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Levinas

o la flosofa de la consolacin
LEN ROZITCHNER. OBRAS
Biblioteca Nacional
Direccin: Horacio Gonzlez
Subdireccin: Elsa Barber
Direccin de Administracin: Roberto Arno
Direccin de Cultura: Ezequiel Grimson
Direccin Tcnico Bibliotecolgica: Elsa Rapetti
Direccin Museo del libro y de la lengua: Mara Pia Lpez
Coordinacin rea de Publicaciones: Sebastin Scolnik
rea de Publicaciones: Yasmn Fardjoume, Mara Rita Fernndez, Ignacio Gago,
Griselda Ibarra, Gabriela Mocca, Horacio Nieva,
Juana Orquin, Alejandro Truant
Diseo de tapas: Alejandro Truant
Correccin: Graciela Daleo
Seleccin, compilacin y textos preliminares: Cristian Sucksdorf, Diego Sztulwark
La edicin de estas Obras fue posible gracias al apoyo de Claudia De Gyldenfeldt, y a
su inters por la publicacin y la difusin del pensamiento de Len Rozitchner.
2013, Biblioteca Nacional
Agero 2502 (C1425EID)
Ciudad Autnoma de Buenos Aires
www.bn.gov.ar
ISBN: 978-987-1741-76-2
IMPRESO EN ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA
Hecho el depsito que marca la ley 11.723
Len Rozitchner
Levinas : o la losofa de la consolacin - 1a ed. - Buenos Aires : Biblioteca
Nacional, 2013.
208 p. ; 23x15 cm.
ISBN 978-987-1741-76-2
1. Filosofa. 2. Ensayo Filosco. I. Ttulo.
CDD 190
Presentacin
Palabras previas
Prefacio
El lmite infranqueado
De dnde parto y en qu me afrmo
para encarar la flosofa de Levinas?
Introduccin
I. Notas sobre el hitlerismo y el terror cristiano
Primera parte: El nazismo propiamente dicho
Segunda parte: Nazismo y cristianismo
II. Del rostro materno a la palabra de Dios
Evocacin y olvido
La santidad del otro: mi mirada
El peso del ser
La abstraccin del darse originario
La justicia
La particularidad
Derecho a ser
III. Totalidad e infnito?
El tiempo congelado: libertad absoluta
y crimen absoluto
La fenomenologa y el idealista de la mater-ialidad
Levinas judo contra la flosofa post-cartesiana
A la orden
El no matars patriarcal como ocultamiento
del vivirs materno
Retorno al hogar: verdad, inmanencia y terror
tica y poltica
ndice
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IV. Sobre el lenguaje
Cuerpo y signifcacin
Infnito y mater-ialidad
La mirada como ltimo refugio del cuerpo aterrado
V. La voluntad de someterse
Conciencia de s: inmunidad y fragilidad
Ilusin arcaica y retorno a la madre
La funcin arcaica de la madre ante el desastre
VI. El tiempo y el otro (sobre lo femenino)
Muerte e infancia
Metafsica de lo femenino: negacin y misterio
Lo femenino, la otredad y el patetismo
Otredad y pudor: el misterio ontolgico femenino
VII. Cristianismo y capitalismo:
del terror csmico a la pacifcacin capitalista
El des-madre del hay y la experiencia del vaco
Capital, terror y muerte, o de la muerte
primera (imaginaria) a la segunda (real)
Adenda a Levinas y el cristianismo:
los caminos de la inmanencia
VIII. Lo que compartimos con Levinas
y lo que nos separa
El terror pensado como refugio ante el terror sentido
El il y a y el lmite de la experiencia:
el problema del tiempo presente
Instante y stancia; el refugio materno del sin tiempo
Del rostro abstracto al descarado no matars
Palabras fnales
Expiacin: humillacin y sustitucin
El mismo Dios transfgurado
Apndice
Primero hay que saber vivir.
Del vivirs materno al no matars patriarcal
95
95
101
104
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Esta edicin de las Obras de Len Rozitchner es la debida
ceremonia pstuma por parte de una institucin pblica hacia
un flsofo que constituy su lenguaje con tramos elocuentes de
la flosofa contempornea y de la crtica apasionada al modo
en que se desenvolvan los asuntos pblicos de su pas. Sus temas
fueron tanto la materia traspasada por los secretos pulsionales
del ser, de la lengua femenina y de la existencia humillada, como
las confguraciones polticas de un largo ciclo histrico a las que
dedic trabajos fundamentales. Realiz as toda su obra bajo el
imperativo de un riguroso compromiso pblico. Durante largos
aos, Len Rozitchner escribi con elegantes trazos una teora
crtica de la realidad histrica, recogiendo los aires de una feno-
menologa existencial a la que supo ofecerle la masa fecunda de
un castellano insinuante y ramifcado por novedosos cobijos del
idioma. Recre una veta del psicoanlisis existencial y examin
como pocos las fuentes teolgico-polticas de los grandes textos de
las religiones mundiales. Busc en estos anlisis el modo en que
los lenguajes pblicos que proclamaban el amor, solan alejarlo
con implcitas construcciones que asfxiaban un vivir emanci-
patorio y carnal. Su flosofar ltimo se internaba cada vez ms
en las expresiones primordiales de la maternalidad, a la que,
dndole otro nombre, percibi como un materialismo ensoado.
Ledo ahora, en la complejidad entera de su obra, nos permite
atestiguar de qu modo elevado se hizo flosofa en la Argentina
durante extensas dcadas de convulsiones pero tambin de
opciones personales sensitivas, amorosas.
Biblioteca Nacional
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Presentacin
La obra de Len Rozitchner tiende al infnito. Por un lado, hay que
contar ms de una docena de libros editados en Argentina durante las
ltimas cinco dcadas, la existencia de cientos de artculos publicados
en diarios y revistas, varias traducciones, muchsimas clases, algunas
poesas y un sinnmero de entrevistas y ponencias que abarcan casi seis
dcadas de una vida flosfca y poltica activa. Por otro, una cantidad
igualmente prolfca de producciones inditas, que con la presente
coleccin saldrn por primera vez a la luz pblica.
Pero esta tendencia al infnito no consiste simplemente en una
despeinada sucesin de textos, tan inacabada como inacabable; es
decir, en un falso infnito cuantitativo de la acumulacin. Lo que
aqu late como una tendencia a lo infnito cualitativo surge de la
abolicin de los lmites que defnen dos mbitos fundamentales: el
del lector y el de su propia obra.
El del lector, porque para abrirnos su sentido esta obra nos exige
la gimnasia de una reciprocidad que ponga en juego nuestros lmites:
slo si somos nosotros mismos el ndice de verdad de esos pensa-
mientos accederemos a comprenderlos. Pues esta verdad que se nos
propone, para que sea cierta, no podr surgir de la contemplacin
inocua de un pensar ajeno, sino de la verifcacin que en nosotros ese
cuerpo entretejido con los otros encuentre.
Para Rozitchner el pensamiento consiste esencialmente en desa-
far los propios lmites, y en ir ms all de la angustia de muerte que
nos acecha en los bordes de lo que nos fue mandado como expe-
riencia posible. Pensar ser siempre hacerlo contra el terror. Como
lectores debemos entonces verifcar en nosotros mismos la verdad
de ese pensamiento: enfrentar en nosotros mismos los lmites que
el terror nos impone.
Pero habamos dicho tambin que ese infnito cualitativo no slo
se expanda en nuestra direccin la de los lectores sino tambin en
Len Rozitchner
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la de su propia obra. Y es que la produccin flosfca de Rozitchner,
que se nos presenta como el desenvolvimiento de un lenguaje propio
en torno de una pregunta fundamental sobre las claves del poder y
de la subjetividad, despliega su camino en el trazo arremolinado de
una hondonada. Paisaje de mltiples estratos cuyos lmites se modi-
fcan al andar: cada libro, adems de desplegar su temtica particular,
incluye de algn modo en sus pginas una nueva imagen de los ante-
riores, que slo entonces, en esa aparicin tarda, parecen desnudar
su verdadera fsonoma.
As, podramos arriesgar apenas con fnes ilustrativos un orde-
namiento de este desenvolvimiento del pensamiento de Rozitchner en
cuatro momentos fundamentales; estratos geolgicos organizados en
torno al modo en que se constituye el sentido. Estas etapas funcionan
a partir de algunas claves de comprensin que ordenan la obra y posi-
bilitan ese ahondarse de la refexin.
En la primera, el sentido aparecera sostenido por la vivencia
intransferible de un mundo compartido. La flosofa ser entonces la
puesta en juego de ese sustrato nico fundante es el trmino cabal
de la propia vivencia del mundo, a partir de la cual se anuda en uno lo
absoluto de ese irreductible ser yo mismo con el plano ms amplio
del mundo en el que la existencia se sostiene y en el que uno es, por
lo tanto, relativo. La posibilidad del sentido, de la comunicacin,
no podr ser entonces la mera suscripcin al sistema de smbolos
abstractos de un lenguaje, sino la pertenencia comn al mundo,
vivida en ese entrevero de los muchos cuerpos. Entonces, constituido
a partir de lo ms intransferible de la propia vivencia, el sentido
crecer en el otro como verdad slo si ste es capaz de verifcarlo en
lo ms propio e intransferible de su vivencia. El mundo compartido
es as la garanta de que haya sentido y comunicacin.
En lo que, a grandes rasgos, podramos llamar la segunda etapa,
este esquema persiste; pero al fundamento que el sentido encontraba
en la vivencia comn de mundo, deber sumarse ahora la presencia del
otro en lo ms ntimo del propio cuerpo. Es este un amplio perodo
Levinas
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del pensamiento de Rozitchner, cuyo inicio podemos marcar a partir
de la sntesis ms compleja de la infuencia de Freud en la dcada
del 70. Encontramos, entonces, una de sus formas ms acabadas en
el anlisis de la fgura de Pern, el emergente adulto y real del drama
del origen y su victoria prrica; la derrota de ese enfrentamiento
imaginario e infantil en el que nos constituimos ser el correlato de
la sumisin adulta, real y colectiva, cuyos lmites son el terror: lo
que comenz con el padre, culmina con las masas, cita ms de una
vez Rozitchner. Pero en el extremo opuesto del espectro, el trabajo
indito sobre Simn Rodrguez establece nuevas bases: el otro apare-
cer ahora como el sostn interno de la posibilidad de sentido. No ya
como el ordenamiento exterior de una limitacin, sino como la posi-
bilidad de proyectarme en l hacia un mundo comn. Slo entonces,
sintiendo en m lo que el otro siente la compasin podr darse un
fnal diferente al drama del enfrentamiento adulto, real y colectivo,
camino que es inaugurado por ese segundo nacimiento desde uno
mismo que seala Len Rozitchner en Simn Rodrguez como nica
posibilidad de abrirse al otro.
El tercer momento estara marcado por un descubrimiento
fundamental que surge a partir del libro La Cosa y la Cruz: la expe-
riencia arcaica materna, es decir, la simbiosis entre el beb y la madre
como el lugar a partir del cual se fundamentara el yo, el mundo y
los otros. En esta nueva clave de la experiencia arcaica con la madre
se anan las etapas anteriores del pensamiento de Rozitchner en un
nivel ms profundo. Pues el fundamento del sentido ya no ser slo
esa co-pertenencia a un mundo comn, sino la experiencia necesa-
riamente compartida desde la cual ese mundo como tambin el
yo y los otros surge y a partir de la cual se sostendr para siempre.
Pero esto no es todo, porque tambin las formas mismas de esa
incorporacin del otro en uno mismo que segn vimos podan
estructurarse en funcin de dos modalidades opuestas, cuyos para-
digmas los encontramos en Pern como limitacin (identifcacin)
y en Simn Rodrguez como prolongacin (com-pasin) sern
Len Rozitchner
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ahora redefnidas en funcin de esta experiencia arcaica. El modelo
de la limitacin que el otro institua en uno mediante la identifca-
cin como en el anlisis de Pern ser ahora encontrado en un
fundamento anterior, condicin de posibilidad de esta forma de
dominacin: la expropiacin de esa experiencia arcaica por parte
del cristianismo, que transforma las marcas maternas sensibles que
nos constituyen en una razn que se instaura como negacin de toda
materialidad. Pero tambin ser lo materno mismo la posibilidad de
sentir el sentido del otro en el propio cuerpo, entendiendo, entonces,
ese segundo nacimiento como una prolongacin de la experiencia
arcaica en el mundo adulto, real y colectivo. Esta nueva clave redefne
el modo de comprender la limitacin que el terror nos impone, que
es comprendido ahora como la operacin fundamental con la que
el cristianismo niega el fundamento materno-material de la vida y
expropia las fuerzas colectivas para la acumulacin infnita de capital.
El cuarto momento es en verdad la profundizacin de las conse-
cuencias de esta clave encontrada en la experiencia arcaico-materna y
que en cierto modo se resume en la postulacin programtica de pensar
un mater-ialismo ensoado, es decir, de pensar esa experiencia arcaica
y sensible desde su propia lgica inmanente, pensarla desde s misma y
pensarla, adems, contra el terror que intenta aniquilarla en nosotros. Y
esta ltima etapa del pensamiento de Rozitchner, que se desarrolla espe-
cialmente a partir del artculo La mater del materialismo histrico de
2008 y llega hasta el fnal de su vida, ser tambin la de una reconversin
de su lenguaje, que para operar en la inmanencia de esa experiencia slo
podr hacerlo desde una profundizacin potica del decir.
No obstante este desarrollo que hemos intentado aqu, estas claves
y sus etapas no pueden, de ningn modo, ser consideradas recintos
estancos, estaciones eleticas en el caminar de un pensamiento, pues
su lgica no es la de un corpus terico que debe sistemticamente orde-
narse, sino la sntesis viva de un cuerpo que exige, como decamos ms
arriba, que lo prolonguemos en nosotros para sostener su verdad. Slo
queda entonces el trato directo con la obra.
Levinas
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La actual edicin de la obra de Len Rozitchner, a cargo de la
Biblioteca Nacional, hace justicia tanto con el valor y la actualidad
de su obra, como con la necesidad de un punto de vista de conjunto.
La presente edicin intenta aportar a esta perspectiva reuniendo
material disperso, y sobre todo, dando a luz los cuantiosos inditos
en los que Rozitchner segua trabajando.
Hay, sin embargo, una razn ms signifcativa. La conviccin de que
nuestro presente histrico requiere de una flosofa sensual, capaz de
pensar a partir de los flamentos vivos del cuerpo afectivo, y de dotar al
lenguaje de una materialidad sensible para una nueva prosa del mundo.
Cristian Sucksdorf
Diego Sztulwark
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Palabras previas
Los textos que aqu presentamos guardan una formidable cohe-
rencia entre s. El primero de ellos, Levinas o la flosofa de la consolacin,
es un libro completamente indito. Se trata de un extenso aunque
inacabado ensayo crtico de Rozitchner sobre el flsofo lituano-
francs Emmanuel Levinas (1906-1995). El segundo, que se incluye a
modo de apndice, es un texto de polmica de Rozitchner con el fl-
sofo argentino Oscar Del Barco, a propsito de su uso del no matars
levinasiano para pensar la experiencia de la guerrilla en los aos sesenta.
I
Ese es para nosotros el olvido originario en
Levinas: convertir la lengua primera de la madre
en el Infnito idealizado de la Palabra del padre,
intercambiar su rostro por el de l.
El espritu en Levinas es califcado como viril sin mater.
La obra de Levinas tiene inters para Rozitchner al menos en tres
niveles. Simpatiza con el gesto de Levinas de ir a buscar el fundamento
de las flosofas occidentales, esto es el modo en que estas se inte-
rrogan por el ser (sea de la razn, sea del lenguaje). Tal fundamento,
sin embargo, es captado por Levinas como vaco o nada, insertando
lo Infnito del pensamiento antes de toda signifcacin carnal humana,
organizadora entonces de la percepcin misma. La bsqueda flosfca
impide al pensamiento, una vez ms, acceder a lo material/sensible
como clave de comprensin de aquello que somos, de aquello a partir
de lo cual podramos concebirnos de otro modo.
El inters por Levinas muta. Ya no es slo simpata por la radica-
lidad del proyecto inicial, sino curiosidad por el punto de claudicacin,
Len Rozitchner
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en el cual el cuerpo natural es dispuesto como a la espera de un toque
mgico a partir del cual el Infnito lo penetra para transformarlo en
humano. Se evita, as, en Levinas la experiencia histrica con el cuerpo
materno cuya depreciacin, tan honda, oculta la produccin de una
signifcancia primordial que el patriarcalismo desdea.
Esta fuga del pensamiento histrico poltico a la metafsica sobre
la cual se quera una emancipacin se hace teologa. Y el sistema
patriarcal que habra que desmontar para que el pensamiento roce lo
material/sensible (el arribo a una lengua femenina, materna) es nueva-
mente salvado: divinizado, puesto como orden puramente simblico,
como si en lo fnito sin sentido de la corporeidad humana surgiera
de golpe lo Infnito sagrado donde la trascendencia eso lo har luego
nunca se convierte en inmanente. Y todo ocurre, entonces como si en
la naturaleza, en el elemento de lo vivo, no surgiera lo animado para que
la vida persista como vida por lo menos.
El combate con Levinas se despliega bajo la frmula refutar para
comprender, que Rozitchner ha puesto en marcha tempranamente
en su obra y que vemos reaparecer una y otra vez respecto de fguras
como Pern o Agustn. Refutar es comprender en la medida en que no
se enfrenta la palabra, la idealidad del pensar del otro, sino buscando
penetrar en su coherencia, para habilitar lo ms profundo e impen-
sable de su propia experiencia del acceso a la vida de la historia, para al
mismo tiempo radicalizar la comprensin de nuestra propia cohe-
rencia, dando un paso ms en el pensamiento.
Este es el desafo que el pensamiento de Rozitchner lanza a la flo-
sofa: poner en movimiento un cuestionamiento del pensar del otro
pero vinculando siempre este movimiento a una puesta en juego del
pensar de uno mismo, esto es: enfrentando el obstculo que en cada
quien demanda la constitucin de una coherencia capaz de atravesarlo,
de pensar de otro modo.
Este ejercicio polmico, dice Rozitchner, demanda una apertura de
los conceptos flosfcos al fondo inconsciente (imaginario, sensual,
afectivo) del que proceden. Esta apertura no sucede en el lenguaje
Levinas
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dirimiendo algo que concierne al pensamiento y a la vida. Ya que pone
en juego el proceso mismo de constitucin de la conciencia adulta
desde la cual despus la flosofa luego habla (una notable nota al pie
en este primer ensayo refere a la experiencia analtica con las drogas
como camino para acceder a este fondo). Cuando el pensar atraviesa
nuevamente el camino desde del origen descubre la precedencia esen-
cial, prctica de lo potico sobre el concepto.
II
La justicia en Levinas viene del miedo a la muerte y
no del gozo comn de la vida: viene otra vez de Dios,
como siempre, ni siquiera de las diosas.
Rozitchner atribuye el fracaso de Levinas al compromiso adoptado
con aquella metafsica que se trataba de superar, y a su incapacidad para
extraer las consecuencias intelectuales y polticas de las guerras y del
nazismo, que haban marcado trgicamente su existencia. Esta inca-
pacidad aparece en su formulacin de lo judeo-cristiano (sobre todo
en Filosofa del hitlerismo). Al asimilar los trminos para Rozitchner
en disputa neutraliza el planteamiento del problema que se deba
afrontar: el necesario combate contra aquello que en lo cristiano (y
en lo liberal) supona y preparaba el gran proyecto de subordinacin de
la carne al espritu que el capitalismo actualiza y el nazismo radicaliza.
Si toda flosofa se mide con su tiempo por su capacidad de enfrentar
en su singularidad el obstculo que se le plantea a la vida, liberando
nuevos modos de pensar, conocer y de vivir, Rozitchner caracteri-
zar la refexin levinaseana como elusiva, una forma de la renuncia
y del repliegue, que busca refugio en un misticismo de lo inefable y
de la consolacin (intento fallido de superar el terror de la guerra y el
nazismo que amenaza).
Las premisas para relanzar el pensamiento deben hallarse en otro
sitio, en otro enfoque. Hace falta un punto de partida capaz de dar
Len Rozitchner
18
cuenta e intensifcar los procesos de constitucin histrico-subjetiva de
las potencias individuales y colectivas de los cuerpos mancillados por
el terror. El pensamiento debe retomar el mandato vital, el primero en
toda vida, recobrar la sensualidad que en todo cuerpo vivido se conoce
o recuerda (puesto que en su origen arcaico hubo una experiencia de
simbiosis con la madre), y volver a ese saber sensible como a un prin-
cipio material-fundamental del ser y el pensar, en relacin al cual todo
nuevo comienzo (adulto) ser necesariamente segundo.
Esa va, que es para Rozitchner la de lomaterial-ensoado, est ya
presente (pero como encriptada y negada por la tradicin rabnica) en
la mitologa juda pre-cristiana (que Levinas slo retiene en su forma
patriarcal dominante, desoyendo bajo los efectos del terror las
marcas maternas que sin embargo permanecen). El problema con lo
judo-cristiano es que subordina y hasta sacrifca este ncleo de la enso-
acin, reorganizando la subjetividad a partir de un infnito abstracto,
sea de orden teolgico, sea del orden de los racionalismos.
III
La preeminencia del no matars de la Palabra del
padre sobre el vivirs sin palabras hecho lengua de
la madre. Aqu, en Levinas, la temporalidad de la
genealoga queda invertida.
Se inquieta Rozitchner por el hecho de que sea precisamente este
pensamiento de la consolacin el elegido por muchos latinoameri-
canos despus del terror (no slo) militar de las ltimas dictaduras (de
la teologa de la liberacin a los viejos militantes de las guerrillas) a la
hora de elaborar nuestro pasado, nuestro presente.
El resurgimiento de la obra de Levinas, que Rozitchner haba ledo en
la dcada del cuarenta en Pars, se da tambin entre los llamados Nuevos
Filsofos, en Francia. Se trata siempre de una tentativa por convertir en
metafsica el secreto del descubrimiento del otro con las palabras que suplen
Levinas
19
la magia de la mirada inquisidora por una revelacin sagrada que deposita
en una relacin sensible, reducida a sensacin minscula, el infnito de la
revelacin divina: zonas ergenas convertidas en teolgicas.
Y en el terreno poltico, de proponer una tica separada y por
encima de lo histrico, as como de suprimir toda discusin sobre la
violencia eliminando una elaboracin sobre lo que Rozitchner llamar
la contra-violencia. Una refexin como esta comienza por el olvido
del vivirs primigenio, del cual el no matars es slo un imperativo
defensivo, a la retirada, murmurado slo con palabras ante el enemigo
implacable e inconmovible que amenaza con aniquilarnos.
La ocasin para plantear estas cuestiones la brinda, como se dijo,
la publicacin de la ya clebre carta que enva Oscar Del Barco a la
revista cordobesaIntemperie en 2004, en la que se acude al no matars
levinaseano como clave desde la cual revisar la experiencia guerrillera
de los aos 60.
Seala all Rozitchner que la flosofa que se practica, en la evoca-
cin de Levinas, es una que se limita a asumir la derrota sin suscitar
nuevos conocimientos relativos al obstculo subjetivo que condujo
a ella y que presumiblemente permanece intacto por no haber sido
nunca elaborado. Una refexin como esta supone una cristalizacin,
y no arroja nuevas posibilidades de vida, sino un amasijo verboso, una
retrica que se mueve en el espacio alucinado del puro consuelo.
El ensayo sobre Levinas se completa as con el segundo de los textos
que componen esta edicin. Se trata de un texto preparatorio de lo
que ser luego la intervencin de Rozitchner publicada bajo el ttulo
Primero hay que saber vivir (en la revista El Ojo Mocho, 2006), en
respuesta a Del Barco, pero tambin como su continuacin en una
refexin ms reposada que continuar hasta el ao 2009 retomando
los problemas fundamentales que esa polmica haba hecho emerger.
Se muestra, en la secuencia de los dos textos que aqu se publican,
un modo de trabajo en el cual la intervencin polmica resulta inse-
parable de una la elaboracin meditada y crtica de las flosofas de
nuestro tiempo.
Len Rozitchner
20
Todas las referencias bibliogrfcas de las citas han sido agregadas
por los editores; en los casos en que no fguran referencias de la traduc-
cin castellana es porque la traduccin pertenece al propio Rozitchner.
Slo resta una aclaracin sobre la estructura del presente ensayo,
pues, como se ha dicho ms arriba, es este un texto inconcluso, de
modo que su estructura tuvo que ser reconstruida por los editores;
aunque ciertamente, no sin slidas pautas largamente trabajadas junto
a Len Rozitchner durante 2008 y 2009. Es a partir de esas pautas,
entonces, que se ha intentado ordenar el material disponible a fn de
que se acerque lo ms posible a la estructura expositiva que Rozitchner
haba delineado, sin llegar a plasmarla de un modo defnitivo. A esta
reconstruccin expositiva, por ltimo, remitimos ciertas desproliji-
dades del texto en lo que a repeticiones o saltos temticos se refere,
con la conviccin de que sus lectores se vern compensados sobrada-
mente por la profunda originalidad y potencia de las refexiones de
este ensayo indito de Len Rozitchner.
Buenos Aires, noviembre de 2013
Levinas
o la flosofa de la consolacin
no se puede saltar sobre este Edipo, ya que todos
empezamos siendo nios. Cosa que, por otra parte,
no toman en cuenta los revolucionarios. Tomen
por ejemplo a Marx, a Babeuf o a quien preferan:
siempre se trata de hombres adultos que actan; lo
que no dicen es cmo se llega a ese estadio. Ya que
todos estn en l, hechos y derechos. Se presentan
visto y no visto y ya estn haciendo la revolucin
Jacob Taubes
25
Prefacio
El lmite infranqueado
Luego de escribir la mayor parte de estas notas de lectura, y acceder
a su ltima obra, Autremment qutre (lo anterior y diferente al ser que
estara por debajo, antes y detrs y/o conformando el ser que somos
y desde el cual debemos pensar un fundamento anterior al funda-
mento ltimo de la esencia pensada), recin ahora podemos decir y
comprender el inters que su obra ha despertado, y presenta para m
ahora. Para decirlo brevemente: Levinas es quien pretende, osado, ir
ms all de todo lo que la flosofa ha pensado para encontrar un funda-
mento ltimo, escondido detrs del Ser sobre fondo del cual toda la
flosofa hasta ahora se ha movido. Est en cuestin ya no el modo de
aproximarnos al Ser, sino la nocin de Ser mismo de la flosofa occi-
dental. Ms all de la fenomenologa de Husserl, ms all de Heidegger,
del racionalismo humanista, ms all del marxismo, ms all del empi-
rismo o el sensualismo, ms all de la teologa cristiana a la cual no
contradice y ms bien acepta como compatible con la religin juda,
Levinas enfrenta desde la herencia juda y religiosa un nuevo abordaje
de la flosofa occidental. Encuentra que hay un ms ac de la nocin
de ser que la flosofa del Ser no hay otra hasta ahora no ha alcan-
zado a pensar. Se tratara, nada menos, de comprender que todo lo que
la cultura del occidente cristiano ha producido principios polticos,
concepcin econmica, abordajes lingsticos de la expresin humana,
cristianismo, educacin, valores, guerras, relaciones entre los hombres
en todos los niveles, concepcin de la salud y de la vida, amores y odios,
fundamento de la racionalidad desde la cual todo se ordena, ciencia
incluida debe ser pensado desde otro fundamento. Todo lo que la
palabra cultura en su sentido ms amplio expresa, por lo tanto, debe
ser re-fundado. Porque Levinas como se debe se hace la pregunta
que va al fundamento de nuestras sociedades occidentales y cristianas
Len Rozitchner
26
viniendo desde la experiencia de las guerras ms terribles del siglo XX,
que marcan el punto extremo donde esta cultura encuentra su contra-
diccin no slo pensada sino su conclusin ms visible: el exterminio
no slo de grandes masas humanas de hombres sino el aniquilamiento
de la vida planetaria misma. Esa bsqueda, pensamos, debe partir
entonces no slo de los supuestos flosfcos, como lo hace y a los
cuales queda Levinas limitado, sino que debe alcanzar el fundamento
mtico de la cultura de occidente. Decimos: debe partir de la mitologa
cristiana que hace dos mil aos la ha orientado hasta este fnal mons-
truoso que estamos viviendo todos en su pretensin de universalizarse,
es decir su culminacin catlica.
Hay pues algo anterior a todo lo que se presenta como punto
de partida: hay un Decir antes que los juegos del lenguaje de Witt-
genstein, anterior a los signos verbales a los sistemas lingsticos y
a las cosquillas semnticas,
1
que sera el prlogo de las lenguas, el
decir original o pre-original, el logos del pr-logo que abrira a un
orden ms grave que el del ser y anterior al ser. El vaco que se abre
[con la Nada del Ser que pretende negarlo] se rellena con el sordo y
annimo ruido del il y a [originario].
2
Levinas se interroga sobre esa
Nada pasiva que enfrenta el Ser activo de la flosofa. l ha partido del
il y a desde mucho antes de escribir este libro del 78: lo hizo en el
47, al trmino de la guerra, cuando todava no la tena del todo clara.
Buscaba la insercin del espritu en la carne insignifcante. Lo que nos
interesa es qu pone all, en esa Nada, para llenarla con un autrement
qutre, algo negado del cual sin embargo el Ser de la flosofa emerge.
Este es precisamente el problema que a nosotros nos interesa desde
hace mucho tiempo: qu oculta esa Nada que desde el comienzo
de la flosofa se enuncia como un vaco que sin embargo seala el
comienzo de la plenitud del Ser desde el cual comenzamos a pensar
todo lo pensable, al mismo tiempo que dejamos el fundamento del Ser
1. Emmanuel Levinas, De otro modo que ser o ms all de la esencia, Salamanca, Sgueme,
2003, p. 48.
2. p. cit., p. 45.
Levinas
27
como impensable en la despreciada Nada? Es decir, esa nada a la cual
Levinas quiere darle un lleno que antecede al Ser mismo del cual habi-
tualmente se parte. La puesta en duda de ese Ser plantea la necesidad
de hacer emerger ese otro fundamento negado en la nocin de Nada.
Creemos que Levinas sigue sin embargo aferrado a un autrement
qutre dependiente de esa misma flosofa cuya refutacin absoluta
con toda razn emprende. Es lo que pretendemos exponer en las notas
de este trabajo para explicar de una manera diferente la experiencia de
pensar el origen del Ser que en Levinas, pese a todo, creemos, sigue
dependiendo de una cierta lectura de la tradicin religiosa juda, sobre
todo del texto de la Biblia, en cuya divinidad y preceptos profticos
encontrara el fundamento que busca.
Este reencuentro con la flosofa de Levinas tengo ese texto del 47
comprado por m en el 48, recin llegado a Pars, subrayado y luego olvi-
dado se produjo al azar de una polmica sobre el no matars
3
que
Levinas evoca como mandamiento fundante de toda tica, al que recu-
rren algunos intelectuales argentinos luego del fracaso de las ilusiones
perdidas y del terror del 76, instaurado en Latinoamrica por el triunfo
del neoliberalismo cristiano mundializado. Ms all de los clsicos que
abrieron el espacio de una revolucin posible, fracaso cruel que nos
dej a todos en banda, Marx incluido, uno se pregunta por qu este
sbito reverdecer de la flosofa del judo Levinas sobre fondo de las
guerras de exterminio inmisericorde avaladas por el mundo occidental
y cristiano con el apoyo de las iglesias locales. Por qu la flosofa de
otro judo, luego de la Sho, sirve para bajar lnea a los derrotados y
hasta a la teologa de la liberacin catlica, que desechan sus propios
pensadores para adoptar el pensamiento de Levinas como reemplazo
adecuado, mientras se espera que quizs amanezca otra alborada
histrica que este pensamiento preparara? Porque nos preguntamos:
Levinas, ms all del hondo reconocimiento a su profundizacin y a
sus valores morales y personales, realmente es la flosofa de reemplazo
3. Ver Apndice en esta misma edicin Primero hay que saber vivir. [Nota de los eds.]
Len Rozitchner
28
que el futuro espera para pensar desde ella cmo enfrentar la mons-
truosa hecatombe con que nos amenaza el capitalismo cristiano?
Quiz, ms all de la difcultosa lectura que mi texto inacabado
pide, haya la posibilidad de comprender cmo se dibuja en una difcil
fligrana, que los textos de Levinas nos imponen, la posibilidad de un
reencuentro con aquello que, pese a todo, no alcanza para llenar esa
Nada que sigue siendo an Nada, aunque de otro modo. Pensamos,
entonces, en un mater-ialismo histrico que Levinas sigue eludiendo
aunque, en negativo dentro de su positividad, haya credo haberlo
alcanzado con su nocin de Infnito. Hablamos de un mater-ialismo
que recupere aquel que el Infnito nos sigue obturando, aunque dibuje
su contorno cerca de la meta, del lmite hasta ahora infranqueado,
pero sin traspasarlo.
De dnde parto y en qu me afrmo para encarar
la flosofa de Levinas?
En primer lugar: todas las lucubraciones flosfcas no tienen en
cuenta la constitucin histrico-biolgica del sujeto: el fundamento
materno de su acceso a la conciencia desde la pre-maturacin del
recin nacido, es decir aquello que distingue al hombre de todos los
otros seres vivos. Cuando Freud describe el proceso primario y el proceso
secundario,
4
dos perodos en el acceso a la vida adulta y al mundo, un
dominio extranjero interior y un dominio extranjero exterior que funda-
menta la escisin del sujeto, nos descubre un proceso de trnsito de lo
biolgico a la cultura que la metafsica ha dejado de lado.
5

4. Ver por ejemplo: Sigmund Freud, Proyecto de una psicologa para neurlogos, en Obras
I, Madrid, Biblioteca Nueva, 1973, pp. 235 y ss. O tambin: La interpretacin de los sueos,
cit., pp. 702-713.
5. Un anlisis detallado de estos conceptos puede verse en la obra de Len Rozitchner Freud
y los lmites del individualismo burgus (1972), reeditada en esta misma coleccin. [N. de
los eds.]
Levinas
29
Y entonces podemos llamar metafsica a toda refexin que ignora
el origen de s misma, es decir la originaria constitucin del sentido
en el surgimiento a la vida de la primera infancia. Esta experiencia
fundante, que queda sin registro consciente pero cuyas marcas en la
estructura subjetiva son imborrables, esas vividas por el nio con la
madre, son depreciadas desde el pensamiento y la razn patriarcalista
como el lugar de la Nada, de lo oscuro y de la muerte donde el espritu
se inserta para darle una nueva vida. Y es verdad que as obran si el
sistema consciente que la razn abre con la lengua adulta desconoce
la necesidad de un trnsito que la madre misma comienza a producir
en el nio, pero que es rechazado al implantarse un corte que el terror
escinde en el nio. Ese corte que nos distancia de nosotros mismos
sigue sin embargo vivo, porque de la aceptacin o el rechazo de esta
experiencia se construirn luego las modalidades de prolongarla
o negarla. Mas la negacin defnitiva nunca es posible, porque es el
fundamento de nuestro surgimiento a la vida que permanecer para
siempre determinando, con su rechazo o su prolongacin, el sentido
de la cultura y por lo tanto de nuestra propia vida. El carcter alucina-
torio primero y luego ensoado, inconsciente, constituir la cantera,
la mina, el obrador, la estiba, la fuente, el vivero, el tramado, el acopio,
el fln, el fondo, con cuyo material imaginario y sentido producto
indeleble de la experiencia arcaica en simbiosis con la madre, Edn
sin retorno vivido antes de que existan las categoras del tiempo y del
espacio, se construyen luego los conceptos de la metafsica y de la
razn en el mundo. La madre ensoada sigue siendo lo absoluto en
acto, vivido en lo pleno sensible y afectivo de la infancia.
Y sin embargo todas las flosofas lo presuponen en lo que describen,
no solamente cuando habla del Bien supremo sino cuando en el amor
vamos al encuentro de la unidad perdida. Todas las flosofas parten de
un corte entre el cuerpo y el espritu y tratan de salvar esa distancia que
ellos mismos establecen como premisa para pensar la verdad de lo
que piensan. Se separan del cuerpo como lugar donde el espritu an no
haba penetrado para colocarnos en el buen camino, o lo constituyen
Len Rozitchner
30
en el lugar donde la vida humana slo comienza, en verdad, cuando lo
ordenamos con la fna punta del espritu patriarcal que le proporciona
un nuevo punto abstracto de partida. De este modo, pensamos, la
razn no accede a su propio fundamento materno que queda girando
sobre s mismo, mientras los buitres de la razn (patriarcal) volando
en crculo esperan convertirla en carroa para devorarla.
Los conceptos y los dioses quieren anularla, pero la madre, con cuyas
marcas nos confundimos, no muere nunca, y la metafsica no tiene en
verdad de qu alimentarse cuando ella falta. Por eso la razn se desa-
rrolla para tratar de sustituirla y cada vez ms se acerca, la roza, pero
como tiene su origen en un corte tajante no la alcanza nunca. Levinas,
que es judo, viene de otro sitio cuando entra en la metafsica cristiana,
reanuda luego de la guerra los lazos con su propio pasado bblico que,
si bien tambin se distanci de la madre, la tiene an cerca contenida
en sus tradiciones y en sus narraciones religiosas que nunca alcanzaron
su propio iluminismo en la tradicin juda. Pero trata de encontrar
su fundamento trgicamente perdido madre y padre aniquilados en
los campos nazis con las categoras de la razn metafsica del occi-
dente cristiano. Y aunque vaya ms lejos y lo critique, nunca lo aban-
dona, y por eso vuelve al fundamento materno pero slo para rozarlo
y levantar vuelo nuevamente: elude la tierra frtil y acogedora que el
misticismo judo rememora a su manera. Busca la paz nuevamente en
el ecumenismo religioso, donde la razn cristiana y la razn juda se
confundieron en el iluminismo moderno.
En estas notas, que ms que crticas quieren mostrar ese roce y
esa aproximacin hacia lo ms hondo de s mismo, pretendemos
mostrar con sus propias palabras ese acercamiento y distanciamiento
al mismo tiempo.
31
Introduccin
I
Luego de la Segunda Guerra Mundial, de la eclosin de un pensa-
miento y de una actividad poltica que se expanda y arrastraba a la accin,
a la creacin y al pensamiento a quienes esa experiencia haba marcado, y
sobre todo con el triunfo de la URSS, surgen las condiciones para pensar
que otro mundo era posible. Reverdecieron las artes, las ideas flosfcas,
las propuestas polticas, y culmin, como eclosin transformadora en
mayo de ese 1968, lo que haba comenzado en 1945 con la conmocin
que abarc el primer y el tercer mundo como una llama arrasadora de
optimismo poltico que slo el terror pudo detener en ambos lados.
Ahora hay masas institucionalizadas atomizadas; dominados y
enfervorizados en el uno a Uno desde la adolescencia misma, mucho
antes de como se entraba tiempo atrs a la poltica, se masifcan sin
panifcarse nunca, fautitas y pebetes multiplicados sin levadura. A
partir del fracaso de la URSS y del triunfo del capitalismo mundia-
lizndose y expandindose sin resistencia en Europa. Es entonces
cuando otras flosofas, la de aquellos que descendan de los grandes
maestros de la posguerra, que haban participado o contribuido al
desarrollo crtico de su pasado, acentan sin pudicia el retorno a una
metafsica post-metafsca, directamente teolgica; enfatizan sus seme-
janzas y diluyen lo que antes apareca como tajantes diferencias. Los
nuevos flsofos franceses, ojos avizores del desastre, se expandieron en
el campo que el terror estaba abriendo luego de la liberacin conquis-
tada en la posguerra. Quin puede negarle las mejores intenciones a la
inocencia aterrada por las masacres ms infames que haya conocido la
historia, ahora en pleno amor y misericordia cristianas! Para ellos no
era ya la metafsica que antes criticaban sino un flosofar cuyos presu-
puestos decan haban superado para plantear un espacio especula-
tivo acorde a los nuevos tiempos.
Len Rozitchner
32
Y entonces reverdecen aquellos antiguos pensamientos secundarios,
flsofos de segunda que el mpetu triunfante de la posguerra haba
dejado al margen, sin eco y casi sin sonido, ocupando ahora el nuevo
espacio vaciado. Predomina la lucha contra el totalitarismo Alemania
e Italia vencidas, pero igualadas con la URSS todava presente desde
la democracia. Y con esa excusa apoyaron al Cuarto Reich norteameri-
cano que avanzaba a paso de rock entre la matanza. Este pensamiento
es entonces congruente con el encubrimiento de lo que las mismas
democracias triunfadoras tenan de un totalitarismo que no necesi-
taba decir su nombre, cuya forma insidiosa de dominio no necesita
ser puesta al descubierto: est ahora desnuda. Aparece un sujeto libre,
que es previo a toda determinacin histrica. Y la madre, como forma
histrica denegada en el fundamento de la especulacin patriarcal
que Levinas contina, que es el fundamento cristiano del capitalismo
racionalista, queda nuevamente oculta.
Los simpatizantes del marxismo despojaron a Marx de sus aportes
ms movilizadores para limitarse a aceptar de l lo que coincida con sus
posturas claudicantes. Y con la excusa de corregir sus defectos, vuelven
a introducir los presupuestos metafsicos que tanto Marx como Freud
haban criticado en el fundamento revolucionario de sus trabajos tericos.
Metieron a Lacan, pero Levinas estaba todava antes. Levinas y su propia
tragedia es adoptado entonces por los nuevos pensadores de la derrota,
cuyos pensamientos teolgicos sonaban a falsete y nadie escuchaba; son
los que retornan a ocupar el espacio ahora desolado que el triunfo del
neoliberalismo ha abierto. Bernard Henry-Lvi diserta en el mausoleo de
los tudes lvinassiennes. Son almas buenas, tienen buenas intenciones,
saben de qu hablan, pero no nos convencen ni podemos seguirlos como
muchos lo hacen. Ahora su pensamiento prende en el entretenimiento
especulativo, verboso y exhausto: su intento de convertir en metafsica el
secreto del descubrimiento del otro con las palabras que suplen la magia
de la mirada inquisidora por una revelacin sagrada que deposita en una
relacin sensible, reducida a sensacin minscula, el infnito de la revela-
cin divina: zonas ergenas convertidas en teolgicas.
Levinas
33
Nuevos carmelitos descalzos, caminan sobre brasas ardientes
ponindose unto sin sal sobre las llagas. Los problemas o las expe-
riencias flosfcas ya no se entienden, porque para hacerlo hay que
prepararse, leerlo todo. Pero esa lectura es, como repiten con Platn,
una preparacin para la muerte, en la que mueren porque no mueren,
esa muerte que llega justo enseguida despus de jubilarse. Dejan de
prolongar la marginal experiencia vivida en una academia globalizada
con referato, donde quienes los dirigen tambin tocan pito, sacan la
tarjeta roja o amarilla, y nos introducen en los laberintos del enlace
de conceptos que terminan cavando en el sinsentido que las palabras
cruzadas abren hacia lo infnito: ellos se entre-tienen. Quiero decir:
se mantienen como mantenidos. Ilustrados sin lustre, hacen lo mismo
que el capital con su plusvala de palabras: acumulan puntos para un
premio, incentivo celeste, que nunca habr de llegarles. Han creado un
globo paralelo al fnanciero, slo que este est lleno de palabras que se
transmuta en oro y sueldo en la Academia. Este tambin se est desin-
fando y sern muchos los desocupados. All las palabras, creyendo
decirlo todo, lo inaudito, por una operacin de desplazamiento lings-
tico giran en el vaco de una red de sutilsimos enlaces que perdieron
su origen en el camino, que no resuenan en nada, salvo en el laberinto
de un vaco sin sentido cuya coherencia racional no necesita ya ms de
la resonancia afectiva del cuerpo viviente para verifcarse. Y cuando
suenan lo hacen en falsete. Habra que tener dos vidas por lo menos:
una para conocerlos, otra para refutarlos. Por suerte nos dimos cuenta
antes de que la primera y nica termine.
Nos interesa comprender la flosofa de Levinas que tantos inte-
lectuales toman como referente en tiempos de derrota para plantear
la situacin de crisis y darse tiempo para sobrevivirse a s mismos. Y
desde ella encontrar, como una totalidad orgnica organizada como
sistema flosfco, aquello que hace que Levinas sea en algunas partes
del mundo en general y para un grupo de intelectuales argentinos en
particular una estructura de pensamiento que al querer asumir lo
fundamental que la catstrofe del mundo presenta hoy en da, termina
Len Rozitchner
34
encubriendo lo que caracteriza el ncleo oscuro del pensamiento
cristiano-capitalista. Y no es extrao que esta flosofa tambin haya
reverdecido entre los intelectuales israeles: sigue presentndose como
la verdad crticamente aguda del pensamiento metafsico tradicional
y del marxismo economicista y politicista. Nada mejor para llenar
el espacio de quienes usaron las armas de la flosofa para no llevar
adelante una experiencia mucho ms tarda, y plena de otras eviden-
cias, que Levinas no pudo alcanzar. Porque hay que tener presente que
Levinas coincide en sus crticas con aquellas que ahora todos los inte-
lectuales de izquierda estaran de acuerdo en compartir. Una flosofa
del Desastre de la Segunda Guerra Mundial puede servir a la flosofa
de la Derrota en nuestra dependiente cultura.
II
Cada vez me convenzo ms me deca antes, porque vamos
cambiando de que la exposicin de las ideas flosfcas debera estar
acompaada por el recuerdo, las experiencias narradas de la vida de
quien escribe, sobre todo las de su infancia: de su acceso originario a la
palabra. Y que esa exposicin de ideas, dirigidas a los lectores, se conver-
tira entonces pensaba en un dilogo donde el lector al leerlo le ira
agregando, para ser mejor comprendido, aquello que quien escribe no
sabe de s mismo, y que el otro que lo lee le devuelve para poder enten-
derse mejor de lo que uno crea al escribirse. Por eso leemos, como clan-
destinos, las biografas de los flsofos ilustres. La refutacin cambiara
de sentido: sera un desafo a la coherencia no slo de las ideas, sino a la
coherencia consigo mismo del sujeto que piensa, y hacer que al pensar el
sujeto se piense a s mismo habilitando lo ms profundo e impensable de
su propia experiencia del acceso a la vida de la historia.
1

1. La droga, antes de que aparecieran los drogadictos en masa, la droga como una experiencia
de apertura, como muchas culturas la usaban y no como decisin consciente del poder pol-
tico, no fue quiz, como el recordado Emilio Rodrigu o Fontana lo mostraban describiendo
Levinas
35
Antes de ser un desafo a la coherencia del otro sera un desafo
a la coherencia de uno mismo consigo mismo, luego de habilitar el
lugar originario, lo que un texto de flosofa plantea. Toda exposicin
terica contendra, necesariamente, una limitacin al propio dogma-
tismo porque nunca uno puede estar seguro de haberse comprendido
sobre fondo de poner en juego lo ms entraable de su acceso a la
vida y a la historia que determina los lmites y la apertura de su propio
pensamiento. La flosofa no fue hasta ahora el lugar contradictorio
donde queriendo ir al origen de nuestro propio fundamento, al mismo
tiempo que lo haca lo iba encubriendo? La razn, con sus conceptos,
pondra en juego necesariamente la vida sensible, imaginaria y afec-
tiva que desde lo ms arcaico hasta lo ms adulto da qu pensar al
pensamiento: y no slo lo simblico, que por seguir obturando el
secreto de la madre negada termina como en Lacan en la disimulada
psicosis herldica de los nudos borromeos. La infancia volvera a ser
recuperada, a ser comprendida como el lugar originario de los conte-
nidos vividos que animan sin saberlo todos los conceptos fundamen-
tales de la metafsica y de la religin, de la poesa y del arte. La poesa,
como Jean Wahl enseaba, sera el fundamento no reconocido de la
flosofa dentro de sus propios conceptos. La experiencia mstica en la
que se refugia la flosofa post-metafsica ira al encuentro de su fuente
originaria en la experiencia arcaica: sera un estadio de la flosofa, el
estadio ab-origen de todo pensamiento situado en su propio interior,
no al margen de ella. Sera absoluta en su ser relativa a la propia historia
del acceso a la palabra, porque ese primer acceso ha sido siempre, para
el nio que todo hombre ha sido, la unidad absoluta con lo otro en
lo Mismo, para utilizar un trmino grato a Levinas. Todo esto presu-
pona lo que Sloterdijk da por terminado en el posmodernismo: el
ocaso de una comunidad de escritores y lectores, de letrados, viviendo
al margen y en los intersticios, como Marx deca de los judos polacos,
la experiencia de Freud, el momento necesario para regresar y actualizar esa experiencia
originaria que encubra el origen de la conciencia humana? [N. de L. R.]
Len Rozitchner
36
en los poros de la sociedad occidental, capitalista y cristiana. Todo eso
ha terminado.
Esa misma comunidad ha desaparecido como la Academia antigua,
cuyo modelo pidieron prestado a las universidades medievales que estn
en el fundamento de las nuestras. Los jurados de la antigua Iglesia y el
Santo Ofcio de la Santa Inquisicin se han convertido en los jurados
acadmicos universitarios. Esa lucha estaba an presente en la posguerra
parisina que uno mismo haba conocido. Pero, realmente creo eso que
pensaba antes, puedo seguir pensando ahora cuando los libros y el
dilogo implcito con sus lectores han desaparecido hundidos bajo la
avalancha de una superproduccin redundante con la que nos mean,
nos anegan y ahogan, que deben vender cada da infnitas novedades
para hacer que el negocio de los grupos de editoriales sea rentable
para sus accionistas, y cuando para la CNN un estilo slo ms cnico
mide sin desenfado la cualidad de toda produccin humana por su
rendimiento en dlares sin que nadie, pero nadie, se asombre? Ahora
un Modigliani o un Van Gogh, muertos locos y de hambre, adornan en
Belgrano la mansin de un chanta porteo enriquecido.
III
Partir de describir el hecho de que en pocas de catstrofe el
retorno a lo materno es el modo de eludirla y a veces de enfrentarla,
pero con una respuesta que no siempre crea una nueva modalidad de
pensamiento para vencer el obstculo, sino simplemente para disol-
verlo imaginariamente. Levinas en vez de permitir una aproximacin
ms profunda al conocimiento de la realidad que lo aterra (lo cual sera
un retorno a las fuentes de la vida juda para convertirlas en un nuevo
punto de partida de la inteligibilidad humana luego de la Sho y encon-
trar en esas fuentes de vida la comprensin ms profunda en s mismo
y que produce esa realidad que lo persigui para aniquilarlo) entra en
cambio en un xtasis mstico donde la proteccin imaginaria le brinda
Levinas
37
un consuelo sentido, alucinado, que lo protege y lo salva. Vuelve a
producir, acorde con la racionalidad que lo amenaza, un esquematismo
que niega de su propia experiencia absolutizada aquello que podra ser
su punto de partida para una nueva efcacia. De eso se trata: plantear
nuevos presupuestos para pensar algo, crear una racionalidad nueva
que recupere como punto de partida para el pensamiento a la dadora
de vida, a la del primer imperativo que Levinas excluye: el vivirs
primigenio, del cual el no matars es slo un imperativo defensivo, a
la retirada, murmurado slo con palabras ante el enemigo implacable e
inconmovible que amenaza con aniquilarnos. Y que Levinas pretende
enfrentar con un solipsismo mstico.
Este engendramiento que la ontologa quiere conceptualizar para
aproximarse y asumir la experiencia del ser del hombre en la plenitud de
su horizonte de sentido, tendra previamente que recuperar una plenitud
perdida infantil que abri ese horizonte primero como un a priori de toda
conceptualizacin. Y cuyo sentido sera entonces diferente si lo despoj-
ramos de una plenitud sentida, pero tambin fantaseada, que reverbera y
plantea esperanzas y decepciones referidas a lo absoluto de esas vivencias
arcaicas. Pero deja de prolongarlas y adecuarlas a las condiciones de la
realidad adulta y colectiva de la materialidad histrica, que sin embargo
sigue determinando tanto el pensar como el obrar. Sin comprender lo
que la infancia vive y se corta en ella sin solucin de continuidad en la
cultura adulta, es difcil comprender lo que el adulto espera de la vida
y por lo tanto del tiempo, del otro y del ms all. Y precisamente esa
plenitud que la ontologa abre, referida a lo absoluto, quiz se verifcara
como susceptible de prolongarlo y enderezarlo en funcin del tiempo y
del espacio histrico, pensando que ese absoluto es relativo a las condi-
ciones de la infancia desde la cual se abri. Entonces lo absolutamente
otro, la alteridad, el amor, la vida y la muerte encontraran un sentido no
menos profundo y complejo, pero que abrira el espacio de una relacin
ms fecunda en tanto incluira a los otros en una relacin de recipro-
cidad posible, no fantaseada como absoluta y por lo tanto estril y desti-
nada a la consolacin individual y a la soledad.
Len Rozitchner
38
El hecho de que lo materno sea el punto ciego y excluido del funda-
mento plantea, me parece, ciertos presupuestos que dejan de lado,
empobrecidos, aquello sin lo cual todo el gran sistema de dominacin
actual econmica, poltica y sobre todo mtico-religiosa se silencia
en lo que tiene de modifcable y enfrentable. Porque precisamente
su fundamento mtico es el que organiza el horizonte de sentido de
la realidad histrica del occidente cristiano-capitalista, porque tiene
como prerrequisito la reelaboracin mtica de las categoras arcaicas
de la subjetividad. Y es el defecto fundamental que se refugia, como
un lugar reservado y excluido de la comprensin, en el campo de lo
absoluto y de la religin. Sin comprender las torsiones y las meta-
morfosis que el poder opera en el campo de lo arcaico, de la infancia
del nio y no solamente de la infancia del hombre en la historia, a
la manera de Marx los presupuestos de la dominacin subjetiva y
material de algunos hombres sobre la mayora de ellos quedarn sin
poderse explicar.
La razn de que el enorme esfuerzo crtico de la ontologa de
Levinas no alcance su cometido se encuentra en el hecho, creemos, de
que se despliega dentro de los lmites que el patriarcalismo plante
como nico espacio para la racionalidad histrica. Y eso determina
un lmite infranqueable para su planteo tico porque seala, al mismo
tiempo, las reas vedadas al pensar que la alienacin occidental decant
como absolutas aun para quien cree penetrar hasta el extremo lmite
de toda determinacin. Permanece en el campo de la metafsica de la
cual el mismo Levinas seala el lugar de lo ertico como su punto ciego.
Pero llega slo hasta all: no recupera a la madre-mujer, una exclusin
fundamental que sigue l mismo sosteniendo.
39
I
Notas sobre el hitlerismo y el terror cristiano
Primera parte: El nazismo propiamente dicho
Las potencias primitivas, la fuerza y los sentimientos elementales
Lo terriblemente peligroso del hitlerismo se vuelve interesante
en trminos flosfcos,
1
comienza diciendo Levinas. Lo cual signifca
que el hitlerismo racista alemn excede para l los lmites de la cultura
de Alemania y se amplifca hasta adquirir una dimensin que pone
en juego toda la cultura llamada occidental y cristiana. Abre entonces
el espacio de una refexin sobre un peligro mucho mayor del cual
Alemania sera slo la hedionda y purulenta pstula por donde una
enfermedad mucho ms diseminada, que abarca todo el cuerpo de la
cultura occidental, de pronto supura y estalla. Y no se trata slo de un
arranque pasajero de contagio o de locura. En trminos de Marx
diramos entonces: el nazismo slo mostr de una manera amplif-
cada la repugnante hendidura por donde se revela la putrefaccin del
Espritu Absoluto de la razn occidental.
Levinas anticipa y comprende la magnitud del horror que desde
Alemania se anuncia en trminos apocalpticos y que, como hemos
visto los que sobrevivimos a esa monstruosa hecatombe que hoy se
globaliza con el neoliberalismo, permaneca sin embargo limitada,
como si el nazismo alemn fuera tal como ha sido presentado durante
la Segunda Guerra Mundial y hasta nuestros das slo un enfrenta-
miento del terror de las hordas germanas contra las libres democracias
liberales, pero sobre todo contra el socialismo naciente. El conficto
no se dirime slo entre el liberalismo y el nazismo, dice Levinas, y lo
1. Emmanuel Levinas, Algunas refexiones sobre la flosofa del hitlerismo, Buenos Aires, FCE,
2001, p. 7.
Len Rozitchner
40
extiende hasta englobarlos en un fundamento nico: Predeterminan
o confguran el sentido de la aventura que el alma correr en el mundo.
Es esa aventura del alma la que est culminando ahora.
Debe buscar entonces el fundamento ms all de donde la razn
lo comprende. Levinas ve emerger desnudamente en el hitlerismo el
asiento pulsional originario desde el cual toda cultura se elabora: las
potencias primitivas, la fuerza y los sentimientos elementales. Es un
despertar de lo que permaneca latente, en somnolencia. Podramos
decir que la cultura occidental y cristiana al profundizarse retoma y
abraza abiertamente las fuerzas arcaicas con las que, confundidas o
adormecidas, vuelven a enlazarse abiertamente. La razn occidental
revela su asiento en las pulsiones sensibles, cuya encarnadura en los
cuerpos de los hombres descubre el fundamento terrorfco oculto de
la cultura europea.
Por eso el nazismo es slo un ndice que rebasa la flosofa hitlerista,
que es lo que nosotros, posmodernos, no sin escalofros ahora vemos
ms ntidamente ante la magnitud de lo que all se haba anunciado. Su
afrmacin es tajante: pone en cuestin los principios mismos de toda
una civilizacin. Podemos decir entonces que Levinas hace ya muchos
aos abri el espacio de un interrogante que an hoy en da, agravado
y expandido, luego de haber visto lo que l en este escrito slo pre-
vea. Su refexin flosfca pretende llevar el anlisis hasta ese extremo
del principio mismo de toda una civilizacin, la occidental y cristiana,
que ha obturado la capacidad de analizar sus propios presupuestos.
Nos preguntamos entonces: Levinas con su flosofa pudo llegar a
comprender los principios de toda esa alta civilizacin cuyo cuestiona-
miento la poltica del nazismo abra?
La amenaza nazi abarca no slo al liberalismo sino tambin al
cristianismo, cuya complicidad interesada seala: El propio cristia-
nismo est amenazado pese a los privilegios o concordatos de los que
sacan provecho las iglesias cristianas con el advenimiento del rgimen.
Parecera que el hitlerismo nazi y su antisemitismo era entonces utili-
zado por la Iglesia como algo exterior a ella, slo como un medio para
Levinas
41
obtener prebendas, como si para Levinas la persecucin a los judos
fuese pensable sin los previos casi quince siglos de persecucin cris-
tiana: como si el cristianismo no fuera, como pensamos, un presu-
puesto del nazismo. Lo que an no queda resuelto entonces es la
siguiente pregunta: el liberalismo y el cristianismo son slo dos meras
formas de aprovechamiento del nazismo, y por lo tanto exteriores a
sus propios fundamentos? O el nazismo tiene su fundamento en el
cristianismo tanto como lo tiene en el liberalismo, y por lo tanto todos
ellos resultan de los mismos principios y de una misma racionalidad y
civilizacin histrica que los engloba y los utiliza para expandirse?
Qu relacin tienen los sentimientos elementales, considerados
como potencias primitivas, con la razn que resulta de ellos o se
engarza en ellos? Los sentimientos elementales y las potencias primi-
tivas, en la medida en que son mltiples, pueden ser reordenados, jerar-
quizados o transformados por cada cultura, y por lo tanto no son en s
mismos negativos por ser elementales y primitivos? De la respuesta que
d Levinas a estas preguntas, que se desprenden de su propio planteo en
los primeros tiempos de su refexin flosfca, depender entonces que
se abran dos caminos por lo menos: uno, que los califca por ser elemen-
tales y primitivos, preexistentes, como irreductibles a toda razn y los
enfrente como opuestos a toda prolongacin en la cultura, y otro donde
la cultura y la razn se apoyen y se prolonguen desde ellos tomndolos,
por ser elementales y primitivos, en soportes encarnados de una tica
humana que los reorganiza como su necesario punto de partida.
La intuicin y la decisin originaria
Para Levinas los sentimientos elementales, y las fuerzas primi-
tivas, entraan una flosofa. Expresan la actitud de un alma frente
al conjunto de lo real y a su propio destino.
2
Entraan una flosofa
2. Ibd.
Len Rozitchner
42
quiere decir que de estos sentimientos resulta un modo de ser y de
refexionar del hombre dentro de la realidad y determinan inexorable-
mente, por lo tanto, el destino individual y colectivo donde estos senti-
mientos y fuerzas elementales se expresan. Por eso la diferencia que
los periodistas franceses de la poca hacen resaltar para diferenciar el
universalismo cristiano del particularismo racista es superfcial, nos
dice: una contradiccin lgica [entre lo universal y lo particular] no
puede dar cuenta de un acontecimiento concreto. Para dar cuenta de
la contradiccin lgica hay que remontarse a su fuente: a la intuicin
y a la decisin originaria.
Es a esa intuicin y a esa decisin originaria a la cual se va a dirigir
la refexin de Levinas. Pocas veces, en tan pocas palabras, se ha plan-
teado creemos un intento por comprender la contradiccin radical
que culmina en nuestros das desde aquellos del 1934 en que fue escrito
y publicado en la revista Esprit, revista del catolicismo progresista
[francs] de vanguardia que comenz a editarse casi al da siguiente de
la llegada de Hitler al poder.
Sin embargo retengamos una observacin que Levinas escribe
en 1990 en su post scriptum, donde nos recuerda: El artculo (de
1934) nace de una conviccin: que la fuente de la sangrienta barbarie
del nacionalsocialismo no est en ninguna anomala contingente de
la razn humana, ni en ningn malentendido ideolgico accidental.
Hay en este artculo la conviccin de que esta fuente se vincula con
la posibilidad esencial del Mal elemental al que la buena lgica la
racionalidad podra conducir y del cual la flosofa occidental no
estaba sufcientemente al resguardo. Posibilidad esta, la del Mal
elemental, que se inscribe en la ontologa del Ser que Levinas criti-
car luego en Heidegger. La razn occidental esconde el secreto que
la fundamenta.
Hay que llegar entonces hasta el origen de la razn desde los senti-
mientos elementales y las fuerzas primitivas. Son ellos los que pueden
producir, en tanto se manifestan en la corporeidad sensible, el Mal
elemental del que la flosofa occidental no estaba al resguardo.
Levinas
43
Desde el comienzo Levinas siempre reconoci en el cristianismo
una de las formas de manifestarse lo Infnito, de un modo diferente
quizs al judo. Sin embargo hay que tener presente que la exposicin
de la situacin europea bajo el cristianismo y el liberalismo capitalista
es diferenciada de las condiciones extremas que alcanza el racismo
nazi. Si bien Levinas al exponer los caracteres del cristianismo y su
prdica, su concepcin del espritu y de la verdad, as como tambin
lo hace con el liberalismo, destaca su concepcin del cuerpo y de la
naturaleza, y nos muestra que esa distancia entre el yo y el cuerpo
tiene en ellos una determinada forma de solucin que no resuelve los
problemas ni nos proporciona una forma adecuada de lo que debera
ser la relacin con el cuerpo y el espritu, no por eso desarrolla todava
su propia concepcin. No los critica, pero va mostrando sus lmites sin
exponerlos como tales: nos lleva a pensar que el nazismo es una posi-
bilidad abierta por las insufciencias de las elaboraciones cristianas y
liberales. Pero no declina su propia concepcin, que slo entre lneas
es posible ir detectando.
La flosofa de Hitler es primaria. Pero las potencias primitivas
que se consuman en ella se manifestan bajo el empuje de
una fuerza elemental. Despiertan la nostalgia secreta del alma
alemana. Ms que un contagio o una locura el hitlerismo es un
despertar de sentimientos elementales.
3
El punto de partida implica una estratifcacin de los poderes
del hombre histrico. Primarias, potencias primitivas, fuerzas
elementales que surgen en su modalidad afectiva: son sentimientos
aborgenes. Latentes. Levinas explica al nazismo como su retorno:
expresin del cuerpo viniendo desde su estrato ms primario y menos
transformado por la cultura histrica dentro de la cultura misma que
los mantena entonces contenidos, pese al desarrollo de otros poderes,
3. Ibd.
Len Rozitchner
44
estos espirituales, desde los cuales nos permiten juzgar y comprender
su eclosin inesperada para la razn que crea haberlos superado. Pero
esta razn reposa en una concepcin que la razn occidental se haba
dado de s misma y que, por lo tanto, los hace posibles.
Los sentimientos elementales, primarios, sin transformacin an,
latentes, surgen con fuerza expresando el sentido, la signifcacin, de
las potencias primitivas que determinarn nuestro modo de asumir
la aventura de la vida. Actitud originaria, desde la cual parten las
conductas del hombre histrico, abren la pregunta sobre la actitud
segunda, o tercera, desde la cual se la establece a esta como primera: la
de Levinas, quien determina la jerarqua y la defne por su ubicacin
elemental en el sujeto. Si es sentimiento que produce una actitud, cabe
entonces preguntarse por su conformacin y por su origen en la estruc-
turacin de la subjetividad que determin los caracteres que la defnen
como elemental y primaria. Podemos pensar que son la racionalidad
occidental y el cristianismo junto con el liberalismo, los que hacen
posible esta permanencia de lo originario as comprendido y organi-
zado. Pero hasta ahora no hay en Levinas historia de su acceso a la
constitucin y reorganizacin de lo primario: lo primario es as desde
su surgimiento mismo en el sujeto. Forma de organizacin primaria de
un cuerpo cultural, adulto por lo tanto, pues le proporciona el sentido
de su ser en el mundo.
Pero lo ms importante consiste en que este retorno a las fuerzas
primitivas, primarias, originarias, elementales, son poderes destruc-
tivos de lo humano. As entonces el hitlerismo estara en contradiccin,
y sera lo opuesto, tanto al liberalismo y sobre todo al cristianismo, pese
a los benefcios que este ltimo obtiene de los nazis. Los casi quince
siglos (casi dos milenios) de la experiencia histrica de las persecu-
ciones cristianas contra los judos no le permiten siquiera exponer el
pensamiento de que existe una aproximacin entre ambos: que ambos
lo hicieron posible. Preguntarse, por ejemplo, cmo el cristianismo ha
transformado, si lo ha hecho, las pulsiones originarias. Cmo la oposi-
cin entre nazismo y cristianismo desaparece para la cultura europea,
Levinas
45
como si ellos no hubieran producido los pogromos (los primeros,
en Francia, en el 900), y no hubieran sido los autores de la feroz
colonizacin y el genocidio que los liberales europeos prolongaron
en los pases conquistados y colonizados, sometidos a la esclavitud
durante siglos, y que se mantena totalmente vigente a comienzos de
la toma del poder poltico por Hitler. Y como si la Primera Guerra
Mundial no hubiera sido ya una verifcacin acabada, tanto del cristia-
nismo como del liberalismo, en las masacres que produjeron en Europa
misma. Qu le impide a Levinas pensar esta aproximacin que sin
embargo se insina entre nazismo y cristianismo, y que l reduce a un
aprovechamiento de la Iglesia de algo que ella no habra engendrado
en Europa, y que slo habra utilizado en su provecho?
Para Levinas las diferencias entre el cristianismo y el nazismo no
pueden reducirse a oposiciones formales: responden a campos de ideas
contrapuestas que slo el retorno a lo concreto puede revelarnos.
Pero hay tantos concretos como flosofas existen. El fundamento
que las organiza debe remontarse a las fuentes, a un origen desde el
cual surgieron como una eleccin consciente, es decir la respuesta a
un enfrentamiento, y ese hecho reside en un acto de pensamiento que
compromete al cuerpo, su fuente: la decisin originaria. Tendr
algo que ver esta decisin originaria con las condiciones histricas
concretas que le sirvieron de fundamento originario? Dnde situar el
origen de la decisin originaria?
4

4. Creo que Levinas roza roza solamente aqu algo importante: que las premisas tanto del
nazismo como del cristianismo y el liberalismo, pese a sus diferencias y a sus antagonismos,
reposan en un presupuesto comn, en una misma concepcin de las potencias primitivas,
la fuerza y los sentimientos elementales, originarios, de lo primario, de los primeros senti-
mientos que desde all Levinas se revela como un crtico profundo de la racionalidad cristiana
y liberal que llev a la implantacin del nazismo. Pero su crtica, aunque parcial y deformante,
no encontr cabida en Francia de la posguerra, donde un pensamiento revolucionario en el
campo de la flosofa y de la poltica abri caminos radicalmente opuestos al suyo. Por eso la
poca infuencia de Levinas, que slo aparece predominando ahora entre nosotros: como un
consuelo y una justifcacin de los fracasados y de los arrepentidos. [N. de L. R.]
Len Rozitchner
46
Segunda parte: Nazismo y cristianismo
La raza
Lo que no se entiende es que el recurso a la raza en Hitler pueda
referirse a las potencias primitivas y a los sentimientos elementales:
la raza signifcaba y expresaba la profundidad hasta la cual haba calado
la diferencia con los otros, el valor espiritual ms alto de lo alemn
y lo ario que alcanzaba as, en su confusin con ese cuerpo tambin
determinado como diferente, una encarnacin histrica de esa dife-
rencia radical que los enalteca ante los dems hombres. La raza no
era slo biolgica: era el mximo de interiorizacin, de encarnacin
espiritual, patriarcal, en el cuerpo. La nocin de raza no es entonces
una referencia a las pulsiones naturales primitivas que la decisin origi-
naria no hubiera an encauzado: raza es la materializacin de una espi-
ritualizacin que organiza el cuerpo histrico, que de tan profunda y
omniabarcativa puede ser predicada como si tambin fuera la de un
cuerpo cultural originario cuyo origen histrico as se encubrira.
5
Y en
la Europa cristiana y occidental, acaso la raza blanca de los europeos
no era la colonizadora de los pueblos aborgenes inferiores y brbaros?
Hitler slo haba extremado las cosas, aquello que el cristianismo
haba ejercido desde el comienzo en Occidente: el dominio de los
cuerpos all donde la conciencia de los valores populares por s solos
no alcanzaban para ser cristianos. El cristianismo era es un racismo
que distingua entre cuerpos cristianos y cuerpos primitivos no cris-
tianos en lo humano. Como los cristianos, Scheler, judo converso, lo
haba expresado claramente: el asesinato existe slo si el otro es perci-
bido y reconocido como un ser humano por quien lo aniquila: slo as
es un semejante. Pero esta percepcin, no es histrica acaso?
5. Acaso la concepcin del indoeuropeo para los lingistas no era una expresin de la raza
aria, opuesta a la lengua hebrea, es decir semita? No hubo que esperarlo a Hitler para convertir
al cristianismo en la expresin de la raza arya que hablaba otra lengua. Ver: Maurice Olender,
Las lenguas del paraso, Buenos Aires, FCE, 2009. [N. de L. R.]
Levinas
47
Sangre de su sangre
En la identidad y en la supremaca de la raza aria ahora era Hitler
la sangre de su sangre que entre los judos ocupaba desde el Gnesis
slo a la madre. Adn, recordemos, proclama extasiado y confundido
al despertar y ver en Eva a la mujer de su sueo: Esta vez s es sangre
de mi sangre, hueso de mis huesos. Pero era una nueva raza la que se
encarnaba en el Blut und Boden que Levinas menciona: la del super-
hombre, esa que ya Cristo haba proclamado en la Eucarista con la
hostia y el vino (esta es mi carne, esta es mi sangre) para oponerse a
la determinacin fundante de la madre juda. Ese cuerpo de la madre
juda es el que se transfguraba en la ltima cena de Cristo: el cuerpo de
la madre de Adn manducada se metamorfoseaba en cuerpo del Hijo
del Padre. Suplanta una carne y una sangre por otras: las transforma de
femeninas en masculinas. Hitler enfrenta con su cuerpo de raza cris-
tiana, despojado de madre, a la raza juda y a la sangre materna que
circula por el cuerpo de todos los judos. Por eso podemos decir que
con el racismo de Hitler culmina la persecucin cristiana contra los
judos que prolongan las madres judas: cuerpo de madre juda contra
cuerpo de Padre cristiano. Lo que comenz con el gape transformista
amoroso de Cristo culmina con la Sho de Hitler.
Y lo haca, podramos decir, transformndolo en su contrario,
aquello que en la cultura juda aparece prolongndose como identidad
desde el cuerpo de la madre, que es la que determina la pertenencia o
no a la comunidad del pueblo elegido. La madre es el irrenunciable
fundamento encarnado del encadenamiento judo, que en Levinas
oculta el origen tambin materno de la espiritualidad juda, porque
lee la Biblia desde el dominio patriarcal dogmtico de la Sinagoga. Por
eso en sus trabajos sobre los textos judos no tienen cabida los textos
msticos que Gershom Scholem recupera y valoriza. Y es su contrario
el que aparece en el hitlerismo: las madres son las encargadas slo de
conservar la raza biolgica, el lugar natural de una operacin espiri-
tual: dar vida a los hijos para que luego en ellos se les inseminara la
Len Rozitchner
48
espiritualidad del Fhrer. Hitler era sangre de su sangre para los
alemanes, nos dice Levinas, pero no la de la madre sino la del Padre.
Era el cristianismo poltico acabado ontologizado, que repeta y
extremaba la experiencia de los emperadores romanos, que pona a
los cuerpos transgresores como pasto de feras, pero ahora en clave
justiniana y paulina. Y la intelectualidad alemana era, en su tiempo,
la que ms estaba preocupada por el lugar que los judos ocupaban
en la cultura que el iluminismo cristiano les haba abierto para que
doblegaran por fn su cerviz altiva. En ese sentido las ceremonias de
masas del hitlerismo gamado repetan, amplifcadas en clave poltica,
la cena de los doce apstoles con Cristo y nos revelaba sin hipocresa
su odio bi-milenario: donde la carne y la sangre materna se transmutan
y se corporizan en el Cuerpo del hijo divino, Hitler como Cristo Rey
de Roma. La solucin fnal al fn alcanzada del cristianismo contra el
cuerpo amoroso de las madres. Ese es el lugar donde Levinas encuentra,
como punto de partida, las potencias primitivas, la fuerza y los senti-
mientos elementales.
Levinas separa al hitlerismo del cristianismo y lo convierte en un
resultado del enfrentamiento del espritu greco-romano contra el
paganismo. Al parecer ve en esta determinacin corporal la emer-
gencia del primer nivel de la materialidad, el hay universal, sin
determinacin histrica todava, que no tiende hacia el espritu y
hacia la libertad que se abre desde el cuerpo al superarlo. El enca-
denamiento se manifesta como un sentimiento, Stimmung. Pero si
hay sentimiento, hay sentido: signifcacin. La sangre no habla, no
siente: es una metfora de la relacin que mantienen cuerpos hist-
ricos ligados entre s, como lo son por otra parte todas las otras rela-
ciones, aun las ms fnas y sutiles. El hitlerismo encadena al cuerpo
a los otros cuerpos desde el hay indiferenciado de la pura materia-
lidad, no superada an por la fna punta del Infnito que la toca y la
transforma, nos dice. El pueblo, casi en su totalidad, clavado al suelo,
atado, estaba retenido por lazos de sangre (Blut und Boden). Levinas
trata a las metforas como relaciones reales de la materia que utilizan
Levinas
49
para signifcar una cosa diferente: el predominio del patriarcado
despojado de madre. No parte del planteo contradictorio del gnesis
bblico, sino de la interpretacin patriarcalista rabnica.
Del Gnesis a la sensacin
Con el nazismo culminaba entonces aquello que desde su origen
Europa preparaba con su cultura cristiano-capitalista y la persecu-
cin casi bi-milenaria a los judos. Era el nico mundo posible en el
que llegaba a su trmino el monotesmo patriarcal y excluyente de las
antiguas diosas madres. Pero ni siquiera haba un dios nico: haba
dos dioses entre los judos y uno para los cristianos. Uno primero, casi
inocente, Elohim, dios plural, que haba creado tanto a la mujer como
al hombre a su misma imagen; otro, antropomorfo todava ( Javh),
donde la diferencia y la oposicin tajante entre ambos sexos se instaura.
Luego un tercero, mucho ms distante, que es el dios cristiano, pura
fccin del pensamiento abstracto, y Cristo, el hijo del Dios inmaterial
cristiano. Dioses, los primeros, diferentes y heterogneos con el dios
del cristianismo, aunque ambas religiones fueran monotestas.
Pero Levinas parte de un enfrentamiento que corresponda al
comienzo del cristianismo en su vertiente romana: la oposicin entre
cristianismo y paganismo, no entre cristianismo y judasmo. Va a
buscar el origen del hitlerismo y lo sita antes del cristianismo. Porque
tanto el cristianismo como el judasmo se han distanciado de los dioses
paganos. El nazismo en cambio sera un retorno a un origen que se
crea superado. Todos los monotesmos seran salvfcos.
El paganismo no es nunca la negacin del espritu, ni la igno-
rancia de un Dios nico () El paganismo es una incapacidad
radical de salir del mundo. No consiste en negar espritus o
dioses sino en situarlos en el mundo () En este mundo que
se basta a s mismo, cerrado sobre s mismo, el pagano est
Len Rozitchner
50
encerrado. Decide segn l sus acciones y su destino. El senti-
miento de Israel ante el mundo es completamente diferente. Es
todo sospecha. El judo no tiene en el mundo las bases defni-
tivas del pagano.
6

Las compartir entonces con el cristianismo? Lo importante era
eso: el dios nico del monotesmo judo deba ser abstracto y ocultar
a la fgura materna, y por eso la necesidad de Levinas en distanciarse
del imaginario pagano. La idea de infnitud requiere, como quien huye
de lo ms terrible y tenebroso que lo encierra en el mundo, desalojar
toda representacin fgurativa como fundamento del pensamiento.
Pero ms aun, as como los religiosos judos huyen de la represen-
tacin sensible de las cosas para no caer en la tentacin de dolos y
fetiches que el monotesmo patriarcal abstracto prohbe, Levinas
debe desalojar tambin como punto de partida toda percepcin que
se representa y ordena lo que mira, los objetos y los seres del mundo,
hasta volver a la mera y ms simple sensacin corprea como punto de
partida, como Levinas lo hace en su crtica a la fenomenologa de la
percepcin desarrollada por Merleau-Ponty, para insertar all, en carne
viva, al Infnito en el origen. Es claro: Merleau-Ponty, viniendo de su
concepcin cristiana, al menos encontraba en la percepcin la unidad
primera del sentido en la carne, deca, un aparecer de los objetos del
mundo que coincida con lo que Freud haba descubierto: un nudo
de afectos signifcativos de una relacin al mundo. La sensacin gua
de vida para Pieron era de angustia, de pnico, de alegra: nunca un
sensible sin sentido. Levinas en cambio va a insertar lo Infnito del
pensamiento antes de toda signifcacin carnal humana, organizadora
entonces de la percepcin misma.
6. Emmanuel Levinas, Lactualit de Mamonide con C. Chalier y M. Abensour, Cahier de
lHerne, ditions de lHerne, 1991, pp. 142-144.
Levinas
51
La vivencia arcaica y el espritu
Si la distancia y la escisin estn slo en el cuerpo como un distan-
ciamiento en el cuerpo natural mismo que se separa de s mismo en
una escisin liberadora que el espritu le impone, entonces se oculta
la historicidad que opera esta separacin de lo materno en el sujeto,
producto de un enfrentamiento histrico-colectivo que se dramatiza
en los ritos de trnsito, de iniciacin, como ese que Freud descubre
como una compleja tragedia en el interior del yo naciente. El cuerpo del
nio que nace prematuro es el lugar donde dos poderes se enfrentan: el
poder de la madre contra el poder dominante del patriarcado. Levinas
sigue inscribindose en el ocultamiento de la determinacin histrica
primera, donde la impronta materna acogedora y moral, desconocida y
desdeada, se ve excluida y negada, ms bien relegada, por el espiritua-
lismo monotesta, formando parte todava el sistema de la dominacin
del cuerpo rebelde y refexivo. Levinas se adscribe al iluminismo espiri-
tual cristiano en su ser judo. Por eso el espritu en Levinas es califcado
como viril sin mater. La mater no piensa pensamientos divinos.
No comprende que la religiosidad de lo absoluto y del tiempo infnito
se asienta en el imaginario arcaico vivido del nio con la madre.
Quiz la condicin que hace posible que el hombre sea, entre los
animales, el nico que por el azar de su prematuracin y de la biologa
tiene la capacidad de recordar, de tener memoria de su pasado, es el
nico tambin que recuerda, inscripta para siempre de manera imbo-
rrable, lo que Agustn llamaba la vida feliz con la que atribua a un
Dios abstracto el acogimiento materno en su nacimiento. Y ese ser
el engrama fundamental desde el cual se inicia la memoria. Y no es
extrao que ese inolvidable engrama, que no engrana en la razn
pensante de la racionalidad adulta, es lo que el hombre debe olvidar
para ser dominado.
Len Rozitchner
52
La memoria humana
Ser por eso que, al caer en mis manos de pronto un libro que haba
ledo en mi adolescencia: La rebelin de las masas, de Ortega y Gasset,
reencuentro de pronto una frase que, cambiando de bicho mosca por
tigre utilic durante mucho tiempo: Las pobres bestias se encuentran
cada maana con que han olvidado casi todo lo que han vivido el da
anterior, y su intelecto tiene que trabajar sobre un mnimo material de
experiencias. Y aqu viene lo que recuerdo: Parejamente el tigre de hoy
es idntico al de hace seis mil aos, porque cada tigre tiene que empezar
de nuevo a ser tigre, como si no hubiese habido antes ninguno.
7
El
hombre, en cambio, tiene memoria pero no puede recordarlo todo: su
experiencia arcaica con la madre sigue olvidada para siempre, aunque
tambin sin saberlo para siempre lo marca. Se olvida que por el carcter
prematuro de su nacimiento las primeras marcas permanecen grabadas,
aunque nunca alcancen la conciencia, porque de ese olvido surge la
conciencia con la cual la razn occidental se piensa.
El problema es, entonces, la memoria. Sobre ese olvido originario se
construyen las teoras teolgicas. Ese olvido sin inscripcin consciente,
en tanto arcaico es el que explica que no haya ni tragedia ni drama en
la organizacin del cuerpo cultural para Levinas. O encontrar el funda-
mento subjetivo en un cuerpo no tocado por el Infnito (con los lazos
de sangre, dice), y entonces predominara el Blut und Boden y todas las
potencias primitivas, la fuerza y los sentimientos elementales. O partir
de la intuicin y la decisin originaria, de un cuerpo que recibe el espal-
darazo de una tradicin y una cultura, como si esta identifcacin, tarda
para Levinas, no fuera el mbito determinante del recin nacido que, en
su imaginario ensoado o alucinatorio, metamorfosea las potencias
primitivas y los sentimientos elementales, que entonces dejan de serlo.
Como si no entrara a formar parte de una experiencia cultural donde
con la madre se construye en l un primer mundo interno donde las
7. Jos Ortega y Gasset, La rebelin de las masas, Buenos Aires, Orbis, 1983, p. 32.
Levinas
53
primeras relaciones cualitativas se organizan con un valor propio que
responde a las primeras experiencias de satisfaccin o rechazo. Es ya un
pensar incipiente, que lo lleva a Freud a reconocerlas como un juicio
de atribucin: atribuirle a una cualidad un valor que el principio del
placer regula recurriendo a la alucinacin para actualizarlo cuando el
objeto se pierde: una forma particular de pensamiento.
8
En el origen del cuerpo natural para Levinas como veremos
en su pensamiento culminante antes de toda experiencia el Infnito
debe previamente haber penetrado. No existe tampoco ninguna situa-
cin confictiva cultural que se debata en el nio: la importancia de la
madre en lo arcaico de su experiencia infantil, el proceso primario con
el cual comienza su relacin y su apertura al mundo, y luego la relacin
paternal adulta en la determinacin de la conciencia racional pensante,
no aparece en el origen de la experiencia. El Infnito instila su esp-
ritu en el cuerpo para que las potencias primitivas se transformen en
intuicin y decisin originarias.
Todo lo negativo est depositado en ese punto de partida, el del
cuerpo natural pulsional, donde se revela en la mera sensacin el il y a
del Espritu que lo penetra para transformarlo. Entre el cuerpo natural
y el toque mgico donde el Infnito lo penetra para transformarlo en
humano, se esconde para Levinas la experiencia histrica con el cuerpo
materno cuya depreciacin, tan honda, oculta la produccin de una
signifcancia primordial que el patriarcalismo desdea. Levinas debe
colocar, al fnal de su sistema de pensamiento, como situado por debajo
de la conciencia, el lugar donde lo Infnito se inserta para vencer a las
potencias primitivas, la fuerza y los sentimientos elementales. Como
si esta apreciacin misma, que as las deprecia y descalifca, no fuera ya
una determinacin cultural que la razn, para saberse razn pura, le
asigna a la naturaleza. Por eso Levinas al erotismo lo encuentra dema-
siado tarde, en la etapa adulta del hombre enamorado, pero sin que
8. Ver Sigmund Freud, La negacin [1925], en Obras Completas, Biblioteca Nueva, 1973, t.
III, pp. 2884-6.
Len Rozitchner
54
en la mujer amada se prolonguen o se activen las huellas arcaicas del
cuerpo y la lengua primera de la madre. No hay espritu Infnito en el
cuerpo acogedor de la madre.
Vencido el racionalismo iluminista debe buscar debajo de la conciencia
la espiritualidad perdida y escondida en el yo ms ntimo. Antes de toda
cultura y por debajo de toda conducta habra entonces sentimientos
elementales, productos de las potencias primitivas, opuestos a la
intuicin y a la decisin originaria, como si este enfrentamiento que
repite la oposicin clsica de la animalidad primitiva enfrentara a una
espiritualidad tambin originaria, y no fuesen ambas, como lo son, ya
improntas culturales que nos organizan como sus sujetos.
Inmanencia trascendente
Retrocede entonces en busca de lo ms concreto a la abstraccin
metafsica donde todo sentido se disuelve, como si la vida antes de
que se organizara el hombre careciera de todo sentido humano, al
menos para el cuerpo animal del nio lactante que quiere persistir
como cuerpo vivo. Como si en lo fnito sin sentido de la corporeidad
humana surgiera de golpe lo Infnito sagrado donde la trascendencia
eso lo har luego nunca se convierte en inmanente. Levinas no
puede dar cuenta de esa inmanencia que an desdea en esta etapa
como si fuera propia de la naturaleza, porque no puede aceptar que
detrs de su concepto de inmanencia hay un inmanente-trascendente
en el hombre que es producto de una socializacin primera con la
madre que queda luego, para lo arcaico de la infancia, como pura
inmanencia. Esa inmanencia es tambin trascendente, trascendencia
de la madre que la incorpora en el nio, aunque el nio prematuro lo
ignore, porque para el nio toda trascendencia histrica los modos
de ser histricos de la madre es, en el origen, inmanente o interna:
forma cuerpo con la madre, la tiene dentro de s mismo, porque
no hay mundo exterior todava. Y como si en la naturaleza, en el
Levinas
55
elemento de lo vivo, no surgiera lo animado para que la vida persista
como vida por lo menos. Tendremos que postular, para justifcar los
crmenes de ciertas culturas, un instinto de muerte para naturalizar el
Mal elemental e inmanente que Levinas nos propone en el comienzo,
antes de que el espritu Infnito nos toque con su varita y nos despierte
a la vida verdadera? Tendremos que aceptar ese Mal elemental, en el
cual cae Levinas posteriormente, como si en su propio surgimiento
como ser humano nadie lo hubiera engendrado y acogido, por no
tener presente lo Infnito?
Ms bien es pensable que si hay un Mal elemental este no surgira
a la vida de la infancia, a no ser que postulemos un Bien elemental
previo que otro Mal elemental destruye. Levinas lo pone aqu a cuenta
de las potencias primitivas y los sentimientos elementales. El Bien
entonces tiene que ser primero, el Infnito patriarcal, antes de que el
Mal elemental domine. Como si el cuerpo que engendra otro cuerpo
no creara simultneamente las condiciones donde esa vida naciente
se cobija. Como si la vida materna no creara nada bueno y el Mal
elemental se presentara en los sentimientos elementales y en las
potencias primitivas de donde brota, superadas por la intuicin y
la decisin originaria de lo Infnito. Este grave presupuesto, al que
nada nos autoriza salvo que partamos de una premisa previa a todo
pensamiento que la postula desde la propia experiencia como cierta.
Al ponerla en duda, lo hacemos con la misma arbitrariedad con que
l la afrma, o tenemos razones ms profundas para contraponer a las
suyas? No pretendemos retornar a ningn vitalismo histrico, sino
plantearnos solamente si en la mera vida, eso que algunos ahora llaman
nuda vida, no se encontrarn tambin all los atisbos de las ganas y
de la percepcin del otro cuerpo como semejante cuando surge de las
entraas de la madre que con su cuerpo lo engendra. De dnde creen
que sac Rousseau sus intuiciones sobre la naturaleza buena, del buen
salvaje, de la tica social por lo tanto?
En qu culmina este planteo temprano para comprender la
tragedia histrica del nazismo que bajo otras formas se prolonga en el
Len Rozitchner
56
IV Reich cristiano y capitalista en nuestros das? Dnde ir a buscar
Levinas el fundamento metafsico para enfrentarlo? Hay un espritu
bueno Infnito y dentro de ese Infnito un infnito malo, desvirtuado,
la Totalidad racional abstracta, donde el hombre se pierde. Hay que
conminarlo a pensar y sentir todo de nuevo para retroceder hasta
un fundamento olvidado. Y la pregunta insiste: de dnde surge? Ya
lo sabemos: el problema consiste en saber qu nos lleva a buscarla y
traerla. Hay que pasar de la Totalidad al Infnito. Pero con ello, como
veremos, no habremos de alcanzar todava su lugar verdadero.
57
II
Del rostro materno a la palabra de Dios
Notas sobre Violencia del rostro
1

Evocacin y olvido
La idea ms importante cuando evoco el rostro del otro, la
huella del Infnito o la Palabra de Dios es la de una signifcancia
de sentido que originalmente () no es objeto de un saber, no es
ser de un ente, no es representacin. Un Dios que me concierne
mediante una Palabra expresada como rostro del otro hombre,
es una trascendencia que nunca se vuelve inmanencia.
2
Primero, el rostro es evocado, no visto: rostro imaginado y disuelto
en su presencia arcaica al mismo tiempo pienso para comprenderlo.
Desliz del lenguaje? Un rostro evocado no es aquel al que miro a los
ojos para verlo. No habr un rostro primero evocado en cada rostro
visto? No hay una negacin de lo mismo cuando evoco al otro y quiero
borrarlo para verlo ms all de ese rostro? El rostro evocado no ser
quizs el de ese primer rostro que se hace presente pero defraudado en
cada otro rostro nuevo, como una temida amenaza que se verifca como
cierta, la prdida defnitiva y eterna del rostro que ahora alucino y al
que no renuncio, y en el cual contrasto el rostro que ahora miro con
el rostro primero que evoco al mirarlo? Quiero decir: hay un rostro
primordial, el de la primera mirada materna que me invisti como otro
dentro de lo Mismo (y entonces lo Mismo es la unidad simbitica cuya
huella inconsciente evoca) desde la cual, sin poder dejar de evocarla,
1. Violence du visage, entrevista a Emmanuel Levinas, en: Alterit et transcendance, Mont-
pellier, Fata Morgana, 1995. Versin castellana: Emmanuel Levinas, El rostro de la violencia,
Revista Nombres, Crdoba, ao VI, N 8-9, noviembre de 1996, pp. 271-280. Las citas del
texto pertenecen a la versin castellana [N. de los eds.]
2. p. cit., p. 271.
Len Rozitchner
58
descubro ahora al otro rostro nuevo, aunque extrao o enemigo, como
rostro absoluto que oculta lo que tiene de relativo a mi propia historia,
que viv, arcaica, sin conciencia. Si no pienso esto, no entiendo nada.
Pero entonces me dice que aqu la Palabra es la palabra primor-
dial: la palabra se expresa como rostro del otro hombre, ms bien
es la palabra originaria que evoca siempre ese rostro primero como
fondo de todo rostro percibido. Levinas cree haber encontrado el
lugar donde la palabra como Infnito se encarna en la mirada. Pero
entonces, si pienso en el rostro de mi madre como fundamento, lo que
he logrado es sustituir el rostro y la lengua materna metamorfoseada
en un atributo del Infnito masculino. Y si es una trascendencia que
nunca se vuelve inmanencia es porque el rostro primordial del cual
nos separamos, y que aparece fuera aunque estuvo antes dentro de
nosotros, lo reencontramos contrastado, y nos dice que a ninguno de
ellos, aun al rostro ms amado, lo volveremos a sentir como inmanente:
nunca ms como ese que vivimos, el de ella, en lo ms profundo de
nosotros mismos. Nos distanciamos de palabra y de cuerpo de nuestra
madre. De esa coincidencia fugaz y destellante se produce y nos sobre-
coge ahora la certidumbre de una presencia ahora ausente. La Palabra
que habla ahora es la de un lenguaje segundo, no viene entonces de
la lengua materna que hizo posible que luego lenguaje (el que ensea
la lingstica) haya: sera a lo sumo la lengua del padre amenazante
que ordena separarnos de ella para siempre, y verlo al otro slo como
otro rostro abstracto, distanciado de la fuente libidinal y presente con
un amor sin concupiscencia, es decir sin presencia, slo rastro o archi-
huella, huella arcaica que se metamorfosea en Palabra divina.
La idea importante cuando evoco el rostro del otro, la huella del
Infnito, o la Palabra de Dios es la de una signifcancia de sentido
que originalmente no es tema, no es objeto de un saber, no es
ser de un ente, no es representacin. Un Dios que me concierne
mediante una Palabra expresada como rostro del otro hombre, es
una trascendencia que nunca se vuelve inmanencia. () Siempre
Levinas
59
lo he descripto como portador de una orden donde otro era
absolutamente otro, incomparable y, de esta manera, nico.
3

Cuando uno, para entenderlo a Levinas, recurre a la experiencia
inmanente que todos los hombres han vivido, y piensa en el rostro
de la madre, incluye la experiencia inconsciente de todos en su
propio pensamiento. Cuando Levinas nos propone la suya no es para
compartirla: es para exponernos un constructo terico que despierta el
sentimiento de tener que aceptarla por la amenaza de su poder tras-
cendente: portador de una orden. Es cierto, luego, en su ltima obra,
lo transforma. Pero ahora es un encubrimiento y un regreso a aquello
que fue impuesto por la experiencia histrica, y convertir su modelo
materno que nos hizo malos en un modelo que ahora nos haga buenos.
Pero siempre por ahora al menos como una obligacin externa, lo
cual excluye defnitivamente como no espiritual la experiencia tica
del acogimiento materno por ser slo inmanente cree. Es su palabra
contra la de cualquiera que niegue la suya, fruto de una experiencia
intransferible, la que evoca, tan reelaborada y reconstruida como cual-
quier otra. Cmo refutar un acto de fe, una fantasa absolutizada y
desencarnada, hecha pensamiento con el lenguaje de la flosofa? Y si
slo se tratara de una alucinacin racionalizada? Frente a ella slo cabe
mostrar qu se gana al proponerla, quines son los que la adoptan, qu
problemas personales resuelve, en qu consiste su efcacia.
La santidad del otro: mi mirada
Que el otro sea incomparable, nico, irreductible a todo otro, eso
es lo que nosotros tambin sostenemos pero sin que ningn espritu
Infnito nos obligue, porque venimos del sin tiempo de la memoria
sensible con la madre. Lo sentimos porque nos viene tambin desde
3. p. cit., pp. 271-272.
Len Rozitchner
60
muy adentro. Porque lo difcil, para Levinas obvio, es ese excedente
que le agrega a su experiencia, que al parecer es tambin nica, irreduc-
tible: que en todo rostro vea la huella del Infnito o la Palabra de Dios.
Y no nos parecera mal si no fuera por las consecuencias que su afrma-
cin tiene para las condiciones histrico-materiales de existencia de
cada cuerpo que se expresa por medio de su rostro. Segn nos dice lo
hace porque ese olvido corre el riesgo de transformar en clculo pura-
mente poltico hasta llegar a los abusos totalitarios la obra difcil y
sublime de la justicia.
4
No es mucho para luchar contra las nuevas formas de totalitarismo
del que acepta sus disfraces. La difcultad surge cuando dice que la
vocacin de la santidad es reconocida por todo ser humano como valor
y que este reconocimiento defne lo humano: lo humano ha perfo-
rado el ser imperturbable. Incluso si ninguna organizacin social, si
ninguna institucin puede, en nombre de las necesidades puramente
ontolgicas, asegurar ni producir santidad. Pero hay santos.
La ontologa cristiana produca santos coherentes con su teologa.
Levinas, para que haya santos, pero santos santos, nos propone entonces
santos pre-ontolgicos. Aqu la santidad aparece opuesta o ms all por
lo menos de toda sociabilidad, como un hecho anterior o al margen de
lo social e independiente de l. Hay un surgimiento del yo anterior al
ser social, anterior a la ontologa como metafsica, anterior e indepen-
diente de toda determinacin histrica, como si la santidad irreductible
del otro no presupusiera el hecho histrico, humano: el del ser absoluto-
relativo del yo que lo mira. Hay un reconocimiento del rostro del otro
como absoluto, anterior a mi propia experiencia de ser yo mismo un ser
relativo. Pero esto no quiere decir que para encontrarlo ms abajo de la
conciencia deba recurrir a una experiencia mstica inefable.
O ms bien: es desde el otro donde yo me percibo como absoluto,
porque veo aparecer en l la fgura rostrifcada de lo Infnito, y en ella
la Palabra de Dios. Dios no oculta al primer Elohim plural judo, que
4. Ibd.
Levinas
61
era Dios/Diosa?
5
El otro a quien miro, aunque no me hable, despierta
en m una respuesta. Porque su rostro es portador de una orden que yo
al mirarlo escucho: oigo voces sin estar loco. Su rostro despierta en m
no un mirar sino un sonido dirigido al otro: la Palabra de Dios refulge
y se dice, pero slo cuando yo lo miro, y veo y escucho en su rostro lo
que los otros no ven ni escuchan. Es la epifana del rostro humano la
que en l esplende. Y con ello la santidad, que no es la de su rostro
entonces, sino slo la de mi mirada que descubre en l lo que yo veo y
oigo porque Dios me lo impone. Lo veo y lo oigo en ocasin de la suya.
Aunque el otro no se entere de su posibilidad perdida: la de su santidad
que yo le asigno desde la ma. Responsabilidad por otro, el por-otro
desinteresado de la santidad. Yo soy el bueno, l un inocente aunque
sea un asesino. No importa de quin sea el rostro del otro: es el lugar de
una epifana que va ms all del ser y de la historia. Aunque primeros
sean lo hurfanos, los pobres y las viudas.
El peso del ser
El peso social ignora el peso del ser (ignora el autrement qutre
dir a lo ltimo) que funda la justicia. Hay pues un poder espiritual, el
de la justicia, que en la turbia sociabilidad debe imponerse de alguna
manera para que el peso del ser, fundamento de la racionalidad, orga-
nice la vida de los hombres:
la justicia y el saber; el ejercicio de la justicia exige tribunales
e instituciones polticas y aunque sea paradojal una cierta
violencia implicada por toda justicia. La violencia est original-
mente justifcada como la defensa del otro, del prjimo (ya sea
mi pariente o mi pueblo) pero es violencia para alguien (...) Pocas
5. Esta afrmacin se refere a que en el Gnesis Elohim crea al varn y a la varona a su imagen
y semejanza. Todas las referencias al Gnesis que aparecen en este texto remiten a un trabajo
an indito de Rozitchner de pronta aparicin en esta coleccin. [N. de los eds.]
Len Rozitchner
62
cosas interesan tanto al hombre como el otro hombre. En el peso
del ser comienza la racionalidad. Nocin primera de la signifca-
cin a la que se remonta la razn, y que no puede reducirse a otra
cosa. Es fenomenolgicamente irreductible: el sentido signifca.
6

La razn se olvida de su fundamento. Es una paradoja, es cierto, donde
lo contradictorio converge y debo aceptarlo. Paradoja insoluble en la que
se disuelve, si quiero comprenderla, la contundencia de su presupuesto,
su punto arbitrario de partida aceptado como la Verdad misma de la cual
parto y de la que no debo apartarme sin alejarme de ella. La paradoja es
lo contrario de la dialctica, donde los opuestos primero se enfrentan y
luego se integran. Dialctica del ser o mera experiencia que apunta al
lugar trabajoso para el patriarcalismo, que tiene que fundar a la Verdad
fuera de nuestra vida infantil que determina la vida originaria, el peso del
ser que recibimos de la madre arcaica con el nacimiento histrico desde
su cuerpo impuro, que nos concibe con sus sentimientos elementales,
movida por potencias primitivas, preada de impurezas animales? La
Verdad primera es irrefutable, porque el pensamiento que la niega es
indigno y no santo: es aborigen. Primera particin de aguas, ms bien
del Espritu, en esta revelacin donde la gracia impera. Y slo all emerge
la racionalidad como si fuera algo posterior a este peso del ser, y este
fuera el presupuesto de todo pensar verdadero. Quin sopesa ese peso?
Ese peso slo aparece cuando la fna punta del Espritu se inserta en la
carne sensible reducida a un punto oscuro que ofcia de blanco para lo
divino y construya desde all, recin entonces, el il y a originario. Y a
los que parten de la marca materna, qu les espera?
En la experiencia primera del rostro del otro se vive el peso del ser
donde comienza la racionalidad. Y no puede reducirse a otra cosa la
signifcacin con la cual comienza la razn; el sentido signifca, y no
hay nada que prepare su advenimiento: lo hace sobre fondo del peso
del ser. La razn comienza con la signifcacin que en el rostro del otro
6. p. cit., p. 273.
Levinas
63
revela el primer sentido y el ms profundo de lo que pesa en el hombre.
El peso del ser se sopesa en una balanza extraa, donde cada platillo
tiene una cabeza: la ma y la del otro, pero la del otro tiene, puesto que
lo veo como Otro, su propio peso en oro. Aqu residira el misterio del
origen del valor de la razn: un sentido Infnito en la epifana del rostro
del otro, donde aparece la Palabra de Dios. No hay causa ni condiciones
trascendentales de esta revelacin del sentido: en la pura presencia del
rostro del otro se revela el Otro. Slo podemos decir, para marcar el
corte entre la natural y el Espritu, que all todo lo inmanente de la
presencia y el rostro primero de la madre desaparece porque no vale
nada: el rostro materno tiene cara lisa. El rostro del Otro Infnito es
el lugar de la pura trascendencia que viene desde fuera de la simbiosis
materna. Porque Levinas hace teologa y no antropologa flosfca.
La abstraccin del darse originario
Y es en la respuesta que sigue donde se debe analizar su punto
de partida fenomenolgico: la aparicin primera del sentido, de la
signifcacin entre los dos polos de la conciencia fenomenolgica,
notico-noemtica.
Al referirse al darse originario (Originare Gegebenheit) que es lo
que Levinas busca, trata de encontrar las circunstancias concretas
en que un sentido viene a la idea.
7
Las circunstancias concretas no
incluyen el tiempo del darse originario de la madre, la pre-maduracin
del nio que nace a la cultura. Porque este darse originario no es, nos
dice, una prioridad cronolgica. Y lo ms fecundo de la fenomeno-
loga es su insistencia sobre el hecho de que la mirada absorbida por lo
dado, nos cuenta, ya ha olvidado vincularlo al conjunto del proceso
espiritual que condiciona el surgimiento de lo dado y as a su signif-
cacin concreta. Es un concreto pensado entre ideas lo que busca,
7. p. cit., p. 274.
Len Rozitchner
64
pero sin preguntarse por la genealoga de la experiencia humana que
lo engendra. No hay historia del acceso al sentido desde el cuerpo y
desde la experiencia de las primeras marcas de la infancia. Lo arcaico
de la primera experiencia de la infancia no condiciona la presencia
primera del rostro de la madre que servir luego, pensamos nosotros,
a la alucinacin del Otro en el rostro de cada ser humano que vemos.
Hay historia de las ideas y de las relaciones de sentido temporal entre
ellas cuando somos adultos. Y el olvido aqu no es el de aquellas marcas
y experiencias que dan sentido a la conciencia que las piensa. Cuando
habla del proceso espiritual que condiciona el proceso de lo dado no
se pregunta por la formacin de la conciencia desde las experiencias
del cuerpo que las vive y que las piensa. Lo dado separado de todo lo
que ha sido olvidado slo es una abstraccin etc. Qu fue lo olvi-
dado del proceso espiritual que condiciona el proceso de lo dado?
Cul es el olvido magno del concreto pensado en Levinas?
Ver flosfcamente, es decir sin enceguecimiento ingenuo, es
reconstituir a la mirada ingenua (que es incluso la de la ciencia
positiva) la situacin concreta del aparecer, es hacer fenome-
nologa, remontarse a lo concreto descuidado por la puesta en
escena que brinda el sentido de lo dado y, detrs de su quiddit,
su modo de ser.
8

Y lo mismo sucede con la palabra Dios. Es necesario buscar la
experiencia original, dice. Y veremos que en la experiencia original
de Dios, puesto que presupone al espritu con el cual la pensamos, y
como ese espritu excluye por ser tal la experiencia originaria vivida
con la madre, la experiencia de la vida feliz materna aparece invertida
y convertida entonces la experiencia del goce compartido en una expe-
riencia original de sufrimiento. En nuestro sufrimiento Dios sufre con
nosotros.
9
Cmo pudo venirle ese pensamiento sin una experiencia
8. p. cit., p. 275.
9. p. cit., p. 280.
Levinas
65
previa de alguien que ocupaba su sitio gozar con nosotros antes de
que el pensamiento de Dios apareciera alucinando una presencia ida
para siempre, con las categoras de la racionalidad patriarcal que niega
y olvida esa experiencia arcaica? Y su universalizacin indebida de una
experiencia feliz soslayada: Dios es quien ms sufre en el sufrimiento
humano. Dios primero no goza con nuestras alegras?
Lo dado separado de todo lo que ha sido olvidado slo es una
abstraccin etc..
Es claro: la madre olvidada no participa de la categora de lo inf-
nito. Por eso Levinas olvida las fantasas y los agigantamientos del sin
tiempo originario de la infancia, donde las fguras divinas se engen-
draron sobre fondo de las vivencias infantiles de los rostros en los que
la vimos aparecer como una epifana, no an de la Palabra que Ordena
y Manda que responde ya a la constitucin de la conciencia reprimida
donde el patriarcalismo impone su poder, complejo parental mediante
o, si se quiere, complejo de Edipo griego para el Freud judo sino
en la lengua materna que fue olvidada en el fundamento mismo de la
razn patriarcal. Ese es para nosotros el olvido originario en Levinas:
convertir la lengua primera de la madre en el Infnito idealizado de
la Palabra del padre, intercambiar su rostro por el de l. He pensado
que es en el rostro de otro que l me habla por primera vez.
10
Pero esa
no era la primera vez, sino la segunda por lo menos: olvid la lengua
sensible y corporal que organiza las primeras signifcaciones afectivas
en una coalescencia donde todos los sentidos se dan cita en la meloda
de su voz, que surgen desde el cuerpo de la madre con el que, para
llegar a ser, necesariamente tambin Levinas estuvo con-fundido.
Eso que fue olvidado signifca la rememoracin de una expe-
riencia pasada que trata de actualizar. Pero para sacarla del olvido no
hay inocencia que valga. Quiz corresponda al hay, y entonces lo
que se rememora del pasado es aquello que la conciencia determin
como el primer recuerdo desde el cual el primer sentido, la primera
10. p. cit., p. 275.
Len Rozitchner
66
signifcancia, se abri, pero que permanece inconsciente. Pero si
pensamos que la conciencia es conciencia de un cuerpo, y que las ideas
son relaciones entre perceptos y afectos antes de llegar a ser conceptos
de un espritu puro, hecho slo de palabras, debemos pensar que lo olvi-
dado no es lo que Levinas recupera en la mirada cuando mira el rostro
del otro, sino una experiencia que oculta un cuerpo pleno primero que
la mirada integr y refej en los ojos de la madre en los que se miraba.
La primera experiencia de la stance sin mensura del tiempo es el reposo
del nio luego de mamar los pechos de su madre licuada mientras la
miraba a los ojos y produca la primera epifana. Y esto est claro en la
preeminencia del no matars de la Palabra del padre sobre el Vivirs
sin palabras hecho lengua de la madre. Aqu, en Levinas, la tempora-
lidad de la genealoga queda invertida. Es claro, su fenomenologa, nos
dijo, no es cronologa. Vive en la stance sin tiempo del absoluto arcaico
de la madre, pero sin saberlo. Porque esa es la nica experiencia que
est en el comienzo del espritu humano.
La justicia
Levinas comprende que la violencia es inseparable entonces de la
justicia. Pero nos dice que la justicia puede ser alcanzada a partir de
la caridad. La caridad surge como una obligacin ilimitada frente al
otro, y en ese sentido acceso a su unicidad como persona, y en este
sentido amor: amor desinteresado, sin concupiscencia.
11
Es claro:
concupiscente era la mirada del nio hacia la madre, limitada y sin
signifcancia ni apertura todava hacia los otros. No hay trnsito de la
sensibilidad sensual acogedora de la madre a la pura espiritualidad del
padre racional y flsofo.
11. Ibd.
Levinas
67
La particularidad
Levinas acenta el carcter de la particularidad: La racionalidad
pura de la justicia en Eric Weil, as como en Hegel, llega a hacer pensar
la particularidad del hombre como algo desdeable, como si no fuera la
particularidad de una unicidad sino la de una individualidad annima.
El determinismo de la totalidad racional corre el riesgo del totalita-
rismo. () El fascismo nunca confes glorifcar el crimen.
12

Es lo que no hace, es cierto, la hipocresa del liberalismo en el otro
extremo. El racionalismo puro, nos dice, trata de subjetivismo la vincu-
lacin con la unicidad de otro y el para-el-otro radical del yo.
13
Sin
embargo este subjetivismo as pensado, y que Levinas trata de incluir
desde su perspectiva pero sin negar nunca al racionalismo patriarca-
lista es dependiente todava de un racionalismo puro, porque no va
ms all de reafrmar de otra manera la base, el presupuesto sobre el cual
el racionalismo se apoya, puesto que tambin el suyo est depurado
de la madre y racionaliza al mismo tiempo que la actualiza y congela,
como todo el misticismo cristiano. Queda detenido en la experiencia
primera de la confusin simbitica con ella, pero sin prolongarla por
medio de una razn nueva y distinta, de origen impuro, que parta de
presuponerla. Porque retiene el momento del don como sacrifcio, sin
retener la existencia necesaria de la primera donna-dora, como persis-
tiendo en su ser. Donacin primera sin sacrifcio, donacin primera
impensada sin la cual no seramos, y que, otra vez, queda ignorada.
Persiste en el esquematismo de la relacin unitaria, la vinculacin con
la unicidad del otro y el para-el-otro radical del yo, como el otro polo,
noemtico, de mi relacin inmanente de conciencia. Queda detenido
en el origen de la racionalidad patriarcal, sin desarrollar, lo que as
fue tomado como experiencia fundamental pero travestida. Por eso
el olvido de s es concomitante con el olvido del otro originario, de
sexo femenino, que se recupera slo en un acting-out regresivo: cuando
12. Ibd.
13. p. cit., p. 276.
Len Rozitchner
68
el olvido de s deja paso al Otro y el yo se anonada. El hombre es
el ser que reconoce la santidad y el olvido de s.
14
Qu olvida de s
el hombre cuando debe abrirse a la experiencia que Levinas propone
como primera? Y entonces cabe preguntarse: si tengo que poner en
juego, puesto que ese es su derecho, al para-el-otro radical del yo,
por qu tengo que olvidarme de m mismo? Olvidarme de aquella
con la cual nac, confundido (en simbiosis) y desde la cual veo luego
todo rostro? Qu valor tendra entonces renunciar al mo?
Derecho a ser
Levinas se pregunta: tengo el derecho de ser?, por su lugar en
el ser. No es ya usurpacin y violencia en relacin con otro? () La
prensa nos habla del Tercer Mundo, y nosotros estamos muy bien aqu,
nuestra comida cotidiana est asegurada. A costa de quin? se puede
preguntar. () Los jvenes que durante horas se entregaban a todas
las diversiones y a todos los desrdenes, al fnalizar el da visitaban a
los obreros en huelga en la Renault como si fueran a una oracin. El
hombre es el ser que reconoce la santidad y el olvido de s.
15

Qu buenos muchachos los que luego se hicieron, como el diri-
gente alemn, socialdemcratas, nunca totalitarios es cierto: slo
globalizadores! Y ms adelante: Pienso particularmente que la Pasin
de Israel en Auschwitz marc a la cristiandad y que una amistad judeo-
cristiana es un elemento de paz, y que en este sentido la persona de
Juan Pablo II es una esperanza.
Lo peor que podramos atribuirle a un pensador como Levinas es la
inocencia, despus que todo fue consumado: que tenga fe en el Papa.
Y lo hace, es seguro, porque Juan Pablo II contribuy como nadie en
la cada del totalitarismo comunista y en el triunfo del neoliberalismo.
Tctica o estrategia en la flosofa? Inocencia poltica o complicidad
14. p. cit., p. 278.
15. Ibd.
Levinas
69
con el cristianismo para que nos perdonen la vida luego de habernos
perseguido durante dos milenios? Extrao olvido agregado a ese
otro fundamental, el materno, que ya sealamos. El exterminio judo,
impensable en Europa sin el cristianismo, recurre sin pudor a la Pasin
de Cristo para pensar la Sho.
Antes de la madre est ya Dios, antes de la primera experiencia est
su existencia determinando al yo originario: Incluso cuando se dice
que en el origen hay instintos altruistas, se reconoce que Dios ya ha
hablado. Ha comenzado a hablar muy pronto. Signifcacin antropo-
lgica del instinto! () En el canto del gallo est la primera Revela-
cin: el despertar a la luz.
16
Como se ve, prefere poner a los instintos
altruistas en la naturaleza o en Dios, antes que reconocer el trnsito
de la naturaleza a la cultura en las madres cobijantes, base fugaz
muchas veces, es cierto de todo altruismo moralista y edifcante. En
el rostro del otro ve la huella del Infnito, escucha la Palabra de Dios.
La Palabra de Dios aparece como rostro del otro.
16. p. cit., p. 279.
71
III
Totalidad e infnito?
El tiempo congelado: libertad absoluta y crimen absoluto
El espritu de libertad, para la civilizacin europea, implica
una concepcin del espritu humano: la libertad absoluta del
hombre respecto del mundo y de las posibilidades que requiere
su accin. () El hombre se renueva eternamente ante el
universo. Hablando en trminos absolutos no tiene historia.
1
Levinas parte de un concepto puro, meta-fsico a la letra, de libertad
que al parecer es propio de la civilizacin europea. Es un judo el que
as analiza una diferencia substancial entre el judasmo y el cristiano-
liberalismo. Y entonces, criticando ahora al cristiano-liberalismo,
la libertad absoluta es lo opuesto a la idea de la libertad humana
concreta que, para nosotros, supone siempre una forma activa: libe-
rarse de. La libertad es y slo desde all puede ser pensada luego la
respuesta a un acto: a la atadura o a la determinacin insufrible de
la cual parte. La libertad absoluta, entonces, supone como punto de
partida lo In-fnito como puro pensamiento sin materia, sin tiempo,
sin historia; la libertad humana concreta supone un punto irrefutable
de partida: la fnitud de la vida humana situada en el tiempo y en el
espacio del enfrentamiento.
El carcter relativo de la libertad, relativo a la vida y a la historia,
queda as anulado y llevado por el cristiano-liberalismo a un extremo
delirante, a una inversin total y absoluta en verdad esta vez donde
predomina como punto de partida la negacin de las condiciones
originarias materiales y humanas de todo lo pensable. Y nos revela su
1. Emmanuel Levinas, Quelques rfexions sur la philosophie de lhitlrisme, Montpellier, ditions
Fata Morgana, 1997. Traduccin al espaol: Algunas refexiones sobre el hitlerismo, cit.
Len Rozitchner
72
pre-supuesto. Nos expone Levinas una contradiccin inherente a este
tipo de pensamiento (pero del cual l no participa, aunque no lo diga):
La historia es la limitacin ms profunda, la limitacin funda-
mental. El tiempo, condicin de la existencia humana, es sobre
todo condicin de lo irreparable. El hecho consumado, arre-
batado por un presente que huye, escapa defnitivamente al
dominio del hombre, pero pesa sobre su destino. () Est
la tragedia de la inamovilidad de un pasado imborrable que
condena la iniciativa a no ser ms que una continuacin. La
verdadera libertad, el verdadero comienzo exigira un verdadero
presente que recomience eternamente esa libertad.
2

Todo queda invertido: la historia de la vida humana es la limita-
cin ms profunda de la vida humana. De las condiciones de nuestra
existencia, que hacen de cada uno de nosotros un existente absoluto-
relativo, se queda slo con uno de sus extremos, como si de esa dupla
as guillotinada, la cabeza pensante, descarnada, pudiera separarse del
cuerpo del cual sobresale para organizarlo. Niega las condiciones del
tiempo que consuma y consume la vida: como si el hecho consumado, al
que est unido necesariamente como formando parte de ese continuo-
discontinuo que los hechos producen en el mundo material, fuera un
peso muerto del cual podramos desembarazarnos para recomenzar
sin consecuencias otro hecho absolutamente nuevo. La continuidad se
opone a lo discontinuo. Y se lo determina como imborrable, y por eso
mismo nos condena a la esterilidad absoluta, que requerira una creacin
ex nihilo continua para ser verdaderamente libre y creadora. Iniciativa
contra continuidad. En el reino del espritu libre y absoluto lo que se
inicia y se independiza del pasado que contina. Y entonces, si buscamos
un verdadero presente, que sera verdadero porque piensa desde el puro
pensamiento que ningn cuerpo sostendra, aunque sea el cuerpo de
2. Ibd.
Levinas
73
Levinas que lo piensa como si pudiera zafar de su stance de la ruptura
y la discontinuidad todava, slo ese sera una condicin relativa a la
vida y a la historia, ese tiempo que no conoce el verdadero comienzo.
No sera entonces el tiempo que con nuestro nacimiento comenzamos,
sino un presente que lo anule y re-comience eternamente esa libertad, ya
independizado de su falso origen materno, carnal, temporal e histrico.
Lo impensado es la pura stance del sin tiempo materno al que retorna.
Buen punto de partida para distanciarnos de la catstrofe con la
que nos amenazan los liberales y los cristianos: depurarnos de nuestro
comprometido e irreparable pasado. Amenaza tanto ms temible ante el
cristianismo que nos acusa de un hecho tenebroso e imborrable: haberle
dado muerte al dios que ellos adoran. Ese crimen es un pasado continua-
mente presente, irreversible, consumado para siempre como un eterno
presente que nos condena de manera absoluta a una sola libertad: la del
espritu que se desembaraza de su propia historia. Ya Freud deca que al
anunciar que Moiss no era judo iba a despojar a su pueblo de su fgura
gloriosa ms excelsa en su momento histrico ms aciago, y lo haca
quiz como un intento anlogo al que emprende Levinas. Al negarle a
Moiss su nacionalidad hebrea converta al creador y fundador de la
religin mosaica en responsable de aquello que se le achacaba a los judos,
y destruirlo en el imaginario de los judos era el acto de una crueldad para
ellos tambin inaudita: Freud asesinaba a Moiss como los judos haban
asesinado a Moiss, como estos haban asesinado luego a Cristo y como
ahora los asesinaban a ellos los cristianos. Ninguno formaba parte de la
verdad material sino de la verdad histrica, es decir fabulada. Ambas
religiones haban sufrido la prdida ms absoluta: la del fundador de la
fe que cimentaba su creencia en la eternidad de un tiempo congelado
como un presente absoluto. Estaban a mano.
La intervencin de Freud era un hecho quirrgico en lo psquico
alucinado de ambas religiones, y permitira quiz que el cristianismo
perseguidor milenario perdonara a los judos de aquello de lo que se
los acusaba; ambas religiones movilizaran los fundamentos psicticos,
alienados, en la subjetividad de sus creyentes. Como enfrentados a un
Len Rozitchner
74
espejo donde se refejaban y se anulaban simultneamente los desva-
ros locos y alucinados de mentes enfermas de religin en un tiempo
congelado de sus respectivos pasados. Era la ltima intervencin para
la locura que invada a Europa en la misin asumida por la herencia
cristiana, ahora por los alemanes, cuando liberalismo y cristianismo
an se enfrentaban y Hitler apareca para que los contradictorios se
unan y por fn se reconozcan formando parte de un mismo punto de
partida. Por eso Freud esperaba que los judos y los cristianos pasaran al
principio de realidad viniendo desde sus fantasas arcaicas, congeladas
como un eterno presente para ambos. Por eso distingua una verdad
material de una verdad histrica. Estas concepciones sublimes sobre la
libertad absoluta del hombre y del espritu, separadas de su origen, son
las que el directo planteo del hitlerismo, de la muerte y de la destruc-
cin del otro, se revelaran como la verdad escondida detrs de lo ms
libre y puro, uno en la religin, el otro en la poltica: el sinceramiento
cruel y desolado que el cristianismo y el liberalismo escondan.
Y entonces reaparece para Levinas el judasmo, una cierta interpre-
tacin religiosa y metafsica del judasmo, trayendo este magnfco
mensaje. Cul mensaje? El mensaje judo termina en el judeocristia-
nismo. Primero los judos traen el remordimiento por el crimen, luego
el arrepentimiento y el perdn, al cual le agregan luego la nocin de
pecado que trae el cristianismo y su Eucarista mstica que Levinas
reconoce como la culminacin de esta profundizacin en el espritu de
Occidente. Levinas considera estos aportes espirituales, que vienen de
la religin, como delicadas y fragantes fores pero ya mustias dentro de
un planteo cuyos fundamentos quedaron invalidados, pese a su belleza
y su grandeza, por la crisis culminante que el nazismo revel a los euro-
peos? O considera que an siguen siendo vlidas, pero requieren una
modifcacin en los fundamentos de las ideas que las sostenan, y a eso
apuntan sus refexiones futuras, que encuentran en esta crisis su punto
de infexin y su nuevo punto de partida? Podr el perdn redimir
el crimen histrico para comenzar desde cero, como pretende el cris-
tianismo, sin trazar el derrotero de su huella permanente donde los
Levinas
75
crmenes del pasado no se referen slo a las personas, ya muertas, que
los haban cometido, sino a las consecuencias que dejaron grabadas en
las situaciones histricas al modifcar las relaciones de poder sobre los
hombres y las cosas que los haban movido?
La fenomenologa y el idealista de la mater-ialidad
La conciencia fenomenolgica, que reconoca que la Naturaleza
haba sido metamorfoseada por la conciencia cuando criticaba al natu-
ralismo y su pretendida objetividad, no reconoca sin embargo que ella
misma, para llegar a ser conciencia, haba tenido que constituirse a
travs de un proceso subjetivo que ella tambin exclua de su ser cons-
ciente: la historia de su propio acceso personal desde la infancia hasta
alcanzar la conciencia adulta, de la cual se parta sin incluir ese saber de
su propia formacin en la conciencia.
Contra Husserl
3
Levinas critica que el conocimiento y la represen-
tacin no sea un modo de vida del mismo grado que los otros, ni de un
modo secundario. Husserl le concede a la representacin y a la teora
un papel preponderante en la vida, porque sirve de base a toda la vida
consciente; es la forma de intencionalidad que asegura el fundamento
de todas las dems.
4
Luego se modifca cuando Husserl introduce el
concepto de proto-impresin (Urimpression: impresin originaria,
fundamental, primera). Aqu hay una clave: el punto de partida, la
marca corporal originaria anterior a la conciencia y que la constituira.
Dice sobre esto el comentarista D. Guillot:
La proto-impresin es creacin primera absolutamente ines-
perada, cuyas determinaciones previas y horizontes ya prepa-
3. Citado en el estudio introductorio de Totalidad e infnito: Emmanuel Levinas, Totalidad e
infnito, Salamanca, Sgueme, 2002, pp. 13-45.
4. Emmanuel Levinas, Torie de lintuition dans la phenomenologie de Husserl, Pars, 1970, p.
86, citado en: Emmanuel Levinas, Totalidad e infnito, cit., p. 18.
Len Rozitchner
76
rados para acogerla se diluyen en su originalidad primera. Esta
absoluta novedad sacaba a la conciencia de su mismidad situn-
dola ante lo otro que se presenta como ex-periencia en sentido
fuerte. El tiempo de la Urimpression es el presente creativo del
ahora, que no debe ser entendido como el presente de una situa-
cin temporal en la que se diluye entre la carga del pasado y la
urgencia de un futuro. Ahora, en el que aparece por primera vez
el ser como salido de la nada y origen del tiempo y la conciencia.
La aparicin de un objeto supone una intencin animando
una sensacin en un proceso de retardo o retroceso, recul, en el
que la conciencia vuelve (no en sentido realista) sobre la sensa-
cin. Este hecho, de volver atrs es el que defne a la conciencia
[re-fexiva] en un acto intencional como tiempo; sin embargo,
en el caso de la impresin originaria se registr una simulta-
neidad, afrmndose as como pura de toda idealidad.
5
Esta especulacin metafsica que inventa una suposicin producto
de la limitacin de la propia teora, que trata de cubrir un vaco inven-
tando un fundamento que le sirva de punto de partida que no le deba
nada a la naturaleza, debe enfrentarse con la concepcin freudiana,
que se planteaba en la psicologa trascendental los mismos problemas
fundantes que Husserl y Levinas.
El il y a como inscripcin primera de algo en un cuerpo sin sujeto
es una abstraccin para poder explicar, en el patriarcalismo, el trnsito
de la naturaleza a la cultura sin mediacin materna. All se encuentran,
dramatizados y convertido lo simblico en una realidad sensible, los dos
extremos que defnen la aparicin milagrosa del espritu infnito en la
materialidad objetiva. Porque el il y a es una materialidad vista desde la
concepcin patriarcalista y cientfca de la racionalidad europea: simbo-
liza en un concepto, que se presenta como si fuera una experiencia, una
5. D. Guillot, Emmanuel Levinas, evolucin de su pensamiento, Enfoques Latinoamericanos 3,
1975, pp. 113-114. Citado en: Emmanuel Levinas, Totalidad e infnito, ibd.
Levinas
77
irrealidad sensible slo pensada como lmite entre cuerpo y conciencia.
Niega el hecho de que la materialidad primera ya es materialidad deter-
minada en su sentido vivo y signifcativo por el cuerpo materno que
lo engendra y lo acoge. El ser como annimo, il y a, existencia sin
existente.
6
Pero el ser como annimo no anula la vivencia de existir
perseverando en su existencia para el naciente ser del cuerpo humano.
Si annimo quiere decir sin nombre, innombrado, porque no exista en
ese cuerpo la posibilidad de poner nombres porque an no hablaba, es
porque el ser (las signifcaciones ante-predicativas) que le da la madre
no es reconocido porque no modula an la Palabra del padre. El senti-
miento de ser es siempre primero. Adems, y sobre todo, que alguien
que accede a la vida no tenga nombre no quiere decir que no sienta la
unidad de su ser-cuerpo como un algo-alguien que lee su propia exis-
tencia como existiendo en los ojos de la madre que lo engendra, lo acoge
y lo mira. Aqu ya hay existencia, diferente a la que describe el anonimato
de Levinas, que no por ser annima deja de ser sentida como unidad
viviente, un algo cuya unidad de vida me abarca y siento. Parecera que
slo la palabra hace al sentimiento de la unidad de algo vivo. Esto real-
mente impugna a la flosofa occidental, como pretende segn palabras
del comentarista Guillot cuando enfrenta con la suya la supremaca
del todo o de lo uno sobre la diversidad, que no acepta amortiguar en la
generalidad la singularidad de lo individual, la unicidad intransferible
del sujeto que trastorna toda visin del ser,
7
esas cualidades del indi-
viduo y del sujeto de las cuales nosotros tambin partimos?
El ser como annimo, il y a, no existe. Toda vida, en su surgi-
miento originario, su Urimpression, tiene como horizonte de sentido a
la madre sin la cual no puede ser pensada, por ms que la fenomeno-
loga pura lo exija. La sensacin pura sensacin no existe, la impresin
originaria, lo que puede ser pensado como tal, tendr siempre como
horizonte trascendente-inmanente, como intencionalidad (atribucin)
6. Cf., p. cit., p. 19.
7. p. cit., p. 20.
Len Rozitchner
78
sin pensamiento lingistico, a la impronta materna. Es la que produce
el trnsito del algo natural al alguien humano, si as preferimos decirlo.
Es porque despertamos a la vida por su cuerpo que nos mira que nos
sentimos alguien, nunca algo. El hay annimo es un escudo de protec-
cin contra la impronta de la Urimpression originaria de la madre. Este
es el problema de Levinas, y su permanencia en la metafsica racionalista
de la conciencia patriarcal. Por eso la conciencia no tiene conciencia del
proceso histrico que la produjo como conciencia, y eso es lo que Freud,
an patriarcalista, debe por lo menos reconocer como punto de partida
para negarlo, castracin mediante, luego. Urimpression, si, pero materna.
Y por eso la tica que surge de las relaciones primarias debe serle asignada
a una abstraccin, donde el Ur-cuerpo del otro, el cuerpo originario de
la madre y de su mirada, que nos hablaba y nos acoga con su lengua de
madre, debe ser en Levinas suplantada por el mandamiento bblico del
padre. Podr salir del rostro, pero no de un cuerpo, ni siquiera de una
cabeza: sale de la mirada, la encarnacin ms sutil y etrea de la palabra
hablada. La madre nos hace sentir que somos un absoluto: alguien tan
irreductiblemente otro y al mismo tiempo tan irreductiblemente uno
con su propia existencia irrefutable como cuerpo sensible. Los ojos del
recin nacido siguen desde su precaria existencia, absortos, la mirada del
rostro de la madre. La hipstasis de Totalidad e infnito, su secreto, est en
la madre originaria; desde ella surgen las categoras lgicas patriarcales:
cuando se convierten en fundamento de la metafsica y de la ontologa.
La verdadera Urimpressin debe ser anonadada como madre negada.
El fundamento de la flosofa de Levinas esconde all su secreto. Y se
pierde la posibilidad de emprender la crtica contra el cristianismo y el
neoliberalismo y el nazismo y el capitalismo. De Marx slo entendi
las mercancas y la alienacin, pero fuera de su contexto de sentido
mater-ialista.
Por qu los animales huyen de la amenaza de ser destruidos? No
hay sentimiento de la unidad de su ser corpreo que tiene toda la materia
animal viviente organizada como individuo? Slo desde este punto de
partida, comprendo la sorpresa de que haya algo, pero no algo annimo
Levinas
79
sino algo-alguien, una unidad viva que sea yo, y que se viva entonces
como existencia absoluta, pero no absoluta por el tiempo y el espacio
que an pueden no existir, sino como diferenciada e irreductible a toda
otra porcin de materia animada que no sea la ma. Slo por eso soy un
absoluto: irreductible a toda otra porcin de vida separada como la ma,
pero que luego, ms all de la simbiosis con la madre, descubro como
absoluto-relativo a la historia y al mundo para comprenderme.
El mal del ser es la muerte, segn Levinas. Una cosa es el mal del
ser, que surge desde este anonimato que lo conduce a la muerte, y
otra es la maldad humana que viene dada por la mano del hombre.
Por qu el cristianismo ha ayudado siempre a que nos acorten la vida
acelerando nuestra partida de ese cuerpo despreciado? Y volvemos
con la misma distincin de las dos muertes: la paulista-heideggeriana
(la cristiana) y la juda.
Levinas judo contra la flosofa post-cartesiana
Primero, contra la flosofa de Platn, segn el comentador David
Banon:
Or, pour Platon, le dsir humain repose sur un manque.
Lhumain est par nature un tre de besoin. Un tre dfcient,
carenc. Ce qui manque proprement lhumain, cest quil a
perdu originairement son autre moiti, son second et meilleur
moi (cf. le mythe de landrogyne dans le Banquet). De l vient
que lhumain aspire tre complt. Cest pour cela aussi que
surmonter la nature dfciente de lhumain nest pas seulement
une compensation, mais une tentative consciente ou incons-
ciente de retrouver son autre moi. Comme la connaissance,
le dsir nest orient, en fait, qu se trouver, ne vise, en fn de
compte, que soi. En dautres termes, ce que Levinas dcouvre
dans ce Platon dans sa doctrine de la connaissance et de lamour,
Len Rozitchner
80
essence de la philosophie occidentale, cest le solipsisme: ltre
de ltant, cest ltre-soi. Narcissisme ou gologie.
8
Esta concepcin es la que sirve de fundamento a la flosofa catlica,
a la que se le agregan las premisas que defne Agustn. Y es la que se
encuentra en el fundamento tambin del psicoanlisis de Lacan. Como
parten de la Palabra y ya no de la experiencia corporal con la madre
para fundar una concepcin del Signifcante espiritual, su supuesto y
su punto de partida, posterior a la experiencia materna primera del
sentido, reposa en el vaco, sin origen, como la defnicin de estructura
les pide: la falta, el vaco, la nada originaria, ese cero a la izquierda que
en los Evangelios es llenado como origen de todo lo existente con la
Palabra de Dios. En la tradicin que va de Platn al cristianismo el
Otro aparece demasiado tarde, siempre con mayscula, producto de
una compleja construccin que slo la cadena de signifcantes abrir.
Este vaco del no hay, de la nada previa cristiana, es el que pretende
ser colmado por Levinas con el hay sensible donde se inserta lo Inf-
nito. El vaco insensible, el no hay de la nada del espritu cristiano, lo
pretende llenar con el hay sensible de la pura sensacin. Y de all la
crtica contra la percepcin plena de Merleau-Ponty para reivindicar
una sensacin inorgnica, despojada de toda signifcacin sensible en
su abstracta pseudo-materialidad corprea.
La pregunta consiste en saber si en ese hay judo de Levinas encon-
tramos algo muy diferente, o no, por sus consecuencias, al no hay de la
metafsica cristiana; si ambos dos no vuelven a fundar con su flosofa un
in-mater-ialismo espiritualista de lo Infnito como previo a toda histo-
ricidad material humana. Pero, en Levinas, no hay gnesis histrica del
espritu, creatividad signifcativa humana desde las experiencias origi-
narias que persisten, siendo infantiles, en el adulto dndoles su conte-
nido pensado porque primero fue vivido como sensible. El tiempo se
8. David Banon, Levinas, penseur juif ou juif qui pense, Noesis [en lnea], http://noesis.
revues.org/7 [consulta: 15 de marzo de 2004].
Levinas
81
inaugura con el pensar en el transcurrir mundano de la vida, pero ese
sin tiempo originario sobre el cual la densidad del Espritu se funda es la
actualizacin de ese otro sin tiempo originario, el de la infancia prema-
tura, sin las categoras del tiempo y del espacio adulto, del cual se parte
y se ignora al mismo tiempo: toda la historia es el proceso patriarcal de
la dominacin sobre las madres y mujeres que escotomizan y excluyen
de sus propias vidas. Y que hizo posible paradojalmente el dominio
sobre todos los hombres. Por algo para Freud an las diferenciaciones
primeras cualitativas del cuerpo suponen una razn incipiente, y llama
juicio de atribucin a esas relaciones que ya, desde el comienzo mismo
de la vida, son histricas: la racionalidad es constitutiva en el nio de
las primeras asignaciones de sentido, signifcaciones que las siente como
buenas o como malas en relacin con el cuerpo histrico de la madre.
Si, como deca Marx, las palabras son relaciones entre cosas, las cosas
mismas suponen un sentido para ser percibidas como cosas.
La infnitud que deja fuera de la materia el cartesianismo (y el cris-
tianismo) le sirve a Levinas para reivindicar la idea de infnitud en el
mismo campo que Descartes deja de lado cuando a la res pensante le
concede el privilegio de conocer lo meramente objetivo y susceptible
de ciencia. La naturaleza material (materna) slo puede ser abordada
como res extensa por la res pensante de Descartes, que pone como coin-
cidiendo con el origen de su propia vida la muerte de su madre, cosa
que l mismo saba inexacta. (Pero esto, qu le importa a la metaf-
sica y a la ontologa?). Lo que en Descartes aparece separado como
dos substancias Levinas pretende unifcar; pero su retorno pone como
primera a la res pensante del Espritu Infnito del patriarcalismo, donde
nuevamente la naturaleza-madre es relegada como cosa secundaria.
Con ello pretende superar a Descartes, porque en la medida en que el
conocimiento objetivo debe solamente suponer por medio de la fe la
existencia de Dios, la idea de infnitud desaparece de la capacidad de
conocimiento objetivo y racional del hombre como para decir nada
de la tica; es decir, no puede decir nada de la verdad del hombre en
sociedad, que Levinas reivindica para el Espritu puro Infnito. Este
Len Rozitchner
82
supuesto es la premisa de la separacin entre ciencia y religin, fen-
meno occidental y cristiano desde Galileo hasta nuestros das.
Pero si ese Infnito fuera puesto a cuenta de una creacin comn,
donde las madres por la generacin de hijos-nios abren el espacio de
un imaginario que entre ambos debe ser prolongado y transformado
para hacer del nio un adulto que luego prolonga el acuerdo entre
ambos, otras seran las consecuencias de su elaboracin tico-flosfca,
y otra hubiera sido la lectura y la interpretacin a desarrollar por un
Renacimiento y un Iluminismo desde las escrituras bblicas donde este
debate diosas del cielo contra el dios nico se haba planteado.
Escuchar la palabra divina no signifca conocer un objeto, sino
estar en relacin con una substancia que desbordaba su idea en m,
desbordando lo que Descartes denomina su existencia objetiva,
9
dice
Levinas. Pero ese desborde previo a la idea que alcanza una substancia
nueva, esa que desborda al mundo objetivo que la racionalidad
cartesiana y galileana prefguraron para la prolongacin del cristia-
nismo como ciencia occidental basada en el concepto de verdad como
clculo exacto, y el capitalismo calculante luego de toda materialidad
humana, es una patriarcalizacin adulta de la signifcancia de la madre
que originara una racionalidad sin corte, una misma substancia plena
de la cual derivara otra construccin y concepcin del mundo y de las
relaciones humanas. Aqu tambin Levinas aprendi del cristianismo
a convertir en paterna, espiritual y racional, a la substancia materna
cuyas cualidades fundantes negadas, su ordo amoris, fueron sustituidas
por el pensamiento espiritual puro, sin presupuestos, del Espritu Inf-
nito, para retener su sentido espiritual y tico al mismo tiempo que
lo separaba de su cuerpo pleno.
Or, cette parole divine nous dcentre de nous-mmes, fssure
notre moi pour nous tourner vers autrui et en cela cons-
titue notre subjectivit. Cette relation avec la transcendance
9. Emmanuel Levinas, Totalidad e infnito, cit. p. 100.
Levinas
83
divine sexprimant dans une parole un commandement ne
saccomplit pas dans lignorance des humains. Elle est sociale.
10
Autrui nos descentra, es cierto, porque rompe con la Otra primera
con la cual el nio estaba confundido. Autrui no es el neutro el otro
sino la singular femenina ella. Aqu todo se confunde: la fsure que
nos descentra para constituir nuestra subjetividad, como si Freud
hubiera descripto y escrito en vano sobre la amenaza de castracin y la
aparicin de la conciencia (moral) luego del terror interiorizado. Por
eso la trascendencia aparece en tanto palabra la lengua de la madre
no exista antes como una orden que coincide con el orden social, no
con el Ordo amoris de cumplimiento imposible entre los hombres en
tanto sujetos del estado y de la religin impuesta.
A la orden
Levinas parte de la lengua materna (transfgurada en paterna), pero
su primer imperativo proviene de la palabra del padre: el no matars.
Al hacerlo, recuperando ese mandamiento judo como fundamento
que nos revela en el rostro del otro el infnito de donde surgira la
eticidad humana, deja de lado la genealoga histrica de la tragedia
que la Biblia describe, la que comienza en el sueo del Gnesis, pasa
por el xodo antes de culminar en los profetas. Pues lo que hace no
proviene de la metafsica que critica, sino del descubrimiento glorioso
del mandamiento judo que est como punto de partida y de llegada.
Ahonda e interioriza ms profundamente la racionalidad trascendente
del mandamiento divino, no es ya ms un imperativo que se le impone a
la conciencia pero que me deja en libertad para obedecerle o rebelarme,
sino que le confere una imperiosidad donde lo subjetivo coincide ms
ntimamente con lo objetivo, donde lo trascendente se confunde casi
10. David Banon, ibd.
Len Rozitchner
84
con lo inmanente absoluto, donde el imperativo de la ley divina divi-
niza al rostro del sujeto que miro, y la ley aparece ahora desde el objeto
mismo como si Dios nos acechara en su mirada: la prohibicin emana
de un dios que nos mira desde el otro a quien miramos. Levinas parte
del fetichismo persecutorio de la mirada que nos vuelve paranoicos.
Donde se resolvera la distancia entre inmanencia y trascendencia y el
acto tico se impondra, coincidiendo lo debido con lo percibido: la
orden ineludible que el mirar el rostro del otro me impone. Donde la
racionalidad de la ley ha encontrado al fn su fundamento encarnado del
cual surge, pero que seguir siendo siempre la corporeidad evanescente
que le concedemos al cuerpo espectral del padre para que sostenga su
Palabra. Ser Ley encarnada, pero ley que nos organiza desde su Palabra.
El imperativo tico que la racionalidad sostiene en sus conceptos
parecera surgir desde la materialidad misma del cuerpo del otro, pero
es una apariencia de cuerpo, cuerpo alucinado, la que lo sustenta. Ya
no hay casi distancia para que la decisin y la eleccin frente a la ley
pueda ser asumida: la tica simula un imperativo moral desde adentro
de la espontaneidad sintiente, como si el hombre fuera bueno desde su
inclinacin misma, cuando en realidad sucede que la formalidad de la
ley racional externa aparece ahora encarnada sensiblemente en la luz
de la mirada: deja de ser mandamiento para la conciencia, siendo la
forma ms absolutamente racional en la materializacin cuasi etrea
de su soporte pensado. La signifcacin la signifcancia emana aqu
y coincide con el signifcado que le sirve de soporte en la Eucarista, a
la que tanto recurre Levinas como modelo tomado del cristianismo:
en la transformacin de lo sensible en smbolo de lo divino. Qu es
la Eucarista? Sacramento instituido por Jesucristo en la ltima cena,
que consiste en que, por las palabras pronunciadas por el sacerdote en
la consagracin, el pan y el vino de esta se transforman en el cuerpo
y la sangre de Cristo (Moliner, p. 1241, I). El carne de mi carne y
huesos de mis huesos que Adn descubre deslumbrado al verla en la
Varona rediviva al despertarse, se transmuta de sangre y carne de madre
en sangre y carne del Padre en la Eucarista. Levinas lee la Biblia juda
Levinas
85
con los ojos de los rabinos fundamentalistas. No se da cuenta de que en
la Eucarista cristiana la carne de mi carne y huesos de mis huesos que
Adn descubre al verla a la Varona se metamorfosea en mera simbo-
loga patriarcal: el vino es la sangre de Cristo, el pan (la hostia) es su
carne: carne del padre y sangre del padre.
La Palabra consagra la mirada, le da su espesor mstico a la mate-
rialidad viva del cuerpo y convierte al hombre malo mgicamente en
hombre bueno. La escena del mirar al rostro del otro (que a veces va
con minscula y otras en maysculas, donde se confunde lo absoluto
y lo relativo, lo divino y lo humano), al mismo tiempo rompe con la
diferencia fundamental entre el judo mortal y el cristiano inmortal, y
quiere a su manera vencer una distancia que es la relacin entre la ley
externa y la decisin interna, espontnea y subjetiva. Absolutiza a la ley
y la convierte en indiscutible, en inefable, en absoluta ms all de toda
circunstancia: espiritualiza a la carne y la excluye en ese mismo instante
de la historicidad humana, de la violencia y de la contra-violencia. Hace
imposible que la Ley pueda aparecer como producto de un enfrenta-
miento histrico que excluy a la madre como mediadora histrica y
productora de sentidos y signifcaciones nacientes para la racionalidad
patriarcal que la excluye, o la encuentra secundarizada demasiado tarde.
El no matars patriarcal como ocultamiento del vivirs materno
Por eso ese mandamiento hasta tiene que excluir la historia de la
narracin que lo produce como mandamiento. Debe ser terrible, para
un sujeto tico tan devoto como Levinas, tener que amar al prjimo
porque alguien se lo ordena: que el amor no le salga de adentro sino
que lo obliguen a sentirlo desde afuera. El no matars es la conclusin
tarda del enfrentamiento de la primera pareja humana que relata las vici-
situdes de la historia del patriarcalismo monotesta, cuya premisa reside
en la promesa del vivirs que la madre le dice en su lengua plena al hijo.
Ese hijo que, porque participa primero de ese lenguaje materno para ser
Len Rozitchner
86
hombre luego, ser en tanto primognito muerto por los celos del padre
que vive con su mujer amada la pasin que el recin nacido siente por su
madre. Todo nio encierra el secreto, cuando llegue a ser hombre, del
apasionado amor que la mujer le despierta, pero en cada nuevo amor el
fundamento de su primer amor, el materno, aparece aureolando la fgura
femenina. El padre que fue antes nio no tolera que el hijo lo desplace
de la alucinacin materna con la que aureola a la mujer que hizo madre.
El amor a la mujer es un re-encuentro donde se encarna lo imposible e
imborrable del primer amor en su fgura nueva donde esplende el pasado
realizando la fantasa imposible que todo amor promete: ser nueva-
mente carne de su carne con (y para) la mujer que ama.
El hijo, el primognito, es para ese hombre amante, el mensajero de
una verdad insoportable pero irrefutable: le descubre al padre que slo
el hijo es para la mujer amada la verdadera realizacin de la carne enamo-
rada que la pasin haba alucinado: ser carne de su carne y huesos de sus
huesos. Y entonces surge desde adentro, para Moiss mismo, el manda-
miento de matars a tu hijo que Jehov le sugiriera con la amenaza de
muerte al primognito del Faran (xodo). La primera orden que Moiss
cree que lo autoriza al matars del hijo primognito que tuvo con su
mujer amada la recibe de Jehov mismo, cuando le ordena que le diga al
Faran que si no deja libre a su primognito (el pueblo elegido) Jehov
matar a su primognito, a su propio hijo, como se deduce del texto
bblico, y que Sfora, su mujer, detiene tomando un pedernal del camino
con el cual circuncida a su hijo amenazado y arrojndolo a los pies de
Moiss le grita por dos veces: soy tu mujer en la sangre, soy tu mujer en
la sangre. Slo as, confrmando su mujer la fantasa de que el hombre y
la mujer formaran al unirse una sola carne, y que lo sigue siendo, Moiss
detiene su mano mortfera, y el hijo se salva de ser asesinado.
El no matars es pues la conclusin de ese silogismo dramtico. No
matars porque me amas. Cuando Moiss baja del Sina con las Tablas de
la Ley que Jehov mismo entre truenos y centellas y sonoras trompetas le
ha confado, recin aparecer, sexto mandamiento, el no matars; del
cual parte, como si fuera un comienzo absoluto, el mandamiento que
Levinas
87
Levinas lee en el rostro de todo otro como irreductiblemente otro. Pero
los judos no le ven el rostro a Dios, que slo Moiss osa mirar de frente.
Ellos leern las tablas en las que Dios dej su rastro escrito de palabras. Y
el no matars es el que all est escrito desde el sin rostro divino, el rostro
de Dios que los judos temen ver cara a cara. Por eso ser que algunos
judos creyentes se devoran los libros donde la Palabra de Dios aparece
escrita: es lo que suplanta a la sangre de su sangre y huesos de sus huesos
donde Adn experimenta la presencia de la Madre-mujer de sus sueos,
no de su palabra escrita. Y si queremos entender mejor qu adoraban los
judos en la becerra de oro, basta con leer el castigo que Moiss les infere
a los adoradores: muele el oro con el que haban moldeado a la becerra,
reduce a polvo al dolo, lo junta con el polvo de la tierra y as les prepara
un brebaje que han de beber hasta que el deseo de la leche materna se
convierta en veneno. Para que aprendan que el no matars tiene un
lmite, y ese lmite no alcanza a los que adoran a la madre.
Prueba de realidad para la persistencia del principio de placer enso-
ado que quiere retornar del cuerpo de palabras del padre al cuerpo
nutricio de la madre.
La secuencia bblica nos revela por primera vez, en un texto que
quiz por eso se convirti en el Gnesis de la verdad con-sagrada, el silo-
gismo completo de esa deriva alucinada que el hombre experimenta con
la madre: 1) el vivirs realizado de su promesa de vida, confundido
con su vida en el ensueo sin palabras; 2) el matars que empuja al
padre a matar al hijo como si estuviera autorizado por una orden divina
(Y le dirs al Faran: yo matar a tu primognito si);
11
3) el no
matars que es el imperativo patriarcal que consolida en un nuevo
movimiento, ahora racional, la preservacin de la vida del nio por el
padre, para que la sociedad poltica se imponga sobre el pueblo iletrado.
Entonces Levinas, judo, vuelve a partir de la palabra del Dios-
padre de la Biblia, del Moiss histrico, no del Padre bblico, pero
11. xodo, 4:22-23. Y dirs a Faran: Jehovah ha dicho as: Israel es mi hijo, mi primognito/
Ya te he dicho que dejes ir a mi hijo, para que me sirva, mas no has querido dejarlo ir; he aqu
yo voy a matar a tu hijo, tu primognito.
Len Rozitchner
88
luego de transfgurar la experiencia infantil y originaria con la madre
en el fundamento metamorfoseado, cuasi-encarnado en el lmite de
su existencia sensible, de la infnitud y de la espiritualidad de la razn
patriarcal, oculta su fundamento verdadero. Su concepcin particula-
rizada del hombre se opone a la disolucin del sujeto en una Totalidad
vaca; y para lograrlo retrocede hacia las fuentes del ser innominado,
pero sin franquear nunca la distancia que lo separa de la lengua y de
la experiencia con la madre. Plantea en su escrito sobre la flosofa del
hitlerismo la crisis de la racionalidad occidental, pero los supuestos
sobre los cuales funda su crtica no logran nunca aclarar la unidad
originaria de la cual resulta la Totalidad hitlerista. Levinas busca, en su
intento por resolver la crisis de la razn occidental cristiano-liberal, un
fundamento para dar cuenta de la creacin de las signifcaciones.
Retorno al hogar: verdad, inmanencia y terror
Es precisamente aqu donde aparece en Levinas la relacin con el
retorno al hogar como imagen de retorno a la verdad en la flosofa
griega, recurriendo a Odiseo: la verdad est en casa. La vida es un
viaje en busca de la Verdad, se nos dice. Levinas condena la refexin, el
ahondar en el interior, el retorno a los orgenes, la bsqueda del suelo
natal, porque no hay en ello nada de revelacin, que por defnicin es
una voz heternoma.
El otro que Levinas busca afuera ya estaba adentro, slo que el
afuera y el adentro, la trascendencia y la inmanencia de las cuales parte
Levinas son las de la metafsica. No puede aceptar que ha habido una
construccin, una historia humana en la creacin de esas categoras.
Esta marca inaugural del otro como primera experiencia interna-
interna, tal como la vivi el nio, como absoluta, sin lo relativo al
mundo al cual luego habra de abrirse, slo luego puede ser compren-
dida si ahondamos la comprensin de la historia del acceso del sujeto
a la historia y a la palabra.
Levinas
89
La razn patriarcal oculta la experiencia de la cual resultan los presu-
puestos que la fundan. Y por eso pone a la guerra como la experiencia
ms pura del Ser puro: la realidad de la guerra y la poltica. Aqu s
parte, como se debe, de la propia experiencia, la ms terrible y profunda
que Levinas y su generacin hayan vivido. Pero ignora la experiencia
materna como lugar donde el amor al hijo, al prjimo, predomin
para que vida hubiera. El horror de su experiencia real histrica no
tuvo lmites. Este borramiento de la madre juda en su caso personal
muestra hasta qu punto las profundidades del hombre son aniqui-
ladas: esas que en la genealoga de los cuerpos culturales lo denuncian
tambin como judo, porque entre los judos no impera la genealoga
espiritual del padre sino el engendramiento corporal de la madre que
le confere su pertenencia al pueblo elegido. Podemos pensar que esta
difcultad de las premisas del Ser en la flosofa del judo Levinas es
producto del terror cristiano que la cultura occidental y capitalista
engendraron. Hay una comprensin de la guerra que contiene, inter-
pretacin mediante, esta presencia del campo alucinado de la madre
como fundamento negado de la infancia en las teoras racionales que
la explican, y podemos descifrarlo en la que expuso Von Clausewitz en
el primer captulo de su libro.
12

Formulemos una hiptesis interpretativa, tal vez demasiado a la
ligera. Quiz fue tal el pavor de la soledad monstruosa que Levinas,
debemos pensarlo, vivi durante el nazismo y luego en la prisin
alemana que hasta el refejo imaginario de volver a la madre conti-
nente haba sido clausurado en el espanto que inhiba, para perma-
necer vivo, la emergencia afectiva de sus marcas arcaicas. No pudo
entonces actualizar su propia historia del acceso a la historia donde
la guerra predomina. Pero lo que este retorno al hogar idlico del hijo
prdigo nos muestra en la verdad a la que apunta, tiene una interpreta-
cin diferente cuando de retorno al hogar se habla: all nos espera no
12. Para un anlisis detallado ver: Len Rozitchner, Pern: entre la sangre y el tiempo, Buenos
Aires, Biblioteca Nacional, 2012. [N. de los eds.]
Len Rozitchner
90
slo la verdad, sino lo siniestro que lo familiar oculta, y que Freud nos
muestra.
13
El fondo de lo siniestro oculta el rostro de la verdad pol-
tica, con las fantasas de despedazamiento, de mutilaciones: tiene que
ver con la amenaza de la castracin paterna del patriarcado realizado
que impide que la madre vuelva a ser el suelo, el sitio, la base donde
el acogimiento que la verdad racional desplaza por el terror vuelva
a despertarse. Eso que Lacan le asigna por esencia a la experiencia del
nio en el Estadio del Espejo, como si no fuera una proyeccin de su
propia experiencia cristiana.
Este retorno al hogar como siniestro tiene que ver tambin con la
guerra interiorizada en la familia; en el enfrentamiento irreductible
entre lo materno y lo paterno que la pareja encierra. La tica que
Levinas busca est mucho ms presente como identidad de lo abso-
luto del cuerpo acogedor de la madre vivido por el nio que como un
ser fro y vaco, que pese a todo, en su desnudez inhabitable, slo se
entiende como el mximo intento de hacer del agua vino: del espritu
abstracto del padre producir la leche clida y nutriente de la madre.
Hasta Isaas preanuncia al hijo bueno de una buena madre, donde su
leche y su miel se prolongarn luego en la leche de las cabras y la miel
de las abejas: slo luego, cuando sean grandes. Entonces podemos
decir que la tica que Levinas busca abstractamente en una experiencia
humana en la que habra de revelarse, la encuentra demasiado tarde.
La guerra haba matado hasta las huellas vivientes de lo materno en el
hombre, ltimo refugio donde ahora, cristianismo mediante, slo nos
espera el Espritu del padre. No haba descifrado los tres volets,
14
los
tres momentos diferentes, del gnesis bblico como Jernimo Bosch s
supo hacerlo en su pintura.
13. Ver Sigmund Freud, Lo siniestro [1919], en: p. cit., pp. 2483-2505. Freud muestra en
este artculo que la palabra alemana para siniestro, unheimlich, signifca literalmente negacin
(prefjo un) de lo hogareo o familiar (heimlich). [N. de los eds.]
14. Remitimos para el anlisis de esos tres momentos del Gnesis al libro indito de Rozitchner,
Gnesis, la plenitud de la materialidad histrica, cuya prxima aparicin en esta coleccin ya
hemos mencionado. [N. de los eds.]
Levinas
91
Levinas en la presentacin de su libro Totalidad e infnito dice:
Este libro se presenta entonces como una defensa de la subjetividad,
pero no la tomar al nivel de su protesta puramente egosta contra la
totalidad, ni en su angustia ante la muerte, sino como fundada en la
idea de lo infnito.
15

Podemos preguntarnos entonces si la idea de infnito no tiene su
origen en la vivencia de infnito, del sin tiempo arcaico que le sirve
de base: el sentimiento de absoluto y de estar fuera del tiempo que
tuvimos de nios con la madre. Y esto le devolvera a la historia del
hombre la experiencia fundante de toda relacin humana, sin tener
que recurrir a aquella idea de infnito donde el juicio moral estara
ms all del mundo que nos rodea y fuera de toda comprensin por
lo tanto. Y la criminalidad y la culpa que descubren por su libertad
a los ojos de un otro tambin aparecera explicada por el trnsito
que el terror le impuso y con el cual tuvo que enfrentarse para eludir
primero la amenaza de castracin del padre para separarlo de la madre
e incluirlo en la cultura patriarcal como culpable y asesino por haberle
dado muerte imaginariamente, cuando nio. Es mucho ms compren-
sible, ms econmico y sobre todo ms humano.
tica y poltica
Para Levinas existe una prioridad radical de la tica sobre la poltica,
como si toda tica no fuera desde el vamos tica poltica, social por lo
tanto. El problema consiste en situar su origen en las relaciones espon-
tneas antes que en las leyes que obligan a cumplirla. Si slo encon-
tramos la resistencia del otro en decir ticamente no a la violencia,
slo permanecemos en el reino del espritu y en el infnito pensado,
pero la contra-violencia a la que permanece unida la fuerza de vida de
la madre estara ausente de esa resistencia. La separacin entre tica
15. Emmanuel Levinas, Totalidad e infnito, cit., p. 52.
Len Rozitchner
92
y poltica prolonga la separacin entre la tica materna y la poltica
paterna: la violencia de los hombres-padres sobre las mujeres-madres.
La prioridad de la tica sobre la poltica, si no vemos el fundamento
carnal y material del otro desde la corporeidad materna y de su mirada
fundadora que lo unifcaba todo, desarma a la tica, porque esta univer-
salidad del il y a infnito est vaca de mater: est vaca de materia.
La tica sin madre queda, desmadrada, sin fuerza ni carne. Seguir
siendo una verdad espiritual, desarmada, como deca Maquiavelo de
los profetas:
16
todos los profetas desarmados perecen, son vencidos por
ms verdaderas y morales que sean sus profecas. Ser una verdad que
le deja a la poltica la materia sin tica, y reserva a la tica la verdad
sin materia. La madre, reservada al hogar, sigue sin prolongarse hasta
inmiscuirse en la polis.
Por eso la justicia en Levinas viene del miedo a la muerte y no
del gozo comn de la vida: viene otra vez de Dios, como siempre, ni
siquiera de las diosas: La voluntad est bajo el juicio de Dios cuando
su miedo a la muerte, se invierte en miedo a cometer un asesinato:
17

la tica viene desde el miedo de cometer un crimen, de la amenaza del
juicio divino que nos castigue. Viene desde la muerte y no de la vida.
Este descubrimiento del otro originario viene desde fuera de la onto-
loga y de la metafsica, tiene una experiencia que slo recuperan la
desdeada antropologa y el psicoanlisis de Freud, entendido como
un descubrimiento flosfco de un judo perseguido en la conciencia
clsica. Por eso el retorno de la tradicin cristiana es al hogar paterno
y no al hogar materno: va a buscar la verdad pero la casa es tambin
la residencia de la palabra y la verdad del padre. Hasta aqu penetra el
desplazamiento de las madres como dominadoras del mbito familiar
que clsicamente en Grecia y en Roma ocupaban.
Es porque desdea el suelo primero, no especulativo, punto
de partida insoslayable para afrmar algo originario, y cae en la
16. Ver: Nicols Maquiavelo, El prncipe, Madrid, Gredos, 2011, p. 21.
17. Totalidad e infnito, cit., p. 258.
Levinas
93
descripcin y separacin metafsica de los mbitos del conocimiento,
es por eso que Levinas excluye el fundamento de la experiencia
materna que crpticamente ya est presente en el Gnesis bblico. Es
como si el cristianismo, patriarcalismo redoblado, hubiera tachado
defnitivamente el lugar de las madres de la iluminacin mstica que
buscan slo en la ontologa.
95
IV
Sobre el lenguaje
Cuerpo y signifcacin
Levinas parte de la Palabra divina: hay una sola lengua. En su
ltima obra reconocer que hay al menos dos formas de decir: el Decir
y el decir en minscula. En esto retoma la escritura de Stefan George,
el poeta citado por Heidegger. El problema de la existencia de dos
lenguas, la lengua materna y la paterna, cuya distincin est ausente en
Levinas, explicara la relacin directa que tiene el Infnito con la lengua
del padre sin pasar por la lengua de la madre. Y por lo tanto toda la
idealizacin que se apoya en recuperar las experiencias fundantes que
abren al mundo desde la madre sin mencionar el cuerpo de su prove-
niencia, a pesar de que en algn momento debe referirlas a lo feme-
nino, pero no materno. Dice Levinas en Totalidad e infnito: La tesis
aqu presentada consiste en separar radicalmente lenguaje y actividad,
expresin y prctica del trabajo, a pesar de toda la parte prctica del
lenguaje, cuya importancia no podra subestimar.
1
Este es el punto de partida reconocido, que se inscribe en contra de
la tradicin juda, donde la verdad que el lenguaje expresa est referida
a la praxis, a diferencia de la verdad greco-cristiana, donde la verdad
aparece como un acto de de-velamiento, aletheia para Heidegger.
Segn expone el mismo Levinas fue Merleau-Ponty quien
mostr que el pensar descarnado, que piensa la palabra antes de
hablarla, el pensamiento que constituye el mundo de la palabra,
que la adhiere al mundo previamente constituido de signifca-
ciones, en una operacin siempre trascendental, era un mito.
Ya el pensamiento consiste en elaborar en el sistema de signos en
1. p. cit., p. 218.
Len Rozitchner
96
la lengua del pueblo o de una civilizacin, para recibir la signi-
fcacin de esta operacin misma. Va a la aventura, en tanto no
parte de una representacin previa, ni de estas signifcaciones,
ni de frases a articular. El pensamiento casi [casi?] opera, pues,
en el yo puedo del cuerpo. Opera en l antes de representar o
de constituir este cuerpo. La signifcacin sorprende al pensa-
miento mismo que lo ha pensado.
2
El cuerpo piensa como cuerpo pensante que fue constituido con un
sistema de signos, y as produce las signifcaciones nuevas. La pregunta
que se hace Levinas para criticar esta capacidad creativa del cuerpo
como cuerpo que piensa es: Por qu el lenguaje, recurso al sistema
de signos, es necesario al pensamiento? () La signifcacin recibida
de este lenguaje encarnado no sigue siendo objeto intencional?.
3

Habra que pasar simplemente, pensamos, para responderle, de la
intencionalidad de la conciencia al cuerpo como lugar donde la inten-
cionalidad vivida comienza y se termina; la intencionalidad corporal
que Merleau-Ponty distingue en lo ante-predicativo: antes de que
tenga (advengan) palabras.
Pero Levinas si bien parte del cuerpo, pone el acento en la
conciencia y en la necesidad del nombre para que algo, hasta un
objeto emprico, llegue a ser signifcacin. Y as trata de separar a la
signifcacin del cuerpo que piensa, porque la signifcacin recibida
de este lenguaje encarnado () sigue siendo, en toda esta concepcin,
objeto intencional, es decir objeto de conciencia. La estructura de
la conciencia constituyente recobra todos sus derechos despus de la
mediacin del cuerpo que habla o escribe;
4
volvemos al fundamento
de los dos polos de la conciencia: noema y noesis, un polo somtico
y un polo ideacional, supuestos de una abstraccin terica, que es el
modo como la conciencia recupera sus derechos como fundamento
2. p. cit., p. 219.
3. Ibd.
4. Ibd.
Levinas
97
del sentido sobre el cuerpo que piensa. Y que parte, necesariamente,
de excluir las elaboraciones con las cuales Freud ampli el campo del
pensamiento como una separacin y un corte producido en el apren-
dizaje cultural. Y que se produce como una experiencia histrica
donde el pensamiento de ella resulta, al inaugurar una nueva moda-
lidad de conciencia; sin embargo la conciencia no retiene necesaria-
mente este proceso que llev a separar el cuerpo de la conciencia. Esto
es lo fundamental en la crtica a la fenomenologa: la conciencia no
tiene conciencia de su acceso a ser conciencia. Y por ms puesta entre
parntesis del mundo, y por ms de reduccin en reduccin que vaya,
nunca alcanzar el fundamento inconsciente de su propio origen; y
entonces no podr comprender sus propios presupuestos, los que
organizan la conciencia.
Para que esto se produzca fue preciso que la amenaza de muerte
apareciera dividiendo y limitando el cuerpo, si este osara infringir el
lmite que la lengua paterna impuso sobre la lengua materna, que es la
que mejor muestra la insercin del sentido en el cuerpo. En un mismo
cuerpo hay por lo menos dos cuerpos (pero para Levinas un cuerpo,
el biolgico, es como si subsistiera tal cual, natural, en el cuerpo que
transita, desde antes mismo de su nacimiento, de un extremo natural al
otro histrico). Levinas pone la experiencia de la amenaza como asesi-
nato en un momento puramente abstracto de un gnesis que traza la
historia metafsica del advenimiento de la conciencia del yo con las
categoras que resultaron slo del sistema de signos y de la lgica
autorizados por el poder instaurador de la amenaza.
El problema es entonces la excedencia de la signifcacin sobre
la representacin: sobre lo ya signifcado en la cultura. Esta recupe-
racin del cuerpo como cuerpo que piensa sera slo una una nueva
manera de presentarse, manera cuyo secreto no agota el anlisis
de la intencionalidad del cuerpo. Y se pregunta: La mediacin del
signo constituye la signifcacin porque [este, el signo,] introducira
en una representacin objetiva y esttica el movimiento de la rela-
cin simblica? Pero entonces agrega Levinas el lenguaje sera de
Len Rozitchner
98
nuevo sospechoso de alejarnos de las cosas mismas. Es necesario
afrmar lo contrario,
5
dice.
Cul es la solucin que encuentra para contraponer a la teora
del cuerpo que piensa la propia teora? No es la mediacin del signo
la que hace la signifcacin, sino que es la signifcacin (cuyo acon-
tecimiento es el cara-a-cara) la que hace posible la funcin del signo.
Adecuadamente entonces la signifcacin surge originariamente en
una relacin entre dos cuerpos que se miran. Pero no son dos cuerpos,
para Levinas son slo dos rostros. Pero no se sabe a quin corresponde
lo que en el rostro se signifca. Qu se signifca en el cara a cara del
otro? No son entonces dos cuerpos: La esencia original del lenguaje
no debe buscarse en la operacin corporal que la devela a m y a los
otros y que, en el recurso del lenguaje, edifca un pensamiento, sino en
la representacin del sentido.
6
Pero la representacin del sentido supone que haya sentido antes de
ser representado. La esencia original del lenguaje no parte aqu, como
debera hacerlo, del lenguaje de la madre que nos lo ensea a partir del
sentido que en el cuerpo a cuerpo vivimos. Aqu no hay slo cara-a-
cara o rostro-a-rostro: nunca ms evidente que el rostro de la madre es
la prolongacin y la expresin viva de su cuerpo succionado, licuado.
El nio la mira mientras va recibiendo por su boca la leche clida que
lo inunda y lo llena de madre: madre licuada la de las primeras marcas,
con la feliz signifcacin sentida de su ser colmado. Estar ahto es
sentirse lleno, colmado, del cuerpo de la madre: la felicidad en acto, sin
tiempo en el tiempo. La elaboracin del lenguaje une el sonido de la
boca materna que articula la relacin de los cuerpos que se conjugan y
se dicen con todos los sentidos que simultneamente se entrelazan. El
sonido no est hecho de palabras todava, sino de suspiros, gorgoteos,
exclamaciones, caricias sonoras que acompaan los actos, los movi-
mientos, los escanden y los ritman. Las palabras aparecen poco a poco
5. p. cit., p. 220.
6. Ibd.
Levinas
99
entremezcladas por boca de la madre, confundidas con los afectos y los
gestos a los que van unidas. Con la lengua paterna la madre construye
melodas que disuelven el sentido lingstico, que resumen todas las
cualidades del cuerpo que lo ha gestado y acogido. La lengua materna
es esta primera meloda que no coincide con la lengua ya establecida,
la paterna, que es aquella a la que Levinas se remite. Levinas ignora la
lengua materna como ignora a la madre en el origen de todas las signi-
fcaciones pensadas con las cuales construye el refugio de su flosofa.
Ello se logra cuando, como lo expresa, se deja de lado la operacin
corporal y se pasa directamente a la representacin del sentido. Pero
la operacin corporal que se deja de lado es la que encierra el secreto de
la representacin del sentido originario que slo las primeras etapas del
surgimiento a la vida desde el cuerpo de la madre podran devolvernos.
Pero esto es antropologa, no metafsica, ni ontologa, ni religin, dira.
Sin embargo es aquello a lo que nos retrotrae, y actualiza sin saberlo, la
experiencia mstica en la memoria del cuerpo.
Y el ser de la signifcacin consiste en cuestionar en una relacin
tica la misma libertad constituyente. Pero eso que se llama relacin
tica, que pide prestados sus conceptos a la metafsica, oculta esa rela-
cin fundante que qued como modelo de toda reciprocidad y acogi-
miento anhelada en la vida adulta: la experiencia rememorada en sordina,
aquello que da qu pensar porque dio primero qu sentir, el acogimiento
materno, al cual se remite toda concepcin racional de la tica: la
primera reciprocidad humana del puro amor gestador de la madre. Y eso
aunque se descienda no hasta el cuerpo sino slo al rostro de la madre
que model el nuestro, puesto que el recin nacido apenas abre los ojos
distingue ya las miradas en las caras. El rostro oculta el cuerpo que est
en acto, pero incluido en la mirada: su primer acto es buscar en el cuerpo
de la madre el pecho que lo atrae, y mirarla a los ojos mientras la traga.
El sentido es el rostro del otro y todo recurso a la palabra se coloca ya
en el interior del cara-a-cara original del lenguaje.
7
Aqu estara el primer
7. Ibd.
Len Rozitchner
100
rostro carnal y corpreo cuyas vivencias infantiles arcaicas, grabadas en
lo inconsciente, son aquellas con cuyo contenido vivido, actualizado
luego, la metafsica construir los conceptos fundantes de un infnito
previo, fundador de toda experiencia humana. La experiencia arcaica
era lo absoluto en acto, sin ninguna coordenada pensada aunque creara
las primeras coalescencias signifcativas. Para ello deben actualizar ese
contenido arcaico como si no correspondiera a una experiencia infantil
e histrica, sin palabras todava, de donde han surgido las vivencias
idlicas del encuentro absoluto con el rostro primero del otro. Pero estas
vivencias son despojadas de su origen aun cuando vivan y permanezcan
como fondo inconsciente de nuestra primera apertura al mundo en el
cual estbamos subsumidos, en simbiosis se dice, con la madre.
Con estas vivencias, y en un estado de regresin histrica traumtica
frente a una agresin avasallante, buscando un refugio originario all
donde en la realidad no existe, se construyen las categoras y los conceptos
con los cuales se edifcar luego un artifcioso entramado de ideas que
reproducir, como si fuera un hecho del espritu In-fnito, la creacin de
ese hombre hecho a la medida de la salvacin individual y subjetiva frente
a la intemperie histrica que lo aterroriza. Como Levinas dej de ver al
cuerpo materno en el rostro de la madre que qued convertido en signi-
fcante puro, in-fnito, por eso puede decir que la esencia del lenguaje
no debe buscarse en la expresin corporal, porque el cuerpo materno se
ha convertido en in-signifcante: slo su rostro destella, sobresale y brilla.
La lengua, como el flo espiritual de una guillotina etrea, cort en dos
la experiencia con la madre: separ al rostro del cuerpo que le daba vida.
Pero este proceso unifca en una sola unidad los dos extremos de la
experiencia del trnsito de una lengua a otra, de la materna a la paterna,
que Freud describe como la aparicin de una nueva conciencia (moral
recin ahora), regulada por la ley del padre, viniendo desde la conciencia
regulada por el orden tico sin ley de la madre, aunque esta utilizara las
palabras insignifcantes para el nio, pura meloda sonora con la que la
madre lo envolva de la lengua paterna. La conciencia racional (moral),
producto del enfrentamiento con el padre en el desenlace edpico
Levinas
101
freudiano, corresponde a la instauracin de la razn con su corres-
pondiente mandamiento, el no matars que aparece sobre la culpa
de haberle imaginariamente dado muerte. Pero es este mandamiento,
nunca originario desde la lengua de la madre, el que viene desde el padre
interiorizado como ley originaria. El rostro del radicalmente Otro es
el rostro del padre, de esa Otra que nunca ser radicalmente Otra, en
el cual volvemos a leer la amenaza redoblada: en todo otro rostro los
ojos que nos miran siempre actualizan la mirada persecutoria del padre
amenazante. No puede ser nunca el rostro de la madre, que siempre est
unida indisolublemente en nosotros con el mandamiento sin palabras
del vivirs en m eternamente. La tica que obliga y ordena con su
no matars viene del padre; el amor de la donacin y de la entrega, el
vivirs primero, originario y sin palabras viene de la madre.
Lo que Freud entonces le agrega a la relacin notico-noemtica de
la conciencia fenomenolgica es la dimensin histrica escondida que
la escindi en dos, sin continuidad de la una a la otra: el polo noem-
tico, que corresponde a lo somtico, sera el polo materno que emerge
en la conciencia, y el polo notico sera el de las signifcaciones regu-
ladas, en tanto espritu infnito, por la ley y la lengua del padre. A la
fenomenologa de la conciencia de Husserl la teora de Freud le agrega
la base histrica de su formacin como conciencia, sin la cual su emer-
gencia misma sera incomprensible. Y es desde aqu donde Levinas se
torna comprensible.
Infnito y mater-ialidad
Colonia, martes 26 de febrero de 2008
Este es el momento en que Levinas condensa toda su teora sobre
el rostro del Otro. Frente a la metafsica puramente conceptual
heideggeriana, cristiana, sin cuerpo, sin sexo, sin morada sensible, a
ese Ser fro Levinas le agrega la sensibilidad, si no la del cuerpo que el
cristianismo aborrece, por lo menos la carnosidad vtrea de la mirada
Len Rozitchner
102
sensible de un rostro donde la racionalidad emerge por los ojos, que
siempre fueron la expresin del alma. Aqu podremos verifcar esa
operacin del transformismo idealista que excluye la corporeidad
materna como fundamento del sentido.
Todo recurso a la palabra supone la inteligencia de la primera
signifcacin pero inteligencia que, antes de dejarse interpretar como
conciencia de, es sociedad y obligacin.
8
La primera signifcacin
de la palabra es atribuida aqu a la lengua paterna, como si no exis-
tiera otra antes, porque la primera signifcacin aparece unida aqu a
sociedad y obligacin, posterior por lo tanto a la lengua de la palabra
encarnada de la madre donde la sociedad y la obligacin no exista
entre ellos: era el reino del cuerpo a cuerpo de la donacin inmediata,
sin que la sociedad la obligara.
La signifcacin es lo Infnito, pero lo infnito no se presenta a un
pensamiento trascendental, ni an a la actividad razonable, sino en el
Otro.
El Infnito judo aparece unido a lo sensible: no es un concepto donde
la corporeidad fue radicalmente excluida del sentido espiritual, trascen-
dental y puro. En el infnito racional cristiano la forma y el contenido del
concepto terminan siendo ambos racionales. Pero por ser sin embargo
diferente a aquel que plantea la metafsica conceptual tradicional, la que
parte de los conceptos puros, aqu aparece ligada en Levinas a una parte
del cuerpo separada del cuerpo y como si no lo sostuviera: es el cuerpo
reducido a la mirada. El Infnito racional emerge de la mirada sensible: la
forma es racional pero su contenido es sensible. En esta distincin radica
la diferencia entre la verdad cristiana y la verdad juda. Aunque slo sea
aqu por los ojos, el cuerpo del otro la soporta. Pero sin embargo lo inf-
nito, que es el sentimiento del sin tiempo de la simbiosis con la madre,
se transforma al aparecer en un cuerpo minimizado, diluido, espiritua-
lizado, que conserva el relente de un cuerpo para sostenerse. Conserva
su polo noemtico, ahora historizado, pero lo lee slo en el rostro del
8. Ibd.
Levinas
103
Otro siguiendo y recuperando sin saberlo su gnesis en la experiencia
infantil originaria. Pero la madre metamorfoseada aqu ocupa el lugar
de lo Infnito, de Dios todava. Y en vez de ser slo el Otro abstracto
que el estructuralismo del signifcante supone como cdigo, punto de
partida para todo signifcante que se enlaza en la cadena, aqu recupera
una base corporal que trae el recuerdo de una experiencia real del acceso
a la conciencia: la mirada racional ordenadora del patriarcado que nos
introduce en la sociedad y en las obligaciones: la Ley que nos ordena lo
que debemos ser para no ser nada.
Pero una vez ms, es este un retorno en bsqueda de lo Infnito a
un originario segundo, el del padre, que se supone necesariamente (si
ese pensamiento no lo requiriera necesariamente para imponerse como
nico), no primero, como lo es la madre. La madre es el nico Infnito
vivenciado, el de la existencia sin tiempo y sin distancia, la del goce
absoluto sin categoras ni de lo justo o de lo injusto, sino de lo que nos
hace felices o infelices. Este Infnito vivido es el que da qu pensar al
pensamiento conceptual de lo infnito, que es planteado como si fuera
anterior a toda vivencia y experiencia humana. Mediante esta operacin
que va en busca de un nuevo fundamento para la racionalidad metaf-
sica que Levinas critica, sin embargo no puede transgredir el cdigo
que frreamente determina desde la razn patriarcal la inversin que
el terror impuso al pensamiento. Por eso, cuando se lee en los ojos del
otro, aparece extraamente con un no matars que no busca su funda-
mento en la vida y en el amor compartido y en la donacin completa del
ser uno con el uno, sino en la mirada persecutoria donde nuevamente la
obligacin de la razn patriarcal se le impone. Ese no matars perse-
cutorio no puede nunca surgir desde el amor ni del reconocimiento
pleno de la existencia absoluta del otro. Surge de un matars ante-
rior ejercido, del cual el no matars es la respuesta obligada desde el
Otro que le impone al vencido que no ejercer su contra-violencia. Pero
lo que es peor todava para el pensamiento tico: no son mis propias
pulsiones sensibles las que me llevan a reencontrar al otro como un ser
cuya existencia es tan milagrosa como la ma misma, y que surge desde
Len Rozitchner
104
mi propia mismidad, ligada su vida a la ma: si lo matara dara muerte a
lo que tengo yo mismo como todos de misterioso y nico.
La mirada como ltimo refugio del cuerpo aterrado
[El Otro] me hace frente, me cuestiona, y me obliga por su esencia inf-
nita. Este algo que se llama signifcacin surge en el ser con el lenguaje,
porque la esencia del lenguaje es la relacin con el Otro (el subrayado es
de Levinas mismo).
9
Entendamos: la esencia del lenguaje paterno, con
la lgica y la tica que lo organiza desde su lengua, aparece en la relacin
con el Otro si ponemos al padre en el lugar divino de su existencia abso-
luta y aterrante; y si excluimos la lengua cobijante y amorosa, primera y
previa, de la madre.
10
Ese algo que surge con el lenguaje es diferente a
aquel que surge con la lengua de la madre que ya lo habla y lo transgrede
en una experiencia que se opone a la tica histrica que como mujer la
domina. Es pensable que la madre le ordene al hijo que no le d muerte,
o que le ordene vivir? La muerte aqu, en el absoluto de la participacin
unitaria de sus cuerpos, no existe todava, como no existe el tiempo ni
el futuro: es un eterno presente ritmado por el amor recproco entre el
Amante y la Amada. Hay comunicacin signifcativa, hay lengua-je
aunque no sea el que la lingstica nos ensea: el que la lengua sintetiza
en el sonido.
Aqu el Otro que nos mira nos cuestiona desde el fondo de sus ojos
9. Ibd.
10. Puede haber una existencia absoluta del padre, incluso si es puesta; o es ese absoluto
prestado de la relacin vivida como absoluta con la madre de la que luego se recubrir la
imagen del Dios padre? A lo que me refero es a que lo absoluto del padre que deviene Dios es
sobre lo absoluto de la madre, es con lo absoluto de la madre. Y lo mismo pasa con la lengua
materna, que es donde se asentar el lenguaje paterno, por lo que quiz no se corresponda con
una exclusin sino con algo as como una transmutacin o usurpacin, pues lo materno sigue
actuando sobre la vida toda, solo que ahora como idealizacin paterna. Quizs el problema
sea que no hay contigidad de los absolutos sino sustitucin porque absoluto hay uno slo
como la madre. [N. de L. R.]
Levinas
105
tal como lo hace el padre en la prueba de la iniciacin a la cultura que el
complejo parental freudiano distingue y describe luego de observarlo
emerger en las experiencias clnicas, no imaginarias y subjetivas. Surge
aqu de nuevo desde la mirada del otro inquisidor, ordenador y pode-
roso, y descubre al menos, si lo desciframos, ese aspecto distanciador
y extremo al que el cristianismo haba llegado. Levinas en cambio le
devuelve al dios-padre abstracto del cristianismo un relente del Dios
judo antropomorfo, pero patriarcalista. El hijo puede salvarse sin
despreciar la carne: si rememora y actualiza en cada otro la mirada
absoluta del padre. Pero que sigue apegado a la ley persecutoria y obli-
gatoria: a la intimacin mortfera originaria del poder poltico. La
crtica a la ley juda de san Pablo todava lo alcanza. Levinas, distante
de la mstica juda que Gershom Scholem nos ha descubierto, con
su misticismo abstracto del cuerpo viril enaltecido, no actualiza una
mirada que supere el modernismo cristiano, porque acude a una
concepcin reivindicatoria de un judasmo religioso, al pie de la letra,
religin traducida a la flosofa, que no accedi a su propio iluminismo,
ese que le fue negado a los descendientes de la religin juda porque
lo realizaron en medio de una cultura cristiana que slo le permite la
reivindicacin congelada de su pasado acorde con la suya.
En la mirada de todo otro emerge la mirada del Otro persecutorio
no amigable me hace frente que me cuestiona, me interroga, y
encima me obliga: alguien puede confarse en el otro cuando lo mira y
encuentra que es todo eso al mismo tiempo: cuestionador, perseguidor,
interrogador y quizs asesino? Es tico no matar al otro slo porque
Dios me obliga a no hacerlo? No hay otro lugar posible desde el cual
la muerte del otro me repugne desde lo ms sensible y ms propio de
mi subjetividad? El lugar del Otro en su esencia infnita abstracta, sin
cuerpo de mater, es el lugar de donde surgen mis terrores paranoicos.
Y entendemos que la lengua materna nunca podra, siendo absoluta,
estando ms all del tiempo, puro acogimiento, producir semejante
mirada desconfada. Este es el mundo de la tica que pretende sugerir
Levinas? El amor, que no es el amor cristiano que surge desde una
Len Rozitchner
106
madre virgen, sin cualidades femeninas ni improntas masculinas en
su cuerpo de hembra despreciado, hubiera sido un mejor punto de
partida para la tica que Levinas busca, ms acorde con la de san Pablo.
Slo que el cristianismo vuelve a una Madre a la cual le concede,
para santifcarla y ahondar la ley inservible y limitada del padre, hacer
aparecer en su hijo el desprecio por ese cuerpo alguna de cuyas aber-
turas, los ojos, Levinas retiene por lo menos, y mandarlo al muere
con su amor de virgen que no conoci marido en la fornicatio mstica
con Dios-Padre mismo. Y desechando la intencionalidad corporal
de Merleau-Ponty vuelve Levinas a un rostro sutilizado, convertido
slo en mirada, ms all de toda galera lombrosiana: el recibimiento
del ser que aparece en el rostro es el ser del Otro en el otro preciso,
cuyo cuerpo y sus rasgos y sus actos debera agregarse a la mirada.
Es el rostro annimo en su ser el rostro preciso del Padre oculto que
se esconde como Ser en todo ser que vemos, a pesar de que Levinas
pretenda alcanzar lo ms profundo del prjimo, porque todo prjimo
ser el que aparece iluminado en su ser por el ms distante Otro. Y
porque ese Otro, nos dice, es el acontecimiento tico de la sociabi-
lidad que interioriz la represin de su impronta bien adentro, porque
ordena ya el discurso interior. Lo interno se hizo externo y ordena
lo subjetivo con lo objetivo, al individuo con la sociedad, puesto
que el discurso del padre, que inaugura la conciencia pensante y su
primer signifcado, est instaurado en nuestro punto de partida por
la amenaza de su terror amenazante, aunque deba situarlo antes de la
aparicin de la conciencia. Hay coherencia entre el adentro y el afuera:
los ordena una misma mirada persecutoria, que primero debi anular
por el terror la prolongacin de la lengua y el cuerpo de la madre en el
rostro y en la mirada y el discurso persecutorio de la lengua del padre.
Pero en ese adentro al que retorna nada de lo materno fue actualizado.
Y la epifana que se produce como rostro no se constituye como
todos los dems seres, precisamente porque revela lo infnito. La
signifcacin es lo infnito, es decir, el Otro. Lo inteligible no es un
Levinas
107
concepto sino una inteligencia. La signifcacin precede la Sinn-
gebung e indica el lmite entre el idealismo en lugar de justifcarlo.
11
Este pensamiento, aun en su distanciamiento de la racionalidad
metafsica cristiana, conserva algo de sensible en lo inteligible: se
revela en la mirada. Pero sigue siendo revelacin, aletheia, aunque
ahora juda. Si la signifcacin infnita es primera y fundante, y
precede a toda otra signifcacin porque es la dadora de sentido a todo
sentido, las marcas y las improntas maternas se han convertido verda-
deramente en in-signifcantes en su doble sentido: carentes de valor y
carentes de pensamiento. Y aunque el concepto quede desplazado por
la inteligencia, porque aqu piensa que el concepto, que tiene forma y
contenido racional, idealidad pura, es pensado desde su revelacin no
en la mera palabra sino en la Palabra que se actualiza en la mirada de un
rostro que evoca al Otro en lo sensible de una cara, no por eso supera
al idealismo. Su crculo tambin lo apresa. Porque hay un idealismo
que no es el de la pureza del concepto, aunque Levinas le devuelva esa
brizna de sensible que lo determina como propio de la inteligencia, y
sin embargo sigue siendo idealismo: no alcanza la mater fundadora
del mater-ialismo. Porque esa punta de materia etrea que es la mirada
que brilla en los ojos como una epifana, es slo una metfora de la
verdadera experiencia mater-ial que, aunque relegada, la sustenta. El
nico idealismo que conozco es siempre el que niega el materialismo:
el cuerpo de la madre como lugar de la primera signifcancia. No hay
forma de negarla sin caer en la negacin del primer sentido originario,
y desde all imponer la tirana y el totalitarismo que el mismo Levinas
denuncia al intentar transformar la Ley dndole el soporte material
de la luz de una mirada.
La condicin de la profundizacin del Infnito no puede escapar a la
interiorizacin cada vez ms profunda y espontnea del sometimiento
al Otro: La conciencia de la obligacin no es una conciencia, ya que
11. p. cit., p. 220.
Len Rozitchner
108
arranca la conciencia a su centro al someterla al Otro.
12
Este es el extremo
que todo idealismo encuentra, an cuando est a la bsqueda de cmo
evadirse de lo que cosquillea y en susurros le recuerda: me has dejado
sola. De lo que aqu se trata es de fundar el orden de la razn metaf-
sica cristiana recuperando un orden diferente, uniendo lo judo con lo
griego: Yo soy un griego, dijo Levinas de s mismo. Un judo griego que,
como Freud, tom prestado a otra cultura su mitologa, sin importarle
que en la tragedia griega, no en el complejo, sea la madre Yocasta la que
manda al hijo al muere para conservar el poder poltico del tirano de
Tebas. Hay un nacimiento flosfco del propio ser, que pasa de natural
a cultural sin seguir las lneas del nacimiento de los cuerpos en la cultura.
Para que la distancia objetiva se profundice, es necesario que al mismo
tiempo que [el sujeto] es en el ser, el sujeto no sea an en l; que en cierto
sentido no haya nacido an, que an no est en la naturaleza.
13

El rostro del Otro, en su mirada, no es imagen o signo, aunque no est
de cuerpo presente: es testimonio, da testimonio de la presencia de un
tercero, de toda la humanidad, en los ojos que me miran.
14
Toda relacin
social, como derivada, se remonta a la presentacin del Otro al Mismo,
sin ningn intermediario, imagen o signo, por la sola expresin de su
rostro. Atribucin delirante que ya ni distingue en s mismo la distancia
entre realidad y fantasa: el dominio del Otro alcanz la profundidad
que slo el terror impone cuando llega a destruir tan profundamente las
marcas maternas y ocupar as el espacio originario de una universalidad
vaca. Esta presencia del Todo signifcado por el tercero que se revela en
los ojos del rostro que miro, no solamente sirve para condensar signif-
cativamente al Todo inabarcable necesariamente en la presencia de un
elemento, el sujeto material e histrico que forma parte de l, sino que
nos revela la igualdad esencial, metafsica, que constituye as la esencia
del lazo social. Quin establece este lazo social que se esconde en el Otro
irreductible que nos mira en todo otro cuyo rostro miramos y que nos
12. p. cit., p. 221.
13. p. cit., p. 223.
14. p. cit., p. 226.
Levinas
109
descubre que todos somos hermanos? El patriarcado vencedor del amor
originario y sensible o sensual, libidinal, de las madres.
La comunidad humana, que se instaura en el lenguaje en la que los
interlocutores permanecen absolutamente separados no constituye
la unidad del gnero. Se predica como parentesco entre los hombres.
Implica la comunidad de padre, como si la comunidad de gnero
no aproximara bastante. () El monotesmo signifca ese parentesco
humano, esta idea de raza humana.
15
Con esta solucin metafsica los judos no venceremos nunca al
nazismo ni al exterminio cristiano. No veremos la fuente de la cual
se nutre el cristiano capitalismo occidental que llev a la Sho. La
unidad de gnero, referencia al todo biolgico donde los cuerpos cons-
tituyen la unidad del gnero humano, desaparece hasta tal punto que
no queda siquiera como mero soporte de la comunidad humana, que
ahora aparece en cambio descarnada, hecha de palabras, instaurada por
la lengua paterna y el parentesco espiritual que aparece dado slo por
el padre. Del simbolismo paternalista desapareci la referencia viril al
acoplamiento sexual y hasta amoroso con el cuerpo femenino del que
huye. La madre, que en el judasmo marca la pertenencia a la comunidad
juda dada por el vientre engendrador que los trajo a la vida, desaparece
suplantada slo por el Discurso racional y la Infnitud del padre. Su
cuerpo queda escamoteado y slo es la epifana mstica alucinada que
resplandece en los ojos del rostro que miro, donde se esconde el irre-
ductible Otro, constituyendo el fundamento de la comunidad humana.
Cada madre, cada otra corprea precisa y femenina, fue desplazada por
el Otro abstracto y universal persecutorio del padre que la excluye y la
suplanta por medio de esta generacin mstica. Queriendo ser superla-
tivamente espiritual e infnita la comunidad sin madre generadora que
extraamente Levinas propone, retorna sin saberlo? a la alianza
fraterna freudiana donde el despotismo del padre asesinado se instaura
como el polo perseguidor de la conciencia moral humana.
15. p. cit., p. 228.
Len Rozitchner
110
Es mi responsabilidad frente a un rostro que me mira absolutamente
extrao y la epifana del rostro coincide con estos dos momentos lo
que constituye el hecho original de la fraternidad. La paternidad no es
una causalidad.
16
Tampoco es una casualidad que la paternidad revele el lugar de toda
tragedia humana, lo absoluto que nimba toda pasin del hombre por
la mujer sobre fondo de la unidad amorosa con la madre arcaica, esa
que la Biblia describe en el Gnesis que los judos ponen por primera
vez en la historia al descubierto, aunque contradictoriamente al mismo
tiempo que lo revelan lo ocultan.
Perdida la relacin material que liga los cuerpos a la naturaleza
como engendradores de otros cuerpos de hombres, donde quedara
reconocida la diferencia que los une dentro de una semejanza origi-
naria hecho original sobre cuya base podra necesariamente plan-
tearse toda fraternidad humana, la paternidad queda slo convertida
en una asignacin persecutoria que se hace presente en todo rostro, y
que nos incluira idealmente en una comunidad de hermanos some-
tidos al poder espiritual del padre. Fraternos: hermanos igualmente
sometidos a la mirada persecutoria del padre de palabras. Pero esto es
lo ms importante de este desplazamiento pueril aunque tenaz y persis-
tente. Pese a que fuera un padre quien, para desarmarnos y despojarnos
de toda capacidad de resistencia efectiva y material frente a su dominio
incluyente y universal, tuvo primeramente que despojarnos de la rela-
cin fundante y generadora con la madre que nos trajo a la vida y
que nos proporcion a ambos, al padre y al hijo, las primeras signi-
fcaciones amorosas. Ese cuerpo engendr en nosotros las primeras
pulsiones de vida, aquellas que reverdecen e impulsan toda resistencia
poltica, contra la opresin material y tica por lo tanto, de los cuerpos
humanos como sujetos histricos. El combate contra la muerte lo
sostiene el cuerpo amoroso de la madre, no la madre apalabrada oculta
en un cuerpo Infnito de Palabras.
16. p. cit., p. 227.
111
V
La voluntad de someterse
Colonia, jueves 21 de febrero de 2008 (de noche)
Conciencia de s: inmunidad y fragilidad
De dnde extrae su fuerza la voluntad para realizar la Infnitud
que defne el ser del hombre? Primero describe su fundamento como
seguridad absoluta contra toda agresin:
La voluntad [que defne lo ms propio del yo] une una contra-
diccin [entre dos extremos que la constituyen por lo tanto]:
la inmunidad contra todo ataque exterior al punto de plan-
tearse como increada e inmortal, dotada de una fuerza por
encima de toda fuerza cuantifcable (tambin atestiguada por
la conciencia de s en la que el ser se refugia inviolable; no vaci-
lar en toda la eternidad).
1
Esta voluntad que une una contradiccin, encuentra como uno
de los extremos, el que la sostiene, que defne lo puramente cualitativo
de sus fuerzas por encima de toda otra fuerza: el mbito, no recono-
cido por Levinas, de energa, materialidad sentida y sensible, viva y que,
en nuestra apreciacin, no puede sino ser y provenir de las primeras
marcas maternas y del proceso primario, ese cobijo infantil enquistado,
congelado, sin desarrollar, que l llama aqu refugio inviolable, inmu-
nidad contra todo ataque exterior, eternidad, increada e inmortal,
dotada de una fuerza por encima de toda fuerza cuantifcable, es
decir omnipotencia que ninguna Palabra racional, por Infnita que
sea, puede darle. Es evidente que sus caractersticas y sus cualidades
1. p. cit., p. 250.
Len Rozitchner
112
sentidas e imaginarias slo pueden provenir de una relacin arcaica
y primera en la simbiosis con la madre, fuerza corprea que luego la
conciencia de s piensa, piensa como fundamento Infnito de la razn
omnipotente, con una conciencia que entonces excluye de s ese origen,
ese fondo de la experiencia materna primera imborrable pero repri-
mida por la conciencia patriarcal de la razn pensada, que le toma su
infnito al sin tiempo de la madre, que es eternidad en acto para el nio.
La razn le da forma espiritual a esta signifcacin, cuyo contenido
slo puede provenir de una memoria sensible, imaginaria y afectiva,
que la actualiza como si viniera de Otro de s mismo, pero que est
en uno como lo ms prximo y al mismo tiempo ms distante. Este
refugio, por carecer de origen y sentido histrico para la memoria
pensante, excluido como premisa infantil de toda historia del sujeto,
porque no reconoce la experiencia primaria y corprea de su inscrip-
cin, slo puede surgir de la Palabra, del pensar, como una ilusin. Y
su contradiccin, que se revela en el extremo opuesto de su verifcacin
histrica real, se presenta como su opuesto: la fragilidad permanente.
Por eso aparece como contradictoria, porque su contradiccin no es
reconocida como una contradiccin histrica, producto de la pre-
maturacin que defne el surgimiento de la vida humana que escande
en dos tiempos la experiencia arcaica y la experiencia consciente.
Y slo desde all aparece el otro extremo racional de la contradiccin:
y la permanente fragilidad de esta inviolable soberana al punto de que
el ser voluntario se presta a las tcnicas de la seduccin, de la propaganda
y de la tortura. Este cimiento absoluto vivido como refugio inviolable,
esta inmunidad contra todo ataque exterior, su eternidad increada
e inmortal, se presenta sin embargo, para el sujeto, como su contrario
ms relativo: como su fragilidad permanente. Cmo no pensar desde
aqu que el segundo polo, el de la fragilidad permanente de la realidad
histrica en la que vivimos todos, debera comprender al refugio invio-
lable, ese absoluto, como una fantasa, una ilusin cuyo origen debera
ser investigado por el pensamiento metafsico? A no ser y de eso se trata
en nuestro anlisis que sea congruente con una concepcin terica
Levinas
113
que se distancia de la historicidad del sujeto, quiero decir del proceso
histrico de su propia formacin viniendo desde la infancia. Porque slo
retrocediendo hacia la primera infancia podemos comprender la forma-
cin de esta ilusin y de esta fantasa que el individualismo, aterrado de
una racionalidad distanciada del cuerpo, pudo mantener como comple-
mento salvador del terror la castracin, esta amenaza infantil que el
corte adulto de la guillotina verifca.
Esta extraa inviolable soberana, tan violada sin embargo, slo
puede ser tal cuando ese primer polo de la contradiccin, que no corres-
ponde a ninguna realidad adulta, qued como un sentimiento antiguo
ahora alucinado, puramente subjetivo, refugio individual, inviolable
soberana, sin desarrollarse como cuerpo comn compartible, no
necesariamente violada sino objetivada y ampliada en el campo social
de las relaciones racionales patriarcales, donde impera la soberana del
contrato social que excluye el cuerpo inorgnico comn de la natura-
leza. La madre arcaica en el cristianismo no se prolong siquiera como
en la Pachamama o en Gea: se convierte en madre virgen, es decir
fantasa de una fantasa coherente con la razn pura. Y justamente este
reconocimiento de lo que Levinas denomina su inviolable soberana
sera aquello que debiera ampliarse y desarrollarse desde ella como una
soberana que abriera el refugio histrico de los hombres, ese chez soi
que Levinas sita como propio de lo hogareo, del refugio, del mbito
habitable que acompaa la defnicin de cada yo. Pero no lo hace.
La voluntad puede sucumbir a la presin tirnica y a la corrupcin
como si solamente la cantidad de energa que despliega para resistir o
la cantidad de energa que se ejerce sobre ella, distinguiese cobarda y
valor.
2
Pero la energa del cuerpo que resiste no puede ser una cantidad,
que destruye e ignora el carcter cualitativo e infnito de la energa de la
voluntad racional e infnita. Como veremos: el cuerpo natural, cuan-
titativo, relegado, puede volver a emerger en el seno de la corporeidad
cultural para Levinas cuando la voluntad es vencida.
2. Ibd.
Len Rozitchner
114
No son las categoras de la cobarda o el valor las que pueden dar
cuenta, como dice, del enfrentamiento con la tortura y la amenaza
del asesinato. Aqu se leen en Levinas los ms bellos desarrollos que,
pensamos, fueron producto de su propia experiencia en el enfrenta-
miento contra la tortura y la muerte en los campos nazis. Pero tambin
precisamente aqu esta atribucin a la razn patriarcal de la voluntad
de resistencia del sujeto surge de los poderes de una voluntad espiri-
tual que vienen de la Palabra del padre, y no de las signifcaciones del
cuerpo primero de la madre.
El cuerpo resiste o se doblega frente al torturador, aparece como
una contradiccin entre los dos extremos de la corporeidad presente
en la voluntad. Cuando la voluntad triunfa frente a sus pasiones, no
se manifesta slo como la pasin ms fuerte, sino por encima de toda
pasin, se determina por ella misma [por la voluntad], inviolable. (Es
decir, la voluntad se pone por encima de las pasiones sensibles del
cuerpo, como si fueran estas slo nudo cuerpo y la voluntad una deter-
minacin de la pura razn sin pasin). Pero cuando [la voluntad] ha
sucumbido se revela como expuesta a la infuencia, como fuerza de la
naturaleza, absolutamente manejable, que se resuelve pura y simple-
mente en sus componentes. En su conciencia de s es violada. Su
libertad de pensamiento se extingue.
As entonces la voluntad, acto de la razn y de lo Infnito, le achaca
a la pasin, al cuerpo sensible pleno de energa vital, la entrega de la
vida: la voluntad en su conciencia de s es violada. Es cuando aparece
entonces el fundamento material de toda voluntad que enfrenta el
lmite de la muerte llevada por su accin consciente y racional. Y es
entonces donde aparece ante el miedo, por regresin, ocupando su
sitio, ese refugio material del que se haba desligado la voluntad para
ser libre, que se presenta ahora como lo que es: como una ilusin
adulta de una infancia que la razn congel como fantasa, potencia de
una impotencia. La defeccin del pensar de la conciencia de s racional,
violada por la pasin sensible, le es adjudicada a la pasin vencida como
mera pasin que cort sus amarras con la conciencia, en la cual resida
Levinas
115
su pundonor. Se reencuentra al cuerpo humano e histrico reducido
ahora a una mera fuerza de la naturaleza: retorna a su fundamento,
que es una fuerza ilusoria e histrica, y esa fuerza convertida en natural
se entrega entonces como una cosa absolutamente manejable.
No solamente se extingue la libertad de pensamiento, que as fue
planteada desde el origen como Infnita, campo de la Palabra racional,
sino que la pendiente de sus inclinaciones, de su pasin de vida,
tambin las pierde. La Palabra deja de estar entonces sostenida por
el refugio inviolable, pierde la inmunidad contra todo ataque exte-
rior, la eternidad reencuentra la temporalidad de la muerte, pierde
la fuerza increada e inmortal, dotada de una fuerza por encima de
toda fuerza cuantifcable. La razn patriarcal haba transformado las
cualidades maternales y femeninas negadas, afrmadas luego como
signifcaciones puramente espirituales y racionales, que reciban su
fuerza subterrneamente de esa misma negacin elevada a conceptos
metafsicos, apoyados en principio en la omnipotencia del mono-
tesmo masculino en el que la madre de la infancia se metamorfose
con una nueva narracin patriarcal. Se deshacen y se verifcan como
inconsistentes las cualidades corporales que la fantasa infantil expe-
riment y de las que se apoder, mantenindolas como una fantasa
que se constituy en soporte y presupuesto de la razn, cuya materia-
lidad se ocult en el sonido de las Palabras, que permanecieron luego
como refugio inconsciente ante toda experiencia de terror y destruc-
cin. Porque haban permanecido sin modifcarlas ni adecuarlas al
principio de realidad adulta, se convirti en principio de realidad
patriarcal que las neg en su materialidad para convertirlas en soporte
puramente ilusorio de su racionalidad. Es a estas fuerzas, despojadas
de su idealidad, convertidas ahora en meramente naturales, a las que se
les atribuye la defeccin, que terminan con la libertad de pensamiento
y la desaparicin de la conciencia que la Palabra abri como voluntad.
Muestran el poder ilusorio sobre el cual reposaba la razn patriarcal.
Nos preguntamos: si la conciencia de s se separ y se atribuy
como propia de la fuerza de la razn ese suelo de acogimiento, de
Len Rozitchner
116
refugio inviolable, de eternidad y de fuerza materna contra toda fuerza
contable, es decir, fsica y calculadora, no debemos considerar aqu
ms bien el cimiento corporal donde se asiente el poder materno que,
por negacin, se le atribuy a la razn patriarcal como un poder que
slo fuera propio del padre? Desaparece entonces este poder ideali-
zado y travestido de femenino en masculino, este transformismo en
el que reside el fundamento que la razn patriarcal le expropi en
su idealidad a la materialidad gestadora femenina, esa razn inci-
piente ligada al acogimiento sensible que la lengua materna forj. Y
se extingue a falta de haber sido prolongada en la realidad, tanto del
cuerpo del nio en crecimiento hacia la adultez como hacia la discri-
minacin de la realidad histrico-social, puesto que no fue integrada a
la conciencia y al pensamiento y a la palabra paterna.
Esta inversin [el predominio del cuerpo pulsional y natural
sobre la voluntad racional e Infnita] es ms radical que el pecado,
porque amenaza la voluntad en su estructura misma de voluntad, en
su dignidad de origen y de identidad.
3
Aqu aparece la inversin, el
predominio de lo pulsional sobre la razn, cuando en realidad la inver-
sin slo es tal para quien ignora la propia inversin el predominio
de la Palabra del padre que excluyo de s y dejo sin prolongar la lengua
de la madre de la cual parti para eludirla.
Ilusin arcaica y retorno a la madre
La conciencia es resistencia a la violencia, porque deja el tiempo
necesario para prevenirla.
4
Todas las condiciones de la resistencia
5

exigen una previsin de la conciencia que sin embargo niega el funda-
mento fantaseado sobre el que reposa la razn. Para decirlo de otro
3. p. cit., p. 251.
4. Ibd.
5. Tener tiempo es tener cuerpo de madre en reserva. Siempre es lo materno quien resiste,
lo que tiene tiempo de residencia, stance, no tiempo cuantifcado como instante. [N. de L. R.]
Levinas
117
modo: a medida que la conciencia avanza requiere una negacin de las
fantasas alucinadas que estn en su fundamento para poder reconocer
la violencia de la cruel realidad y no deformarla ilusoriamente desde su
fondo de omnipotencia. Cmo la conciencia, que es previsin de la
violencia, podra lograrlo si reposa en su fuerza alucinada?
La totalidad corresponde a la serialidad objetal, no a la subjetividad,
la cual sera slo una porcin del todo, una mera parte. De all que
nicamente lo irreductiblemente propio del sujeto puede ser el lugar
de la diferencia, de la singularidad donde lo absoluto del propio ser
puede realizarse y cumplirse. La humanidad, por eso, a diferencia de la
totalidad, se nos aparece en el Uno del otro a quien miramos el rostro,
as como el cristiano ve en el rostro de Cristo crucifcado al Padre.
Levinas estuvo del lado del sufrimiento del judo, por eso comprendi
lo que Heidegger nazi no poda. En Heidegger es angustia pascaliana,
donde los espacios infnitos aterran, pero para Levinas es la muerte
que viene anunciada por la mano del hombre.
La paciencia es el darse tiempo hasta que la muerte llegue, pero para
distanciarla: En la paciencia, sin embargo, en la que la voluntad se
transporta hasta una vida contra alguien y para alguien, la muerte no
toca ya la voluntad. Pero esta inmunidad es verdadera o simplemente
subjetiva?.
6
El retorno arcaico al cobijo materno, la vida interior, que
nos dara la inmunidad frente a la agresin asesina, es presentado
no como una hipstasis de la razn realizada sobre la madre negada
y recuperada como atributo de la verdad del concepto. Lo materno
travestido, metamorfoseado en paterno es negado como epifenmeno
o apariencia para ser afrmado como acontecimiento del ser indis-
pensable para la produccin de lo infnito.
7
Y es verdad, no es una
apariencia, porque para el sujeto es la experiencia arcaica constituyente
de su subjetividad, aunque ya adultos no corresponda a nada actual
aunque haya quedado fjado como un presupuesto de la estructura
6. p. cit., p. 253.
7. p. cit., p. 254.
Len Rozitchner
118
psquica. Sin embargo para el racionalismo patriarcalista que insti-
tuy su poder sobre la negacin de las signifcaciones maternas como
experiencia infantil no prolongada hasta encontrar la realidad adulta
que las transformara conservando los valores humanos y afectivos que
realmente las componan esos valores de la humanidad materna se
convirtieron en valores ticos de una razn sustentada por un cuerpo
no ya de madre sino de palabras. Perda as su arraigo en la materia-
lidad de los seres y las cosas del mundo.
Freud ya lo haba planteado al dar cuenta de la gnesis histrica de
la subjetividad y de la formacin del aparato psquico. Primero el yo
lo contiene todo (forma una unidad con lo materno confundido sin
distancia), luego pone fuera de s un mundo exterior. Sucede que la
subjetividad descripta desde la metafsica no tiene en cuenta las vici-
situdes del trnsito de la infancia hacia la edad adulta, del principio
arcaico del placer sin realidad de ese todo del mundo de la madre
primera hacia la constitucin del principio de realidad sin placer del
padre en el mundo social del hombre adulto que mantuvo incons-
ciente su experiencia originaria.
El poder de la ilusin no es un simple extravo del pensamiento sino
un juego en el ser mismo. Tiene un alcance ontolgico. El problema est
en que el judasmo quiere volver a la madre, y debe encontrarla ms all
de la ley, como lo expresa Levinas, pero tambin de la crtica paulina a
la ley que abre el infnito vaco del otro mundo, universal cuantifcable.
Este, el cristiano, sera el otro mundo igualmente conmensurable al
clculo exacto que corresponde a las ciencias naturales. Pero el raciona-
lismo de Levinas es ms complicado y ms moral: el hijo no es culpable
de querer asesinar al padre por haber asesinado a la madre. El problema
del hijo no es haber matado al padre por separarlo de la madre: es por
haberla matado y no haberla enterrado. La culpa cmplice y la cobarda
por haber hecho las paces con el padre asesino nos ha convertido en
piltrafas humanas: el espectro que revolotea clamando justicia no es el
del padre sino el de la madre. En realidad aqu estara la clave de Ant-
gona: slo Edipo poda haber impedido el exterminio entre hermanos.
Levinas
119
Levinas no logra enderezar la ilusin arcaica y convierte a esta
ilusin, ya inconsciente, en fundamento del pensamiento.
La funcin arcaica de la madre ante el desastre
En pocas de catstrofe el retorno a lo materno es el modo de
eludirla y a veces de enfrentarla, pero con una respuesta que no siempre
crea una nueva modalidad de pensamiento para vencer el obstculo,
sino simplemente para disolverlo imaginariamente. En vez de permitir
una aproximacin ms profunda al conocimiento de la realidad que lo
aterra, lo cual sera un retorno a las fuentes de la vida para convertir el
obstculo en un nuevo punto de partida de la inteligibilidad humana,
y encontrar en esa fuente de vida, en s mismo, la comprensin ms
profunda de lo que produce esa realidad que lo persigue para aniqui-
larlo, Levinas entra en cambio en un xtasis mstico donde la protec-
cin imaginaria le brinda un consuelo sentido, alucinado, que lo
protege y lo salva. Vuelve a producir, acorde con la racionalidad que
lo amenaza, un esquematismo que niega en s mismo lo que podra
ser su nuevo punto de partida para una nueva efcacia. De eso se trata:
plantear nuevos presupuestos para el pensamiento, crear una raciona-
lidad nueva que recupere como punto de partida para el pensamiento
a la dadora de vida, a la del primer imperativo que Levinas excluye:
el vivirs primigenio, del cual el no matars es slo un imperativo
defensivo, a la retirada, murmurado slo con palabras ante el enemigo
implacable e inconmovible que amenaza con matarnos.
121
VI
El tiempo y el otro (sobre lo femenino)
Muerte e infancia
Al no encontrar en el comienzo de la vida misma a la corporeidad
materna que abre el primer acogimiento del recin nacido como
fundamento de toda carnalidad y de toda apertura al otro y al
mundo, que sigue en la simbiosis prolongando la gestacin interna
en la prematuracin externa debe Levinas construirlo desde la nada
y la soledad. La soledad misma es segunda, no primera, y quiz la
angustia de nacimiento, la primera soledad sentida despegando del
cuerpo en el que se haba formado, con el cual ha ido creciendo,
madurando protegido, hace imposible que el il y a ontolgico de
Levinas sea una experiencia vaca de la nada del mundo luego de
aniquilarlo todo. Es difcil pensar que la experiencia de la cual parte
o reconstruye Levinas no est marcada por la catstrofe del terror
vivido durante el nazismo. Y esto puede comprenderse porque su
primera experiencia del otro est ligada a la muerte, ofensiva o defen-
siva, no a la vida. Como hemos visto el no matars siempre es conse-
cuencia del matars ejercido o deseado, pero ambos provienen del
vivirs sin el cual ninguno de esos imperativos ligados a la muerte,
que siempre es segunda, hubieran aparecido.
Cuando afrma que el asesinato es ms trgico que la muerte
vuelve a la muerte que viene por la mano del hombre desde la muerte
que nos espera al trmino de la vida. Es a la interiorizacin de la muerte
como amenaza y destruccin interior de la afrmacin de la vida reci-
bida de lo que se trata en verdad. Pero pese al esfuerzo de Levinas por
diferenciarse del cristianismo, y mostrar su alianza con la muerte en el
campo poltico, no le queda otra acusacin que la del hecho de que el
cristianismo refere el valor de la vida al otro mundo, y hace posible el
dominio y la esclavitud en esta.
Len Rozitchner
122
Levinas equipara la muerte a la infancia, o recurre a ella para explicar
su pasividad ante su llegada. All donde el sufrimiento alcanza su
pureza, donde ya no hay nada entre l y nosotros, la responsabilidad
suprema se torna suprema irresponsabilidad, infancia. En eso consiste
el sollozo, y por eso anuncia la muerte. Morir es retornar a ese estado
de irresponsabilidad, morir es convertirse en la conmocin infantil
del sollozo.
1
Huye de la pasiva infancia, huye de la muerte. Si no, no
podra decir que la muerte es lo absolutamente otro. Y la conmo-
cin infantil de la risa y el gozo? Pero reencuentra a la muerte como
infancia, aunque nunca la reconoci como comienzo histrico-mate-
rial del existente. La muerte no puede ser algo en lo cual se transmita,
como dice, nuestra existencia. La muerte es el no ser, y el no ser no
puede ser otro, no puede ser un ser, slo puede ser el absoluto aniqui-
lamiento que la muerte es para mi existencia. Este rasgo del absoluta-
mente otro que le asigna a la muerte est concedido desde el punto
de partida por ese il y a del cual surgimos, ese annimo sin infancia
que juega al comienzo con las palabras para decir algo desde los otros
sobre un algo, un alguien, mi ser, irreductible a todo otro, esa porcin
de materia animada que constituye mi nico misterio. Ese misterio
del comienzo, del origen, que es el del surgimiento a la vida, Levinas
lo pone al trmino, cuando se suprime precisamente ese comienzo
verdaderamente misterioso: que haya algo material en el mundo que
sea yo: un algo que sea alguien, yo mismo para el caso. Lo reconoce
y se esfuma: la relacin con el otro, considerada a nivel de nuestra
civilizacin (), es una complicacin de nuestra relacin original.
2
Lo
annimo es la denominacin que se me asigna desde afuera y que yo
puedo asumir, porque lo annimo es la de-nominacin, que es siempre
segunda respecto del algo que existe. Y ese algo que soy, aunque
annimo, no por eso deja de sentir que es un algo que circunscribe los
lmites de su propia sensibilidad y de su cuerpo. La hormiga annima
1. Emmanuel Levinas, El tiempo y el otro, Barcelona, Paids, 1993, p. 113.
2. p. cit., p. 126.
Levinas
123
huye cuando siente el peligro: es algo material innominado que siente
la unidad de su ser-cuerpo en peligro. Si no fuera algo ya previo al
nombre que alguien me concede, el-nombre-del-padre lacaniano, yo
sera lo mismo aunque no se me reconozca: sera-otra cosa, pero sera
la unidad vivida de mi propio cuerpo que no pudo ser alguien porque
no tuvo madre que lo unifcara con su propia fgura.
Quiz por eso la flosofa de Levinas vuelva a resurgir en momentos
en que la catstrofe aparece como insuperable, como absoluta: la
muerte es lo otro, pero no alguien que est detrs de la muerte: lo otro
es la muerte actualizada, presente, la muerte-absoluta nos penetra por
todos los poros. Por eso en el rostro del otro que olvid su origen, y
por el cual no se pregunta, encuentra al trmino el consuelo que ya
estaba desde antes: cuando no quera evocar el momento de la vida
del primer rostro amado que no nos sugera el no matars sino el
vivirs. Me matars, s, pero no matars la muerte, parecera decirle,
que es lo ms misterioso, lo absolutamente otro: el anverso del
rostro asesino que nos aniquila y con el cual nos identifcamos en el
momento ltimo en que al mirar nos mata. El absolutamente Otro
de Levinas linda con lo otro, que es la muerte. La muerte como lo
absolutamente otro tiene el rostro de quien nos persigue a muerte, y
quedar vivo cuando me asesine. La madre tiene el rostro de la vida,
el asesino tiene el rostro de la muerte. Levinas lo mira al otro y dice:
no matars. Ese mandamiento slo existe en un mundo paranoico: lo
miro, l tambin me mira, y entonces digo, para que el otro me oiga
y no lo haga, pero yo tampoco, aunque tenga ganas de hacerlo: no
matars, hacia fuera, pero tambin no matars hacia adentro. Es
una situacin que se representa, con sus dos personajes cara a cara, el
kapo y el prisionero, en un campo de exterminio. Por eso se nos dice
que es al mismo tiempo trascendente e inmanente. Atribucin poste-
rior del concepto al rostro.
Len Rozitchner
124
Metafsica de lo femenino: negacin y misterio
Su planteo del il y a sale de la metafsica; el il y a es lo que responde
a la dialctica del ser y la nada: la nada es el anverso del ser. El nacimiento
del existente es metafsico, no maternal. Extraamente Levinas habla de
la mujer como objeto del amor ertico, lo absolutamente otro de vida
opuesto a la muerte, pero cuando habla del hijo habla slo desde la pater-
nidad: del ser padre. De all toda la penosa descripcin del hay. En este
comienzo metafsico, puramente racional, opera una negacin mucho
mayor que la metafsica, a la que con razn acusa de no haberse ocupado
nunca de la feminidad a no ser de manera ideal como en Platn. Pero a
la mujer la encuentra demasiado tarde, habiendo desalojado a la madre
del origen del ser: es la mujer-mujer, antes de ser madre. Y de ninguna
manera, pese a su crtica a la razn convencional, ataca a la racionalidad
por el desprecio de la mater-ialidad. Y por eso no hay relacin entre la
racionalidad calculadora y la negacin de la mater. El erotismo sucede
entre dos seres que son lo ms absolutamente otro el uno para el otro,
pero de esa relacin no se infere la negacin originaria de la madre que
determina todo el desarrollo de la razn occidental.
All donde el Ser pone la Nada, all en esa nada de la razn donde
precisamente se oculta en la metafsica (pero no en los mitos) la gene-
racin infantil del ser del hombre, precisamente all pone un contenido
claramente obtenido aunque lo niegue de la impronta materna origi-
naria. Ser y Nada: oculta en la Nada a la madre-mujer, y entonces todo
comienza por el Ser de la razn viril: le da a la madre-Nada su primera
determinacin humana. Es desde all, donde an retozan las marcas
imaginarias que la razn permite que aparezcan slo por la negacin, all
en ese hay primigenio de la madre gestadora, Todo absoluto para el
nio, Levinas deja aparecer al menos algo, eso que queda, una vez despo-
jado que fue de todo contenido y referencia a las marcas sensibles e iluso-
rias, que como nostalgia de un absoluto perdido, an viven en l. Por
eso la madre que est oculta al principio aparece en Levinas contra el
cristianismo es cierto en la presencia adulta de lo femenino, pero slo
Levinas
125
antes de gestar: en la voluptuosidad de la mujer que se une al hombre, y
olvida como judo lo que la Biblia dice de Eva, la voluptuosa, la encan-
tadora, la pudorosa, la misteriosa para Adn, que ella fue la Madre de
todo lo viviente. Ni las categoras de la metafsica ni las suyas propias
pueden dar cuenta de la dimensin de lo fantasmal y de lo ilusorio que
surge desde ella y que determinar los conceptos de absoluto, del otro,
del rostro, y de la muerte y por lo tanto tambin de la restriccin del
mbito poltico y de la tica que desde el il y a hace surgir.
En esa dialctica donde se da el nacimiento del otro irreductible-
mente otro, lo femenino se confunde con la muerte: ambas son lo miste-
rioso. Lo femenino no se realiza como ente en una trascendencia hacia
la luz, sino en el pudor. La trascendencia de lo femenino consiste en reti-
rarse a otro lugar, en un movimiento opuesto a la conciencia.
3
Pero no
da cuenta del porqu de este retirarse: no se retira porque preexiste a
la conciencia, y es su opuesto; lo hace porque la conciencia se produce
desde la negacin de la madre-mujer, que es una determinacin anterior
a la razn que la niega. Se retira a mi inconsciente, que no quiero abordar
ni revivir: es desde all donde la conciencia viril apareci despus de
negarla. Madre-mujer: inconsciencia, obscuridad, misterio. Conciencia-
razn: virilidad, luz. Pero no por ello es inconsciente o subconsciente
dice recordando-negando a Freud y no veo otra posibilidad que
llamarlo misterio.
4
La madre-mujer es aquello cuyo secreto ni siquiera
permanece en lo inconsciente: y le pone el nombre de misterio.
El misterio aparece cuando el origen de lo femenino en el hombre
se encubre. Es extrao este corte tajante entre lo masculino y lo feme-
nino, entre la preponderancia de lo viril sobre lo femenil. El hombre no
tiene nada de femenino, ninguna huella hay en l, ninguna marca que
anime desde su subjetividad el rastro y las marcas materno-femeninas
que determinan una alteridad cuyo origen en la unidad del yo se esconde.
Cmo no habra de encontrar el hombre a su alter ego esencial, que es
3. p. cit., p. 131.
4. Ibd.
Len Rozitchner
126
lo femenino erotizado, si no estuviera presente desde antiguo en su viri-
lidad? Pero seamos ms claros: si bien la metafsica se pregunta por el Ser
que hizo que desde l todo sea, y por lo tanto uno mismo, y se convierte
la pregunta en teologa o en ontologa, no por eso subsiste una pregunta
que la metafsica no resuelve: el hecho de que las categoras con las cuales
pensamos al Ser y a sus atributos sean aquellas que se nutren todava de
la experiencia arcaica de la pre-maturacin humana: del ensueo de lo
absoluto vivido en la vida feliz, la eternidad en acto del nio con la
madre, el primer absoluto que dar desde all sentido a todo otro. El
misterio de Levinas permanece, pese a todo; pero entonces, como deca
Wittgenstein, de lo que no podemos decir nada lo mejor es callarnos.
Lo femenino, la otredad y el patetismo
A nivel convencional se conoce al otro por empata, como a otro-
yo-mismo, como alter ego.
5
Aqu lo que pertenece al nivel fundante
es comprendido por Levinas slo como nivel convencional.
6
O quiere
5. p. cit., p. 126.
6. Rozitchner se refere aqu al esquema desarrollado por l en un seminario sobre Freud y
Marx dictado en la Universidad de Buenos Aires en 1964, en el que se articulan diversos
niveles de la experiencia de mundo. Estos niveles son tres: el fundante, el convencional y
el cientfco. El primero de estos niveles, el fundante, refere a la experiencia inmediata de
mundo, que excede en su intensidad toda posible articulacin cultural o produccin de
sentido; el segundo, el convencional, al cmulo de respuestas culturales mediante el cual
hacemos habitable el mundo en su nivel fundante, es decir, los sentidos que constituimos
sobre las exigencias de lo fundante que nos desbordan, y que vivimos, entonces, como si fuese
una segunda naturaleza, como si fuese el verdadero nivel fundante; fnalmente el nivel cien-
tfco no es entendido simplemente como aquel nivel en que se desarrolla la ciencia moderna,
sino, de un modo ms abarcador, como el de la pregunta por la verdad del nivel conven-
cional, es decir, el anlisis de las relaciones de este nivel (relaciones de adaptacin, de prolon-
gacin, de negacin, de oposicin, etc.) con el nivel fundante, y a la consiguiente justifcacin
o desnaturalizacin de las respuestas culturales en que lo convencional se constituye, y por
supuesto, por ende, la pregunta sobre su propia adecuacin o inadecuacin respecto de los
otros dos niveles. Un fragmento de este seminario puede encontrarse en: Len Rozitchner,
Contribucin a una teora del hombre (ed. C. Sucksdorf ), Revista Topa, ao XXI, N 63,
noviembre 2011, pp. 17-21. [N. de los eds.]
Levinas
127
decir que no hay nada antes, vivido como relacin fundante, sobre la cual
se apoya luego este nivel convencional del alter-ego reducido a su mera
simplicidad? La empata es, como critica Scheler, una relacin mera-
mente biolgica, corporal presente en la cultura? O, por el contrario,
algo falta en el comienzo del hay que encuentra al otro demasiado
tarde, y por eso lo tiene que deconstruir operacin segunda para
encontrar luego, mucho ms tarde, la dimensin profunda del otro
como siendo tan misterioso como yo mismo? Tampoco lo encuentra
en la negacin del otro como alter ego, en tanto alter ego sufriente: El
otro en cuanto otro no es solamente un alter ego: es aquello que yo no
soy... en razn de su alteridad misma. Es, por ejemplo, el dbil, el pobre,
la viuda y el hurfano
7
de los profetas de la Biblia, mientras que yo
soy el rico y el poderoso.
Sin embargo slo retiene de esta relacin de una infancia negada
lo femenino, en la mujer, como lo misterioso ertico: en la vida civi-
lizada hemos de buscar pues las huellas de la forma original de esta
relacin.
8
Existe alguna situacin en la que aparezca en toda su
pureza la alteridad del otro () en la que un ser poseyese la alteridad
a ttulo positivo, como esencia? Pienso que lo contrario absolu-
tamente contrario () la contrariedad que permite que un trmino
retenga absolutamente su otredad, es lo femenino.
9
Esta otredad, lo
ms heterogneo dentro de lo ms homogneo de lo humano, ya est
planteada por Marx en los Manuscritos de 1844.
10
Pero en las huellas
de la forma original, presentes en lo femenino, no se interroga por
la historia personal, por las huellas no histricas de las civilizaciones,
es decir no se interroga por las huellas de otra historia, la del acceso
infantil desde lo materno-femenino a la feminidad que descubre su
virilidad adulta como la otredad absoluta, como esencia. La esencia
de la feminidad adulta no es relativa a la maternidad infantil que la
7. p. cit., p. 127.
8. Ibd.
9. p. cit., p. 128.
10. Ver: Karl Marx, Manuscritos: Economa y flosofa, Madrid, Alianza, 1968, pp. 140-156.
Len Rozitchner
128
origin como origen individual de todo sujeto humano. Porque toda
esta descripcin flosfca se plantea desde la virilidad adulta. Es una
relacin con aquello que se nos oculta para siempre. () Lo pattico
de la voluptuosidad reside en el hecho de ser dos.
11
Si es pattico
por ser dos, es que se lo sufre entonces por no ser ya uno. Este pate-
tismo del hecho de ser dos, no estar referido con aquello que se
nos oculta para siempre, y que tambin se nos oculta para siempre
en la metafsica, que se interroga desde el hay: que la otredad
del dos pattico y que es pattico por ser dos est referido a una
historia infantil del acceso al otro desde una unidad previa con lo
femenino en tanto materno, es decir de una unidad arcaica original y
esencial? Entonces falta otro: no hay Dios sin tres, podramos decir
para completarlo.
Otredad y pudor: el misterio ontolgico femenino
En lo femenino hay un modo de ser que no est dado por lo que
tiene de incognoscible sino que consiste en hurtarse a la luz. Es lo
oscuro y tiniebloso: tenebroso. En esa dialctica donde el nacimiento
del otro irreductiblemente otro, lo femenino, se confunde con la
muerte, ambas se igualan en la alteridad absoluta: mujer-muerte. La
alteridad infnita de la mujer slo sera tal para la paternidad, para el
hombre que engendra al hijo, para el hijo del Padre, pero no para aquel
hijo de madre cuya relacin extraamente no aparece mencionada
por Levinas. Lo femenino no se realiza como ente en una trascen-
dencia hacia la luz, sino en el pudor. La trascendencia de lo femenino
consiste en retirarse a otro lugar, en un movimiento opuesto a la
conciencia.
12
Extraamente el pudor slo oculta lo que la mujer tiene
de deseable para las ganas del hombre: el aura de su carne signifcante
11. p. cit., p. 129.
12. p. cit., p. 131.
Levinas
129
de antiguos placeres recnditos perdidos para siempre. Se trata sobre
todo de ocultar ese cuerpo que entre heces y orinas produce nuestro
propio advenimiento, saliendo de ella, a la mujer prohibida antes que
prometida.
El deseo ertico de la mujer no compromete acaso al padre y a la
madre que la concibieron, y a las relaciones sociales que dan marco
a su misterio? No hay erotismo y misterio, amor tierno y entra-
able, en las mujeres que desnudan y muestran todo lo que tienen en
culturas donde ese pudor no existe? La mujer all no es un misterio
aunque no tenga mucho que ocultar? Extrao este misterio onto-
lgico que deriva slo de una representacin cultural determinada.
Si la mujer ertica se retira a lo inconsciente de m, es porque hay
(ahora, en nuestra cultura), un pasado del cual quiero distanciarme,
que no quiero abordar ni revivir: desde all donde la conciencia viril
apareci negndola despus. La madre desapareci y slo la mujer
esplende (como esplende la urea naranja entre el follaje umbroso
del poema de Goethe en la traduccin de Battistesa). La mujer est
separada de la conciencia, pero esa separacin no es producto de la
razn que la distancia: es el misterio de su absoluta alteridad, sin
origen ni experiencia arcaica anterior. Su concepcin de lo incons-
ciente como a-histrico, separado de la relacin con la conciencia y
la realidad humana, es el fundamento donde se esconde una inten-
cionalidad ontolgica absoluta y misteriosa.
Lo que yo he buscado es la trascendencia temporal de un
presente hacia el misterio del porvenir. No se trata de una
participacin en un tercer trmino, ya sea una persona, una
verdad, una obra o una profesin. Se trata de una colectividad
que no es una comunin. Es el cara a cara sin intermediarios, y
lo encontramos en el Eros en el que, en la proximidad del otro,
se mantiene ntegramente la distancia, y cuyo carcter pat-
tico depende tanto de esta proximidad como de esta dualidad.
Lo que se presenta como el fracaso de la comunicacin en el
Len Rozitchner
130
amor constituye precisamente la positividad de la relacin: esta
ausencia del otro es precisamente su presencia en tanto otro.
13
El fracaso de la comunicacin en el amor: la comunicacin recurre
a los juicios, a los conceptos y a la categorizacin racional de la lgica
patriarcal. Si hay fracaso es porque no sirve la comunicacin para
enfrentar dos modos de pensar y razonar (si la mujer alcanz el nivel
ontolgico de su feminidad). Y si la positividad surge de este fracaso
donde se ausenta el otro en tanto se comunica con el amado/a, es
porque se comunican slo por la relacin ertica y las fantasas inco-
municables que cada uno actualiza en la relacin, sin que el otro
pueda saber de qu se trata: cada uno queda encerrado en su propia
mismidad. Y si esta ausencia del otro (convencional pero refexivo)
queda, si actualiza en la relacin, es porque se la ha mandado a
guardar. Y si luego hay comunicacin (porque alguna relacin debe
enlazarlos patticamente a los enamorados) es una comunicacin
donde lo inconsciente de cada uno no est afectado por la conciencia.
En efecto, en Levinas lo inconsciente es anterior y autnomo respecto
de la conciencia. Aqu la relacin con la realidad histrica que consti-
tuye, por represin, lo inconsciente, desapareci: cada uno actualiza
en el otro su propia alucinacin. Pattico.
13. p. cit., p. 138.
131
VII
Cristianismo y capitalismo: del terror csmico a la
pacifcacin capitalista
El des-madre del hay y la experiencia del vaco
Tengo que sincerarme; no soy ajeno a la experiencia que describe
Levinas, sentida quizs en la adolescencia y a mi llegada a Pars. El
hay era la experiencia del vaco donde ya nada poda sostenerme.
Era el fracaso del cobijo materno, aunque recurriera a l para paliar
la angustia desolada de un mundo extrao y de la soledad; entonces
me palmeaba el hombro a m mismo para consolarme. Y las paredes
de mi cuarto que se me venan encima, se acercaban agigantadas y
amenazaban con aplastarme, moles enormes que se me derrumbaban
encima. Yo era consciente de que me distanciaba de mi madre, y que
para eso haba viajado a estudiar a Pars. (Era la bsqueda oscura
del misterio de la soledad y la ruptura de la familia y de la patria).
Quin puede evitar el sentimiento del horror de los espacios infnitos
cuando han desaparecido todas las envolturas y los soportes humanos
que sostienen esa mirada? Pero la ciudad plena de Pars no era para m
el cielo estrellado que Pascal miraba, y sin embargo me produca esa
angustia diferente: estar solo en un mundo humano donde se haba
originado para m la verdadera historia. Ir en busca del origen era
devenir de otro modo ab-origen. Mirar la ciudad desde mi mansarda
y angustiarse no produca la misma angustia que el mirar al cielo en la
noche estrellada. Esta angustia que produce la infnitud csmica anula
toda la humanidad, desde que el hombre es hombre; es una mirada
anterior como si viramos al mundo antes de que existiera el hombre, y
despus de que se extinguiera. Es la negacin de la humanidad entera,
desde su comienzo y despus de su trmino lo que experimentamos
en esta angustia sin hombres, donde todo lo humano desaparece: es el
vaco que exista antes de que existiera el hombre que ahora se angustia
Len Rozitchner
132
al anular con su vida, desde esa perspectiva, la vida de la humanidad
entera. No era lo que yo senta cuando desarraigado, sin sostn familiar
que me contuviera, abra una angustia mortal pero diferente: era la
angustia de muerte vivida en el Unheimlich, en medio de los hombres
la que me amenazaba como muerte presente en ese instante.
Esta segunda, que prolonga la estela dejada por una experiencia de
desarraigo ms profunda, es la angustia inenarrable que se incrementa,
como apertura, en pocas histricas de catstrofes, cuando la que
prevalece es la hendija de la historia que se abre y son los otros, tambin
hombres, quienes amenazan con aniquilarnos, all donde toda protec-
cin esta vez humana nos ha abandonado. poca de desmadre. No es
un instante de inanidad que irrumpe y nos disolvemos en la plenitud
infnita del cosmos nocturno. Es el momento en el que el horror de la
amenaza humana se desencadena: lo siniestro hace su aparicin con una
crueldad que el vaco infnito csmico no tiene. Quizs este momento
de catstrofe est en el origen de nuevas religiones y nuevos mitos,
respuestas globales y profundas a nuevos desafos que los hombres
viven. Quin asume, solo, la nada de ese todo sin sentido, ilimitado,
infnito, donde nuestra existencia se despleg y luego se retrajo, asom-
brada de su inconsistencia, quiero decir una relacin fundante con
el mundo desde donde se abren las situaciones-lmites?
1
Esta distin-
cin entre ambas angustias que Levinas nos propone al trmino de
la guerra, y que lo diferencia de Heidegger, donde todo el espesor de
la vida cultural europea haba mostrado que no tena consistencia
para soportarlo, es lo que da a da se ha ido abriendo pero cerrando
1. Las situaciones-lmites son parmetros desarrollados por Rozitchner en el seminario de 1964
(ver supra, nota 6 de la pg. 126) a partir de los cuales circunscribir nuestra vivencia de mundo
a cuatro ejes ms all de los cuales no puede sostenerse la idea de mundo. Y a los cuales, por lo
tanto, nuestro ser absoluto, la vivencia de ser nosotros mismos esta vida, este cuerpo, es rela-
tiva, constituyendo entonces la estructura a partir de la cual somo absolutos-relativos. Esas
situaciones-lmites son cuatro: nuestra relacin al cosmos, a la naturaleza, a los otros hombres
y al futuro. A partir de estas situaciones-lmites es entonces que se estructuran los niveles de
la experiencia (nota 6), de modo que cada una de estas situaciones-lmites ser vivida en los
niveles fundante, convencional y cientfco o de la verdad. [N. de los eds.]
Levinas
133
al mismo tiempo: frente al horror del il y a que nada humano puede
sostener se nos ofrecen, para no verlo, los entretenimientos que
hacen posible que nadie se interrogue sobre nada, que ms huyamos
y nos refugiemos en el horror diferente de ese humano en la historia
del modo de produccin para evitarlo o postergarlo. Levinas borra a
la historia desde la historia y vive un mundo humano deshumanizado;
vaco de hombres cuando ms rostros pone. Heidegger borra nuestra
inclusin en el cosmos y vive un mundo sin hombres, antes de que el
hombre apareciera. Dos angustias distintas, dos relaciones fundantes
diferentes: la relacin con los hombres distinta a la relacin con el
cosmos. Pero no responden, acaso, a dos experiencias distintas vividas
desde que nacimos a la historia y al mundo?
Capital, terror y muerte, o de la muerte primera (imaginaria)
a la segunda (real)
Marx en El Capital, desde su propia experiencia de las situaciones-
lmites, sobre fondo de esa primera mirada que todos los hombres
deben haber sentido para ocultarla luego, se interroga sobre las
respuestas elaboradas para ocultarla. Y entonces describe el Capital,
una enorme mquina de encubrimiento de la verdad del mundo en
su transformacin planetaria de todo lo existente, aprovechando la
relacin fundante con el mundo, insoportable, para ordenarlo de otra
manera al mismo tiempo que le sobre-agrega un terror nuevo como
respuesta al primero. Al terror csmico de la infnitud que declina la
fugacidad de cada vida, le agrega una segunda muerte, la de quienes
nos la pueden quitar en el presente. No habra habido capitalismo si
no formara esta respuesta a los afanes de los hombres con un intento
de ocultamiento proyectado, desde una mitologa determinada como
presupuesto, ese sistema de produccin de nuevos hombres a partir
de una posibilidad abierta por el acentuamiento de una racionalidad
nueva: el capital numerario, monetario, permiti por su acumulacin
Len Rozitchner
134
cuantitativa de smbolos de valor, comprar todas las cosas de las cuales
todos los hombres fueron previamente despojados. Y con el dinero
compr todo y a todos, y los puso a funcionar en su provecho.
El Capital no cre nada, pero si hablamos de los objetos del
mundo convencional, donde el Dasein transcurre, es el que cubri al
mundo de una forma nueva de objetos para todos. Conform a los
objetos dndoles la misma forma que reciban los sujetos: valor de uso
material por un lado, pero valor de cambio, precio amonedado, por
el otro: objetos-fetiches por un lado, sujetos-fetichistas por el otro. A
los objetos los produce el capital con su forma de fetiches, a los sujetos
los produce como hombres fetichistas el mito cristiano en el orden
del mundo dentro del cual, como orden ms amplio, se inscribi
luego el capitalismo. La mquina sustituye a la primera productora de
hombres: a la madre.
A partir de aqu a la flosofa slo le cabra abrir esa experiencia
fundante primera que nos abre al mundo, que est oculta y transfor-
mada debajo de nuestra vivencia convencional de este, ese del Ser al que
se remite Heidegger, y que el cristiano-capitalismo oculta como una
forma menos dolorosa, se cree, para no enfrentarla. Por eso aparecen
aqu las dos muertes del cristianismo: la primera muerte, del cuerpo
desvalorizado, individual, para el valor de uso, la segunda muerte, la
del espritu y la gracia, universal, para el valor de cambio. Los objetos
del mundo, de ese mundo donde la muerte viene por la mano del
hombre, aparecen aureolados: todos los objetos en tanto reciben la
forma fetichista presuponen una relacin fetichizada con el mundo
de quienes los producen y los consumen. Esto no le quita nada a su
descripcin, porque descubre la costra ms terrible que el dominio de
lo cuantitativo, al ocultar el ser de la vida humana, ha podido crear en
su pretensin de aprovecharla al mismo tiempo que la oculta. Mejor
dicho: toda la riqueza monetaria, la cual culmina como acumulacin
infnita del capital fnanciero que deglute todo, es el intento ms feroz
de un nuevo mito, una nueva respuesta que ninguna cultura haya
producido nunca para ocultar el sentido del mundo que el hombre,
Levinas
135
desde el primitivo, el ab-origen, ha ido creando para habitarlo. Y
su momento previo, preparatorio de lo ms siniestro y destructivo
que cultura alguna haya creado, es el cristianismo, que necesit casi
dos milenios para engendrar el esperpento que se maceraba en sus
entraas, que ms nos distanci del cuerpo gozoso de la madre que
nos gest en el primer cobijo, que todas las culturas han conservado
en el fundamento de s mismas.
El cristianismo es el ms feroz destructor de la maternidad humana
en el mundo. Nos ha consolado con una madre amonedada. Hemos
pensado en todos los sentidos, las signifcaciones, que desde el cuerpo
de la madre irradian y se inscriben en nuestra relacin con los otros y el
mundo? Es Dios-Padre, quien al saberlo todo saba por anticipado qu
quera, el que engendra en Mara a su modelo de hombre, del que el
capitalismo se vale para triunfar en el mundo: el hombre dividido en el
interior de s mismo como ninguna otra cultura antes haba propuesto
como modelo. Es el cristianismo el que inventa otra muerte y la valora
como ms temida que la otra: la segunda muerte, la del espritu, que
invalida la vida que lleva a la muerte necesariamente cuando la vida
termina, y ms exige el sacrifcio de la primera en aras de la ltima:
muerte ms mortfera que la muerte misma. (En un proceso de inver-
sin de todos los valores maternos Lacan pudo presentar a la madre y a
lo femenino como pulsin de muerte).
Adenda a Levinas y el cristianismo: los caminos de la inmanencia
El problema del Hombre-Dios comporta, por una parte, la idea de
una humillacin que se infige el Ser supremo, un descenso del Creador
a nivel de la Criatura, es decir una absorcin en la Pasividad ms pasiva
de la actividad ms activa.
2
2. Cf.: Emmanuel Levinas, Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Valencia, Pretextos,
2001.
Len Rozitchner
136
Cmo se concibe el trnsito de la Encarnacin de Dios en el
hombre-Dios? Pensemos que se trata de la transubstancializacin de
la Diosa-Madre en Dios-Padre: la metamorfosis cristiana de la ltima
Cena. En este trnsito de la humillacin pasiva (la Pasividad de la
Diosa madre) a la Actividad ms activa, del Creador a la Criatura (la
actividad de Dios-Padre) se revela la transformacin de lo materno
arcaico en patriarcal. En ese sentido la vertiente ms lograda, como
tecnologa de dominio, es, como decamos, la cristiana.
Le problme [de lHomme-Dieu] comporte, dautre part, et comme se
produisant de par cette passivit pousse dans la Passion sa dernire
limite, lide dexpiation pour les autres, cest--dire dune substitution...
[El problema (del Hombre-Dios) comporta, por una parte, y como
si se produjera por esta pasividad empujada en la Pasin a su ltimo
lmite, la idea de expiacin por los otros, es decir una sustitucin].
3
Est claro en Levinas: la pasividad (femenina y materna) se expresa
en la Pasin llevada a su extremo lmite, y all encuentra la amenaza de
muerte que Dios le exige: que renuncie a la vida del cuerpo materno
para alcanzarla. Es en el exacto momento en que se est por producir
la verifcacin, en la realidad humana, del trnsito cultural: del enso-
amiento pasivo arcaico materno a lo activo de la realidad del proceso
secundario adulto y social. Entonces se le pide que expe, que haya
una sustitucin ( la lettre): que transmute lo que tiene de cuerpo
materno en cuerpo puramente masculino (escena de la ltima Cena).
Lo despojan de la pasin humana vivida con la madre y que esta Pasin,
por la amenaza, se convierta en Pasin con el padre. Que sacrifque
su cuerpo a la muerte para alcanzar la eternidad espiritual del alma. Y
aqu Levinas accede a reconocerla como fundamental para su propia
concepcin a la Pasin cristiana:
Cest par elles que lon peut donner son vrai sens la notion de
transcendance et comprendre ce quest le fond ultime de la subjec-
tivit. [Es por ellas que se puede dar su verdadero sentido a la
3. Emmanuel Levinas, Entre Nous. Essais sur le penser--lautre, Pars, Grasset, 1991, p. 69.
Levinas
137
nocin de trascendencia y comprender cul es el fondo ltimo de la
subjetividad].
4
Humillacin y sustitucin sern entonces el fondo ltimo de la
subjetividad. El fondo ltimo sin embargo oculta todava el desvn de
los viejos restos. Sustitucin corresponde a expiacin. Expiacin no es
ms que sacrifcio debido, pago de la culpa por la pasin sentida que
debe, para ser aceptada, transmutarse de sensual en racional. Trans-
mutada de Pasin por la Madre en Pasin por el Padre. La inmanencia
materna se convierte as en trascendencia en su desarrollo frustrado
hacia el mundo adulto, en el cual ahora debe prolongarse, y slo as
se le abre el mundo de los otros, como infnitud puramente abstracta
una vez despojados como fuimos de la pujanza de vida vivida con la
madre. Si Freud deca que el agresor nos agrede con nuestra propia
agresin y la dirigimos as contra nosotros mismos, vemos aqu un
nivel previo o simultneo: la Pasin a la que nos obligan hacia el Dios
cristiano es la que le sustrajimos a la pasin originaria de todas las
pasiones: la que sentimos con nuestra propia madre. De Pasin de
vida se transforma en Pasin de muerte.
4. Ibd.
139
VIII
Lo que compartimos con Levinas y lo que nos separa
El terror pensado como refugio ante el terror sentido
El il y a de Levinas trata de descender al abismo ms profundo para
enfrentar desde un nuevo punto de partida esa nueva catstrofe que las
contradicciones del capitalismo produjeron, y que l retoma desde la
poca previa a la Segunda Guerra Mundial. A ese descubrimiento horro-
roso del il y a de Levinas habra que agregarle, como marca e impronta
primera de toda apertura, el primer deslumbramiento que surge cuando,
dados a luz, salimos desde las entraas de su cuerpo que nos ha gestado.
Todo lo que piensa Levinas adulto y nos deslumbra en su descripcin
fenomenolgica supone esa previa presencia libidinal del otro que desde
el cuerpo maternal se abre. Y cuando luego debe dar cuenta de la apari-
cin de la conciencia desde lo inconsciente, all no sita, para distanciarlos,
ningn acontecimiento, ningn acto ni enfrentamiento que la cultura y
la historia exijan para hacer aparecer al yo como sujeto. La existencia de
dos mundos diferentes en el mismo mundo que desde el il y a Levinas
nos abre es producto de una separacin impuesta, esa que Freud describe
en la tragedia de Edipo, como hecho aterrorizante que marca el trnsito
de la una a la otra: la separacin que la cultura patriarcal impone, padre
mediante, para separar la racionalidad de la conciencia de lo inconsciente
que el il y a haba inaugurado como negacin del ser y apertura a una
nada que alternaba con el lleno vaciado de la madre. El horror pensado es
un cobijo contra el horror sentido: nos distancia y a travs de la confesin
de su existencia busca el contacto con los otros, para sostenerse. Si slo lo
sintiera al il y a no lo pensara: su presencia sera insoportable.
1

1. Y ese momento maravilloso que experimenta mientras cae en el vaco y siente que la muerte
a la que se precipita lo espera con los brazos abiertos, el nico que de toda su narracin envi-
diamos, precisamente esa coincidencia con lo que Del Barco procura con su propuesta mstica,
es dejada de lado. [N. de L. R.]
Len Rozitchner
140
Toda cultura es un intento de interponer entre las tinieblas del
infnito en el que nos disolvemos, cuando lo pensamos (y entonces
sentimos) un cobijo que prolongue la vida feliz que todos vivimos en
el origen. Verle la cara a Dios es ms terrible que enfrentar el desierto
cubierto de estrellas en la noche cuando miramos el insoportable vaco
del cosmos infnito. En el horror fro que Levinas describe hay algo
ms tolerable, porque infnito y distante, indiferente a nuestra exis-
tencia, que el anonadamiento que vivimos cuando la muerte de los
asesinos nos amenaza bajo la mirada de un Dios patriarcal implacable.
Este anonada la vida que desde la madre los hombres han creado. El
otro slo nos pone frente al abismo de la nada ineluctable. La muerte
que viene por la mano del hombre, su terror inmisericorde, tiene una
crueldad ms terrible que la de los espacios infnitos, porque ataca lo
que tenemos de ms familiar y ms propio: aquello que es producto
del cobijo que los hombres han ido creando como comunidad humana.
Ese siniestro de la crueldad humana es ms siniestro aun que la nada
del mundo, el sin sentido de una vida que se cobija ahora en el vaco del
mundo es algo ms tolerable que la crueldad humana. (Pero aun enfren-
tando esta segunda muerte, y recuperando las vicisitudes de la historia
y la corporeidad humana, sin embargo Levinas no puede eludir la exis-
tencia de una trascendencia de cuya revelacin esperamos la verdad que
nos conmina a no matar al otro, y que aparece cuando lo miramos a los
ojos. Parecera entonces que por fn hemos alcanzado el fundamento
tico de la historia humana, cuya verdad cae tambin aqu fuera de ella).
Esto es aquello que en momentos de crisis histrica se revela: hace
crisis lo insoportable para quienes apostaron al dominio del mundo y
sobre la muerte de los otros que muestran lo relativo que se esconde
detrs de la pretensin de absoluto que las clases dominantes crean,
alucinadas en su frialdad de espanto, de s mismas. El dominio y el goce
de sus privilegios crean ese espacio ingrvido donde ese sentido oscuro
del mundo el il y a desaparece para ellos. En ltima instancia la
dialctica del amo y del esclavo, el uno absoluto, el otro relativo, abra el
espacio de un nuevo sentido entre el goce y el trabajo. Pero esta solucin
Levinas
141
de la oposicin se guiaba por la racionalidad del dominio que nos hara
luego a todos esclavos manumisos, aunque espirituales.
No es esta vida que retrocede horrorizada frente a la muerte, y se
mantiene pura de la destruccin, sino la vida que lleva la muerte y se
mantiene en la muerte misma la que puede ser llamada vida del esp-
ritu. El espritu conquista su verdad slo a condicin de encontrarse a
s mismo en el absoluto desgarramiento.
2
En verdad, no sabemos de
qu muerte Hegel nos habla. Para no sentir que son asesinos los amos
tienen que ver a los otros como objetos naturales, como objetos del
mundo que lo Absoluto convierte en meros relativos. Es ms difcil
soportar la muerte que viene por la mano de la crueldad del hombre
que este no-ser oscuro del que participamos sin saberlo todos. Y que
esa muerte que viene por mano del hombre es la de aquellos, y de una
cultura, que la distanciaron del insoportable il y a, del vaco incon-
mensurable, el sinsentido que debe ser llenado con algn sentido,
cuando ya ninguna religin puede llenarlo.
Por eso dan la muerte, para suprimir al insoportable otro que
nos mira, que es el sentido que viene de una cultura que lo tap con
el consumo y la acumulacin infnita y abstracta del dinero donde se
consumara el sin sentido. Levinas no quiere ver el rostro de los asesinos
en su crueldad revelada. All, en el momento del asesinato es donde
vuelve a revelarse crudamente el ser nuestro perdido a travs del otro,
lo que en nosotros matamos al matar al otro, y tenemos que seguir
matando para que no aparezca ya ms nunca esa amenaza, ms terrible
que la muerte misma, que esa muerte trivial que nos espera cuando el
tiempo haya consumido la vida. Cuando decimos que la madre ensea
a morir al hijo es porque hemos abierto la nuestra desde el cuerpo de la
suya. La gestacin materna abre la posibilidad de un mundo diferente
2. Este fragmento de Hegel pertenece al prlogo de la Fenomenologa del espritu; la traduc-
cin de Wenceslao Roces dice: Pero la vida del espritu no es la vida que se asusta ante la
muerte y se mantiene pura de la desolacin, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella.
El espritu slo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a s mismo en el abso-
luto desgarramiento. G. F. Hegel, Fenomenologa del espritu, traduccin Wenceslao Roces,
Mxico, FCE, 1971, p. 24. [N. de los eds.]
Len Rozitchner
142
al mundo patriarcal en que vivimos. Si el cristianismo descubre que hay
dos muertes, es porque slo se interesa en que rindamos y sacrifquemos
la vida, la primera, la vida de la carne materna, para que el espritu
paterno viva. Hay que matar a la primera para no matar a la segunda.
A qu muerte se refere Levinas cuando exclama el no matars?
Se refere a la segunda muerte, a la cristiana, de la que nos salvamos
cuando despreciamos la primera muerte, la del cuerpo, y lo sacrif-
camos, separado del espritu como si no fuera uno con l, al ocultar la
contra-violencia necesaria para no sufrir esa muerte? La muerte a la que
se refere sigue siendo la de la metafsica, la del espritu universal, que
desech aquella que circula en los enfrentamientos polticos. Porque el
no matars existe slo como principio cuando la otra vida, de la que
mueren ahora millones, la de la economa y de la poltica, es postergada
como despreciada pese a que quiera salvarla, porque no puede acceder a
la materialidad fundante que crea la vida en cada uno. Y cuando Levinas
nos dice, citando Fedra de Racine: Huyamos en la noche infernal!
Pero qu digo? Mi padre tiene all la urna fatal.
3
La urna fatal que nos
espera cuando huimos de la muerte la tiene en sus brazos el padre, no la
madre. Eso nos pasa cuando queremos huir de la noche infernal donde
los espacios infnitos nos aterran para incluirnos en un mundo donde
un terror ms siniestro e insoportable nos espera. Podr salvarnos el
principio que se revela cuando miramos al otro a la cara?
El il y a y el lmite de la experiencia:
el problema del tiempo presente
La culpa es la culpa que sigue perteneciendo al mundo de las cosas que
llenan el vaco del mundo. El misticismo de Levinas, creemos, actualiza
y le contrapone una sabidura antigua que an resuena en la disolucin
de su ser consciente: es el horror contra el cual slo el cuerpo arcaico de
3. Emmanuel Levinas, Humanismo del otro hombre, Mxico, Siglo XXI, 2009, p. 104.
Levinas
143
la madre nos sigue sosteniendo para protegernos. Como deca Spinoza,
el que se arrepiente es doblemente miserable, no se hace cargo de nada
de su propio pasado, no quiere pagar el precio que tiene lo que se hizo
como un paso hacia el descubrimiento de lo que se destruye en nosotros
mismos mientras vivimos y nos hacemos ms claros. La culpa, como
ensea el judo Freud, conoce sus conclusiones, la ley de respetar la ley
del padre, pero no sus premisas: haberlo enfrentado para no despegar
de esa vida diferente que nos abri la madre al alumbrarnos. La madre
alumbra all donde el espritu paterno nos enceguece: el abrirnos al
hay es obra suya. Ese inconsciente que Freud nos descubre de primera
mano plantea la disyuntiva ms distante de la razn pensante, porque
es su presupuesto. La madre tambin nos alumbra, de una luz distinta
de aquella que la metafsica todava en la estela del poder terrible del
padre dice alumbrarnos: son dos luces distintas. Del Barco slo conoce
una sola. Pero no queremos plantearlo sobre fondo de algo tan negado
como el silencio sonoro y clido del cuerpo de la madre. All es donde
se detiene la experiencia del il y a de Levinas.
El il y a no tiene nada que ver, acaso, con la vida sorda que bulle
en el cuerpo, en su metabolismo, en el latido inquietante de nuestro
corazn, en la sangre que circula en un crculo que quisiramos
eterno, en ese cuerpo sin rganos que sin embargo vive como un
microcosmos donde las clulas se intercambian, se mueven, cambian,
se nutren, secretan, forman los rganos, conforman el cuerpo, y todo
silenciosamente? Ese sentimiento de nuestra vida sensible que somos
al vivirla sordamente, no es el fundamento del il y a que sostiene
todas las descripciones que hace Levinas, la base de todas las bases
que, nos dice, slo en el sueo aparece? Lo inconsciente en cuanto
sueo no es una nueva vida que se representa bajo la vida: es una parti-
cipacin por la no-participacin, por medio del hecho elemental de
descansar.
4
Dormir es suspender toda la actividad psquica y fsica:
5

4. Emmanuel Levinas, De la existencia al existente, Madrid, Arena libros, 2000, p. 95.
5. p. cit., p. 96.
Len Rozitchner
144
decir esto es dejar de lado esa actividad silenciosa que trabaja y se
activa mientras estamos en reposo.
Es ms bien un desafo que se agota en mostrar que ese lugar de
partida, donde el advenimiento de nuestro ser como acontecimiento
se produce, es inhabitable; esa es su (nuestra) tragedia, y consiste en
mostrar que es el nico destino que nos queda. Y cuando dice que
podemos preguntarnos si la evanescencia del presente [modo de dejar
de estar sujeto a lo convencional del mundo que nos encuadra con su
ambiente concreto del mundo geomtrico] quiz sea la nica posibi-
lidad de que un sujeto surja en el ser annimo [es decir, recomenzar
desde un comienzo absoluto, desde el puro ser sin determinacin
humana alguna] y de ser susceptible de tiempo. Cabe preguntarse si
la imposible posesin del presente [frustrada e imposible justamente
porque el tiempo del lugar geomtrico nunca puede dejar de abrirse al
tiempo annimo del mundo fundante] no depende del hecho de que
es tan slo por medio de la evanescencia del presente como la posesin
misma resulta posible.
6
Siempre, como vemos, hay dos tiempos; y siempre es necesario que
desaparezca uno para que el otro aparezca, siendo ambos dos, al mismo
tiempo, tiempo. Tenemos que desvanecernos en el tiempo presente
para anular el tiempo y hacer surgir desde lo annimo otro tiempo. Es
como si la condicin de realizacin de su experiencia, para ser verda-
dera, exigiera que lo que es y somos no sea, porque recuperamos as
una perspectiva fundante desde la cual se fund y se produjo todo lo
existente en el mundo presente, y con l nosotros mismos.
El presente nos dice es una ignorancia de la historia. En l, el
infnito del tiempo o de la eternidad se interrumpe y recomienza. El
presente es, pues, una situacin en el ser donde no hay slo ser en general,
sino donde hay un ser, un sujeto.
7
Son modos de ir a los fundamentos
de lo que ya es desde lo que equivocadamente vivimos con la lgica regu-
6. p. cit., p. 100.
7. Ibd.
Levinas
145
lada por el principio de contradiccin. Labsolu du prsent nest pas la
ngation de la destruction qui opre le temps, nest pas la afrmation dun
durable [Lo absoluto del presente no es la negacin de la destruccin
que opera el tiempo, no es la afrmacin de algo perdurable],
8
quiere
decir que la destruccin del instante no nos sumerge en lo infnito fuera
del presente histrico. Quiere decir que el tiempo de la corporeidad de
la vida transcurre, que el instante es un modo de asumir el tiempo al
disolver las categoras del antes y del despus que le daran su sentido
inscripto en el orden de la racionalidad lineal cuantitativa, o en las cate-
goras de los estadios de la vida que la sociedad calculadora le confere
como valor o acabamiento en funcin de una muerte social que no es la
que el sujeto espontneamente siente desde adentro. Aqu slo se trata
de reencontrar un tiempo ms vivo, creador libre de enlaces, dentro de
las relaciones entre los cuerpos humanos que en la sociedad se entrelazan
y se anulan. Y por eso se manifesta contra las fantasas ilusorias hechas
en trminos de soberana y de libertad feliz de la tradicin flosfca,
que congela al ser en su refugio distanciado del mundo histrico tanto
como del cosmos. Nada podra anular la inscripcin en la existencia
que implica el presente.
La copa de la existencia es bue jusqua la lie, puis: nada es dejado
para maana. Toda la acuidad del presente est referida a su compro-
miso sin reserva y de alguna manera sin consolacin en el ser. Il ny a rien
a accomplir. Il ny a plus de distancia a parcourir. Linstant svanouira.
9

Levanescence du prsent rend posible cet absolu de lengagement.
10
Aqu
8. p. cit., p. 106.
9. La traduccin es de Rozitchner, en la versin de Arena Libros cuyas citas aqu reponemos,
dice: Nada podra anular la inscripcin en la existencia que implica el presente. La copa de
la existencia se bebe hasta las heces, se la agota; nada se deja para el da de maana. Toda la
agudeza del presente depende de su empeo sin reserva y de alguna manera sin consuelo en el
ser. No hay ya nada que llevar a cabo. No hay ya distancia que recorrer. El instante se desvane-
cer., p. cit., p. 106. [N. de los eds.]
10. La versin de Arena Libros: La evanescencia del presente hace posible ese absoluto del
empeo. La palabra francesa engagement, en esta versin traducida como empeo, signi-
fca tambin, y especialmente, compromiso; este ltimo es el sentido que utiliza Rozitchner.
[N. de los eds.]
Len Rozitchner
146
aparece claro qu es lo que diferencia a la experiencia del il y a con
el il ny a pas: el hay es un pleno del ser respecto del no hay, un
compromiso ms pleno que el no hay en su propio hay deja de lado:
es un compromiso absoluto porque est dentro del ser como mxima
asuncin de la plenitud de lo real en lo real mismo. Y ese instante es
un momento de detencin que anuncia el acontecimiento: la asuncin
del nivel fundante que aparece y nos deslumbra en nuestra vida coti-
diana situada en el nivel convencional del cristiano-capitalismo donde
lo cuantitativo de los cortes y la separacin la escisin del yo domina
todos los momentos de la vida.
Instante y stancia; el refugio materno del sin tiempo
Lo esencial del instante es su stancia,
11
es su permanecer en l,
su habitarlo. Es conectarlo con las profundidades que se abren en el
sujeto escindido por el corte patriarcal que lo haba separado de las
experiencias ms intensas y plenas de la residencia que se originaron en
la stancia de la corporeidad materna. All no haba tiempo separando
un instante de otro. Ese otro tiempo que en nuestra cultura separa al
principio del placer del principio de realidad es un trnsito Freud en
su flosofa lo muestra que el terror opera en el enfrentamiento real-
imaginario del nio con el patriarcalismo del modelo del padre. Ah
est el corte, el terror de la amenaza de castracin, que fuerza el aban-
dono no slo, como se dice, del cuerpo de la madre sino de un orden
de relacin absoluto donde el tiempo y el espacio tenan (y conservan)
su carcter absolutamente cualitativo, que surga de los valores de
acuerdos sentidos, verifcados en las satisfacciones y frustraciones
sensibles pero con sentido que todo nio vive. Es aqu donde aparece la
experiencia primera y fundante que luego la refexin flosfca actua-
liza en su intento de recobrar un ser que fue desalojado del Ser y de
11. p. cit., p. 107.
Levinas
147
la organizacin mtico-econmica con la que el cristiano-capitalismo
distanci el origen del hombre-nio desvalorizando la carne como
lugar de residencia y origen de todo sentido o signifcacin humanos.
Por eso Levinas incluye lo inconsciente, incluye El Capital de
Marx, incluye lo absoluto (diferente de lo csmico de Heidegger): ese
absoluto hace referencia y trata de actualizar un ser que est presente
como experiencia velada y destruida, en todos los hombres del mundo
presente, para el caso el histrico que Heidegger encubre y desdea.
Pero tambin es cierto que la comprensin que Levinas expone del ser
que aparece en la historia no parte de las contradicciones que se revelan
en la oposicin de sexos, ni tampoco da cuenta en el instante que se
hace stancia, qu experiencia fundante, qu riesgo, qu obstculos hay
que enfrentar para lograr pasar del uno al otro. Implica el pasaje de
un mundo a otro mundo, de un ser a otro ser, y sobre todo ese ser con
el que la metafsica trataba de consolarnos. Y el obstculo que all, en
Levinas, no aparece es tambin producto de una experiencia histrica
que no incluye en su flosofa, la del terror infantil que los separa, y
el terror que en tiempo de catstrofe inunda al mundo y hace que,
en medio de la Segunda Guerra Mundial, y como prisionero de los
alemanes, Levinas, judo, tuviera que hacer reverdecer en s mismo un
mundo distinto cuya promesa se vea destruida, hasta lmites inena-
rrables, en el derrumbe monstruoso del mundo cultural europeo. El
instant es el coitus interruptus con la plenitud del cuerpo del mundo,
y la stancia, la residencia, es el momento del encuentro con nuestro
propio origen, pero desmadrados. Pero este trnsito slo es conquis-
tado por una larga lucha, nos advierte.
Y tambin en Levinas aparecen las dos muertes. Pero no son ya las
cristianas, de un cuerpo despreciado ligado a la Naturaleza y a la Vida
para privilegiar la otra muerte, la del Espritu cristiano, patriarcal
extremo, que pierde su vida espiritual por el pecado, y que para
evitarlo exige siempre que elijamos entre dos muertes, y aceptemos
la muerte del cuerpo para salvarnos, porque todos los valores que
organizan este mundo exigen el sacrifcio de la vida, que es la caucin
Len Rozitchner
148
para que la plusvala del capitalismo sea posible sin rebelarnos. El
buen cristiano y lo somos todos, hasta los judos que vivimos en
este mundo lleva al capitalismo como el nico orden de mundo
compatible con sus premisas mticas. Porque las premisas maternas,
cuyas huellas han quedado marcadas en todos nosotros, han sido
llevadas a su anulacin extrema por el terror a dos puntas: el de la
infancia y el del adulto.
Hay entonces en el presente dos presentes: el que espontnea-
mente vivimos en la vida cotidiana, y el presente nuevo (que es viejo)
que atraviesa el presente; y no es que lo transforme: slo transforma
nuestra relacin vivida con ese mundo en el mismo mundo. Este
desdoblamiento continuo al cual apela Levinas es lo que da un tinte
paradojal a su expresin flosfca, a sus conceptos, como si los inclu-
yera en la pura especulacin verbal y metafsica a la que la tradicin
nos tiene acostumbrados y en la que algunos entran: el juego espe-
culativo entre el ser y el no-ser, el vaco y lo lleno, el todo y el no-todo,
la presencia y la ausencia. Por el contrario: aqu el no-todo expresa
un todo que corresponde al mismo Todo del mundo visto desde dos
perspectivas distintas. El no-ser no es la carencia del ser, sino que nos
mostrara la relacin de un modo de ser del ser y otro modo del mismo
ser que lo ampla, niega al anterior, pero slo se lo puede comprender
como dos perspectivas vividas y pensadas del ser y del mundo en el
mismo mundo.
La evanescencia [en la negacin del instante para alcanzar
la stancia] del presente no destruye lo defnitivo y lo inf-
nito actual del cumplimiento (realizacin, culminacin,
accomplissement) del ser que constituye la funcin misma
del presente. [Quiere decir que hay otro modo de habitar el
presente en la simultaneidad con los seres y las cosas del mundo].
La evanescencia lo condiciona [al ser, por lo tanto le impone
otra condicin de su ser ser]: por ella [por la evanescencia] el
ser nunca es heredado, sino que es conquistado siempre por
Levinas
149
una haute, [elevada, honda, fuerte] lucha. La evanescencia no
podra abolir lo absoluto del presente.
12
Es entonces lo absoluto lo que siempre permanece, en ambos
casos, como fundamento: el absoluto est en el instante del raciona-
lismo cuantitativista y espiritual patriarcal, tanto como en la stancia,
la residencia en ese mismo absoluto pero conquistada por una haute
lutte. Pero la refexin, un juicio abstracto sobre la duracin
recorrida no descubre lo absoluto de lo que ha estado presente. No
basta con recordar el pasado y gritar entonces, porque ese pasado debe
hacerse presente: Lo absoluto del presente est en la presencia misma
del presente, da una apariencia de ser al pasado y desafa al porvenir
incapaz de reducirlo a la nada.
13
Desde el presente de la stance no anulamos el pasado desde el cual
advino (y en el cual estbamos pasando de un instante al otro): la
muerte siempre amenazante no detiene la farsa de la vida -forma parte
de ella. As la muerte que formaba parte de la farsa de la vida es dife-
rente, aunque sea tambin muerte, la que pasamos a vivir en la stance de
la vida. Si la muerte es nada, no es una pura y simple nada. Conserva
la realidad de una partida perdida cuando la asumimos como propia
muerte. El nunca ms never more revolotea como un cuervo
en la noche lgubre, como una realidad en la nada. Claro, Levinas
pone palabras a lo que todos sentimos, pero el problema es saber si
lo Infnito no transfgura a la muerte que en nosotros espera. Porque
es Infnito el sentido de lo que vivimos. Y si lo que vivimos no parte
de reconocer a la madre como el lugar originario de la stance sentida
fuera del tiempo, absoluta, la muerte espera en nosotros que lleguemos
para llevarla a su destino, que ser el nuestro. As el nunca ms de la
muerte que la vida a su trmino nos depara, la eterna desaparicin de
lo infnitamente muerto.
12. Ibd.
13. Ibd.
Len Rozitchner
150
Qu otra eternidad sino la de saberte eternamente muerto? Ese
fue mi punto de partida,
14
siempre hay formas ms o menos bellas
de decirlo o de evocarlo, pero no hay en eso ms verdad que aquella
que uno ya saba. Nunca ms esta lluvia de verano, estos truenos,
estas nubes, esta oscuridad repentina, este gris hmedo y profundo,
esta espera, esa que produca la angustia en Heidegger, nunca puede
desplazar a la vida histrica: aparece en el presente impregnando de su
muerte, de su muerte histrica y aun la nueva residencia en la tierra a
la que nos conduce Levinas, conserva an esa experiencia nueva de un
mundo distinto, de un ser diferente, lo que pertenece a la coexistencia
que vivimos ahora en el mundo, donde este retroceder e ir al encuentro
peligroso de un mundo distinto, fundante, encubierto en el mundo,
conserva la realidad de una partida perdida.
Esta evanescencia del instante en el presente es insufciente para
crear otro mundo, aunque vislumbremos una forma distinta de vivirlo.
Y se manifesta en un lamento, regret, el dolor de lo perdido, que
la acompaa. Pero esto no sera posible si esto nuevo no reverberara,
pensamos, en una experiencia primera de plenitud ya olvidada y que
llena con su afecto que sigue redoblando en nosotros desde la infancia.
La melancola del eterno transcurrir de las cosas que se attache (adosan)
paradjicamente.
15
Del rostro abstracto al descarado no matars
La epifana excepcional del rostro se apoya en el no matars que
dice el propio silencio del rostro.
16
Esa relacin libidinal con el otro,
que ya Husserl haba planteado en Meditaciones cartesianas, sobre la
cual Levinas plantea su no matars, en esa desnudez casta y abstracta
14. Aqu el autor se refere a la dedicatoria hecha a su padre fallecido en el libro Ser judo
(1968): Que otra eternidad sino la de saberte eternamente muerto. [N. de los eds.]
15. Ibd.
16. Emmanuel Levinas, El tiempo y el otro, cit., p. 74.
Levinas
151
de un cara lisa en nuestra jerga, que slo tiene la forma vaca de
un rostro, y que concuerda con la carencia de cualidades del il y a
absoluto, no vemos desaparecer el primer il y a del rostro materno
que no tiene lugar como origen cualitativo negado en la abstracta
ontologa de Levinas? Lo que vemos aparecer son los desechos de la
guerra: la viuda, el hurfano, el insomne. Pero, no vemos aparecer la
diferencia libidinal del rostro de Videla o de Menem cuando tenemos
que darle sentido a la epifana excepcional del rostro de los asesinos
que desaparecen de su ontologa? Si hubo una primera epifana del
rostro es aquella desde la cual medimos la miserabilidad de los otros
rostros que se diferencian por el otro imperativo que regula el de ellos:
el matars que leemos en los rostros suyos, en los cuales la alteridad
considerada como cualidad, y no como simple distincin lgica se
apoya el no matars.
17
La pregunta entonces no se invierte? No ser que Levinas
deduce del imperativo que recorre el mundo, la verdadera ley del
sistema cristiano-capitalista, la obligacin y el imperativo primero del
matars! o irs al muere! presente en la fgura de Cristo y del Papa,
y del aniquilamiento del otro en todo el capitalismo fnanciero en la
fgura de Bush? Y recin luego, sobre fondo de ellas, proclama el no
matars que con su ontologa le responde, como si su respuesta tica,
siempre tarda, se diera una razn diferente, cree, con la cual enfrentar
la tragedia crucial que lo mantiene unido al fundamento invisible del
racionalismo que critica?
Y para terminar con Levinas habra que concluir con su pensa-
miento sobre el cristianismo: todava lo critica en su fundamento
religioso como un retorno al paganismo. Y all residira el xito de
su empresa, y su fracaso. Pero como Levinas ha tachado el proceso
subjetivo que instaura las soluciones religiosas transformando las
experiencias maternas de la infancia, no puede pensar siquiera la
metamorfosis que el cristianismo ha introducido en la estructura
17. Ibd.
Len Rozitchner
152
subjetiva del hombre para desarmar toda resistencia e imprimir, ms
profundamente que ninguna otra, su impronta de muerte y sujecin
al poder externo desde la interiorizacin del poder paterno ms feroz
nunca conquistado.
Levinas no pudo ver, creemos, la relacin entre religin y poltica,
o la funcin poltica de la tica cristiana, o la relacin de produccin
de un mundo de objetos y sujetos donde encontrara, como Capital, la
consumacin acabada de la muerte sobre la naturaleza y los hombres
que el cristianismo haba avanzado. Separa a la tica de la poltica
como separa a la economa de la religin: la escisin siempre est
presente en Levinas impidiendo que el pensamiento se unifque con
la materia humana de la cual surge. Y esto aunque hable de la accin:
La vida espiritual es esencialmente vida moral y su terreno de accin
preferido es econmico.
18
No hay una materialidad de los cuerpos que
colectivamente encuentren arraigo. Sigue creyendo que el triunfo del
nazismo se produjo porque el cristianismo no critic sufcientemente
al paganismo, como si el paganismo fuera el culpable del nazismo y del
aniquilamiento de los judos; para no hablar del colonialismo sobre
negros e indios realizado con saa por la cruz y la espada.
Ver un rostro es ya or no matars. Y or no matars es or justicia
social y cualquier cosa que yo pueda or de Dios y acerca de Dios, que
es invisible, viene a m desde la misma voz nica.
19
Y si yo miro el
rostro de un asesino que amenaza a mi hijo, no es otro el mandamiento
que guiar mi conducta? Resulta que para Levinas la relacin con lo
trascendente reside en los ojos de los personajes que la Biblia pone en
boca de los profetas: los ojos del pobre, del hambriento, de la viuda y
del extranjero.
20
Pero los asesinos no tienen rostro, acaso, y a veces
suplicante? Lo importante es que la palabra no matars viene siempre
desde una voz externa. Y esto implica despojar de su asiento a la voz
que habla, que ser siempre la que habilita slo una parte de m mismo
18. Emmanuel Levinas, Difcil libertad, Buenos Aires, Lilmod, p. 46.
19. Ibd.
20. Cf.: ibd.
Levinas
153
al orla: una gran porcin de m mismo ha sido clausurada. Pero al
menos impide que se la asignemos a la madre, que se confunda con ella
y hagamos con la brasa ardiente de la madre una fra y punzante ley
paterna, como hacen los cristianos.
Para Levinas existe una prioridad radical de la tica sobre la poltica.
Si slo encontramos la resistencia del otro en decir ticamente no,
slo permanecemos en el reino del espritu y en el infnito pensado,
pero la contra-violencia a la que permanece unida la fuerza de vida de
la madre estara ausente de esa resistencia, aunque a veces la reclame
como necesaria. La separacin entre tica y poltica prolonga la sepa-
racin entre la tica materna y la poltica paterna. La prioridad de la
tica sobre la poltica, si no vemos el fundamento carnal y material
del otro desde la corporeidad materna y de su mirada fundadora que
lo unifcaba todo, desarma a la tica, porque esta universalidad del il
y a infnito est vaca de mater, est vaciada de materia. La tica sin
madre queda, desmadrada, sin fuerza ni carne. Seguir siendo una
verdad espiritual, desarmada, como deca Maquiavelo de los profetas:
todos los profetas desarmados perecen, son vencidos. Ser una verdad
que le deja a la poltica la materia sin tica, y reserva a la tica la verdad
sin materia; quiero decir sin mater que la funde. La madre, reservada
al hogar, sigue sin prolongarse hasta inmiscuirse en la polis. Ni como
hijo prdigo, hemos visto, estar seguro de encontrarla.
155
Palabras fnales
Expiacin: humillacin y sustitucin
Levinas parecera que est por llegar a la posicin que sostenemos.
Roza lo materno y se distancia. Se acerca an ms cuando nos dice
que una trascendencia slo es posible como verdad humillada, perse-
guida e incierta, es decir la verdad que se nos sustrajo de la madre
misma. La madre es la verdad humillada, perseguida e incierta en cada
uno de nosotros mismos. Esa verdad, que qued contenida, deter-
mina nuestro modo de ser: nuestro afecto, nuestras pasiones, nues-
tras percepciones y nuestros pensamientos. Y precisamente veremos
que Levinas sigue pensando desde dentro de la escisin metafsica
misma, sin trascenderla con su trascendencia. El cristianismo, contra
la experiencia juda, le ha enseado a transformar la trascendencia
divina en inmanencia. Ha unido lo que desde siempre estuvo abso-
lutamente separado para el creyente adulto que ha reservado, aunque
reprimido, el lugar irreductiblemente propio de la madre. Ni Dios lo
haba logrado entre los judos.
En el paganismo los hombres se hacan dioses: lo divino se esfu-
maba. Los dioses de la flosofa: Platn converta al Bien en imper-
sonal, y el Dios en Aristteles era un dios de pensamiento: el Dios
de Aristteles era un pensamiento que piensa. Con el Hegel de la
Enciclopedia (por algo criticamos a Hegel antes de Levinas)
1
culmina
ese pensamiento y se cierra, nos dice. Cmo ser la divinidad y Dios
mismos en Levinas luego de llegar a un dios ambiguo, una verdad que
de l emana como humillada, perseguida e incierta? Una verdad
que no es ni gloriosa ni destellante? La verdad perseguida es la nica
modalidad de la trascendencia.
1. Se trata del libro indito Hegel psquico, de prxima aparicin en esta edicin de las Obras
de Len Rozitchner en la Biblioteca Nacional. [N. de los eds.]
Len Rozitchner
156
Esta verdad perseguida, pensamos, por todo el movimiento de
profundizacin que realiza Levinas dentro de su propia experiencia
si se trata de una verdad que se debate en lo divino debera llevarnos
a otra Verdad divina que se independice de los dioses vencedores.
Pensar, por ejemplo, en las Diosas-madres vencidas, humilladas, perse-
guidas. Pero no, slo se trata de comprender que ese Dios patriarcal,
cuya encarnacin le pide prestado al cristianismo, ha sido mal enten-
dido, es decir se mantiene ignorando que hubo una lucha milenaria
entre Diosas y Dioses para defnir el podero de los hombres sobre las
mujeres, de los padres sobre las madres, de la razn sobre el afecto, del
estado sobre los ciudadanos. Levinas debe pensar un Dios nuevo que
se acerque y se distancie.
Y entonces Levinas se identifca sin saberlo con las Diosas vencidas
cuyas cualidades se convierten en mandamientos encarnados del Dios
mismo, vencedor y masculino, al cual no refere los males del mundo.
El orden de la religin sigue siendo el del dios triunfante, slo que en el
mbito de la vida civil de las naciones cuya verdad no es de este mundo
(il nest pas du monde...). Se preocupa entonces de aquellos a quienes
el Dios vencedor, que instaur el orden del mundo humano, entreg
a la rapia, al despojo, a la humillacin, a la esclavitud y a la muerte.
Y cuando mira sus rostros slo le queda sentir el no matars como
si l fuese el actor del hecho prohibido por Dios: se ocupa del rema-
nente humano del orden divino que no fue instaurado en ese orden
mismo, como si l fuera el culpable de los actos que otros han come-
tido. Es claro: la complicidad consiste en que l tambin tuvo que
hacerlo. Vuelve a encontrar a las diosas vencidas en cada ser vencido y
abandonado, y entonces ocupa el lugar de la madre inconsciente con
la lgica del proceso primario que persiste en l todava, al lado de la
razn patriarcal a la que se opone sin salir del fundamento mtico que
la hizo posible: vencer a las madres. Todo esto supone necesariamente
una cierta alucinacin, remanente de la experiencia ensoada con la
madre para pensar lo que piensa. Se pone en el lugar donde ella todava
subsiste, en los desechos de un mundo donde el Mal predomina,
Levinas
157
slo para compensar las miserias asesinas del mundo. Y se lo explica
pensando que no todos creen de la misma manera que l piensa ahora.
Se manifester comme humble, comme alli au vaincu, au pauvre, au
pourchass, cest prcisment ne pas rentrer dans lordre. Nest pas du
monde. [Manifestarse como humilde, como aliado al vencido, al
pobre, al perseguido, es precisamente no entrar en el orden No es
del mundo].
2
Su resistencia es rebelde, no entra en el orden, no es la del mundo.
Hay otro mundo dentro del mismo mundo: no tiene salida. Es la
soledad de los moralistas desarmados; su postulacin tica permanece
como una pasin intil, que se declara vencida. Ni las viudas, ni los
hurfanos ni los aptridas pueden comprenderlo.
El mismo Dios transfgurado
Lide de vrit perscute nous permet ainsi de mettre fn au jeu du
dvoilement o toujours limmanence gagne sur la transcendance, car une
fois ltre dvoil, ft-ce partiellement, ft-ce dans le mystre, il devient
immanent. [La idea de verdad perseguida nos permite, de este modo,
ponerle fn al juego de la develacin en el que la inmanencia siempre
triunfa sobre la trascendencia; ya que, una vez develada, aun de manera
parcial, aun en el misterio, se vuelve inmanente].
3
Y entonces va a buscar el lugar donde el Dios verdadero haba
quedado: en lo inmanente. Pero este inmanente no es lo inmanente de
la madre originaria: es el inmanente como retorno, para ocupar ese lugar
ya ocupado y reemplazarlo esta vez con la inmanencia cristiana, no la
inmanencia originaria de la maternidad juda. Porque la primera inma-
nencia no era la del Dios judo, absolutamente trascendente. Cuando
2. Emmanuel Levinas, Entre Nous, cit., p. 69.
3. Traduccin de los editores. Se ha tenido en cuenta la traduccin al ingls de Michael B.
Smith y Barbara Harshav, en: Emmanuel Levinas, Entre Nous, On Tinking-of-the-Other,
Nueva York, Columbia University Press, 1998, p. 56.
Len Rozitchner
158
Levinas vuelve a la inmanencia que crea vaca, ya estaba ocupada por
una inmanencia diferente a la que encuentra. Es a una inmanencia ya
metamorfoseada por la operacin cristiana la que encuentra, esa que l
haba aceptado por la Pasin de Cristo y de la ltima Cena, all donde
la sangre y la carne de la madre bblica se transforman en sangre y carne
del Hijo cristiano de una madre negada en tanto Madre virgen. Es all
donde el Dios judo trascendente se hace inmanente, y la madre juda
es ocupada por el Dios cristiano para succionarle su fuerza, su amor
y su vida. De esa fuerza, ese amor y esa vida se apodera Dios-Padre
como si fueran atributos suyos. Pero estos atributos, declamados como
abstractos y racionales, no tienen cuerpo para sustentarlos salvo el que
logran dominando la persistente marca del cuerpo de las madres en
los hombres. Por eso Levinas nunca vuelve a encontrar a la madre que
l tuvo, la juda: se detuvo luego de reconocer sus huellas, pero ese
camino de retorno no era a la madre que l haba tenido. Era a la madre
metamorfoseada ya en Dios padre, y slo pudo reconocerla en las
huellas mustias que han dejado quienes la vencieron. (La virgen Mara
la ha desplazado y ocupado su sitio: eso es lo que tendra que separarlo
de los cristianos si quiere volver realmente a su propio origen). Y se
reconoce en ellos, pero en la carne que para lograrlo actualiza, l pone
desde lo ms profundo en juego, entonces refulge, es cierto, el acogi-
miento materno (La subjectivit de chair et de sang[...] se rfre un
pass irrcuprable, pr-ontologique de la maternit et une intrigue qui
ne se subordonne pas aux pripties de la reprsentation et du savoir) [La
subjetividad de carne y sangre () se refere a un pasado irrecuperable,
pre-ontolgico de la maternidad, es una intriga que no se subordina a
las peripecias de la representacin y del saber],
4
pero no lo reconoce
en su metafsica, que se sigue moviendo con las categoras del Dios
patriarcal: se ha quedado nuevamente solo, sin cobijo, y se incluye en
el conjunto de los que, desmadrados, fueron vencidos. Su tica, pese a
su esfuerzo, no ha vuelto a reencontrar el lugar materno de su origen,
4. Emmanuel Levinas, De otro modo que ser, cit., p. 138.
Levinas
159
porque queda ambiguamente sustituida por el Dios judo en el que
sigue creyendo. Podemos pedirle a un judo creyente que abandone a
Dios para encontrar su fundamento en la madre negada? Una flosofa
de la derrota y del derrotado. Piedad por la memoria de quien hizo a
su manera todo lo que pudo. La verdad sea dicha, sin embargo, para
prolongar de otro modo su intento trgico.
Primero hay que saber vivir
Del vivirs materno al no matars patriarcal
163
Queridos hijitos, su pap poco sabe de ustedes
y sufe por esto. Quiero ofecer un destino
luminoso y alegre, pero no es todo
y ustedes saben:
las sombras,
las sombras,
las sombras,
las sombras
me molestan y no las puedo tolerar.
Hijitos mos, no hay que ponerse tristes
por cada triste despedida:
todas lo son, es sabido,
porque hay otra partida, otra cosa,
digamos,
donde nada,
nada, queda resuelto.
Hoy un juramento, Paco Urondo
Por fn una parte de la intelectualidad argentina pudo reunirse
en la virtualidad de los textos que circulan por el aire, donde varias
generaciones simultneamente se dieron cita en sus respuestas, para
plantear sobre todo el problema que atae a los fundamentos donde
converge ineludiblemente lo histrico, lo subjetivo y la refexin
crtica. Punto de partida este, hasta ahora siempre eludido: el
problema de la muerte que viene dada por la mano del hombre. Este
planteo incluye el compromiso y la responsabilidad que se haba
eludido en la teora, como si la propia experiencia vivida no la deter-
minara. Buen momento para demostrar que el sujeto es ncleo de
verdad histrica: mostrar qu se necesita para contribuir a pensarla.
Len Rozitchner
164
La carta de Del Barco conglomera la totalidad de los sentidos en lo
que l denomina su grito donde lo terico y lo apasionado, antes
separados, por fn intentan integrarse. Enhorabuena. Ms bien sera
la ocasin para discutir uno a uno por separado cada texto, sobre
temas y problemas antes silenciados, para descubrir al fn cuando
se los rene en una sola mirada que los integra a todos que estamos
encontrando un punto de partida para pensarnos de nuevo. Pero,
como no poda ser menos, cada uno lleva agua para su molino,
sangre para su propio cuerpo, ms bien para abonar (o para hacer
que germine) la generosidad o la avaricia de su carne y de sus huesos,
porque en ltima instancia de eso se trata: de la propia salvacin,
quiero decir de la propia coherencia defendida a ultranza.
Cmo partir entonces del no matars que nos propone la carta,
considerado como principio metafsico, sin remitirnos tambin al
texto que encabeza la entrevista a Jouv donde se describen las circuns-
tancias histricas que dieron qu pensar a Del Barco? Parecera que el
texto de Jouv, en la parbola que describe, luego de leer la carta es slo
un punto de partida pero no de llegada. Despus de leerla, convendra
volver a Jouv para salvar distancias.
Si se trata del no matars, considerado como un principio inma-
nente, no convendra comenzar retomando la cita que abre la entre-
vista a Jouv, para comprender la realidad que lo transgrede? No
conviene partir entonces primero del texto que conmovi a Del Barco?
La guerrilla y la muerte
Ciro Bustos le relata a Jon Lee Anderson el primer encuentro del
grupo inicial del EGP con el Che Guevara:
Lo primero que nos dijo fue: Bueno, aqu estn; ustedes acep-
taron unirse a esto y ahora tenemos que preparar todo, pero a
partir de ahora consideren que estn muertos. Aqu la nica
Levinas
165
certeza es la muerte; tal vez algunos sobrevivan, pero consideren
que a partir de ahora viven de prestado.
El Che expresara as el trauma de nacimiento de la guerrilla argen-
tina, modelo del hombre nuevo, anlogo al que O. Rank describe en
el origen de la vida individual como trauma del nacimiento del nio:
la nica certeza de ambos nacimientos, siendo como son de vida, sera
sin embargo de muerte. No s si esas fueron en verdad las palabras del
Che. Pero es forzoso partir de ellas porque son las que los editores de
la revista han utilizado para ponerlas al comienzo de la narracin que
Jouv nos hace. En todo caso seran las ms opuestas al imperioso no
matars que Del Barco declara. Quin puede desbaratar ese manda-
miento si no es aquel que puede aceptar la muerte sobre s mismo:
aquel que est dispuesto a negarlo porque est tambin dispuesto a
recibirla? Estamos seguros de que el combatiente busca slo la muerte,
como si fuera Cristo, y no es el amor a la vida lo que lo mueve? No
ser esa la mirada de los que miran siempre, sin riesgo, desde afuera?
La cita tiene dos momentos. Primero el pacto entre compaeros que
los llev a estar juntos: Bueno, aqu estn: ustedes aceptaron unirse a
esto y ahora tenemos que preparar todo, y de pronto una advertencia
que el jefe agrega como viniendo de su propia sabidura: pero a partir
de ahora consideren que estn muertos.
Ms all de que fueran ciertas esas palabras, y de que algunos
concluyan entonces que un guerrillero en armas no tiene otra pers-
pectiva que ser muerto, puede pensarse ese principio donde se afrma
el valor irreductible y absoluto de la vida que Levinas lee en el rostro
del otro, sin incluirlo en el carcter relativo a la historia que lo narra,
sin agregarle algo que al mandamiento le falta? Las palabras que se le
atribuyen a Ernesto Guevara implicaban una toma de partido clara:
o privilegiar el valor de la vida del sujeto, que es uno de los extremos
de todo planteo poltico, o aceptar su sacrifcio en aras de la sociedad
nueva, incluyendo la entrega de su vida, que es su extremo opuesto
(pero siempre dentro de un proyecto de transformacin poltica). Esto
Len Rozitchner
166
me lleva a pensar en la experiencia de ese trnsito de lo individual a
lo colectivo que vivi un amigo entraable en quien pienso al escribir
esto, muerto en un enfrentamiento desigual, cuando al salir de la crcel
de Devoto esa noche en la que todas las ventanas ardan (presidencia
Cmpora) me confes: all me di cuenta de que la muerte indivi-
dual no existe, que la vida verdadera es la de la sociedad, no la de uno
mismo. La experiencia colectiva guerrillera haba subsumido el valor
de su vida personal y le daba un nuevo sentido que se segua apoyando
en el valor de la vida.
Estamos distantes y podemos pensarlo. En la cita que dan como
suya el Che les advierte y al mismo tiempo es como si los desafara con
la misma desmesura que lo convirti en hroe: casi no habr sobrevi-
vientes, ya estn (estamos) muertos. No se trataba slo de un riesgo
grande: era la certidumbre anticipada de no escapar con vida. Es el
horizonte que se les abre en el momento en que van a iniciar la lucha,
cuando dan el gran paso. Este compromiso de la vida con la muerte que
el Che habra expuesto tambin aparecer, extendido, como exigencia
ante cualquier desercin: el jefe, Masetti, determinar el destino de
muertos-vivos en suspenso. Los fusilamientos que ordenar estn
contenidos como una conclusin que l cree lgica de esa premisa
mortfera y realista: como el jefe es el que ms os, y qued con vida,
puede desde all demandarles que ofrezcan la propia como l lo sigue
haciendo con la suya. La ley y su cumplimiento coinciden primero en
el mismo sujeto que la impone: autoridad y sometimiento son uno en
l mismo. La ley de quien les propone una lucha que culminara en la
muerte tendra en el jefe su fundamento tico irrefutable: enuncia la
ley pero tambin se somete a ella.
Este pero en las palabras atribuidas al Che Guevara marcara
en los jvenes combatientes de Taco Ralo el pasaje de la fantasa a la
realidad: de la fantasa idealizada de la guerrilla vencedora en Sierra
Maestra o en Santa Clara del Mar como fondo, y la cruda realidad de
la que l mismo les advierte en nuestros desolados pases una vez que
abandona Cuba para terminar su vida como guerrillero heroico. El
Levinas
167
asesinato subsecuente de ambos compaeros ordenado por Masetti lo
muestra: ellos ponan al descubierto en sus conductas y ponan en acto
con su desborde la insoportable negacin de la vida que se les impona
cuando adquieren la certidumbre de su fracaso. (Tambin como dos
extremos: uno, Pupi Adolfo Rotblat, quebrado [quebrado quera
decir que la identidad entre fantasa y cruda realidad se haba roto] al
dejar rastros para que los descubrieran y quizs as salvarse de la muerte
al entregarse; el otro, empleado bancario Bernardo Groswald, clara-
mente excedido, caso psiquitrico, enloquecido y aterrado). Y fueron
juzgados con la frrea contundencia de Masetti quien, guiado por esa
lgica, deba demostrar en los hechos, al ordenar los asesinatos, que era
la suya la nica ley vigente.
Jouv, al comienzo situado en el otro extremo, es el corazn sensible
que afrma la posicin contraria. Pero no se inscribe en el no matars
abstracto: sigue siendo guerrillero, no abandona la lucha. Al oponerse
a Masetti quiere llevarlo a aceptar, ante esta situacin inesperada, que
la guerrilla no est reida con la vida de los compaeros, que la muerte
prometida para cada uno de ellos vendra slo desde afuera, de las
fuerzas enemigas, pero no de adentro de ellos mismos. Asumir la propia
muerte es un riesgo que se refere a la contundencia asesina del enemigo,
no a la propia ejercida sobre los propios compaeros. Entonces Masetti,
jefe implacable, ve el peligro y borrado todo lmite quiere obligarlo
a que sea l mismo entonces, por oponerse, quien ejecute a Rodolfo
Rotblat, que renuncie a su juicio sensiblero y se site en uno solo de
los dos extremos: bueno, entonces vas a ser vos el que les d un tiro
en la frente. Slo con esa advertencia se completa y unifca lo externo
con los interno, lo subjetivo con lo objetivo, en una sola ley comn que
abarca para Masetti los dos extremos de la vida guerrillera. El asesinato
de los compaeros, que borra los lmites entre amigos y enemigos, se ha
convertido en smbolo de la obediencia debida y de la efcacia.
Esas vidas suprimidas eran sin embargo el ndice ms cierto, en su
defeccin, que anticipaba la verdad de la empresa alucinada en la que
estaban sumergidos: anunciaba su fracaso. Y esto aun cuando hubieran
Len Rozitchner
168
triunfado. All, en esa tragedia desolada e inicua se encuentra al mismo
tiempo expresada toda la tragedia del pensamiento y de la accin de esa
izquierda sin sujeto. Slo despus de casi cuarenta aos esa izquierda,
que no pudo ni supo ni quiso escuchar a ms nadie, con la carta de Del
Barco, recin ahora asume la dimensin trgica de su propia existencia
actual presente en su pasado.
La narracin del fusilamiento escenifca, en una sntesis desgarra-
dora, la tragedia de la violencia en la poltica de ese grupo de izquierda.
Al ampliarse y ser tomada como smbolo de toda violencia poltica, al
abarcar todo el escenario histrico, Del Barco nos quiere dar una visin
completa de la concepcin de la violencia en los enfrentamientos
sociales. La guerra, que no era ms que el recurso a la violencia extrema
como medio de la poltica, se transform de medio en fn: en aniquila-
miento sin tregua; pero tambin hacia s mismos. Esta concepcin de
la poltica y de la guerra que Clausewitz expuso, y que tanto Marx y
Engels como Lenin conocan que moviliz a la guerrilla argentina, es
una concepcin estrictamente de derecha, ofensiva, pero ejecutada sin
misericordia ahora en el seno de la izquierda.
Esta reduccin que homogeiniza a la violencia olvida que la
violencia de los que se rebelan contra quienes los someten es una
accin violenta contra la violencia instalada como sistema en las rela-
ciones sociales: que es una contra-violencia cuya lgica y cualidad
es radicalmente diferente a la otra: la de quienes primero la haban
impuesto. Donde en una, la de quienes se defenden, domina y preva-
lece siempre el valor de la vida y de la poblacin mayoritaria, mien-
tras que en la otra concepcin, la de quienes la ejercen para dominar
socialmente, la vida individual y colectiva es desdeada y utilizada
para el objetivo primero de su ambicin devastadora. Si en la guerrilla
se tienen en cuenta las condiciones fsicas de cada guerrillero, y el ms
lento en su movimiento determina la velocidad del grupo, cmo la
apreciacin constante de la percepcin que cada uno de los guerri-
lleros tiene de la realidad que enfrentan juntos no estara presente para
determinar en cada caso el valor moral (Clausewitz) que unifca al
Levinas
169
grupo y le confere esa fuerza de cualidad diferente: percibir en cada
combatiente su existencia personal intransferible? Esa cualidad dife-
rente de la contra-violencia construye la moral del grupo.
El pensamiento poltico, que deba haber refexionado sobre las
condiciones de su efcacia en la lucha colectiva, haba sido suplantado
por las consignas guerreras del triunfalismo armado. Las categoras de
la guerra de derecha, que en nuestro pas haban sido expandidas por el
militar Pern en su libro sobre la guerra y en sus disertaciones gremiales
y polticas a sindicalistas y obreros, limitaron el pensamiento de los
intelectuales que deban pensarlas desde el peronismo y luego desde
el foquismo o con la esperanza del pueblo en armas. Por eso Jouv nos
dice que para casi todos la poltica [no la guerra] era algo del otro lado,
era de burgueses. Por eso lo colectivo que deba ser movilizado desapa-
rece como verifcador y creador del sentido de la propuesta poltica: en
nuestro pas al menos el pueblo los dej solos en el enfrentamiento que la
fantasa de la izquierda, apoyada en la estela de la que tambin llamaron
revolucin popular peronista, viva como soporte colectivo de su lucha.
La descripcin de Jouv marca claramente esta limitacin que se
sintetizaba y se extremaba en el colectivo guerrillero, que nos servir para
ponerla en relacin con el grito de Del Barco. Cuando Jouv enfrenta
la orden de su jefe, Masetti, y se opone a que maten a su compaero,
y slo se rinde ante la amenaza que lo obligara a ser l mismo quien
deba meterle un tiro en la frente, en esta descripcin delata esa respon-
sabilidad que, si bien los envolvi a todos ellos, fue diferente segn la
posicin que asumieron frente al crimen. Cules son las condiciones
para que all el no matars pueda imponerse? All estn expresadas las
condiciones que en la realidad contundente pone de relieve su fracaso
para salvarles la vida. Cuando el sadismo de Masetti quiere ordenarle a
Jouv que l mismo se convierta en asesino, sabe que ese es el desafo y
el lmite a la ley que Jouv le plantea: el fusilamiento era un hecho mise-
rable y convertira en asesino aun al que se negaba a serlo. El asesino debe
comenzar por crear un grupo de asesinos cmplices.
La responsabilidad de Jouv queda limitada por las condiciones
Len Rozitchner
170
reales e histricas de la situacin que enfrenta: Jouv no es culpable.
l formaba parte de los veinte muchachos que toleraron y ejecutaron
el hecho, y cuyas caras, luego de obedecer la orden de Masetti, nos
dice, ya no fueron las mismas. La responsabilidad de la muerte recae
sobre el grupo que no enfrent a su jefe. Jouv quiso enfrentarlo y se
qued solo. Es la obediencia debida real de toda organizacin armada
sometida al poder del Uno. Ese es el problema: no el acto de repetir
ahora el sentimiento culpable en un actino-out que lo amplifca, sino
de saber cmo el sentimiento del valor de la vida del otro, que estaba
presente y era sentido en algunos de sus militantes, no tuvo efcacia
en la poltica de los veinte guerrilleros. Algo debe pasar entonces en
ese mismo sentimiento de respeto por la vida del otro que carece de
efcacia para mantenerse como deseo a ultranza. Lo que expone ahora
Del Barco fue asumido y dicho por Jouv: no necesitaba que all donde
l nos lo cuenta la tragedia otro deba amplifcar el grito para darle
trascendencia. Y que al mismo tiempo lo despoje de toda la densidad
y la riqueza que la narracin aporta para comprender el desvo de la
violencia en la guerrilla; y en la poltica sin ms. De todo eso, en Del
Barco no queda nada. Porque Jouv, al oponerse al asesinato de sus
compaeros no condena toda violencia sino esa violencia. Por eso no
concluye en el no matars como mandamiento.
Qu le agrega en cambio Del Barco? Lo que hace es univer-
salizar la culpa apoyndose en la que ya Jouv confesa. Bis in idem,
ms de lo mismo. Jouv no se golpea el pecho por la culpa que s ha
sentido y sobre todo sufrido en la mxima cercana con el hecho: no
nos pide que lo acompaemos en su sentimiento como las lloronas
profesionales de las velorios antiguos. Querer reemplazarlo en su
lugar del dolor sent como si hubieran matado a mi hijo, dice Del
Barco, siempre el como si sin haber sufrido sus vicisitudes horri-
bles torturas, hambre extrema, hablar con su amigo durante cuatro
largas horas mientras agonizaba destrozado en sus brazos, haberse
opuesto a los fusilamientos frente a un Masetti que, por el poder de
jefe que detentaba, amenaza con obligarle a hacerle hacer a Jouv lo
Levinas
171
que este denuncia como el hecho ms horrible; haber estado presente
cuando fusilaban al otro que haba defendido; haber pasado largos
aos en la crcel despreciado por los compaeros que lo marcaban
como quebrado, haber sostenido dignamente como preso sus propios
valores ante el general Alsogaray que lo tena cautivo y a su merced, y
quera comprender en su conducta de joven esclarecido y culto a la de
su propio hijo luego asesinado por sus pares ese lugar ajeno nadie
puede pretender ocuparlo y menos suplirlo con una escena imaginaria.
Desde all Jouv nos confesa ms adelante, ntegro y sin estridencia:
No sabemos para dnde vamos.
Aqu, en ese relato de Jouv, ya est todo lo que deba ser pensado:
el problema del sacrifcio de la vida, del camino armado que los dejaba
solos, y por lo tanto el de la nueva concepcin de la poltica que se descu-
bra desde esa experiencia. El foco armado, por la estructura militar del
mando, la sumisin al jefe y la aceptacin de la muerte como necesaria
lo cual signifca que no va lo uno sin lo otro; el descubrimiento de la
delacin y la falta de apoyo de las masas peronistas, y el abandono de
las masas obreras y por lo tanto la verifcacin de los lmites de la pol-
tica armada y de sus obstculos. Cuando nos piden la vida y que nos
demos por muertos, ya el otro desaparece como otro porque uno ha
desaparecido para s mismo: no hay planteos metafsicos que lo resucite.
Quedamos sometidos al posible delirio de la exaltacin del jefe y a su
fantasa cuando depositamos en sus manos nuestras vidas.
Y por ltimo Jouv descubre, pero mucho ms tarde, al trmino de
esa experiencia, que slo el pueblo en la calle puede echar abajo a los
gobiernos, y que la izquierda rechaza hasta la espontaneidad creadora
de las asambleas que no se ajustan a los discursos; que la izquierda las
espantan. El nico que en defnitiva tuvo el apoyo popular fue Pern,
por derecha, y no los partidos obreristas, por izquierda. El libro de
Santucho le hubiera permitido a Del Barco comprender qu signifca la
crtica sobre su propio pasado. Y la conclusin fnal que es la que habra
que pensar juntos: no sabemos para dnde vamos. Lo sabemos acaso,
ahora, nosotros? Su pregunta no sigue siendo la nuestra?
Len Rozitchner
172
Desandando el camino
Pero si partiendo de este no saber hacia dnde vamos Del Barco
quisiera darle una respuesta, toda una densidad de vida los separa: ese
testimonio, en sordina, sobrio y pudoroso, inaugura una pregunta que su
respuesta, quiz ya en estado de gracia, ignora y deja de lado. La reduce a
una abstraccin de la cual queda expulsado todo el contenido histrico,
personal y social, que da sentido a la pregunta que Jouv se hace.
Ese es el desafo al que hay que ponerle palabras y conceptos. Por
eso me sorprende este desplazamiento, tan signifcativo, desde Jouv
hasta Del Barco que algunos han hecho: nos quedamos slo con Del
Barco, que habl sin que nadie lo pidiera, como dejamos solo a Jouv
que nos narr su historia porque otros s se lo pidieron. Estaremos
haciendo lo mismo que hicieron sus veinte compaeros en el monte?
Jouv no acude a un ejemplo imaginario para sentir el horror directo.
Asumi la experiencia despus de vivirla hasta el extremo lmite de su
entrega, su valenta, su amor por la vida, su credulidad, su buena fe:
su inocencia. Con quien intercambi con Del Barco en el 73-74, sin
que a este, al parecer, se le fltrara la responsabilidad y la duda luego de
escucharlo. De esos encuentros que Jouv cita, Del Barco no dice nada.
Jouv, dolorido y responsable, no se arrepiente de nada: slo narra su
experiencia y asume que le marc la vida y al narrarla espera que su
experiencia sirva de algo.
Entonces aparece la carta de Del Barco y nos lleva nuevamente ante
un abismo diferente: metafsico y abstracto. Del Barco transforma
al afecto al que un como si le sirve de materia viva, convertido en
abstracto, en el mximo de materialidad que un cuerpo siente, para
anularlo como cuerpo histrico. Porque partiendo de lo absoluto el
cuerpo sobra. Y quiere que nos conmovamos con su grito, como si
en verdad hubiera llegado hasta el fondo del abismo y hubiera bebido
hasta el fn su fna copa de heces. Cmo si se arrogara, una vez ms,
ser los que con sus ideas abren y cierran los caminos, primero los que
llevan a un destino incierto al cuerpo depreciado en la guerrilla y luego
Levinas
173
a la salvacin del alma en la post-metafsica, purifcada de su pasado
cuyo sentido total l mismo habra asumido.
Lo que no se subraya es que Del Barco fue un contemporneo de
lo que all se narra. Si su modo de pensar la realidad no le permiti
advertirles que iban al muere antes de que emprendieran la aventura, y
si luego del hecho tremebundo tambin se calla cuando podra haber
planteado sus dudas durante el desarrollo, es inaudito que ms de
cuarenta aos despus lance el grito que condena a todos. Como si
formramos parte de una generacin de izquierda que, en los trminos
en que est planteada la tragedia, aparecera toda ella como convocada
por la muerte y el desprecio por el otro.
Ms all del mea culpa, se tradujo esta responsabilidad en la
formulacin acaso de una nueva concepcin poltica donde esa rela-
cin con la muerte, que es su fundamento, haya sido incorporada y
propuesta a la experiencia argentina para que ninguna poltica de
izquierda la ignorara y ya no pueda formularse una transformacin
social sin tenerla en cuenta?
Ser que, como dijo alguien, ese problema no estaba planteado en
los libros que entonces se lean y que slo aparecieron ms tarde, para
la generacin siguiente?
Por cierto que si me ocupo tanto de Del Barco es porque su grito,
y quiz sus libros, se muestra como un signo importante en nuestra
intelectualidad de izquierda. Para el pensamiento de la izquierda no
hay salida porque no va a buscarla all donde el fracaso los ha dejado
en banda: a donde llega Jouv luego de su derrotero. Porque la opera-
cin que Del Barco realiza sobre s mismo, y ofrece como modelo,
interesa nicamente, y por eso lo hacemos, en la medida en que es
retomada como una forma de eludir la realidad de su pasado en la
intelectualidad de izquierda. Vuelve a la abstraccin metafsica meta-
morfoseada en post-metafsica sin dejar de ser metafsica, negando el
espesor de realidad nueva que el fracaso le pone ahora a su alcance.
Los precipita otra vez en el abismo de la culpa y de la salvacin indi-
vidual del alma.
Len Rozitchner
174
Esta concepcin de la guerrilla no fue la que comenz con el
Granma, ni tampoco coincide con la concepcin de Fidel Castro: era
muy otro su contexto histrico. No slo porque fue la que triunfara ni
porque fuera la primera.
El debate que Del Barco soslaya estuvo planteado en el campo de la
flosofa y de la poltica de la izquierda desde ese entonces: desde los aos
sesenta. La nica forma de resolver esta oposicin era volver a despertar
el valor irrenunciable del sujeto y convertirlo en un lugar activo: decir,
por ejemplo, que el sujeto es ncleo de verdad histrica. Pero no slo la
subjetividad del jefe como nico sujeto sino la subjetividad adormecida
en la conciencia y el cuerpo de los militantes y de la gente del pueblo,
fuera o no peronista. Que la lucha no era incompatible con la preserva-
cin de la vida. Que ms aun: la requera para alcanzar algn grado de
efcacia. Pero quin poda escuchar estos planteos?
Dijimos que la carta de Del Barco es un signo. Y este silencio
personal fue en este caso casi un santo y sea, una consigna de grupo,
el de la izquierda pasada al peronismo montonero, pero tuvo un resul-
tado que nos involucr a todos: sirvi para que no se entendiera nada
de aquello que nos esperaba en ese futuro as abierto. Y al no ponerse
en duda lo que se encubra exponer a la luz del da los lmites que una
parte de los intelectuales argentinos haba ocultado en su experiencia
histrica ya no fue posible criticar las falsas opciones polticas que
desde all se cerraban o se abran, las metamorfosis sin razn rendida
cuando se pasaba de un partido a otro, los saltos incomprensibles para
ocultar el vaco que al hacerlo abran. En otras palabras: desalent la
toma de conciencia ms profunda sobre la realidad poltica. Porque si
el dolor es tan hondo, hondo debera ser tambin el pensamiento.
Cuando deciden ahora abrir porque eran los dueos de un secreto
ese espacio de crisis que al fn descubren, y al mismo tiempo delimitan al
prolongar ese ocultamiento trgico pero nunca tan culpable como el
crimen mismo muestran lo que han silenciado durante ms de veinte
aos. Cuando la verdad cae revelada por un grito como si fuera un rayo
ilumina con su brillo slo el espacio que con tanta intensidad alumbra.
Levinas
175
Pero su efecto deslumbrante paraliza: deja en la penumbra, oscurecidas,
las posiciones intelectuales, tericas, polticas y sobre todo personales
que en sus tomas de posicin respecto del pasado han prolongado hacia
el presente. Porque ese es el otro extremo que el grito deslinda. O acaso
hay pensamiento impune, inocente, que no acte tambin como causa
activa y determinante en la vida de quienes, ya de otras generaciones, los
han seguido en sus refexiones, al menos desde la fecha de ese crimen
que qued oculto? La lechuza de Minerva argentina levant su vuelo
un atardecer muy tardo, luego de sobrevolar en crculo el campo de
los desaparecidos: cuando todo ya haba sido consumado. Eso es lo
que debe ser pensado: qu consecuencias tiene la coherencia personal
en la experiencia colectiva cuando un intelectual, que toma la palabra
despus que miles de atardeceres y miles de insomnios hubieran trans-
currido en la extensas noches durante las cuales nuestra Minerva se
qued dormida, sin decir una palabra que alertara a los que, absortos y
empavorecidos, amanecan cada maana despus de haber visto lo que
vieron. Y as durante tantos aos. Porque la refexin flosfca deba
levantar vuelo ese mismo atardecer en que Adolfo Rotblat y Bernardo
Groswald, ambos judos, haban sido asesinados por sus propios
compaeros para reparar en el despertar del nuevo da la conciencia de
lo que en el da anterior haba sucedido. Para ensearnos a comprender
al menos, con el pensamiento, cules son los obstculos, los desvos, las
trampas y los seuelos que los militantes deben vencer para alcanzar
ese lugar subjetivo donde se asienta la efcacia personal y poltica. Esos
vividos por Jouv, y por los cuales se pregunta todava.
Las afnidades electivas
Esa es la experiencia sobre la cual se sigue callando. El grito de Del
Barco inaugura la originalidad de ese descubrimiento, el de su desventura,
slo cuando l puede pensarlo, sin darse cuenta de que ese problema le
preexista y estaba planteado respecto de esas mismas precisas circuns-
Len Rozitchner
176
tancias histricas, no metafsicas, desde mucho antes: que el hecho de
que lo descubriera tan tardamente slo atae a su sensibilidad, profunda
y secreta, y a lo impensable en su propio pensamiento.
Y entonces nos preguntamos: si tamaa exclusin de ese ncleo
fundamental del pensamiento del cual algunos intelectuales recin ahora
toman conciencia el reconocimiento del rostro del otro como abso-
lutamente otro, Levinas mediante no estaba presente en lo que escri-
ban, no debera inquietarles qu valor de verdad tiene entonces lo que
pensaron y escribieron luego, hasta el da del grito? Y nos damos cuenta
de que el mea culpa no atae al patetismo de su dolor sino a algo que se
sigue escamoteando como objeto de anlisis: comprender las razones que
llevaron a que lo excluyeran de su pensamiento y explicarse aunque sea
para s mismo los motivos que se tuvieron para excluir durante tantos
aos esto que formaba parte de su compromiso terico y poltico. Estas
desventuras tambin forman parte de la experiencia flosfca.
Mejor dicho: quiz la concepcin flosfca del Dios sin Dios fue
pensada para justifcar esa dilatada pausa en que se pens como si algo
verdadero se pensara. Porque lo que debemos comprender es cmo
se diluyen y se tornan semejantes y abstractas todas las cualidades y
las personas en los hechos histricos: cmo en el rostro del otro se
borraron las particularidades.
Extrao y doloroso: es como si sbitamente con Del Barco y sus
amigos, y casi diramos ciertos sectores de la clase intelectual que
les son prximos, cercanos y distantes al mismo tiempo de nosotros,
despertaran del letargo temtico a los espectros que los perseguan y
de pronto tomaran conciencia de lo que Ricardo Forster, una genera-
cin ms distante, reconoce con un dejo de inocencia cuando confesa
que esa inquietud y ese malestar slo circulaba en las conversaciones
ntimas de ntimos amigos:
Confeso, Oscar le escribe Forster a Del Barco, que me
impact ese pasaje a lo visible, su tremenda exposicin pblica
y hasta meditica, de aquello susurrado en un dilogo entre
Levinas
177
amigos que se quieren, (...) donde surgi, como una deuda no
saldada entre nosotros, el espectro de los aos sesenta y setenta,
la sombra de la violencia, los claroscuros de la revolucin y,
junto a ello, la cuestin, que se ha vuelto crucial a partir de lo
suscitado por tu carta-pblica, del no matars (id.). Porque
nunca dejamos, (...) de ponernos en juego (...) cuando el punto
de la conversacin se centraba en ese pasado que regresaba con
sus propios e intransferibles reclamos, reclamos que, en cada
uno, abra hacia algo personal (...) no siempre comunicables ni
compartibles.
La verdad callada hacia el afuera circulaba slo entre los amigos muy
queridos. Que tanta distancia exista entre los amigos que se miraban
a los ojos y el rostro del otro absoluto que los libros de flosofa descri-
ban. Lo cual muestra que esa exclusin en lo pblico slo permita
cuando aparecan en sus escritos para los otros la complicidad acrtica,
es decir la que ocultaba la cuestin crucial el espectro de los aos
sesenta y setenta que entre ellos se planteaba. Pero tambin la cohe-
rencia de s mismos, al excluir de lo que deba ser pensado como ncleo
fundamental que estaba en juego en nuestras historias: la permanencia
en lo clandestino, restringido a lo privado, del pensamiento que se
desplegaba hacia afuera excluyendo el asiento personal fundamental,
originario, desde el cual se piensa el pensamiento.
Tenan pudor, quiz, de mostrarse al desnudo, como todos
sentimos? Para nosotros ese silencio signifc darnos cuenta de las dif-
cultades que encontramos para participar en afanes que nos deban ser
comunes. Viviendo en este mismo mundo en realidad habitbamos
otro mundo, separados por esa incomprensin fundamental que
haba decidido excluirse, y excluirnos por lo tanto, del estado pblico
y del dilogo. Cmo iban a considerar amigos a quienes no partici-
paban de ese pacto de silencio pblico? Ni siquiera se trataba de un
dilogo de sordos: era el pensamiento mismo, que sin embargo segua
hablando en nombre de la verdad, el que se haba oscurecido cuando
Len Rozitchner
178
escriban. Muchos deben preguntarse entonces, aunque sea exagerado:
qu verdad poda expresar lo que escriban si ese ncleo primero que
el grito recin denuncia permaneca obturado? Habra entonces que
volver a leer sus escritos y descifrarlos a partir del grito como nueva
clave, encubierto en sus discursos lo que en verdad deba ser pensado
por ese fujo denso de palabras, ideas y conceptos a los que algo funda-
mental les faltaba para que adquirieran ese sentido pleno que nuestra
situacin histrica hubiera esperado de ellos?
Y de pronto estalla el grito y todo en su entorno se conmueve,
apesumbrados por la culpa fatal de lo irremediable: entonces se
produce la aletheia, la diosa de la verdad al fn queda desnuda y su
resplandor los enceguece. Pero lo irremediable insistimos no fue
nicamente la participacin, grande o pequea, vivida en los hechos
del pasado. Lo fundamental es lo que se pensaba, a partir de ese
momento que ya haba pasado, o estaba pasando, respecto de esos
asesinatos tan monstruosos que delataban hasta qu punto el reco-
nocimiento del otro como absoluto haba sido excluido no slo de
la experiencia de los guerrilleros perdidos en el monte sino del pensa-
miento de los intelectuales que haban estimulado o simpatizado con
esa lucha, aun cuando no se participara de la misma corriente pol-
tica o no se adhiriera a ninguna.
Casi cuarenta largos e irrecuperables aos casi toda una vida son
los que se han perdido para poder pensar esta otra cosa que ahora
piensan desde esa experiencia que se grab tan hondo sin alcanzar la
luminosidad de la conciencia. Pero en lo que verdaderamente importa,
ms all del acto de contriccin personal que les permite reparar sus
vidas, consiste para nosotros en que esos hechos no asumidos quedaron
congelados como ncleos duros, agujeros negros, en la conciencia
colectiva. Determinaron ese pasado que para nosotros es este futuro
pasado pluscuamperfecto que vivimos ahora.
Levinas
179
Una culpa diferente
Por eso, repetimos, no es la participacin en esos hechos lo que
clama al cielo: primero, porque en verdad ni Del Barco ni sus amigos
asesinaron a nadie (y en estricto sentido, no son asesinos seriales). La
responsabilidad entonces no est referida a ese hecho ya cumplido del
pasado. La responsabilidad del intelectual, si bien puede ser mortal
por sus efectos, no es mortfera porque piense: es diferente y no por
eso menos responsable de esa otra cosa que es, precisamente, especf-
camente suya. De otra manera, tambin nosotros somos responsables
de lo que sucedi, dice Del Barco, pero no especifca en qu consiste
esa otra manera. Es eso lo que venimos planteando: fueron responsa-
bles de otra manera, de manera intelectual, que es la manera de ser
que se ha escogido para actuar jugando la coherencia entre las ideas y
la vida. [Aqu tambin se juega la vida del otro, pero tambin nuestra
propia vida puede correr riesgos]. La responsabilidad intelectual se
sita entonces en otro sitio y se distingue de quienes realmente asesi-
naron: es diferente y especfca, y tiene otro campo de sentido para
explicar el crimen cuya culpa se atribuyen. De eso se trata, y no la de
atribuirse los asesinatos. Ms aun: creo sinceramente que si Del Barco
hubiera estado en ese grupo no hubiera aceptado que esas muertes
se ejecutaran. Nuestra discusin es otra y la responsabilidad distinta.
Hablamos de la responsabilidad por lo que hicieron con sus pensa-
mientos y que no coincida quiz con sus afectos. Esa distancia es la
especfca de esa otra manera que caracteriza la coherencia de la acti-
vidad intelectual desde que el hombre se expresa con el pensamiento.
Esa es la diferencia con el intelectual de derecha: este sabe de ante-
mano que hay todo el pasado y el presente se los demuestra coin-
cidencia entre lo que sienten respecto del otro, y lo que piensan. No
hay incoherencia. Eso que cada minuto muera un nio de hambre,
por ejemplo a los hombres de derecha no les incomoda ni les hace
perder el sueo: estn subjetiva y objetivamente de acuerdo. Son cohe-
rentes: coincide lo que sienten con lo que piensan. Que en la izquierda
Len Rozitchner
180
haya asesinos les complace: justifcan a los propios. Pero las culpas
y las responsabilidades de los militantes que se jugaron la vida para
cambiar las cosas, y donde muchos la perdieron, son diferentes cualita-
tivamente, desde el punto de vista de su inscripcin individual y colec-
tiva, de los hechos monstruosos de algunos miembros, jefes sobre todo,
del ERP o de los Montoneros. Porque tambin pienso en el valor que
la vida tena para Paco Urondo o para Diana Guerrero, y debo poner
nombres para pensar en serio. No son conceptos: son fguras vivas.
Cada uno de nosotros debe tener las suyas.
Violencia y contra-violencia
Cristo viene al caso distingua dos violencias. Cuando pide que
pongamos la otra mejilla claramente se refere a la contra-violencia: no
responder a la violencia recibida, y hasta ofrecerse una vez ms como
vctima. Pero tambin puede ser entendida como una astucia, como
una respuesta postergada: pongo la otra mejilla mientras me tomo
tiempo y me preparo para que no vuelva a sucederme; pero entonces no
sera Cristo sino un mero cristiano. Ms bien se refere, en su ejemplo,
a una violencia que no es de muerte: a lo sumo afecta a la dignidad
herida ah me las den todas. Pero el problema de la lucha poltica es
agonista: acepto que me maten o me defendo. Es aqu, en su acep-
cin cristiana, donde la contra-violencia es suprimida: aceptemos el
martirio, nos hacemos dignos de otro mundo. Lo absoluto desde lo
relativo. El problema es cmo volver del otro mundo a este mundo, de
la Ciudad de Dios a la ciudad de Crdoba o de Buenos Aires.
Lo que plantea Del Barco se refere a la estrategia ontolgica entre
esencias abstractas sobre fondo de la teologa mstica judeo-cristiana,
la de Levinas para el caso. Deja de lado el origen de la violencia, y por
lo tanto la diferencia entre la violencia y la contra-violencia, pero sobre
todo la disimetra de las fuerzas enfrentadas en una situacin extrema:
quin aplica la violencia con vistas a someter al otro a su voluntad
Levinas
181
para explotarlo y tenerlo a su servicio, y hasta decretar su muerte, y los
equipara con aquellos que se defenden para que no los aniquilen. La
violencia sera slo una.
Ese hecho, as aislado por la culpa antes soportada y hoy ya
viejos insoportable, defnira entonces a todos los hechos polticos
de la izquierda y expresara la verdad de toda la historia de esos aos.
Esa crtica abstracta destruye el sentido de la contra-violencia, propia
de todo enfrentamiento, para asimilarla a la violencia asesina. Si uno
mata el otro tambin mata. Esta es la lgica criminal de la violencia,
escribe Del Barco. Esa violencia asesina, fracasada en tanto se presen-
taba y es igualada ahora como contra-violencia revolucionaria, es
mera violencia de derecha: privilegia la muerte sobre la vida. Pasar de
la violencia de la derecha a la contra-violencia de izquierda en todos
los campos sociales donde est en juego el dominio de la voluntad
del hombre implica distinguir en los conceptos lo que en la realidad
histrica est en juego. Slo es asesinato la violencia de muerte inme-
diata, a donde quedara restringido el imperativo del no matars, y
no la violencia morosa que carcome da a da, hora a hora, la vida de
los hombres y los aniquila? Nos da vergenza tener que decir cosas
tan obvias, pero la conciencia desgarrada de antes se ha convertido
en conciencia indiferente ahora. Elevada la violencia a esencia meta-
fsica, arrasa as con los lmites de todo discernimiento vital: borr
toda experiencia de la verdad que circula en los hechos histricos. No
hay matices: desaparecen todas las particularidades. No hay sujetos
contradictorios que tuvieran ellos mismos que callar: no hay recu-
peracin para esta culpa que convierte a todos, prximos y distantes,
en seres perdidos y asesinos. As como todos nos igualamos con
Hitler, Stalin, Videla, nos tendremos que igualar con Del Barco
para sentirnos tan buenos, tan responsables y justos? No hay acaso
tambin violencia, y no slo amor, en ese grito en el que algo impor-
tante sigue silenciado? No hay algo oscurecido, sombras, sombras,
sombras, sombras, confesaba Paco, en ese grito que, por venir de
tan adentro, parecera poner en juego, en una apuesta absoluta, los
Len Rozitchner
182
dilemas no resueltos de su propio pasado que as quedan escondidos
para nuestro entendimiento?
Pero sigmoslo a Del Barco en su propio campo. Su desafo se
expresa en forma conceptual y condensada, pero para entendernos
hay que abrir la trama: declinar la experiencia desde la cual hablamos.
Porque para sentir el imperativo del abstracto no matars quien as
nos lo exige debe haber previamente vivido otra experiencia, situada en
un estrato ms profundo y propio, del mximo misterio en s mismo de
su surgimiento al mundo y a la vida. Slo con lo ms propio podemos
animar el sentido y el concepto de la vida irreductible del absoluto
otro, desde una mismidad primera sobre la cual se funda, an para
quienes no hemos podido habilitar el imperativo que la tica reclama.
Si no ahond hasta el extremo lmite el sentido de lo excepcional y
misterioso de mi propia vida, y no asum desde all la ms profunda
muerte que me espera, no podr nunca sentir qu es un semejante dife-
rente, tan absoluto como descubro lo soy primero para m mismo:
creo que este es el lugar de la inmanencia ms extrema y profunda que
Levinas soslaya. Se trata de mi relatividad al mundo de la historia.
Porque precisamente, puesto que mi existencia es un misterio
que no tiene respuesta pero nos sigue interrogando, slo desde all
se descubre lo relativo al mundo que me funda, y al que me remito
para encontrarle un sentido a la pregunta. Y es desde all donde recin
entonces aparecer el otro como otro tan absoluto pero y esto es lo
que le falta a Del Barco tan relativo al mundo como yo mismo. No
son conceptos separables: son dos caras de lo mismo. Si el otro es slo
un absoluto-absoluto como yo mismo, el mundo histrico desaparece:
perdemos lo que necesariamente ambos, para serlo, tenemos de rela-
tivos a la historia. Absolutos cerrados sobre s mismos, a los que no les
falta nada, nada ms salvo declarar tambin a los otros como absolutos
para considerar que todo el resto es relativo y sin sentido histrico.
Porque la apertura al mundo, que se abre precisamente en el no
matars que la funda, que aparece cuando trato de comprender mi
sentimiento de ser absoluto y lo descubro primero en el rostro del otro,
Levinas
183
para encontrar all la respuesta al misterio de mi existencia, excluye
una experiencia previa: que el otro semejante que encuentro primero
afuera estaba desde mucho antes desplegando la contundencia de su
existencia desde dentro de m mismo. Por decirlo de otro modo: tengo
para m que Levinas y Del Barco encuentran el rostro del otro dema-
siado tarde. Es el que me llevara a descubrir entonces en un mundo
diferente al mundo de la racionalidad cristiana al otro como un ser
absoluto-relativo como lo soy desde all para m mismo. Lo que todos
los hombres tienen de absolutos slo aparece extraamente cuando
los descubro como relativos a una realidad mundana que debemos
ahondar para que los otros rompan los lmites en los que, por el terror,
se han instalado. Absolutos-relativos todos, sin formar sin embargo la
Totalidad que Levinas critica cuando la contrapone a lo Infnito.
El crculo de lo absoluto-relativo
Si el otro fuera slo un absoluto como lo sera yo para m mismo,
ambos no seramos ms que monadas cerradas que deben romper
su carcasa, pura clara estril, sin mundo todava: no seramos el uno
relativo al otro en lo ms profundo de nuestra mismidad corprea, y
ambos relativos al mundo y a la historia al mismo tiempo en lo que
tenemos de ms ntimo, primero y humanos. Pero se nos dice: slo
puedo descubrirme a m mismo como semejante al otro cuando
descubro lo absoluto de m mismo slo en el rostro del otro como irre-
ductiblemente otro. Lo que est primero, antes de toda experiencia en
el mundo, es la voz que me habla desde adentro, pero esa voz ahora
interna no tiene cuerpo humano que grite esas palabras: es lo Infnito
quien las dice. Lograr descubrir mi semejanza con el otro, por lo
tanto descubrirme tambin como otro, slo cuando escuche como un
mandato la epifana inefable del no matars. Pero al hacerlo dejo de
lado mi ser relativo no solamente a la historia sino tambin relativo a
la nuda vida y tambin a la dura materia que nos forma. Porque aun
Len Rozitchner
184
cuando el no matars aparezca como un susurro o un arrullo interior,
por ms bajito que hable, este mandamiento recurre a las palabras de
la lengua paterna que viene desde el mundo histrico para superpo-
nerse y sobreagregarse a otra lengua silenciada, la materna, un senti-
miento enmudecido por el grito de Dios-Padre. Antes del no matars
paterno que Del Barco escucha como si fuera la Palabra primera, existe
otra palabra ms densa y compleja, unida a lo sensible del cuerpo de
la madre al que se encuentra unida, que se ha hecho carne porque
primero hizo la nuestra, la que proclama sin furia y sin ruido el clido
vivirs de lo materno. Esta es la determinacin primera que aparece
en el descubrimiento misterioso de mi propia existencia. Esto es lo
in-audito que, como susurro, Del Barco no oye, porque necesita del
grito que primero la suplant a ella a la madre digo desde afuera,
y luego ocupa su lugar: despus de desplazarla dentro de nosotros
mismos. Entonces despus oye y siente como si alguien le hablara
desde adentro. Es el Dios indeciso del lugar que ahora ocupa: Dios
sin Dios. Es el mismo Dios paternal que antes los judos encontraban
afuera y que ahora ocupa el lugar profano profanado de la madre.
Su rostro invisible y amenazante, la voz del viejo y vociferante dios
judo que ahora, como el dios cristiano, nos habla desde adentro, esa
voz estalla y nos grita otra vez el grito en cada rostro que vemos
animados por nuestro contenido amor, como si esa imagen vedada por
el monotesmo patriarcal reapareciera metamorfoseando, al salir de la
oscuridad donde estaba reprimida, en cada nueva cara como investida
cada una de ellas, de cara presente, por la divinidad paterna.
El otro estaba dentro de l como un absoluto-relativo, carne con
sentido desde el vamos, sin corte entre signifcante y signifcado, como
est en todos, antes de que lo encontrara, como cree encontrarlo por
primera vez, fuera de s mismo. Esta es la diferencia que separa un
modo de pensar de otro modo. La experiencia del primer otro con
el cual nacimos confundidos por eso es difcil verlo como separado
luego ha desaparecido, creen, sin dejar marcas. Este sentir que viene
slo desde adentro muestra, creemos, el lugar ms logrado, efcaz y ms
Levinas
185
secreto de la trampa elaborada por el cristianismo: convertir en inma-
nentes, universales y esenciales sus principios teolgicos, relativos a su
pretensin catlica, universal, y a la historia.
En otras palabras: ese absoluto del no matars que impone el 6
mandamiento judo desde afuera, como Dios manda, de trascendente
que era para los judos-judos pasa a convertirse en inmanente, viene
ahora desde adentro tanto para los judos como para los cristianos,
ahora todos ecumnicamente unidos. Como supone una experiencia
anterior que la ontologa de Levinas al cristianizarse encubre, aunque
la descubra cuando mira demasiado tarde el rostro del otro. Pero es
la primera impronta del imperativo vivirs materno el que aparece
encubierto y carezca de palabras para decirse. Y oculta que el manda-
miento del no matars sea una consecuencia ni siquiera segunda sino
slo tercera dentro de una serie que tiene su primer comienzo en la
experiencia del vivir materno, que es lo nico inmanente histrico
desde el vamos. Es cierto: esto sucede si no partimos del il y a que la
metafsica de Levinas nos propone como su presupuesto fundante, y
al mismo tiempo nos permite convertirnos de judos en cristianos sin
dejar de aceptar la racionalidad externa de los profetas.
Dnde est ese punto de Arqumedes que Levinas pide para sepa-
rarse de la insublimable corporeidad que la mitologa juda sostiene
desde el Gnesis? En el hecho de que Levinas no parte del cuerpo, como
Jehov lo haca, sino del ms minsculo tomo de carne, el ms insen-
sible e insignifcante: la mera sensacin, esa que un Merleau-Ponty
haba desplazado desde el biologismo rampln para hacer prevalecer la
percepcin que su fenomenologa funda en el cuerpo pleno y sexuado
de la experiencia humana. Por eso Levinas reivindica la minscula
sensacin sensible como primera, contra la percepcin que desde la
densidad acogedora del cuerpo de la madre se inaugura para todos los
hombres desde el nacimiento, y que se convierte entonces en segunda.
Para que el Infnito aparezca como absoluto y separado de la madre
como cuerpo sensible necesita un lugar sensible originario carente
de sentido y de forma humana: sin el rostro primero de la madre. El
Len Rozitchner
186
Infnito no parte primero de ese primer rostro amado, los ojos y los
pechos que por los ojos y la boca inauguran nuestra entrada al mundo
humano: all, en lo materno, no existe es cierto la Infnitud que la salva-
cin en Dios-Padre pide y nos promete si renunciamos a su cuerpo.
Pero en su cobijo y afecto estaba el germen de toda tica que tome a la
mater-ialidad como punto de partida.
La madre abre a la vida pero tambin a la muerte: hay que dejarla
de lado si queremos que lo Infnito predomine y nos salve. Si la madre
ensea a morir al hijo en este mundo de vida fnita, Dios padre en
cambio nos introduce de golpe en la dimensin Infnita, sin los terrores
que el flsofo siente: no nos incluye en la Totalidad sensible del pensa-
miento mundano, sino en una dimensin que le es anterior y mas rica.
Pobre madre cautiva, que nos cautiva y limita con su cuerpo: desde su
lugar no hay posibilidad de descubrir al irreductible otro como lo hace
el pensamiento paterno. El no matars no es su mandamiento. Por
eso en Levinas lo Infnito slo necesita insertar su fra llama pensante
en una sensacin corporal insignifcante y abstracta, slo el soporte
de una determinacin divina, casi nada, sensacin pura, algo mnimo,
lo indispensable para afrmar su trascendencia absoluta en la materia-
lidad humana. Parte del mandamiento racional y abstracto abstrado
que fue primero el cuerpo materno del padre.
Primero hay que saber vivir
Del Barco lanza su grito que su densa flosofa sostiene en el campo
de la poltica histrica: parte del no matars extrado de un patriarca-
lismo judaico transformista. Toma como comienzo lo que forma parte
fnal de una serie que la Biblia describe. Primero est la vida, el Vivirs
materno, que se apoya en que Eva fue la madre de todo lo viviente
y con la que Adn so en el Edn bblico. Luego aparece el impe-
rioso Matars que Abraham le atribuye al Dios judo y que se trans-
formar sublimado en la circuncisin del hijo. Y recin despus, pero
Levinas
187
mucho despus, aparece en el Pentateuco la consigna nueva, el no
matars que Jehov grita desde lo alto de la montaa, entre truenos,
centellas y trompetas, pero para que no se nos olvide lo escribe en la
piedra. (Lo cual no impide que al descender del monte Moiss con los
Levitas todos juntos maten, pese al no matars del mandamiento, a
los judos que estaban adorando a la Becerra de sus sueos, fundida en
puro y brillante oro, como leche dorada).
Vivirs!, matars!, no matars!: tal es la serie histrica
narrada por la Biblia juda de la cual Levinas slo toma la ltima
consigna transformada en absoluta: en el no matars es Jehov que
nos sigue gritando, slo que ahora y en esto consiste la transforma-
cin cristianizante de Levinas no lo hace desde lejos y en lo alto, en
el monte, sino desde adentro de cada uno de nosotros. Lo mismo que
hace el Dios-Padre cristiano por medio de su Hijo. Al tomar como
punto de partida el imperativo de la ley, se pasa en silencio un lugar
silenciado, la lengua materna, la nica donde inmanencia y trascen-
dencia coinciden: la madre engendradora que el patriarcalismo racio-
nalista combate, convertido en Infnito abstracto.
El primer asesinato que comete el Infnito, ese que comienza conde-
nando todo crimen, es silenciado: el fundamento criminal que el no
matars oculta, y sobre el cual se funda, es haberle dado muerte a la
madre como signifcante fundador de todo sentido, inicio quiz de
una racionalidad nueva. Este es el fundamento del silencio que nos
sirve tambin para ocultar la tragedia de nuestro propio origen. Por
eso pensamos que Del Barco, como Levinas, parte de una abstraccin
que deja de lado el fundamento sentido e imaginario de lo que vivi
antes y sobre cuyo fondo inconsciente ahora piensa, pese a todo lo
que Levinas diga, con el Iluminismo de la razn occidental y cristiana
de la metafsica post-metafsica. Porque no hubo nunca un Ilumi-
nismo judo que prolongara una racionalidad nueva desde el fondo
de la mitologa juda laicizada. Tuvieron que pedrsela prestada a los
europeos cristianos, cuyo nuevo pensamiento no estaba sin embargo
exento del odio mitolgico a los judos de la religin que sin embargo
Len Rozitchner
188
criticaban. Salvo alguno que como Spinoza, contrariando la razn
cartesiana, los desaf a todos igualando a Dios con la Naturaleza. Y
qu hay tambin ya no slo de la razn flosfca europea en la que
nos iniciamos, sobre todo alemana, sino de la mitologa cristiana de la
cultura en medio de la cual advinimos a la vida en estos pagos, como
sujetos marcados por ella la cruz, la espada y el oro desde la expe-
riencia de nuestro nacimiento? No dej sus marcas en nuestras cabezas
y en nuestros cuerpos? Puede pensar desde cero, desde un hay sin
casi nada, limpiado a seco? En ese distanciamiento, no encontramos
nada ms profundo y hondo, algo mucho mas sensible como para que
al fnal, cados en la desolacin insomne, encontremos en el origen de
la vida, necesario para que vida hubiera, esas marcas maternas imborra-
bles que vuelan a cobijarnos? Y que desde este nuevo punto de partida
al mismo tiempo nos permita pensarnos, y explicarnos de otro modo,
la cada en la puta abyeccin de la culpa por lo que no hicimos?
Volver a ver los rostros
El problema consiste en poder ver ese Infnito en el irreductible
otro, de ese rostro irreductiblemente asesino, en la cara de Videla, de
Bush, de Hitler o de Menem. El monotesmo abstracto sin rostro se
encarn, no slo como antes en Cristo, hijo directo de Dios-Padre,
sino tambin en la multitud de caras y qu caras a las que nos resis-
timos en atribuirles aquella infnitud cuya encarnacin antes se nos
ved poner en un Dios tambin abstracto. Toda la crtica de Levinas
al cristianismo consiste en acusarlo de haber retornado a las imgenes
del paganismo. Pero si Mara no es Diana de Efeso ni Afrodita! La
Virgen es otra Cosa. Esa sera la nica diferencia insoportable para su
judasmo: hasta el cuerpo de una virgen nunca hollada sera demasiado
impura para su Infnito. No es que los planteos de Levinas dejen de
enfrentar a su manera el problema de la alienacin, de la guerra, del
amor flial y de la razn viril: en fn, de todo lo que a nosotros nos
Levinas
189
preocupa. Pero debemos tener en cuenta que Levinas tambin era invi-
tado para exponer sus ideas en las universidades teolgicas catlicas,
protestantes y judas. No a cualquiera. Y por qu este judo notable,
que por algo se proclamaba griego, ha infuido y ahora entiendo por
qu en la Teologa de la Liberacin cristiana en Amrica Latina.
Violencia y contra-violencia
Volvamos entonces a la violencia. Lo primero que se ha tenido
que hacer para aislarla y convertir lo ms terrible en lo ms abstracto,
hasta universalizarlo, fue ignorar la distincin entre violencia y contra-
violencia que infectaba la poltica de izquierda. El no matars como
mandamiento abstracto se asienta, pero lo esconde, en una experiencia
sensible y mater-ial primera: el vivirs originario, el misterio original
de mi propia existencia en el cuenco germinal de lo materno. Al tomar
como punto de partida slo el hay algo sensible Levinas cree que
llena el vaco del no hay nada insensible del espiritualismo cristiano:
la nada originaria. Si no se revela la violencia fundadora que separ al
hay (il y a) y al no hay (il ny a pas) del cuerpo de la madre aniqui-
lado, cmo dar cuenta de la violencia social si se nos oculta la violencia
originaria sobre la que se asientan las palabras de ese mismo Dios que
condena la violencia? Por eso toda violencia, aunque sea para salvar la
propia vida que es lo que tenemos de materno para Del Barco es
mortfera y condenable.
Lo primero que se ha tenido que hacer para aislarla y convertir lo
ms terrible en lo ms abstracto, hasta universalizarlo, fue disolver la
distincin entre violencia y contra-violencia que infectaba la poltica
de izquierda de la cual formaban parte. Esto depende de tres concep-
ciones equvocas que nos parece estn presentes en la ideologa de
izquierda: 1) la de que todo combatiente tiene que asumir primero
que cuando entra en la guerrilla debe desvalorizar su propia vida; 2) no
haber diferenciado que en la contra-violencia la violencia ha cambiado
Len Rozitchner
190
de cualidad; que tampoco debe ser la misma violencia, slo que ahora
apuntara en direccin opuesta; y 3) no reconocer que la disimetra
de las fuerzas exige contar con un actividad colectiva mayoritaria de
los rebeldes antes sometidos para imponerse, y sobre todo que la vida
es lo que debe preservarse para lograr incluirlos en un proyecto digno.
Mantener el valor de la vida como un presupuesto es el punto de
partida de la efcacia tica en toda accin poltica. Si la muerte aparece
no ser porque la busquemos, ni en nosotros ni en los otros.
No haber comprendido que la contra-violencia no es slo la que
recurre a las armas que aniquilan, que esta tiene cuando se la descubre
desde la historia de las luchas y del pensamiento una cualidad diferente
y hasta contradictoria, por su esencia, de la otra. Para Del Barco toda
violencia siempre es violencia de aniquilamiento y de muerte. Slo si se
hubiera comprendido desde el vamos, es decir desde mucho antes, esto
que ahora quiere inaugurar un sendero luminoso y descubre al irre-
ductible y absolutamente otro necesariamente presente tambin en
la poltica esa experiencia fundamental que la derecha teme hubiera
permitido comprender la contra-violencia como una experiencia de
vida y no de muerte. Hubiera permitido pensar, por ejemplo, que la
vida suprimida framente, aun la de Aramburu, no poda ser utilizada
como un triunfo simblico revolucionario, aunque Aramburu fuera
un enemigo. Y no por las razones que Del Barco seala. Aramburu
podra haber sido totalmente culpable: eso no autorizaba a asesinarlo.
Primero y eso es lo ms importante porque al hacerlo los defensores
de la vida se convirtieron en asesinos. Y lo que es ms monstruoso:
convirtieron en el campo de la poltica popular a un hombre cobarde-
mente aniquilado, a la muerte, en smbolo de un triunfo de la justicia y
de la vida. Y convirtieron a todos sus simpatizantes en cmplices teme-
rosos de este hecho cobarde y sanguinario.
No porque no haya seres que no merecen la vida: veo rostros
precisos, veo a Menem, desecho humano ya difunto sentando en el
paraso de los senadores. Pienso en Hitler. El valor de sus vidas es nulo:
ellos mismos, en su mismidad ms profunda, se han aniquilado. Pero
Levinas
191
lo que interesa no es la destruccin de sus vidas en tanto vidas propias.
Lo importante es otra cosa: qu vida de estos criminales tan dife-
rentes podra pagar la destruccin y la muerte que produjeron? La
vida tiene equivalente? Eichman sald la vida aniquilada de millones
muriendo en la horca? Los israeles fueron desde entonces ms justos
con la vida ajena? No se trata entonces de que toda vida se valide como
vida absoluta: en este caso las que provocaron la muerte de miles o
millones de otros muestra que, para ellos, al menos la de los otros slo
eran vidas relativas: nicamente las de ellos eran vidas absolutas. Si lo
absoluto que consagra al sujeto como sujeto humano no es desde el
comienzo relativo tambin a la historia, toda relacin que los incluya
en la historia luego los convertir, desde la metafsica, despojados de
Infnito, sometidos a lo puramente relativo: seres puro desperdicio.
Solamente pienso que el hecho de que me vea empujado a darles
muerte una vez vencidos me convierte a m tambin en alguien que
atraves el espejo y me convierte, fuera de la lucha y del enfrenta-
miento en el que resisto, en destructor de una vida humana sin que
sea necesario. Juzgarlos esclarece la conciencia de justicia entre los
hombres; matarlos una vez vencidos oscurece el sentido de la nuestra.
Es por aquel que se ve llevado a matar cuando la violencia que sufre lo
empuja necesariamente a hacerlo, es entonces cuando pienso en esta
conversin insoportable. Porque el problema no es solamente el abso-
lutamente otro abstracto cuya vida suprimo: es primero la destruc-
cin que produzco en m mismo lo que me lleva a preservar la vida
de todo hombre, aunque sea un miserable y un asesino slo una vez
que inmovilic su capacidad de producir la muerte, es decir permitir
que la nuestra contine, porque ningn asesino puede pagar con su
vida el dao producido, salvo que eso suceda para impedir que siga
sucediendo. No porque merezca la existencia, sino porque si llegara
a truncar su vida emputezco la ma, y prolongo una equivalencia cris-
tiana, que no existe, entre la vida y la muerte.
Cuando se trata de haber asesinado a alguien ya no hay perdn que
valga para nadie: el nico que podra perdonarme ya no existe, porque
Len Rozitchner
192
yo mismo lo he suprimido. Ningn acto de costriccin puede resuci-
tarlo. Me quedo ms tranquilo? Pero darle muerte porque la justicia
lo declara culpable cuando ya no es necesario destruir su actividad
asesina, ese es el crimen serial que el asesino sigue produciendo en los
que quedaron vivos al transformarlos tambin a ellos, con las mejores
intenciones de justicia, en los supresores innecesarios de la vida. La
cadena de la muerte no se interrumpe, y est en nosotros no en ellos
que viven de ella interrumpirla cuando es posible.
El problema de esta identifcacin e igualacin que Del Barco hace,
cuando no distingue entre violencia ofensiva y violencia defensiva,
nos llevara a hacerle una pregunta que si roza el absurdo es porque
la presunta inocencia de su planteo lo exige: matara al que trata
de matarlo, o aceptara perder su vida, que se regula por ese prin-
cipio inmanente, para conservar la del otro que se complace y goza
con darle muerte, y que, por no sentir ni or el murmullo interior del
imperativo que est en todos, no se gua por ese no matars que Del
Barco escucha? Si es como si en cada asesinado viviera esa muerte
cual la de un hijo, dejara de matar al que est por asesinarlo a uno
o a otro cuando el como si de la fantasa desaparece y la realidad
lo pone frente a la necesidad de defenderlo? Del Barco nos dira que
el principio, aun violado, sigue siendo el mismo: nos convertimos en
culpables de un asesinato pese a nosotros mismos. La realidad nos
obliga, implacable, pero la infraccin al Infnito sigue existiendo. Esto
quiere decir, contradictoriamente entonces, que es un mandamiento
que contiene la contradiccin dentro de s mismo: un mandamiento
que exige ser violado. Pensamos sin embargo que darle la muerte al
otro que amenazaba con matarlo, lo que se llama legtima defensa, lo
convertira en un hombre que mat a otro, pero no lo convertira en un
asesino. O caso alguien preferira ser asesinado para salvar un prin-
cipio absoluto y metafsico? Y no digo que esto mismo no deje su
huella en quien se ve obligado a realizarlo.
El principio universal, as considerado, slo nos ata a nosotros
las manos. Por eso el no matars es lo que los dominados y amena-
Levinas
193
zados deben tener como principio, para evitar que la contra-violencia
pueda amenazar la violencia de los que dan la muerte. Esto ya lo saba
Hobbes: el contrato que confere el poder de imponer el no matars
el Estado debe frmarse porque los dominadores y asesinos en algn
momento duermen, y los somnolientos esclavos pueden aprove-
charse de ese reposo y darles muerte. Esta es una distincin clara de la
violencia y de la contra-violencia: una es ofensiva, la otra defensiva. El
no matars como mandamiento abstracto y slo subjetivo que no es
concreto slo porque escuche voces viene del poder de los que matan,
no de los que son pasados a cuchillo.
A otra cosa
Pero quizs esto tambin sea excesivo. Nuestra refexin va diri-
gida a todas las consecuencias que quiz se hubieran evitado si la
crtica y el anlisis poltico no siguieran soslayando ahora lo que
se haba soslayado antes por negarse a dejarse penetrar por la expe-
riencia traumtica que vivieron: si hubieran permitido durante
tantos y tan largos aos que la refexin flosfco-poltica abriera el
espacio crtico de la violencia en la izquierda y, por qu no, en el ms
amplio espacio de la cultura ciudadana. Hubiera surgido quizs otra
crtica. Hubiera dejado su paso a un nico punto de convergencia en
la izquierda: el lugar del otro, del sujeto humano, tambin en la pol-
tica. Hubiramos podido aceptar sin vergenza la defensa del valor
de la vida sin ser tildados de cobardes cuando el torrente poltico los
llevaba, valientes es cierto, al borde del abismo. Hubiramos podido,
al comprender nuestras difcultades, nuestra sombras, comprender la
de otros y ayudarles, pensando, a participar de ese campo poltico del
que, ante actores, nos habamos distanciado.
Pero si la violencia es una sola, y es esa de los dos adolescentes asesi-
nados la que se da como ejemplo, son tomos de violencia los que
se analizan, monadas de violencia donde culminara toda violencia
Len Rozitchner
194
humana. Es como si de ese nico hecho, donde pas todo, y donde
se resumira y se conglomerara toda la violencia humana, donde
reverdecieron las categoras inhumanas de la derecha en los sujetos
de la izquierda revolucionaria, eso no hubiera tenido consecuencias:
como si despus y sobre todo antes no hubiera pasado nada que nos
tena tambin a nosotros como actores. Como si tampoco ese hecho
hubiera sido una consecuencia de la superfcialidad con la que algunos
intelectuales consideraban los acontecimientos de la poltica, ese
descubrimiento que al fnal los anonada: cuando aparece el rostro del
irreductiblemente otro ignorado en el pensamiento flosfco y pol-
tico de la izquierda. Descubriendo la existencia colectiva de los otros
se haban, en el fondo, olvidado de s mismos.
No porque pensamos que se suscribieron a favor de la muerte porque
la desearan. Pienso que sobre eso sentimos en el fondo lo mismo. El
problema es por qu ese sentimiento de repudio, que en algn lugar
sentan, tuvo que rendirse: ese es el problema que se abre en la refexin
poltica. Porque si pensamos que todos, al menos en la izquierda y en
la poblacin sometida, sienten el valor de la vida compartida, entonces
la funcin de intelectual es ponerle palabras donde ese sentimiento
mantenido y por fn reconocido pueda desplegar en la vida cotidiana
la verdadera efcacia de la lucha poltica. Ms aun cuando suponemos
la existencia en todos, aunque en sordina, de ese llamado imperativo a
la vida. El problema que Del Barco soslaya es la efcacia de la vida en la
in-clemencia en la vida poltica que la derecha quiere imponernos. All
reside la efcacia de ellos, pero no la nuestra.
Es lamentable ver los efectos que ese tipo de ocultamiento ha tenido
en la cualidad del pensamiento. Ese hecho est encuadrado en un antes
y un despus, y en ambos los intelectuales hubieran tenido algo que
decir, quiz para que no sucediera. Este despus qued demasiado
distanciado de ese antes. Pero cmo hacerlo si el reconocimiento del
otro como irreductiblemente otro, como rostro, no era an una expe-
riencia a la que el sujeto de izquierda hubiera accedido? De qu clase
de hombres estaba entonces construida la izquierda, aun la ms culta y
Levinas
195
sensible? Para descubrir el rostro del otro como otro era preciso acaso,
como pensaba entristecido un poeta, haber ledo todos los libros?
Ser sobrevivientes
Y entonces me detengo porque Del Barco me lleva a pensar en otra
cosa. Y pienso tambin que ahora lo comprendo, que s, que es muy
terrible decir lo que en verdad calla: que es muy difcil ser sobreviviente.
Es difcil aceptar que eludimos la muerte cuando otros la sufrieron.
O tuvimos la suerte de no estar presentes. Que nos fuimos, que nos
exiliamos cuando otros se quedaron. Eso lo sentimos an aquellos que no
apoyamos la aventura guerrillera en nuestro pas, porque nunca cremos
en la visin alucinada de una fuerza posible que le diera el triunfo, ni
fuimos peronistas de izquierda, pero vivimos con los fantasmas de
nuestros compaeros a quienes ambamos y no pudimos disuadirlos
para modifcar su destino, porque todo estaba an por jugarse. Y que
ahora que estn muertos nos dejaron una marca indeleble y una acusa-
cin callada que recorri a toda una generacin: la de no haber tenido
quiz los huevos bien puestos, quiero decir el valor que ellos tuvieron.
Que ningn vaco metafsico ni ninguna falta ni ningn sin ser ni
ningn sin fuerza ni ningn sin presencia puede dejar de delatar el
contorno preciso de sus miradas y de sus cuerpos plenos tan queridos
vaciados de presencia, de ser y de fuerza por una muerte inmerecida.
Reconozcamos entonces que no fuimos cobardes por estar ahora
vivos. La cobarda a la que nos referimos slo puede ser una, y se refere
a esa otra responsabilidad que era y es la nuestra, esa otra manera
de ser culpables a la que se refri Del Barco. Reconozcamos entonces
el valor de estar vivos, porque ni su triunfo posible ni su fracaso esa
siniestra frustracin de la Derrota que nos endilgan a todos dependa
slo de nosotros.
Pero tambin queda por resolver otro grave problema: si ese prin-
cipio del no matars est en todos, cmo es posible que tantos
Len Rozitchner
196
sean asesinos y tantos otros acepten ser asesinados o destruidos? Para
pensar esta difcultad de la post-metafsica metafsica debo pasar a una
comprensin de las estructuras de dominio humanas que alienan a las
muchedumbres, las inmovilizan por medio del terror o de la inocencia,
pero tambin a la izquierda revolucionaria. Entonces al anlisis estruc-
tural de la comunidad humana le falta tambin otra propuesta poltica
que sobre fondo del fracaso que se ha vivido, de eso que los peronistas
de izquierda llaman derrota, plantee una solucin que una a lo abso-
luto, que haba pospuesto al sujeto considerado como meramente rela-
tivo soporte de una determinacin, proclamaba Althusser en ese
entonces tan ledo y slo lo vuelve a encontrar luego de la derrota
como sujeto plenamente absoluto-absoluto, como metafsico lugar
paradojal de lo imposible-posible para el sujeto absoluto fracasado y
aislado y vuelve as de un extremo al otro: del sujeto relativo negado
en las estructuras objetivas en la lucha alucinada al sujeto absoluto afr-
mado en la metafsica sin historia luego de la derrota.
Volvamos a Jouv
Y la historia desaparece como anlisis de los hechos que dan sentido
a su grito. Si comenzamos considerando primero, como ms impor-
tante, la entrevista a Jouv y en ella vimos que hubo una determina-
cin histrica de grupo donde el valor relativo de la vida desde una
perspectiva revolucionaria objetivista prevaleci enfrentando dos
mandamientos el matars contra el no matars, Masetti contra
Jouv ese hecho muestra puesto que fue el detonante para el grito
de Del Barco que all en el seno del grupo, para usar las palabras de su
propio planteo, lo imposible y lo posible estaban enfrentados. Y que si
uno triunf sobre el otro es porque en la izquierda el debate, la crtica a
la teora estructural de Althusser, o a la teora de la guerra aplicada por
Pern a la poltica, o a la concepcin de los varios Viet-Nam sudameri-
canos en el Che, no form parte del pensamiento crtico de la izquierda
Levinas
197
revolucionaria. No se hicieron cargo del debate sobre el sujeto poltico
en la crtica poltica. Ni lo afect a Masetti, que se guiaba, implacable,
por las leyes objetivas de la guerra de derecha, ni lo afect al grupo
de los veinte adolescentes cuyas caras cambiaron luego de no haberse
atrevido a sentir lo que Jouv senta.
Porque los intelectuales que no se interrogan sobre el proceso
histrico de su tragedia interna han dejado de cumplir con su tarea:
ser ellos mismos el lugar humano contradictorio y sufriente donde se
interrogan por las difcultades que como sujetos han encontrado para
convertirse en ncleos donde tambin se elabora la verdad histrica.
Esto es lo que le decimos en defnitiva a Del Barco: comprendemos
su tragedia, de la que tambin participamos sin haberlo hecho como
l lo hizo. Lo que no comprendemos es, luego de haber callado tantos
aos, que nos privara de lo ms verdadero y valioso de su derrotero
personal: poner de relieve para comprendernos las desventuras y las
difcultades humanas, demasiado humanas, que hicieron necesario su
silencio. Para que no se repitan en ese silencio que circula todava el
silencio tambin circula, es portado por los que no hablan. Y no se
trata estrictamente aqu de psicologa.
Qu nos pas desde entonces?
Qu pas durante tantos aos, luego de ese hecho trgico? Lo
que as fue ocultado, las consecuencias de sus tomas de partido, de
sus indecisiones, han determinado luego los temas que fueron abor-
dados en aquellos campos de los cuales siguieron participando en
primera fla, estableciendo la jerarqua de los problemas en debate:
en la universidad, en los eventos culturales, las revistas, entrevistas,
congresos, editoriales, diarios y disquetes, y hasta en la bibliografa de
las cuales se nutran sus alumnos que alguna coherencia deban nece-
sariamente tener con sus propios compromisos personales. El lugar del
sujeto como fundamento del sentido de la verdad fue ignorado, pese a
Len Rozitchner
198
que esa fuera la fuerza que el intelectual tena como indelegablemente
propia. Qu queda de la flosofa si no piensa que el sujeto es ncleo
de verdad histrica, sobre todo en el campo de una poltica que quiere
reivindicar el fundamento ms cierto de la democracia?
As, al abandonarla, se fueron abriendo y cerrando espacios en las
generaciones posteriores, en las cuales se sigui prolongando y culti-
vando un campo limpio de malezas quiero decir limpio de referencias
y hasta de rozamiento con esos encubrimientos. S, ya s, es una desgracia
envejecer fracasados y rumiando sin encontrar salida al espanto de lo que
en algn momento del pasado se vivi para no dar luego la cara. El asesi-
nato de los dos judos argentinos fusilados por los compaeros es, en su
horror, tambin un signo, un ndice monstruoso que desde all debe ser
abierto para mostrar el desierto barrido por el silencio y la sequedad de
las ideas que no queran que reverdecieran, como tampoco se abrieron y
slo se sacaron las mil fores prometidas en China.
A los intelectuales pensantes y escritores, hayan apoyado o no los
movimientos armados en Argentina en sus diferentes vertientes, nadie
los acusa de haberlo hecho o de haberse opuesto a esa experiencia. La
experiencia poltica es determinante, por lo que ella aporta al problema
de lo colectivo y de lo subjetivo, y que el intelectual, por defnicin de
clase, de clase de hombre digo, no puede dejar de lado. All lo absoluto
de nuestra propia existencia y lo relativo que somos a la historia se veri-
fca. Crculo extrao y desconcertante, no destruye nunca el misterio
de que haya alguien, un existente, que sea yo mismo. La poltica hasta
ahora siempre ha buscado mantener el lugar de su poder colectivo, y
su efcacia, borrando en cada sujeto la experiencia ms ntima de su
propia existencia.
No exageremos entonces nuestra propia importancia, porque los
hechos polticos les pasaron a ustedes por encima como a cualquiera
de nosotros. Lo que s debe ser comprendido, luego del horror desen-
cadenado por el fracaso es, me parece, otra cosa, esta s ineludible y
por la cual cabe entonces que lo sigamos preguntando ahora, porque
sirvi para cerrar o abrir el espacio histrico con nuestro pensamiento.
Levinas
199
Lo que necesita explicacin, para que se convierta esa experiencia
pasada en una conquista histrico-flosfca, sera comprender quizs
otra cosa: por qu esa culpa tan sentida, asumida de profundis, que
les hubiera llevado necesariamente a examinar las condiciones subje-
tivas y polticas, culturales en fn, de un hecho tan aberrante y siniestro,
qued silenciada, quizs estupefactos, pero sin pensar entonces en los
otros: que esa angustia tambin deba estar presente en el cuerpo y
registrada en la cabeza de militantes y lectores para los cuales escriban?
Esta postergacin del otro descolocado de nuestro propio horizonte
es una determinacin poltica en el pensamiento flosfco.
Si se hubiera podido hablar de lo que nos pasaba a todos, porque
nos estaba pasando y nos sigue pasando, la culpa por una complicidad
recin ahora confesada no se hubiera congelado como culpa individual
y subjetiva: no se habra convertido en ese nido de vboras que carcomi
implacable desde adentro. Se hubiera abierto un campo comn de
pensamiento para discernir, entre todos, los lmites que la responsa-
bilidad poltica planteaba en los hechos que vivamos, y no slo en los
textos de flosofa. La hondura de la culpa tiene que ver tambin con el
tiempo durante el cual, silenciada, se la macer en cada uno. De haber
asumido como responsabilidad social en su momento lo que luego se
metamorfose slo en culpa individual, hubiera permitido crear eso
que ahora el pensamiento a la moda llama un acontecimiento, creador
por lo tanto de un sentido nuevo que venciera el determinismo que
nos haba marcado. De haberse producido, esa experiencia personal
asumida y expresada en el campo de las ideas hubiera permitido abrir
el espacio de una claridad pensada que, compartida, tambin hubiera
liberado de fantasmas a tanta gente que form parte de esa experiencia
histrica. El silencio contribuy, en cambio, a congelarlos en la culpa,
tanto ms aguda cuando ms prximo el terror militar amenazaba,
culpa oscura pero nunca insomne que slo pudo estallar, como estall,
en el grito de Del Barco. Su intensidad desbord el afecto contenido,
es cierto, pero no transform a la conciencia que sigui amurallada y
extendi fuera de s las coordenadas metafsicas y teolgicas tras las
Len Rozitchner
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cuales la culpa, ahora gritada, haba permanecido. El sujeto absoluto
no recuper su ser relativo a la historia. Al comienzo y al trmino su
densidad histrica sigue dejada de lado.
Un enfrentamiento sin sangre, pero tan doloroso
Ese ocultamiento de estos ltimos veinte aos signifc que el
pensamiento que pensaron desde entonces, ese pensamiento pensara
siempre sobre fondo de una oscuridad, de un vaco, de un dolor que de
tan profundo y por eso mismo quiz no asumido, nuestra sociedad y las
generaciones que nos sucedieron incluyendo all a nuestros propios
hijos no pudieran entender de qu se trataba, aunque sintieran que
algo oscuro, indescifrable, les haban dejado atrs sus propios padres
como herencia. Nuestros hijos salieron a caminar juntos aunque soli-
tarios, aureolados tambin ellos del horror que heredaban, ese suelo
estragado y cenagoso en el que deban chapalear como si nada de
tenebroso los salpicara. Las ideas, cuando se hacen puras, es porque
perdieron su alimento en la tierra, pero sabemos que era difcil hacerlo
desde una tierra regada con sangre de amigos a quienes ambamos
tanto. En ese camino que emprendan las generaciones nuevas se aden-
saban y fermentaban las miasmas de lo que encubramos de nuestro
propio pasado y que, conteniendo el propio pavor que debi rozarnos
al menos al retorno, se les ofreca a ellos en cambio como si fuera un
camino al fn transitable y alisado por la democracia. Pero sobre todos
ellos revoloteaban, y asedian an, los fantasmas. No son los mismos
fantasmas que nos acompaan a nosotros, que sabamos de qu noche
salan, porque los nuestros son espectros: llevan el rostro vvido de los
muertos que conocimos vivos. Quiz por eso mismo los fantasmas sin
origen, sin huellas de la herencia que los padres silenciaron, son ms
tenebrosos y pavorosos para ellos. Se les ocult lo que ahora, luego de
veinte y largos aos de tenaz y empecinada tapadera, surge de pronto
en un grito desgarrado el quejumbroso rastro de un camino ahora
Levinas
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intransitable. Y adquiere por fn un rostro verdadero debajo del grito
que lo ensombrece al delatarlo.
Quiz si hubieran hecho posible que el corte entre democracia y
dictadura no apareciera, como apareci, como un campo de paz nuevo
que abra el espacio de la esquizofrenia en la sociedad argentina, luego
de una violencia genocida cuya prolongacin resida en el hecho de
que el terror no haba desaparecido en la paz poltica: slo se haba
hecho invisible como nuestros propios espectros, como si una linterna
sorda los proyectara sobre las nubes bajas en nuestro oscurecido cielo.
Por no querer dar nombre y darles rostros y vida a los fantasmas que
engendramos en los otros, dejbamos de mostrar los que el terror
pasado prolongaba en la actualidad poltica, aunque siguieran traba-
jando silenciosos en nosotros.
Pero para eso haba que abrir el espacio de la memoria sensible en la
escritura crtica, es cierto: haba que volver a darles vida a los muertos
inmovilizados, sacralizados por la lucha y el herosmo en nosotros
mismos, pero ahora para discutir con ellos. No se trata de agredir ni
atacar la memoria de quienes jugaron su vida y a veces la de todos noso-
tros y donde muchos de nuestros amigos la perdieron. No podan y
quiz no queran saberlo. Slo se trata de poder luego comprender por
lo menos las categoras patriarcalistas y cristianas insisto: s, cristianas,
mticas, no slo fetiches cuyos contenidos ya disueltos habran dejado su
forma abstracta encarnada en las mercancas del capitalismo, sino que
subsisten con su contenido como presupuestos previos y fundamentales
del imperialismo de la derecha que estaban determinando y orien-
tando el sentido de la vida de tanta gente. Que esa culpa cuyo grito tardo
resuena, enardecida y encubierta en la indiscriminacin del contenido
histrico y subjetivo que los asedia, pudiera haber abierto hace ya ms de
cuarenta aos ese encuentro que habra hecho posible que la izquierda
no se convirtiera en ese apelmazamiento de ideas revolucionarias que
sufrieron en su momento la crtica inmisericorde de las armas [y la indi-
ferencia de los pueblos] y que no se atrevi siquiera a refexionar sobre s
misma, sobre su propio pasado una vez derrotada: que no se sometiera
Len Rozitchner
202
ni siquiera a las armas de la crtica que al menos les haban quedado en
las manos a los intelectuales que s la haban apoyado. Convengamos
que ese pasado no se mereca slo un grito tardo.
Seamos coherentes: nosotros tambin tenemos armas que no nos
atrevemos ahora a reconocerlas como armas: las de nuestro pensa-
miento que resumen nuestras vidas. Esa es la manera diferente de una
responsabilidad distinta. Estas armas pueden matar el alma y anular
con el bistur tajante de las ideas fjas el centro vital que anima con su
afecto nuestro cuerpo. Pero las armas de la guerrilla fueron fundidas
entre nosotros en el mismo horno sacrifcial del peronismo cristiano
que las haba cincelado. El sacrifcio de la vida form parte de la ret-
rica poltica calcada del imaginario mitolgico que nos conformaba.
Evita montonera? No me jodan!
No formaba parte de una contra-violencia pensada y sentida
de otro modo, sino que apareca como la violencia misma: nica
y positiva. Haba que beberla hasta las heces: slo en el fondo, pero
muy en el fondo, cuando ya no quedaba otro sorbo, apareca todo lo
hediondo. La violencia auspiciada por el Pern que los califcaba como
su brazo armado no corresponda a la que podra ejercer un hombre
de izquierda. Y all reside, cuando no se la diferencia, el no reconoci-
miento del rostro del otro: no nos mirbamos en verdad ni siquiera
el propio en el espejo. Pero ni siquiera eso: no quisieron leerse en ese
espejo tan temido en el cual los invitbamos ya hace ms de veinte
aos a que osramos mirarnos: que no diramos la cara vuelta.
Esa cara del otro irreductiblemente Otro que ahora descubren
con el judo Levinas es para nosotros, pese a lo que fue su dolorosa
vida, slo el rostro apalabrado de un texto de flosofa, el limbo que
queda disponible una vez frustrados de la metafsica cristiana y sin
rostro de Heidegger: el Ser de la verdad revelada, de cuya cruel expec-
tativa ni el ltimo Dios nos salvara. Pero esos rostros por los cuales
hace tiempo no nos preguntbamos, para todos nosotros tenan sin
embargo nombres, cuerpos, ojos y apellidos. Ese rostro abstracto en el
que nuevamente, en las palabras de la metafsica vuelve a disolverse la
Levinas
203
multitud de rostros vivos que nos fueron prximos, y algunos de los
cuales lo siguen siendo, es un rostro mustio, es un rostro muerto: es un
sucedneo fro de los rostros vivos que nos estaban mirando, y quizs
esperando, cuando volvimos de nuestros exilios; y que an nos miran
como si esperaran algo que slo nosotros podramos decirles.
De esos rostros tambin se trata, no slo del de los desaparecidos: se
trataba de los que nos observaban e interrogaban en silencio a nuestro
regreso, de los que nos escuchaban luego en las aulas y en las conferen-
cias, esos rostros y esos ojos que lean vuestros libros y que crean en
vuestra palabra sabia: dnde estaba el reconocimiento del otro fuera
ya de la batalla armada si callaban lo ms importante que deba ser
dicho? Esos rostros nos siguen mirando todava.
Volver a imaginar los rostros y la mirada ltima de los primeros e
inocentes montoneros, angelitos mustios del retablo revolucionario,
fusilados sin misericordia por sus propios compaeros, es ya una
invitacin a que esa imagen del horror ms oculto y pavoroso deje
de encubrir y disolver el rostro, menos trgico es cierto, de tantos y
tantos semejantes nuestros fracasados y atemorizados, aquellos que
en la estela de ese encubrimiento han quedado mudos en su lugar ms
sentido, ese donde se asienta el origen de nuestras palabras. Volver
a darles el concepto de un Dios sin Dios como referencia a un Ser
innombrable y vaco para explicar esa tragedia, creo que no alcanza.
A no ser que se trate de un homenaje que la metafsica quiere rendirle
a la virtud perdida.