Apuntes Fundamentos Filosoficos de La Logoterapia Libre

Fundamentos filosficos de la Logoterapia
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Fundamentos fi losficos de la Logoterapia
Dr. Roberto Almada
1

Estos apuntes pretenden ser de ayuda para aquellos que se
encuentran por primera vez con la obra de Viktor Frankl y su
Logoterapia. Acceder, aunque sea someramente, a las fuentes
filosficas que constantemente usa este autor allana el camino para
una comprensin completa y correcta de su obra y evita frecuentes
equvocos. Los psiclogos y los mdicos en general, no estamos
entrenados para el uso del lenguaje filosfico y, por consiguiente,
tienen dificultad para entender, en una primera lectura los ya
complejos conceptos frankleanos.
Cuando estaba redactando la tesis de especializacin en Psiquiatra
sobre los aspectos religiosos en la vivencia de los enfermos
psiquitricos, me encontr con la Logoterapia de Frankl. Confieso que
dediqu mucho tiempo a buscar pistas en textos y diccionarios
filosficos para comprender mejor su libro La presencia ignorada de
Dios. Finalmente, los conceptos de ese texto resultaron
fundamentales para esa tesis. No fue fcil entender algunos
neologismos frankleanos teniendo slo como base mis estudios de
medicina y psiquiatra y mis nociones de psicoterapia aplicada. En mi
desesperacin por no perderme detalle de la Logoterapia, retom
la Universidad para hacer una licenciatura en Filosofa. De todas
maneras, ese estudio fue tambin una fuente de gozo. La filosofa

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Direccin e-mail: robalmada@gmail.com Pgina web: www.robertoalmada.it
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pudo darme el placer de un pensamiento gratuito, purificando mi
pragmatismo mdico. Y al final alcanc lo buscado; con el tiempo la
Logoterapia se fue haciendo cada vez ms transparente para mi
entendimiento, pero an me quedan espacios desconocidos para
seguir andando.
Desde esta experiencia, se comprender el deseo de ahorrar a los
que se inician en la Logoterapia mis fatigas. Con estos apuntes se
invita al lector a recorrer brevemente algunos tramos importantes de
la historia de las ideas; especialmente aquellos en donde podemos
descubrir las fuentes filosficas de la Logoterapia de Viktor Frankl.
El creador de la Logoterapia es un ejemplo de la fecundidad terica
que ofrece a la psicoterapia el uso de los conceptos filosficos. Es un
antecedente inevitable del counseling filosfico que tanta difusin
est teniendo en occidente.
Frankl insiste reiteradamente en la base filosfica y antropolgica de
la Logoterapia. Pertenece a la rara categora del psiquiatra filsofo. El
siglo XX tuvo un florecer de este tipo de psiquiatras que
enriquecieron la historia de la ciencia: Jaspers, Allers, Ey, Binswanger,
Minkowski, etc. El pensamiento comn de estos autores es la
existencia de un peligro de filosofa inadvertida que lleva a los
expertos en salud mental a una falta de comprensin de los
pacientes y sus situaciones. Karl Jaspers adverta sobre el riesgo de
una psiquiatra indiferente a la filosofa.
Jaspers hace notar que entre los psicopatlogos (expertos en
enfermedades mentales) surgen, de tiempo en tiempo, movimientos
intelectuales que intentan imponer un saber total a travs de un
3
grandioso esquema terico y con ello pretenden dar un
conocimiento absoluto del mundo psico-espiritual del hombre.
Concretamente, describa estas teoras como
construcciones particulares, medios auxiliares limitados de la
explicacin, y (presentados) como construcciones totales, con la
pretensin de un valor propio, en verdad (se presentaban como)
filosofas. Se vistieron, correspondiendo al carcter positivista del
pasado siglo (el XIX), con ropaje cientfico-natural y psicolgico,
metdicamente, todas se redujeron a un poder de interpretacin de
la realidad, escaparon a todas las alternativas de la decisin, no
pudieron por tanto ser probadas ni refutadas
2
.
Las filosofas inadvertidas no pueden ser demostradas ni
impugnadas y esto les niega la pretensin de ser una ciencia
demostrada.
La indiferencia filosfica no fue nunca un pecado de Viktor Frankl.
El maestro fue literalmente atrapado por la filosofa, ya en su
adolescencia. Por aquellos aos participaba de un grupo de trabajo
filosfico y con diecisis aos pronunci su conferencia inicial sobre
el sentido de la vida. En sus memorias recuerda que con esa edad
haba ya desarrollado dos de sus pensamientos fundamentales: el
primero, que nosotros en realidad no debemos preguntar por el
sentido de la vida porque ms bien somos nosotros los que
venimos interrogados. Y el segundo, que el sentido ltimo
trasciende la capacidad de comprensin; en l slo se puede creer

2
JASPERSK., Psicopatologa general, Fondo de cultura econmica, Mxico,
1993, p. 851.
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y siempre se cree, aun si se trata de una fe inconsciente
3
. Los
adolescentes son metafsicos por naturaleza, pero no se le puede
negar a Frankl una gran precocidad.
Ya psicoterapeuta, y todava miembro de la Asociacin de
Psicologa Individual de Alfred Adler (1927), la lectura de Max
Scheler lo sacude y despierta de lo que l mismo llama su propio
sueo psicologsta. Frankl cuenta que llevaba como una Biblia el
libro Formalismo de la tica de este autor.
Si en el siglo pasado el peligro de la indiferencia filosfica
denunciado por importantes pensadores era consciente, en el
nuevo milenio el reto es todava mayor pues hemos perdido el
sentido del riesgo. La fragmentacin de las ciencias en esta etapa
post-moderna nos lleva hacia una gran confusin epistemolgica,
que hasta podra llegar a detener el progreso de lo cientfico. Para
superarla hay que dar un paso necesario y urgente: el que va del
fenmeno al fundamento; de los distintos saberes y ciencias a la
metafsica o sabidura.
Hay tambin razones deontolgicas para insistir en esto. La
psicoterapia pretende ser un mtodo de tratamiento basado en el
encuentro entre profesional y paciente y en el desarrollo de un
dilogo entre ellos, en un ambiente asptico de cualquier visin de
mundo tica o religiosa. Nuevamente, la sabidura de Jaspers nos
auxilia para comprender el alcance del desafo de esta labor

3
Cfr., FRANKL, V., Lo que no est escrito en mis libros. Memorias, San Pablo,
Buenos Aires, 1997, pp. 45-46.
5
aparentemente inocua. El psiquiatra alemn se pregunta en forma
provocativa:
Quin puede atreverse a iluminar el alma individual hasta en sus
fundamentos, cuando no sabe de antemano si el individuo puede estar
parado sobre s mismo autnomamente, () o si frente a la impotencia
humana, los medios de la gracia de una instancia objetiva pueden ayudarle
y son bienvenidos? () Aqu donde la razn filosfica tiene la direccin,
depende todo de la personalidad del mdico y de su concepcin del
mundo
4
.
Con el mtodo psicoteraputico la ciencia psiquitrica se atiene a una
objetividad hipottica y no sabe si la realidad que tiene delante, el
hombre doliente, se adecua a su idea. Por eso Jaspers hace un apelo,
casi una provocacin, a los profesionales: Los mdicos y los
psiquiatras tienen que empezar a pensar
5
.
Para Viktor Frankl el ser espiritual es lo no pensado en
psicoterapia:
Pero quien hable de la persona espiritual como si sta fuera meramente
una cosa, dice el padre de la Logoterapia, demuestra no entenderla, ya
que la persona se sustrae a la objetivacin. La existencia personal no se
deja objetivar ntegramente. Nunca estar la existencia ante m, ante mi
vista, como objeto, sino que est siempre detrs de mi pensamiento,
detrs de m como sujeto. As la existencia es en ltima instancia, un
misterio
6
.
La necesidad de un pensamiento abarcativo, de una comprensin
completa del hombre, de la sabidura resulta evidente para quien

4
JASPERS, K., op. cit., p. 917.
5
JASPERS, K., Autobiografa filosfica, Morano, Napoli, 1969, p. 29.
6
FRANKL, V., Homo patiens, Plantin, Buenos Aires, 1955, p. 26.
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quiera verdaderamente servir a las personas con la tarea
psicoteraputica. Y esto aun a costa de dejar de lado saberes
parciales. En esto la Filosofa es una herramienta ineludible.
Existen elementos de conexin entre la Logoterapia y la Filosofa.
La Logoterapia es una filosofa. Y por ello decimos que las races de
la Logoterapia ahondan (y afondan) en la gran historia de las ideas
(desde el siglo IV aC. hasta nuestros das) y no slo en el
positivismo cientfico del ochocientos. Se darn cuatro razones:
1. La Logoterapia funciona como una cosmovisin filosfica;
es decir, representa un estilo de vida que toma sus
principios de la gran filosofa griega. Logos, nous, destino
son palabras rescatadas por Frankl en esa tradicin para
integrarlas en una visin completa de la vida y de la
persona humana. Y, obviamente, para despus ser usadas
como remedio a los males de la poca contempornea.
2. Es tambin una crtica a los reduccionismos psicolgicos,
sociolgicos y espiritualistas. Dime con quin polemizas y
te dir quin eres. Esta crtica se desarrolla dentro de las
corrientes filosficas contemporneas de la
Fenomenologa, el Existencialismo y el Personalismo. Frankl
sigue a autores de estas corrientes como Scheler, Hartman,
Heidegger, etc
3. Es una terapia a partir de la Filosofa. Es la aplicacin de
conceptos filosficos a la tarea psicoteraputica. En ese
sentido, es un antecedente del counseling filosfico. Esta
corriente prefiere distanciarse de la psicoterapia; en
cambio, Frankl, hombre de dilogo, se encuentra bien en la
7
tradicin filosfica sin renunciar a la medicina y a la
psicoterapia.
4. La psicopatologa viene usada como fuente de anlisis
cultural y filosfico de la poca presente. Las neurosis de
falta de sentido, neurosis nogenas descriptas por Frankl
ofrecen una plataforma para el estudio de la sociedad post-
moderna en donde la falta de sentido adquiere
dimensiones sociales con desajustes especficos para los
distintos grupos etarios (depresin en los ancianos, txico
dependencia y violencia juvenil, etc.)
Este trabajo se limitar a la enucleacin del primer punto. Los otros
podrn ser analizados durante el estudio de la teora
logoteraputica. Por lo tanto, se recorrer la historia de la Filosofa
subrayando aquellas palabras y conceptos que, se piensa, Frankl
tena en mente cuando sus ideas se iban configurando en su
espritu. Generalmente, l no menciona directamente al autor o a
la corriente filosfica a la cual se refiere. Esta omisin es porque
simplemente da por descontado conocimientos bsicos de Filosofa
en los lectores. Le resultara entonces una falta de respeto dar
referencias sobre algo que supone un conocimiento obvio.
En estas pginas, nos atrevimos a agregar a nuestras disquisiciones
filsofos que no fueron ledos por el fundador de la Logoterapia,
como es el caso de Karol Wojtyla con la intencin de enriquecer el
discurso terico.
Se debe empezar por la palabra que representa a toda la teora,
aquella que Frankl eligi para dar nombre a su psicoterapia, a la
que llam Logoterapia, una terapia centrada en el sentido. Sin duda
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el primer concepto filosfico, la primera palabra, el alfa, debera ser
Logos.
Logos
Logoterapia: terapia centrada en el sentido. Logos se traduce como
razn, sentido y es importante subrayar que desde el comienzo del
pensamiento filosfico griego indique el dejar hablar a las cosas sin
imponerles un sentido extrao, ms bien dejando que se
manifiesten, que se impongan. Frankl propone una psicoterapia
que promueve el Logos de la existencia; o sea el factor espiritual en
el que se custodia el significado de la vida. Quines de los filsofos
griegos desarrollaron este concepto? Con qu connotaciones fue
pensado?
Para los filsofos griegos la palabra Logos sirve para diferenciar su
forma de pensar del Mito; por lo tanto, adems de razn, significa
orden y, ms precisamente, orden en el discurso.

El Logos y Herclito
Entre los primeros que usaron la palabra Logos con un sentido
preciso se encuentra el gran sabio Herclito. Habitaba la ciudad de
feso y vivi entre el VI y el V siglo. Lo llamaban el oscuro porque
su lenguaje era difcil, intuitivo y escriba a travs de aforismos. Su
obra Sobre la naturaleza es de hecho, un conjunto de aforismos
9
recopilados en forma de libro. Las citas del filsofo que seguirn
pertenecen a esta recopilacin
7
.
Su misteriosa manera de escribir era intencional, con ello evitaba
ser ledo por quien pudiera criticarlo por ignorancia. Slo los
iniciados podan entenderlo. Su carcter era altanero, esquivo y
hurao. Todo esto lo lleva a ser un escritor singular con ideas
revolucionarias para la poca.
Se podra colgar en la puerta de un consultorio su afirmacin
acerca del alma: Ni aun recorriendo todos los caminos llegars a
encontrar los lmites del alma; tan profundo es su logos (22 B 45
Diels Kranz). Recordar cotidianamente esta mxima sirve para
acercarnos a nuestros pacientes con respeto y reverencia, sin
pretender comprender todo de ellos.
Para Herclito, el Logos es el principio de todas las cosas, la ley que
gobierna el andar del mundo. El principio fue buscado por los
filsofos precedentes, llamados naturalistas, en los elementos de la
naturaleza. Este Logos no slo rige el devenir del mundo, sino que

7
A los presocrticos se los cita siguiendo la obra fundamental de Diels en
la revisin de Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker, 6 ed. por W. KRANZ,
3 vol., Berln 1960 (Dubln 1968). Esta ha servido de base para ed. ms
breves en otros idiomas, que suelen seguir su numeracin; est ordenada
por los filsofos presocrticos, a cada uno de los cuales corresponde un
nmero (a Herclito el 22); dentro de cada filsofo hay dos apartados: A,
que recoge doxgrafos referentes a ese filsofo, numerados
correlativamente; B, que recoge los fragmentos de ese filsofo, tambin
numerados correlativamente; se suele citar indicando esos datos, por
ejemplo: Herclito, 22 B 18 Diels Kranz. Citaremos a Herclito con ese
criterio en base a una edicin italiana: BRODERO, E., Eraclito.
Testimonianze e frammenti, Fratelli Bocca Editori, Torino, 1910.
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le habla, con signos, al hombre, si bien la mayora de las personas
no sabe escuchar ni hablar (22 B 19 Diels Kranz). El orden real
coincide con el de la razn, una armona invisible, mejor que la
visible (22 B 54 Diels Kranz). De todas maneras, Herclito se
lamenta de que una buena parte de los humanos viva relegada en
su propio mundo, incapaz de ver el real: Es necesario seguir lo
comn, y a pesar de que el Logos es comn, muchos viven como si
tuvieran una sabidura propia y privada (22 B 133 Diels Kranz). Se
refiere al pensamiento mtico visto como pluralidad de mitos y, por
lo tanto, de diversos grupos humanos contrapuestos.
Si el Logos es la verdad, el conocimiento y la sabidura consisten en
acceder a l. Por ende el sabio, el filsofo, no es quien conoce un
gran nmero de cosas, sino quien sigue la ley de Dios como se
manifiesta en el Logos. En Herclito Logos no quiere decir
simplemente razn o sentido, sino que es ms bien la regla por la
cual todo se realiza y la ley comn a todo; justamente por ello
gobierna todas las cosas. Por lo tanto, si se traduce Logos como
razn impersonal y totalizante estamos en su misma pista.
Hay tambin una novedad en la visin del Logos del alma: el mismo
posee en s una fuerza de crecimiento. Herclito afirma: Hay un
logos del alma que crece en s mismo (22 B 115 Diels Kranz). En
los poemas homricos los cambios del alma se daban por acciones
externas (los dioses) y, por lo tanto, no cabra responsabilidad en
las acciones del hombre. Esta opinin viene tajantemente negada
por Herclito, ya que afirma que el hombre debe buscarse a s
mismo y que su destino est determinado nicamente por su
carcter, lo que implica que es responsable de sus actos y no el
producto de poderes caprichosos (destino, dioses).
11
Antecedentes de conceptos frankleanos en Herclito:
1. Reflejos del alma sin confines, encontramos en la tesis
frankleana de la presencia ignorada de Dios.
2. Herclito recuerda que el hombre debe escuchar el Logos.
Frankl indica que es la vida misma la que ofrece un sentido
al hombre, al que ste debe responder.
3. En Herclito est claro la relacin vital entre palabra y
tica: La sophia (sabidura) consiste en decir cosas que son
verdad y en hacerlas (22 B 112 Diels Kranz). No slo la
conciencia del sentido, sino tambin la voluntad de sentido
explican una vida completa para hombre en la Logoterapia.
4. La Logoterapia puede ser vista como una psicoterapia que
despierta la conciencia para que se superen formas
individualistas de concebir el propio mundo. Ya Herclito lo
afirmaba: Hay que seguir el comn, el Logos, porque deja
que las cosas se manifiesten sobre la sabidura propia para
que los hombres vivan despiertos y no dormidos (22 B 2;
73 Diels Kranz).
5. Para Herclito el Logos es comn. A la palabra comn le
damos un cierto sentido de ordinario. Esta interpretacin
est de acuerdo con la idea de Frankl de que el Logos es
posedo por el hombre comn, el de la calle, que sabe con
una comprensin pre-lgica y no explicita, la verdad de que
Dr. Roberto Almada
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la persona se realiza slo cuando se olvida de s
8
. Se volver
sobre esta idea en la Fenomenologa.
El Logos y el estoicismo
El gran maestro Zenn se encontraba con sus discpulos bajo un
prtico (sto) de Atenas. Era de origen semita, y por no ser
ciudadano ateniense no poda adquirir un edificio para su escuela
de Filosofa. No pareca ser un problema para Zenn, tambin la
sombra del prtico poda albergarla. Por ello sus discpulos fueron
llamados estoicos que significa precisamente Los del prtico.
Estamos al final del siglo IV aC., la escuela de Los del prtico es
contempornea a la llamada Del Jardn de Epicreo. ste y Zenn
compartan la crtica al trascendentalismo platnico y, por esto,
adheran a un cierto pensamiento materialista, pero el fundador
del estoicismo era contrario a pensar el hombre como un simple
conjunto de tomos y a la identificacin del bien con el placer. Y
exista otra diferencia con Epicuro, en la escuela de Zenn se
aceptaban las crticas al pensamiento del maestro, las revisiones,
profundizaciones y hasta la posibilidad de cambiar las ideas ya
establecidas. Esto produjo el gran desarrollo del estoicismo;
mientras que el epicuresmo qued fosilizado en las enseanzas
cannicas del maestro aceptadas en forma dogmtica. Quien
piensa que las cosas rgidas se conservan por ms tiempo se

8
Un logoteraputa argentino, Francisco Brentones, titul por esta razn
un libro suyo La Logoterapia es obvia (BRENTONES, F., La Logoterapia es
obvia, San Pablo, Buenos Aires, 1995).

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equivoca; las cosas rgidas se rompen fcilmente. Lo saba Frankl
cuando hablaba de la necesidad de degurificar a la Logoterapia.
En la poca de Zenn se distribua el estudio de la Filosofa en tres
partes: la lgica, la fsica y la tica. La imagen que perfectamente
explicaba esta triparticin era la de un recinto de rboles frutales.
La lgica era representada por el muro que circunscriba el jardn;
los rboles eran la fsica y la tica adquira su significacin en los
frutos. La Lgica era la estructura del razonamiento, la Fsica la
materia y la tica el para qu de todo el conjunto: hacer feliz al
hombre a travs de sus acciones.
Para los estoicos el Logos es el principio unitario, el cual con sus
tres distintas valencias genera las tres partes de la Filosofa. El
Logos es la fuerza divina que todo produce y gobierna, la razn
seminal, por tanto, origen de todas las cosas. Es el principio del ser
y la verdad. Es razn, cosmos y consciencia.
Por ende, desde la Lgica, el Logos es principio de verdad; con sus
leyes de razonamiento y conocimiento constituye el objeto
especfico de la Lgica. Es asimismo el objeto constitutivo del ser
del cosmos; luego, objeto de la Fsica como origen material y
sustrato de todo lo que existe. Por ltimo, el Logos es principio
final; o sea, determina el sentido de todas las cosas, adems el
deber ser del hombre. Es tambin el objeto de la tica.
Es importante para el estudio de la Logoterapia y para comprender
los escritos autobiogrficos de Viktor Frankl tener claro el concepto
de destino. ste nace con la sabidura estoica y tiene que ver con
el Logos.
Dr. Roberto Almada
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El destino es para los estoicos la serie irreversible de las causas,
como el orden natural y necesario de todas las cosas. Es un
entretejido indisoluble que une a todos los seres. Es el Logos por el
cual las cosas que fueron, fueron; las que advienen, advienen y las
que llegarn, llegarn. Y como todo depende del Logos tambin las
cosas ms insignificantes son necesarias. Zenn llamaba al destino
la fuerza motriz de la materia y lo identificaba con la providencia y
la naturaleza. Contrariamente, los epicreos pensaban que las
cosas eran fortuitas. Claramente para los estoicos nada es casual,
todo es providencia.
El Logos, la razn del mundo, gua todas las cosas que son
absolutamente racionales y no pueden ser diversas de como son.
Todo se dirige hacia el fin que le fue asignado. La libertad del sabio
consiste en el querer lo que el Logos quiere.
Estamos ante una visin teolgica de la realidad. No se debe olvidar
que Zenn era judo y posiblemente recibi de su tradicin
espiritual algunas ideas como la de la Providencia, interpretada en
forma no trascendente y, por consiguiente, asociada a un cierto
fatalismo, presente en los pueblos orientales.
Dentro de esta concepcin se debe abordar el tema de la libertad
humana. Si hasta la cada de un cabello est determinada, qu
sentido tiene hablar de responsabilidad y, por ende, de consciencia
tica.
Los estoicos dirn que la verdadera libertad del sabio consiste en
uniformarse al propio destino. El destino es el Logos y querer el
15
destino es querer el Logos. La libertad consiste en construir la vida
en sintona con el Logos.
Sneca, autor estoico romano, al inicio de nuestra era dir en
forma lapidaria: Fata volentem ducunt, nolentem trahunt (el
destino conduce al que se somete y arrastra al que se resiste).
Acompaar al destino quera decir comprender sus razones, sus
leyes ntimas y entonces sintonizarse con l.
Frankl sigue la misma lnea y distingue los hechos que no pueden
modificarse de los que s. Estos ltimos llaman a la respuesta libre.
Por eso dice Llamamos destino, en efecto, a lo que se sustrae
esencialmente a la libertad del hombre, lo que no se halla en su
poder ni es de ello responsable
9
. De todas maneras, siempre
existe en la persona, aun en las situaciones ms condicionantes, la
posibilidad de elegir una actitud con la que responder a la situacin
inmodificable. A esta forma de libertad se la llama libertad interior.
Frankl, a travs de sus notas autobiogrficas, explica su actitud
frente al destino. En principio Frankl describe una actitud fatalista
en el prisionero del campo de concentracin:
El prisionero de un campo de concentracin tema tener que tomar
una decisin o cualquier otra iniciativa. Esto era resultado de un
sentimiento muy fuerte que consideraba al destino dueo de uno y
crea que, bajo ningn concepto, se deba influir en l. Estaba
adems aquella apata que, en buena parte, contribua a los
sentimientos del prisionero. A veces era preciso tomar decisiones

9
FRANKL, V., Psicoanlisis y Existencialismo, Fondo de Cultura Econmica,
Mjico, 1978, p. 132.
Dr. Roberto Almada
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precipitadas que, sin embargo, podan significar la vida o la muerte.
El prisionero hubiera preferido dejar que el destino eligiera por l
10
.
Posteriormente, cuenta su propia experiencia:
Y ahora se dispona por segunda vez el transporte al campo de
reposo. Y tambin ahora se desconoca si era una estratagema
para aprovecharse de los enfermos hasta su ltimo aliento, aun
cuando slo fuera durante catorce das o si su destino serian las
cmaras de gas o un campo de reposo verdadero. El mdico jefe,
que me haba tomado cierto apego, me dijo furtivamente una
noche a las diez menos cuarto: He hecho saber en el cuarto de
mando que todava se puede borrar su nombre de la lista; tiene de
tiempo hasta las diez. Le dije que eso no iba conmigo; que yo
haba aprendido a dejar que el destino siguiera su curso: prefiero
quedarme con mis amigos, le contest. Sus ojos tenan una
expresin de piedad, como si comprendiera... Estrech mi mano en
silencio, a modo de adis, no para la vida, sino desde la vida.
Despacio, volv a mi barracn y all encontr a un buen amigo
esperndome: De verdad quieres irte con ellos? me dijo con
tristeza. Si, voy a ir. Se le saltaron las lgrimas y yo trat de
consolarle. Todava me quedaba algo por hacer, expresarle mi
ltima voluntad. Otto, escucha, en caso de que yo no regrese a
casa junto a mi mujer y en caso de que la vuelvas a ver, dile que yo
hablaba de ella a diario, continuamente. Recurdalo. En segundo
lugar, que la he amado ms que a nadie. En tercer lugar, que el
breve tiempo que estuve casado con ella tiene ms valor que nada,

10
FRANKL, V., El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 1991, p.
63.
17
que pesa en mi ms incluso que todo lo que hemos pasado aqu...
11
.

Se comprende su apego al destino como valor tico, y por lo tanto,
libre; es lo que se deja traslucir en ese prefiero quedarme con mis
amigos. Lo vemos tambin dueo de cada uno de esos dramticos
momentos en el mensaje pstumo a su esposa.
Luego de estos prrafos sobre el destino, se retoma el tema del
Logos, visto ahora como fundamento de la tica.
Para los estoicos se vive para alcanzar la felicidad y para ello el
eslogan propuesto es: vivir conforme a la naturaleza. Por
naturaleza entendemos cosmos y tambin razn humana. El logos
del hombre es un momento del Logos csmico. La caracterstica
especfica del hombre consiste en ser dotado de razn. Sneca
dice:
Cul es la natura especfica del hombre? La razn, que cuando es
recta y perfecta da al hombre la plenitud de la felicidad. De
consecuencia, si cada cosa cuando realiza perfectamente su fin
especfico, es digna de alabanza y alcanza su fin natural, y si el bien
especfico del hombre es la razn, entonces, una vez que la haya
plenamente realizada ser digno de alabanza y habr alcanzado su
fin natural. Esa razn perfecta toma el nombre de virtud y no es
otra cosa que la coherencia moral. Por lo tanto, slo esto en el
hombre es el bien, porque uno solo es su bien especfico
12
.

11
FRANKL, V., El hombre en busca de sentido, op. cit, p. 62.
12
SENECA, Carta, 76,9.
Dr. Roberto Almada
18
Cicern dir que la sabidura de vivir segn la razn es similar a la
danza o al arte escnico, porque el actor y el bailarn deben seguir
un estilo de vida bien determinado, coherente y conveniente. El fin
de la danza est dentro de s misma, el fin de la danza es la propia
perfeccin. Y es por ello que se asemeja a la virtud. Estas
consideraciones llevan a los estoicos a pensar que la virtud tiene
valor en s misma y es autosuficiente.
Luego de estas consideraciones quedan pocas dudas acerca de la
filiacin estoica del fundador de la Logoterapia. Cicern y Frankl
acuerdan en su concepcin del pasado como tiempo humano. El
sabio antiguo dice: Todas las cosas verdaderas son, pues,
necesarias en el pasado, porque son inmutables y no pueden
convertirse de verdaderas en falsas. Frankl expresa el mismo
concepto: el haber sido es una forma de ser, la ms segura
13
. Esta
coincidencia no parece casual.

Scrates, el primer logoterapeuta
Frankl sostiene que el significado de la vida se encuentra en nuestro
interior y que el terapeuta solamente estimula con su presencia el
descubrimiento de esta realidad inconsciente. Nadie puede prescribir
a otro el significado de la propia vida.
Segn Cicern, Scrates hizo que la filosofa bajara del cielo a la
tierra y la dej morar en las ciudades y la introdujo en las casas
obligando a los seres humanos a pensar en la vida, en las buenas

13
FRANKL V., El hombre en busca de sentido, op. cit, p. 121.
19
costumbres, en el bien y en el mal
14
. Frankl tiene mucho de
socrtico: fundamentar su enseanza en la propia coherencia moral;
el estilo pobre y austero de su vida; el humorismo y la no
prescripcin de la verdad a lo que se corresponde con una fe
incondicionada en el hombre como generador de verdad y de
sentido.
Casi todos los libros que afrontan el tema de la Logoterapia aplicada
mencionan como una de las tcnicas de esta escuela el dilogo
socrtico. Es ms un arte que una tcnica; escuchemos como su
creador lo describe segn Platn:
El oficio de partear tal como yo lo desempeo, se parece en todo lo
dems al de las matronas, pero difiere en que yo lo ejerzo sobre los
hombres y no sobre la mujeres, y en que asisten al alumbramiento,
no los cuerpos, sino las almas. La gran ventaja es que me pone en
estado de discernir con seguridad, si lo que el alma de un joven
siente es un fantasma, una quimera o un fruto real. Por otra parte, yo
tengo de comn con las parteras que soy estril en punto a sabidura,
y en cuanto a lo que muchos me han echado en cara diciendo que
interrogo a los dems y que no respondo a ninguna de las cuestiones
que se me proponen, porque yo nada s, este cargo no carece de
fundamento. Pero he aqu por qu obro de esta manera. El Dios me
impone el deber de ayudar a los dems a parir, y al mismo tiempo no
permite que yo mismo produzca nada. sta es la causa de que no
est versado en la sabidura y de que no pueda alabarme en ningn
descubrimiento que sea una produccin de mi alma. En
compensacin, los que conversan conmigo, si bien algunos de ellos

14
CICERN, Tusculanae Disputationes, V, 4, 10. De Viktor Frankl podramos
hacer el mismo elogio; y otras semejanzas se suceden segn quienes han
sido sus discpulos.
Dr. Roberto Almada
20
se muestran muy ignorantes al principio, hacen maravillosos
progresos a medida que me tratan, y todos se sorprenden de este
resultado, y es porque el Dios quiere fecundarlos. Y se ve claramente
que ellos nada han aprendido de m, y que han encontrado en s
mismos los numerosos y bellos conocimientos que han adquirido, no
habiendo hecho yo otra cosa que contribuir con el Dios a hacerles
concebir
15
.
Aquel que crea que la psicoterapia naci en el siglo XIX la empobrece
y le quita una de sus herencias ms redituables. Cualquier trabajo se
vuelve insignificante sin sus antecedentes ms nobles y, de alguna
manera, los ms heroicos.
El dilogo socrtico presenta las siguientes caractersticas:
1. La verdad no viene del exterior, sino que est dentro del
individuo. Se la alcanza a travs del dilogo en el que se
realiza un proceso de interiorizacin para buscarla y
encontrarla.
2. El dilogo no crea la verdad, sino que la revela.
3. Esta revelacin se da en un proceso de reflexin, a partir de
las respuestas a las preguntas que Scrates propone.
4. Scrates busca adaptarse a su interlocutor, presentando
como tema de dilogo un asunto que sea de su inters e
intentando encontrar, como punto de partida, un elemento
comn que suscite un acuerdo entre ambos.

15
PLATN, Teeteto en PLATN, Dilogos, Editorial Porra, p. 301.
21
5. Para desarrollar la cuestin, antes de comenzar se acuerda
una metodologa.
6. Al inicio, las ideas presentadas por el interlocutor son
generales e imperfectas. Scrates no las refuta ni las niega de
forma directa e inmediata. Procura, al contrario, examinarlas
y perfeccionarlas progresivamente, por etapas, a travs de
reflexiones, confrontndolas y comparndolas con datos de
la experiencia. La psicoterapia es del paciente.
7. La intencin que tiene con su mtodo inductivo es la de
separar del concepto aquello que no le pertenece, a fin de
enunciarlo en forma ms precisa y clara buscando lo que es
en l universal e inmutable, esto es, lo que l tiene de
esencial.
8. Como meta final, busca una solucin al dilogo, decir lo que
la cosa es, definirla, presentando las caractersticas que le
son esenciales y que la diferencian de todas las otras cosas
que no son ella.
La aplicacin de estos principios al coloquio psicoteraputico que en
la lnea frankleana tiene como objetivo develar el sentido del ser y de
las situaciones, es lo que se considera dilogo socrtico aplicado a
la Logoterapia.
Dr. Roberto Almada
22
Es tambin socrtico el concepto de libertad interior
16
. Hasta l, la
libertad era externa es decir jurdica o poltica. Con Scrates la
libertad asume un significado moral de dominio de la razn y el
conocimiento sobre las emociones.
Aristteles y el Nous
Dimensin notica, neurosis nogena, noodinmica, son algunos de
los neologismos acuados por Frankl usando como raz la palabra
griega nous, que significa intelecto, espritu. En esta seccin nos
interesa el carcter espiritual del nous. Que sea una forma espiritual,
y por lo tanto su imposibilidad de enfermar, es un baluarte de la tesis
frankleana. El origen de este concepto es aristotlico.
As se refiere el gran Aristteles cuando habla del nous en el libro
dedicado justamente a este tema, Acerca del alma:
As pues, el denominado intelecto del alma -me refiero al intelecto con que
el alma razona y enjuicia- no es en acto ninguno de los entes antes de
inteligir. De ah que sera igualmente ilgico que estuviera mezclado con el
cuerpo: y es que en tal caso poseera alguna cualidad, sera fro o caliente y
tendra un rgano como lo tiene la facultad sensitiva, pero no lo tiene
realmente. Por lo tanto, dicen bien los que dicen que el alma es el lugar de
las formas, si exceptuamos que no lo es toda ella, sino slo la intelectiva y
que no es las formas en acto, sino en potencia... Y es que la facultad sensible
no se da sin el cuerpo, mientras que el intelecto es separable"
17
.
Baluarte de la Logoterapia es tambin este ltimo concepto
aristotlico: la separabilidad. Para Frankl existe una frontera clara y

16
Sobre esta realidad conviene leer el testimonio de Frankl en el captulo La
libertad interior en FRANKL, V., El hombre en busca de sentido, op. cit., pp.
70-73.
17
ARISTOTELES, De Anima, Libro 3, cap. 4, nn. 20-25.
23
precisa (separable) del espritu con respecto a la materialidad
psicofsica.
En sntesis el nous aristotlico presenta estas caractersticas: est
separado de la materia, no mezclado con ella, impasible (no sufre),
inmutable y eterno. Es el lugar de la ciencia y de la ciencia suprema,
la Filosofa, obviamente. Por lo tanto es aquello que hay de divino
en el hombre, porque la actividad propia del Dios es justamente la
contemplacin perfecta e ininterrumpida de la verdad.
Aristteles quiere alejarse de Platn, el mundo de las ideas le parece
muy abstracto y piensa que la ciencia se construye desde lo que se
ve, no en un espacio sobrenatural. De todas maneras termina
llevando el espacio sobrenatural al interior del hombre, en su
intelecto-nous. Y como nos pasa a menudo, que vivimos alejndonos
y luego acercndonos, Aristteles vuelve a su maestro cuando
reconoce una no materialidad al mundo del nous justamente como
capaz de intelegir el mundo de las ideas.
El concepto del nous nos muestra un Frankl aristotlico: Mientras la
frontera entre lo consciente y lo inconsciente se nos presenta porosa
(), ser poco en cambio todo cuanto digamos de la neta lnea
divisoria que separa lo espiritual de lo impulsivo
18
.
La consecuencia es que las enfermedades psicofsicas no pueden
destruir el ser espiritual. El desorden fruto de la enfermedad puede
enturbiar la manifestacin del ser espiritual pero no ms de esto.

18
FRANKL, V., La presencia ignorada de Dios, Herder, Barcelona, 1991, p. 23.
Dr. Roberto Almada
24

La tridimensionalidad del ser en Agustn de Hipona

La tridimensionalidad del ser as como Frankl nos la presenta no
resulta una novedad en la evolucin de las ideas. Para hacer un
diagnstico es necesario distinguir la dimensin originaria de la
enfermedad: fsica, psicolgica o espiritual. Un autor del V siglo,
Agustn de Hipona (San Agustn), expresaba con una narracin esta
necesidad. Del escrito surge la realidad de las distintas dimensiones
de la verdad, algunas ms fenomnicas y otras fundamentales. Para
este autor cristiano, el Logos estoico, como razn csmica de la
evolucin, se explicita como la voluntad de Dios o Ley suprema de
la justicia. Con una mirada penetrante descubriremos en el relato
causas fisiolgicas (mdicas), causas psicolgicas y causas de sentido.
Podremos tambin ver en este texto una descripcin del Burn out en
el siglo V.
Vayamos al texto:
Imaginemos un sabio cuya alma razonable sea ya partcipe de la inmutable y
eterna verdad, que la consulta acerca de todas las acciones y no haga
absolutamente nada que no haya visto tenerse que hacer en ella, para actuar
virtuosamente en la sumisin y en la obediencia a ella. Y supongamos que
este hombre, despus de haber interrogado la ley suprema de la justicia
divina, oda misteriosamente con los odos de su corazn, y por mandato de
ella, agotase su cuerpo en alguna obra de misericordia y contraiga una
enfermedad y, consultados a los mdicos, sienta al uno diagnosticar como
causa de la enfermedad la falta de humor en el cuerpo, el otro el exceso de
humores; el uno de ellos indicara la verdadera causa, el otro se equivocara,
pero sea el uno que el otro indicaran causas prximas, o sea las corpreas.
25
Pero si se buscara la causa de aquel agotamiento y se encontrara que es la
fatiga voluntaria, ya se habra llegado a una causa superior, procedente del
alma que gobierna el cuerpo e influye sobre de l. Pero tampoco sta sera la
causa primera. Esta causa primera es para identificarse sin duda en la misma
sabidura inmutable, que el alma de este sabio sirvi por amor, y a cuyos
mandatos misteriosos obedeci en el emprender la fatiga voluntaria; y por lo
tanto se descubrir con absoluta exactitud la causa primera de aquella
enfermedad que estara en la voluntad de Dios
19
.

Para Frankl existen dos leyes de la tridimensionalidad del ser:
La primera, una misma cosa proyectada desde su propia dimensin a
otras distintas inferiores, se dibuja de manera que las figuras se
contradicen. Y la segunda: distintas cosas proyectadas desde su
dimensin a una misma dimensin que sea inferir, se dibujan de tal
manera, que son polivalentes
20
.
En nuestro ejemplo agustiniano podramos inferir que los mdicos
usando slo la dimensin corprea discutieron la causa de la
enfermedad sin comprender que se trataba de un sabio que agot su
cuerpo en una obra de misericordia a la cual se ofreci siguiendo la
voluntad de Dios.
Y con esta mirada reductiva arriesgamos de concluir que todos los
agotamientos son iguales; el agotamiento de nuestro sabio tanto
como l de un cocainmano que sufre un trastorno de dependencia
al juego. Pero es evidente que uniformar as los pacientes elimina las

19
Cfr. SANTAGOSTINO, De Trinitate, III-3, en In cammino verso la Patria,
Citt Nuova, Roma, 1993, p. 144.
20
Cfr. FRANKL, V., Senso e valori per lesistenza, Citt Nuova, Roma, 1998,
pp. 38-40. En espaol, FRANKL, V., Fundamentos y aplicaciones de la
Logoterapia, San Pablo, Buenos Aires, 2005.
Dr. Roberto Almada
26
condiciones de tratamiento eficaz. El accionar mdico necesita
distinguir para ofrecer una ayuda adecuada, que ser diversa para
cada caso. El mdico que trat a dos neurticos de la misma
manera, se equivoc al menos con uno, adverta Jaspers.
Unidad y totalidad de la persona es un concepto omnipresente en los
escritos frankleanos. Es como si Frankl tuviese miedo de que la
tridimensionalidad del ser permitiera pensar un hombre a estratos,
a capas. Conviene recordar en este momento un paso de Teora y
terapia de las neurosis:
No deben considerarse lo somtico y lo psquico como escalones o estratos
existentes por s mismos, sino precisamente como dimensiones del ser
unitario y totalitario que es el hombre. Slo entonces puede comprenderse
de una manera antropolgica adecuada esta unidad y totalidad. Slo
entonces puede comprenderse la compatibilidad de lo inconmensurable, o
sea, la unidad del ser que es el hombre, a pesar de la multiplicidad de sus
dimensiones que lo constituyen
21
.

Es el ser espiritual que constituye esta unidad. All se encuentra lo
especficamente humano y por lo tanto slo podramos llamar
acciones humanas a aqullas que surgen desde esa dimensin.
Continuando nuestro viaje por la historia de las ideas que influyeron
a la Logoterapia, llegamos al siglo XIII y a la fundacin de las
universidades, busquemos en esas aulas parisinas a los grandes
maestros

21
FRANKL, V., Teora y terapia de las neurosis, Herder, Barcelona, 1992, p
68.
27
Las acciones humanas en Toms de Aquino
Veamos en una pgina brillante de la escolstica, el cmo la accin
humana surge de lo especfico humano: el ser espiritual. Nos viene
desde un gran autor medieval: Toms de Aquino. Se trata de una
pgina trascendental para la tica filosfica de todos los tiempos, y
que lleg hasta la Logoterapia de Viktor Frankl que la incorpora
plenamente. Basta traducir algunos trminos medievales al lenguaje
frankleano y sentiremos la Logoterapia latiendo ya en el siglo XIII.
De entre las acciones que el hombre realiza, slo pueden considerarse
propiamente humanas aquellas que son propias del hombre en cuanto que
es hombre. El hombre se diferencia de las criaturas irracionales en que es
dueo de sus actos. Por eso, slo aquellas acciones de las que el hombre es
dueo pueden llamarse propiamente humanas. El hombre es dueo de sus
actos mediante la razn y la voluntad; as, se define el libre albedro
como facultad de la voluntad y de la razn. Llamamos, por tanto, acciones
propiamente humanas a las que proceden de una voluntad deliberada. Las
dems acciones que se atribuyen al hombre pueden llamarse del
hombre, pero no propiamente humanas, pues no pertenecen al hombre en
cuanto que es hombre
22
.
El hombre dueo de sus actos sugiere el tema de la libertad de
voluntad. La libertad se sostiene con la razn (Logos) y la voluntad.
Por lo tanto las acciones humanas son libres, razonadas y puestas en
acto por la voluntad.
Ahora bien, todas las acciones que proceden de una potencia son causadas
por ella en razn de su objeto. Pero el objeto de la voluntad es el bien y el
fin. Luego es necesario que todas las acciones humanas sean por un fin
23
.

22
SANTO TOMAS, Suma Teolgica, I-II, q. 1, a. 1.
23
Ibid.
Dr. Roberto Almada
28
La voluntad se orienta al fin. Y aqu reconocemos la idea frankleana
de la voluntad de sentido. Los tres pilares de la Logoterapia: libertad
de la voluntad (como libre albedro), voluntad de sentido (como
voluntad deliberada) y sentido de la vida (como bien-fin) estn
presentes en esta antigua pgina de la Suma teolgica del Doctor
Anglico. La genialidad de Frankl est en el llevar la filosofa clsica
(dormida en los tratados de las grandes bibliotecas) a la praxis
psicoteraputica. Al fundador de la Logoterapia tenemos que
agradecerle el llevar las grandes ideas filosficas que de por s poseen
una fuerza inagotable, al hombre de la calle, al psiclogo en su tarea,
al mdico invadido por la tecnologa con el riesgo de ofrecer una cura
sin la certeza de que sea un acto humano.
Frankl llama noodinmica a
la dinmica espiritual dentro de un campo de tensin bipolar en el cual un
polo viene representado por el significado que debe cumplirse (el fin) y el
otro polo por el hombre que debe cumplirlo (con su voluntad deliberada)
24
.
Por lo tanto la noodinmica (con terminologa tomista) es la dinmica
de las acciones humanas.
Frankl culmina su tarea de escritor, ya en los ltimos aos de su vida,
revisando y reeditando en ingls el libro ya citado La presencia
ignorada de Dios. En esa revisin cambia el ttulo de este libro por
Mans search for ultimate meaning
25
, Hombre en busca de sentido

24
FRANKL, V., El hombre en busca de sentido, op. cit., p. 104.
25
FRANKL, V., Mans search for ultimate meaning, Perseus, Cambridge,
2000; en espaol, FRANKL, V., El hombre en busca de sentido ltimo, Paidos,
Barcelona, 1999.
29
ltimo. Una nueva coincidencia de Frankl con Toms de Aquino
quien tambin afronta con ese mismo trmino la cuestin del sentido
de la perfeccin del hombre. Veamos como lo explica el santo
medieval en su Suma Teolgica:
El fin ltimo puede considerarse de dos modos: uno, refirindonos a lo
esencial del fin ltimo; y otro, a aquello en lo que se encuentra este fin. Pues
bien, en el primer caso, todos coinciden en desear el fin ltimo, porque todos
desean alcanzar su propia perfeccin, y esto es lo esencial del fin ltimo,
como ya se dijo.
Pero en cuanto a aquello en lo que se encuentra el fin ltimo no coinciden
todos los hombres, pues unos desean las riquezas como bien perfecto, otros
los placeres, y otros cualquier otra cosa. Del mismo modo que lo dulce es
agradable a todos los gustos, pero unos prefieren la dulzura del vino, otros la
de la miel, otros la de cualquier otra cosa. Sin embargo, se debe considerar
propiamente como dulzura ms agradable la que satisface al gusto ms
refinado. De igual modo se debe considerar como bien ms perfecto el
deseado como fin ltimo por quien tiene el afecto bien dispuesto
26
.
Simplificando, podemos decir que todos coincidimos en el deseo de
un fin ltimo: nuestra perfeccin, nuestra realizacin plena, nuestra
felicidad. Conscientes o no, buscamos nuestra plenitud.
Pero si nos preguntamos en donde encontrar esa plenitud la
respuesta ser distinta en cada uno de nosotros. Precisamente, como
ensea Frankl, el sentido es nico e irrepetible para cada uno. Y
siguiendo a Santo Toms tendramos que agregar que en esa
diversidad existe una diferencia jerrquica, hay bienes ms
perfectos. La cuestin de cul es la mayor perfeccin se resuelve en

26
SANTO TOMAS, Suma Teolgica, I-II, q. 1, a. 7.
Dr. Roberto Almada
30
aquella deseada por el sabio (recordemos cuanto en el Medioevo
viene respetada la persona madura y con autoridad).
Frankl debe resolver la cuestin en pleno modernismo. Por lo tanto
se apela a la conciencia individual responsable:
As pues existen situaciones en las que el hombre se ve confrontado con
una pluralidad de valores entre los que tiene que elegir, es decir, ha de
escoger entre principios que se contradicen unos a otros.
Si dicha eleccin no ha de hacerse arbitrariamente sino responsablemente,
de nuevo hay que referirlo y remitirlo a la conciencia, nica que hace que el
hombre tome su decisin con libertad, pero no arbitrariamente sino
responsablemente
27
.

El sabio medieval, modelo para muchos, pasa la posta a la conciencia
responsable de cada uno como criterio de valor. Frankl completa el
pensamiento clsico medieval introduciendo el elemento de la
consciencia personal y corrige el pensamiento moderno con una
libertad no arbitraria sino que responsable.

El positivismo
Dejemos pasar los aos y acompaando al gran acontecimiento
poltico social de la Revolucin Francesa encontramos el surgir de un
movimiento crtico al Logos como razn universal y a la posibilidad
que tiene el hombre de conocerlo. Estamos en la edad moderna de la
historia de las ideas. El positivismo es una corriente o escuela
filosfica que afirma que el nico conocimiento autntico es el
conocimiento cientfico, y que tal conocimiento solamente puede

27
FRANKL, V., La presencia..., op. cit., p. 105.
31
surgir de la afirmacin positiva de las teoras a travs del mtodo
cientfico (monismo metodolgico).
En sntesis el Positivismo reivindica el primado de las ciencias
naturales como nico mtodo de conocimiento; tambin para el
estudio de las realidades sociales y culturales. La ciencia resolver
con el paso del tiempo todos los problemas humanos y sociales. El
Positivismo est impregnado de un optimismo general y una fe
segura en el progreso fruto de la capacidad, ingenio y laboriosidad
del hombre. El Positivismo es una crtica al dogmatismo idealista, al
espiritualismo y al inmiscuirse de la teologa en la resolucin de
problemticas humanas y sociales.
Pronto el Positivismo mostr sus puntos dbiles. En principio, se vio
la incapacidad que posee el mtodo de las ciencias naturales para
conocer la sociedad, el hombre, la cultura, etc..., los cuales tienen
propiedades como la intencionalidad, la auto-reflexin y la creacin
de significado que son imposibles de medir. Por otro lado, buscando
leyes generales se pierde el conocimiento de aquello que no puede
ser generalizado (por ejemplo la persona).
Y lo ms dramtico, el progreso tecnolgico cientfico no pudo
resolver el problema humano, lamentablemente en muchos casos lo
agrav (gener el industrialismo con un abismal aumento de las
desigualdades sociales y de las injusticias, gracias a los adelantos
cientficos se construyeron instrumentos capaces de masacrar
poblaciones enteras, la contaminacin de la naturaleza que lleva al
desastre ecolgico, etc).
Dr. Roberto Almada
32
Frankl conduce una aguerrida crtica al positivismo. Su desaprobacin
de los reduccionismos cientficos
28
es claramente un discurso anti-
positivista.
Coherentemente, Frankl adhiri, a su manera, a las tres ms
importantes corrientes filosficas contemporneas que comparten la
crtica al Positivismo: la Fenomenologa, el Personalismo y el
Existencialismo. Veamos, como Frankl tom los ideales de cada una
de stas escuelas de pensamiento. No fue un discpulo dcil, la
utilizacin de los elementos propios de estas escuelas se dio siempre
en forma original, y por esta razn pudo dar un aporte enriquecedor
a las mismas. En el estudio de estas corrientes veremos cuanto
estn emparentadas y la dificultad que existe para distinguirlas.
La Fenomenologa
La descripcin sinttica que haremos de la Fenomenologa tiene el
solo objetivo de ser una base para examinar la aproximacin
fenomenolgica frankleana. Es por lo tanto muy somera. Remito al
lector interesado a las diversas fuentes existentes para encarar la
fenomenologa.
Esta escuela, fundada por Edmund Husserl (1859-1938), se
caracteriza por estudiar y analizar los fenmenos que llegan a la
conciencia y por ello pretende comprender la esencia de las cosas.
Estudia la relacin entre los fenmenos y el mbito en que se hacen
presente, la conciencia. Para ello pone entre parntesis la presuncin
de la existencia del mundo exterior y los aspectos subjetivos (sin
esencia) de cmo nos es dado el objeto. Va a las cosas es el lema

28
Ver FRANKL, V., El hombre doliente, Herder, Barcelona, 2006.
33
husserliano. El mtodo de poner entre parntesis objetividad y
subjetividad viene llamado: epoch
Antes de indagar cuanto y como Frankl toma de la fenomenologa
husserliana para su Logoterapia, veamos el significado que tuvo el
advenimiento de la Fenomenologa para la psicologa y la psiquiatra
en general. Husserl en sus Meditaciones Cartesianas, indica que la
Fenomenologa es para la psicologa un cambio constitutivo; un
cambio en el cual la psicologa deja de lado la explicacin naturalista
de la vida humana, derivada del mtodo cientfico (se note el anti-
positivismo), para dirigirse a la comprensin trascendental del
hombre
29
.
Comprenderemos mejor esta afirmacin de Husserl con el testimonio
de algunos psiquiatras. Recurrimos en primer lugar a Henri Ey,
psiquiatra francs, experto en historia de la psiquiatra:
La aparicin de las Ideen (1913) de Husserl, fue segn J. P. Sartre, el
acontecimiento ms grande de la filosofa en los comienzos de siglo. La
fenomenologa, destacando la necesidad lgica de una vuelta a la experiencia
humana como objeto de una descripcin de las esencias, deba (con Jaspers y
Heidegger en Alemania, y con J. P. Sartre y Merleau-Ponty en Francia)
renovar profundamente la psicologa de la conciencia humana, dado que
sta no era ya considerada como un campo de subjetividad, sino como el
acto por el cual el sujeto se abre al mundo y lo constituye. De tal manera que
la vida psquica se realiza en cada uno de sus instantes como una manera de
estar en el mundo (Dasein), y particularmente en el mundo de la
coexistencia, de la intersubjetividad de las relaciones con los otros. La
comprensin de estas relaciones, vehiculizada por el lenguaje, su sintaxis, sus
metforas, su coeficiente de creacin personal, constituyen el mtodo por
excelencia de este conocimiento intuitivo y profundo. En esta perspectiva, la

29
Cfr. HUSSERL, E., Meditazioni cartesiane, Bompiani, Milano, 1960, p. 160.
Dr. Roberto Almada
34
vida de relacin deja de ser una serie de funciones que ligan el mundo
exterior al sujeto, para ser la organizacin del Yo y de su Mundo, la existencia
en tanto que se despliega, en el mundo geogrfico de la naturaleza y el
mundo antropolgico de la coexistencia intersubjetiva, como una red de
ideas, comportamiento y lenguaje que realiza la trama real de nuestra
vida
30
.
Karl Jaspers concuerda con Ey definiendo los mtodos de exploracin
de la relacin mdico paciente en su Psicopatologa general,
rindiendo tributo a la Fenomenologa:
La fenomenologa nos da una serie de fragmentos de lo psquico realmente
vivenciado. () Para eludir ambigedades, empleamos la expresin
comprender siempre para la visin de lo psquico desde dentro. Al hecho
de conocer relaciones causales objetivas, que slo es visto desde afuera, no
lo llamamos nunca comprender sino siempre explicar. Comprender y
explicar tiene, pues, una significacin firme
31
.
La Fenomenologa es, como testimonia un anciano y venerable
maestro de la psiquiatra italiana, Bruno Callieri, algo que nos
consciente vibrar con quien tenemos de frente, en un cara a cara
cuya dimensin supera la prevista por el setting, la inscripta en los
estatutos de toda metapsicologa y la prescripta por la objetividad del
proceso cientfico
32
.
La descripcin de algunas ideas y autores de la Fenomenologa
psiquitrica permiten enumerar a Frankl entre esta especie de
cientficos. Veamos de que manera Frankl adhiere a la
Fenomenologa desde su propia pluma: La fenomenologa tal como

30
EY, H., BERNARD, P., BRISSET, CH., op. cit., pp. 40-41.
31
JASPERS, K., Psicopatologa general, cit., pp. 35-36.
32
CALLIERI, B., MALDONADO, M., DI PETTA, G., op. cit., p. 15.
35
yo la entiendo, habla ms bien del lenguaje de la autocomprensin
humana prereflexiva que no interpreta un determinado fenmeno
segn pautas preconcebidas
33
.
La previa lectura de Ey, Jaspers y Callieri nos ayudan a comprender la
fenomenologa de Frankl. Frankl pretende una comprensin
inmediata, intuitiva, sin prejuicios cientficos, en red, de la
Logoterapia a partir del hombre comn. La verdad se manifiesta
clara y distinta si escuchamos al hombre de la calle vibrando en
el vnculo con ste.
Un comentario, si la verdad camina por las calles donde no hay
pensamientos preconcebidos podramos concluir que cierta literatura
divulgativa psicolgica, que abundantemente encontramos en los
medios de difusin, perjudica el esclarecimiento de la verdad.
Cuando el ser del hombre comn se ve afectado constantemente por
razonamientos que emparchan su vida desde afuera, que le dicen lo
que es correcto pensar desde la ciencia, se vuelve sordo a su voz
interior donde el logos es capaz de expresar sus verdades. Volvamos
a las cosas, a las personas comunes y sencillas, volvamos a la
inmediatez de las relaciones, volvamos a comprender desde la
intuicin. En este sentido la Logoterapia es Fenomenologa.
Max Scheler
Pero existen otros elementos fenomenolgicos que llegan a Frankl:
se trata de la fenomenologa de los valores. La Fenomenologa llega a
Frankl a travs de un discpulo de Husserl: Max Scheler. Cuenta

33
FRANKL, V., Psicoanlisis y existencialismo. De la psicoterapia a la
Logoterapia, Fondo de Cultura Econmica, Mjico DF, 1966, p. 18.
Dr. Roberto Almada
36
Frankl en esa poca (se refiere al 1927, cuando deja
definitivamente la Psicologa individual adleriana) reconoc
definitivamente mi propio psicologismo. Fui sacudido y despertado
totalmente por Max Sheler, cuyo Formalismo en la tica llevaba
conmigo como una biblia. Era hora para semejante autocrtica del
propio psicologismo
34
. Claramente Scheler confirma a Frankl la
necesidad de superar todo tipo de psicologismo y lo define y
distingue de la psicologa individual de Adler.
Cules son los elementos de la tica scheleriana que influyeron en la
Logoterapia?
Scheler se centr en el estudio de la tica oponindose tenazmente
al formalismo kantiano que rechazaba la felicidad y las realidades
concretas como motivo vlido para la accin moral (el nico motivo
kantiano aceptable era el deber) y le opuso una tica material de los
valores, es decir, una tica con contenidos especficos y estructurada
alrededor de la idea de valor.
Scheler reflexion sobre la intencionalidad (idea de su maestro
Husserl) de las emociones y sus objetos intencionales (los valores).
Menciona que hay un cosmos objetivo de valores al que slo se
puede acceder por la intuicin emocional; la razn es ciega para el
valor. Encontramos este concepto en la obra frankleana
35
.

34
FRANKL V., Lo que no est escrito en mis libros, San Pablo, Buenos Aires,
1997, p. 51.
35
Ver los captulos II y III de FRANKL, V., La presencia, op. cit.
37
Esta nueva nocin de valor, que surga del anlisis fenomenolgico
de la experiencia moral de la persona haca ver con claridad que el
hombre encontraba frente a s valores que motivaban la accin.
Por otro lado, Scheler se opone a la pretensin nietzscheana de crear
valores, puesto que los valores son siempre los mismos, no cambian,
lo que cambia es nuestra percepcin de ellos. Cada poca, cada
cultura, descubre distintos valores e ignora otros. Los valores como
indica Frankl, son universales.
En los valores, encuentra Scheler un fundamento objetivo, material y
a priori de la tica: los valores no pueden ser confundidos ni con
cosas ni con bienes, entendidos stos como propiedades de las cosas.
Las cosas son buenas en la medida que ellas realizan y cumplen en
alguna medida un determinado valor o cualidad valiosa (aqu la
diferencia con Kant). Los valores no son valiosos porque los
deseamos o estimamos como tales, sino todo lo contrario: los
estimamos y deseamos porque son de suyo, valiosos. El buen actuar
(la moral) consistir en la realizacin de los valores de acuerdo con su
naturaleza, orden y jerarqua.
De lo que se trata es de vivir en armona. No hay que optar por unos
valores y renunciar a otros. Para ello hay que vivir los valores
inferiores de un modo tal que se encuentren ordenados a los
superiores. De esta manera, cada vez que obremos bien en lo ms
simple y cotidiano estaremos alabando a Dios, ya que los valores
religiosos se encuentran en la cspide de la pirmide (El hombre en
busca del sentido ltimo).
Dr. Roberto Almada
38
Scheler en su libro El puesto del hombre en el cosmos
36
, define su
antropologa filosfica. Es evidente que toda esta doctrina de los
valores es incompatible con una teora naturalista del hombre. La
antropologa scheleriana es decididamente personalista.
Scheler se cuestiona sobre: qu es el hombre? Y cul es su puesto
en el ser? Ve la necesidad de una nueva antropologa que examine la
esencia del hombre, en su relacin con el animal y con la planta.
Menciona que la palabra hombre aparece con un doble sentido:
primero, indica los caracteres morfolgicos distintos que posee el
hombre como subgrupo de los vertebrados y de los mamferos y en
segundo lugar, un conjunto de cosas que se oponen al concepto de
animal en general. Frankl siempre nos recordar que la esencia del
hombre va buscada en aquello que lo diferencia y no en aquello que
lo acomuna con los animales.
Se trata de averiguar qu es aquello que da un puesto singular al
hombre, diverssimo e incomparable con el puesto que ocupan los
dems seres vivos. Dicho de otra manera se trata de conocer que es
lo que diferencia al hombre del resto de los animales, si es que hay
algo, y qu grado de legitimidad tiene el conceder al hombre un
puesto singular en el cosmos.
Es as como Scheler recorre a la serie gradual de las fuerzas y
facultades psquicas, las que coinciden con el lmite de la vida en
general, lnea fronteriza entre el sustrato material y el fenmeno de
los seres vivos.

36
SCHELER M., El puesto del hombre en el cosmos, Editorial Losada, Buenos
Aires, 2003.
39
El grado nfimo de lo Psquico, es decir de lo que se presenta
objetivamente como ser vivo y subjetivamente como alma es el
impulso afectivo (la planta) sin conciencia, ni sensacin, ni
representacin. Una mera direccin hacia y desviacin de, son
los dos nicos estados de este impulso. Pero este impulso afectivo no
slo pertenece a la planta, sino tambin a todo el restante mundo
vivo superior. La segunda forma psquica es el instinto.
Scheler menciona que una conducta instintiva debe tener, en primer
lugar, relacin de sentido, es decir, debe tender a un fin
relativamente conocido para el ser viviente como un todo. Una
segunda caractersticas de la conducta instintiva consiste en que slo
responde a situaciones que se repiten de un modo tpico y son
significativas para la vida de la especie como tal, no para la
experiencia particular del individuo. De esto se desprende que los
instintos son innatos y hereditarios.
Entonces se pregunta: Acaso existe algo ms que no sea una mera
diferencia de grado entre el hombre y el animal? Existe entonces
una diferencia esencial? O es que hay en el hombre algo totalmente
distinto, superior a los grados esenciales tratados hasta aqu, algo
que corresponda especficamente a l solo?
Scheler afirma que la esencia del hombre y lo que se puede llamar su
puesto particular, est muy por encima de la inteligencia. Es decir
fuera de las esferas antes sealadas: impulso afectivo, instinto,
memoria asociativa, inteligencia y eleccin; dominios ms bien, de la
biologa y la psicologa. Incluso este nuevo principio se encontrara
fuera de todo lo que llamamos vida. Lo que hace de un hombre, un
Dr. Roberto Almada
40
Hombre, es un principio que se opone a toda la vida en general,
incluso a la vida que habita en el hombre concluye Scheler.
Como ya hemos visto, los griegos llamaron a este principio razn
(logos), pero Scheler prefiere usar un concepto ms amplio no slo
referido a la razn y al pensar ideas; un concepto que comprenda
tambin la intuicin y una determinada clase de actos volitivos y
emocionales tales como la bondad, el amor, el arrepentimiento, la
veneracin, el asombro, el deleite, la desesperacin y el libre
albedro. Tal concepto ser el de espritu (nous).
Pero qu es este espritu para Max Scheler? Si damos al espritu
una funcin particular, entonces la determinacin bsica de un ser
espiritual consistira en su emancipacin existencial de todo lo
orgnico, su libertad. Este ser espiritual ya no estara atado a sus
impulsos ni al mundo circundante, sino que estaramos libres del
mundo circunstante, abiertos al mundo. Y tenemos mundo porque
somos capaces de objetivar este mundo (la funcin de dar nombre
a las cosas). Este actuar del hombre tiene su base en lo que Scheler
define como recogimiento cuyo fin es la conciencia de s. El
animal no tiene conciencia de s.
El hombre es, por tanto, el nico que, en cuanto persona, puede
elevarse por encima de s mismo como ser vivo y convertirlo todo,
incluso a s mismo, en un objeto de conocimiento. Scheler habla de
un hombre que puede liberarse, distanciarse del mundo a travs de
la objetivacin realizada por el espritu. El mundo se nos contra-
pone y nos pide hospitalidad. Es el estar abierto al mundo, es la
libertad humana entendida en su ms puro sentido, en su sentido
41
filosfico: como apertura. Pero no como una apertura ingenua sino
como deseo de constatar cual es el verdadero Ser de las cosas.
Frankl recurrir ms de una vez a esta dinmica scheleriana usndola
como fuerza teraputica y llamndola con expresiones como la
fuerza indmita del espritu, antagonismo psico espiritual, etc...
Pienso que tambin el concepto de auto-distanciamiento tenga un
origen scheleriano.
El Personalismo
El personalismo no es slo una crtica al positivismo sino que tambin
es una reaccin a dos modelos opuestos: el individualismo y el
totalitarismo (representados por el capitalismo, el nazismo y el
comunismo). El capitalismo por su parte, proclama la libertad del
individuo y su derecho a la propiedad privada sin establecer
mecanismos solidarios entre los sujetos, cada uno deba resolver sus
problemas con sus propias fuerzas y recursos.
Como respuesta al capitalismo, el marxismo, en cambio, ofreca un
enfrentamiento con el opresor a travs de la lucha de clases para
reapropiarse de los medios de produccin que haban usurpado los
explotadores. El hombre estaba subordinado a la humanidad total y a
su historia.
El siglo pasado tambin dio a luz un movimiento totalitario de
nefastas consecuencias con una concepcin de la persona muy
particular: el nazismo. Propugnaba la supremaca de una raza sobre
todas las dems y de ah deduce su derecho a dominar sobre todos
los pueblos. Para Frankl la causa del nazismo se encuentra en el
desarrollo de algunas filosofas totalizantes. El idealismo hegeliano
Dr. Roberto Almada
42
defina al hombre como un momento o una manifestacin concreta
que adopta el Espritu absoluto que es lo que permanece y al cual
todo, incluso la persona, debe ponerse a su servicio.
El Personalismo no es una corriente de pensamiento unitaria y
sistemtica. Jacques Maritain deca que no hay una doctrina
personalista, si no aspiraciones personalistas y una buena docena de
doctrinas personalistas. Las doctrinas personalistas fueron perdiendo
fuerza, quizs al mismo tiempo que moran los sistemas contra los
cuales haban nacido y ya Ricoer en 1983, poda escribir: muerto el
personalismo, retorna la persona.
Cul es entonces el centro de estas aspiraciones y la doctrina comn
a las diversas corrientes del personalismo? Volver a que la persona
sea el centro. Es una corriente de pensamiento que tiene como
centro a la persona. Considera al hombre como un ser subsistente y
autnomo pero esencialmente social y comunitario, un ser libre pero
no aislado, un ser trascendente con un valor en s mismo que le
impide convertirse en un mero objeto. Un ser moral, capaz de amar,
de moverse en funcin de una actualizacin de sus potencias y
finalmente de definirse a s mismo, sin negar la naturaleza que lo
determina.
El personalismo en Frankl llega a su pice con las 10 tesis sobre la
persona. Retomemos sus tesis aunque si soy consciente que estamos
repitiendo algunos conceptos
37
. En una conferencia en Salzburgo en
1949, Viktor Frankl despliega sus ya clsicas 10 tesis sobre la

37
Me gusta pensar que la Logoterapia se aprende no en forma lineal sino
que espiralada. Volvemos a pasar por elementos conocidos pero vistos
desde diferentes perspectivas.
43
persona
38
. Para la Logoterapia el hombre es una unidad, un todo
psico-fisico-espiritual: un ser caracterizado por su singularidad
individual, su totalidad, su irrepetibilidad u originalidad, su
relacionalidad y su finitud. Pero la esencia de esta existencia se
encuentra en su autotrascendencia: ser hombre quiere decir estar
siempre volcado hacia algo o hacia alguien. En esta proyeccin pasa
por encima de s mismo y alcanza el mundo, un mundo denso de
seres para encontrar y de significados para realizar. La existencia
humana no es autntica si no es vista en el sentido de la
autotrascendencia. Este aspecto es el perno de los tres pilares de la
visin antropolgica frankleana: la libertad de la voluntad, la
voluntad de significado y el significado de la vida.
El personalismo comunitario de Karol Wojtyla
Personalmente creo que algunas intuiciones del filsofo personalista
Karol Wojtyla, ms conocido como Juan Pablo II, podran enriquecer
a la Logoterapia llevndola al desarrollo de un sentido ms pleno. Por
circunstancias que no nos toca a nosotros dilucidar, en el
personalismo frankleano el elemento comunitario no viene
completamente desarrollado, si bien las premisas son claras para
alcanzarlo e invitan y orientan la reflexin en ese sentido.
Un estudio comparativo entre Frankl y Wojtyla no nos tendra que
sorprender, el mismo Frankl senta que su Logoterapia agregaba a
las teoras ya existentes (por ejemplo, el inconsciente espiritual no
sustituye el inconsciente freudiano) y propiciaba un continuo caminar
de la Logoterapia hacia nuevos horizontes, sin cambiar obviamente el
fundamento; con humildad deca mientras no nos es accesible la

38
FRANKL V., La voluntad de sentido, Herder, Barcelona, 1991, pp. 107-115.
Dr. Roberto Almada
44
verdad absoluta, debemos conformarnos con las verdades relativas
que se corrigen mutuamente
39
.
El personalismo de Wojtyla visto desde la doctrina social
Wojtyla se refiere a menudo a aquello a lo que l llama la verdad
sobre el hombre, y que responde a la concepcin antropolgica
cristiana. Podramos citar muchos escritos de Juan Pablo II, eleg para
este captulo exponer la antropologa cristiana tomando como base
la Carta Encclica Centesimus annus
40
, por tratarse de un texto
eminentemente social. Es necesario tambin recordar que la
antropologa cristiana pertenece en cierto sentido a la teologa moral
y, al mismo tiempo, necesita de la mediacin racional de una
antropologa filosfica, que para el papa polaco, coincide con el
personalismo.
Juan Pablo II considera que lo que constituye la trama de toda la
doctrina social de la Iglesia, es la correcta concepcin de la persona
humana y de su valor nico, porque el hombre... en la tierra es la
sola criatura que Dios ha querido por s misma. En l ha impreso su
imagen y semejanza, confirindole una dignidad incomparable (CA,
n. 11). Entonces podemos decir que el punto fundamental de la
antropologa cristiana es el hecho de que el hombre es persona -es
decir imago Dei-, y por esta razn goza de una altsima dignidad.
De ah que la encclica afirme con sencillez y energa que todo
hombre -sean cuales sean sus convicciones personales- lleva dentro
de s la imagen de Dios y, por tanto, merece respeto (Ibid, n. 22). La
antropologa cristiana, que reconoce en el hombre -en todo hombre-

39
FRANKL V., Lo que no est escrito en mis libros, op. cit., p. 116.
40
De aqu en mas abreviada: CA.
45
una dignidad tan alta, tiene en cuenta una realidad de significado
opuesto: frecuentemente el hombre traiciona esta dignidad con el
pecado. El hombre tiende hacia el bien, pero es tambin capaz del
mal; puede trascender su inters inmediato y, sin embargo,
permanecer vinculado a l (Ibid, n. 25).
Muchas veces han acusado a los logoterapeutas de demasiado
optimistas, casi ingenuos, con respecto a las posibilidades de la
persona humana. Por ello es valioso comprender la realidad de la
persona humana desde este realismo que nos dice que si bien
estamos llamados a encontrar sentido a nuestras vidas y esto es
magnfico, tambin podemos boicotearlo. Y de all el valor de las
tcnicas de confrontacin en psicoterapia.
Este realismo que no cierra los ojos frente al problema del mal, lleva
tambin a la toma de conciencia que el hombre, a pesar de sus
miserias y debilidades, es un ser llamado a una existencia plena. En
otras palabras, esta llamada se traduce en una vocacin. Usamos
muy frecuentemente en Logoterapia el concepto del apelar de la
vida.
Crecer en la dignidad personal significa crecer en la capacidad de
responder a la propia vocacin y, por tanto, a la llamada de Dios. El
punto culminante del desarrollo conlleva al ejercicio del derecho-
deber de buscar a Dios, conocerlo y vivir segn tal conocimiento
(CA, n. 29). Se vea el paralelo con el Sentido ltimo de Frankl. Juan
Pablo II insiste en una visin de la persona humana cuya estructura
esencial es de apertura hacia Dios y hacia los dems. En la realizacin
de la trascendencia metafsica de la persona -es decir, en el real
trascenderse a s mismo- se cumple la vocacin del hombre:
Dr. Roberto Almada
46
el hombre, cuando no reconoce el valor y la grandeza de la persona en s
mismo y en el otro, se priva de hecho de la posibilidad de gozar de la propia
humanidad y de establecer una relacin de solidaridad y comunin con los
dems hombres, para lo cual fue creado por Dios. En efecto, es mediante la
propia donacin libre como el hombre se realiza autnticamente a s mismo,
y esta donacin es posible gracias a la esencial capacidad de trascendencia
de la persona humana (CA, n. 41).
Aqu sorprendente la similitud en la definicin de autrotrascendencia
entre Wojtyla y Frankl que se encuentra hasta en la estructura
sintctica de la frase. Pero sigamos leyendo y encontraremos una
diversidad enriquecedora.
El hombre no puede darse a un proyecto solamente humano de la realidad,
a un ideal abstracto, ni a falsas utopas. En cuanto persona, puede darse a
otra persona o a otras personas y, por ltimo, a Dios, que es el autor de su
ser y el nico que puede acoger plenamente su donacin. Se aliena el
hombre que rechaza trascenderse a s mismo y vivir la experiencia de la
autodonacin y de la formacin de una autntica comunidad humana,
orientada a su destino ltimo que es Dios (CA, n. 41).
Si el hombre es apertura hacia los otros y se realiza solo donndose,
esta entrega ha de ser libre. En la libertad el hombre se realiza a s
mismo, y por eso la Iglesia
al ratificar constantemente la trascendente dignidad de la persona, utiliza
como mtodo propio el respeto de la libertad. La libertad, no obstante, es
valorizada en pleno solamente por la aceptacin de la verdad. En un mundo
sin verdad la libertad pierde su consistencia y el hombre queda expuesto a la
violencia de las pasiones y a condicionamientos patentes o encubiertos (CA,
n. 46).
Quizs la relacin libertad-verdad sea una de las claves para entender
la gran diversidad que existe entre la tica social liberal y la tica
47
social cristiana. La encclica Veritatis splendor, particularmente en el
segundo captulo, afronta el problema de la relacin entre libertad y
verdad.
Para Wojtyla la participacin y la solidaridad son las virtudes claves
para la vida social. Participacin es la accin que toda persona
cumple en unin con otros semejantes, alcanzando objetivos que
solo mediante la accin comn son alcanzables. Es una visin
comunitaria de los valores creativos frankleanos. La accin es
personal y el resultado comn.
Esto supone una antropologa por la cual el hombre se realiza a travs del
otro hombre y no separndose de l y en la que, por lo tanto, la comunidad
es una dimensin constitutiva de la autorrealizacin personal
41
.
Wojtyla utiliza un concepto marxista, el de alienacin, para indicar la
anttesis de la participacin. Escribe en el 1976:
Como anttesis a la participacin, la alienacin contribuye o (segn cul sea
el factor alienante) hace que surja la ocasin para que el hombre se le prive,
en algn mbito, de la posibilidad de realizarse en comunidad, tanto en lo
social del <nosotros>, como en lo interpersonal del <yo-tu>. La alienacin, en
efecto, puede darse, y muchas veces se da en ambas dimensiones de la
comunidad. Si se trata de la dimensin social, la presencia de los factores
alienantes se manifiesta en el hecho de que la multiplicidad de los sujetos
humanos en los que cada uno es un <yo> determinado, no puede
desarrollarse hacia un <nosotros> autntico. El proceso social, que debe
conducir a la verdadera subjetividad de todos, se bloquea o hasta retrocede,
porque el hombre no puede encontrarse como sujeto en este proceso. Es
como si la vida social se desarrollara fuera de l, no contra l mismo sino ms
bien a sus expensas; y tambin viviendo y trabajando <junto con los otros>

41
BUTTIGLIONE R, Il pensiero delluomo che diviene Giovanni Paolo II,
Mondatori, Milano, 1988, pp. 203-204. La traduccin es ma.
Dr. Roberto Almada
48
no se realiza en esta vida, ya que se haya extraado a s mismo, porque la
sociedad, mediante sus estructuras erradas, no le suministra las bases para
ello o le niega motivaciones adecuadas
42
.
Y qu decir de la alienacin a nivel <yo-tu>?
Es en sta dimensin, en general, no comparable cualitativamente, pero
cuantitativamente es a veces an ms tangible. La vida humana transcurre,
tal vez, ms en las dimensiones <yo-tu> que en las dimensiones del
<nosotros>. La alienacin como anttesis de la participacin significa, en esta
dimensin, la limitacin o la eliminacin de lo que constituye lo que el
hombre es para el hombre, otro yo. () El yo queda separado, privado de
contactos, y por eso no se revela plenamente ni siquiera a s mismo.
Desaparece entonces, en las relaciones interpersonales, el prjimo, que
queda reducido al otro o, tambin, al extrao, o, incluso, al enemigo
43
.
Pero la solidaridad en cambio, es algo ms que la participacin. La
solidaridad se da cuando alguien asume, en ciertos momentos, una
tarea que no est vinculada a su responsabilidad en funcin del bien
comn. Para Wojtyla es un llamado a complementar con mi obrar el
obrar de otros y por lo tanto depende de la participacin. Podramos
decir que a travs de la solidaridad nos realizamos participando en el
camino de sentido que transita otra persona. Esto se justifica cuando
alguien padece una condicin, que le impide responder
completamente a su tarea, a su sentido de vida.
Entre parntesis recordemos cuanto el movimiento Solidarnosc tuvo
que ver con el renacer del actual estado democrtico polaco.

42
WOJTYLA K., El hombre y su destino, Ediciones Palabra, Madrid, 2005, p.
106.
43
Ibid, p. 107.
49
Amor y reciprocidad, la persona como comunin de
personas
Karol Wojtyla escribi en 1976 un ensayo que tiene la amplitud de un
pequeo libro y que pretende continuar algunos de los temas y
problemas del captulo final de Persona y acto. Este texto se llama La
persona: sujeto y comunidad
44
. En l se busca articular una teora de
la intersubjetividad que supere una cierta nocin de intersubjetividad
monadolgica.
Con este esfuerzo, Wojtyla se coloca dentro de la tradicin del
pensamiento dialgico (Martin Buber, Emmanuel Levinas, etc.) que
sostiene que la persona es un sujeto relacional llamado a la entrega
sincera a los dems. Esta misma idea reaparece en el momento en
que Juan Pablo II escribe sus catequesis sobre el amor humano. Dios
crea al hombre, como unidad-de-los-dos, como varn y mujer, para
que el hombre no est solo. La creacin del hombre es un acto
comunional (de las Personas divinas) que hace radicar justamente la
imagen y semejanza de lo humano con Dios en su carcter relacional.
Wojtyla insistir en esta idea posteriormente en la Mulieris
dignitatem: el fundamento de la imagen y semejanza con Dios no es
slo la razn y la voluntad libre (como sostiene, entre otros, Toms
de Aquino) sino la constitutiva ordenacin del varn a la mujer y de la
mujer al varn. Para Juan Pablo II, el ser humano ha sido creado
como unidualidad relacional: la Revelacin y la experiencia humana
lo manifiestan contundentemente por igual.

44
WOJTYLA K., La persona: sujeto y comunidad, en El hombre y su destino,
op. cit., p. 41-109.
Dr. Roberto Almada
50
En un ensayo sobre la familia del ao 1974, Wojtyla escribe: se
puede afirmar que el hombre en cuanto persona es capaz de
comunidad, comunidad entendida como communio
45
. Mientras que
en la vida social, como ya hemos visto, la solidaridad y la
participacin son las actitudes claves para la realizacin social, al
hablar de familia nuestro autor da un salto conceptual que calificara
extraordinario y absolutamente innovador, la persona es comunin
de personas. Por el otro lado, la comunin es la parte personal e
interpersonal de todas las relaciones sociales. Por ello al
personalismo de Wojtyla se lo ha llamado personalismo comunitario.
Es posible sostener entonces, como hicimos en otras oportunidades,
tambin desde esta perspectiva, que en psicoterapia lo que cura es el
vnculo, si consideramos a la psicoterapia una forma de relacin
social y por lo tanto una especie de comunidad con participacin y
solidaridad.
Pero dejemos que el personalista polaco se explique y despliegue su
pensamiento:
Pues bien, en la realizacin de la comunin que se produce entre las
personas, la autorrealizacin se realiza a travs del mutuo don de s, que
posee el carcter de la sinceridad. La persona es capaz de tal don, como ya se
ha dicho precedentemente, porque la auto posesin es una peculiaridad
suya: solamente puede darse a s mismo aquel que posee a s mismo. Al
mismo tiempo este don posee el carcter de la sinceridad y precisamente
por esto merece plenamente el nombre de don. Si sirviese a algn inters
por una parte o por otra no sera ya un don. Toda la tradicin del

45
WOJTYLA K., La familia como <communio personarum>, Ensayo de
interpretacin teolgica, en El don del amor, Ediciones Palabra, Madrid,
2005, p. 233.
51
pensamiento cristiano sostiene una dimensin no utilitaria del obrar o del
existir del hombre
46
.
Un comentario: uno de los objetivos ms frecuentes en
psicoterapia es dar a la persona la posibilidad de crecer en su auto
posesin y alcanzar un dilogo interior que la vuelva siempre ms
sincero, en principio consigo misma para hacerlo despus con los
dems.
El don sincero de s da inicio a la relacin y en cierto modo la crea,
precisamente porque est dirigido hacia otra persona o personas. Este
ltimo hecho depende de la forma que tal don asume: en ciertas formas, el
don sincero de s puede estar dirigido exclusivamente a una persona y ser
adecuadamente recibido por esa sola persona; en otras formas es posible
dirigir el don de la persona a muchas personas y recibirlo por parte de
muchas personas. En todo caso, sin embargo, si este sincero don de s debe
permanecer siendo un don y realizarse como un don en la relacin
interpersonal o tambin en muchas de estas relaciones, a causa de la
comunidad de las personas, debe ser no solo dado, sino tambin recibido en
toda su verdad y autenticidad. la condicin para que el don pueda darse, la
condicin de su realizarse en la relacin o tambin en las relaciones
interpersonales, es la adecuada acogida de ese don de la persona o del acto a
travs del cual ese don de la persona se expresa. Estas son las condiciones
elementales de realizacin de la comunin de personas
47
.
Y un comentario final, Wojtyla abre a la realidad de la reciprocidad
como elemento esencial del amor, casi como si el amor no
correspondido sea solo un defecto circunstancial y temporal.

46
Ibid, p. 237.
47
Ibid, pp. 238-239.
Dr. Roberto Almada
52
Autotrascendencia, verdad y amor
Hablando de la teleologa en un congreso en Arezzo Italia, en el 1976,
el entonces Cardenal Wojtyla defina la relacin entre
autotrascendencia y verdad.
Esta dimensin de la trascendencia propia de la persona humana se
constituye por medio de la referencia a la verdad, al bien, a lo bello en
sentido trascendente y, por consiguiente, de algn modo absoluto. Esta
referencia no permanece como una dimensin abstracta del espritu sino que
penetra en la estructura real del obrar y del ser persona
48
.
En la accin la conciencia se relaciona con la verdad, con el fin, el
telos.
Comentario, de aqu deducimos que es imposible pensar en el
sentido de la vida sin relacionarlo a la verdad de la vida.
La expresin misma telos significa a un tiempo <fin> y <confn>. La auto
teleologa del hombre indica, por consiguiente, que tambin el hombre es un
fin en s mismo. () En la referencia a la verdad est contenido, de algn
modo, el <confn> de la estructura personal de la autodeterminacin.
Cuando el hombre, en cuanto sujeto de la accin, alcanza este <confn>,
entonces en una cierta medida se realiza a si mismo. La estructura personal
de tal realizacin corresponde, en base a la experiencia, al auto teleologa del
hombre. Esta realizacin no es absoluta, pero tiene en s algo de absoluto; se
realiza sobre la base de lo <absoluto del bien>. Puede realizarse sobre esa
base, precisamente, porque tiene origen en el acto de la persona sobre el
fundamento de la relacin trascendente con la verdad, en el perfil vertical
de la trascendencia del sujeto. En ello consiste la grandeza esencial de la
conciencia, cuando es recta y dice la verdad. El motivo por el que la
conciencia es llamada voz de Dios es que ella revela el punto en el que el
hombre no solo <supera> los lmites horizontales del sujeto, sino que tambin

48
WOJTYLA K., El hombre y su destino, op.cit., p. 145.
53
se hace ms grande que l mismo consiguiendo al mismo tiempo
precisamente de tal modo, una fundamental armona consigo mismo.
Precisamente esta armona consigo mismo, que se realiza sobre la base de la
trascendencia de la persona, de la relacin trascendente a la verdad, entra
de algn modo en la definicin de la autorrealizacin o bien de la auto
teleologa del hombre
49
.
En esto Wojtyla sigue a Aristteles segn el cual no hay libertad sin
verdad
50
. Encontramos tambin de alguna manera, el pensamiento
de Platn para el cual el hombre y sus acciones dependen de la
verdad que l ha contemplado antes de nacer. Pero Wojtyla va ms
all y concluye que el verdadero fin de la libertad es el amor. En su
ltimo libro Memoria e identidad expresa que la libertad del hombre
alcanza la ms completa realizacin en el amor de Dios y del
prjimo. Indica que la libertad es para el amor y por el amor ella
puede alcanzar el herosmo, el dar la vida por el hermano
51
.
Conclusiones:
Repasemos juntos, segn nuestra investigacin del personalismo
comunitario, algunas de las tesis sobre la persona de Frankl:
La persona es algo que no admite particin, no se puede subdividir,
escindir, porque es la unidad. Podramos agregar ahora, gracias a las
enseanzas wojtylianas, que la persona es tambin unidad indivisible
de personas, en la realidad de la comunin de personas: familia,
comunidades sociales, etc.

49
Ibid, p. 146-147.
50
Cfr. ARISTOTELES, Etica Nicomaquea, libro VI.
51
Cfr. WOJTYLA K., Memoria e Identit, Rizzoli, Roma, 2006, p. 54.
Dr. Roberto Almada
54
Frankl indica que la persona es tambin una totalidad: la raza, la
masa son entidades pseudo-personales. El hombre que se asimila a
ellas, se disuelve en ellas, dice Frankl. Pero existe una totalidad en la
que el hombre asimilndose, no se disuelve, al contrario, se vuelve
ms persona. (Ej.: el amor entre un hombre y una mujer, la familia,
etc.).
Cada persona es absolutamente un ser nuevo proclama Frankl. Es
ms, es el nico ser que Dios ama por S mismo
52
, recuerda
Wojtyla.
Para Frankl, la persona es espiritual y posee un organismo psicofsico
instrumental. Wojtyla la llamada teologa del cuerpo eleva la
dignidad de la carne a alturas inimaginables. Especifica la
manifestacin corprea del espritu en el signo varn mujer. Cito
textualmente los elementos sobresalientes de su pensamiento
extrado de una audiencia general del 1980
53
. Para los que no
estamos muy habituados a los trminos teolgicos, podemos
simplemente entender la palabra sacramento y sacramentalidad
como presencia de Dios que acta a travs de un signo visible.
As, en esta dimensin (la corprea), se constituye un sacramento
primordial, entendido como signo que transmite eficazmente en el mundo
visible el misterio invisible escondido en Dios desde la eternidad. Y ste es el
misterio de la verdad y del amor, el misterio de la vida divina, de la que el
hombre participa realmente. () El sacramento, como signo visible, se
constituye con el hombre, en cuanto "cuerpo", mediante su "visible"
masculinidad y feminidad. En efecto, el cuerpo, y slo l, es capaz de hacer
visible lo que es invisible: lo espiritual y lo divino. Ha sido creado para

52
CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, n. 24.
53
JUAN PABLO II, Audiencia general del da 20 de febrero de 1980, nn. 4-5.
55
transferir a la realidad visible del mundo el misterio escondido desde la
eternidad en Dios, y ser as su signo.
Por lo tanto, en el hombre creado a imagen de Dios se ha revelado, en cierto
sentido, la sacramentalidad misma de la creacin, la sacramentalidad del
mundo. Efectivamente, el hombre, mediante su corporeidad, su
masculinidad y feminidad, se convierte en signo visible de la economa
(dinamismo) de la verdad y del amor, que tiene su fuente en Dios mismo y
que ya fue revelada en el misterio de la creacin. () La inocencia originaria,
unida a la experiencia del significado esponsalicio del cuerpo, es la misma
santidad que permite al hombre expresarse profundamente con el propio
cuerpo, y esto precisamente mediante el "don sincero" de s mismo. La
conciencia del don condiciona, en este caso, "el sacramento del cuerpo": el
hombre se siente, en su cuerpo de varn o de mujer, sujeto de santidad.
En definitiva la persona es persona si es comunin de personas. El ser
interpersonal es tambin uno y total.
Personalmente creo que algunas intuiciones de Karol Wojtyla podran
enriquecer a la Logoterapia llevndola al desarrollo de un sentido
ms pleno. Por lo tanto, me atrevo en estas pginas a proponer una
tesis nmero 11 a las 10 tesis de la persona frankleanas, que podra
definirse as: La persona es interpersonal, es unidad y comunin de
personas. El amor que alcanza la reciprocidad, especialmente en el
amor entre un hombre y una mujer, genera una comunidad de
personas indivisible, nica, total. Y por ello el cuerpo espiritualizado y
el espritu encarnado son signos visibles del sentido esponsal de la
persona llamada a ser una sola carne (Gn. 2,24).
Querer subrayar la dimensin comunional en la Logoterapia de Frankl
es una gran responsabilidad y exige buscar formas de concretizacin.
Tenemos que asumir y realizar, adems de un esfuerzo intelectual,
una experiencia que confirme la teora. Al iniciar la Sociedad de
Dr. Roberto Almada
56
Logoterapia en Uruguay, hace ya ms de una dcada, hemos
entendido el concepto de comunin de personas como sujeto
imprescindible en nuestro trabajo logoterapeutico. Con realismo
tenemos que decir que trabajar en comunin no siempre fue fcil,
pero siendo tambin honestos confesamos que los obstculos
todava no lograron hacernos abandonar la intencin hacia esta
meta. Y Frankl nos tranquilizara diciendo: La intencin es nuestra, el
efecto es de Dios.
Decamos que encontrbamos el personalismo comunitario de Frankl
no suficientemente desarrollado; pero tenemos que corregirnos. Si
bien no suficientemente desarrollado; no ciertamente ausente. A los
15 aos un jovencito soador viens llamado Viktor escriba una
poesa que contiene, con la hermosa imagen de dos estrellas, la
realidad del amor y de la comunin de personas. Concluyo este largo
captulo sobre el Personalismo, leyndola:
Del ser y de la vida tuve un sueo:
Dos estrellas vi flotar en el espacio;
Ellas deseaban estar juntas
Una.
Este querer se convirti en prdida
de brillo!
Deban empequeecerse,
Ms de lejos vi,
Que ambas se convertan en
Una estrella nica.
54

54
FRANKL, Lo que no est escrito, op. cit., p. 23-24.
57
El existencialismo
No hay una definicin clara y unnime sobre el Existencialismo. Se lo
considera un movimiento filosfico, cuyo postulado fundamental es
que son los seres humanos, en forma individual, los que crean el
significado y la esencia de las cosas.
En general se destaca el hecho de la libertad y de la temporalidad del
hombre, de su existencia en el mundo ms que su supuesta esencia
profunda. Estas concepciones tienden a escudriar en lo profundo de
la condicin humana.
En la psicologa y la psiquiatra, Ludwig Binswanger (1981-1966)
acu el trmino Anlisis existencial, sinnimo de Antropoanlisis
(Daseinsanalyse). Este psiquiatra suizo abraz la Fenomenologa y
luego del encuentro con Heidegger inicia la corriente psiquitrica del
Daseinsanalyse. La enfermedad mental es vista como un proyecto de
mundo de la misma manera que una persona sana formula el suyo.
Frankl usa el trmino existencial para definir el anlisis propio de la
Logoterapia. Se lo usa como Anlisis existencial, donde existencial
significa una forma de ser y en especial, el carcter propio del
hombre. El Anlisis existencial no es ningn anlisis de la existencia;
sino que ms bien, es una explicacin de la existencia. La persona se
explica y se despliega a s misma durante su vida. De aqu la
diferencia con Binswanger.
El Anlisis existencial es tambin la antropologa que precede a la
Logoterapia. Dejemos que Frankl nos defina su Anlisis Existencial:
Anlisis existencial: en esta frmula, existencial significa una forma de ser y
en especial el carcter propio del hombre. Para esta forma especial de la
Dr. Roberto Almada
58
existencia la filosofa contempornea reserva la expresin existencia, y
nosotros, en el anlisis existencial y en la Logoterapia, hemos tomado
prestada esta expresin con este contenido
55
.
Ex-sistir quiere decir salir de s mismo y ponerse frente a s mismo, de
manera que el hombre sale del nivel de lo corporal y psquico y llega a s
mismo pasando por el mbito de lo espiritual. La existencia acontece en el
espritu
56
.
Hasta aqu hemos intentado seguir la historia de la Filosofa con la
mirada de Viktor Frankl. Seguramente hemos presentado los
elementos ms evidentes de las fuentes filosficas de la Logoterapia.
Finalizando el trabajo espero que se me perdonen las omisiones y
pido al lector hacerme llegar sus descubrimientos personales que
puedan seguir completando este estudio.

55
FRANKL, V., l y ae 165
56
Ibid 65

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