (pelo menos aqui no se trata agora precisamente seno
desta parte de mim mesmo), e tal poder estivesse em mim, totalmente fora de dvida que eu deveria, pelo menos,
pensar e conhecer tal virtude; mas d-se o fato de o no sentir em mim, logo, como conseqncia, conheo
evidentemente que isto s pode depender de um ser completamente distinto do meu eu" (Descartes, Meditaes
metafsicas, 3-a med.).
pergunta de que o eu pudesse talvez se originar "de meus pais", Descartes responde que, por sua vez, os pais,
provocam o mesmo problema de origem outra vez de outros pais.
Nesta oportunidade estabelece "que neste assunto no pode haver um progresso que v at o infinito" (Descartes,
Meditaes metafsicas, 3-a med.).
O valor da prova cartesiana baseada no princpio de causalidade ou simplesmente de razo suficiente tem o valor
que estes dois princpios possam ter. Admitidos estes princpios pela filosofia de fundo platnico, aristotlico,
escolstico, a prova da existncia de Deus oferecida por Descartes no oferece dificuldades por este lado.
De outra parte, o problema pode surgir no que se refere aos princpios dentro da mesa filosofia cartesiana.
Com referncia a "idia de Deus" poderemos distinguir uma idia imperfeita e uma idia perfeita.
Faz-se conhecer a Deus por uma idia imperfeita, quando se apela analogia. Os que contestam Descartes tudo
pretendem explicar por este caminho.

Uma idia perfeita, que alcanaria a Deus tal qual, intuitivamente. Tal idia talvez no a quisesse estabelecer
Descartes, que, efetivamente nada mais fez do que confundir uma e outra.
Com referncia ao princpio de razo suficiente no parece t-lo esclarecido suficientemente, havendo passado do
ideal para o real.
c). Terceira prova da existncia de Deus - A idia do ser perfeitssimo inclui apriori sua existncia.
Adverte Descartes, que impossvel separar da idia da essncia de Deus a sua existncia. Pelo mtodo da idia
clara e distinta, Descartes imprimiu cores novas ao argumento anselmiano da existncia de Deus.
Anselmo afirmava que a idia de um ser perfeitssimo implicava na existncia deste ser, pois seno no seria a idia
de um ser perfeitssimo (Poslogium).
Agora em Descartes (5-a Meditao Metafsica) se insiste que Deus s pode ser concebido como existente. V-se
clara e distintamente que em Deus a existncia inseparvel de sua essncia. Quase como a montanha, que no se
pode conceber sem o vale, no se consegue separar a idia de Deus, da sua existncia. Logo, tendo eu a idia de
Deus, conheo a sua existncia.
Eis o texto original:
"Se podendo eu tirar do meu pensamento a idia de uma coisa, segue-se consequentemente que tudo quanto
reconheo clara e nitidamente como devendo pertencer a essa coisa, pertence-lhe efetivamente, no posso deduzir
disso uma prova e um argumento demonstrativo da existncia de Deus?
bem certo que acho em mim mesmo a sua idia, quer dizer, a idia de um ser sumamente perfeito, como acho a
idia de qualquer forma ou maneira, conhecendo demais, que uma existncia atual e eterna pertence a sua natureza,
com no menor distino e clareza que quando conheo que tudo quanto posso demonstrar de um nmero ou de uma
forma pertence realmente natureza deste nmero ou dessa forma...
Vejo manifestamente que to impossvel separar da essncia de Deus sua existncia, como da essncia de um
tringulo retilneo o que na magnitude dos seus ngulos igual a duas retas, como da idia de uma montanha ou
vale. De forma que no h menos repugnncia em conceber um Deus, isto , um ser sumamente perfeito mas a quem
falte existncia, isto , a quem falte perfeio, que em conceber uma montanha sem vale.
Porm ainda quando efetivamente eu no possa conceber Deus sem existncia, bem como uma montanha sem vale,
mesmo assim pelo fato de eu conceber tal coisa, no se infere que realmente exista montanha alguma no mundo. Do
mesmo modo, pois, ainda, que eu conceba a Deus como existente, no se segue por isso que ele exista na mais pura
realidade, pois meu pensamento no pe necessidade alguma s coisas, e, assim como s de mim depende imaginar
um cavalo que tenha asas, assim, tambm poderia eu atribuir existncia a Deus, sem que isso fosse necessariamente
um motivo para que ele existisse realmente.
Mas este caso ainda oculta um sofisma, de aparncia de objeo, pois pelo fato de que eu possa conceber uma
montanha sem vale, no se infere que exista no mundo montanha e vale, seno e apenasmente que a montanha e o
vale, existam ou no, so inseparveis um do outro, enquanto que no podendo conceber a Deus seno como
existente, conclui-se que a existncia inseparvel dele e portanto, que existe verdadeiramente.
No que o meu pensamento possa fazer com que seja assim, nem que imponha necessidade alguma s coisas, pelo
contrrio, a necessidade que h na coisa em si mesma, quer dizer, a necessidade da existncia de Deus que me
determina ter esse pensamento, pois no sou eu livre de conceber a Deus sem existncia, isto , a um ser sumamente
perfeito sem perfeio, do mesmo modo que sou livre para poder imaginar um cavalo com asas ou sem elas"
(Descartes, Meditaes metafsicas, 5-a med.).
No suplemento s meditaes, ainda se l, insistindo na prova:
"Proposio primeira. A existncia de Deus conhecida pela simples considerao de sua natureza (ttulo).
Demonstrao. Dizer que qualquer atributo est contido na natureza ou no conceito de uma coisa o mesmo que
dizer que tal atributo verdadeiramente dessa coisa, e que se pode assegurar que ele est nela (pela nona definio).
Ora, certo que a existncia necessria est contida na natureza ou no conceito de Deus (pelo dcimo axioma).
Logo, verdadeiro dizer que a existncia necessria est em Deus, ou ento que Deus existe" (Objees e respostas,
s Meditaes Metafsicas, no item Razes, p. 240, ed. Dif. E. do Livro).
Em Princpios da Filosofia, depois de repetir a prova anselmiana, aponta:
"os prejuzos impedem que esta existncia necessria de Deus seja claramente conhecida por todos. - Insisto que isto
o crer com facilidade a nossa mente, se primeiramente se liberar totalmente de prejuzos. Como porm estamos em
todas as demais coisas a distinguir a essncia da existncia, e a forjar tambm caprichosamente vrias idias de
coisas que quando nos tivermos concentrado na contemplao de um ser sumamente perfeito, duvidamos se por

ventura sua idia seja uma daquelas que forjamos arbitrariamente, ou, pelo menos, a cuja essncia no corresponde
existncia alguma" (I, 16).
353. A natureza de Deus a prxima etapa depois de provada a sua existncia. Eis onde Descartes, mais uma vez
oferece algumas peculiaridades, todavia, ora aderindo posies tradicionais frequentes, ora algo inusitadas.
O Deus de Descartes constitui-se como ser nitidamente pessoal, sem concesses ao monismo em que posteriormente
derivaria o movimento racionalista por ele mesmo fundado.
"Pelo nome de Deus entendo certa substncia infinita, independente, sumamente inteligente, sumamente poderosa,
pela qual, tanto eu como tudo o mais, se algo mais existe, tudo o que existe, ao qual nenhuma outra perfeio pode
ser acrescida"... (Med. III, 27 ss.).
Descartes viu na perfeio divina muito especialmente a veracidade e a bondade.
Apoiou Descartes na veracidade de Deus a ltima garantia da certeza das idias inatas, claras e distintas.
Pela bondade viu em Deus o esprito que no engana, nem mesmo no pensamento.
354. Voluntarismo divino. Descartes atribuiu a Deus um poder amplssimo, dependendo dele mesmo a
determinao das essncias contraditrias como 2 + 2 = 5, ou como um tringulo redondo. o voluntarismo que
rejeita a tese clssica da participao da essncia divina na criao.
Descartes diz em suas cartas a propsito das verdades matemticas, "as quais vs chamais eternas, foram
estabelecidas por Deus e dele dependem inteiramente to bem quanto as restantes criaturas. Seria, com efeito, falar
de Deus como de um Jpiter e de um Saturno, sujeitados ao Estige e ao Destino, dizer que estas verdades so
independentes dele" (15 de abril de 1630).
Declara ainda que o "possvel" e o "bem" tambm no so regras ou formas de essncias prepostas ao ato da vontade
de Deus, porque limitariam a potncia divina. Por isso, somente so possveis "as coisas que Deus quis que fossem
verdadeiramente possveis" (maio de 1644). Assim tambm "a razo de sua bondade depende daquilo que quis
fazer".
Estas doutrinas, em germe nos seus livros, aparece explicita apenas em suas cartas, a comear de 1630 (Breiher,
Hist. de la phil., cap. sobre Descartes, IV).
Dali decorre claramente que no possvel fazer metafsica que proceda pela deduo das formas dos seres, porque
estas no seguem um modelo metafsico, no tem uma ligao por participao em uma essncia comum. Cada ser
um elemento por si irredutvel, equvoco. A cincia racional no possvel. Apenas a intuitiva. A metafsica
cartesiana desfaz-se, portanto, de todas as construes clssicas que uniam os seres na noo geral do ser e
prosseguiam uma srie complicada de desdobramento das formalidades abstratas.
O voluntarismo divino um conceito difcil de ser adequadamente entendido. Ele certamente falso, quando coloca
uma sucessividade, porque em Deus tudo absolutamente simultneo, sem o que no se constituiria como
intensivamente infinito. Tudo depende de sua vontade, ao mesmo tempo que sua vontade depende de tudo, ao
mesmo tempo que desde sempre e para todo o sempre, como ato pleno, que nunca decidiu, mas toda a deciso.
Para Plato, Aristteles e Toms de Aquino, as essncias so absolutas e eternas. Plato at resolveu o problema
simplisticamente, fazendo das essncias algo que subsiste em um outro mundo. Parece que Descartes no entendeu
assim to rijamente eterno o seu voluntarismo divino com referncia s essncias.
355. O sistema racionalista cartesiano teve continuadores unilineares. Consagrou-se principalmente nas derivaes
divergentes como no pantesmo de Espinoza (vd 356), ontologismo de Malebranche (vd 362), mais adiante no
Monadismo e harmonia pr-estabelecida de Leibniz (vd 365).
Quanto ao kantismo (vd 366), foi ele uma transformao mais profunda do cartesianismo, o qual deixou de ser
cultivado como um todo intocvel.
A teoria do conhecimento da escolstica foi tambm influenciada por Descartes, porque uma corrente futura adotar
seu realismo mediata.
VI ESPINOZA, UM PANTESTA CARTESIANO.
7270y356.

357. Baruch Espinoza (1632-1677), nascido embora em Amsterdam, era filho de judeus portugueses, por sua vez
vindos da Espanha, sempre acossados pela Inquisio da Igreja Catlica. Mais sensveis tolerncia religiosa, os
pases protestantes se tornaram refgio dos perseguidos, razo porque finalmente os Espinoza se acolheram
Holanda.
Entretanto, dadas as divises religiosas entre os mesmos judeus, Baruch Espinoza foi desfiliado da Sinagoga a que
pertencia, dadas as inovaes do seu pensamento pessoal.
Quanto tendncia pantesta de Espinoza, ela j procedia da tradio de seu mesmo povo. Estava toda a comunidade
judia de Amsterdam sob a influncia da cabala e do livro de Zohar. Este livro ensinava a existncia de uma s
substncia e que tudo era Deus.
Foi Baruch Espinoza aluno de um rabino da exegese racionalista de Maimnides. O estudo do latim o colocou ainda
em contato com as obras do pantesmo de Giordano Bruno (vd 357), j dos tempos modernos, como tambm do
racionalismo de Descartes.
Escreveu Espinoza em latim tratados rigorosamente sistemticos:
Renati Descartes principiorum philosophiae mori geomtrico domonstrata (1663);
Tratatus theologico-politicus (1670);
Ethica more geomtrico demonstrata (1677 pstuma).
Recada no esquecimento, a obra de Espinoza, em razo do seu pantesmo, voltou a ser apreciada por Fichte,
Schelling, Scheiermacher.
358. A base gnosiolgica do pensamento de Espinoza racionalista cartesiana. Isto significa alcanar j na primeira
anlise gnosiolgica, sem apoio na experincia sensvel, o universal e a seguir tambm a existncia de Deus.
Finalmente, interpretou Espinoza a Deus maneira pantesta. Partindo da noo de substncia, cuja essncia est nos
atributos, a determinou como infinita e nica, e assim j ali se encontra Deus, ao mesmo tempo que identificado com
o mundo.
"Por substncia entendo aquilo que existe em si e se concebe por si, isto , cujo conceito no necessita do conceito
de outra coisa do qual se deva formar".
a) Dali decorre primeiramente que a substncia "existe necessariamente".
Se se negasse a existncia real da substncia, negar-se-ia a mesma substncia, pois da sua definio existir em si. A
substncia no tem causa; do contrrio por ela se conceberia. Logo, a substncia existe necessariamente. A
objetividade da substncia se infere, pois, do estudo da idia clara de substncia.
b) Esta substncia "infinita", o que resulta de uma nova especulao de Espinoza.
Se no fosse infinita, a substncia se conceberia por outra coisa, que a limitaria, e no s pela noo de existir por si.
O ente finito no se pode conceber seno como uma limitao, que uma no perfeio, um no ente. Ora, repugna
que a substncia, cuja definio consiste toda em existir, seja tambm um no ser de certa maneira. Logo, a
substncia necessariamente infinita.
Chegou-se assim, deificao da substncia . Deus existe com substncia infinita.
c) Esta substncia a "nica".
Para que exista uma segunda substncia, se faz mister que se distinga da primeira, pois do contrrio seriam uma e
no duas. Todavia, para que a distino se faa possvel, necessrio que a segunda no possua uma perfeio
qualquer que ocorra na primeira, a infinita. Aconteceria, ento, que a segunda contivesse algo de no-ente, isto ,
que fosse finita.
Mas no admirvel tal coisa, pois que a substncia por definio infinita. Pressupe-se que a reduplicao no
seja possvel. Na concepo pluralista, - Deus e mundo, - esta seria uma reduplicao.
359. A questo monista ou pantesta, j levantada por Parmnides, j fora tambm tratada com muita penetrao por
Aristteles e Toms de Aquino.
O princpio filosfico que marca o roteiro para a sua soluo, foi designado por Norberto Del Prado, religioso da
Ordem dominicana, a "verdade fundamental da filosofia crist (Frib. Helv. 1911), pela repercusso total que exerce.

Tudo consiste em explicar a possibilidade da pluralidade das substncias, ou dos seres, e verificar o fato. A
explicao da possibilidade da pluralidade representa, alis, a explicao do fato verificado.
Alega-se contra Espinoza que, partindo de um pressuposto racionalista, analisava simplesmente a idia clara, para
que deste plano ideal deduzir os linhamentos de mundo real.
Quem lhe poderia garantir que as leis do plano ideal tambm valeriam do lado de l? Eis o mal e a iluso do
conceptualismo cartesiano, que vigorou at Hume e Kant, os quais puseram tais suposies por terra.
justo, como pretende Espinoza, deduzir a infinidade e a unicidade de Deus de substncia plenamente realizada.
Mas segundo os aristotlicos no repugna que haja outros modos de uma substncia realizar sua existncia,
particularmente se pusermos esta outra substncia na dependncia da infinita.
A introduo do poder de criar, refora at o poder infinito de Deus.
No obstante a introduo do poder de criar oferece outros problemas, porquanto necessrio que o poder seja
intrinsecamente possvel. Sabe-se que Parmnides negava esta possibilidade intrnseca. No podemos atribuir a
Deus o que intrinsecamente impossvel. Resta pois decidir se ao de criar intrinsecamente possvel.
360. Natura naturans e natura naturata. Sem abandonar a tese da substncia nica, admitiu Espinoza duas
naturezas realmente distintas:
A natureza naturante (Natura naturans), a divina, que constituda pelos atributos, sendo absolutamente simples e
imutveis;
natureza criada (Natura naturata), a criada, que representada pelos modos, que so realidades incapazes de existir
por si, mas somente em Deus, modos estes que vem a ser o mundo; Deus ser nico, mas subsiste em duas
naturezas, - como natureza naturante e como natureza naturada.
Segundo Descartes a essncia seria representada pelos seus atributos fundamentais.
Sendo Deus infinito, infinito deve ser o nmero de seus atributos, diz Espinoza.
Entretanto ns alcanamos, pela anlise da idia de sua substncia, apenas dois atributos: o pensamento e a
extenso, de que se construiu este mundo.
Portanto:
Deus coisa pensante,
Deus coisa extensa (Deus est res cogitans, Deus est res extensa).
Outros mundos infinitamente numerosos podero ainda existir, constitudos por outros tantos tipos de atributos fora
do nosso alcance. Neste sentido, o mundo dos possveis, - para Espinoza, - paradoxalmente vasto e variado.
Como se observa o apriorismo racionalista de Espinoza avana para muito longe, numa disparada fantstica, e que
pode comprometer o sistema.
O mundo propriamente dito no constitudo diretamente pelos atributos, mas pelos modos por eles criados e que
neles se mantm. Visto que no existem como substncia.
Ocorre aqui, em sentido quase semelhante, a emanao de Plotino. Os modos emanam dos atributos em srie
indefinida e imperceptvel de intermedirios, que tm a funo de preencher a distncia que vai entre a substncia
infinita e a limitao das coisas do mundo.
H assim, modos finitos e modos infinitos. Estes ltimos derivam diretamente dos atributos, os outros por
intermdio dos primeiros. Do atributo pensamento deriva a inteligncia, desta, como modos imediatos, as almas. Por
sua vez do atributo extenso deriva o movimento em geral, do qual prosseguem as variaes modais.
361. O problema das relaes entre o corpo e a alma, difcil no dualismo de Descartes, encontra mais facilidade
de soluo em Espinoza, em virtude da unidade que o pantesmo cria. A cada manifestao do pensamento
corresponderia outra manifestao da extenso: idem est ordo idearum et ordo rerum (Etica II,7).
A teoria do conhecimento, de Espinoza obedece a uma explicao tambm do tipo pantesta.
Distinguiu trs graus no conhecimento:

A imaginao, conhecimento individual e insuficiente dos modos finitos;


A razo, conhecimento geral e mais perfeito e que alcana as leis gerais e os prprios
atributos;

A intuio, viso direta da substncia divina, portanto a contemplao de todas as coisas


sub specie aeternitatis.
A vontade, j como acontecia em Descartes, identificada por Espinoza com a inteligncia. Idia e volio no so
mais do que dois aspectos de um mesmo modo, - o pensamento, - que constri a natureza da alma.
O motivo est em que as duas funes se apresentam como inseparveis; so por conseguintes idnticas. Descartes
j afirmava que o juzo era obra comum da inteligncia e da vontade. Reconhece tambm Espinoza que o juzo em
si mesmo obra intelectiva, e que se completa com a vontade.
A moral considera este assunto apenas sob outro ponto de vista, que o volitivo.
A liberdade de que fala Espinoza no a de indiferena, mas a simples espontaneidade (tica II, proposio 48).
"S Deus causa livre. S Ele causa livre" (tica, prop. 17).
VII - ONTOLOGISMO, JANSENISMO, TEODICIA. 7270y362.
- CAP. 3 - DESENVOLVIMENTO HISTRICO DA FILOSOFIA DA RELIGIO - ART. 7-o. RELIGIO NA FILOSOFIA MODERNA. -

363. O ontologismo de Nicolas Malebranche (1638-1715) figura entre um dos principais desenvolvimentos
imediatos em que se diversificou a filosofia cartesiana, e que tenha tido repercusses maiores na rea da religio.
No muito depois ocorreu o jansenismo e a filosofia de Leibniz, criador do termo teodicia.
Filsofo e telogo francs, Malebranche nasceu em Paris, de famlia bem relacionada, onde estudou um ano de
filosofia no Colgio de la Marche e trs de teologia na Universidade de Sorbonnne. Falecidos seus pais, entrou em
1659 na Ordem dos Oratorianos, sendo ordenado sacerdote em 1664. No exerceu funes especiais, limitando-se
praticamente ao estudo no resto de sua vida e redao de seus escritos, atravs dos quais estabeleceu vasta
influncia.
Sabe-se que em 1585, quando se revogava o Edito de Nantes, que houvera concedido em 1598 liberdade de crena
aos protestantes na Frana, fora Malebranche um dos encarregados de pregar misso aos "novos convertidos".
Obras:
Pesquisa da verdade (Recherche de la vrit, 1674-1675); Conversaes crists (conversations chrtiennes, 1677);
Tratado da natureza e da graa (Trait de la nature et de la grce, 1681); Tratado da moral (Trait de la morale,
1684); Entretenimentos sobre a metafsica e a religio (Entreteniens sur la mtaphysique et sur la religion, 1688);
Tratado do amor de Deus (Trait de lamour de Dieu, 1697); Entretenimento de um filsofo cristo e de um filsofo
chins, 1708); Reflexes sobre a premoo fsica (Rflexions sur la prmotion physique, 1915). Escritos menores,
cartas, respostas so diferentemente reunidos pelos editores. As obras completas: em torno de 20 volumes.
O contato de Nicolas Malebranche com as obras de Descartes (+ 1650), o fez um racionalista cartesiano, num tempo
em que ainda era forte a presena da escolstica j em declnio. Esta se mantm ainda com os dominicanos e os
jesutas, cuja diretriz era predominantemente aristotlica e tomista, enquanto a dos oratorianos era agostiniana, alm
de j influenciada pelo cartesianismo, at mesmo porque Descartes estava mais prximo de Agostinho e Plato, do
que de Aristteles e Toms de Aquino.
Foi Malebranche um racionalista radical como Descartes, enquanto como este admitiu um conhecimento intelectual
independentemente de origem em dado experimental. Situou-se tambm no realismo mediato cartesiano.
Todavia foi mais radical ainda, porque, - como j outros cartesianos, - lhe deu a explicao do ocasionalismo,
segundo o qual os objetos no agem sobre os sentidos, mas ali esto por ocasio do conhecimento. At certo ponto o
ocasionalismo coere com Agostinho, porquanto este sempre destacou a ao de Deus, inclusive para a formao dos
universais por efeito de uma iluminao divino-natural (vd 275).
Para Malebranche os objetos j no causam os fenmenos do conhecimento, como ainda admitia Descartes; agora,
Deus, por ocasio da presena dos objetos, produz estes fenmenos. O mesmo Deus causa em ns o conhecimento,
porquanto s Deus causa de tudo.
Acrescentou Malebranche ao seu ocasionalismo tambm o ontologismo. V o ser cognoscente intuitivamente a
Deus, e nesta viso direta da divindade, e nela so vistas todas as coisas. A filosofia nestes termos resulta em um
otimismo sem precedentes, porque em Deus somente aparece a obra perfeita.
Abordando corajosamente as questes mais provocantes de seu tempo, Malebranche teve vasta crculo de leitores,
influenciando a derrocada geral da escolstica no curso do Sculo das Luzes.

364. O jansenismo, como doutrina religiosa, se prende a vrios nomes, de tendncia rigorista, fundo filosfico
cartesiano, e a partir dali agostiniano.
a). Jansnio Cornlio (1585-1638), ainda que anterior Malebranche, assumiu significao apenas posterior, a
partir de uma publicao pstuma, Augustinus, criada em 1640, e dada ao pblico depois
Telogo holands, nascido em Leerdam. Iniciou seus estudos na Universidade de Louvain, em l602. Professor nesta
universidade a partir de l6l7, liderando a teologia agostiniana contra os jesutas.
Em l636 indicado pelo rei da Espanha para bispo de Ypres (hoje na regio flamenga da Blgica), morreu pouco
depois. Jansnio, reforando Baius, reagiu contra o antigo otimismo pelagiano a respeito da vontade humana,
combatido por Agostinho e a Igreja oficial, que se reacendia com o esprito da Renascena e com os jesutas,
notadamente Molina.
A radicalizao da posio agostiniana j ocorria com Lutero e Calvino. A escola teolgica jansenista, com aspecto
de um protestantismo dentro da Igreja Catlica, teve desdobramentos com figuras importantes da intelectualidade
francesa, como Pascal, Racine, Boileau, Madame de Svign, com ligaes mesmo com Bossuet e Fnelon.
b). Antoine Arnauld (11612-1694), nascido em Paris, formou no grupo chamado de Port-Royal, telogo com
doutorado na universidade de Sorbonne em 1642, Padre em 1643, foi um dos principais mentores do jansenismo
localizado no convento de Port-Royal de Paris. A questo, que j vinha de longa data, e tomara vulto com Anglica
Arnauld, abadessa do Convento de Port-Royal-des-Champs desde 1608 e onde havia introduzido uma disciplina
rigorosa, de acordo o esprito jansenista.
Fundando a mesma abadessa em 1625 o convento de Port-Royal de Paris, nele veio a ser confessor, desde 1634, o
Abade de Saint-Cyran, jansenista. Este, - contrrio a poltica de Richelieu, - fora preso em 1638.
Antoine Arnauld, que, desde seus estudos contatava Saint-Cyran, tomou o seu lugar no questionamento ideolgico.
A Igreja condenava em 1642 o jansenismo. No ano seguinte sai o livro de Antoine Arnauld, - A comunho frequente
(La frquente comunion, 1643).
Como se sabe, Antoine Arnauld adquiria ainda fama pelos demais livros,

- Gramtica geral e raciocinada (Grammaire gnrale et raison, 1660), com Lancelot;


- Lgica ou Arte de pensar (Logique ou Art de penser, 662), com Pierre Nicole, vindo a
ser mencionados simplesmente por Gramtica de Port-Royal e Lgica de Port-Royal,
ambos os textos famosos;
- Tratado das verdadeiras e falsas idias (Trait des vraies et des fausses ides, 1683),
contra Malebranche;
- Obras completas (Oeuvres compltes, 42 vols., Lausane, 1775-1781).
No livro publicado em 1643 contra a comunho frequente, Antoine Arnauld contrariava a um jesuta, que houvera
proposto a comunho segundo a ceia sagrada cotidiana dos primeiros cristos.
Advertiu sobre a necessidade de proporcionar o uso do sacramento da Eucaristia com sua grandeza e no de acordo
com a necessidade da alma, porque importava antes merecer ao sacramento pela prtica da virtude.
A orientao teolgica e filosfica de Antoine Arnauld agostiniana, com incluses do pensamento de Descartes e
de Pascal, seus contemporneos, alm de todo o esquema jansenista em que se inseriu.
365. A Teodicia de Godofredo Guilherme Leibniz (1646-1716) no apenas um novo nome para a filosofia da
religio, porque foi escrita por um dos filsofos mais representativos da filosofia alem, pela sua dinmica cultural e
equilbrio de pensamento, at mesmo de pacifismo.
Filsofo, matemtico, fsico, historiador, diplomata, nasceu em Leipzig. Filho de professor universitrio, todavia
rfo j aos 6 anos, foi desde logo um autodidata surpreendente, ao mesmo tempo que fazendo estudos regulares.
Aos 15 anos, 1561, atingiu o ingresso na universidade de Leipzig, e j bacharel em 1663, mestre de filosofia em

1664. Graduado em direito, em Altdorf, em 1666. Ingressou no servio diplomtico do Eleitor de Mainz
(Mogncia). Assim foi que passou em Paris, os anos de 1772 at 1776, quando teve excelentes contatos com
intelectuais da poca. Ingressou depois, como bibliotecrio, na corte do duque de Hanver. Fez viagens de estudos a
Roma e Viena. Em 1700 se transferiu para Berlim, convite da Eleitora Sofia Carlota. Fundada a academia de
Cincias da Prssia, foi seu primeiro presidente. Em 1714 esteve em Viena, onde recebeu um ttulo nobilirquico do
Imperador. Retornando a Hanver, ali faleceu.
A maior parte dos escritos de Leibniz, autor sempre muito citado, foram ocasionais, no muito extensos, mas em
grande quantidade, havendo sido reeditadas com frequncia na forma de Obras completas, ou quase completas, no
total cerca de 10 volumes
Os livros so geralmente breves, por vezes quase como artigos. Entre outros:
Sobre o principio da individuao (De principio individui), dissertao, 1663; . Praefixa est demonstratio
existentiae Dei ad mathematicam certitudinem exacta, 1666); um ttulo paralelo Profisso de f do filsofo
(Confessio philosophi, redigido cerca do ano 1773); Meditaes sobre o conhecimento, verdade e idias
(Meditationes de cognitione, veritate et ideis, 1684); Discurso sobre a metafsica (Discours de mtaphysique,
redigido em 1686, impresso em 1846), bastante conhecido; Novo sistema da natureza e da comunicao das
substncias, assim como da unio que h entre a alma e o corpo (Systme nouveau de la nature, 1695); Correo
da filosofia primeira e noo de substncia (De prima philosophiae emendatione et de notione substantiae, 1696),
com reparos a Descartes;
Consideraes sobre a doutrina de um esprito universal (Consideration dun esprit universel, 1697); Sobre a
mesma natureza (De ipsa natura, 1698); Novos ensaios sobre o entendimento humano (Nouveaux essais sur
lentendement humain, redigido em 1704), contra ensaio de ttulo similar, de Locke, o qual falecia naquele ano, e
por o de Leibniz foi editado postumamente, apenas em 1765; Ensaio de Teodicia sobre a bondade de Deus, a
liberdade do homem e a origem do mal (Essais de Theodice sur la bont de Dieu, la libert de lhomme, et
lorigine du mal, 1710), a pedido da rainha da Prssia; Monadologia (Monadologie, redigida provavelmente em
1714); Princpios da natureza da graa (Principes de la nature de la grce fonds en raison, 1719).
Construiu uma filosofia racionalista, utilizando as linhas fundamentais do cartesianismo, este por sua vez mais
platnico do que aristotlico. As idias so alcanadas independente da experincia. Todavia, a tese leibniziana da
idia inata mais moderada que a do Descartes. No so inatas as formas atuais do pensamento, mas apenas a
potncia ou disposio para faz-las surgir ao contato com a realidade. A correspondncia das idias com as
realidades exteriores decorre da harmonia preestabelecida entre as idias e as realidades.
Todas as realidades so mnadas, com atividades internas. Umas so mnadas psicolgicas, outras so mnadas
csmicas. A evoluo de ambas as modalidades de mnadas paralela. Entre os seres criados no no ocorre
reciprocidade de ao, mas apenas atividade imanente. Diferentemente, pois, de Descartes, que houvera concebido
os corpos como mnadas ativas, ainda que apenas com atividade imanente.
Ao escrever uma justificativa de Deus, deu-lhe o nome de Teodicia, o termo passou a significar por extenso toda a
teologia natural, isto , a filosfica.
Dois so os princpios resultantes da anlise racional das idias: o princpio de contradio, que rege o possvel; e o
princpio de razo suficiente, que rege as existncias. A partir destes princpios se formulam os argumentos da
existncia de Deus.
Admitiu prova a priori da existncia de Deus; formulada por Anselmo, foi logo depois Kant, ao refut-la,
denominada prova ontolgica.
O mundo criado por Deus o melhor possvel, sendo o mal um destaque do bem, como a sombra em relao ao
objeto.
De alta capacidade de compreenso e esprito conciliador, ele, protestante, trabalhou no sentido de conciliar as
igrejas crists.
VIII RELIGIO NO RACIONALISMO KANTIANO.
7270y366.
367. Imanuel Kant (1724-1804), sem se afastar inteiramente do racionalismo cartesiano, reduziu o relativo
otimismo deste racionalismo cartesiano e de suas derivaes, com isso diminuindo o valor do que se dizia a respeito
de Deus e do mundo em geral.
Nasceu Kant em Koenigsberg, da ento Prssia Oriental, cidade que depois da anexao Rssia passou a ser
denominada Kaliningrad. Estudou na Universidade desta mesma cidade, de 1740 a 1746. Manteve-se com o

magistrio em casas particulares da regio. Retornou Universidade de Koenigsberg, em 1755, quando apresentou
sua tese de doutorado. Foi ainda no mesmo ano admitido como docente.
Subia posio de catedrtico, em 1770, com uma dissertao, - Sobre a forma e os princpios do mundo sensvel e
do mundo inteligvel (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis).
O texto marcou poca, porque nele Kant props a doutrina do apriorismo do tempo e do espao do mundo sensvel,
e em decorrncia tambm o apriorismo dos conceitos do mundo inteligvel.
Efetivamente, costuma-se dar o ano de 1770 como fim do perodo cartesiano da filosofia e comeo de um novo
perodo, o kantiano.
Mais onze anos veio publicidade, em 1781, a Crtica da razo pura (Kritik der reinen Vernunft). Nesta obra daria
Kant plena sistemtica do que vinha prenunciado na dissertao de 1770. As que viriam depois, apenas
complementavam as de 1770 e 1781:
Prolegmenos a toda a metafsica futura que se poder apresentar como cincia (1783);

A fundamentao da metafsica dos costumes (1785);


A crtica da razo prtica (1788);
A crtica da faculdade de julgar (1793);
A metafsica dos costumes (1797);
O conflito das faculdades (1798), sobre as relaes da filosofia e teologia, no contexto da
razo crtica
368. Deus apenas como uma idia do entendimento puro. Distinguindo entre duas faculdades, a do entendimento
puro e a da razo prtica, caracterizou Kant ao objeto do entendimento puro como sendo apenas o fenmeno. Este
simplesmente surge nos sentidos externos e a seguir recebido nas formas a priori dos sentidos internos, - espao e
tempo, - e finalmente tambm nas formas a priori dos entendimento, e que so em nmero de 12 categorias. Estas
formas a priori nunca so o objeto em si, exterior mente; elas se encontram na mente, a qual as afirma dos
fenmenos.
O primeiro grupo de categorias, ditas da quantidade dos juzos, so unidade, pluralidade, totalidade; tais
determinaes no passam de formas a priori, ou seja de conceitos do entendimento, que os afirma, sem
correspondente pelo lado de forma dessa mesma mente.
As categorias da qualidade dos juzos impem s coisas as formas a priori de realidade, negao, limitao.
Portanto, no podemos pensar as coisas seno como se fossem reais, ainda que em si mesmas no o sejam. Sob este
ponto de vista da qualidade, sempre ocorre alguma negao, como ainda alguma limitao.
Prosseguindo, encontra a anlise ainda as categorias de relao entre sujeito e predicado de acidente e substncia,
causalidade e efeito, ao recproca. E finalmente, as categorias de modalidade, que revestem os fenmenos com os
conceitos apriorsticos de possibilidade e impossibilidade, existncia e no existncia, necessidade e contingncia.
Importa sempre insistir sobre qual era a interpretao gnosiolgica de Kant ao encarar o objeto do conhecimento. O
sistema kantiano principia com uma forte nfase na interpretao da natureza gnosiolgica do conhecimento. Kant
cartesiano enquanto, como Descartes, admitiu que o conhecimento, no primeiro intuito, somente alcana como
objeto, o fenmeno. Neste particular ambos, Descartes e Kant, diferem da posio do realismo imediato dos antigos,
seja de Aristteles, seja dos escolsticos tradicionais. O realismo imediato adverte que, j no primeiro intuito, o
conhecimento atinge a realidade e no apenas o fenmeno; esta posio do realismo imediato se funda
principalmente na doutrina da intencionalidade, que se exerce em forma de juzo, ao passo os fenomenistas se
apiam principalmente na idia e na sensao como primeiro elemento do conhecimento.
Assim sendo, para Kant tudo no entendimento puro so fenmenos e formas a priori, que se afirmam simplesmente.
E, se se houver de criar argumentos com estes objetos, o resultado fica apenas de contedo mental, ou seja ideal.
Acontece assim, que os argumentos da existncia de Deus, provam apenas a idia de Deus.
Portanto, para Kant, a razo pura no vai alm do ideal, pensando a Deus apenas como idia de Deus, e assim
tambm a alma apenas como idia de alma, o mundo apenas como idia de mundo.
Teria Kant acertado em sua crtica ao objeto do entendimento puro? Como se sabe, a gnosiologia dos realistas, tanto dos realistas mediatos cartesianos, como dos realistas imediatos anteriores (Aristteles, escolsticos da linha

clssica) acredita que o pensamento atinge a realidade, como existente pelo lado de fora da mente, - enquanto outros
(sensistas, idealistas) acham que o conhecimento somente atinge um objeto, que se encontra dentro dele mesmo, e
que seria apenas o outro lado do processo do conhecer, como a outra parede da mesma sala, - e estes seriam os
idealistas, ditos tambm fenomenistas.
Os racionalismos realistas como o de Plato e Aristteles, Descartes, Leibniz, Wolff e tantos outros, no usam ser
agnsticos em relao a Deus, mas o so os racionalismos idealistas.
Mas ainda ali, no plano dos racionalismos idealistas, ocorrem os casos em que, por um caminho tradicional se nega
a validade dos argumentos que levam a Deus, mas se introduzem outras vias; este o caso de Imanuel Kant.
Ocorrem mesmo os casos em que Deus admitido, mas simplesmente como a idia suprema, porquanto se declara
que somente o ideal real; este o caso de Fichte, Schelling, Hegel.
O idealismo de Imanuel Kant foi de particular impacto na filosofia moderna, que faz dele at o divisor entre seu
primeiro perodo, dominado pelo cartesianismo, e o seu segundo perodo, marcado pelo kantismo.
Depois de haver Kant reduzido o objeto imediato das sensaes e o objeto imediato dos conceitos a representaes
puras, operando independentemente de uma coisa em si, pelo lado de fora da mente, - no tinha outro caminho seno
dizer mais, - que o uso destas sensaes e conceitos no vai mais alm de sua pura representao.
Tambm os princpios universais, resultantes da anlise dos conceitos, seriam, pois afirmativas vlidas somente no
crculo interno da mente. Por isso, as provas da existncia de Deus, atravs do uso de tais princpios, logicamente
provariam apenas a idia de Deus, e assim tambm a idia da alma e a idia do mundo.
Neste formalismo lgico as coisas so neutras em relao mente. Em consequncia, elas no reclamam explicaes
postuladas a partir das perguntas geradas pelas condies internas da mente.
De agora em diante, em vista da forte investida de Kant, as anteriores gnosiologias racionalistas realistas, - como de
Plato e Aristteles, Agostinho e Toms de Aquino, Descartes e Espinoza, - devero melhor tentar provar, contra a
advertncia de Kant, que a lei da mente a mesma das coisas, e no apenas a lei interna do processo cognoscitivo.
Que so, ento, as coisas? Acaso elas existem? Nem o que so, nem se existem, depende da mente, e por isso
ficamos num agnosticismo racionalista intransponvel a partir da mente lgica.
369. Deus como postulado da razo prtica. No obstante, - admite Kant, - a coisa em si alcanvel atravs da
razo prtica, efetivamente uma via algica. Para Kant Deus um postulado da razo prtica.
Haver os que rejeitaro este outro caminho (os hegelianos, por exemplo), e os que o aceitaro, ainda que o
reformulando (alogicistas, existencialistas, entre outros).
Apesar de fenomenista, o sistema apriorista de Kant no exclui, como se adiantou, a existncia da realidade externa.
Apenas ela no alcanada pelas faculdades de conhecimento enquanto operam com dados sensveis
sucessivamente revestidos pelas formas ditas a priori. No exclui este procedimento a existncia de um outro
caminho e que d acesso realidade exterior.
Estas outra via se procede pelos postulados da razo prtica: a liberdade, a imortalidade, a existncia de Deus.
Igualmente no h realidade nos objetos pensados entendimento. Advirta-se preliminarmente para a inovao de
Kant na classificao das faculdades da mente; importa atender para a inovao, porque dela fez depender o quadro
das formas apriorsticas; alm de sair da diviso tradicional das faculdades, ainda em algumas estabelece formas
apriorsticas, enquanto no em outras.
A faculdade do entendimento (Urteilskraft), que se limita a dizer o que as coisas so, formando pois os conceitos,
opera com 12 formas apriorsticas, distribudas em quatro grupos de trs. As 12 formas apriorsticas so conceitos
fundamentais, e que se denominam categorias (denominao por imitao s 10 categorias de Aristteles). Agora o
apriorismo de Kant assume o carter amplo de idealismo, porque as categorias j no se atribuem s coisas como
determinaes delas mesmas, e sim como projees espontneas criadas pela mente.
So ainda faculdades especficas: a razo pura e a razo prtica. Ambas so peculiarizadas pelo exerccio do
raciocnio.
No apresenta formas apriorsticas a faculdade da razo pura, que opera raciocnios especulativos. Adverte,
entretanto, Kant, que os raciocnios da razo pura operam com conceitos, cujos objetos no contm dados reais, e
que por isso todos os seus resultados so de validade apenas ideal; por isso, ideal a idia de Deus, ideal a idia da
alma, ideal a idia do mundo. Portanto, sempre que se raciocina, validamente se prova a Deus, a alma, o mundo;
mas, em funo a estes raciocnios Deus ainda no existe realmente, nem a alma, nem o mundo que temos diante de
ns.
Mas contm forma apriorstica a faculdade da razo prtica, que opera raciocnios de ordem moral. Encontra-se a
razo prtica predeterminada pelo juzo enunciador do dever moral: Eu devo (Ich soll).

A faculdade do juzo tem como objeto o belo, ao qual se enuncia como um juzo de avaliao (vd... Tratado do
belo).
IX RELIGIO NO MONISMO DIALTICO IDEALISTA.
7279y372.
373. Depois da filosofia transcendental de Imanuel Kant (1724-1804), imediatamente se destacou o monismo
dialtico idealista, gerado por trs grandes figuras da filosofia:

- Fichte (1762-1814),
- Hegel (1770-1831),
- Schelling (1775-1854).
Paralelamente ocorreu tambm o monismo dialtico materialista (vd 390) de Feuerbach (1804-1872) e Marx (18181883).
Ambos os monismos dialticos, - idealista e materialista, - agitaram amplamente os parmetros de avaliao da
religio.
374. Deus no sistema idealista dialtico de Fichte. Notvel filsofo alemo, nasceu Johann Gottlieb Fichte (17621814) em Rammenau, Saxnia. Dada a sua precocidade e inteligncia, seus estudos tiveram a proteo do Baro von
Miltitz. Cursou nas universidades de Iena (teologia), Wittenberg, Leipzig.
Professor ordinrio de filosofia da Universidade de Iena, em 1794. Notabilizou-se pelo seu brilho pessoal e pelas
novas publicaes. Depois de 5 anos teve, todavia, de deixar a universidade de Iena, ante a acusao de ser ateu,
frente a um seu artigo publicado em 1798, intitulado Sobre o princpio de nossa crena num governo divino do
mundo, e que servia como introduo a um texto do ateu Forberg.
Seguiu ento o filsofo pantesta para Berlim, onde teve uma vantajosa convivncia com os crculos romnticos
(Friedrich Schlegel, Dorothea Veit, Schleiermacher). Lutou pela criao da Universidade de Berlim dentro dos
novos conceitos da poca, tendo sido nomeado em 1809 seu primeiro Reitor. Havendo tratado dos feridos de uma
guerra que no viu terminar, morreu contaminado de tifo, em 29 de janeiro de 1814, pouco antes da derrota
definitiva de Napoleo.
Entre outras obras, publicou: Ensaio de uma crtica a toda a revelao (Versuch einer Kritik aller Offenbarung,
1792, annima; 2-a ed. edio em 1793); Fundamentos de toda a doutrina da cincia (Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre, 3 vols., 1794, com edio corrigida em 1802), sua obra principal; Sobre o destino do homem
(Ueber die Bestimmung des Menschen, 1800); Instruo para a vida espiritual (Anweisung zum selingen Leben,
1806); Discursos a nao alem (Reden an die deutsche Nation (1808-1809); Teoria do Estado (Staatslehre, 1813).
O sistema de Fichte parte do idealismo de Kant, transformando-o em idealismo absoluto, sem qualquer possibilidade
de uma coisa real em si. O sujeito pensante uma conscincia absoluta e livre; o ideal toda a realidade, e portanto
a prpria divindade. Eis o idealismo pantestico.
Inaugurou o idealismo de Fichte a forma de um processo dialtico de tese, anttese, sntese. Primeiramente a
conscincia contempla a si mesma, descobrindo ento suas determinaes fundamentais. Intui sua egoidade
(Ichheit). Eu sou eu (tese). Mas o eu coloca imediatamente o no-eu, o objeto, como sua negao (anttese). Mas,
num terceiro momento (sntese) surgem o eu e o objeto como faces da mesma conscincia, o que equivale a dizer
que a realidade total ideal e monstica, um idealismo pantesta, um panegosmo.
Desenvolveu Fichte, com destaque, tambm uma moral, que tende para um misticismo generalizado, e uma doutrina
sobre o Estado, que se caracteriza como nacional e socialista. Entretanto, o Estado se funda num contrato social
livre. Destacou a nacionalidade e o carter de Estado fechado. E assim tambm examinou a educao, especialmente
o sentido da universidade, conceituando-a em funo ao desenvolvimento do Estado.
375. Deus no sistema de Hegel. Foi Georg Johann Friedrich Hegel (1770-1831), sem qualquer dvida, um dos mais
notveis estimuladores do pensamento moderno, como antes dele Kant. Deus comparece em sua filosofia, mas
curiosamente como um momento quase final da dialtica do Esprito. No monismo de Hegel, ficou Deus sendo
ainda um ponto de vista abstrato do desenrolar do pensamento, o qual, em sua progresso dialtica finalmente
encerra sua marcha, como Esprito Absoluto.

Nascido em Stuttgart, Hegel fez ali tambm seus estudos clssicos de liceu, com forte interesse pelas artes e a
histria. Estudou filosofia e teologia na Universidade protestante de Tuebingen (1778-1793), tendo sido
condiscpulo de Schelling e Hoelderlin, e, como estes, entusiasta da revoluo francesa.
A carreira profissional de Hegel no foi inicialmente fcil, tendo exercido o magistrio particular em famlias ricas e
outras funes sem maior expressividade. Nestas funes esteve em Berna de 1793 a 1796; em Frankfurt de 1797 a
1800. J como Privat Dozent, lecionou em Iena de 1801 a 1807, na Universidade, havendo conquistado esta posio
com uma tese latina A rbita dos planetas. J escrevia muito nestes primeiros anos, o que todavia veio a ser
publicado somente muito depois. Em 1801 Hegel publicou um estudo brilhante, comparando os sistemas de Fiche e
Schelling, a partir dos quais criaria o seu idealismo objetivo.
Em Bamberg foi Diretor de um jornal de 1807 a 1808, para logo passar Nueremberg de 1807 a 1817, como diretor
de um ginsio. Em virtude de sua inteligncia, logo se revelou capaz de significativas criaes filosficas. Foi ser,
em decorrncia de seu prestgio, professor na Universidade de Heidelberg, em 1816, e j em 1818 na Universidade
de Berlim.
Com mais 13 anos, findos os quais faleceu, relativamente novo, aos 61 anos, depois de haver despertado no s a
admirao do rei da Prssia, como ainda a generalizada liderana mental sobre as inteligncias jovens. Tranquilo,
por vezes sonolento, sem atrativo exterior, tinha na mente um sistema vastamente concatenado de idias.
Obras de Hegel:
Diferena dos sistemas de filosofia de Fichte e Schelling (Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der
Philosophie, 1801);
A fenomenologia do esprito (Die Phaeomenologie des Geistes, 1807);
Cincia da lgica (Wissenschaft der Logik, 2 vols., 1812-1816);
Enciclopdia das cincias filosficas em resumo (Encyclopaedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse,
1817);
Linhas fundamentais da filosofia do direito (Grundlinien des Rechts, 1821).
Obras pstumas:
Lies sobre a filosofia da religio (Vorlesungen ueber die Philosophie der Religion, 1832);
Lies sobre a histria da filosofia (Vorlesungen ueber die Geschichte der Philosophie, 1833-1836);
Lies sobre a Esttica (Vorlesungen ueber Aesthetik, 1835-1838);
Lies sobre a filosofia da histria (Vorlesungen ueber die Philosophie der Geschichte, 1837).
376. Basicamente Hegel foi um kantiano, mas com as reformulaes do idealismo dialtico de Fichte, ao qual levou
coerncia final. Com vistas idia de Deus e da religio, importa ver tudo isto dentro do seu prprio sistema.
Nunca foi rigorosamente um kantiano, porque como Fichte, rejeitou a coisa em si, para se estabelecer na idia como
a nica realidade, e esta trabalhada pelo processo dialtico, mas de maneira muito mais meticulosa que fizera Fichte.
Tambm rejeitou a prova kantiana da existncia de Deus como postulado da razo prtica (vd 369).
Reteve um pouco de Aristteles, enquanto este destacava a imanncia dos universais, contra a transcendncia das
idias reais arqutipas de Plato.
Conservou de Espinoza o princpio de que toda a determinao, ou afirmao, contm o seu contrrio, ou a
contradio.
Estavam postos os elementos essenciais da dialtica do desenvolvimento da idia em tese, anttese, sntese.
Mesmo assim, Kant foi o ncleo principal do seu sistema, porque no seu idealismo, a idia no ultrapassa a idia;
neste particular foi um fenomenista, j como o fora Descartes, com a diferena, de que este ainda passou do
fenmeno ao real, ao estabelecer um realismo mediato (vd 352). Este mediatismo no foi considerado coerente por
Kant e assim tambm no por Hegel e nem pelos idealistas em geral. Consequentemente se firmaram no seu
fenomenismo idealista.
A filosofia apenas o estudo da idia. Os setores do saber receberam de Hegel meticuloso desenvolvimento, em que
o destaque geral a dinmica dialtica do evolver das sucesses, como se aprecia em seu livro Enciclopdia das
cincias filosficas em resumo, de 1817.
A idia progride, como se todas as idias fossem concretamente uma s, todavia retalhadas pelas abstraes
sucessivas. O devir da idia similar aos contrrios do Logos de Herclito (vd 199a), acrescido da processo mais
sofisticada dos contrrios da dialtica.
Em cada momento dialtico se situam algumas cincias. Finalmente, antes do Absoluto aparece a meno sobre
Deus e a religio.
No primeiro estgio dialtico, a idia em si, ou a idia pura, no seu momento anterior a qualquer manifestao
finita, objeto da lgica.

Tem a lgica seu ponto de partida na universalidade do ser. A partir da noo mais geral do ser (tese), vai ao seu
oposto o no-ser (anttese), e depois composio de ambos (sntese).
Prossegue a lgica, pelo processamento de todos os conceitos, principalmente das categorias.
No segundo estgio dialtico, a idia fora de si, enquanto representao de um objeto, o objeto da filosofia da
natureza.
Ao assim se exteriorizar, a idia multiplica-se no espao sob diferentes formas, e em consequncia a filosofia da
natureza, se redivide em mecnica (matria e espao), fsica (corpos), orgnica (vida).
No terceiro estgio dialtico, a idia consciente de si mesma, portanto reunindo objeto e sujeito, a filosofia do
Esprito Absoluto.
Com mais detalhe, a idia, ao concentrar-se em sua realidade, assumindo conscincia de si e manifestando-se como
esprito, estudada como filosofia do esprito, redividida em esprito subjetivo e individual (psicologia), esprito
objetivo, ou seja da humanidade em sua vida coletiva e social (moral e direito), esprito absoluto, prescindindo do
Estado e do indivduo (arte, religio, filosofia).
Como se observa, tudo o mais so detalhes de trs momentos gerais da idia. Nos detalhes da dialtica, Hegel deu
especial realce ao direito, arte ou esttica, religio, abrindo um leque de variados interesses para os pesquisadores
que o sucederam.
A arte e a religio tm validade apenas como fase da dialtica, e no como estgio definitivo do esprito, a filosofia.
O Estado concebido como absoluto.
377. A religio deslocada para um plano secundrio na dialtica hegeliana, como uma fase para ser superada
pela idia do Esprito absoluto, sendo este pois este ltimo a plenitude do todo.
A secundarizao da religio, por uma filosofia que se divulgou amplamente, despertou imediatamente uma
preocupao enorme sobre a questo religiosa, no sentido de lhe dar uma nova soluo.
Desta questo se ocuparam os assim chamados hegelianos de direita e hegelianos de esquerda. A polmica se
maximizou a partir da dcada de 1830-1840, no vindo a ser superada nas dcadas imediatas.
Globalmente a preocupao religiosa como foi colocada pelos hegelianos representou um declnio das convices
religiosas, que desde tempo vinha ocorrendo, sobretudo das convices religiosas sobrenaturalistas.
Como se sabe, com desmo (vd 359) j houvera perdido fora o sobrenaturalismo, mas restava ainda a religio
natural.
Agora, nas concepes dialticas, a religio natural tambm cedeu lugar, interpretada que estava sendo como
alienao. Processada a sntese, Deus e o mundo so uma coisa s o Esprito Absoluto (no caso do idealismo
dialtico) ou a matria (no caso do monismo materialista).
A direita hegeliana manteve o idealismo, alm da dialtica e do monismo. Foi eventualmente favorvel religio ao
modo de Hegel e ao Governo Nacional, ou seja, como fase dialtica anterior sntese final do todo absoluto.
A esquerda hegeliana conservou igualmente o monismo e a dialtica. Mas substitui o idealismo pelo materialismo; e
ainda rejeitou a religio, a ttulo de ser uma alienao, bem como tendeu a combater o Estado nacional.
378. A Direita hegeliana,- ou ao hegelianismo simplesmente, - prosseguiu no caminho natural do mestre, porque.
como j se adiantou, - conservou o pantesmo na forma idealista.
Deus visto como oposto (ou distinto) do mundo. Mas esta apenas uma projeo mental, que tudo v
primeiramente como objeto situado frente ao Eu.
Uma nova considerao passar a entender, que o mundo e Deus so apenas oposies dialticas do pensamento.
Deus distinto como anttese dialtica e no totalmente distinto. Formulada a sntese, completa-se tudo o que se
poderia pensar, como uma s coisa, o Esprito Absoluto (composio de mundo e Deus).
O desenvolvimento de tais idias pelos hegelianos fiis ao idealismo, resultou na chamada "Direita Hegeliana".
Nesta formulao, o cristianismo reinterpretado culturalmente e no o que seus seguidores pensavam. Deve ser
conduzido mais avante e posto de acordo com a nova filosofia. Alm disto deve o cristianismo ser reinterpretado
pela cincia histrica, sendo que at historicamente no exatamente o que pensava ser.
Alistam-se nesta direo da direita hegeliana pensadores pensadores como Jorge Gabler (1786-1853), Heine
Heinrich (1797-1859), A . Fr. Goeschel (+1861), Bruno Bauer na 1a fase (1809-1882), Karl Rosenkranz (18051879).
Na Inglaterra alista-se o nome de Thomas Hill Green (1836-1882). Nos Estados Unidos, Josiah Royce (1855-1916).
Na Itlia, ainda que tardiamente, so hegelianos Benedetto Croce (1866-1952), Giovanni Gentile (1875-1944).

379. Frederico Schleirmacher (1768-1834), filsofo romntico e professor protestante de teologia, colaborador na
Fichte na reforma da universidade de Berlim (1810), preludia o racionalismo religiosos da esquerda hegeliana.
Publicou Lies sobre a religio (Reden ueber Religion, 1799) e a F crist ( Der Chistliche Glaube, 1821).
O cristianismo segundo Schleirmacher, no a nica religio verdadeira, ainda que a mais sublime. Concebe a
convico religiosa como um sentimento, e que temos de dependncia diante do infinito. Este carter, peculiar ao
romantismo, reduz a plano secundrio a revelao e de maneira geral a teologia dogmtica.
Por causa deste fidesmo, reduzindo a f ao sentimento, Scheiermacher encontrou resistncia em sua igreja. De outra
parte, abriu novos caminhos para explicar a religio e at para lhe prejudicar o antigo aspecto de revelao
sobrenatural.
380. Romantismo religioso de Schelling. Foi o romantismo um movimento esttico ideolgico de profundidade
surgido no sculo 18, com penetrao no sculo seguinte, em que o tom monstico e destaque natureza como um
todo deu oportunidade tambm a uma interpretao religiosa.
Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854) foi o mais notvel dos filsofos do romantismo alemo.
Nasceu em Leonberg, Wuertenberg, filho de um pastor. Aos 15 anos iniciou estudos no seminrio protestante de
Tuebingen, onde logo conheceu, como colegas ao poeta Hoelderlin e ao filsofo Hegel ento ainda em formao. A
leitura das obras de Fichte o despertaram para a filosofia. Em Leipzig estudou matemtica e cincias. Em Iena
filosofia com Fichte.
Por iniciativa de Goethe, j aos 23 anos atingiu a condio de professor em Iena (1798-1803). Peregrinou tambm
por outras e outras importantes universidades alems. Em Wuerzburgo (1803-1806) comearam as divergncias com
Fichte, de quem contudo manteve o idealismo dialtico.
Transferindo-se para Munich, ali foi secretrio da Academia de Artes, e mais adiante da Academia de Cincias. Por
esses anos lecionou em Erlangen (1820-1827), mas j a este tempo diminuem suas publicaes e Hegel assume o
comando da filosofia alem.
Criada a Universidade de Munich, assumiu uma ctedra de filosofia, agora tambm com uma nova diretriz
doutrinria, mais crist, em contraste com seu anterior pantesmo espinozista. Presidente da Academia de Cincias
de Munich. Preceptor do Prncipe herdeiro. Preceptor do prncipe herdeiro.
Em Munique tambm conheceu o filsofo e telogo dialtico Franz von Baader, o qual por sua vez o fez conhecer
Jacob Boehme.
A convite, segue em 1841 para a Universidade de Berlim, havendo lecionado ainda at 1846. Deu ali combate ao
hegelianismo.
Escreveu muito, com vrios ttulos de fundo religioso. Entre outros:
Sobre mitos, sagas histricas e filosofemas do mundo antigo (Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme
der aeltesten Welt, 1793);
Sobre Marcio o reformulador das epstolas de Paulo (De Marcione Paulinarum epistolarum emendatore, 1795),
dissertao;
Primeiro esboo de um sistema de filosofia da natureza (Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, 1797);
Idias para uma filosofia da natureza (Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797);
Sobre a alma do mundo, uma hiptese da alta fsica para esclarecimento do organismo em geral (Von der Weltseele,
ein Hypothese der hoeren Physik zur Erklaerung des allgemeinen Organismus, 1798;
Sistema do idealismo transcendental (System des transzendentalen Idealismus, 1800);
Bruno ou sobre o princpio natural e divino das coisas (Bruno oder ueber das natuerliche und goetliche Prinzip der
Dinge, 1802);
Monumento do escrito de Jacob sobre assuntos divinos... (Denkmal der Schrift Jacobis von den goettlichen Dingen
und der ihm in derselben gemachten Beschuldigung einer absichtlichen taeuchenden Luegen redenden Atheismus,
1812);
Sobre a divindade de Samotrcia (Ueber die Goetheiten von Samotrake, 1815);
Prefcio traduo de Herbert Becker de um escrito de Victor Cousin (Vorrede zu Herbert Beckers Uebersetzung
einer Schrift Victor Cousins, 1834), importante para compreender ao mesmo Schelling.
Edio histrico-crtica (Historisch-kritische Ausgabe, 80 vols., a partir de 1975.
381. O monismo de Schelling. Como j se adiantou, Schelling foi uma das grandes figuras do idealismo dialtico

alemo, ao lado de Fichte e Hegel. Em vista de sua nfase no objeto, ou seja na natureza (dali ter feito um idealismo
objetivo, em contraste ao subjetivo de Fichte e absoluto de Hegel) , tornou-se Schelling o filsofo do romantismo.
Concebeu a natureza monisticamente, como uma totalidade viva. No h coisas mortas e que o esprito venha
habitar, como quer o dualismo. A natureza se basta e se explica a si mesma. Ela "o esprito adormecido". Por efeito
da evoluo, a natureza emerge, como conscincia de si mesma, no homem.
J antes dos 20 anos manifestou Schelling seus pontos de vista doutrinrios fundamentais.
Entretanto, nos detalhes oscilaria vrias vezes o seu pensamento, de sorte a se haverem podido mostrar ao menos
quatro grandes fases no seu monismo e idealismo dialtico e romntico.
No comeo est sob a inspirao de Fichte, fase de 1794-1801.
Segue a filosofia da identidade, 1801-1808, propriamente schellinguiana.
Continua, com uma filosofia acentuando o absoluto como sendo divino, com influncias msticas provenientes de
Franz von Baader e Jacob Boehme, 1809-1817.
Por ltimo acontece uma filosofia positiva (?) e de publicao sobretudo pstuma, 1827-1854, com tom antihegeliano.

X - AGNOSTICISMO RELIGIOSO EMPIRISTA E POSITIVISTA.


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384. O pressuposto gnosiolgico do empirismo, chamado tambm positivismo, o de que apenas a experincia
sensvel segura, e que do seu ordenamento resulta todo o saber humano vlido, sem que seja vlido o que se prova
apenas racionalisticamente pelos princpios fundados no ser.
Neste caso a compreenso do ser simplesmente, - bem como de seus princpios, como o no contradio, - pela
inteligncia, no apresenta validade. Esta validade no ocorreria nem mesmo como props Aristteles, ao falar da
apreenso da noo do ser no sensvel. Coloca-se com mais facilidade em dvida as noes, que, segundo o
platonismo e o agostinianismo medieval, opera independentemente da experincia sensvel. Este racionalismo
radical foi o de Plato, Plotino, Agostinho, Descartes. O outro racionalismo, dito moderado, o de Aristteles,
Toms de Aquino.
Ao empirismo e ao positivismo se deve contestar, que provem o que afirmam (vd 391). Se o provarem, tero
derrubado mais da metade de tudo os filsofos afirmaram atravs dos tempos, sobretudo at meados dos tempos
modernos.
A filosofia da religio declaradamente impossvel no empirismo e no positivismo, e fica excluda. Frente religio
ocorre o agnosticismo. No contexto empirista e positivista a religio resta simplesmente impraticvel, porque suas
questes metafsicas no alcanam possibilidade de prova efetiva.
Como termo, agnosticismo uma formulao erudita criada modernamente a partir do adjetivo grego gnostos (=
incognocvel). A iniciativa foi do positivista ingls Tomas Huxley (1825-1895), que em 1869 praticava a inverso do
termo gnosticismo (vd 162), j existente no incio da cristandade. Devia a nova expresso significar a posio que
estabelece nada ser possvel decidir sobre questes metafsicas, sobretudo religiosas.
O inventor visava liberar a si mesmo de ser denominado por qualquer qualificao doutrinria, como sucedia na
sociedade a que pertencia. Muito depressa o termo veio a significar apenas o agnosticismo religioso.
385. Historicamente o empirismo e o positivismo so peculiarmente modernos, mas no exclusivos da
modernidade.
J na antiguidade grega os sofistas, - representados por Protgoras (c. 480-411 a.C.), Grgias (480-375) e muitos
outros, - se recusavam a admitir como seguro o saber que tentasse ultrapassar sensao.
Depois ser tambm a posio do epicurismo, e ainda do prudente pirroniano, bem ainda de muitos neo-acadmicos.
Na Idade Mdia o nominalismo (vd 298) do sbio franciscano William Ockham (c. 1280-1349) rejeitou os
universais, tornando-se um precursor do moderno empirismo. Contudo Ockham se evadiu dos limites do
nominalismo atravs do fidesmo, apoiado na Revelao bblica, na qual o religioso acreditava.
Modernamente o agnosticismo est presente desde os primeiros dias da Renascena. Depois se formaram dois
modelos de agnosticismo, - o agnosticismo empirista, positivista, pragmatista, - que tratamos aqui, - e o
agnosticismo racionalista, representado por exemplo pela direita hegeliana (vd 377).
H o caso particular do agnosticismo denominado materialismo dialtico (vd 390).

386. Os primeiros empiristas modernos, - de que o pai Francisco Bacon (1561-1626), cujos seguidores foram
Thomas Hobbes (1588-1679) e John Locke (1637-1704), - ainda no parecem tirar coerentemente todas as
consequncias do ponto de vista gnosiolgico adotado. Desenvolveram uma filosofia que ainda ultrapassa a
experincia; alguns at admitem a existncia de Deus.
J no acontece o mesmo com o empirismo de David Hume (1711-1776), para quem sequer o princpio de
causalidade apresentada validade, porquanto a experincia mostra apenas uma coisa vindo da outra, sem perceber
um vnculo gerativo entre o fenmeno anterior e o posterior. O empirismo coerente admite apenas a experincia
direta e as relaes extrnsecas entre os dados da experincia. Em consequncia afastou Hume toda a metafsica e a
religio dela dependente.
387. Positivismo apenas um novo nome para o empirismo, embora viesse a publico com inovaes. Seu
principal representante foi Augusto Comte (1798-1857).
Semelhantemente acontece com o nome do relativismo, de William James (1842-1910).
388. A lei dos trs estados: teolgico, metafsico, positivo. Augusto Comte (1798-1857) procurou interpretar a
maneira como surge o pensamento teolgico e depois o metafsico, para finalmente derivar para o pensamento
positivo. Teorizou sobre uma lei interna da evoluo mental, e que exps em seu curso de filosofia positiva (1826).
A prova da lei dos trs estados da mente (teolgico, metafsico e cientfico) se processa a nvel de cincia
experimental e no a nvel de cincia filosfica.
A hiptese erguida, para a seguir ser provada com dados tomados sobretudo histria das religies, histria do
pensamento, sociologia do pensamento. Ainda que no curso da prova se conceituem elementos filosficos, a lei dos
trs estados no torna Comte um filsofo, porque no trata ainda diretamente da filosofia.
difcil aceitar que o argumento de Comte seja especificamente distinto da prova diretamente calcada na
observao emprica do dado presente.
Comte insistiu na importncia do argumento como uma prova de plenitude:
"Para explicar convenientemente a verdadeira natureza e o carter prprio da filosofia positiva, indispensvel
lanar de incio uma vista geral sobre a marcha progressiva do esprito humano, olhado em seu conjunto, pois
nenhuma concepo pode ser bem conhecida seno pela sua histria" (Curso de filosofia positiva, L. 1).
A seguir descreveu Comte as linhas mestras da lei, que diz ser sua grande descoberta:
"Estudando assim o desenvolvimento total da inteligncia humana em suas diferentes esferas de atividade, desde seu
primeiro impulso o mais simples, at nossos dias, creio ter descoberto uma grande lei fundamental, qual se
encontra sujeita por uma necessidade invarivel, e que me parece solidamente estabelecida, seja sobre as provas
racionais fornecidas pelo conhecimento da nossa organizao, seja sobre a verificao histrica resultante de um
exame atento do passado.
Esta lei consiste em que cada uma das nossas concepes principais, cada setor de nossos conhecimentos, passe
sucessivamente por trs estados tericos diferentes:
O estado teolgico, ou imaginrio;
O estado metafsico ou abstrato; o estado cientfico, ou positivo...
Dali trs espcies de filosofias, ou sistemas gerais de concepo sobre o conjunto dos fenmenos e que se excluem
mutuamente:
o primeiro o ponto de partida necessrio da inteligncia humana;
o terceiro seu estado fixo e definitivo;
o segundo unicamente destinado a transio" (Curso de filosofia positiva, L. I).
389. A exposio de Comte progride didaticamente, mostrando como os trs estados da mente evoluem:

- no teolgico acontece o simples apelo causas explicativas como que mgicas;


- no metafsico, o apelo esclarecimentos meramente raciocinativos;
- finalmente no cientfico, o apelo a dados experimentalmente verificados, tudo como
consequncia de um esprito cada vez mais exigente.

"No estado teolgico o esprito humano ao dirigir essencialmente suas pesquisas para a natureza ntima dos seres, as
causas primeiras e finais de todos os efeitos, representa os fenmenos como produzidos pela ao direta e contnua
de agentes sobrenaturais mais ou menos numerosos, cuja interveno arbitrria explica todas as anomalias aparentes
do universo.
No estado metafsico, que no fundo no seno uma simples modificao geral do primeiro, os agentes
sobrenaturais so substitudos pelas foras abstratas, verdadeiras entidades (abstraes personificadas) inerentes aos
diversos seres do mundo, e concebidos como capazes de engendrar por si mesmos todos os fenmenos observados,
cuja explicao consiste agora em atribuir para cada um a entidade correspondente.
Enfim, no estado positivo, o esprito humano, reconhecendo a impossibilidade de obter noes absolutas, renuncia a
procurar a origem e a destinao do universo, e a conhecer as causas ntimas dos fenmenos, para se aplicar
unicamente a descobrir, pelo uso bem combinado do raciocnio e da observao, suas leis efetivas, isto , suas
relaes invariveis de sucesso e de similitude.
A explicao dos fatos, reduzidos agora a seus termos reais, no mais, a partir de agora, que a ligao estabelecida
entre os diversos fenmenos particulares e alguns fatos gerais, que o progresso das cincias tende a diminuir de
nmero de pouco em pouco (Curso de filosofia positiva, L.1).
390. O paralelismo entre a evoluo da humanidade e a do indivduo, sempre conhecida, todavia novo no que
se refere ao detalhe em que o encaminha Comte.
Depois ser aplicado, por outros, tambm nas explicaes do evolucionismo, para advertir que a sequncia histrica
milenar da evoluo se repete na gesto de cada ser vivo.
Advertiu Comte que a criana se contenta com explicaes transcendentais, em que se introduz a divindade, o mito.
O jovem exigindo mais, se satisfaz com causas imanentes, em que a realidade se explica pela substncia e pelas
essncias.
Finalmente o homem de idade madura se aquieta apenas com observaes positivas, que lhe dem as observaes
cientificamente conduzidas.
"Cada um de ns contemplando sua prpria histria, acaso no se recorda que foi sucessivamente, quanto s suas
noes mais importantes, telogo em sua infncia, metafsico em sua juventude, e fsico em sua maturidade? Esta
verificao fcil para todos ao nvel de seu sculo" (Curso de filosofia positiva, L.1).
, todavia, verdadeiramente estranho na lei comtiana dos trs estados da inteligncia, que o natural comear mal.
O primeiro impulso haveria de ser, pelo contrrio, iniciar bem, para depois errar, na sequncia.
No podemos estabelecer que o natural errar, mas acidental. Se que h conhecimento metafsico, talvez estes
tambm se devam dividir entre os que de pronto iniciam bem, para na sequncia acidentalmente errar, se houver
inadvertncia.
A lei de Comte poder valer para a situao posterior de desenvolvimento de conhecimento, mas no para o instante
inicial do ato mesmo de conhecer. H nesta sua apresentao da questo algo no bem definido.
Admitir o erro inicial pode significar at a impossibilidade de todo o sistema gnosiolgico, e que resultaria em uma
aceitao do ceticismo.
Assim tambm a filosofia da educao deveria fazer, seu reparo, quando diz, que importa acertar o primeiro ato, pois
pela prtica do ato se forma o hbito.
391. O que importa ao empirista primeiramente provar. A prova que efetivamente importa para o empirismo (ou
positivismo) a que diz respeito exclusividade da observao direta. l que Comte dever mostrar que o
conhecimento emprico importa em uma exclusividade, com afastamento das demais formas racionais de pensar. Eis
o confronto entre o empirismo e o racionalismo.
Seria mesmo que o esprito humano no avana para alm do que a marca da simples constatao emprica? A
constatao emprica, sem dvida, o homem a tem. Mas seria a nica espcie de constatao? No passaria a
exclusividade da constatao emprica de ser postulado sem prova?
A reduo do conhecimento vlido elaborao de conhecimentos experimentais, - segundo a gnosiologia empirista
e positivista, - apresenta, pelo menos aparentemente, algo de arbitrrio e possivelmente at de impraticvel. No
parece possvel afirmar o empirismo e o positivismo, sem usar o que se nega.
Diga-se que o emprico mais contundente, mas no que to fcil declar-lo nico. A apresentao de um fato em
contrrio poder derrubar o empirismo. Ora, talvez um fato que nossa inteligncia constata seu eu pensante. Ou ao
menos, de maneira menos determinada, constata estar pensando.

Sabia Comte que deveria provar esta exclusividade. Tentou fazer sua prova depois de falar da lei dos trs estados.
Mas no diz mais, do que estabelecer a tese, para depois declarar, que ela mxima incontestvel.
Teria ficado Comte na mera gratuidade desta afirmao? A rigor, quando se trata de provar algo pela simples
observao, nada mais se pode fazer do que observar. Ou seja nada mais do que constatar, verificar, aceitar o fato.
Apenas metodologicamente resta acrescentar to s uma advertncia mais consciente do que acontece, para evitar
equvocos, enganos, inadvertncias, mostrando, por ordem, tudo o que acontece. Eis em que consiste a
fenomenologia, como mtodo de descrio do fato, como se apresenta em "carne e osso", conforme a expresso
futura de Husserl.
A fenomenologia de Comte no ultrapassa de ser uma descrio elementar, sem metodologia suficientemente ampla,
nem profunda. Ei-lo a falar.
"Todos os bons espritos repetem, depois de Bacon, que no h conhecimentos reais que seno aqueles que
repousam sobre fatos observados. Esta mxima fundamental evidentemente incontestvel, se a gente a aplica como
ela convm, ao estado maduro (viril) da nossa inteligncia" (Curso de filosofia positiva, L.1).
Basta um pouco de subtilidade de inteligncia, para perceber que, - para afirmar a exclusividade do experimental, j estamos afirmando algo que est mais alm do experimental.
XI AGNOSTICISMO DO MATERIALISMO DIALTICO.
7270y393.
394 Esquerda hegeliana foi o nome de guerra assumido pelo materialismo dialtico inspirado na dialtica de Hegel.
Foi a esquerda mais contundente, que a direita (vd 378), em virtude do seu materialismo anti-idealista, de sua ao
contra a validade da religio em geral, e em consequncia contra a validade do cristianismo, alm de levar o debato
ao campo dos problemas econmico-sociais.
Em primeiro lugar, o materialismo dialtico um monismo, porque reduz o dualismo esprito-matria a um s fator,
ainda que com duas faces. O materialismo dialtico, em vista do seu monismo, reduz o pensamento a uma funo
superior da matria, em vez de funo de uma alma especial. Neste sentido um monismo, que no nega o esprito,
mas o torna uma face da realidade, como a matria a outra face. O monismo do materialismo dialtico no , pois,
um grosseiro materialismo mecanicista.
O aspecto dialtico do monismo materialista foi tomado da filosofia eminentemente dialtica de Hegel. Deste no se
manteve o idealismo, todavia a dialtica dos contrrios, como se observa, por exemplo, na oposio dos contrrios
nas foras econmicas e na luta de classes. Hegel teria estado de cabea para baixo; os materialistas so Hegel
virado ao certo.
Na luta contra a religio, o materialismo dialtico a interpretou como uma alienao (vd 397). A reinterpretao,
efetivada pelo materialismo dialtico, definindo a religio como alienao, mais fundamental e agressiva, do que a
simples negao do aspecto sobrenatural do cristianismo. Negar o sobrenatural j o faziam os destas, mas sem negar
a religio operada nos termos da filosofia. Todavia o combate do materialismo dialtico religio atingiu mormente
a sobrenatural, porque ali que se concentra o credo popular. Nesta luta em duas frentes, a esquerda hegeliana e o
protestantismo liberal em geral moveram uma luta erudita contra o suposto mito mais persistente do Ocidente, - a
divindade de Jesus.
Na derivao para a interpretao da ao scio-econmica, o monismo materialista dialtico passou ao nome
materialismo histrico (vd 398), onde aparecem os nomes de Karl Marx, Engels e mais tarde Lenine.
No que se refere aos principais filsofos do materialismo dialtico, destacaram-se alguns mais vastamente, e tendo
destaque inicial Feuerbach (vd 395).
Para a fase em que a esquerda hegeliana se ocupava com o problema religioso importam ainda os nomes alemes de
David Strauss (vd 399) e Bruno Bauer (vd 400). Houve tambm os que atuaram nas proximidades, como o francs
Ernest Renan (vd 401).
395. Ludwig Andras Feuerbach (1804-1872) tanto foi importante para a fase religiosa, como para a social, em
virtude da transio que ofereceu para Karl Marx. Nasceu Feuerbach em Landshut, Bavria, estudou sucessivamente
em Heidelberg, Berlim e Erlangen, havendo escutado Hegel. Por indicao deste, trocou a teologia pela filosofia e se
especializou em cincias naturais
Em 1828 foi professor em Erlangen. Teve que abandonar sua ctedra em 1832, em virtude da nova direo
ideolgica dos seus escritos.

Estabeleceu-se em Bruckberg, onde, em 1837, esposou uma mulher abastada e que lhe permitiu dedicar-se mais
desembaraadamente aos estudos e produo literria. Incendiada a fbrica da famlia de sua esposa, em 1859,
passou a uma vida precria nos subrbios de Nueremberg.
Obras de Feuerbach:
Pensamentos sobre a morte e a imortalidade (Gedanken ueber Tod und Unsterblichkeit, 1830), sua primeira obra,
editada ao tempo que lecionava em Erlangen, sendo um ataque imortalidade pessoal;
Abelardo e Helosa (Abaelard und Heloise, 1834);
Critica filosofia de Hegel (Kritik der hegelschen Philosophie, 1839);
Exposio e crtica da filosofia de Leibniz (Darstellung, Entwicklung der Leibnizschen Philosophie, 1837);
Os princpios da filosofia de porvir (1843);
Essncia do cristianismo (Das Wesen des Christentums, 1841), sua obra mais notvel, expe sua teoria materialista e
esclarece como surge a convico da existncia de Deus.
396. Metafsica materialista e a religio como alienao. A viso metafsica de Feuerbach materialista, ainda
que no seja simplesmente mecanicista. tambm monista dialtica, com concluses especiais sobre a religio.
No desenrolar sistemtico do seu sistema, Feuerbach primeiramente afastou o idealismo hegeliano, substituindo a
idia pela realidade, que diz ser material.
A inteligibilidade total do racionalismo idealista, ao pretender tudo reduzir compreenso e em consequncia
idia, com a eliminao da autonomia do objeto, resiste falsamente ao lado emprico da natureza. Diz no convencer
a alegao idealista de que a dificuldade resultava apenas de uma inadequacidade entre o conceito e a realidade
singular. Feuerbach rompeu, pois, com o subjetivismo idealista, restituindo a realidade natureza.
Contra o idealismo observava ainda Feuerbach, na sua Crtica filosofia hegeliana, de 1839, que a dialtica se havia
ocupado da sucesso no tempo e no da cooperao no espao. Com esta omisso ficava lugar apenas para a
histria, ligada ao tempo. No h no tempo uma explicao da natureza, pois nela no se verifica a posio do
espao com o qual a natureza no se conexiona.
Assim no possui a filosofia hegeliana, os elementos prprios para esclarecer o sentido da natureza, cuja
caracterstica a individualidade. O idealismo absoluto de Hegel, por no poder explicar satisfatoriamente este
carter da natureza individual, deve, por isso mesmo, ser abandonado.
O monismo comanda a realidade total, ponderou Feuerbach. Neste particular ficou em concordncia com Hegel,
ainda no monismo materialista as coisas no se apresentem de modo igual que no monismo idealista.
Tambm manteve Feuerbach a dialtica dos contrrios, como em Hegel, que j a tomara de Fichte. Uma lei dialtica
estrutura, portanto, a dinmica da matria, o que no fora anotado suficientemente pelos materialismos anteriores.
Feuerbach, substituiu apenas a idia de Hegel, pela matria, conservando o mais essencialmente. No ocorre na
realidade seno a inverso da matria em direo do esprito.
A religio nada mais que uma alienao. Deus uma criao do homem, advertiu ainda Feuerbach, o contrrio do
que ensinara Hegel.
Este fizera o Esprito Absoluto desdobrar-se de pouco em pouco at projetar-se num objeto diante de si, e criar o
mundo material, ou a natureza.
Para Feuerbach a matria, ao se conscientizar, cria representaes. Destas representaes da matria, uma Deus.
Portanto, Deus no passa de uma projeo exteriorizada, da noo que dela se tem na conscincia. O absoluto, de
que fala Hegel, existe somente como idia, na interioridade pensante do homem. Esta conscincia da representao
do Infinito, apesar de efetivamente no passar de uma representao, exterioriza-se, passando o homem a acreditar
equivocadamente na mesma como realidade objetiva. Desta sorte aliena-se.
Portanto, a religio no se justifica, mas se explica como processo que tem origem psicolgica na natureza humana.
Efetivamente no passa Deus de um conceito abstrato da realidade monstica a que pertence o homem e toda a
natureza; em vez de manter-se nesta conceituao abstrata, a servio desta mesma natureza monista total, equivocase o homem, em virtude de sua superficialidade, reduplica, exteriorizando, o conceito de si mesmo, em um novo
ente, - uma divindade exterior, de fato apenas imaginativa -, da qual entra a ter receio e a qual passa a adorar.
397. O materialismo histrico de Feuerbach e Marx. Apesar da dialtica, a dinmica interna do materialismo
monista de Feuerbach reduzida.
Foi onde Karl Marx (1818-1883) procurou acrescer algo ao sistema, insistindo na importncia das foras
econmicas.

Feuerbach considerara o homem quase como se fosse apenas uma mquina, ou seja, algo que opera principalmente
de modo mecnico, de acordo com uma sua expresso:
"O homem o que come" (Der Mensch ist was er isst).
Fazendo do homem um produto do meio fsico e da educao, esqueceu, - no entender de Marx, - de dar destaque s
foras econmicas, que so alteraes provocadas pelo mesmo homem.
398. David Strauss (1808-1874), telogo protestante da escola de Tuebingen, foi mais telogo e historiador das
religies, que filsofo. Nascido em Ludwigsburg, Wuertemberg, Baden, estudou na universidade de Tuebingen
(1825-1831). Livre docente na mesma universidade de Tuebingen.
Apenas publicada com ampla repercusso a sua Vida de Jesus (1835), - em que aplicou aos Evangelhos e vida de
Jesus as teorias de Hegel, - sofreu uma forte reao do protestantismo oficial, que resultou na sua destituio da
ctedra. Sustentou a polmica com novas publicaes. Estava, pois, aberto o caminho para interpretaes similares
na rea da esquerda hegeliana e do materialismo em geral, como tambm no campo prprio racionalismo idealista
ou da filosofia e sociologia.
Chamado em 1839 para a Universidade de Zurich (Sua), tambm ali foi impedido por uma forte reao dos
camponeses comandada por pastores protestantes, que ento derrubou o governo liberal da cidade e expulsou o
professor.
No livro seguinte (1840-1841) Strauss rompeu claramente com a igreja, interpretando a Hegel materialisticamente,
conforme esquerda hegeliana, e assim tambm desenvolvendo sua filosofia da religio. Elegeu-se deputado em
1848. Entretanto suas idias conservadoras em poltica tambm no o ajudaram, retirando-se vida privada dedicada
ao estudo.
Obras:
A vida de Jesus examinada criticamente (Das Leben Jesus kritisch bearbeitet, 1835-1836);
A doutrina da f crist em sua evoluo histrica (Die christliche Glaubenlehre in ihrer geschichtlichen
Entwicklung, 1840-1841);
O liberalismo poltico e teolgico (Der politische und theologische liberaslismus, 1848);
Ulrich von Hutten, 1858-1860, biografia do humanista e pregador protestante;
Voltaire, 1870, estudo biogrfico;
A f antiga e a nova (Die alte und die neue Glaube, 1872), contra toda e qualquer religio, livro que tambm foi
criticado por Nietzsche.
399. A formao do mito de Jesus no entender de Strauss. Depois de haver reduzido a religio em geral a um
simples produto da conscincia, Strauss tinha que dar uma explicao da personagem de Jesus, diferente da que os
sobrenaturalistas at ento defendiam.
Sua exegese racionalista reduz os fatos bblicos e evanglicos mais extraordinrios ao mito. A filosofia da religio de
David Frederico Strauss considera que a idia religiosa, de acordo com Hegel, surge como um desenvolvimento do
esprito objetivo; portanto, como um estgio dialtico que o desenvolvimento do mesmo esprito do homem
consegue superar, em direo ao Esprito Absoluto (vd 377).
Empenhou-se em demonstrar que isto acontecia com a crena na divindade de Jesus. No se restringia apenas a
mostrar com o estudo meramente crtico dos Evangelhos o seu aspecto mtico, mas orientava-se pela idia geral da
mencionada filosofia da religio. Os Evangelhos, como os documentos de qualquer outra religio, exemplificariam a
formao da religio.
Da vida de Jesus no sabemos nada, advertiu Strauss. Sobretudo, ele no esteve envolvido com fatos
extraordinrios, que pudessem ser explicados como milagres. Houve apenas a convico messinica em curso, a
qual lhe foi atribuda. E por isso sobre ele se acumularam os elementos que constituam este mito. Neste sentido
procurou Strauss mostrar que os relatos dos Evangelhos so retirados sobretudo do Antigo Testamento, isto porque
os evangelistas, ou a Igreja antiga, consideravam o Antigo Testamento como prefigurao e profetizao do messias
a vir. Os milagres surgiram como narrativas mticas para confirmar o papel messinico que fora atribudo a Jesus.
A interpretao de Strauss estimulou os estudos teolgicos. Enquanto uns passaram a acentuar a interpretao
mtica, outros seguiram o caminho intermedirio, combinando a interpretao mtica com a interpretao de fatos
extraordinrios efetivos equivocadamente interpretados como milagres; enfim outros procuravam manter a
convico da historicidade de tudo o que os Evangelhos afirmam. O mesmo Strauss teve algumas oscilaes em seu
pensamento teolgico.

O materialismo e o liberalismo so outros e outros captulos da filosofia de Strauss. Todavia o que tornou famoso,
foi sua filosofia da religio, combinada com a aplicao corajosa crena vigente.
Defendeu Strauss ainda a revoluo industrial, apoiado em idias condutoras das aspiraes contidas nos
Evangelhos. Teve aqui a oposio de Marx e de Nietzsche.
400. Bruno Bauer (1809-1882) desde 1834, Privat Dozent de Teologia na Faculdade de Berlim, foi autor
racionalista de Crtica da histria do Evangelho de Joo e dos Sinticos
Fernando Cristiano Bauer (1792-1860), professor em Tuebingen, destacou-se com a publicao de Manual da
histria dos dogmas (1847). Determinou o Evangelho de Marcos como fonte dos de Mateus e Lucas. Seria apcrifo
o assim chamado Evangelho de Joo.
401. Ernesto Renan (1823-1892), fillogo e historiador e filsofo francs, com sua Vida de Jesus (1863), foi o
persistente divulgador da interpretao, que reduz ao mito a divindade de Jesus e de seus supostos milagres.
Nascido em Trguier, Bretagne, fora destinado inicialmente ao sacerdcio, havendo cursado filosofia num Seminrio
de Issy, 1841-1843, e teologia no Seminrio Saint-Sulpice, de Paris, at 1845.
Desistindo de consumar a carreira eclesistica, passou Universidade, especializando-se em lngua hebraica e
filologia. Doutorado de filosofia em 1852. Participou em 1860 de uma misso arqueolgica Fencia e Palestina.
Assumiu em 1861 a ctedra de Lnguas semitas, ou seja de hebraico, no Collge de France. Havendo-se referido a
Jesus como apenas um homem incomparvel, provocou uma grande reao, sendo mesmo afastado, em 1864, do
magistrio por interferncia de Napoleo III, com vistas a evitar conflitos religiosos. No Governo Provisrio foi
restitudo ctedra. Em 1882 subiu ainda posio de administrador do Collge de France. J em 1878 houvera sido
eleito para a Academia Francesa de Letras. Depois de falecido, foi levado em grande pompa ao Panteo dos notveis
da Frana.
Obras de Renan:
O futuro da cincia (L'avenir de la science, escrito em 1848, publicado em 1890);
Averris e o averroismo (Averros et l'averroismo, 1852);
Histria geral e sistema comparado das lnguas semticas (Histoire gnrale et systhme compar des langues
smitiques, 1855), uma das obras principais;
Estudos de histria religiosa (tudes d'histoire religieuse, 1857);
Ensaios de moral e crtica (Essais de morale et de critique, 1859);
Vida de Jesus (Vie de Jesus, 1863);
Os apstolos (Les aptres, 1863);
Questes contemporneas (Questions contempains, 1868);
So Paulo (Saint Paul, 1869);
A reforma intelectual e moral (La reforme intellectuele et moral, 1871), escrito poltico no qual se inspirou o
direitismo de Barr e Maurras;
O Anticristo (L'Antchrist, 1873);
Dilogos filosficos (Dialogues philosophiques, 1873);
Os Evangelhos e a segunda gerao crist (Les Evangiles et la second gnration chrtienne, 1877);
Dramas filosficos (Drames philosophiques, 1878-1886);
Marco Aurlio e o fim do mundo antigo (Marc Aurle et la fin du monde antique, 1881);
Recordaes da infncia e da ;juventude (Souvenir de l'enface et de la jeunesse, 1883);
Folhas soltas (Feuilles detaches, 1892), esta e a obra anterior so muito apreciadas no gnero de memrias;
Os Evangelhos (Les vangiles, 1887);
Histria do povo de Israel (Histoire du peuple d'Israel, 5 vols., 1988-1994).
Filosoficamente moderado, esteve Renan prximo do positivismo, com muitas restries metafsica e sobretudo
revelao; um cauteloso ceticismo dominou seu pensamento, o que seus adversrios consideraram um diletantismo
fugidio. Apesar de tudo, o Deus e a religio de Renan o resultado final de uma filosofia ainda algo racional, com
uma transcendncia maior que a religio da humanidade de Comte.
Admitiu Renan um desenvolvimento contnuo do esprito humano. Aqui denota afinidades com o idealismo de
Hegel e com o evolucionismo em geral. Neste particular Renan dado como um dos precursores da corrente
sociolgica do positivismo francs, porque destaca o processo social no desenvolvimento e definio do homem, e

de que Durkheim foi um dos principais representantes na Frana. Em poltica apelou uma reforma, todavia
moderada e algo conservadora.
Notabilizou-se Renan pela sua competncia exegtica, sobretudo pela interpretao liberal dos textos bblicos. Em
decorrncia Renan prestigiou na Frana uma difuso ampla da exegese protestante liberal alem, em particular da do
notvel telogo e historiador das religies David Friedrich Strauss (vd 399).
XII - RELIGIO NO EXISTENCIALISMO. 7270y403.
- CAP. 3 - DESENVOLVIMENTO HISTRICO DA FILOSOFIA DA RELIGIO - ART. 7-o. RELIGIO NA FILOSOFIA MODERNA. -

404. O existencialismo uma filosofia de tendncia agnstica, ainda que tambm ocorram os que tentam
ultrapassar os limites do agnosticismo, chegando a Deus e religio. O misticismo anterior era recurso algico para
atingir a Deus. Agora o mesmo alogicismo, anterior ao processo raciocinativo objetivisante, utilizado para criar
uma filosofia da existncia humana. Neste sentido o existencialismo tambm um novo humanismo, porque coloca
o homem no centro.
No obsta que, apesar desta tendncia, alguns existencialismos, como o de Gabriel Marcel (vd), tentem uma sada
para Deus, incluindo-o nos resultados do seu processo misticista. Mas para a maioria dos representantes do
existencialismo prevalece o agnosticismo a respeito de Deus. Vagamente permanece o monismo, em que o prprio
homem projeta ser algo parecido como ser ele mesmo um Deus.
Para o existencialismo a existncia anterior essncia no somente ontologicamente, mas tambm
gnosiologicamente. Contudo, pode-se objetar ao existencialismo, que a inteligncia na verdade apreende mais
claramente a essncia, com a qual se conecta a existncia; vai pois da essncia em direo existncia.
Ao existencialismo importa comear a pensar, comeando pela existncia; tal acredita-se possvel atravs da
apreenso profunda do sujeito. Ento, o que a inteligncia apresenta, como estado dentro de certas coerncias ou
esquemas conceptuais, poder apresentar-se de maneira neutra e mesmo absurda, em dialticas insolveis (para a
inteligncia conceptual).
J se pode antever que, dentro deste modo de pensar existencialista de anterioridade gnosiolgica da existncia,
poder no haver mais lugar para o conceito de Deus, segundo aquele modo elegante das provas clssicas, que o
estabelecem como causa primeira e ser perfeitssimo, eterno, imutvel, etc...
Deus dever ser procurado por outro caminho, se que este outro caminho existe; alguns existencialistas acreditam
nesta outra maneira de chegar a Deus, - como j se adiantou; a validade do existencialismo encontrou contestaes
de filsofos srios, os quais alegam a improcedncia das crticas inteligncia objetivizante; esta teria caminhos
efetivos para alcanar a existncia. Tambm alegam os contestadores do existencialismo que a dita anlise da
subjetividade no seno o trabalho mesmo da inteligncia objetivizante.
Efetivamente, na convico existencialista muitas afirmaes no passam talvez de uso abusivo das palavras,
sobretudo das de ser e ente. Quando as frases assumem aspecto retrico, parecem as vezes nada mais do que
coragem de afirmar o que ainda no est claro.
405. A fenomenologia, - como anlise da conscincia enquanto intencionalidade dirigidas a objetos,- o mtodo a
que se limita a filosofia, enquanto no ultrapassa ao que se apresenta no instante da evidncia imediata, antes de
seguir para aos procedimentos raciocinativos. Ora, limitando-se o existencialismo a estes primeiros instantes da
atividade cognoscitiva, uma filosofia fenomenolgica, cujos resultados no maiores que os desta primeira
oportunidade.
Todas as filosofias comeam por uma fenomenologia, e em qualquer filosofia importa que este primeiro momento
mental seja caprichosamente conduzido. Entretanto, dado o fato de se haverem estabelecido filosofias
exclusivamente fenomenolgicas, fez com que a moderna fenomenologia passasse a fazer que o pensamento
filosfico, mais que antes, cuidasse de ser mais rigoroso e detalhado ao descrever os procedimentos gnosiolgicos
da mente. Assim foi que a fenomenologia se desenvolveu especialmente nas filosofias que exploram de preferncia a
subjetividade.
A intencionalidade cognitiva destes temas que mereceu especial ateno da fenomenologia. O intencionalismo e o
psicologismo passaram a ser diferenciados como duas doutrinas opostas, ao se estabelecer a respostas pergunta, que pensar.
O intencionalismo, - que define o pensamento como um atender a objetos, - constitui doutrina caracterstica da
escolstica e veiculada sobretudo no final da Idade Mdia; intentio indica o conceito enquanto se refere a algo

diferente de si, e que o objeto. Voltou o intencionalismo a despertar a ateno dos modernos e caracteriza um tanto
ao existencialismo.
A noo de intencionalidade foi reintroduzida e enfatizada pelo austraco Franz Brentano (1838-1917). Fora
inicialmente padre catlico e que se afastou em virtudes das dificuldades que os dogmas lhe apresentavam. Todavia
seu conhecimento da filosofia escolstica o fizera estar atento a intencionalidade e sua descrio fenomenolgica.
Edmundo Husserl (1859-1938), - filsofo de expresso alem, nascido na Morvia, hoje da Repblica Tcheca, mas
ao tempo era parte do Imprio austraco, - influenciou fortemente o rigor no pensamento filosfico. Separou os
aspectos psicolgicos e gnosiolgicos da intencionalidade, desenvolvendo sobretudo este ltimo.
Desde ento tiveram desenvolvimento as filosofias fenomenolgicas, sobretudo as que se fundam na experincia da
subjetividade.
O mesmo Husserl, entretanto, no seguiu a linha do existencialismo, o qual entretanto aproveitou os
desenvolvimentos que ele deu ao mtodo fenomenolgico.
Husserl, ao distinguir entre essncia e existncia, destacou a essncia, quase no sentido da idia platnica.
Neste sentido Husserl um neocartesiano, porque manteve o valor absoluto dos universais. Todavia apenas neo-,
porque no reintroduziu a realidade como a estabelecera o realismo mediato de Descartes; este, aps haver duvidado
da existncia do mundo atrs da representao cognoscitiva, tentou prov-la com novos recursos, que Husserl j no
readmite.
406. O pr-existencialismos de Kierkegaard e de Nietzsche. O existencialismo no surgiu como uma descoberta
sbita, e nem se sabe com clareza a que veio. Do-se-lhe precursores ao longo do passado, alguns mais prximos no
tempo.
a). Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855) foi um telogo protestante dinamarqus, que operou um pensamento
religioso, cujo pressuposto o do existencialismo, como veio demais a ser amplamente desenvolvido por aqueles
que o invocaram, ao mesmo tempo que a Nietzsche.
Imperava ao tempo de Kierkegaard o superconceptualismo idealista do monismo idealista de Hegel, contra cuja
inteligibilidade de tudo investiu diretamente, para defender em tudo o paradoxo.
Substituiu Kierkegaard a inteligncia especulativa pela intuio, ou seja, pela vivncia, pelo contato mesmo, cujos
resultados diferem das conceptualizaes objetivizantes. Descrevendo a existncia humana, constatou sua liberdade,
seu paradoxo, seu carter absurdo, o desespero e a angstia, seu sentido de risco e drama.
Esta a verdade e a vida autntica, como o filsofo a constata em sua subjetividade. falsidade a outra noo, a que
foi criada pela inteligncia conceptual, e inautntica a respectiva vida.
Os estgios de vida que se oferecem ao homem so trs: estgio esttico (sensitivo), estgio tico, estgio religioso.
No estgio esttico o indivduo parece desenvolver-se num clima de prazer e liberdade; entretanto nela est contido
o remorso, o desespero.
No estgio tico ocorre uma progresso. O sentimento do desespero ao alcanar profundidade, faz ao homem
apreender a si mesmo, ultrapassando o eu finito, para alcanar seu valor eterno. A vida moral, que se estabelece, cria
um liame entre os homens, - o dever.
Acima do estagio tico sobrevm o religioso. A f pe o indivduo numa relao absoluta com Deus. Privado de
todo o apoio racional, o homem v-se diante de Deus com uma terrvel responsabilidade. Decorre dali um
sentimento de angstia.
b). Frederico Nietzsche (1844-1900) foi um fillogo e filsofo alemo, com alguns antecedentes eslavos, que se
admira pela coragem com fez as suas afirmaes. Operou com pressupostos algicos, como depois fariam tambm
os existencialistas. Foi similar Kierkegaard, mas sem incluir em suas descries existenciais a um Deus pessoal, ao
qual negou.
Insistindo na subjetividade, declarou enfaticamente:
"Escrevi meus livros com meu prprio sangue".
Contra o pensamento clssico, sobretudo de Hegel, insistiu que a unidade e a coerncia sistemtica simplesmente
no acontecem na realidade; so uma iluso da inteligncia. A lgica a lei da mente, no do que lhe fica pelo lado
de fora.
A verdade no o que a mente julga adequado, mas o impulso como se d, sem lei. O pensamento e a vida no se
condicionam entre si. A partir desta maneira de ver, outro fica sendo o quadro de valores, do que aquele que o modo
antigo estabelecia.

A realidade, - como a subjetividade a revela em primeira mo, - mltipla e contraditria, com choques contnuos,
numa dialtica em que no h lugar para tudo e ocorrem superaes.
A realidade um crculo sem comeo e sem fim, em que o homem est condenado ao envolvimento, em que sua
existncia se repete, vivendo e revivendo como que um eterno absoluto. Ao homem s resta inventar seus valores,
numa tenso contnua e risco permanente, num esforo de ser Deus, ele mesmo.
Conhecido na Alemanha antes de Kierkegaard (1813-1855), apesar de cronologicamente posterior, Nietzsche
influenciou por primeiro a formao do existencialismo. Algumas obras importantes de filsofos existencialistas no
passam de comentrios Nietzsche.
407. Martin Heidegger (1889-1976), - o Papa do existencialismo, - foi o mais notvel existencialista alemo, at
seu tempo. Depois de conhecer a escolstica, tomou o caminho do pensamento subjetivo e algico, no conceptual,
posicionando-se numa posio de prudente agnosticismo sobre o ser atingido pela mente humana.
Nascido em Messkirch, Baden, de uma tradicional famlia catlica, foi encaminhado para realizar os estudos
secundrios num estabelecimento da Ordem dos Jesutas. Ingressando em 1913 na Universidade de Friburgo de
Baden, frequentou por algum tempo a teologia, como novio a ser jesuta, o que entretanto no consumou. J antes
de sua renncia vida religiosa conventual, conheceu a filosofia fenomenolgica de Bolzano e de Husserl. Ainda em
1913 completou seus estudos com um doutorado de filosofia.
Como Privat Dozent (livre docente) lecionou na Universidade de Friburgo em 1915 e 1916. Habilitado em 1916 por
Heinrich Rickert (1863-1936), o qual influenciou seu pensamento. Mas a guerra interrompeu as atividades
acadmicas de 1917 a 1919. Prosseguiu lecionando em Friburgo at 1923. Passou Universidade de Marburgo
(Prssia) em 1923, onde permaneceu at 1928.
Retornou, ento, a Friburgo, como sucessor da ctedra de Husserl, que ali fora titular desde 1916. Fez deste seu
posto em Baden o quartel general do existencialismo. Reitor 4 meses, na passagem do ano 1933-1934, renunciou por
no concordar em demitir seus colegas professores judeus; entretanto sua indefinio frente ao nazismo deixou lugar
a muitas interrogaes futuras, em que entretanto preciso distinguir entre nacionalismo e nazismo.
Os pases aliados que ocuparam militarmente a Alemanha vencida, da guerra iniciada em 1939, o interditaram, em
1945, de lecionar. Foi restitudo ctedra s em 1950, aposentando-se em 1952. Depois disto continuou a ocupar-se,
por mais duas dcadas, com seminrios e cursos.
Obras principais de Heidegger:
A doutrina das categorias e da significao em Duns Escoto (Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns
Scotus, 1916), escrito de habilitao e que se refere a uma gramtica especulativa (sobre os modos de significar), de
autoria contestada pela crtica histrica, para atribu-la efetivamente a Toms de Erfurt.
Ser e tempo (Sein und Zeit, 1927), obra principal e alentada, que teve sucessivas reedies com retoques, e que fora
anunciada como l-a. parte, de uma obra maior avanando at uma ontologia geral, mas que no teve esta referida
outra parte;
Que metafsica (Was ist Metaphysik, 1929);
Da essncia do fundamento (Vom Wesen des Grundes, 1929), sobre o princpio da razo suficiente;
Kant e o problema da metafsica (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929;
Da essncia da verdade (Vom Wesen der Wahrheit, 1943;
Caminhos do bosque (Holzwege, 1950;
Introduo metafsica (Einfhrung in die Metaphysik, 1953);
Que significa pensar? (Was heist denken? 19..), cursos de 1951-1952;
Fenomenologia e teologia (Phaenomenologie und Theologie, 1970
408. Realismo imediato. Situou-se Heidegger de pronto na fenomenologia realista de Franz Brentano (1838-1917),
interpretando, como este, a intencionalidade do conhecimento como um situar-se imediato na realidade exterior,
portanto na coisa em si. No era pois um idealista. Nem um realista mediato, e sim um realista imediato.
O estar no mundo define o ser humano. Isto no se prova por meio de argumento cursivo, mas a primeira intuio
e acontece desde sempre. Heidegger faz a hermenutica deste acontecimento e toma cuidado com a linguagem ao
descrev-lo. Delimitando o uso dos termos, criou uma linguagem tecnicista para a sua filosofia existencial. Definiu a
transcendncia como uma transpassagem. Aquilo que realiza a transpassagem, transpassando, permanece. Trata-se
de um acontecimento prprio deste ente, o do homem. No apenas um modo do seu comportamento.

Pelo visto, a teoria do conhecimento de Heidegger comea por examinar fenomenologicamente o que nos acontece.
Surge o conhecimento como um processo intencionalstico, que se move entre o sujeito e o objeto. Enquanto o
sujeito transita intencionalisticamente para o objeto (o mundo), exerce uma funo peculiar, a transcendncia.
Define-se o homem (isto , a sua conscincia), como um ser a transcender para uma direo exterior ao sujeito.
Heidegger analisou esta transcendncia, determinando uma srie de observaes, que caracterizam o
existencialismo.
Insistiu que a transcendncia essencial ao homem e no algo de eventual. Desta sorte, no h um homem (como
conscincia), que seja primeiramente uma substancialidade consciente, que, em um segundo tempo, adquire a
qualidade de transcendente. O ser do homem est principalmente nesta transcendentalidade intencionalstica em
marcha para o objeto, de tal modo que seu modo de existir uma insero essencial vertida na direo do existente
exterior a ele. Aumenta a importncia do sujeito, como transcendncia; diminui-se, sua colocao como ente em si.
Principalmente aumenta o contedo do ente exterior. O ser humano ex-cntrico; o exterior algo em si.
"A transcendncia, consoante a acepo terminolgica que aqui esclarecemos e justificamos, designa alguma coisa
que prpria do ser-a humano, e no como um modo de comportamento possvel entre outros, de vez em quando
realizado, mas como constituio fundamental deste ente, anterior a todo comportamento" (Da essncia do
fundamento).
Desde que existamos, nosso existir acontece como imediatamente situado na realidade. Ainda que se diga que a
realidade imediatamente alcanada, este um modo de falar, porque na verdade a intencionalidade existe como um
todo de ponto a ponta, ligando sujeito e objeto.
Se, de uma parte, Heidegger admite o ponto de partida kantiano, que principia na conscincia, no se limita esta
conscincia do surgir meramente formal da notcia. A conscincia presena existencial. Portanto, Heidegger v
mais coisas na conscincia do que o simples fenomenismo quer estabelecer. A intuio da existncia principia dentro
de si mesmo, dentro conscincia, como estrutura da prpria conscincia. O Eu um estar-a, presente ao mundo.
Comea, pois, a filosofia da existncia, de Heidegger, na prpria existncia singular, como um acontecimento
inicial, fenomenologicamente verificado.
409. Limites da ontologia. Manteve-se Heidegger vagamente agnstico em relao a Deus, retido em uma
fenomenologia exigente sobre o ser e a existncia. Concordando embora com a gnosiologia de Kierkegaard,
despojou-se de sua angustiante teologia, permanecendo com Nietzsche. Desenvolveu uma filosofia da existncia,
notvel pela meticulosidade e pela preocupao em dar a estes detalhes a correspondente linguagem.
Construiu Heidegger uma filosofia do finito, portanto uma ontologia do ser particular, ou seja da existncia humana
e terrestre, no vendo como caminhar mais longe. Seu existencialismo o do ser-no-mundo, como pura
possibilidade, sem exigncias ontolgicas absolutas. Em ltima instncia, uma interpretao imanentista da
realidade, no sem alguma parecena com o idealismo.
Tentou Heidegger uma ontologia fundamental, neste sentido perguntando pelos existenciais e pelo ser do ente.
Depois de descrever o fato fundamental da realidade alcanada, a fenomenologia existencial de Heidegger seguiu
determinando outros e outros existenciais, entre eles o da vontade e o da liberdade.
A ontologia de Heidegger, apesar de mais sistemtica que a de Karl Jaspers, no vai, todavia, muito longe, e ficou
sendo a ontologia de um ser particular, e portanto sem os universalismos da metafsica tradicional.
Ainda que ocorram tais limitaes, a fenomenologia existencial penetra o mundo do ser, no se limitando aos
resultados menores do empirismo. Por esta razo diferenciam-se entre si os resultados das duas filosofias, alinhandose pois Heidegger ainda no campo da filosofia racionalista. Tratou de compreender o ser, e no apenas a estud-lo
empiricamente.
A ontologia fundamental de Heidegger ocupa-se com a existncia singular, mais precisamente, a partir do indivduo
pensante. Em se tratando do ser singular, a ontologia de Heidegger se aproxima em alguns aspectos da de Duns
Scotus, a respeito do qual desenvolveu mesmo um estudo. Ainda que prometesse para depois uma ontologia geral,
dela chegar a oferecer apenas elementos. Numa e noutra evitou seguir at conceitos generalizantes, peculiares
ontologia clssica.
Desde a sua ontologia fundamental, a linguagem de Heidegger difcil, porque caracterizada com tecnicismos, a
primeira vista parecendo arbitrrios. Ao homem chama existncia, no sentido etimolgico de ex-sistncia; ao mundo
exterior denominou existente, com significado tomado ao particpio. A coisa em bruto chamou ente; quilo que se
faz conhecer no ente, deu o nome ser, com uma acepo difcil de aclarar. Ao homem denominou ser-a (Dasein); a
expresso alem tambm foi traduzida por estar-a, no sentido que o verbo estar se refere eventualidade da
existncia e do acontecer, diferente do verbo ser, que sugere tambm a essncia no sentido de ser isto, ou aquilo. Em
qualquer caso, o sentido fundamental de Dasein o de estar presente, isto , existindo ali.

Ao homem, visto como ser concreto, se diz existente; mas quando entendido como ser pensante, existncia (no
sentido de ex-sistncia).
Esta linguagem est motivada nas diretrizes que assumiu a filosofia de Heidegger. Em virtude das caractersticas do
idioma alemo, notoriamente flexvel, ela se apresenta mais fluente no texto original, do que nas tradues em
outros idiomas.
410. Ex-sistncia, in-sistncia, existenciais. Heidegger esvaziou notoriamente o contedo do sujeito humano. Este
esvaziamento no sentido de lhe enfatizar o lado intencionalstico, como ser que praticamente nada em si, mas
apenas um situar fora da si, como ex-sistncia. O esprito foi interpretado por Heidegger num sentido no
psicologstico, ou seja, no substancialstico; mas numa acepo de esprito meramente gnosiolgico.
A insistncia neste aspecto intencionalistico de ser-ali, que est inserto no mundo exterior subjetividade, imprime
um outro rumo caracterizao do ser humano, sobretudo por causa da incluso na intencionalidade, do elemento
existencial.
O homem, enquanto movimento intencional para fora de si mesmo, uma ex-sistncia (como diz Heidegger em
Doutrina platnica da verdade, ano 1942). Ele mesmo pouco , porque se se situa no outro, isto , no mundo do
objeto, no ser do objeto que o ilumina. Saindo de si, soma-se ao mundo, situando-se l. No se situa em si mesmo
(como se fosse in-sistncia), mas se coloca fora de si (como ex-sistncia). Este estar absorvido pelo mundo do
objeto, a essncia do homem.
H uma diferena no existir do homem e no existir do ente em seu torno. O homem uma ex-sistncia. No ente em
torno a existncia uma in-sistncia. Desta sorte o homem apenas existncia (no sentido de ex-sistncia), ao passo
que o mundo o ente simplesmente. Colocado isto em linguagem heideggeriana, ao homem se diz existncia
(Dasein), coisa se chama existente (Seiende).
Uma vez que o homem foi esvaziado, porque situado intencionalisticamente para o ente, a posio do mesmo
homem ficou sendo apenas, - na linguagem de Heidegger, - guarda e pastor do ente.
Parece que Heidegger no est suficientemente advertido, que o pensamento se realiza em duas intencionalidades, em ateno direta (recta intentio) e em ateno reflexa (reflexa intentio). Pela intencionalidade reflexa, o homem
conhece ao seu mesmo conhecimento, e com isso a si mesmo, no sendo, pois, apenas uma ex-sistncia direcionada
para fora de si.
A caracterizao da existncia humana se faz buscando descobrir nela os seus existenciais. Depois de situado no
mundo, como uma ex-sistncia, a partir dali continua a fenomenologia de Heidegger completando a descrio,
anotando o que apresenta de mais peculiar neste seu situar-se l.
O que, ento, Heidegger supe descobrir sobre o homem, no se reduz s categorias de Aristteles (em nmero de
dez) e nem s de Duns Escoto. Efetivamente, as categorias dizem respeito essncia das coisas, e no sua
existncia.
Aqui importa lembrar que tambm na ontologia de Aristteles nem todas as noes se reduzem s categorias; estas
se predicam univocamente, enquanto o ser e seus modos gerais (verdade, bondade, etc.) se predicam
analogicamente. Neste campo muito sutil importa ainda lembrar que Duns Scotus tinha ainda suas particularidades,
que Heidegger certamente tambm conhecia. Algumas dos modos gerais do ente se dizem em funo essncia,
como a noes de verum, unum, res, e outras em funo existncia, como aliquid e bonum. Neste campo da
existncia se encontram os valores, e onde se pode perguntar aqui se pode falar em existenciais, e indagar at que
ponto Heidegger assim poderia ter entendido a questo.
411. Descreveu Heidegger os existenciais muito complexamente, uns aps outros. Cada existencial descoberto e
descrito apresenta uma estrutura, desdobrvel em diferentes facetas, que a fenomenologia vai descrevendo
diretamente.
Os expositores destacam, ora estes existenciais, ora aqueles outros, e assim tambm ora esta, ora aquela faceta,
como mais apreciveis no balano da descrio fenomenolgica existencial. Tambm depende destas descries o
chegar, ou no chegar a Deus.
Importa considerar que alguns existenciais tm um valor considervel, independentemente do enquadramento geral
que receberam na filosofia existencial de Heidegger. Algumas variaes do existencialismo posterior derivam da
diferente apreciao valorativa dada aos existenciais.
O ser-a do homem est submetido a uma quotidianidade (alltaeglichkeit). Esta maneira de ser um existencial, a
que est intimamente ligado. Portanto um sujeito.
O homem um eu. E um eu-com. E assim no pode haver sujeito sem mundo.

Prosseguindo, constata-se que o ser-com se exerce de dois modos: a preocupao, ou cuidado (Sorge) e a solicitude
(Fuersorge).
Outra srie de consideraes se prende ao existencial pelo qual o ser-a se diz estar situado aqui, ou ali.
situao se prendem o sentimento de situao originria (Befindlichkeit). algo como um sentimento de sentir o
situamento ali. Ocorre aqui o sentimento de facticidade, que o ser exerce pelo fato mesmo de ser. A este sentimento
de facticidade se associa o de abandono (Geworfenheit), que indica a condio, que o ser tem, de haver sido como
que abandonado e atirado a si mesmo no mundo. Estas situaes se impem ao ser, como um encargo pelo qual a ele
se impe o existir, sem que houvesse escolha. Todo este complexo de modos do existir se situa como situao
originria, a que o ser no pode fugir, sendo-lhe inerente como um existencial.
Ao sentimento originrio, enfim, se prendem dois modos de ser, que foram explorados pelas descries dos
existencialistas, desde Heidegger, mas que j os tomou de seus predecessores, - a angstia e o medo.
O ser humano uma constante possibilidade. um ser mais, do que de fato ; um tornar-se, que nunca pode ser
definitivamente. Este existencial foi denominado por Heidegger como a interpretao (Verstehen).
O nome germnico desta existencial tambm traduzido por compreenso, explicao. Mas no tem aqui a acepo
corrente de esclarecimento terico. O sentido o de que o ser humano interpreta suas possibilidades.
A interpretao das possibilidades do ser humano assume as feies de projeto (Ent-wurf). Este o
encaminhamento imediato das possibilidades, que esto em busca do seu constante poder ser mais.
O horizonte heideggeriano do homem limitado, sem uma ontologia de crescente expanso. Atenda-se aqui, que, por causa da ndole do existencialismo, - no segue mais alm do que se oferece a observao fenomenolgica,
cujos existenciais so limitadores. O mundo que o filsofo racionalista conseguia abrir, no mais reconhecido.
Afastados os conceitos generalizantes, cai todo o universo dos sistemas metafsicos e teolgicos, quer da religio
natural, quer da religio sobrenatural.
A possibilidade mais pessoal do ser humano a morte. No fugiu Heidegger ao assunto da morte. Enquadrou a
morte na prpria caracterizao do homem. Seu ser-a um ser para a morte.
Descreveu insistentemente o sentir da morte. A angstia que esta situao provoca, leva o homem a fugir da
realidade, conduzindo-o a expressar o problema, no na forma do pronome pessoal, e sim no da forma impessoal,
como em -se (man), como em morre-se.
O tempo e a histria receberam de Heidegger uma interpretao, que diverge da de Aristteles e Hegel.
Interpretou o tempo como estrutura relacionada com o ser-a do homem. As possibilidades, como estrutura
existencial do homem, convergem para o futuro. Dali resulta que o existir humano flua em modos de
temporalizao. O tempo est portanto essencialmente ligado ao ser humano, como um ser para adiante. E dali
resulta o contexto, pelo qual ocorrem o presente, o futuro e o passado, como ek-stases (Ekstasen) da temporalidade
do ser.
O ser do ente o objetivo fundamental da ontologia, para a qual adverte Heidegger, sobretudo a partir de seu O que
pensar? (1954).
Distendeu-se numa preliminar que diz haver sido esquecida esta pergunta, havendo ficado o ente a ser considerado
simplesmente como coisa entre outras coisas.
Ainda que se possa acusar muitos filsofos do alheiamento diante da pergunta principal, ela tem sido certamente
considerada pela filosofia de Parmnides, Aristteles e da Escolstica. Existncia e essncia uma terminologia
peculiar ontologia e que esteve sempre no tope da ontologia tradicional.
Os antecedentes escolsticos do mesmo Heidegger o fizeram, alis, estar advertido de que o que fundamentalmente
importa na filosofia o ser do ente. O que efetivamente elevou Heidegger categoria de grande filsofo entre os
modernos foi exatamente a advertncia sobre o ser do ente como principal pergunta.
O ser e o nada, eis uma questo de interesse heideggeriano. Levando em conta a distino entre nada absoluto e nada
relativo, diz que o nada no um nada total (nada absoluto), mas um nada que supe que algo se faz do nada,
quando o ente surge.
Pouco se estendeu Heidegger para assuntos sociais e polticos, de sorte a dar uma aparente caracterizao menos
humanstica ao seu todo doutrinrio.
Diante do exposto, o pensamento de Heidegger no passou a detalhes sobre Deus e a religio, porque com
anterioridade esvaziou a realidade do ser em geral e a realidade do ser humano. Mas no excluiu nada
expressamente, e ficou num prudente agnosticismo.
412. Jean Paul Sartre (1905-1980), at seu tempo, foi o filsofo existencialista mais representativo da Frana, alm
de haver sido escritor brilhante e ativista, quando no tambm anarquista.

Nasceu em Paris, onde teve uma infncia mais ou menos tumultuada: pai catlico, que logo morreu, me protestante,
que retornou casa de seus pais, e voltou a casar aos 11 anos do menino. Primeiramente aos cuidados do av, depois
aos do padrasto, sentiu-se ao que parece um bastardo. Efetivamente, de futuro criou Jean Paul Sartre o "falso
bastardo", como figura de uma de suas fices.
Entrou para a Escola Normal Superior em 1924, cursando filosofia, com agregao em 1929. Professor de filosofia
no Liceu de Le Havre, de 1931 a 1933. Uma bolsa do Instituto Francs lhe deu a oportunidade de passar 1933-1934
em Berlim, onde estudou a fenomenologia (de Brentano e Husserl) e a filosofia existencialista de Heidegger, qual
aderiu definitivamente. Voltou a lecionar em liceu, de 1934 a 1939, sucessivamente em Le Havre (1934-1936), Laon
(1936-1937), Neuilly-sur-Seine, Liceu Pasteur (1937-1939).
Sobreveio mais um tumulto vida de Sartre com a Grande Guerra (1939-1945), que logo de comeo esmagara e
humilhara a Frana. Arregimentado para a luta, Sartre foi preso pelos alemes em 1940, e libertado em 1-o de abril
de 1941. Retornou ao magistrio no Liceu de Neuilly, de onde logo passou ao liceu Condorcet. Participou da
resistncia clandestina ocupao alem.
Publicando com suficiente aceitao desde 1937, ganhou sucesso, mesmo durante a guerra, no livro e no teatro. Com
o Ser e o nada, em 1943, passou para a lista dos grandes filsofos do tempo.
Estes resultados lhe facultaram desistir em 1945 do magistrio, com licena ilimitada. J era ento um escritor de
grande tiragem. Os gneros literrios, - o teatro e a fico, - e as atitudes de que se valeu participando de agitaes
de massas, - tudo isto favoreceu a Sartre. A fora propagandstica das livrarias dele se aproveitaram e o tornaram
tanto mais notrio.
Como escritor existencialista, foi Sartre muito mais lido do que Heidegger, e tornou o existencialismo bastante
popular. Alm disto, Heidegger no se ocupou com o social, tema que Sartre amplamente explorou.
Ainda fundou a revista literria com engajamento poltico Les tempes modernes (= Os tempos modernos). Como
jornalista, viajou pelos Estados Unidos da Amrica, Rssia, Japo e outros pases.
Estimulou a vida existencialista do bairro de St. Germain-des-Prs. Teve a intimidade amorosa da escritora Simone
de Beauvoir (1908-1986), a qual, sem tornar-se esposa, com ele por vezes viajava, como foi o caso quando esteve no
Brasil.
Renunciou espetacularmente ao prmio Nobel de literatura em 1964. Sua participao em movimentos de esquerda
lhe criaram problemas com a polcia. Condenou o colonialismo francs na Arglia, cujo processo de independncia
se consumou com o referendo popular de 1962.
Por ltimo Sartre foi pronunciadamente esquerdista, como tambm Simone de Beauvoir. Modificou vrias vezes
suas atitudes polticas em relao aos comunistas. Depois da libertao da Frana, 1945, colaborara com eles. No
demorou a molest-los polemicamente. Praticando por algum tempo a literatura politicamente engajada, admitiu o
combate injustia, onde quer que se manifestasse. No final voltou cooperao clara com os comunistas, embora
no ingressando no respectivo Partido.
J em 1952 havia rompido com Albert Camus, por causa da tendncia anticomunista de um livro deste. Constatando
tambm que as palavras por si s no bastam, pregou a ao violenta. Foi entretanto pouco ouvido nos distrbios de
maio de 1968.
Finalmente, diabtico e cego terminou seus dias no sem algum sofrimento, em 1980, sobrevivendo-lhe Simone de
Beauvoir..
414. Sartre descreveu fenomenologicamente a situao imediata da existncia humana. Primeiramente fechouse no plano da fenomenologia e a seguir passou a detalhes
a) Rejeitando a validade dos resultados da inteligncia especulativa raciocinativa, fechou-se primeiramente
Sartre, como os demais existencialistas, no plano meramente fenomenolgico da apario do ser. Assim, o ser dum
existente o que imediatamente aparece, este ser aparece como subjetividade e liberdade, criador do ser projeto de
vida e dos seus valores.
Retido na fenomenologia do que imediatamente aparece, no encontra Sartre no ser aquelas muitas noes e
princpios, que, diferentemente, a ontologia racionalista supe obter.
"O pensamento moderno progrediu consideravelmente ao reduzir o existente srie das aparies que o manifestam.
Pretendeu-se, assim suprimir certo nmero das aparies de dualismos que enredavam a filosofia e que foram
substitudos pelo monismo do fenmeno" (O ser e o nada, p.11).
O idealismo superado por Sartre, porque no h, - no seu entender, - distino entre o fenmeno e a coisa em si. E
assim tambm no h a distinguir entre existncia e essncia, entre ato e potncia, finalmente nem entre criatura e
criador.

Em virtude de suas qualidades literrias e capacidade combativa, Sartre foi de uma grande influncia sobre a
gerao do seu mesmo tempo. Multiplicou suas poucas idias em um sem nmero de afirmaes enfticas e atitudes
desconcertantes. Nem sempre original pelas idias, foi certamente muito original pela expresso literria das
mesmas e pelo comportamento autntico de suas atitudes de vida.
Praticou Jean Paul Sartre o existencialismo ateu, sob a influncia diversificada de Husserl, Heidegger, Kierkegaard,
Nietzsche, bem como de Hegel e, mais tarde, ainda de Marx na interpretao de G. Lukcs.
Partiu sistematicamente de uma gnosiologia fenomenolgica, para tentar no mesmo nvel gnosiolgico da
fenomenologia uma ontologia.
Com frequncia fez afirmaes radicais, com palavras de ordem do tipo como se usam nas manifestaes repetitivas
das massas. exatamente onde se encontram as originalidades de Sartre, sem que necessariamente expressem coisas
provadas.
No mais talvez no seja to original, ou porque suas afirmaes existenciais se encontram j em Heidegger, ou
porque suas concluses atestas, materialistas, nihilistas, j so da tradio do pensamento europeu.
"A atitude de Sartre se radica no passado, no tem nenhuma criao original filosfica e s vive do seu radicalismo"
(J. Hirschberger).
b). Fez Sartre ontologia, analisando objetivamente o ser em si mesmo, ainda que sem querer sair do plano
meramente fenomenolgico do aparecer. Analisando ao ser, nele encontrou sua filosofia existencialista.
Esta sua insistncia na anlise do ser em si mesmo representa um afastamento da tendncia para as experincias
pessoais ou subjetivas como fizera Kierkegaard.
Depois de estabelecidos seus pontos de vista na anlise do ser, passou a uma aplicao aos setores especiais do
homem, ou seja, da antropologia. O homem o apresenta em forma de teatro ou de literatura.
H, pois, um Sartre que se ocupa sistematicamente na ontologia do ser e um outro que escreve antropologia com
uma filosofia subjacente, vindo de uma exposio anterior, dedicada anlise do ser.
A ontologia do ser do existencialismo de Sartre lana o problema diretamente, como o fizeram Parmnides e
Aristteles. Mas, ora vai pela soluo dada por um, ora pela do outro.
Negou os costumeiros dualismos admitidos em filosofia, como potncia e ato, essncia e existncia. Repudiando a
teoria aristotlica do ato e potncia (para negar a potncia), ficou Sartre com Parmnides .
O ser j o que ele ; nada pode sobrevir ao ser; alm do ser, s h o nada, que (para Parmnides) nada (vd 226).
Nesta conceituao o ser visto como um "ser em si". Como em-si o ser se isola simplesmente, como dado sem
relacionamento, nem de possibilidade, nem de necessidade. A partir dali se desenvolve toda a ontologia de Sartre.
Conexa com a doutrina de que o ser o que , est a da contingncia do ser. Enquanto , o ser no tem o ser e no
recebeu o ser. Simplesmente existe, sem que haja alguma razo pela qual exista. Est como que de sobra, como um
acontecimento. Neste sentido, o ser se diz radicalmente contingente. Enquanto no requer explicao, ele
inexplicvel e absurdo. Mas, no no sentido de que seja impossvel, e sim no de gratuito.
O ente no se explica por algo maior, como se sua existncia individual devesse enquadrar-se nos moldes de uma
determinada natureza, ou essncia. No h estes universais metafsicos, de que tratam as filosofias racionalistas
tradicionais. Os objetos simplesmente esto ali, como existncias singulares, sem esquemas essenciais a programlos.
Assim sendo, vale o aforisma do mesmo Sartre: a existncia precede a essncia do ente. neste sentido de
arqutipos, que se entende essncia, no aforismo indicado. Cada ser individual tem seu modo subjetivo de exercer
uma essncia (isto , essncia no sentido de modo de existir); esta essncia poder ser real.
O que no h, de nenhum modo, na ordem objetiva a essncia na acepo de natureza geral (universal metafsico);
sempre que isto se apresente, no passa de elaborao mental, acrescida s existncias individuais como seu
esquema.
"O que se pretende com a afirmao de que a existncia precede a essncia? Pretende-se dizer que, primeiro de tudo,
o homem existe, cresce, aparece em cena e s depois que se define a si prprio. Se o homem, tal como o
existencialista o v, indefinvel, porque de incio ele nada. S depois ser alguma coisa e ele prprio ter feito
de si o que vier a ser... No s o homem o que ele prprio concebeu ser, mas tambm o que quer ser aps este
impulso para a existncia. O homem nada mais seno aquilo que se fez" (Sartre, Existencialismo, N. Y., 1947, p.
18).
No h sentido, ou finalismo, no universal. Se as coisas apenas so, nada tendo de potencial e de submisso
essncias absolutas, no resta lugar para se cogitar em finalismos a cumprir. No h sentido na existncia.
Os desgnios e planos, que parece haver na natureza, resultam de maneiras de pensar. So como que essncias que
apomos nos seres individuais e contingentes.

Ns simplesmente escolhemos e criamos fins. Em outras palavras, somos livres, para eleger a essncia que
desejarmos.
A liberdade radical, em que o homem se encontra envolvido, peculiar contingncia geral do ente. Encontra-se
simplesmente no mundo, cabendo-lhe escolher. Em vista da liberdade radical, encontra-se desligado de tudo, como
um ser estranho, at mesmo ao seu prprio ambiente. No havendo essncias gerais, nem planos, nem sentido no ser,
nada o liga no mundo, sobretudo nada liga ao homem a ele. O homem no foi, por conseguinte, criado para algo.
Existe simplesmente, com a mais radical liberdade ontolgica possvel.
Entregue a si mesmo, sob sua responsabilidade, o homem sente o medo de sua situao. um estranho, temeroso.
No tem significado o seu viver, como tambm no tem sentido o seu morrer. Vive por acidente. Morre por acidente.
c). Deus absurdo e a criao contraditria. Isto decorre diretamente da mesma conceituao anterior feita
sobre o ser.
Enquanto o ser simplesmente em si, tambm radicalmente contingente. No reclama para seu existir algo com a
caracterstica de ente necessrio, como Deus. No h relao de um ente para outro ente, a ttulo de exigncias. E
assim no h relao entre o mundo e Deus; nem pode haver criao.
Pode-se alegar contra Sartre que a manifestao do ser o ser, mas no necessariamente de imediato todo o ser. Ao
menos dever deixar o conhecimento do que falta, como algo sobre que no h como se definir-se, ainda que nem a
favor, nem contra. Ento ficaria pelo menos num agnosticismo negativo referente a Deus e no num agnosticismo
positivo, como ele pretendeu.
Todavia, se o ser contingente, fica sem sentido, buscar uma prova a respeito de Deus, porque a partir deste ser
contingente nada h para seguir em frente. Se, entretanto, no ser se pudesse descobrir algum princpio no
contingente, a partir deste princpio necessrio poder-se-a armar um silogismo que conduzisse a Deus.
Lanado ao seu nada, somente resta ao homem criar um projeto para si mesmo, e neste projeto tender a ser Deus.
"O homem o ser que projeta ser Deus... Ser homem tender a ser Deus ou, se, se prefere, o homem
fundamentalmente desejo de ser Deus".
Tudo livre, contingente, precrio:
"O homem uma paixo intil".
d). O conhecimento uma intencionalidade. Neste detalhe advertiu Sartre contra a interpretao do conhecimento
como imagem sem objeto. E quer mesmo nesta intencionalidade determinar a natureza do homem.
Distingue entre ser em si (o que ) e ser para si (o que no e que o carter constitutivo da pessoa humana).
Interpretando Sartre a intencionalidade cognoscitiva como uma espcie de nada, desenvolveu uma estranha doutrina,
em que o ser cognoscente assim se torna por efeito de um processo nadificador. Frente ao ser-em si, o homem
visto como um "ser-para-si", dotado de conhecimento e liberdade. Como explicar esta modalidade de ser, dentro de
um mundo logicamente desconexo e deterministico?
O ser-para-si se apresenta como incompleto, contendo o nada. Diferentemente, o ser-em-si completo.
H, pois, no homem, alm de seu corpo e de seu ego, algo especificamente distinto do ser-em-si, em que consiste o
especificamente humano; este especificamente humano o nada.
No se trata de um nada colocado ao lado do em si; pois o nada, nada . O nada, que especfico ao homem, opera
no ser em si, nadificando-o. O homem esta nadificao permanente, que age como um para-si, no mago do em-si,
como uma realidade negativa.
As manifestaes do para-si humano so chamadas por Sartre de ec-tase. So trs:

- tendncia ao nada,
- a outrem,
- ao ser.
Na tendncia ao nada ocorre a conscincia. Todo o conhecimento, por exemplo ao se contarem cigarros,
acompanhada da conscincia, de que existo. Esta conscincia no em si; procede do objeto que se conhece, o qual
existe antes. Se a conscincia fosse um ente em si, ela teria as caractersticas do ser em si, compacto e cheio. H,
pois, uma tendncia ao nada, peculiar ao ser humano.
A mesma tendncia ao nada se manifesta na liberdade. Aspira algo que, enquanto tal, ainda no .
Uma anlise, conduzida at ao fim, revela que a essncia do homem (como ser-para-si), entendida como nada,
tambm se diz conscincia e liberdade; estas manifestaes so nada e no so ser-em-si. Com mais detalhe, a
conscincia existncia, enquanto na conscincia se manifesta a existncia como constituio da conscincia.

No ser em si (exterior) a existncia precede essncia. No ser-para-si (ou ser humano), a existncia a prpria
essncia do homem.
Fica assim bem determinada a natureza da expresso existencialismo; esta insistncia mais notria em Sartre que
em outros filsofos
e). Uma tica foi tambm ensaiada por Sartre, a partir da liberdade do homem, tarefa que deixou contudo
incompleta. Os Cadernos para uma moral (Cahiers pour une morale) foram escritos em 1947 e 1948, mas
impressos postumamente em 1983.
No existe moral preestabelecida a partir de uma ontologia, que previamente descubra o bem e determine a
obrigao. Os valores surgem a partir da escolha. Importa ser fiel condio de ser livre.
Depois da verificao fenomenolgica de que o homem surge imediatamente como sendo essencialmente livre, ele
tem como ponto de partida formar livremente um projeto de vida individual.
Entretanto, o projeto de cada qual se choca com o projeto dos outros homens. Tem o projeto do homem por objetivo
dominar o mundo. Sendo o homem livre, pode praticar o mal. E o mundo est cheio de maus.
Nas tragdias, do teatro existencialista de Sartre, uma situao existencial impe as decises que conduzem
liberdade. O inferno de cada um so os outros.
416. O existencialismo cristo teve tambm alguma voga. No obstante a tendncia monista, agnstica, atia do
existencialismo, alguns filsofos tentaram um caminho religioso, conservando assim a linha crist de Kierkegaard.
No quadro do existencialismo cristo se encontram:

- o pensamento teolgico do suo Karl Barth, de antecedentes calvinistas;


- a filosofia do alemo Karl Jaspers, de antecedentes protestantes;
- a filosofia do francs Gabriel Marcel, convertido Igreja Catlica.
417. Karl Barth (1886-1968), suo de expresso alem, nascido em Basilia, foi expressivo telogo, protestante
calvinista. Estudou em Berna, Berlim, Tuebingen, Marburgo. Algum tempo pastor em Genebra e em Safenwil. A
partir de 1921 passou a ensinar teologia na universidade alem de Goettingen; em 1925, na de Muenster; em 1930,
na de Bonn.
Em 1935, compelido pelo nazismo a deixar a ctedra em virtude de suas opinies, retornou a Basilia, onde lecionou
at 1961. Na Alemanha, deu ainda, na qualidade de professor estrangeiro, lies em Bonn, em 1946 e 1947.
Produziu obra volumosa, ainda que sob poucos ttulos:
Epistola aos romanos (Roemerbrief, 1919);
O cristo na sociedade (Der Christ in der Gesellschaft, 1920);
A ressurreio dos mortos (Die Auferstehung der Toten, 1924);
A palavra de Deus e a teologia (Das Wort Gottes und die Theologie, 1925);
A dogmtica crist (Die Christlische Dogmatik, 26 vols., 1932-1969);
A teologia protestante no sculo 19 (Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, 1947).
At 1911, ainda jovem, esteve Karl Barth vinculado ao protestantismo liberal antidogmtico e modernista de Adolf
von Harnack (1851-1930) (vd 433), invertendo a seguir sua posio. Procurou renovar a teologia desvinculando-a da
tradio fidesta de Schleiermacher (1768-1834) (vd), para recoloc-la na reforma do sculo 16.
Rejeitou a analogia entre Deus e a criatura, para destacar a transcendncia divina, advertindo que somente vlida a
via negativa de acesso a Deus, de acordo com a expresso de Kierkegaard sobre a infinita diferena qualitativa entre
o tempo e a eternidade.
Com o destaque da transcendncia divina abriu largo espao entre Deus e o homem. Abandonado o homem
existencialmente a si mesmo, no tendo seno a f como caminho para o alto. Cristo o intermedirio, como se diz
na Epstola aos Romanos (de So Paulo) e comentada por Barth. Sua teologia foi chamada tambm dialtica.
418. Karl Jaspers (1883-1969), diferentemente de Karl Barth, amenizou o aspecto kiekegaardiano em seu
existencialismo.
Nascido em Oldenburg, Karl Jaspers cursou primeiramente direito em Heidelberg e Munique; medicina em Berlim,
Goetingen, Heidelberg, doutorando-se em 1909 . Profissionalmente iniciou como neurologista e psiquiatra.

Assistente na clnica psiquitrica da Universidade de Heidelberg, lecionando tambm sobre o tema. De pouco em
pouco se encaminhou para a filosofia. Professor de psicologia em 1913 na faculdade de letras da referida
Universidade de Heidelberg. De novo ali passar a professor de filosofia em 1921. Removido da ctedra em 1937
pelo governo nazista, foi reconduzido em 1945. Passou em 1948 a universidade sua de Basilia, onde permaneceu
at o final de sua vida.
Entre o muito que publicou, destacam-se:
Filosofia (Philosophie, 3 vols., 1932);
Razo e existncia (Vernunft und Existenz, 1935);
Nietzsche (1936);
Filosofia da existncia (Existenzphilosphie, 1937);
Da verdade (Von der Wahrheit, 1947);
A f filosfica (Der philosophische Glaube, 1948);
Cifras da transcendncia (Schiffren der Transzendenz, 1970).
No quis Karl Jaspers denominado existencialista, ainda que desse ao seu sistema o nome de filosofia da existncia.
Qualquer seja a denominao que se d sua filosofia, ela se retm na observao direta, com uma fenomenologia
que no conduzida a uma sistematizao racionalista maior, - o que tpico do existencialismo.
Amenizando, quer a Kierkegaard, quer ao monismo de Nietzsche, a filosofia existencial de Karl Jaspers cuidadosa,
bastante crtica para merecer o respeito com que foi recebida pelos seus contemporneos.
O homem um sujeito que transcende a si mesmo, alcanando ao objeto, e a este como ser, ultrapassando o
horizonte do mero empirismo. F-lo por diferentes caminhos. Pelo entendimento (Verstand) atinge o saber das
cincias.
Mas a existncia inobjetiva, no sendo objeto de conhecimento; experimenta-se a existncia, esclarece-se, aclarase. a razo (Vernunft) que a esclarece. Diferentemente, ainda, a Transcendncia (Deus), no atingida pela nossa
inteligncia e razo; mas se atinge pela crena, pela "f filosfica", por meio das "cifras".
O homem tambm um ser livre; com a liberdade atualiza suas possibilidades e se compromete com sua escolha.
Em situaes limites, - como a luta, a culpa, o sofrimento, a morte, - o homem toma conscincia de si mesmo
419. O existencialismo cristo de Gabriel Marcel (1889-1973) atinge sucessivamente o eu, o mundo, Deus.
Nascido em Paris, onde tambm se formou, exerceu o magistrio secundrio em diferentes cidades do pas. Deu-se
por convertido ao catolicismo em 1929.
Publicou um Journal metaphysique, de 1914 a 1923, no qual divulgou um existencialismo independente daquele dos
alemes e com influncias do idealismo anglo-americano (Bradley, Royce) e do intuicionismo de Bergson. Tambm
publicou Homo viator, 1945; O mistrio do ser (Le mystre de ltre, 2 vols., 1949), entre vrios outros ttulos de
valor.
Ao destacar seu ponto de vista gnosiolgico existencial, que parte da experincia subjetiva, diferente do pensamento
lgico-raciocinativo, Marcel se referiu proposio cartesiana (penso, logo existo = cogito, ergo sum), para
reinterpret-la. O que primeiramente importa, - advertiu, - no o "penso" (= pensamento objetivizado), mas o "logo
existo". Eis uma formulao tipicamente ligada a um autor francs.
O existo (ou sum) existencial; no lgico. Est no incio. "Se a existncia no estiver na origem no estar em
parte alguma; no h passagem para a existncia, que no seja truque ou iluso". Neste incio de tudo est a
sensao, que "resiste" ao pensamento (cogito).
A sensao "inobjetivvel". No a sensao uma transmisso de mensagem.
"No sensao materialisticamente compreendida como transmisso ou traduo de mensagem que parte de um
sujeito e captada por outro". Ela o "sentimento corpreo fundamental", ao modo como dizia Rosmini.
Ela o imediato fundamental com que o eu se situa e participa simpaticamente no universo. No mesmo acontecer da
sensao est contido "o ser no corpo", percebido antes da objetivao pelo pensamento.
Sou um "eu encarnado".
"Existo encarnado, existo como capacidade: eis a situao fundamental. O meu corpo est imediatamente presente
alma, como o mundo o est ao corpo e a alma ao corpo: eis o imediato inicial, o mistrio do ser".
Neste contexto do mistrio do ser foi fcil a Marcel referir-se ao universo e ao Eu. Mas, quer ele que tambm Deus
esteja envolvido ali.
Sem passar ao pensamento raciocinativo (ou lgico, ou objetivado) encontra Marcel no mistrio ontolgico algo
mais que o eu e o universo. Diz ele que o sujeito um apetite inesgotvel do ser. O sujeito se envolve nesta pesquisa
como uma necessidade metafsica, como uma aspirao do meu ser ao Ser, no qual se engaja e se sente assegurado.

No fundo do meu eu est o outro, o Tu Absoluto, no qual se espera e ao qual se fiel, no qual se cr e se tem f, ao
qual se ama.
XIII -INTUICIONISMOS ESPIRITUALISTAS.
7270y421.
422. Religio com apoio em experincias intuicionistas. Uma srie de filsofos modernos, - em que desde o
sculo 19 se destacaram sobretudo os intuicionistas Bergson e Blondel, e um outro grupo denominado modernista se apia em experincias intuicionistas, com caractersticas algicas, para desenvolverem um espiritualismo de
resultado relativamente vasto. Estes intuicionismos conferem em parte com orientaes com orientaes j definidas
anteriormente, pelos recursos adotados, e tambm pelos resultados atingidos. Mas, em um e outro caso tambm
diferem.
Em filosofia da religio estes intuicionismos espiritualistas so mencionados, porquanto desenvolvem doutrinas
peculiares sobre Deus e sobre a religiosidade em geral.
As experincias intuicionistas e algicas dizem apoiar-se em estados de alma, ditos sentimentos, aspiraes, nsias,
aes e situaes similares, que se acredita exercerem alguma intencionalidade cognitiva especial. Indicaes
similares ocorrem em todos aqueles que operam sob a denominao de msticos.
Didaticamente podem ser apresentados em dois itens:

- Intuicionismos espiritualistas, tipo Bergson e Blondel (vd 423);


- modernismo em teologia (vd 432).
A). INTUICIONISMOS ESPIRITUALISTAS TIPO BERGSON E BLONDEL. 7270y423.
424. Primeiros intuicionistas espiritualistas. Dentre os pensadores espiritualistas com apoiamento intuicionista
destacaram-se inicialmente Laromiguire (1756-1837), Maine de Biran (1766-1824); Victor Cousin (1792-1867),
Emile Boutroux (1845-1918).
Mais recentemente se destacou particularmente o intuicionismo de Henry Bergson (1859-1941) (vd 425), que fora
discpulo de Emile Boutroux, antes mencionado.
Tambm se destacou Maurice Blondel (1870-1954) (vd 430), sucessor, alis de Bergson, no Collge de France.
Declara, por exemplo, Laromiguire:
"Entre o grande nmero de idias que so objeto das cincias metafsicas e morais, ocorrem algumas, que parecem
pertencer a faculdade desconhecidas, e que parecem esconder-se na profundeza do nosso ser" (Leons, t. I p. 36, 3
ed.).
Emile Boutroux, referindo-se necessidade de uma fonte criadora da natureza:
"Deus este ser mesmo do qual sentimos a ao criadora no mais profundo de ns mesmos, em meio dos nossos
esforos para nos aproximar Dele".
425. Henry Bergson (1859-1941), filsofo e literato francs de grande projeo, deu destaque ao espiritualismo
emprico-intuicionista que props.
Judeu nascido em Paris, de pai polons e me inglesa, Henry Bergson estudou no Liceu Condorcet. Ingressando em
1878 na Escola Normal Superior, atingiu a agregao em 1881, o doutorado em letras, em 1889.
Professor vrios anos na escola secundria, - em Angers (1881-1883), Clermont-Ferrand, Louis-le-Grand, por ltimo
no Liceu Henrique IV de Paris. Professor de filosofia na Escola Normal Superior, de 1897 a 1900, passando ento ao
Collge de France, com longo tirocnio, de 1900 a 1921. Eleito para a Academia Francesa (de Letras), em 1914.
Prmio Nobel de literatura, em 1927, havendo sido alis um excelente ensasta, com estilo brilhante.
Obras de mais destaque, de Bergson:
Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia (Essai sur le donnes immdiates de la conscience, 1889), tese;
A idia de lugar em Aristteles (Quid Aristoteles de loco senserit, com traduo francesa - Lide de lieu chez
Aristote, 1889), tese;

Matria e memria. Ensaio sobre as relaes do corpo com o esprito (Matire et mmoire, essai sur la relation du
corps lesprit, 1896)
O riso, ensaio sobre a significao do cmico (Le rire, essai sur la signification du comique, 1900);
A evoluo criadora (L volution cratrice, 1907), obra principal;
A energia espiritual (Lnergie spirituelle, 1919), coleta de artigos e conferncias;
Durao e simultaneidade (A propsito da teoria de Einstein) (Dure et simultanit. propos de la thorie
dEinstein, 1922);
As duas fontes da moral e da religio (Le deux sources de la morale et de la religion, 1932);
O pensamento e o movimento (La pense et le mouvant, 1934),
426. Duas fontes de conhecimento, - intuio e razo. O ponto de partida da filosofia de Bergson admisso
inicial, - depois de criticar o conhecimento conceitual, - de duas fontes desiguais de conhecimento: a intuio,
descrita como procedimento algico, capaz de atingir a realidade com mais autenticidade que a simples razo, ou
inteligncia, reduzida a operar a realidade apenas pelas suas relaes extrnsecas, como acontece na cincia
experimental.
A intuio foi tambm comparada por Bergson ao conhecimento mstico, que ele admite acontecer habitualmente,
sobretudo em certos homens dotados de conhecimentos especiais. O mesmo aconteceria no processo da poesia e da
percepo artstica mais profunda.
a intuio o primeiro instante do conhecimento, o qual atinge, por esta primeira operao cognoscitiva o
fundamento das coisas, em si mesmas, em absoluto e no apenas por relaes. A filosofia uma reflexo sobre os
dados da intuio.
Descobre a intuio a realidade como durao. A esta descreveu Bergson como lan vital. Finalmente por ali chega
a Deus e religio. No entender de Bergson, a durao (ou o devir) alcanada em si mesma apenas pela intuio, e
seu contedo, como j se adiantou, o objeto da filosofia.
Na intuio opera o homem sapiens; no outro conhecimento, o homem faber.
No seu cotidiano, o homem costuma ser primeiramente um homem faber; progredindo, passa a ser um homem
sapiens.
Contrastando com a filosofia como reflexo sobre os dados da intuio, o outro tipo de conhecimento, peculiar
cincia, opera a partir de elementos j conhecidos, que so inter-relacionados.
Que dizer sobre a distino dos dois tipos de conhecimento destacados por Bergson?
Efetivamente, a cincia, embora opere com dados diretamente experimentados e diretamente entendidos, depois
disto no evolui mais longe que a descoberta de relaes extrnsecas, tambm s verificados experimentalmente e
assim apenas entendidos.
A inteligncia pura tambm segue para o conhecimento das relaes meramente inteligveis, em que alis consiste
grande parte da filosofia. Este outro conhecimento puro parece haver sido confundido por Bergson, com sua
intuio. Esta, a intuio, nada mais do que o momento mais sutil da inteligncia comum.
427. A nova metafsica de Bergson, com base na intuio, se distancia das metafsicas amplamente desenvolvidas,
no somente com a intuio inicial do ser, mas ainda com os resultados racionalsticos de do raciocnio dedutivo.
Nesta nova metafsica com os resultados obtidos apenas pela intuio, a realidade o lan vital, porque matria e
vida no so seno momentos da mesma coisa, intuda pelo conhecimento.
Dito de outro modo, a realidade cosmolgica se compe de dois elementos, matria e lan vital (corrente vital). Ali a
dualidade matria e forma do sistema aristotlico transposta para a linguagem colorida de Bergson.
Ao aproveitar o termo lan vital, Bergson quis caracterizar a ndole operante deste principio, e no indicar apenas
um dos tipos de lan, o da vida biolgica animal. tambm este o sentido de forma ou ato, em Aristteles, ainda
que Bergson o acuse indevidamente de estaticistas os sistemas antigos.
Quando insiste que matria e esprito so impulsos constitutivos da mesma durao, -da qual so os extremos, Bergson monista e evolucionista. Apresenta sinais aqui de haver sido influenciado pelo positivismo evolucionista
de John Stuart Mill (1806-1873) (vd), um dos autores por ele preferidos inicialmente.
Alm disto, o reducionismo de Bergson est em favor do esprito, e no a favor da matria. Interpretou a matria
como sendo um estgio do prprio esprito, ou seja do psquico, quando em estado menos ativo. Portanto, a matria
como uma degradao da vida com momentos menos ativos. O que acontece so alteraes qualitativas, ora em
estgio de esprito, ora em estgio de matria.

O lan vital o devir em sua marcha criadora, como virtualidade deste devir. Direes materiais e espirituais,
evolues diferenciando-se em instintivas e intelectuais continuam sempre formas da mesma realidade.
A memria o elemento integrador dos momentos da durao. H neste intuicionismo uma evidente oposio ao
positivismo e ao empirismo em geral.
De outra parte, no um racionalismo cartesiano. Insere-se o bergsonismo na tendncia de alguns filsofos
modernos, que, desde Blaise Pascal (vd), se apiam numa intuio, descrita ora mais alogicamente, ora mais
ecleticamente.
428. Deus, para o intuicionismo de Bergson, o princpio supremo e absoluto do qual se origina o impulso
constante da realidade csmica do lan vital.
Comparou Bergson a Deus com um chispear contnuo a lanar os raios de uma grande luz. Nesta comparao de
Bergson o Criador como o centro de irradiao dos fogos de artifcio, em que o resultado destes representaria a
diversidade dos mundos
Deus e o mundo so praticamente a mesma coisa, vista esta em fases diferenciadas. Este monismo, sobre o qual
Bergson contudo no insistiu, foi descrito como evoluo criadora. Deus um imenso fazer-se, no nada
terminado, como se fosse todo feito (tout fait). Ele vida sem cessar, um agir sempre, liberdade.
Para afastar o carter monista de tais expresses em Bergson, tem-se procurado apoio em algumas de suas cartas,
que parecem dizer que a durao em Deus diferente da nossa.
Se este impulso se considerar independente do seu princpio de origem, como a gua que brota da fonte, evidente
que a concepo bergsoniana se apresenta francamente testa.
Mas, a obscuridade desta parte do seu pensamento tem deixado lugar as discusses. Embora Bergson tenha
declarado peremptoriamente que no era pantesta, as dificuldades podero manter-se.
Quando o jesuta francs Joseph de Tonqudec (1868-1962) o qualificou de monista, Bergson respondeu com duas
cartas, que no era monista e nem pantesta, e que seu sistema admitia um Deus criador, origem do impulso vital. As
duas cartas de Bergson foram publicadas na revista tudes (de 20-01-1912).
429. Moral aberta e moral fechada. No sistema bergsoniano a moral surge como uma necessidade da vida,
revelando-se como amor, ao modo como alcanado pela experincia mtica e praticada pelos msticos. Esta a
moral da sociedade aberta.
H tambm a moral resultante da presso social, a moral da sociedade fechada, produzida pela razo comum. Ao
estabelecer na necessidade da vida a fonte da moral, Bergson se ops tica a priori de Kant, como tambm ao do
positivismo em geral.
De ndole tolerante, Bergson teve relacionamento com os praticantes dos fenmenos espritas como tambm com os
catlicos. Disse mesmo admirar o catolicismo, todavia como um aperfeioamento do judasmo, em cujo contexto
tnico fez contudo questo de se manter.
"Minhas reflexes levaram-se cada vez mais perto do catolicismo, onde vejo o acabamento completo do judasmo.
Ter-me-ia convertido, se no tivesse visto preparar-se desde h anos (em grande parte infelizmente pela culpa de um
certo nmero de judeus inteiramente desprovidos de senso moral) a formidvel vaga de anti-semitismo que vai
desabar sobre o mundo. Quis ficar entre os que sero amanh perseguidos" (Testamento, de 8-2-1937).
430. Maurice Blondel (1861-1949), filsofo francs, nascido em Dijon, que pensara inicialmente ser sacerdote. Foi
sempre um homem generoso e se fez conhecer por um sistema intuicionista denominado Filosofia da ao.
Defendeu tese de doutorado em 1893. Mestre de conferncias na Universidade de Lille, 1895-1896. Professor em
1897 na Universidade de Aix-en-Provence, permanecendo no posto at sua enfermidade em 1927, aumento de
surdez e diminuio de viso. Continuou na mesma cidade, escrevendo sempre.
Obras de Blondel:
A ao. Ensaio de uma crtica da vida e de uma cincia da prtica (Laction. Essai dune critique de la vie et dune
science de la practique, 1893), tese de doutorado, que teve repercusso;
Do vnculo substancial e da substncia composta em Leibniz (De vinculo substanciali et de substantia composita
apud Leibnitium, 1972 em traduo francesa Le lien substantiel et la substance compose d aprs Leibniz, 1893),
pequena tese;
O processo da inteligncia (Le procs de lintelligence, 1922), em colaborao com Archambault;

O itinerrio filosfico de Blondel (Lintinraire philosophique de Maurice Blondel, 1928), coletnea de textos, por
F. Lefvre;
O problema da filosofia catlica (Le problme de la philosophie catholique, 1932);
O pensamento (La pense, vols., 1932-1934), importante; O ser e os seres. Ensaio de uma ontologia concreta e
integral (Ltre et les tres. Essai dune ontologie concrte e intgrale, 1935);
A ao (Laction, I: Le problme des causes secondes et le pur agir, 1936, II: LAction humaine et les conditions de
son aboutissement, 1937), 2 vols., sendo este livro chamado "segunda Action" para distingui-lo da obra de 1893, dita
"primeira Action";
Luta pela civilizao e filosofia da paz (Lutte pour la civilisation et philosophie de la paix, 1939);
A filosofia e o esprito cristo (La philosophie et lesprit chrtien, 2 vols., 1954-1950); Cartas filosficas de
Maurice Blondel (Lettres philosophiques de Maurice Blondel, 1951).
Fez-se Blondel conhecer como chefe da filosofia da ao, partindo de um intuicionismo inicial, irrompendo depois
para uma espiritualismo metafsico antipositivista, com aparncia neoplatnica e tomista, ecltica e misticista, com
algumas moderaes, e que o aproximam ao existencialismo cristo.
A ao um acontecimento originrio, que se coloca como fato inicial. Alm de acontecimento originrio, a ao
apresenta implicaes e se estabelece com integraes com outros elementos. E assim, a ao enquanto acontece, vai
revelando a realidade. Portanto, a ao enquanto revela, se institui como conhecimento da realidade; distinto do
conhecimento nocional, o conhecimento pela ao atinge algo mais no objeto.
No seu entender, no basta o conhecimento nocional como aquele da metafsica tomista. O misticismo se desenvolve
a partir do conhecimento real. No se trata de tomar a ao como sucesso, ao modo do pragmatismo, como quis
William James, mas da ao enquanto conscincia de si mesma, e nessa conscincia diga algo mais do que a
simples noo.
Aceita embora por muitos, a tese da ao como via originria de conhecimento foi muito contestada, o que ocupou a
Blondel em defend-la no curso de toda a sua vida e em quase todos os seus escritos.
B). O MODERNISMO EM TEOLOGIA. 7270y432.
433. Modernismo (em teologia) foi um nome pomposo para um movimento, surgido depois de 1900 entre alguns
telogos catlicos de grande prestgio.
Em primeiro lugar, alinha-se o modernismo entre as muitas tentativas da busca algica da verdade.
Por acrscimo, o modernismo tambm procurou mostrar a fragilidade das religies sobrenaturalistas, sobre a crist,
ao mesmo tempo que lhes dando uma nova fundamentao, a qual seria tambm progressiva e universalizante.
Ao se avaliar o modernismo (vd 438), importa distinguir entre duas faces das atividades dos modernistas. possvel
que uns tenham sido bons filsofos, enquanto outros bons crticos das estruturas religiosas, sobretudo das que se
apresentam com tendo base sobrenaturalista.
Como se disse, o modernismo, aceitando as objees aplicadas inteligncia racionalista, busca particularmente a
verdade religiosa, atravs da via do sentimento profundo. Mas, se esta posio for reformulada, continua o
modernismo ainda com suas restries ao sobrenaturalismo oferecido por muitas das religies. Este ponto de vista j
vm da exegese liberal.
Por ambos os lados se deu o conflito do modernismo com a Igreja Catlica oficial (vd 437).
434. Filsofos e telogos modernistas ocorreram principalmente a partir do final do sculo 19, adentrando o
seguinte, quando ocorreu a reao da Igreja Catlica.
Na Frana foram modernistas o brilhante Alfredo Firmin Loisy (1857-1940) (vd 435), Le Roy Willois, e o pastor
protestantes Paul Sabatier (1858-1928), historiador, com estudos sobre a religiosidade medieval, especialmente
sobre So Francisco de Assis.
Na Alemanha, o movimento antidogmtico de fundo modernista foi comandado pelo expressivo telogo protestante
liberal Adolf Von Harnack (1851-1930), professor em Marburgo e Berlim. Foi ainda o inspirador de Loisy, da
Frana, j citado.
Publicou:
Manual de histria do dogma (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 7 vol., 1885);
Histria da literatura antiga do cristianismo at Eusbio, 1893;
A essncia do cristianismo (Das Wesen des Christentums, 1900).

Na Inglaterra atuou particularmente como telogo modernista o George Tyrrel (1861-1909). Protestante convertido
ao catolicismo e feito jesuta entrou em luta com a Igreja Catlica em virtude de suas novas idias. Afastado da
Companhia de Jesus em 1906, foi ainda excomungado pela Igreja em 1907. Diz-se haver-se reconciliado ao morrer.
Publicou:
Nova et Vetera, 1905;
Mediaevalisme, 1909;
O cristianismo na encruzilhada (Christiannity at the crossroads, 1909).
Na Itlia o modernismo se difundiu amplamente com o brilhante poeta e novelista Antnio Fogazzaro (1842-1911).
Catlico liberal, expressou seu modernismo em famosa novela Il Santo (1905), colocada no Index das obras
condenadas pela Igreja Catlica, como herticas.
435. Alfredo Firmin Loisy (1857-1940), inicialmente sacerdote, ordenado em 1879, foi um dos protagonistas do
modernismo na Frana, no que foi tambm influenciado pelo intuicionismo de Bergson. Professor brilhante do
Instituto Catlico de Paris, sendo que de hebraico, desde 1881, de exegese bblica desde de 1889 a 1893, da
Sorbone, de 1900 a 1904.
O ento Diretor e fundador do Instituto Catlico de Paris, Monsenhor Maurice dHulst favoreceu aos professores o
uso de novos mtodos de tratamento da teologia crist. Mas a S Romana, mantenedora do controle doutrinrio dos
estabelecimentos catlicos, destituiu em 1893 a Loisy de sua ctedra. Foram suas obras colocadas no Index dos
livros proibidos em 1903.
Afastou-se Loisy definitivamente da Igreja Catlica, e foi ser professor de histria das religies no Collge de
France, onde, com liberdade de ctedra, lecionou de 1909 a 1926; foi tambm professor de histria das religies,
desde 1924, na cole des Hautes tudes.
Obras:
Histria do Cnon do Antigo Testamento (Histoire du Canon de lAncien Testament, 1890);
Histria do Cnon do Novo Testamento (Histoire du Canon du Nouveau Testament, 1891);
Histria crtica do texto e das verses da Bblia (Histoire critique du texte et des versions de la Bible, 1892-1893);
Estudos bblicos (tudes bibliques, 1901); A religio de Israel (La rligion dIsrael, 1901);
Os mitos babilnicos e os primeiros captulos do Gnesis (Les mythes babyloniens et les primieres chapitres de la
Gense, 1901);
O Evangelho e a Igreja (Lvangile et lEglise, 1903), posto no Index dos livros proibidos aos catlicos, havendo
despertado grande polmica;
O Quarto Evangelho (Le quatrime Evangile, 1903), no Index;
Os Evangelhos Sinpticos (Lvangiles synoptiques, 2 vols., 1907-1908), que resultou na excomunho do autor, pela
Igreja Catlica, em 1908;
Jesus e a tradio evanglica (Jesus et la traditions vangliques, 1910);
propsito da histria das religies (A propos dhistoire des religions, 1911);
Os mistrios pagos e o mistrio cristo (Le mysthres paiens et le mysthre chrtienn, 1919);
Os Atos dos Apstolos (Les Actes des Aptres, 1920);
Ensaio histrico sobre o sacrifcio (Essai historique sur le sacrifice, 1920);
A moral humana (La morale humaine, 1923);
La naissance du Chistianisme (1932);
As origens do Novo Testamento (Les origines du Nouveau Testament, 1936).
A Igreja crist, segundo o modernismo de Loisy, teria resultado de uma superao da fase em que os primeiros
discpulos de Jesus acreditavam em uma eminente realizao do Reino de Deus. Em virtude da demora desta
segunda vinda, ter-se-ia formado a organizao institucional da Igreja e a cristalizao das doutrinas em dogmas.
Passando a um plano generalizado, Loisy admitiu que a religio evoluiria no curso dos tempos, at assumir a forma
de religio universal, fundada na noo de humanidade. essencial ao pensamento de Loisy que j no passado
bblico ocorrera a evoluo dos dogmas, o que ele buscava mostrar pela exegese dos textos.
Do ponto meramente filosfico, Loisy revelou tendncias imanentistas.
436. Teses modernistas condenadas pela Igreja Catlica. O elenco das teses tpicas do modernismo se encontra
no "Slabo das proposies condenadas pela Igreja, Decreto da Sagrada Inquisio Romana e Universal, Quartafeira, 3 de Julho de 1907..." onde so tambm condenadas.

Dizem respeito :

- Autoridade das decises doutrinais da Igreja (proposies de 1 a 8),


- Nova teoria sobre a Escritura Sagrada (proposies 9 a 19),
- Filosofia religiosa da nova escola (proposies 20 a 26),
- Cristologia de Loisy (proposies 27 a 38),
- Origem dos Sacramentos (proposies 39 a 51),
- Nova teoria sobre a Igreja (proposies 52 a 56),
- Evolucionismo absoluto e ilimitado (proposies 57 a 65).
437. Encclica Papal sobre o Modernismo. Deveu o modernismo preocupar a Igreja Catlica, porque a vulnerava
profundamente, sobretudo quanto aos novos argumentos, que passaram a afirmar sua no fundamentao.
O Pio X (Papa de 1903 a 1914), em linguagem tumultuada, saiu a campo, para reafirmar o dogma catlico.
Neste sentido publicou a Encclica Pascendi (1907), advertindo contra o modernismo aos cristos e obrigando aos
padres o juramento antimodernstico anual.
Alm disto agiu diretamente com a excomunho pessoal emitida contra os representantes do modernismo.
Conforme definiu o Papa, que o modernismo, na sua parte negativa, era agnstico em relao sobrenatural, e que, na
sua parte positiva, se apoiava numa fonte inconsistente do processo cognoscitivo, a imanncia vital, a partir
explicava natualisticamente os fenmenos religiosos, inclusive todo o processo do cristianismo.
a) O agnosticismo do modernismo.
"Cumpre saber que todo o fundamento da filosofia religiosa dos modernistas assenta sobre a doutrina, que
chamamos agnosticismo. Por fora desta doutrina, a razo fica inteiramente reduzida a considerao dos fenmenos,
isto , s das coisas perceptveis e pelo modo como so perceptveis; nem tem ela direito nem aptido para transpor
estes limites.
E da segue que no dado razo elevar-se a Deus, nem reconhecer-lhe a existncia, nem mesmo por intermdio
dos seres visveis. Segue-se portanto, que Deus no pode ser de maneira alguma objeto direto da cincia; e tambm
com relao histria, no pode servir de assunto histrico.
Postas estas premissas, todos percebem com clareza, qual no deve ser a sorte da teologia natural, dos motivos de
credibilidade, da revelao externa. Tudo isto os modernistas rejeitam e atiram para o intelectualismo, que chamam
ridculo sistema, morto h muito tempo.
Nem os abala ter a Igreja condenado formalmente erros to monstruosos, pois que de fato o Conclio Vaticano assim
definiu:
Se algum disser que Deus, um e verdadeiro, criador e Senhor nosso, por meio das coisas criadas no pode ser
conhecido com certeza pela luz natural da razo humana, seja antema (De Revel., can. 1);
e tambm: Se algum disser que no possvel ou no convm que, por divina revelao, seja o homem instrudo
acerca de Deus e do culto que lhe devido, seja antema (ibid., can. 2)
e finalmente: se algum disser, que a divina revelao no pode tornar-se crvel por manifestaes externas, e que
por isto os homens no devem ser movidos f, seno exclusivamente pela interna experincia ou inspirao
privada, seja antema (De Fide, can. 3).
De que modo porm os modernistas passam do agnosticismo, que puro estado de ignorncia, para o atesmo
cientfico e histrico, que, ao contrrio, estado de positiva negao, e por isso, com que lgica, do no saber se
Deus interveio ou no na histria do gnero humano, possam a tudo explicar na mesma histria, pondo Deus de
parte, como se na realidade no tivesse intervindo, quem o souber que o explique. H entretanto para eles uma coisa
fixa e determinada, que o dever ser atia a cincia a par da histria, em cujas raias no haja lugar seno para os
fenmenos, repelido de uma vez Deus e tudo o que divino. E dessa absurdssima doutrina, ver-se-, dentro em
pouco, que coisas seremos obrigados a deduzir a respeito da augusta pessoa de Cristo, dos mistrios e da sua vida e
morte, da sua ressurreio e ascenso ao cu" (Enc. Pascendi, 6).
No questionamento sobre o agnosticismo (vd 383) em religio importa distinguir entre agnosticismo em filosofia e
agnosticismo referente ao sobrenatural. Neste ltimo importa sobretudo o rigorismo epistemolgico no aferimento
das provas.
b). A imanncia vital, como fator explicativo da origem e desenvolvimento das religies, alegado pelos
modernistas, tambm denunciada por Pio X, na continuao do texto antes citado, de sua Encclica Pascendi, de

1907. J agora se trata de uma questo caracterizadamente filosfica, mais precisamente de gnosiologia. Como se
sabe, a diversidade das gnosiologias, - realistas, idealistas, intuicionistas, misticistas, fidestas, empiristas, etc., podem afetar a filosofia da religio.
" Este agnosticismo, porm, na doutrina dos modernistas no constitui seno a parte negativa; a positiva acha-se
toda na imanncia vital. Eis aqui o modo como eles passam de uma parte outra.
A religio, quer a natural, quer a sobrenatural, mister seja explicada como qualquer outro fato. Ora, destruda a
teologia natural, interceptada a entrada na revelao com o rejeitar os motivos de credibilidade, claro que se no
pode procurar fora do homem essa explicao. Deve-se, pois, procurar no mesmo homem; e visto que a religio no
seno de fato uma forma da vida, a sua explicao se deve achar mesmo na vida do homem. Daqui procede o
princpio da imanncia religiosa.
Demais, a primeira moo, por assim dizer, de todo o fenmeno vital, deve sempre ser atribuda a uma necessidade:
os primrdios, porm, falando mais especialmente da vida, devem ser atribudos a um movimento do corao, que se
chama sentimento.
Por conseguinte, como o objeto da religio Deus, devemos concluir que a f, princpio e base de toda a religio, se
deve fundar em um sentimento, nascido da necessidade da divindade. Esta necessidade das causas divinas no se
fazendo sentir no homem seno em certas e especiais circunstncias, no pode de per si pertencer ao mbito da
conscincia; oculta-se, (porm), primeiro abaixo da conscincia, ou, como dizem com vocbulo tirado da filosofia
moderna, na subconscincia, onde a sua raiz fica tambm oculta e incompreensvel.
Se algum, contudo, lhes perguntar de que modo essa necessidade da divindade, que o homem sente em si mesmo,
rebenta em religio, ser esta a resposta dos modernistas:
A cincia e a histria acham-se fechadas entre dois termos: um externo, que o mundo visvel; outro interno, que a
conscincia. Chegados a um ou outro destes dois termos, no se pode ir mais adiante, alm destas limites acha-se o
incognoscvel, Diante deste incognoscvel, seja que ele se ache fora do homem e fora de todas as coisas ;visveis,
seja que ele se ache na subconscincia do homem, a necessidade de um qu divino, sem nenhum ato prvio da
inteligncia, como o quer o fidesmo, gera no nimo um certo sentimento particular, e este, seja como objeto seja
como causa interna, tem envolvida em si a mesma realidade divina, e assim de certa maneira une o homem com
Deus. precisamente a este sentimento que os modernistas do o nome de f, e tm-no como princpio da religio"
(Enc. Pascendi, 7).
Continua o documento pontifcio de 1907:
"Nem acaba a o filosofar, ou melhor, o desatinar desses homens. Pois, nesse mesmo sentimento eles no encontram
unicamente a f; mas, com a f e na mesma f, do modo como a entendem, sustentam que tambm se acha a
revelao. E que o que mais se pode exigir para a revelao? J no ser talvez revelao, ou pelo menos princpio
de revelao, aquele sentimento religioso, que se manifesta na conscincia? Ou talvez o mesmo Deus a manifestarse s almas, embora um tanto confusamente, no mesmo sentimento religioso?
Eles ainda acrescentam mais, dizendo que, sendo Deus ao mesmo tempo objeto e causa da f, essa revelao de
Deus como objeto, e tambm provm de Deus como causa; isto , tem a Deus ao mesmo temo como revelante e
revelado.
Segue-se daqui, Venerveis irmos, a absurda afirmao dos modernistas, segundo a qual toda a religio, sob diverso
aspecto, igualmente natural e sobrenatural. Segue-se daqui a promscua significao que do aos termos
conscincia e revelao. Daqui a lei que d a conscincia religiosa, a par com a revelao como regra universal,
qual todos se devem sujeitar, inclusive a mesma suprema autoridade da igreja, seja quando ensina seja quando
legisla em matria de culto ou de disciplina" (Enc. Pascendi, 8).
Pouco adiante:
"O sentimento religioso, que por imanncia vital surge dos esconderijos da subconscincia, pois o germe de toda
religio. Este mesmo sentimento rudimentar e quase informe a princpio, pouco a pouca, sob o influxo do misterioso
princpio que lhe deu origem, tem-se ido aperfeioando, a par com os progressos da vida humana, da qual, como j
ficou dito, uma forma.
Temos, pois, assim a origem de toda a religio at mesmo da sobrenatural, e estas no passam de meras explicaes
do sentimento religioso. Nem se pense que a catlica excetuada; est no mesmo nvel das outras, pois no nasceu
seno pelo processo de imanncia vital na conscincia de Cristo, homem de natureza extremamente privilegiada,
como outro no houve nem haver.
Fica-se pasmo em se ouvindo afirmaes to audaciosas e sacrlegas. Entretanto, Venerveis Irmos, no esta
linguagem usada temerariamente s pelos incrdulos. Homens catlicos, at muitos sacerdotes, afirmaram estas
coisas publicamente, e com delrios tais se vangloriam de reformar a igreja.

J no se trata aqui do velho erro, que natureza humana atribua um quase direito ordem sobrenatural. Vai-se
muito mais longe ainda: chega-se at a afirmar que a nossa santssima religio no homem Jesus Cristo, assim como
em ns, fruto inteiramente espontneo da natureza.
Nada pode vir mais a propsito para dar cabo de toda a ordem sobrenatural. Por isso com suma razo o Conclio
Vaticano definiu:
Se algum disser que o homem no pode ser por Deus elevado a um conhecimento e perfeio, que supere as foras
da natureza, mas por si mesmo pode e deve, com incessante progresso, chegar finalmente a possuir toda a verdade e
todo o bem, seja antema (De Revel., can. 3" ( Encicl. Pascendi, 10)..
438. Encerrando sobre o modernismo em teologia, importa considerar algo sobre suas provas no plano filosfico.
Lembre-se inicialmente que ele se colocou num plano semelhante ao de William James (1842-1910), o qual levantou
a hiptese da subconscincia, onde se encontraria um conhecimento de Deus que no o meramente especulativo.
Deus est presente no fundo da alma, e impossvel que Deus no se manifeste atravs de suas operaes.
A respeito de uma primeira prova do modernismo. Em criando a alma, Deus tem com ela contato. Ela toma, ento,
conscincia de Deus por um contato imediato, por um conhecimento de ordem sentimental, que no coincide com
aquele obtido especulativamente.
Reforando o argumento com a autoridade, foi recordado que Paulo Apstolo diz: "Nele, pois, vivemos, e somos"
(Atos 17,28). O modernismo apela ainda a um pensamento anlogo de Toms de Aquino (Suma teolgica I. 8).
O argumento sofre contestao fcil. Deus se encontra presente na alma a ttulo de causa criadora, o que ainda no
quer dizer presente como objeto conhecido. Somente uma demonstrao a posteriori, remontando
raciocinativamente do efeito causa, poder revelar a existncia da causa.
Apelam os modernistas a um segundo argumento, chamado prova de fato. Verifica-se que as pessoas bem preparadas
tm efetivamente contato direto com Deus. Os modernistas apontam no s para sua experincia pessoal, mas
tambm para o testemunho dos msticos.
Trata-se aqui de um terreno difcil e complicado, pois os msticos so raros e rodeados de circunstncias muito
particulares. Mesmo seus conhecimentos, se podero reduzir aos processos pela analogia e pelo raciocnio.
O modernismo estabelece a experincia do divino como a base de toda a religio, inclusive do catolicismo. A
revelao, de que fala a Igreja, no representa nada mais do que esta experincia religiosa fundamental que todo o
homem leva em si.
Ocorre apenas que a dita experincia no se manifesta de igual modo em todos, mantendo-se no subconsciente.
Certas almas privilegiadas, como a dos msticos, profetas, especialmente Jesus, teriam tido uma conscincia mais
ntida.
Os homens que logram experincias mais ricas, manifestam-nas aos outros. Entre muitas manifestaes, a sociedade
sanciona os melhores formando-se assim os dogmas.
O valor dos dogmas se apresenta, pois, relativo, e portanto susceptvel de alterao e reforma.
439. Concluso geral do captulo sobre a evoluo e histria dos sistemas de filosofia da religio. Muitos dos
temas da filosofia da religio se apresentam polmicos, e foram at aqui considerados historicamente, ainda que as
vezes com algumas consideraes valorativas.
Outros aspectos histricos podero oportunamente vir a ser aduzidos, complementando o que foi feito at aqui,
como introduo ao que vai ser discutido em seu mesmo contedo, pelo que resta tratar:

- existncia de Deus (cap. 4-o) (vd 445),


- natureza do verdadeiro Deus (cap. 5-o) (vd 493),
O temrio destes dois captulos, quando abordado como um todo, leva a denominao de teologia natural, ou
teodicia. Depois se tratar do culto.
CAP. 4
SOBRE A EXISTNCIA DE DEUS.
7270y445.
- Filosofia da Religio-

446. Introduo. As provas da existncia de Deus se apresentam muito polmicas. Todavia umas o so mais, outras
menos.
Pergunta-se, pois, o que importa em uma prova da existncia de Deus, para que seja vlida, do ponto de vista do seu
bom funcionamento.
Toda prova, desde a mais simples, - que alguns querem ser a intuitiva, at a mais complexa, como a argumentativa, tem um percurso, que podemos desdobrar, a fim de discutir por partes o que se prope. Trata-se dos vrios tempos a
serem examinados.
Preliminarmente importa ainda distinguir entre o aspecto formal, dito do sequencial lgico da prova, e o aspecto
gnosiolgico, referente validade do contedo afirmado.
claro que toda a prova dever ter uma apresentao formal impecvel. Melhor ainda se a lgica, alm de ser
perfeita, ainda uma lgica espontnea, que permita pensar com lgica natural, sem qualquer dos defeitos do
pensamento pr-lgico (vd 13).
Sobremaneira importa o pressuposto conteudstico, ou gnosiolgico da prova. Os contedos se processam em trs
modalidades distintas quanto evidncia:

- como afirmativa de evidncia explcita;


- como afirmativa de evidncia implcito;
- como afirmativa de evidncia virtual, como acontece numa concluso de argumento.
Sempre que se alega um fato explcito, seu contedo importa ser diretamente provado, pela simples primeira
constatao, e no confundido com dados que no tm tal condio.
Se se apela a um princpio, que esteja implcito ao fato, importa que a anlise se faa rigorosamente, para garantir o
que est afirmado com tal condio.
Finalmente, se se armar um argumento, para obter uma afirmao virtualmente implcita, como resultante deduzida
das premissas coordenadas, ou como resultante induzida de fatos, - novamente, tudo tem de ser examinado, para que
o procedimento no oferea falhas quanto ao contedo que se afirma como resultado deste proceder argumentativo.
H, pois, sempre dois tempos em qualquer prova, o que particularmente importa mostrar nas provas mais
complexas, que so as argumentativas, sobretudo as argumentativas dedutivas. que sobretudo neste gnero de
argumentao elas so com mais frequncia tentadas para provar sua existncia.
447. Sobre os dois tempos na prova da existncia de Deus. Na prova dedutiva da existncia de Deus se parte, num
primeiro tempo, de um princpio geral, num segundo tempo de um fato a explicar, apoiado no princpio geral,
atravs do qual pois se encaminha a concluso.
Seja um exemplo de prova argumentativa em dois tempos e que visa a existncia de Deus:
Os seres contingentes requerem um ser necessrio (princpio geral);
Ora, os seres do mundo so contingentes (fato a explicar);
Logo, os seres contingentes, do mundo, requerem um ser necessrio, Deus.
Primeiramente importa provar o princpio da razo suficiente, de que o contingente supe o necessrio.
A seguir, no segundo tempo se requer provar o fato, que reduz os seres do mundo situao de contingentes.
Segue, - como efeito forma do antecedente (as duas premissas). - a concluso.
Esta prova depende da validade de duas premissas, a primeira geral, a segunda particular.
Como se v, a discusso, decidindo entre tesmo e atesmo, importa em um percurso de dois tempos, em que o
primeiro discute o pressuposto gnosiolgico geral (por exemplo, o valor do princpio da razo suficiente), e o
segundo a procedncia do dado a explicar.
O contestador poder operar, ora no primeiro momento, ora no segundo. Assim tambm o testa dever
sistematicamente ocupar-se em provar, ora a primeira premissa, ora a segunda.
A distribuio didtica do tratamento dos argumentos da existncia de Deus segue naturalmente do desdobramentos
dos mesmos em dois tempos:

- princpios gerais que levam a existncia de Deus (vd 449);


- Fatos a explicar pela existncia de Deus (vd 478).
ART. 1-o. PRINCPIOS GERAIS
QUE LEVAM EXISTNCIA DE DEUS.
7270y449.

450. As dificuldades sobre a existncia de Deus se concentram nos princpios que embazam as provas. Os
homens ocupados com religio descuidam notoriamente de tratar o primeiro momento gnosiolgico das provas da
existncia de Deus. Mas ali que se encontra o pressuposto remoto da religio. por ele que comeam as
dificuldades.
No se apresenta fcil este primeiro momento, at mesmo porque implica em conceitos geralmente confusos sobre a
prpria gnosiologia. Alis, pela gnosiologia comea a metafsica, depois continua pela ontologia.
O exame das provas, que se supem conduzam a Deus, no pode deixar de dar destaque ao instante inicial, do qual
depende o restante.
451. Advertncia sobre o carter metafsico da questo sobre Deus. A religio uma considerao que trata de
maneira sistemtica a realidade como um todo. pela viso do todo, por onde importa comear
A disciplina filosfica que trata de maneira sistemtica a realidade expressamente como um todo a metafsica. Esta
se divide em:

- metafsica do conhecimento (ou gnosiologia);


- metafsica do ente em si mesmo (ou ontologia).
Destaque-se o todo como todo. Nas denominaes, - gnosiologia e ontologia, - o todo como um todo no est
evidente no logo no primeiro impacto da enunciao, porque o interesse imediatamente se localiza em alguns
aspectos. A gnosiologia reala costumeiramente a importncia da certeza sobre a validade dos contedos pensados.
Todavia, a gnosiologia, em seu tema se ocupa do ser enquanto se apresenta. Assim sendo, ocupa-se do todo dos
contedos. O mesmo acontece com a ontologia, que se ocupa do ser, enquanto algo algo.
A palavra Deus destaca aspectos, em que o todo como um todo no aparece no primeiro instante. Mas importa
entender a Deus integrado no todo. O mesmo acontece com a religio, na qual o que primeiro importa a
considerao da realidade como um todo, ainda que ordinariamente o indivduo no atenda a esta perspectiva de
totalidade. Entretanto, a considerao sistemtica ou filosfica da coisa principia com a viso da totalidade.
Diante das consideraes, em que advertimos sobre o todo, a noo de ser imediatamente se destaca, dela tratando a
ontologia e finalmente a filosofia da religio.
Do ser, mais precisamente dos modos do ser, devero derivar os princpios, tanto os gerais como os derivados, sobre
os quais repousam os argumentos da existncia de Deus.
O ser tratado primeiramente pela gnosiologia, como objeto do conhecimento, e depois pela ontologia, atenta ao
que diz o ser, quer simplesmente ele mesmo, quer pelos seus modos, do qual derivam finalmente os princpios.
Dali decorre uma distribuio didtica:

- preliminar sobre o ser simplesmente (vd 452);


- essncia do ser (vd 465);
- modos gerais do ser (vd 470);
- primeiros princpios do ser (vd 474).
I PRELIMINAR SOBRE O SER SIMPLESMENTE.
7270y452.
453. A metafsica do conhecimento como pressuposto remoto da religio. No demais insistir que o estudo do
ser, e portanto de tudo, comea com a metafsica do conhecimento, - ou gnosiologia, chamada ainda teoria do
conhecimento. Ora, diz a metafsica do conhecimento, que, - o que conhecemos, - tem a perspectiva de objeto.
Ora, esta considerao, pela qual dizemos que algo objeto, se caracteriza de um modo muito geral. Tudo objeto,
tudo algo, tudo coisa, enfim tudo ente, tudo ser. A metafsica do conhecimento determina, pois, que conhecer
conhecer objetos; portanto, que conhecer uma ateno a objeto.
Prosseguindo, a gnosiologia passa a sofisticar esta noo englobante, mostrando que, no aqum est o sujeito e no
alm o objeto, e ainda que este conhecer se exerce com as propriedades gnosiolgicas de evidncia, verdade,
certeza.
Conceituada a questo do conhecimento, importam algumas decises gnosiolgicas fundamentais sobre o ser, para
dar incio ao questionamento sobre Deus.

Em metafsica do conhecimento se pergunta primeiramente pergunta primeiramente pela certeza alcanada. bvio
que, no caso do ceticismo, no h como chegar a uma prova sobre Deus e nem religio alguma. A este contexto se
reduz a problemtica geral do agnosticismo religioso (vd).
454. Realismo e idealismo em religio. Em metafsica do conhecimento bastante fundamental decidir sobre se as
coisas so reais (independentes da mente), ou se so apenas um fenmeno localizado no recinto mesmo da atividade
cognoscente, como quer o idealismo, e formas similares de interpretao.
tambm bvio, que no idealismo, os resultados os resultados sobre filosofia da religio deixam de ter a mesma
objetividade que no realismo.
muito complexo e sofisticado o tratamento desdobrado realizado pela metafsica do conhecimento em tudo o que
diz respeito natureza gnosiolgica do objeto. A pergunta indaga, - se o objeto conhecido apenas objetivao
subjetiva, como quer o idealismo, ou se objeto real (independente do conhecimento), como quer o realismo.
E assim, apesar do detalhamento, a metafsica do conhecimento (ou gnosiologia) v o objeto sempre como
totalidade, como coisa simplesmente, ou seja, como ente, como ser. Ao descer aos detalhes, nunca esquecido o
ponto de vista de totalidade.
Comparece, pois, a gnosiologia como um pressuposto remoto da religio, porque sem objeto, sem evidncia,
verdade, certeza. Muito especialmente sem realidade, a religio fica praticamente sem sentido, ainda que os
idealistas mesmo assim dela se ocupam.
Supe religio, em sentido forte, que Deus seja uma realidade distinta do conhecimento; sem esta distino, Deus
ser apenas uma projeo do esprito pensante, ao qual o adorador ilusoriamente se aliena.
Mesmo que se prove a existncia de Deus, - mas em um sistema gnosiolgico idealista este Deus no passa de
uma projeo mental, isto , de um momento apenas do pensamento em marcha. Muito antes, tudo o que se disser da
ontologia do ente, ainda que vlido, tem apenas uma validade no interior da mente. At mesmo haveria uma validade
da religio, mas que seria interpretada apenas como um procedimento mental puro. Para o idealismo h todas estas
coisas, mas reinterpretadas.
O contedo diferente para o realismo.
Importa, por conseguinte, como pressuposto remoto da religio, determinar-lhe a situao gnosiolgica. Sem isto
trata-se- de uma religio ingnua.
455. Racionalismo e empirismo em religio. Acima foram citados o idealismo e o realismo enquanto que dividem
as opinies sobre a realidade e a idealidade do objeto. Mas ainda de notvel repercusso o divisor entre
racionalismo e empirismo, que dizem respeito sobre a validade da capacidade operacional da mente.
Enquanto o racionalismo admite a validade da progresso meramente raciocinativa do pensar fundado apenas nos
princpios gerais, o empirismo se limita validade do experimentalmente alcanado. Em conseqncia o
racionalismo pode avanar at Deus, porque admite a validade desta progresso, e o empirismo permanece no
agnosticismo do "no sabemos", porque no admite a validade da progresso racionalista, limitando-se ao
experimental, o qual no logra levar at Deus.
Dentro do prprio racionalismo h nveis de pensamento, em que alguns atingem Deus, e outros no. Estes outros, como j se advertiu ao se distinguir entre idealismo e realismo, - o alcanam apenas como projeo meramente ideal
do esprito.
Concluindo, sobre os pressupostos gnosiolgicos mais remotos da religio, cabe-nos estar sempre atentos sobre o
contedo efetivo do conhecimento. Ali se decide por primeiro a respeito da realidade como um todo. Sendo a
religio uma atitude diante do todo, uma posio crtica sobre o todo principia a definir-se no momento em que a
gnosiologia define, o que efetivamente se apresenta a ns a ttulo de contedo do conhecimento.
456. A ontologia, ou metafsica do ente, examina o objeto do conhecimento, atendendo a este objeto em si mesmo.
J discutida a objetividade simplesmente, - o que era tema da gnosiologia, passa-se ao novo momento da mesma
questo geral do ente, sobre a sua mesma natureza.
Continua, pois a questo da preliminar sobre o ser simplesmente, antes que cheguemos nos princpios do ser.
Na ontologia continua a ser destacada a realidade como um todo, isto , simplesmente como ente, e no como este
ou aquele ente particular, como o ente da fsica e o ente da psicologia.
Uma coisa tratar do ente, e outras tratar dos setores especificados do ente.

457. Entre ente da metafsica e ente como universal metafsico (ou ente como tal).
Sobre a noo de metafsica importam algumas subtilidades, comeando pela distino de ente da metafsica, ou
seja do ente como um dado (como objeto material do qual a metafsica vai tratar) e ente como sendo o respectivo
universal metafsico, dito dos entes enquanto contm um substrato comum a todos eles; a este universal metafsico
se diz tambm, ente como tal.
Importa bem fazer a distino entre ente da metafsica e ente como universal metafsico (ou ente como tal), porque
os primeiros princpios (vd), que embazam as provas da existncia de Deus, dependem do universal metafsico (ou
seja, do ente como tal).
Ao se falar em ente da metafsica (ou ainda em ente da gnosiologia e ente da ontologia) o contexto o do ente de
que ela trata como seu objeto de estudo. Ento se trata do ente como dado a ser examinado, qualquer seja o resultado
a que se chegue.
A ontologia se ocupa do ente como um dado, do qual, em um segundo tempo, extrai a perspectiva de totalidade, e
que vai ser o universal metafsico.
Trata, pois, a metafsica o ente como um dado que se apresenta de primeiro intuito; sob esta perspectiva os dados
primeiros do conhecimento ainda no esto elaborados, e passam a neste primeiro intuito a serem considerados
simplesmente sob a perspectiva inicial de serem simplesmente uma coisa. O objeto da ontologia o de coisas
concretas, tal como so concretas as coisas de que tratam as demais cincias particulares.
Diferentemente, o ente como universal metafsico (ou ente como tal) no o ponto de partida, mas um possvel
ponto de chegada; uns pensam chegar l, outros querem que isto no ser possvel. De imediato no discutimos se
possvel chegar l; apenas queremos destacar a diferena entre o ponto de partida e a hiptese do universal
metafsico.
Acontece um equvoco, quando se d como objeto da metafsica o ente como tal (no latim escolstico ens ut sic),
que seria um ente universal, extrado dos entes particulares por induo, tal como se formam os demais universais
por induo. Por equvoco, d-se como objeto da metafsica, o que j seu resultado (alis admitido por uns, e no
por outros).
Como se advertiu, - e se deve insistir nesta advertncia, - o universal metafsico, no o ponto de partida da
metafsica, mas um ponto de chegada possvel. Depois de atingido o universal metafsico, - com uma suficiente
fenomenologia deste passo, - poder haver um prosseguimento da viagem, criando-se ento uma vasta metafsica,
como sobre-estrutura montada sobre o ente metafsico.
Mas para quem no admite sequer a chegada ao universal metafsico, resta sem fundamento tudo o mais que
equivocadamente se tenha criado a partir dele. Portanto, no que se refere ao ponto de chegada, podero discordar os
resultados obtidos pelos diferentes filsofos.
Os empiristas no admitem haverem chegado a um ente metafsico (universal metafsico), ao passo que os
racionalistas querem ter chegado a este ente metafsico, ainda que uns o digam meramente ideal, e outros o digam
efetivamente fundado ontologicamente.
458. A distino acima reclamada deve apoiar-se no contexto, quando a terminologia diferenciada no parece
garantir a clareza.
Resumindo, o ponto de partida da ontologia est em todos os entes concretos situados diante de ns, - como este
papel, este ferro, aquele homem, etc., - dos quais se trata do ponto de vista da totalidade, enquanto simplesmente
todos existem ali.
Quando se diz que a metafsica trata dos entes na sua totalidade no se diz ainda que do universal metafsico, mas da
totalidade dos entes como dados concretos.
Uma outra distino, - a que ocorre entre a metafsica e as filosofias sobre seres particulares, como os fsicos e
psquicos, pode de novo trazer dificuldades terminolgicas. A metafsica trata dos seres como dados concretos,
todavia no que apresentam simplesmente como ser. E as outras tratam destes mesmos seres, enquanto oferecem
pontos de vistas menos gerais, ou seja, especiais.
Posto, por exemplo, um livro, nele a fsica examina apenas as propriedades fsicas deste objeto; a histria, o tempo
de sua composio; a arte literria, seu carter como expresso de pensamento, e assim por diante; nesta mesma
linha tambm a metafsica faz uma pergunta sobre este livro, simplesmente como ser.
Mas o curioso que tais palavras como ente, coisa, objeto so tomadas da prpria ontologia e pertencem
especificamente s cincias particulares. Sendo a ontologia uma cincia abrangente, sua terminologia pode passar,
por emprstimo, s cincias menos gerais. Por isso mesmo as cincias menos abrangentes no tm sentido pleno sem

as mais abrangentes. As cincias empricas no funcionam sem a matemtica. Nenhuma cincia consegue funcionar
sem a lgica e sem a metafsica.
O objeto formal, isto , especfico, ou essencial, o preciso ponto de vista do qual se ocupa uma determinada
cincia. o ponto de vista. o enfoque. Pelo visto, so vrias as expresses que nos permitem advertir para a rea
de uma cincia. No caso da metafsica, ou ontologia, o enfoque a entidade do ente. Ou seja, do ente como ente.
459. Duas espcies de abstrao, total e formal. O universal metafsico obtido por abstrao, e que podem
ocorrer em dois planos. Primeiramente, a abstrao se faz das formas aos indivduos. Uma vez obtida esta abstrao
da forma aos indivduos, ela pode redividir-se sobre si mesma.
O ente metafsico primeiramente abstrado a todos os indivduos concretos. At aqui temos o ente como tal (ens ut
sic).
Depois, este ente, - j abstrato, - poder redividir-se nos modos gerais do ente (ditos tambm transcendentais) e nos
modos especiais do ente (estes especiais denominados tambm categorias do ente).
Mas o ente resultante da universalidade criada pelo raciocnio indutivo se diz ente universal, ente metafsico (no
ente da metafsica) ente como tal (ens ut sic), ente por abstrao total (isto , por abstrao da forma aos indivduos).
Colocando o que entendemos por ente (ou saber) ao definirmos a metafsica, ou ontologia, podemos passar a definila, com mais segurana e trata-la sem equvocos. No obstante, o carter sutil das noes nos obriga a constantes
repeties didticas de exposio.
460. A entidade sobretudo a existncia do ente, mais do que sua essncia. Mas, no h existncia, sem um
modo de existir, e que se diz essncia. Podemos, por alargamento semntico, dizer que a entidade a essncia do
ente, se em essncia inclumos sua existncia.
O mais caracterstico do ente o fato mesmo de que precisa existir, antes de assumir este ou aquele modo de existir.
O modo de sua essncia. Por isso, a palavra essncia tem de ser usada com cuidado contextual, ao afirmarmos que a
ontologia a cincia que trata da cincia do ente.
Mostra-se em ontologia que a essncia do ente inclui sua existncia, e de que modo isto se dar diferentemente em
Deus e nas demais espcies de ente. Por isso, para definir a ontologia se descobre, que dizer diretamente "entidade"
mais seguro, para no desvirtuar a definio.
Tambm se admite definir a ontologia como estudo do "ser do ente". O jogo agora a distino entre o verbo no
infinitivo e o verbo no particpio; este jogo mais claro em algumas lnguas, como por exemplo o latim, e sobretudo
o Esperanto.
O ser como infinitivo verbal, indica ao verbal, portanto ao ente enquanto se exerce como ente. Quando se exerce
assim como ao, o ente j no apenas ente, ele ser, isto ente em exerccio.
O ente como particpio um adjetivo substantivado. uma determinao, como qualquer coisa que ali est.
Mesmo que o particpio substantivado continue um verbo (cujo fundo ao), esta sua ao verbal no o destaque,
e sim uma qualificao.
Diferentemente, o infinitivo verbal por si mesmo um substantivo de ao.
Pelo dito a respeito do modo substantivo e do modo adjetivo do verbo, j se pode perceber, porque se pode jogar,
por vezes abusivamente, com as palavras ser, essncia, existncia. Os existencialistas fizeram este jogo, porque, ao
insistirem na existncia, a diferenciam da essncia.
Em filosofia da religio tambm possvel este jogo, podendo-se mesmo dizer que a essncia de Deus a sua
existncia (vd). Ou ainda, que a essncia de Deus no ter essncia, mas ser existncia simplesmente.
461. Importa decidir sobre o universal metafsico. Apesar de no se definir a metafsica, ou ontologia, pelo
universal metafsico, ela dever decidir sobre se este universal metafsico ocorre. Sobre este universal metafsico se
fundam os modos transcendentais e finalmente os primeiros princpios, utilizados na argumentao silogstica.
Chegamos agora ao momento, em que importa decidir:

- Existe este universal metafsico?


- Se existe, em que condies precisamente?

H metafsicas como a existencialista, sem universal metafsico, porque decidem contra ele. Outras a admitem, mas
em deferentes nveis de validade quando ao seu contedo; por exemplo, a metafsica aristotlica do ser real, a de
Kant do ser ideal e portanto inconsistente.
Afinal, que decidir sobre a validade das diferentes abstraes? A abstrao formal, - como j se definiu, - separa aos
indivduos das respectivas formas (ou seja de suas naturezas). Cada indivduo possui sua individualidade, que na
abstrao passa a ser desconsiderada, para ser examinar apenas sua natureza. Subdividindo a forma (ou a natureza),
ocorrem abstraes ditas abstraes formais, e que dividem entre si as cincias, porquanto elas passam cada uma a
considerar uma distinta abstrao, ou ponto de vista.
A primeira de todas as abstraes foi a que separou os indivduos e suas respectivas naturezas. Esta primeira
abstrao se diz abstrao total. a que por primeiro importa provar. Depois tambm as demais, afim de que os
modos de ser e os respectivos princpios tambm sejam provados.
462. O problema do universal metafsico parece comear, quando, alm da natureza individual de cada indivduo,
desperta a pergunta sobre se as referidas naturezas individuais tambm se unem em uma universal.
A abstrao total separa as naturezas de cada indivduo; mas estas naturezas de cada indivduo no podem, - sem
uma prvia justificativa, - ser consideradas, como se uma nica natureza as governasse por igual.
Ainda que os indivduos se multipliquem por igual, no segue necessariamente que eles sejam participantes de uma
universal (universal metafsico). Todos conferem na mesma classe, sem que isto importe em uma natureza universal.
Efetivamente, na ordem concreta, estes indivduos permanecem cada qual com sua natureza.
O que houve, - at aqui, - foi uma abstrao (chamada total), pela qual estes indivduos passaram a ser considerados
apenas em sua natureza, e que eventualmente se mostra igual, em todos.
463. A prova do universal metafsico. A necessidade, que faz reconhecer na universalidade eventual, tambm uma
universalidade efetiva, se prova muito precariamente, todavia suficientemente. Esta prova no se faz a partir da
universalidade eventual obtida pela abstrao total que retira aos indivduos simplesmente o que tm de
individualidade. Ela se d antes disto.
A prova do universal metafsico est nisto:

- sempre que pensamos, o primeiro em tudo a noo plena do ser.


Efetivamente, de acordo com a observao fenomenolgica mais acurada, pensar pensar ser, e no h pensar,
seno pensando ser. O verbo ser o rei posto por si mesmo.
Quando se diz que a noo primeira do pensar o ser pleno, esta plenitude pode estar em parte explcita e em parte
confusa (vd 471), requerendo atenes sempre mais acuradas. O universal metafsico uma destas noes algo
confusa no primeiro instante. Pensa-se em termos de verbo ser, e este pensar ser acontece como um desabrochar
paulatino, de acordo com a velocidade fenomenolgica de cada um.
Assim entendido o pensar, - como um pensar pleno de ser, - o universal metafsico no conhecido aps um ser
individual sujeito abstrao de sua individualidade; nem o aps uma sequncia infinda de seres individuais, com
vista de, ao final, praticar uma induo generalizante por sobre o que parece sobrar como geral.
Fosse o universal metafsico obtido por uma induo, como aquela que se pratica pelo arrolamento de fatos
individuais, no chegaramos nunca a universal metafsico do ser; esta induo a partir da sucesso de dados, como
ela praticada na cincia, nunca chegaria a um estado definitivo, porquanto valeria somente, enquanto no se
encontrasse um fato em contrrio.
Posto entretanto que sempre pensamos por primeiro em tudo a noo plena do ser, o universal metafsico se torna a
lei bsica do pensamento, e nada acontece, sem que ao mesmo tempo esteja amparado por esta noo plena do ser.
Nem sequer possvel referir-se ao dado individual do ser, sem primeiro entender ao prprio ser. A individualidade
parece mais claramente entendida; mas uma iluso. O claramente entendido encontrado na individualidade j o
ser metafsico, que conduziu ao individual. Este, - o individual, - foi posto logo a seguir, e foi pensado a partir do ser
pleno, surgido como dado primeiro da operao do pensar.
Quando o empirista parece estabelecer sua doutrina da exclusividade do emprico, j bem antes usou da noo plena
do ser.
Assim tambm o ctico, ao estabelecer que nada se sabe ao certo, - efetivamente j percorreu o caminho inicial do
ser do primeiro instante metafsico, onde tudo comea.

464. O ser como universal metafsico um problema que se levanta no s para os seres em sua totalidade numrica,
como acontece na metafsica geral.
Ocorrem tambm as aplicaes particularizantes, em que a lei do mais geral se irradia para dentro de todas as
particularidades.
Mesmo na lgica da induo cientfica, - na qual se ordenam os fatos particulares sob afirmativas mais gerais, e que
se denominam explicaes cientficas, - a lgica do ente metafsico sempre se impe. No se entendem ali a
evidncia e a verdade, seno a partir do ser metafsico.
Dentro da prpria filosofia, onde em princpio est a morada do ser, as mais diversas redivises se procedem
obedientes ao ser metafsico, que ali comparece pelo procedimento das aplicaes e derivaes. Tudo se processa
determinado por aquele arqutipo.
Tudo o que se disse poder influenciar radicalmente questes como os da religio.
Pelo visto, em ontologia preciso marchar com muito cuidado, desde os seus primeiros instantes. Sem este cuidado,
a filosofia da religio poder assumir rumos distintos como consequncia destes pressupostos de base. Com muito
cuidado, a religio poder elevar-se s suas verdadeiras alturas, deixando as baixadas ingnuas, embora bem
intencionadas, dos proselitistas.
II ESSNCIA DO SER.
7270y465.
466. O existir a realidade bsica do ser, mais do que a sua essncia (ou modo de existir). No momento em que
passamos a atender ao seu modo de existir, comea a questo de sua essncia.
Atender a esta passagem de perspectiva o momento crucial do pensamento, onde tem comeo um processo, que
preciso saber conduzir.
Da essncia decorrem os detalhes, que so os modos de ser os primeiros princpios.
A linguagem sobre o existir e sua essncia muito varia, e ento importa atender ao contexto. Habitualmente usamos
como eminentemente geral o termo ente, e a este redividimos em existncia e essncia. Nesta rediviso do ente est
a existncia em primeiro lugar, vindo logo a seguir a essncia, os seus outros modos e princpios usados na
argumentao.
467. Que o ente, basicamente? O ente uma noo que no tem outra anterior, pela qual pode ser esclarecida.
Tem de ser conhecido diretamente, por intuito primeiro. E de fato assim acontece, no havendo pensamento, sem
que sempre se pense plenamente o ser (vd 463).
possvel que nem tudo seja atingido de primeiro intuito claramente no ser. Mas, ao menos confusamente ele
contm tudo o que com posterioridade dele se extrai.
O que por primeiro se impe, ao revelar-se o ente, a sua presena, e que chamamos existncia. O ente surge como
objeto existente, antes de tudo. Esta situao presencial condiciona tudo o mais e no condicionada por outra
qualquer coisa que se revele, ao se tornar conhecido o ente.
A existncia tambm se diz durao. Esta a propriedade em virtude da qual a existncia permanece.
A prova, de que o ente basicamente existncia, uma verificao de evidncia explicita. Impe-se simplesmente. E
no h outra maneira de abordar a questo, para definir a situao bsica do ente.
Portanto o ente existncia. Nesta condio tudo o que existe ente. O no existente no ente: o mesmo que o
no ente.
468. Que essncia?. Inclui a existncia o modo de existir, chamado essncia do ente. No existe o ente, sem que
exista de determinada maneira, fisionomia, forma, figura, esquema, quididade, modo de ser... Em abstrato, esta
determinada maneira de existir, veio a ser denominada essncia.
Define-se, pois a essncia como o modo de ser do existir. Ou simplesmente, a maneira de ser do ente. A essncia de
um ente seria, portanto, a respectiva maneira de ser. Pela forma verba, diz-se tambm que a essncia aquilo que o
ente . Este , no seno um modo do de ser do existir
Assim decorre que, para responder integralmente pergunta, - que o ente?, - se deve responder que o ente o que
de algum modo existe. O ente o que tem existncia e possui uma essncia. A entidade do ente existncia e
essncia.
Passemos a alguns detalhes, seja dos nomes da existncia e da essncia, seja das relaes entre existncia e essncia,
para decidir se so partes complementares, e portanto separveis, ou se as vezes no o so.

469. Etimologicamente existncia e essncia derivam de fontes distintas, o que garante uma certa distino dos
dois elementos bsicos da entidade do ente. As dificuldades sempre se oferecem pelo lado da existncia, porque
conhecemos atendendo mais ao modo do existir, que ao mesmo existir. Por esta razo nos inclinamos a compreender
a existncia maneira de essncia (per modum essentiae).
Existncia (do latim ex-sistntia) significa algo que tem origem (ex-significa origem) e que se mantm (sistntia de
si-stere = reter, estabelecer).
A raiz dominante sta- (no indo-europeu com o sentido bsico de estar de p). Assim aparece no latim em stare
(estar de p). No latim, mas sobretudo nas lnguas neolatinas, o tempo conserva o sentido existentivo, de algo que
tem origem, e se mantm existindo, e que em determinado momento poder deixar de existir.
Em "est quente" e " quente", aparecem as duas modalidades, a existentiva e a essencial, de se fazer referncia a
algo, seja pelo seu mesmo existir, seja pelo seu modo de existir.
Essncia deriva de outra radical, de menor conexo com a idia de existncia e muito mais com o modo de ser do
existente. Deriva da radical indo-europia, es com, o sentido de ser, como no verbo ser (esse, no latim). Por isso
mesmo, sua acepo bsica modal e qualificante, como se observa no juzo, que predica o sujeito.
No latim, a forma vigente foi esse (ser, no infinitivo) e no ens (sendo, no particpio). Da forma vulgar essere (ainda
hoje mantida no italiano), derivou ser, em portugus. Em ambos os casos ocorreu a substantivao, como em "o ser"
e "o ente".
A forma participial latina ens (de que o genitivo entis) teria sido utilizada a primeira vez por Csar (na informao
de Prisciano), sob a alegao de que o verbo esse poderia ter o seu particpio ens, tal como j o possuam os seus
compostos, entre eles posse, que o tem em potens. Outros (como Quintiniano) atribuem a iniciativa ao retor Srgio
Flvio (Cf. Foceline, Totius latinitatis lexicon, no verbete ens).
Em vista da ao, que a forma participial indica, passou ens (ente) a ter um significado mais concreto, tanto como
verbo, como na posio de substantivo.
Por isso, ser mais prximo de essncia e ente mais de existncia. Dali o perguntar pelo ser da existncia, ou pelo
ser do ente, como equivalente de essncia do ente e essncia do existir.
A inversa no teria sentido, como existncia do ser e existncia da essncia estas ltimas maneiras de expressar
somente se validam, porque usadas assim sofrem uma alterao semntica que as coloca dentro de um novo
contexto.
III - MODOS GERAIS DO SER.
7270y470.
471. A partir dos modos gerais do ser os princpios decorrentes. Chegamos finalmente pergunta direta sobre os
modos gerais do ser, a partir dos quais iremos aos princpios decorrentes. Estes modos gerais se dizem do ente com
universal metafsico, ou seja, do ente como tal. Suposto o ente universal, este oferece modos de ser, a partir dos
quais finalmente se vo conhecer os princpios do ser, com os quais se estruturam as provas silogsticas da existncia
de Deus.
As provas da existncia de Deus so de alto comprometimento e devem estar atentas aos seus pressupostos remotos
situados nesta parte da ontologia, referente aos modos gerais do ser e nos princpios deles derivados.
Uns e outros tm o mesmo valor que anteriormente houver sido atribudo ao ente metafsico ao ente metafsico e
respectiva essncia. Se se tiver dado valor efetivo ao ente metafsico, podero seus modos e princpios considerar-se
com igual efetividade. As partes valem pelo todo, e o todo a soma das partes.
Para sistematizar aos modos e logo a seguir aos princpios, podemos comear,

- ora atendendo ao ente em si mesmo, e o dividindo em existncia e essncia,


- ora atendendo ao ente em comparao, e o redividindo em absoluto e em relativo.
472. Modos gerais do ser:
a. Em funo ao ente em si mesmo e sob o ponto de vista da existncia, o ente se diz coisa (res, no latim).
Sob esta perspectiva o ente realidade.
b. Em funo ao ente em si mesmo e sob o ponto de vista da essncia, o ente se diz algo (aliquid, no latim).
Sob esta perspectiva o ente se delimita, como sendo isto e no aquilo.
c. Em funo comparao e sob o ponto de vista da existncia, o ente se diz bom (bonum, no latim).

Nesta comparao o ente surge como um valor que convm existir; quando de acordo, realiza a bondade
ontolgica.
d. Em funo comparao e sob o ponto de vista da essncia, o ente se diz verdadeiro (verum, no latim).
Nesta comparao o ente surge como um valor ideal; quando de acordo, realiza a verdade ontolgica.
473. Deus realiza os modos gerais do ente de maneira eminente. Por isso :

- em funo ao ente em si mesmo e a existncia, Deus a coisa, ou res mxima, ou seja a


realidade mxima (existncia plenamente eterna);
- em funo ao ente em si mesmo e a essncia, Deus algo, ou aliquid mximo, ou seja,
a si mesmo plenamente (essncia intensivamente infinita), sem ser nada do que no
divino.
- em funo comparao, e sob o ponto de vista da existncia, a Deus convm ao
mximo o seu existir, realizando a totalidade da bondade ontolgica (a santidade);
- em funo comparao, e sob o ponto de vista da essncia, a Deus convm ao mximo
a sua verdade, realizando plenamente a verdade ontolgica (a perfeio).
Didaticamente, importa dizer que, por parte de Deus, a realizao eminente dos modos gerais do ser apenas uma
antecipao sobre sua noo (vd 493). Requer-se ao mesmo tempo provar sua existncia, e para isto precisamos
buscas nos modos gerais do ser os princpios para gerar as provas.
IV PRINCPIOS GERAIS DO SER.
7270y474.
475. Princpios so afirmaes inarredveis e que fundam nos modos gerais de ser, e em ltima instncia no
universal metafsico do ente. Precisamos mostrar como se processa este basamento sobre o ser, e como os princpios
se multiplicam a partir dos modos do ser, para finalmente usa-los legitimamente numa argumentao sobre Deus.
Comparado com o seu contrrio, o ser exclui este seu contrrio. O ser, por isso, uno (unum, no latim), isto , unese consigo mesmo. No se une com o seu contrrio. Nesta comparao do ser com o seu contrrio, apresenta-se o ser
na forma de um juzo, que afirma a si mesmo e exclui o contrrio.
Os juzos, que afirmam o ser em si mesmo e o excluem do seu contrrio, se multiplicam pelos modos gerais de ser,
em:

Princpio de razo suficiente (referente coisa, dita do ente enquanto existncia);


Principio de no contradio (referente algo, dito do ente enquanto essncia);
Principio de dever ser bom (referente coisa dita do ente enquanto existncia);
Princpio da verdade ontolgica (referente verdade, dita do ente enquanto essncia).
Cada um destes princpios pode ingressar em derivaes. Por exemplo, o princpio de causalidade uma derivao
do princpio mais geral da razo suficiente.
476. O que importa para a filosofia da religio no em primeiro lugar como se ordena o quadro geral dos primeiros
princpios e derivados, mas sua fundamentao. Apoiados no ente como universal metafsico, dependem, pois, do
nvel de validade que se atribui a este ente.
Uma vez feita a justificativa dos princpios, podero eles ser utilizados como premissas nas provas da existncia de
Deus.
Sem esta justificativa, caem todos os referidos argumentos. Kant, por exemplo, que reduziu aqueles princpios a
meras elaboraes da razo pura, na qual ditos princpios no passam de juzos sintticos a priori, reduziu
inanidade os referidos argumentos (vd 368).

Depois de eliminadas as vias at Deus atravs dos princpios, somente resta apelar s vias algicas. Foi o que fez o
mesmo Kant, ao estabelecer a Deus atravs da razo prtica (vd 369).
O mesmo tentaram outros por vias msticas e anlises fenomenolgicas da experincia pessoal. Tambm estes
caminhos devero finalmente ser discutidos e levados a uma deciso pr, ou contra.
ART. 2-o. FATOS A EXPLICAR
PELA EXISTNCIA DE DEUS.
7270y477.
478. Ordenamento das provas da existncia de Deus. Aparentemente ocorre uma certa desordem no elenco das
provas dadas at para a existncia de Deus. Algumas se reduzem s outras.
Depois de catalogadas, possvel distingui-las em provas a priori e provas a posteriori,
Sob outro ponto de vista, podero ser distinguidas tambm em provas racionais (da razo objetivizante) e provas
subjetivas (do pensamento algico).
Mas, todas as provas subjetivas so redutveis classe das provas a posteriori.
Desde Kant, sobretudo na tradio kantiana, se entende por conhecimento a priori aquele que logicamente no
depende de um fato de experincia; conhecimento a posteriori aquele que dele depende.
Na tradio escolstica, eram ditas demonstraes a priori aquelas que concluam do ontologicamente anterior,
como a causa para o posterior efeito; ou como a natureza para suas propriedades. Diziam-se, inversamente,
demonstraes a posteriori, aquelas que concluam do ontologicamente posterior, como a propriedade ou o efeito,
para a natureza ou causa.
O argumento a priori da existncia de Deus apresentado por Santo Anselmo (1033-1109) no depende de um fato da
experincia e por isso dito a priori no sentido kantiano da palavra.
479. A inoperante prova a priori da existncia de Deus se funda em uma considerao de conceitos, sem apoio em
fatos a explicar.
Santo Anselmo, depois seguido por Descartes (1596-1650) e Leibniz (1646-1716), pretendeu extrair do conceito de
perfeio, a necessidade da existncia de Deus: o mais perfeito existe.
"O insensato tem que convir que tem no esprito a idia de um ser acima do qual no se pode imaginar outra coisa
maior...
E, sem dvida alguma, este objeto acima do qual no se pode conceber nada maior, no existe na inteligncia
somente, porque, se assim fosse, se poderia supor, pelo menos, que existe tambm na realidade, nova condio que
faria a um ser maior que aquele que no tem existncia mais que no puro e simples pensamento.
Por conseguinte, se este objeto por sobre o qual no h nada maior estivesse somente na inteligncia, seria, contudo,
tal que haveria algo acima dele, concluso que seria legtima.
Existe, por conseguinte, de um modo certo, um ser acima do qual no se pode imaginar nada, nem no pensamento,
nem na realidade.
O que assim existe, no se pode cogitar que possa no existir...
Existe, portanto, verdadeiramente um ser por cima do qual no podemos levantar outro, e de tal maneira que no se
pode sequer pens-lo como no existente; este ser s tu, Senhor Deus meu" (Anselmo, Proslgion c.2-3).
Rejeitaram o argumento a priori da existncia de Deus, Toms de Aquino e Kant, como um trnsito impossvel do
lgico, para o real.
A prova a priori, se assemelha contudo a uma das provas a posteriori, a que se apia no princpio de que o grau
inferior de perfeio requer o grau seguinte, e assim at o Mximo; ora, como o grau inferior de perfeio um fato,
existe tambm o mximo (Deus). pois a prova a priori uma espcie inacabada de prova a posteriori (= veja n
225).
480. As provas a posteriori, da existncia de Deus, e que usualmente se consideram viveis, se estruturam com a
alegao de um fato concreto, interpretado em funo a um princpio geral. Atravs deste princpio, o fato reclama
uma explicao que, finalmente, se d, mediante a aceitao de uma razo de uma extrnseca, - Deus.
Os fatos alegados, com maior procedncia e mais ou menos irredutveis entre si, so cinco na seleo de Toms de
Aquino, de onde serem cinco as provas de existncia de Deus alegadas.
Chamam-se tambm "cinco vias", em vista da imagem que nos do de cinco caminhos que conduzem ao alto. Pela
ordem com que os tratou Toms de Aquino, so as abordadas a seguir.

481. 1-a Via para Deus: prova pelo movimento.


Do movimento, como um fato no explicvel, por si mesmo, se infere a existncia de Deus, na condio de motor
imvel, e que move.
J Plato reclamava um Demiurgo como causa do movimento do mundo (vd 216).
Mas apenas em Aristteles o argumento ficou claro (Fsica 266a 5; Metafsica 1072a 25) (vd 225).
Nova formulao receber do Toms de Aquino, que o colocou o argumento de Deus como Primeiro Motor, tambm
como 1-a. via. Comea, colocando como primeira premissa o fato a explicar, - o movimento; a seguir alega o
princpio de que o movimento supe um motor imvel inicial. Dali conclui para Deus, como sendo o referido motor
imvel:
" certo e verificado pelos sentidos, que alguns seres so movidos neste mundo [fim da primeira premissa].
Ora, todo o movimento por outro o [segundo premissa, da qual segue a prova].
Porque nada movido seno enquanto potencial, relativamente quilo a que movido, e um ser move enquanto em
ato. Pois mover no seno levar alguma coisa da potncia ao ato; assim, o clido atual, como o fogo, torna a
madeira, clido potencial, em clido atual, e dessa maneira, a move e altera.
Ora, no possvel uma coisa estar em ato e potncia, no mesmo ponto de vista, mas s em pontos de vista diversos;
pois clido atual no pode simultaneamente ser clido potencial, mas frio em potncia.
Logo, impossvel uma coisa ser motora e movida ou mover-se a si prpria, no mesmo ponto de vista e do mesmo
modo, pois, tudo o que movido h de s-lo por outro. Se, portanto, o motor tambm se move, necessrio seja
movido por outro, e este por outro.
Ora, no se pode assim proceder at ao infinito, porque no haveria nenhum primeiro motor e, por conseqncia,
outro qualquer; pois os motores segundos no movem, seno movidos pelo primeiro, como no move o bculo sem
ser movido pela mo.
[Segue a concluso] Logo, necessrio chegar a um primeiro motor, de nenhum outro movido, ao qual todos do o
nome de Deus" (Suma teolgica, P. I, Q.2, a.3, trad. de A. Corra).
A prova, da 1-a, via se funda, portanto, no princpio: o mvel movido em ltima instncia por um motor imvel. E
no fato sem explicao em si mesmo: o mundo mvel. Conclui. O mundo mvel movido, em ltima instncia por
um motor imvel.
482. As contestaes feitas ao argumento da 1-a via para Deus, incidem contra a universalidade absoluta do
principio, de que mvel movido, em ltima instncia, por um motor imvel.
Os platnicos, no atentos teoria do ato e potncia de Aristteles, concebiam a alma como capaz de mover, sem ser
movida e sem ser infinita como Deus.
483. 2a Via para Deus: prova pela subordinao essencial das causas eficientes.
Procede-se da causa eficiente (com ao sobre o ser das coisas), fato que ocorre sem ter em si a explicao. Deve,
ento, o fato ter a explicao em outro, que surge como causa primeira no causada.
Texto de Toms de Aquino:
"Descobrimos que h certa ordem das causas eficientes nos seres sensveis; porm, no concebemos, nem possvel,
que uma coisa seja causa eficiente de si prpria, pois seria anterior a si mesma, o que no pode ser.
Mas impossvel, nas causas eficientes, proceder-se at o infinito: pois, em todas as causas eficientes ordenadas, a
primeira causa da mdia, e esta, da ltima, sejam as mdias muitas ou uma s; e, como, removida a causa,
removido fica o efeito, se nas causas eficientes no houver primeira, no haver mdia, nem ltima. Procedendo-se
ao infinito, no haver primeira causa eficiente, nem efeito ltimo, nem causas eficientes mdias, o que
evidentemente falso.
Logo, necessrio admitir uma causa eficiente primeira, qual todos do o nome de Deus" (Suma teolgica I,2,3).
484. As dificuldades apresentveis contra a 2-a via de acesso a Deus se situam na circunstncia de que a relao
de causa e efeito no seria um fato diretamente constatvel.
O que observamos diretamente a sensao e no a causao. A partir dali a prova comea a sofrer suas primeiras
dificuldades.

O empirismo, sobretudo a partir de David Hume (1711-1776) (vd 386), adverte contra o princpio de causalidade. E
assim outros e outros, por exemplo Immanuel Kant (1724-1804), que reduziu este princpio a uma categoria a priori
do entendimento, de onde resultava que o Deus para o qual conclua, no passava de um Deus-idia (vd 368).
A defesa da 2-a. de acesso a Deus envolve em primeiro lugar uma prova direta do mesmo princpio de causalidade.
Com mais detalhe, uma resposta s objees de Hume e Kant, fundados respectivamente a teorias gnosiolgicas por
eles defendidas.
485. 3a Via para Deus: prova pela existncia de seres contingentes.
Apia-se este argumento em Avicena (980-1037) (vd 222), retomado por Toms de Aquino, no fato de que h coisas
contingentes, cuja natureza no apresenta razo suficiente do seu existir em si mesmas. Em virtude da universal
exigncia da razo suficiente, devero ter esta razo de ser em outro.
Na apresentao de Toms de Aquino:
"Vemos que certas coisas podem ser e no ser, podendo ser geradas e corrompidas.
Ora, impossvel existirem sempre todos os seres de tal natureza, pois o que no pode ser, algum tempo no foi. Se,
portanto, todas as coisas podem no ser, algum tempo nenhuma existia. Mas, se tal fosse verdade, ainda agora nada
existiria, pois o que no s pode comear a existir por uma coisa j existente; ora, nenhum ente existindo,
impossvel que algum comece a existir, e portanto, nada existiria, o que, evidentemente falso.
Logo nem todos os seres so possveis, mas foroso que algum dentre eles seja necessrio. Ora, tudo o que
necessrio, ou tem de fora a causa da sua necessidade, ou no tem. Mas no possvel proceder ao infinito, nos seres
necessrios, que tm a causa da prpria necessidade, como tambm o no nas causas eficientes, como j se provou.
Por onde, foroso admitir um ser por si necessrio, no tendo de fora a causa da sua necessidade, antes, sendo a
causa da necessidade dos outros; e a tal ser, todos chamam Deus" (Suma teolgica I, 2,3).
486. Contestando validade da 3-a via de acesso a Deus, alega-se ser difcil mostrar que o mundo como um todo
seja contingente. A contingncia um conceito meramente inteligvel e no percebido diretamente como um fato.
No sabemos se o mundo certa vez tenha desaparecido, para poder diz-lo contingente. E e assim tambm no temos
notcia, que efetivamente algum dia tenha comeado. Importa, portanto, ponderar, como se o mundo nunca tenha
desaparecido e que nunca tenha comeado. Neste condicionamento, no temos como claramente estabelecer a
contingncia do mundo como um todo.
Embora admitido o princpio da razo suficiente, no a primeira vista claro, que o mundo como um todo no tenha
em si mesmo esta razo suficiente.
Alm disto esta prova chamada da 3-a via se reduz segunda; ou inversamente, a 2-a via parece redutvel terceira.
Ento, o princpio de causalidade seria apenas uma derivao do princpio de razo suficiente.
487. 4a Via para Deus: prova pelos graus de perfeio dos seres. Um fato como a diversificao dos entes em
graus, - como seja a multiplicidade, a composio, a imperfeio e outras variadas determinaes, - pode oferecer
uma considerao situada no plano da contingncia.
O fato de haver graus no ente, que se diversifica, um acontecimento gratuito e que no se explica por si s; o fato
dever buscar sua razo de ser num ente liberado desta situao, e que seja infinito. Um ser assim Deus.
O que se diz dos graus de perfeio, dito da forma constitutiva do ser. Por isso, o argumento se diz da causa
formal.
Texto de Toms de Aquino:
"Encontram-se nas coisas, em proporo maior e menor o bem, a verdade, a nobreza e outros atributos semelhantes.
Ora, o mais e menos se dizem de diversos atributos enquanto se aproximam de um mximo, diversamente; assim o
mais clido o que mais se aproxima do maximamente clido. H, portanto, algo verdadeiramente timo e
nobilssimo e, por consequente, maximamente ser; pois as coisas maximamente verdadeiras so maximamente seres,
como diz o Filsofo (Aristteles em o II livro da Metafsica 1,2). Ora, o que maximamente tal, em um gnero,
causa de tudo o que esse gnero compreende; assim o fogo, maximamente clido, causa de todos os clidos, como
no mesmo lugar se diz.
Logo, h um ser, causa do ser, e da bondade, e de qualquer perfeio em tudo quanto existe, e chama-se Deus"
(Suma teolgica, I, 2,3).

488. O Argumento embazado nos graus de perfeio est condicionado possibilidade da infinitude. A
importncia do argumento apoiado nos graus de perfeio, ou seja na forma do ser, est em que ele conduz ao
conhecimento da infinitude de Deus (vd 528).
Se pudssemos provar ser impossvel a infinitude de Deus, cairia tambm o argumento dos graus de perfeio
levados ao infinito. Mas, parece no haver seno que admitir a infinitude.
Semelhantemente, importa provar a possibilidade intrnseca da criao, para se poder perguntar por um Criador, ao
modo do contexto do dualismo metafsico.
489. 5a Via para Deus: prova pela ordem do mundo. Por ltimo a multiplicidade dos seres oferece mais um fato
no explicado em si, a saber a ordem. O finalismo do mundo, reclamando uma justificativa, conduz mais uma vez a
pensar em um ser superior, Deus.
Texto de Toms de Aquino:
"A quinta [via] procede do governo das coisas. Pois vemos, que algumas, como os corpos naturais, carecentes de
conhecimento, operam em vista de um fim; o que se conclui de operarem sempre, ou frequentemente do mesmo
modo, para conseguirem o que timo; donde resulta, que chegam ao fim, no pelo acaso, mas pela inteno.
Mas os seres sem conhecimento no tendem ao fim sem serem dirigidos por um ente conhecedor e inteligente, como
a seta pelo arqueiro.
Logo, h um ser inteligente, pelo qual todas as coisas se ordenam ao fim e a que chamamos Deus" (Suma teolgica,
I, 2,3).
490. As dificuldades da verificao do finalismo inteligente, - ainda que o finalismo seja um argumento
representativo na prova da existncia de Deus, - importa em muitas dificuldades. Ele requer o argumento requer o
afastamento preliminar de todas as outras explicaes.
A unidade da natureza pode explicar muitos fenmenos maravilhosos. O processo de seleo natural muito explica,
e mesmo este processo de seleo se reduz em ltima instncia lei da unidade da natureza.
Constata-se facilmente o finalismo da natureza. A unidade dos impulsos sob medida produz efeitos sempre iguais e
que finalmente d a impresso inversa de finalismo. A proporo entre causa e efeito explica a ordem das coisas,
sem um apelo imediato a um finalismo de orientao externa.
De outra parte, possvel tentar reduzir as leis naturais a um finalismo ltimo, e que importe ento a um ser
inteligente absoluto, Deus.
491. O acesso imediato a Deus pela via do conhecimento subjetivo , em princpio, operacionalmente possvel,
mas requer prova adequada.
Operacionalmente, a via de acesso a Deus a partir do indivduo pode ser interpretada como ocorrendo, ou
naturalmente, ou sobrenaturalmente.
Entende-se um conhecimento subjetivo natural de Deus, se ele ocorre a partir de algo existente no mesmo indivduo,
de cuja anlise ele segue at Deus (vd 438).
Tal , por exemplo, o modo de entender do fidesmo, por exemplo de Schleiermacher (vd 379), do modernismo (vd
434), dos mais diversos misticismos, como o de So Boaventura (vd 294f), de Nicolau de Cusa (vd 311) de vrios
intuicionismos (vd 423).
O conhecimento subjetivo sobrenatural de Deus aquele que se interpreta como vindo por comunicao direta
daquele outro lado. Assim o entendem os que se dizem haver recebido revelaes, tais como os profetas e
visionrios de toda a espcie quando apresentam o que viram e ouviram como mensagem enviada por Deus.
492. Difcil provar o acesso imediato a Deus, como asseveram os visionrios, os msticos, os fidestas e toda a
espcie de intuicionistas. Apesar da credibilidade fcil que se tem operado nesta rea da religio, referente ao acesso
a Deus pela via do conhecimento subjetivo, - seja natural, seja sobrenatural, - contudo difcil mostrar que tal via de
acesso a Deus ocorra.
Contudo, por este caminho de acesso a Deus pela via do conhecimento subjetivo, que operam costumeiramente as
religies tradicionais. Por isso mesmo, elas se apresentam to inseguras. Juntadas todas religies deste carter, elas
se constituem de uma vasta parafernlia de crenas, entre si discordantes, todavia analgicas, porquanto dizem mais
ou menos as mesmas coisas, por caminhos diferenciados.

Uma filosofia da religio seriamente conduzida, deve exigir sempre as provas muito bem conduzidas, sempre que se
trate de doutrina sobre Deus, que se funde na subjetividade, quer natural, que sobrenatural.
Quer se trate da mensagem dos intuicionistas (vd 421), quer dos existencialistas cristos (vd 416), quer dos
modernistas (vd 433), quer dos fidestas (vd 379), quer ainda dos dos msticos, quer dos visionrios, quer dos que se
dizem profetas de Jav, ou profetas de Al, ou de quem se diga Filho de Deus, - nenhuma destas mensagens ser
legtima, sem a mais efetiva prova (vd 438).
Aos fenmenos das experincias religiosas subjetivas no se pode dar imediatamente a interpretao de reveladores
do mesmo Deus.
Os que se apresentam como profetas e receptadores de revelaes, - no basta que digam serem tais. Precisam
provar estritamente o que dizem, j que se sabe que as perturbaes psquicas podem ocorrer.
Os visionrios, os mais diversos, inclusive fundadores de religies, podem no ter sido mais que vtimas de
perturbaes psquicas, at mesmo do fenmeno de dupla personalidade.
Sempre que se trata de informaes antigas, - como o caso dos escritos sagrados de um grande nmero de
religies, - h o problema da integridade com que se transmitiram. Alm disto, quem nos garante que ditos homens
bem intencionados no foram vtimas de falsas impresses? Podero at ter sido epilpticos inteligentes. Paulo
Apstolo, de quem se diz haver cado do cavalo e ele mesmo declara ter tido vises, poder no ter tido
esclarecimento suficiente para julgar sobre o que lhe acontecia.
E que dizer dos milagres, aos quais se atribui o papel de confirmao? Geralmente so afirmados simplesmente, sem
maior exame. Epistemologicamente, o milagre nunca se consegue levar a uma prova definitiva, porquanto depende
de uma induo; ora, impossvel levar uma induo mais alm de ser uma hiptese de explicao provvel, vlida
enquanto no surgir um dado em contrrio.
CAP. 5
SOBRE A NATUREZA DO VERDADEIRO DEUS .
7270y493.
- Filosofia da Religio 494. Advertncia sobre a dificuldade do tema. A maioria dos que se ocupam com Deus, no sabe sequer
aproximativamente como ele verdadeiramente . Melhor saber pouco sobre Deus, do que conceitu-lo
erradamente.
Os que muito falam em Deus, podem estar falando a respeito dele com lamentvel errncia. O Deus verdadeiro
talvez no seja o seu Deus.
Importa saber qual o verdadeiro Deus, para dele fazer o nosso Deus.
Devem as religies cuidar em aprofundar o conhecimento sobre o que Deus efetivamente .
E porque as religies tradicionais no costuma faz-lo suficientemente bem, acontece, que a maioria delas so um
lixo. Trata-se de uma situao cultural, da qual no h como de imediato se desfazer. Algumas religies tradicionais,
desde a antiguidade clssica, vem tentando fazer a melhoria de seus conceitos, apelando exegese alegrica dos
seus textos sagrados.
Um Deus falseado no interessa aos homens. Um Deus que devssemos desejar que no existisse, este efetivamente
no existe. Um Deus adequadamente conceituado, somente este poder ser candidato a ser nosso Deus. Um outro
Deus, s devemos combat-lo.
Didaticamente, sobre a natureza de Deus, ocorre-no perguntar sobre:
as limitaes do conhecimento sobre Deus (Art.1o-.) (vd 496);
a essncia de Deus (Art.2-o.) (vd 512);
atributos de Deus (Art.3-o) (vd 520).
ART. 1-o. LIMITAES DO CONHECIMENTO SOBRE DEUS.
7270y496.
497. A natureza de Deus se conhece a partir das provas da sua existncia. Estas provas, depois de garantidas,
do a oportunidade, no somente de conhecer a existncia de Deus, mas permitem ainda uma progresso no sentido
de alcanar algo mais, sobre a sua natureza e ainda sobre os seus atributos.
Temos agora uma espcie de inverso da direo dos argumentos, a dizerem o que Deus :
Motor imvel, reclamado como gerador do movimento:
Causa incausada, reclamado pela srie das causas;

Ser necessrio, reclamado pelos seres contingentes;


Ser mximo, reclamado pelos graus de perfeio;
Ser inteligente, reclamado para determinador dos fins ordenam o mundo.
A partir destas primeiras noes se desdobra o conhecimento maior da natureza de Deus. Ainda que Deus, - por
causa de sua infinitude, - nos escape apreenso imediata, Ele se nos faz conhecer atravs das provas que conduzem
indiretamente a ele.
Retomamos a estas provas, uma a uma, - j no para provar sua existncia, - mas para obter mais alguns
conhecimentos, agora sobre sua natureza, e depois ainda sobre os seus atributos.
Supostas vlidas estas provas, elas so, pois, o caminho, - no s para a sua existncia, como tambm para o
desvendamento da sua natureza.
Duas caractersticas se anotam em nosso conhecimento sobre Deus. Ele :

- por analogia (vd 498);


- por predicao imprpria (vd 505).
I O CONHECIMENTO DE DEUS SE D POR ANALOGIA.
7072y498.
499. A primeira caracterstica a ser notada a respeito de Deus, comparado globalmente com os demais seres, uma
aproximao por analogia e no por univocidade.
Ainda que sejam ser, existam e tenham certa essncia, com propriedades diversas, ambos Deus e o mundo se
opem de tal maneira entre si, que mal se podem comparar.
Seno vejamos, seguindo o resultado das provas:
1) De um lado, o ser supremo imvel e capaz de mover;
De outro, o mundo incapaz de dar o impulso inicial.
2) De um lado, o ser supremo causa incausada e causa primeira da srie de causas;
De outro, o mundo causado e incapaz de dar o impulso primeiro.
3) De um lado, o ser supremo ser necessrio e razo suficiente dos seres contingentes;
De outro, o mundo ser contingente e sem possibilidades de exercer sua razo suficiente.
4) De um lado, o ser supremo ser mximo e explicativo dos seres com graus:
De outro lado, o mundo uma escala de seres limitada a graus e sem condio de estabelecer seus graus
simplesmente.
5) De um lado, o ser supremo ser inteligente e capaz de instituir a totalidade dos fins que ordenam os seres
no inteligentes;
De outro lado, o mundo ser no inteligente e com tudo ordenado inteligentemente aos seus fins.
500. Na sequncia acima, - que obedece didaticamente seriao das cinco vias ou provas da existncia de Deus,na qual Deus e os demais seres dele dependentes se situam em planos opostos, que se aproximam apenas pela
analogia. No se encontram, pois, ao nvel da univocidade
Sobre Deus cabe conceituar, portanto, apenas em forma de conceitos analgicos, quando o conceituamos a partir dos
demais seres.
anlogo aquilo que em parte igual e em parte no . Assim sendo, o anlogo permite conhecer o analogado, sem
que seja identificado pelas mesmas medidas.
502. Sob o ponto de vista meramente lgico e de terminologia, acontece um jogo de normas e denominaes, ao
qual preciso estar atento quando se trata de conceitos que se refiram ao mesmo tempo a Deus e s demais
entidades. A analogia faz com que um conceito se refira em parte igual e, em aparte no.
possvel operar atento a um aspecto, com desateno a um outro; se isto acontece em argumentaes, poder
conduzir a resultados desconcertantes. Deus anlogo com o mundo, mas no como o mundo, nem como o sol,
nem como o homem.

Similar ao conceito de analogia o de transcendncia. O primeiro de derivao grega (an loga), com o sentido
de proporcionalidade. O segundo de formao latina (transcendere = ir alm, subindo).
H efetivamente uma proporo (isto , uma analogia) entre os conceitos, que se referem a Deus e aos demais seres,
ainda que no se situem no mesmo plano de univocidade.
E assim acontece tambm uma ultrapassagem (isto , uma transcendncia), quando se passa dos conceitos dos seres
limitados para o de um ser situado na inverso, como imvel movente, incausado causante, e assim por diante.
503. Para os que provam a Deus por vias subjetivas, - como os que operam pelo misticismo, pelo fidesmo, pela
subjetividade existencialista, ou mesmo pela revelao que supem terem recebido, - o problema da analogia e da
transcendncia continua o mesmo. Chamar-se- Deus, somente a aquele ser eminentemente diversificado, que
mantm apenas analogia com as demais coisas.
Mas agora certamente mais fcil confundir Deus com algo maior que o indivduo, por exemplo, com o universo,
ou mesmo com uma figura humana extraordinria.
Tal equvoco acontece com os visionrios mais ingnuos, quando, por exemplo, vem a Deus como se fosse uma
grande luz, ou como um pomposo rei sentado em um enorme trono.
II CONHECIMENTO DE DEUS SE D COM IMPROPRIEDADE.
7270y505.
506. A segunda caracterstica a ser notada, na comparao entre os conceitos que se fazem sobre Deus e sobre os
demais seres, o fato de conhecermos com propriedade apenas a estes demais seres.
a partir destes demais seres, que se vai, por clculo raciocinativo, at Deus. Resta-nos, ento, o conhecimento de
Deus como imprprio, enquanto os conhecimentos dos demais seres, prprio.
Por exemplo, denomina-se pai em sentido prprio, ao pai terreno, no quadro de uma famlia. Mas, denominar de
Pai, a Deus, j uma predicao imprpria.
O uso da linguagem imprpria vlida, desde que se atenda s diferenas semnticas que distinguem o prprio e o
imprprio.
No obstante, a diferena entre a predicao prpria e a imprpria agrava o problema da analogia.
507. O jogo entre o mais e o menos analgico, o mais e o menos prprio dos conhecimentos sobre Deus determina
trs posies fundamentais em relao cincia sobre Deus:
Radicalmente distante das noes prprias aos demais seres, aproximando-se da equivocidade;
Radicalmente prxima, aproximando-se da univocidade;
Proporcionalmente igual e diferente, situando-se da analogia mdia.
Comparados os dois nveis de noes, estas so, entre si, ou equvocas, ou unvocas, ou anlogas.
508. Aproximando-se da equivocidade, ocorre a tendncia platnica, - sobretudo neoplatnica, como a de Plotino,
- da distino radical dos conceitos que tratam das coisas divinas e das no divinas
Deus seria praticamente inapreensvel. No teria sequer contato com os seres inferiores, de sorte a se dever
estabelecer um intermedirio, ou mesmo uma srie de intermedirios.
No alto estaria Deus, como sendo o Uno.
Deste derivaria o Logos.
Por sua vez, deste segundo derivaria a Alma do Mundo.
No mbito da Alma do Mundo surgiriam as almas individuais e por ltimo, inteiramente degradada, a matria
corprea.
Eis o contexto onto-gnosiolgico, em que, com algumas transformaes, se formou a doutrina da Trindade, do Deus
cristo. Diz-se ento que atravs do Logos, - este interpretado como sendo Jesus, - foi salvo o homem.
509. Aproximando-se da quase univocidade, estabelece-se a posio oposta aos analogistas, no que se refere aos
conceitos sobre Deus e sobre os demais seres. Este modo de conceituar se encontra nos indivduos de menor vigor
mental, que com simplismo tratam das coisas divinas, ainda que o possam fazer com muita piedade.

Arrola-se aqui tambm o antropomorfismo que projeta para Deus as imagens humanas. Ento Deus como um
homem, mais particularmente um homem de sexo masculino (influncia machista), de idade avanada (porquanto
dura atravs dos tempos).
J o filsofo pr-socrtico Xenfanes de Colfon (c. 570-475 a. C.) censurava a Homero e a Hesodo o haverem
atribudo aos deuses at mesmo os vcios humanos, como furtos, adultrios, enganos.
Os povos primitivos se imaginaram deuses nacionais, dotados de patriotismo, ao ponto de acompanh-los na guerra
e mandar matar seus inimigos. Sua linguagem distingue sempre o nome comum de Deus e o nome pessoal. Este
nome pessoal era pronunciado com respeito especial. Para os antigos hebreus Eloim (plural de El) era o nome
comum. Jav indicava o nome pessoal, e que no devia ser pronunciado em vo.
Ainda nas guerras do tempos modernos, no faltam os de cada lado, que se imaginam que Deus abenoa os seus
canhes e espera que Deus receba nos cus imediatamente aos heris cados no campo de batalha.
510. Para os analogistas de centro, tudo h em Deus e por isso nada h nas demais coisas, sem que, de algum
modo, haja relao com ser divino.
Mas ocorrem aqueles aspectos cuja analogia se mantm ao nvel do formal e aqueles em que a relao apenas
potencial.
A inteligncia, por exemplo, existe formalmente tambm nos seres humanos; a diferena a elevao ao infinito da
inteligncia em Deus.
Encontram em Deus apenas potencialmente (como seu criador) os aspectos no elevveis ao infinito, como as
perfeies essencialmente limitadas (suponhamos, por hiptese, que sejam essencialmente limitadas as sensaes, as
cores etc.). Por isso, no podemos dizer que Deus, em sentido prprio, v e escuta; nem podemos dizer que Deus
colorido, ou que como uma luz brilhante. Nem existe uma coisa que se diga ser a palavra de Deus, seno em
sentido imprprio.
Concluindo, sobre o que se refere nossa limitao no conhecer a Deus, - porque um ser muito diferente daqueles
que conhecemos e em funo dos quais nos referimos a ele, - o que importa, por conseguinte, estabelecer uma
doutrina sutil sobre a analogia, para com ela dar tratamento adequado a tudo o que se refere sua natureza.
ART. 2-o. A ESSNCIA DE DEUS.
7072y512.
513. A pergunta sobre a essncia de Deus se encaminha a partir das provas de sua existncia. Como provas elas
ainda no oferecem explicitamente sua essncia, mas a implicam.
Tais provas, quando se trata das provas, a posteriori, alegam fatos particulares, em cuja base se coloca Deus como
explicao. Ento este aparece como o imvel, o incausado, a razo suficiente, o grau mximo, o ser inteligente
gerador da ordem universal.
Contudo, tais indicativos no chegam a ser a essncia mesma de Deus. A expresso "Deus um ente por si" (ens a
se) equivale a "Deus um ente incausado"; por isso, ela tambm no se refere essncia de Deus.
Na busca da essncia de Deus a pergunta se formula assim, - qual o constitutivo formal de Deus?.
Nesta linguagem, o termo formal, significa essencial. Ou, constitutivo formal, o mesmo que constitutivo essencial.
No mesmo sentido tambm se pergunta pela natureza, ou ainda pela natureza especfica.
A investigao sobre a essncia (ou sobre a forma, ou ainda sobre o constitutivo formal, ou sobre a natureza, ou
sobre a natureza especfica) de Deus deve partir de uma considerao ontolgica anterior sobre o ser em geral. O
mais geral dos constitutivos do ser o seu existir.
A pergunta sobre a essncia de Deus comea portanto pelo seu existir. Mas, usualmente se costuma distinguir entre
existncia e essncia. E ento parece paradoxal, que se pergunte pela essncia, quando ordinariamente entendemos
que a existncia seja anterior essncia.
Mas o primeiro que se diz do existir a essncia (seu modo de existir). Em Deus poder no ser o primeiro aps a
existncia, e sim uma coincidncia. Ento Deus poder ter como essncia a prpria existncia. Haveria ento duas
maneiras de existir: a de Deus, em que a essncia coincide com a existncia; a dos demais seres, em que a existncia
determinada aditivamente, diferenciando-se mais profundamente entre si a existncia e a essncia.
Agora, a pergunta se encaminha com preciso: - qual o modo de existir de Deus e qual o modo de existir dos demais
seres?
Dada uma vez a resposta sobre o modo de existir de Deus, - e considerando que a essncia no seno o modo do
existir, no caso o modo de existir bsico, - teremos chegado essncia de Deus ou, seja ao seu constitutivo formal,
sua natureza, sua qualificao especfica.

514. A essncia de Deus, - ou sua natureza essencial, - encontra-se na existncia simplesmente. Importa conceituar
esta tese sobre a essncia de Deus, para depois devidamente prov-la (vd 518).
Ordinariamente dividimos a natureza de algo em existncia e essncia; ento entendemos a essncia como o modo
da existncia, e ento este moda determina a esta existncia. Quando assim determinado, um ser passa a existir
como um tal e tal ser.
Assim entendida, a essncia significa uma limitao, um tipo de forma, uma feio, uma especificao.
Em Deus a essncia no pode ser entendida exatamente assim, ou seja como uma determinao limitadora. Em Deus
no h limitao, que seja uma tal e tal forma, tal e tal feio, tal e tal especificao. Nada o determina em termos de
limitao. preciso, ento conceber a Deus como determinao liberada de limitao. E isto somente possvel se
for concebido como uma existncia simplesmente liberada a si mesma.
A linguagem agora se apresenta paradoxal: Deus existncia sem essncia, no sentido de que sua essncia a
mesma existncia.
Neste outro sentido a essncia de Deus no ter essncia, quando esta for concebida como determinadora. Deus
uma essncia pura, isto , sem delimitao, sem modo determinado de se exercer.
Na linguagem paradoxal da divindade possvel dizer tudo de Deus, desde que se desconte o defeito limitador.
Assim Deus Motor, desde que seja Motor Imvel (como disse Aristteles). Deus Pai, desde que se desconte a
limitao que o sentido prprio desta noo contm. Assim por diante, Deus Me, Deus Homem, Deus Mulher.
O mal desta linguagem paradoxal est em que ela no costuma ser usada com o desconto do defeito que contm.
Mas, feito o desconto, ela conduz efetivamente a Deus, porque destaca nele o elemento bom que cada nome poder
conter.
Em Deus esto todos os modos, todas as determinaes; inclusive esto em Deus as determinaes limitadoras, mas
agora apenas potencialmente, como capaz de produzi-las. E porque Deus capaz de produzi-las, lhe prprio de
fato as produzir, criando este vasto mundo, ainda que livremente.
Assim acontece, mais uma linguagem paradoxal, - que com os necessrios descontos, - vlida: Deus a Luz; Deus
o Sol; Deus a vastido; Deus a Vida; Deus o Eros; Deus a Paz.
515. A essncia de Deus como existncia liberada ao infinito. A essncia em Deus nada delimita, - como j se
advertiu. Nos demais seres porm a essncia determina limitadoramente.
Usa-se dizer que a essncia aquilo que (quid est). Mas este "aquilo que " facilmente induz a pensar que a
essncia um sujeito, que se hipostasia como princpio possuidor.
Melhor dizer, que a essncia o modo segundo algo . Melhor ainda dizer que a essncia o modo do existir.
H modos menos fundamentais, que chamamos qualidades, de que no tratamos agora; todavia na mesma linha da
qualidade que se encontra a essncia, a qual um qual... e qual modo de ser, mas dito de um qual... e qual modo de
ser fundamental.
Chegamos finalmente a um resultado: a essncia de Deus seu modo liberado de existir, o mesmo se diz
negativamente, - a essncia do ser Deus seu modo de existir sem determinaes limitadas.
O existir de Deus dispara ao infinito, numa liberao em todas as direes modais do existir. Deus dotado de
infinito nmero de modos, porque no se restringe a nenhum deles. Deus sempre o puro existir, liberado de
quaisquer outras determinaes particularizantes da essncia.
Deus a subsistncia. Eis aqui uma outra linguagem, cujo sentido o mesmo que o da existncia pura e simples.
Importa distinguir entre subsistncia (que existir simplesmente sem limitaes, e existncia pura) e existncia por
si (ens a se, que um existir incausado).
516. Entre essncia de Deus e atributos de Deus. Posta uma essncia de Deus, dela decorrem diretamente
atributos, dos quais tambm importa tratar. Em funo a estes atributos, diz-se por exemplo, que Deus infinito,
eterno, onipresente, sbio, bom, e assim por diante.
Frente mesma essncia de Deus, os atributos no se confundem com ela. O critrio de distino entre a essncia de
Deus e o atributo o da dependncia. Uma noo que dependa de outra, tem a esta outra como mais fundamental, e
se esta de outra, seguimos em frente, at encontrar a mais fundamental, a essencial, a qual ento estar provada
como sendo a essncia (vd 518).

517. Opinies sobre a essncia de Deus. A pergunta direta pela essncia de Deus foi colocada principalmente pelos
filsofos e telogos escolsticos.
J os filsofos gregos abordaram a questo da essncia de Deus, ainda que de trnsito. Os filsofos cristos
retomaram o assunto e o conduziram a resultados apreciveis.
a) Plato (417-347 a.C..), por ocasio do mito da caverna e da contemplao das verdades ideais, declarou que
Deus o bem (Rep. 518 b).
Os neoplatnicos cristos, como Pseudo-Dionsio, desenvolvero esta imagem de Deus.
Com referncia ainda a Plato, importa acautelar-nos, porque sua doutrina sobre as relaes entre Deus e o bem no
so claras. Contesta que a bondade supe o ente.
A mesma dificuldade ocorre na afirmativa de que Deus liberdade como essncia