Carlo Riccati

Processio et explicatio chez Jean Scot et Nicolas de

Cues
In: cole pratique des hautes tudes, Section des sciences religieuses. Annuaire. Tome 90, 1981-1982. 1981. pp.
495-497.
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Riccati Carlo. Processio et explicatio chez Jean Scot et Nicolas de Cues . In: cole pratique des hautes tudes, Section
des sciences religieuses. Annuaire. Tome 90, 1981-1982. 1981. pp. 495-497.
doi : 10.3406/ephe.1981.18370
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ephe_0000-0002_1981_num_94_90_18370
PROCESSIO ET EXPLICATIO CHEZ JEAN SCOT
ET NICOLAS DE CUES
par Carlo Riccati
Diplme prpar sous la direction de M. Ren Roques
Date : 17 janvier 1982
Dans cette recherche on s'est propos de mettre en vidence les
correspondances entre Jean Scot et Nicolas de Cues sur le problme de
la cration. Il est frappant (et jusqu'ici on l'a peu soulign) de trouver,
au dbut et la fin du Moyen Age, deux positions spculatives qui
suivent une dmarche commune : dans leurs prsupposs, dans leurs
dveloppements et dans leurs conclusions. Une mme doctrine de la
cration apparat ainsi chez les deux auteurs : comme procession
(processif), chez Jean Scot), et comme explication (explicatio, chez
Nicolas de Cues).
Tout d'abord, la cration est vue comme thophanie. Pour rigne
toute crature est une thophanie, pour le Cusain le monde est l'appari
tion de Dieu. La doctrine de la thophanie comporte deux traits fonda
mentaux : d'un ct, la cration n'est que manifestation de Dieu, de
l'autre, Dieu reste en lui-mme insaisissable. Dans la cration, selon
rigne, Dieu seul se fait essence de tout (essentiel omnium), bien qu'il
reste en lui-mme suressentiel et qu'il soit le rien par excellence par
rapport tout ce qui est. Le Cusain, son tour, prsente Dieu comme
l'infinit au-del de tout, mais une infinit qui apparat comme quiddi-
t absolue de tout (quidditas absoluta omnium), se donnant son image
finie dans la crature.
Chez Jean Scot, aussi bien que chez Nicolas de Cues, cette premire
prise de position ouvre la voie plusieurs considrations. La cration
apparat comme une sorte de passage de l'unit, de la simplicit absol
ue, la multiplicit et la varit des tres. Ce qu'illustre l'image
noplatonicienne et pseudo-dionysienne du rayonnement de la monade
ou du centre, qui donne naissance aux nombres et aux rayons, c'est--
dire aux divers ordres crs. Cette image va s'enrichir encore : l'loigne-
ment de la source signifie que l'tre devient compos, soumis la divi
sion, moins simple, moins semblable sa cause ; c'est la condition
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empirique, qui est dite, par l'rigne et par le Cusain, accidentelle,
compose, corruptible. Au contraire, la nature spirituelle reste simple,
proche de la simplicit divine, rattache l'unit divine.
Cependant, en gnral, toute ralit a sa signification ontologique
dans l'conomie du processus de diffusion, de flux, de procession ,
d' explication . Mme si l'on insiste, comme Jean Scot, diffrence de
Nicolas de Cues, sur la condition dchue de l'ordre empirique nan
moins, cet ordre, lui aussi, appartient un moment de la thophanie
universelle. En effet, la nature intelligible et la nature sensible sont deux
ples de la ralit, entre lesquels se place, comme lien, la nature humain
e. Encore les deux ordres, intelligible et sensible, communiquent-ils
entre eux de telle faon que le deuxime n'est qu'une procession , une
explication du premier. Selon rigne, c'est de la simplicit des
incorporels que se dgage par composition l'ordre des corps matriels,
et c'est hors de la simplicit de Yousia que l'ordre empirique trouve sa
consistance accidentelle. Et pour le Cusain, de mme que Dieu est la
complication (complicatio) de toute explication (explicatio),
c'est--dire le moment o tout ce qui rayonne dans la varit subiste
dans l'unit, ainsi la nature intellectuelle est la complication de la
nature corporelle qui en est comme P explication .
La procession , l' explication , selon la logique noplatonicienne,
et par une exigence lie la nature mme du processus universel,
s'achve sur le retour. Jean Scot et Nicolas de Cues donnent, l'un et
l'autre, un sens ontologique essentiel au moment du reflux, du reditus,
de la resolutio ; sans ce mouvement, la crature ne parvient pas son
tre vrai, qui se trouve prcisment en Dieu, dans l'unit et non pas
dans une condition accidentelle et extrieure.
La dialectique du retour est d'autant plus significative qu'elle rend
compte de la place de l'homme dans la cration : c'est l'homme, en
effet, qu'il revient de ramener l'ordre empirique l'unit en Dieu, en le
recueillant en lui-mme, pour cette raison prcisment que l'homme
contient dj en lui, par sa position privilgie, toute nature cre, La
nature humaine, en tant que mdit universelle, c'est--dire en tant
que nature qui rassemble en elle et l'intelligible et le sensible, est
capable de recueillir en elle tous les tres, en les unifiant et en les rame
nant de l'ordre empirique, compos, accidentel l'ordre spirituel,
simple, essentiel. Ainsi, pour rigne comme pour le Cusain, l'homme
n'est pas l'animal rationnel des aristotliciens, mais la mens, le wj$,
Yanimus, l'intelligence des noplatoniciens quoi se rattache une
corporit spirituelle dans l'intgrit de leur condition (corporit qui
est au contraire matrielle dans leur condition dchue). Un tel homme
est l'image de Dieu, la thophanie par excellence, et il concentre en lui
toute crature (microcosme).
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On aborde enfin un dernier caractre, lui aussi commun aux deux
auteurs : il s'agit de ce qu'on pourrait appeler l'intellectualisme rig-
nien ou cusain. Si l'intelligence est l'essence de l'homme et l'image de
Dieu, en tant qu'elle contient tout tre, si, par le mouvement de l'intell
igence, le processus universel s'achve et l'manation retourne son
tre, il est vident que la contemplation la plus haute correspondra
l'tat le plus parfait de l'intelligence.
Mais (et nous parvenons ici la consquence extrme), en quoi
consiste la contemplation, si Dieu, essence et vrit de tout - de toute
essence comme de toute vrit - est au-del de toute affirmation et de
toute ngation ? Dieu est inconnaissable et ineffable. Pareillement, son
image, en tant que telle, est, dans son essence mme, inconnaissable et
ineffable. Ainsi, la thologie ngative rignienne engendre une ontolo
gie ngative : aucune essence ne peut tre dfinie en son quid (ce qu'elle
est), mais seulement en son quia (le fait qu'elle est), car l'ordre essentiel
est Dieu qui se fait essence de tout Et, comme Dieu, la crature consi
dre en son essence n'est pas un quid dfinissable. Au niveau de l'e
ssence, ou de l'image, la crature est la nature humaine dont le sommet
est l'intelligence. Or, une telle intelligence est d'autant plus avance
dans la sagesse (sapientia) qu'elle proclame l'ignorance de tout quid.
Pour rigne et pour le Cusain, la plus haute contemplation est le scire
nesciendo, la docta ignorantia, qui hausse l'intelligence dans la surmi-
nence de Dieu.