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Manifesto do Nada (Flvio Gordon)

A questo no concerne validade objetiva de julgamentos metafsicos, mas nossa predisposio


natural a eles e, sendo assim, no pertence metafsica, mas antropologia
(Immanuel Kant)

Ser ps-estruturalista pode significar, pelo menos, duas coisas diferentes. O prefixo ps
pode estar marcando uma sucesso no tempo; neste caso, ele fixa, na direo contrria, o
estruturalismo como fim de uma etapa. Dentro desta alternativa, o prefixo posto como
ndice de uma superao, dentro de um quadro de progresso do conhecimento. Os ps-
estruturalistas, deste ponto de vista, so aqueles que reagiram contra possveis insuficincias
da abordagem estruturalista e que, supostamente, desenvolveram melhores solues. O
estruturalismo seria uma espcie de corolrio de uma longa fase da histria da antropologia
e, dado o declnio de sua influncia, uma nova fase se inicia. A outra alternativa possvel
entender o estruturalismo no como o fim de uma etapa, mas como um conjunto vivo de
idias, como campo fecundo de problemas a serem aprofundados ou deslocados. O modelo
aqui no seria mais o de uma histria das idias mas, na expresso de Chatlet (cf. Goldman,
1994: 24), o de uma geografia das idias, onde possvel lanar mo de certos campos de
idias, estabelecer conexes entre diversos espaos conceituais. Neste ltimo caso, seria
possvel, inclusive, re-explorar alguns temas do estruturalismo. No presente trabalho, estou
considerando cada uma das alternativas acima como exemplificadas por dois estilos de
antropologia: de um lado, a antropologia chamada ps-moderna; de outro, a antropologia de
Roy Wagner e Marilyn Strathern, que vou denominar aqui de antropologia imanentista (1) .
Para efetuar tal comparao, pretendo analisar um perodo restrito na histria da disciplina,
que vai mais ou menos de 1973 data da publicao de The Interpretation of Cultures, de
Geertz at os trabalhos mais recentes de Roy Wagner e Marilyn Strathern.
A viso do estruturalismo como fim de uma etapa defendida explicitamente por Edwin
Ardener (1985). Ardener argumenta que o declnio do estruturalismo, por volta dos anos 70-
80, coincide com o fim do modernismo em antropologia, perodo que teria se iniciado com
Malinowski por volta dos anos 20: Other lights may be working, but the Modernism switch
is off (...) And who switched it on? Was it Malinowski? We can say that it was... (cf.
Ardener, 1985: 54). O argumento de Ardener nos leva a concluir que o ps-estruturalismo
tambm o ps-modernismo. claro que termos como ps-modernismo ou ps-
estruturalismo so extremamente vagos. O rtulo ps-modernismo, por exemplo, pode
significar tantas coisas diferentes, incluir tamanha variedade de obras, autores e iniciativas
intelectuais e polticas, que se pode perguntar se no um termo carente de sentido. Em
antropologia, contudo, talvez seja possvel delimitar alguns eventos que indicam uma certa
tendncia, tendncia esta que pode ser enquadrada sem grandes sobressaltos no rtulo de
antropologia ps-moderna.
Sherry Ortner (1984; 1996) esboa algumas caractersticas deste estado de esprito da
disciplina. O campo acadmico da antropologia estaria vivendo, por volta dos anos 80, um
processo de fragmentao constante. Nomes como Marvin Harris e Eric Wolf, por exemplo,
chegaram a sugerir que o campo estava se dissolvendo, tamanha a quantidade de sub-
campos, micro-disciplinas e especializaes que se proliferavam, a ponto de perderem
contato uns com os outros (cf. Ortner, 1984: 126). Esta fragmentao est associada a vrios
eventos. Por um lado, ela resultado de transformaes polticas importantes: o processo de
descolonizao de pases africanos e asiticos, que teria possibilitado o desenvolvimento de
espaos acadmicos perifricos e, conseqentemente, a elaborao de teorias diversas e de
crticas aos postulados da antropologia modernista (cf. Talal Asad, 1973, 1991; Clifford,
1986); a intensificao do processo da globalizao e expanso do Sistema Mundial; o
suposto aumento no nmero de culturas hbridas e de fluxos interculturais, e a
conseqente nfase no estudo de sociedades complexas (cf. Hannerz, 1997; Thomas,
1991). As situaes de campo realmente pareciam ter se alterado muito em relao fase
modernista (2) , e o pressuposto da totalidade de sistemas sociais caracterstico do
funcionalismo britnico j no podia ser sustentado sem ressalvas. Por outro lado, este
movimento implicou no questionamento do ideal de objetividade da antropologia, tanto pelo
lado poltico (essa objetividade s foi possvel graas situao de violncia imposta pelo
colonialismo europeu e, portanto, a antropologia no tinha legitimidade em representar as
culturas perifricas), quanto pelo lado epistemolgico (os povos que os antroplogos
estudavam no eram objetos passivos, mas sujeitos que exerciam efeitos sobre o processo de
pesquisa). Esta crtica objetividade forneceu as bases para uma srie de experimentos de
escrita etnogrfica, baseados na idia de que o etngrafo devia estar consciente de seus
artifcios literrios (cf. Clifford & Marcus, 1986).
A crtica de Clifford (1986), por exemplo, foi dirigida a Malinowski sob o argumento de que
a posio de neutralidade do pesquisador de campo no era um fato do campo, mas uma
construo alegrica no processo de escrita. Esta postura implicava que o etngrafo devia
tomar conscincia de sua posio como autor e explicitar as vozes contraditrias e as
disputas inerentes representao do objeto da pesquisa. A realidade que o etngrafo
descreve era, nas palavras de Crapanzano, uma realidade negociada (cf. Strathern, 1987:
264). Ou seja, por um lado as pessoas que o antroplogo estuda deviam ser elevadas
condio de sujeito; por outro lado, este procedimento era complementar a um processo de
objetificao do etngrafo (cf. Strathern, ibid.). Em suma, o ps-modernismo pode ser
resumido, grosso modo, como uma preocupao com as mudanas ocorridas na situao
mundial, implicando em transformaes na prtica epistemolgica (elaboraes de teorias e
mtodos de conhecimento) e em experimentos quanto s tcnicas de representao da
realidade estudada pelo antroplogo (cf. Ortner, 1996: 10-11).
Os autores ps-modernos dirigiram suas crticas suposta fico que os antroplogos
modernistas produziam sobre seus observados. Como mostra Strathern (1987), a tentativa
era de, por meio da ironia, esvaziar a autoridade do pesquisador de campo explicitando as
estratgias de produo do texto e, de certo modo, abolir a mediao entre o leitor e os
nativos. Transformando o etngrafo em autor estariam, supostamente, equiparando-o aos
nativos. No era mais tolervel um nativo fictcio, indiferente ao processo de
representao. Era preciso dar voz aos nativos, j que, de algum modo, eles eram tambm os
autores da etnografia. No entanto, para alm do carter duvidoso da suposio de que os
nativos quisessem falar aos leitores de antropologia, o risco desta posio que, sob o
pretexto de criticar a construo do nativo, os autores da crtica acabam sendo presos na
armadilha de ter que acreditar na existncia de um nativo real, o que uma outra forma de
manter a crena na objetividade (3) . Se h alguma ironia neste processo, ela consiste no
seguinte paradoxo: os ps-modernos precisaram que, digamos, Evans-Pritchard tenha ido
viver entre os Nuer e falar sobre eles para, apenas em seguida, retir-lo da jogada e deixar
que os Nuer falem por si prprios (4) . Ou seja, Evans-Pritchard , para os ps-modernos,
aquilo que os missionrios e viajantes foram para Frazer. Temos, pois, uma renovada
antropologia de gabinete. O argumento de Marilyn Strathern (1987) em Out of Context ,
de fato, prenhe de sentido.
No que concerne especificamente ao estruturalismo, a crtica tem uma histria paralela a esta
que vamos descrevendo. Como mostra Ortner (1984), o questionamento ao estruturalismo,
por volta da dcada de 70, incidia principalmente sobre seu suposto formalismo e a-
historicismo. Autores to diferentes quanto Bourdieu (1972) e Geertz (1973) mostravam
uma preocupao com a prtica, com as motivaes individuais dos atores sociais. Na
verdade, a associao de Geertz com a idia de prtica um tanto complexa, mas voltarei a
este autor mais a frente. De qualquer modo, se h alguma unidade nas crticas ps-
estruturalistas a partir da dcada de 70, esta encontrada no que Ortner (1984: 127) entende
como o smbolo-chave de uma nova orientao terica: a noo de prtica ou ao.
Gostaria, no entanto, de reformular o argumento de Ortner e sugerir que a reao ao
estruturalismo passa, principalmente, por uma nfase radical no Sujeito (prtica, ator,
agente, indivduo etc.). Utilizo aqui o termo Sujeito com uma inteno deliberada. Boa
parte da obra de Lvi-Strauss se constitui, de fato, num embate feroz contra o Sujeito, esta
criana insuportavelmente mimada que tem ocupado a cena filosfica por muito tempo...
(cf. Lvi-Strauss, 1990[1971]: 687). No toa que Lvi-Strauss aceitou de bom grado a
definio do estruturalismo dada por Paul Ricoeur um kantismo sem sujeito
transcendental (cf. Lvi-Strauss, 2004[1964]: 30). Parece-me que Kant est por trs do
pensamento de Lvi-Strauss tanto como uma inspirao (a busca de categorias universais do
esprito humano) quanto como um antagonista (a inveno do Sujeito como local da
conscincia e da reflexividade, ponto de origem do conhecimento). Da mesma forma, outro
autor constantemente utilizado como antema Sartre. Para Lvi-Strauss, o problema do
existencialismo a tendncia de projetar o Sujeito sobre tudo e sobre todos. O diferente
sempre visto como um outro Sujeito ou, em outras palavras, como um outro-Eu.
Lvi-Strauss procura freqentemente marcar sua diferena em relao filosofia. O
etnlogo, argumenta (cf. Lvi-Strauss, 2004[1964]: 29), ao contrrio do filsofo, lida com
diferenas empricas para chegar ao universal, sem ter que recorrer como princpio de
reflexo seu prprio pensamento ou sua prpria conscincia. Lvi-Strauss sempre foi
bastante claro sobre este ponto: o esprito humano s pode ser alcanado por meio de suas
encarnaes particulares, ou seja, as diversas sociedades e culturas humanas. Do contrrio,
partindo-se de um Sujeito auto-reflexivo, fonte de toda razo, e estendendo esse princpio
alhures, o mximo que se consegue chegar a uma universalidade imaginria e hipottica. A
tarefa do antroplogo expressa por uma metfora conhecida:
...ginstica suprema em que o exerccio da reflexo, levado aos seus limites objetivos (j que
estes tero sido antes de tudo localizados e inventariados pela investigao etnogrfica), faz saltar
cada msculo e as juntas do esqueleto, expondo assim os lineamentos de uma estrutura anatmica
geral (cf. Lvi-Strauss, 2004[1964]: 30).
O estudo de Lvi-Strauss sobre a mitologia amerndia , talvez, a tentativa mais ambiciosa
dentro das cincias humanas de retirar o Sujeito da matria estudada e, mais radical ainda,
esvaziar a condio de sujeito do prprio analista. Os mitos, diz Lvi-Strauss, se pensam
nele e, no bastasse, se pensam tambm entre si (ibid. p. 31). O nico locus possvel de
totalizao, para Lvi-Strauss, seria o esprito (humano) do leitor. por isso que, buscando
descrever operaes lgicas do pensamento, Lvi-Strauss entende a eliminao do Sujeito
como um imperativo metodolgico (cf. Lvi-Strauss, 1990[1971]: 628). por isso tambm
que ele no via nas sociedades empricas o ponto de chegada da antropologia . As
sociedades espcies de sujeitos coletivos eram apenas um ponto de passagem,
manifestaes particulares de operaes universais do pensamento ou do esprito humano.
Como definiu Clastres com maestria, o estruturalismo como uma teologia sem Deus: uma
sociologia sem sociedade (cf. Clastres, 2004[1978]: 216). Esta carncia de um discurso
sobre a sociedade dentro do estruturalismo foi, de fato, a via de entrada para vrias espcies
de ps-estruturalismo (marxismo antropolgico, estrutural-marxismo, ps-modernismo,
interacionismo etc.) que procuraram responder a um estranho apelo transcendental:
queremos falar da sociedade, falem-nos da sociedade! (cf. Clastres, ibid.). Ou, talvez,
queremos falar do sujeito, falem-nos do sujeito!.
Se o Sujeito era, pois, o grande inimigo de Lvi-Strauss, o que pode ser feito em relao a
este combate? Estou trabalhando aqui, como disse antes, com duas alternativas possveis. A
deciso tomada pela antropologia ps-moderna, a meu ver, foi a de um grande mergulho em
direo ao Sujeito (vale lembrar, nesse sentido, da aproximao fenomenologia avanada
por diversos autores ps-modernos). A crtica objetividade impossvel da antropologia
parece ter esta implicao: qualquer tentativa de falar dos outros apenas uma projeo de
nossas prprias categorias e valores e, sendo assim, melhor que fiquemos a estudar a ns
mesmos, explicitando nossos procedimentos epistemolgicos. Alm disso, os ps-modernos
tm a inteno (5) de conferir o estatuto de Sujeito queles que estudamos. A antropologia
seria, ento, um exerccio complexo de intersubjetividade. Contra a objetivao (subjetiva)
do Outro, proceda-se a uma subjetivao (objetiva) do Eu.
claro que, em certa medida, Lvi-Strauss tambm reconhece o (algo bvio) carter
intersubjetivo da disciplina. No entanto, ao contrrio da antropologia ps-moderna, Lvi-
Strauss no atribui nenhum valor transcendental subjetividade. Que nossos nativos sejam
sujeitos, segundo nossa conceitualizao, algo evidente; pouco evidente ou mesmo
improvvel , no entanto, que eles assim se definam. No se deve confundir: o fato de que
nosso conceito de sujeito implica necessariamente uma universalizao (extensiva) de seus
atributos no significa que ele seja (intensivamente) universal. Neste caso, o (Sujeito)
universal imanente ao (sujeito) particular.
Uma outra possvel tomada de posio em relao ao combate metafsico contra o Sujeito ,
penso eu, a de Marilyn Strathern e Roy Wagner. Longe de salvar o Sujeito de uma morte
anunciada, trata-se aqui, ao contrrio, de enterr-lo de vez, sem honras e funeral. Wagner e
Strathern procuram fazer da antropologia uma atividade essencialmente relacional. Isto quer
dizer que preciso dar um estatuto ontolgico (e no apenas lgico) relao. Explico-me.
Antes de mais nada, gostaria de deixar claro que o uso que fao de termos como 'lgico' e
'ontolgico' um tanto 'frouxo'. provvel que qualquer filsofo o reprovasse. De qualquer
modo, gostaria apenas de salientar que o tipo de antropologia relacional de Wagner e
Strahern no incide apenas sobre esquemas classificatrios, mas, sobretudo, sobre a
constituio intrinsicamente relacional de realidades. No se trata de uma leitura do tipo
'totmica' - ou sobre modos de pensar - mas de uma investigao sobre o ser, ou daquilo
sobre o que se pensa. De fato, acho que a grande diferena disto que chamei de
antropologia imanentista rtulo que tenho empregue sem maiores definies, na
esperana de que o argumento o defina por si mesmo em face da antropologia ps-
moderna uma nova elaborao do conceito de relao.
A inspirao de Strathern e Wagner , certamente, um axioma da lingstica estrutural: a
anterioridade lgica das relaes frente aos termos. Mas isso no tudo. A crtica que
Strathern (cf. Ingold, 1996) faz ao conceito de sociedade, por exemplo, que a sociedade
foi usualmente pensada pela antropologia como uma coisa, no sentido de uma unidade
discreta. Mas esta crtica ao conceito tem implicaes e pressupostos mais profundos. O
grande problema para Strathern , na verdade, menos o da reificao do conceito que o da
ontologia por trs desta conceitualizao uma ontologia substancialista e unitria que tende
a pensar em entidades individuadas e auto-idnticas, entidades estas que entram em relaes
externas a elas. Elaborao semelhante feita por Wagner (1981[1975]) em relao ao
conceito de cultura, e sabemos o quanto Strathern deve intelectualmente a The Invention of
Culture. Antes de encarar de frente estas questes complexas, vale mencionar que, de certa
forma, elas vm junto com a crtica ps-moderna da antropologia. Strathern (1987: 263)
afirma que, a despeito do fato de que a antropologia tenha ou no entrado em uma fase ps-
moderna, havia nmero suficiente de pessoas falando no assunto, e isto bastava para que ele
fosse considerado de interesse geral. A primeira edio do livro de Wagner de 1975,
anterior, pois, ao movimento de crtica que culminou em Writing Culture e, de fato, Wagner
citado na Introduo de Clifford ao volume (cf. Clifford, 1986: 2). No entanto, a citao
me parece ser meramente decorativa, pois o conceito wagneriano de inveno usado sem
maiores implicaes. Como tentarei mostrar, a posio de Wagner epistemologicamente
muito mais radical. De qualquer modo, muitos dos problemas se tangenciavam, mas penso
que Strathern e Wagner deram solues mais profcuas.
No incio deste trabalho, escolhi como marco de delimitao de um perodo a obra de
Clifford Geertz. Talvez seja hora, ento, de retornar a este autor fundamental neste processo,
talvez a principal inspirao terica dos ps-modernos.
Geertz foi um crtico ferrenho do positivismo em antropologia. Foi tambm um dos
primeiros autores a enfatizar o carter intersubjetivo da experincia etnogrfica. No o
espao aqui de expor sua teoria em detalhes, mas apenas discutir alguns pontos que parecem
relevantes para o argumento que vamos avanando.
A principal contribuio de Geertz talvez tenha sido a de formular o conceito de cultura num
paradigma semitico. Para ele, a cultura no algo substancial nem, tampouco, uma
abstrao formal encerrada na mente das pessoas (cf. Geertz, 1973: 10). A cultura um
sistema de smbolos e, ponto importante, esses smbolos so essencialmente pblicos. Eles
so, diz Geertz, veculos materiais do pensamento (ibid. p. 362). O estudo antropolgico
da cultura no devia, pois, seguir o paradigma da cincia clssica no se trata de explicar
culturas mas de interpret-las. De certa forma, Geertz estava marcando uma posio no
velho debate Cultura X Sociedade, debate que, por muito tempo, agitou a disciplina nos dois
lados do Atlntico. Geertz parece, de algum modo, conciliar estes dois objetos clssicos da
antropologia. A cultura, enquanto sistema ideacional de smbolos, s se manifesta, no
entanto, em sociedade (ibid. p. 362). Se, por um lado, Geertz continua a empregar um
vocabulrio clssico da antropologia cultural americana do ps-guerra (padres culturais,
viso de mundo etc.), por outro, ele tempera seus argumentos com um interesse em
relao a papis sociais, formas de organizao, parentesco. O ponto mais importante
da teoria de Geertz , a meu ver, sua elaborao de uma fenomenologia do trabalho de
campo. Como a cultura no era um dado, ela dependia de um processo de construo por
parte do antroplogo. Esta construo baseava-se em interpretaes do antroplogo sobre
interpretaes nativas sobre sua prpria cultura (ibid. p. 9). Da toda a metfora
hermenutica da cultura como um texto (ibid. p. 10) e do antroplogo como um crtico
literrio. A cultura no um domnio explicativo, mas um contexto para a interpretao e
descrio de eventos sociais (ibid. p. 14). Aqui talvez caiba uma indagao: afinal, a cultura,
em Geertz, texto ou contexto? E para quem? Reservando estas questes para mais
tarde, gostaria apenas de lembrar aqui que estamos chegando no ponto onde a obra de Geertz
sugere questes que culminariam na antropologia ps-moderna.
Em determinado momento de The Interpretation of Cultures, Geertz (ibid. p. 15) menciona
o fato de que, em se tratando do estudo da cultura, a anlise se confunde com seu objeto:
...we begin with our own interpretations of what our informants are up to, or think they are
up to, and then systematize those. De algum modo, o antroplogo constri a cultura do
nativo mas parafraseando Marx sobre a histria ele no a constri como quer. H uma
espcie de conversa (ibid. p. 13) com os nativos pois os escritos etnogrficos so
interpretaes de interpretaes. Neste ponto, as coisas comeam a se tornar interessantes.
Bob Scholte, num artigo em que procura explicitar suas diferenas em relao a Geertz a
quem suas idias estavam sendo associadas critica a pouca importncia que este autor deu
prxis em sua anlise dos smbolos (cf. Scholte, 1986). Scholte, marxista convicto, acusa
Geertz de ter enfatizado o aspecto semitico da cultura troca e circulao de smbolos e
dado pouca ou nenhuma ateno ao aspecto poltico e sociolgico produo e manuteno
de smbolos. Diz Scholte (ibid. p. 11 grifos meus):
The results are ironic. Geertz wants to transcend an anthropology based exclusively on
observation and analysis and design one instead that engages in description and interpretation.
Yet by removing his concrete self from the interpretative process, he is bound to remain a distant
observer, one condemned to see all practice as spectacle [citando Bourdieu, 1972] and culture as
a map or, if you will, a web. Neither Geertz the constituting person nor his constituted fictions
and the processes that created them are epistemologically grounded or anthropologically
situated.
Note-se que justamente sobre a explicitao das fices do etngrafo que a antropologia
ps-moderna vai se debruar. O curioso que o prprio Geertz tinha comentado, em uma
nota de p de pgina: Self-consciousness about modes of representation (not to speak of
experiments with them) has been very lacking in anthropology (cf. Geertz, 1973: 19).
Geertz foi, neste caso, vtima de seu prprio feitio. A crtica de Scholte interessante mas,
do meu ponto de vista, no pelos motivos que a impulsionaram.
A idia de Geertz realmente sugestiva: a anlise da cultura penetra no prprio corpo de
seu objeto (ibid. p. 15). Mantendo os termos do autor, como se estivssemos diante de
uma relao entre dois sistemas de textos: o texto do antroplogo e o texto do nativo.
No entanto, no pargrafo seguinte da mesma pgina, Geertz faz um comentrio que, em
minha opinio, comea a complicar esta relao. Diz ele: ...anthropological writings are
themselves interpretations, and second and third order ones to boot. (By definition, only a
native makes first order ones: its his culture) (ibid. p. 15 grifos meus). Geertz parece
estar supondo que a relao do nativo (6) com sua cultura mais espontnea, imediata ou
irreflexiva. Em suma, a cultura do nativo texto; a do antroplogo tambm talvez seja.
Mas, quando estes textos entram em contato, a cultura do nativo que torna-se contexto para
o antroplogo, ao passo que continua sendo texto para o nativo. Em suma, o antroplogo
de ordem 2, enquanto o nativo de ordem 1. A relao que o nativo mantm com sua
cultura-texto est contida, por assim dizer, na relao que o antroplogo mantm com a sua
(dele). O antroplogo, alm de interpretar sua prpria cultura (afinal, ele est suspenso em
uma teia de significados que ele mesmo teceu!) tambm interpreta a dos outros. Estes outros,
por sua vez, apenas interpretam sua prpria cultura. O antroplogo interpreta a
interpretao ele meta-interpreta; o nativo apenas interpreta. A cultura est mais
prxima do nativo do que do antroplogo; ela , digamos, mais um conceito de
experincia-prxima (cf. Geertz, 1997[1983]: 87 ss.) para o primeiro do que para o
segundo. Este , para mim, o problema da interpretao das culturas. Isto posto, ser ento
que a idia de representao ou escrita resolveria o problema? No creio. Seno,
vejamos.
A antropologia ps-moderna insistiu naquilo que o prprio Geertz, como j vimos, apontava
como uma falta dentro da disciplina, ou seja, uma auto-conscincia sobre modos de
representao. E, com efeito, em Wrtiting Culture, a nfase foi colocada sobre a poltica de
representao transcultural (7) , sobre as tcnicas retricas e descritivas dos autores, e sobre
a elaborao de novas metodologias de campo e de escrita (onde entraram em cena noes
como as de dilogo, polifonia, heteroglossia etc.). Geertz tinha contribudo
decisivamente para o desenvolvimento da etnografia do discurso e do texto mas, ao que
parece, no dera muita ateno etnografia enquanto texto (cf. Scholte, 1986: 12).
O que os ps-modernos atacavam, em ltima anlise, era um suposto ideal positivista da
antropologia modernista, que parecia tratar as culturas estudadas como laboratrios,
objetos prontos para serem explicados. Evidentemente, os ps-modernos no estavam
descobrindo a plvora. A crtica ao positivismo e razo j vinha sendo feito na filosofia
dede, pelo menos, o incio do sculo 20, por filsofos como Husserl (A Crise da
Humanidade Europia, de 1935) e Spengler (A Decadncia do Ocidente, de 1918). No que
toca antropologia, a crtica diz respeito aos processos de objetivao dos observados por
parte dos observadores. Os colaboradores do Writing Culture, de forma geral, enfatizam a
idia de que a cultura no est dada imediatamente ao pesquisador. Ela resultado de um
complexo processo de construo por parte do etngrafo, construo esta que tendia a
desaparecer das monografias publicadas. Vincent Crapanzano, por exemplo, traa uma
imagem dos etngrafos como deceptores (tricksters), escondendo dos leitores boa parte da
verdade no campo (cf. Clifford, 1986: 6) (8) . Outros ensaios encaram os procedimentos
retricos como estratgia deliberada de ocultar certas influncias que os povos estudados
exerciam sobre o desenvolvimento da pesquisa. Os textos etnogrficos passaram a ser
considerados como sistemas, ou economias, de verdade (ibid. p. 7).
A construo vista, pelos ps-modernos, de uma forma negativa. Os etngrafos, ao
construrem alegoricamente seus objetos, estavam incorrendo numa espcie de falcia. Os
nativos so construdos, ou seja, no so reais. A questo que poderamos colocar a
seguinte: quem disse que eles deveriam ser? A pressuposio, por parte destes autores, que
a cultura construda tanto pelo observador quanto pelo observado. No entanto, por
mais que este movimento insista no carter histrico e aberto da cultura, a questo posta
por eles como uma poltica da representao da cultura. A representao antropolgica
dos nativos deveria incluir, de algum modo, as prprias representaes nativas sobre sua
cultura. Diz Clifford: A major consequence of the historical and theoretical movements (...)
has been to dislodge the ground from wich persons and groups securely represents others
(ibid. p. 22). Ou seja, a atividade etnogrfica se torna uma espcie de praa de negcios
acerca da representao. por isso que a atividade do etngrafo deve ser auto-reflexiva e
auto-consciente. Ele, o etngrafo, deve estar atento para o fato de que, no limite, est falando
sobre si prprio. Passamos da interpretao, de certa forma controlada (Wagner,
1981[1975]), da antropologia geertzeana, para uma auto-reflexo sobre processos de
representao e escrita da cultura (9) . Entre o silncio e o dilogo (cf. Clastres, 1968), a
antropologia ps-moderna optou, de fato, pelo primeiro. Se no podemos falar do objeto
pois ele no existe (mas deveria existir?) falemos do sujeito. Entretanto, para alm do
fato de que o pressuposto da objetivao do nativo uma evocao algo vaga (qualquer
etngrafo que tenha estado em campo por, digamos, 17 dias, sabe que a idia de objetivar
os outros um tanto ridcula), o problema que a noo de sujeito correlata de objeto.
S passamos a falar do sujeito por queno podemos falar do objeto. O objeto continua como
fundo virtual contra o qual passamos a falar do sujeito. As coisas se passam da seguinte
maneira: O sujeito 1 era um objeto que deixou de s-lo, por meio da objetivao do
sujeito 2, para quem o primeiro sujeito era objeto. O sujeito sempre um ex-objeto e,
deste modo, penso eu, continua guardando algo de sua condio passada. Esta economia
sartreana de distribuio sujeito-objeto , evidentemente, parte de uma commodity
economy (cf. Strathern, 1988: 134); ou seja, a diviso sujeito x objeto interna ao
objeto da mesma forma que uma oposio gift x commodity interna commodity (ibid.
p. 136). sempre o antroplogo quem determina o dilogo com o nativo em termos de
representao e de escrita, e em termos de intersubjetividade: o nativo, imagina-se,
proprietrio de sua prpria subjetividade (ibid. p. 157). A imagem que subjaz a esta
posio resulta, em grande parte, da filosofia moral britnica do sculo XVIII, remetendo a
nomes como Locke e Hume. Trata-se da idia, em suma, de que as pessoas so
'proprietrias' naturais de si mesmas (cf. Strathern, 1987b: 21). De tal pressuposto, segue-se
que o problema da antropologia consiste em integrar as representaes que os nativos tm de
si prprios prpria representao antropolgica, numa espcie de "autoria compartilhada".
No entanto, o erro imaginar que 'nativos' e 'antroplogos', no fundo, representem a si
prprios da mesma forma, sob a espcie da 'cultura' ou da 'sociedade' (cf. Strahern, ibid. p.
30-31). Concordo integralmente com Marilyn Strathern neste ponto:
"...I think we must do more than worry about 'voices' and 'speakers', or complicity with
informants so-called. Quite critical is not simply the extent to which actors are allowed to speak,
the openness with which the original dialogues are reproduced, or the restoration of their
subjectivity through narrative device, but what kind of authors they themselves are" (cf. Strathern,
ibid. p. 19 - Grifos meus).
Imaginar que a subjetividade um problema universal to ou mais etnocntrico do que
'objetificar' quem quer que seja. Neste ponto, a antropologia ps-moderna no se diferencia
da antropologia de Geertz. Este ltimo afirma: The problems, being existential, are
universal; their solutions, being human, are diverse (cf. Geertz, 1973: 363). Que conversa,
ou dilogo, pode haver nestes termos? As culturas se resumem a modos de resolver
nossos problemas e nossos problemas, sabe-se muito bem, so na verdade um s: a
natureza, o dado, o inato, e toda uma srie de metforas-raiz que indicam uma ontologia
realista, onde as coisas existem por si prprias, cada qual com uma natureza intrnseca e
irredutvel. Acontece que, como diz Strathern, contrariando Geertz: In truth societies are
not simply problem-solving mechanism: they are also problem-creating mechanisms (cf.
Strathern, 1988: 33).
J falamos de interpretao e representao da cultura. Resta-nos agora falar da
inveno (Wagner, 1981[1975]). curioso lembrar que Roy Wagner fez pesquisa com os
Daribi, povo de uma regio etnogrfica que inverte, de certa forma, nossa economia
sujeito-objeto. A imaginao conceitual melansia parece implicar que, em vez de o sujeito
ser um ex-objeto, o objeto que um ex-sujeito e, sendo assim, como acontece no outro
caso (mas inversamente), este objeto mantm algo de sua potncia (agncia) de sujeito (cf.
Gell, 1998). Parte da formulao terica de Wagner , sem dvida, tributria de teorias
melansias da relao. Teorias estas onde as pessoas e coisas assumem a forma social de
pessoas (cf. Strathern, 1988: 134).
Wagner v a inveno da cultura como um processo essencialmente criativo. Ao contrrio
da construo dos ps-modernos, a inveno no um artifcio para ocultar fatos do
campo, mas um ato de criatividade artstica. A antropologia, diz Wagner (1981[1975]:
11), no pode serautoconsciente. Ela deve estar disposta a se transformar espontaneamente,
ao entrar em relao com prticas de sentido diversas. Wagner prope, nos captulos iniciais,
uma fenomenologia do trabalho de campo. O antroplogo chega num universo diferente do
seu e, inicialmente, sente-se perturbado por modos no convencionais (para ele) de realizar
atividades cotidianas. Como possui um smbolo convencional para estas diferenas o
conceito de cultura , o antroplogo estende seu sentido para abarc-las. Wagner mostra
como o conceito de cultura resultado de um complexo processo de metaforizaes sobre
metaforizaes (ibid. pp. 21-27). A teoria simblica de Wagner mais bem formulada do
que a de Geertz. Wagner partilhava, com Schneider e Lvi-Strauss, a preocupao com a
anlise formal e relacional dos smbolos.
A idia bsica (que, em Wagner, no nem um pouco banal) a de que os elementos
simblicos s fazem sentido uns em relao aos outros. Eles dependem de um contexto de
associaes e extenses. Este contexto forma os sentidos convencionais de um dado
smbolo. Assim, o conceito de pai, por exemplo, possui um amplo escopo de sentidos
convencionais e associaes. Ele pode significar um lao biolgico, um lao moral, um
termo religioso (Deus Pai) e muitos outros sentidos possveis. Toda a vez que este termo
utilizado em um contexto especfico, ele carrega suas outras associaes contextuais. Ou
seja, trata-se de um processo constante de metaforizao. Alguns sentidos de um dado
smbolo podem parecer mais literais do que outros (por exemplo, o pai biolgico parece
ser literal em relao ao pai celestial) mas, segundo Wagner, isso apenas uma iluso
resultante da conveno. Diz o autor: Our symbols do not relate to an external reality at
all; at most they refer to other symbolizations, wich we perceive as reality (ibid. p. 42). A
teoria da simbolizao de Wagner procura ampliar (ou metaforizar) o conceito de metfora
para contextos semiticos no-verbais. O processo de simbolizao tanto de extenso
metafrica quanto de comunicao. As pessoas precisam participar de certos contextos
convencionais para que as associaes sejam comunicadas.
Nosso conceito de cultura , deste modo, resultado de um contexto de associaes e
extenses. E a atividade da antropologia fundamentalmente o de inventar a cultura. O
antroplogo estuda as diferenas bsicas de modos de vida como se houvesse cultura
(ibid. p. 10). Trata-se de um procedimento abdutivo (sensu Peirce), o estabelecimento de
uma srie de analogias entre o que o antroplogo percebe como sua cultura e o que ele v
no campo (ibid. p. 12). A objetivao de sua prpria Cultura s possvel pelo contraste
com a cultura dos outros. O pesquisador experimenta seu prprio entendimento das
diferenas como cultura e, por extenso, ele inventa a cultura como seu objeto de
entendimento. Wagner chama a ateno para o paradoxo de imaginar uma cultura para
pessoas que no a imaginam para si prprias (ibid. p. 27). A Cultura, em suma, um modo
de descrever os outros como descreveramos a ns mesmos (ibid. p. 30).
O que torna a antropologia de Wagner interessante que ele imagina a possibilidade de uma
antropologia reversa (ibid. p 31). Ou seja, aquilo que ns fazemos com a cultura
estender seus sentidos s prticas de sentido de outras pessoas os nativos tambm fazem
com seus conceitos. De certa forma, diz Wagner, todo ser humano um antroplogo, um
inventor de cultura (10) . Os observados tambm descrevem o observador do modo
como se descreveriam. Aquilo que a antropologia estuda uma relao, relao esta na qual
est imediatamente envolvida. Fazer antropologia , em ltima anlise, comparar
antropologias (cf. Viveiros de Castro, 2004: 2).
O relacionalismo de Wagner decorre do uso simultneo que ele faz de duas implicaes do
nosso conceito de cultura. Em primeiro lugar, o antroplogo estuda as culturas, e a
Cultura em geral, atravs da cultura (que concebemos como o conjunto das capacidades
humanas). a isso que Wagner chama de "objetividade relativa" (ibid. p. 2). O antroplogo
no transcende seu objeto, ele parte dele. Em segundo lugar, ns assumimos que todas as
culturas se equivalem, o que Wagner chama de "relatividade cultural" (ibid. p. 3). A
combinao destas duas noes implica, por um lado, que os antroplogos tambm so
nativos e, por outro, j que cada cultura se equivale, os nativos tambm so capazes de
realizar uma atividade anloga ao da antropologia. Ou seja, os antroplogos e os nativos
mantm uma relao de mesmo tipo em relao s suas prprias culturas e s culturas
dos outros. De direito, os rtulos antroplogo e nativo so termos de uma relao.
Somente esta relao que estabelece uma distribuio diferencial do que metfora e do
que convencional do ponto de vista de cada termo (11). Trata-se, de fato, de um dilogo
no sentido literal, pois s existem dois lados nesta relao. O nativo nativo em relao
conveno; o antroplogo antroplogo por sua capacidade de inveno, ou seja, de
extenso simblica sobre sentidos diversos. Antroplogos e nativos so, neste sentido,
figuras desdobradas ou fractais.
No caso da antropologia interpretativa, as duas implicaes do conceito de cultura
(objetividade relativa e relatividade cultural) no so pensadas simultaneamente. Ao
enfatizar a objetividade relativa, Geertz se esquece da relatividade cultural e vice-versa.
Isto tem a implicao que j mencionamos: o antroplogo de ordem lgica superior ao
nativo. O antroplogo, alm de antroplogo, tambm nativo (da sua objetividade relativa).
J o nativo unvoco, sujeito (ou objeto, tanto faz) de sua condio de nativo.
A antropologia ps-moderna apareceria, neste modelo, como uma espcie de hbrido das
duas posies. Estando, de certa forma, entre a interpretao e a inveno, os ps-
modernos elegeram a representao da cultura como o problema terico-poltico central.
No entanto, se interpretao e inveno so dois conceitos, digamos, positivos, a
representao no possui o mesmo estatuto; para os ps-modernos, trata-se de um conceito
crtico, negativo. No h, na antropologia ps-moderna, a mesma positividade terica
encontrada em Geertz e Wagner.
Por outro lado, a antropologia interpretativa e a antropologia ps-moderna podem ser
equacionadas num mesmo plano, desta vez opondo-as antropologia wagneriana. As noes
de interpretao e representao, a meu ver, pecam pelo mesmo erro, qual seja o de
tomar como dada a relao do nativo com sua prpria cultura. esta semelhana que eu
gostaria de sublinhar aqui, pois, a meu ver, Wagner escapa deste problema de maneira
criativa.
Podemos ilustrar, por meio de diagramas, a economia terica distributiva das posies de
antroplogo e nativo nas antropologias interpretativa e ps-moderna (a interpretao e a
representao da cultura) comparada antropologia simblica de Wagner (inveno
da cultura:
No primeiro diagrama, o antroplogo (A) tende ao centro do sistema. Ele se desdobra
em antroplogo e nativo pois, como j vimos, alm de manter uma relao imediata
(convencional) com a cultura, assim como o nativo, ele tambm mantm uma relao
mediatizada ou reflexiva (inventiva). O antroplogo, em suma, possui os sentidos
literal e metafrico da cultura. O nativo (N), ao contrrio, no possui capacidade
inventiva. Ele mantm uma relao direta e literal com sua cultura. O mximo que lhe
concedido a condio de sujeito e no mais a de objeto. O antroplogo, no entanto,
uma espcie de meta-sujeito. Ele mais sujeito do que o nativo, pois quem
estabelece a relao em termos de sujeito e objeto. Em suma, os nativos tambm
possuem pontos de vista sobre a realidade e preciso deix-los exprimir estes pontos
de vista na etnografia. Mesmo problema (realidade), diversas solues (pontos de vista).
Wagner, por sua vez, est preocupado com outros modos de relao, ou seja, com outras
formas de antropologia. Como conseqncia, ele no parte de nossa idia convencional
de um sujeito pronto e constitudo. Para que o objeto mude de estatuto preciso que o
mesmo acontea ao sujeito. Por isso, a objetividade relativa de Wagner pode ser
entendida como objetividade perspectiva. Ela perspectiva pois no h sujeito
constitudo antes da relao com o outro. O perspectivismo no um simples
relativismo. Como mostra Deleuze (1991: 40), no se trata de uma variao de verdade
de acordo com um sujeito; trata-se, ao contrrio, da condio pela qual a verdade de
uma variao aparece ao sujeito. Trata-se de afirmar a verdade da relao e no a
relatividade do verdadeiro (ibid. p. 42). A questo que o outro no mesmo um objeto
diante do meu olhar; mas tampouco um sujeito que me transforma em objeto quando
me olha. O problema desse jogo de perspectivas sartreano justamente o olhar. Olhar
no uma boa imagem pois supe algo que preexiste a esse olhar, algum transcendente
a ser olhado. Deleuze (Deleuze & Guattari,1991; Deleuze, 2000[1969]) faz esta crtica a
Sartre e prope o conceito de Outrem. Para Deleuze, Outrem uma condio de todo
e qualquer objeto e todo e qualquer sujeito; uma estrutura logicamente anterior s
posies de eu e de outro. Outrem a expresso de um mundo possvel. O outro
no possui um possvel ponto de vista sobre o mundo; ele o ponto de vista de um
mundo possvel. Sujeitos e objetos particulares so apenas derivados parciais da
estrutura-Outrem. Trata-se, ento, de uma espcie de Outro transcendental. De certa
forma, o fenmeno cross-culture, para parafrasear Marilyn Strathern, anterior s
culturas que se cruzam (12) . Neste caso, preciso pensar a cruz no como interseco
de duas retas mas, ao contrrio, as retas como desmembramentos (ou atualizaes) da
cruz. Um segmento de reta, segundo a definio formal, a menor distncia entre dois
pontos. Ou seja, a reta depende do conceito de ponto para sua definio. No entanto, o
que o ponto afinal? Sem querer mergulhar de cabea numa ontogenia deste
personagem conceitual, um dos modos possveis de conceb-lo como a interseco de
duas retas o centro da cruz. Disto se conclui que, para que haja uma reta, necessrio
ao menos uma outra. Uma reta j contm internamente a potncia do mltiplo. Ela
tambm uma espcie de divduo (cf. Strathern, 1988). A antropologia de Wagner no se
ocupa das retas mas da cruz, espao pr- ou proto-cultural que o momento mesmo
da inveno.
No diagrama da inveno, tanto o antroplogo (A) quanto o nativo (N) so
inventores de cultura. O ponto N onde a estrutura se inicia , evidentemente, um recorte
arbitrrio numa progresso virtual ao infinito. Antroplogos e nativos se desdobram,
cada qual, em antroplogos e nativos. claro que, da mesma forma que eles so
diferentes nativos, eles no so antroplogos da mesma maneira. preciso
reformular (ou metaforizar, no sentido wagneriano) o conceito de antropologia para que
ele d conta desta diversidade de modos. Pode-se dizer que fazer antropologia
comparar diferentes modos de (e teorias sobre a) relao. No o caso, no entanto, de
reintroduzir uma culturalizao no seio mesmo desta comparao no se tratam de
variaes culturais de teorias da relao. O ponto que no h uma antropologia
superior s outras, posio transcendente de contemplao das diferenas. As
antropologias se encontram e se transformam pelo encontro. Elas no apenas catalogam
diferenas de relao; elas entram em relaes diferentes. No h uma verso
privilegiada de antropologia. A antropologia, como os mitos para Lvi-Strauss, o
conjunto de suas verses.
Tanto em Roy Wagner quanto em Marilyn Strathern, penso eu, h uma ambio terica
de amplo escopo. Nos dois casos, trata-se de reformular toda a antropologia a partir da
crtica de dois de seus conceitos mais caros cultura e sociedade de modo a
conceder primazia, no apenas lgica (como na lingstica estrutural), mas ontolgica,
relao.
Strathern prope o conceito de socialidade com esta inteno. A sociedade enquanto tal
apenas um modo de socialidade. Sociedade uma abstrao (nossa) que est associada
a uma srie contextual de associaes (indivduo, cultura, regra, controle etc.) e,
particularmente, a um certo modo de conceber as relaes. Diz Strathern (cf. Ingold,
1996: 63):
...we have relations between separate domains of study (relating society to other things),
between discrete societies (cross-societal relations) and finally between individual human
beings, where the external nature of relations is hipostasized in the concept of society itself
O problema para Strathern no que sociedade seja uma abstrao, mas sim que ela
seja nossa abstrao. O perigo quando a sociedade deixa de indicar uma certa matriz
relacional e passa a se opor aos indivduos, encarados como entidades discretas que,
autonomamente constitudas, entram em relaes (sociais). Ao falar em socialidade,
Strathern est enfatizando a matriz relacional que constitui a vida das pessoas. , ao
mesmo tempo, um conceito mais modesto e mais extenso que o conceito de sociedade.
mais modesto pois no parte de nenhuma grande deduo transcendental para sua
definio, mas apenas da deduo emprica de que as pessoas se relacionam, e que as
relaes constituem a vida das pessoas. mais extenso, por outro lado, por sua
capacidade de metaforizar outros sentidos (particularmente, os sentidos melansios de
sociedade) e de conceber a relao como intrnseca, e no extrnseca, constituio
das pessoas. A questo que no adianta criticar o conceito de sociedade como uma
abstrao se apenas para concretizar seu conceito correlato, o indivduo. por este
motivo que Strathern considera o conceito obsoleto.
A posio de Strathern, na verdade, ainda mais profunda. Em sua pesquisa entre os
Hagen, ela percebeu que o conceito de sociedade no fazia sentido justamente porque,
como j foi dito, o conceito de indivduo tampouco o fazia. Os melansios, de modo
geral, no concebem a pessoa como uma unidade pronta mas como uma
certa objetificao das relaes que a constituem. Seria, ento, muito fcil afirmar que
nosso conceito de sociedade no se aplica aos Hagen mas, de qualquer modo, ele
continua vlido para nossa cultura, onde, afinal, como diria Margareth Thatcher (para
negar a sociedade), os indivduos (com suas famlias) de fato existem. Strathern, e meu
ver, no enxerga a antropologia desta maneira. Tal raciocnio seria apenas um jeito de
introduzir a sociedade no nosso convencional conceito de cultura (conceito, segundo a
tese de Wagner, to obsoleto quanto). A questo para Strathern que, pelo fato mesmo
de existirem outros conceitos de relao, de pessoa etc., eles nos obrigam a reformular
os nossos se quisermos dar conta desta alteridade. Pois no se tratam de diversas
maneiras de conceber o mundo, mas de mundos outros, ou seja, de imagens de
pensamento irredutveis s nossas. O debate sobre o conceito de sociedade, de fato,
no sobre sociedade. Como bem diz Strathern (cf. Ingold, 1996: 94), o debate sobre
a obsolescncia conceitual. No apenas o conceito de sociedade obsoleto. Todos os
nossos conceitos so teoricamente obsoletos quando nos deparamos como os
conceitos outros de nossos interlocutores. O problema (no melhor sentido da palavra) da
antropologia , pois, justamente esse: a obsolescncia universal dos conceitos do
enunciador. Os conceitos dos melansios controlam (Wagner, 1981[1975]) o nosso
poder de inveno conceitual, pois eles pressupem imagens de pensamento, ou
planmenos (cf. Deleuze e Guattari, 1991), diferentes .
A imagem de pensamento por detrs de nossas concepes convencionais de cultura, de
sociedade, de relao etc. a coisa, a substncia, enfim, a unidade discreta. Este o
plano de consistncia que costuma conectar nossos conceitos. Se um dos pais
fundadores das cincias sociais chegou a sugerir que se estudasse os fatos sociais como
'coisas', no de surpreender que esta tenha sido a figura epistemolgica dominante
(vale mencionar, neste sentido, a interessante inverso proposta por Mauss, qual seja a
de tratar as 'coisas' como fatos sociais, com a conseqente formulao atual, na
etnologia melanesianista, das 'coisas' como objetificaes de relaes. cf. Strathern,
1988). Pensamos sociedades e culturas, de fato, na forma de 'coisas'. Estas coisas podem
ser fluidas, as culturas (ou sociedades) X e Y, por exemplo, podem se fundir, podem
sofrer processos de hibridizao, podem se multiplicar em nX ou nY, podem se
fragmentar em n/X ou n/Y, enfim. Alguns admitiro que nossas dicotomias clssicas
(sujeito/objeto; natureza/cultura; conceito/percepto; forma/matria etc.) talvez no se
apliquem universalmente. Outros at diro: na sociedade tal, a diviso sujeito/objeto
no faz sentido ou eles no separam natureza e cultura. De qualquer modo, a imagem
daquilo que certas pessoas no separam (sujeito/objeto, natureza/cultura etc.) permanece
sendo anterior ao fato de que elas no separam. O no-separar torna-se uma variao
epistemolgica sobre nosso tema ontolgico. algo como a diferena entre o zero e o
nada. O zero sempre transitivo. preciso delimitar um universo de coisas e, aps
retir-las, dizer que h uma quantidade zero destas coisas. O zero negao (sem
Estado, sem diviso natureza-cultura etc.). O nada, ao contrrio, intransitivo; ele
no um vazio, mas um virtual. Ele o caos, pura potncia criativa. No possvel
fundamentar o caos. Antes do caos, justamente, no h nada. Mas a partir dele,
contra ele (no sentido clastreano), que as coisas se constituem.
A antropologia deve, justamente, investir neste Nada, aqui entendido no mesmo sentido
do caos deleuzeano: On se dfinit le chaos moins par son dsordre que par la vitesse
infinite avec laquelle se dissipe toute forme qui sy bauche (...) Cest une vitesse
infinite de naissance et dvanouissement (cf. Deleuze & Guattari, 1991: 111-112).
Este Nada , pois, anterior coisa concreta como imagem de pensamento. por isso
que a relao (diferena) entre as coisas no externa, mas interna a elas: velocidade
infinita de nascimento e evanescimento! A relao entre as culturas, de certo modo,
tambm interna a elas. Como mostra Wagner (1981[1975]: 27), o conceito
antropolgico de cultura no possui referente: ele fruto de uma srie de
metaforizaes. A antropologia imanentista seria uma investigao ontogentica da
relao. Ela no parte das coisas para explicar as relaes, mas o contrrio.
Gilbert Simondon, em Lindividu et sa gense physico-biologique (cf. Simondon, 1995),
traa um arqueologia desta imagem de pensamento que toma a unidade discreta e
individuada como princpio ontolgico. Segundo ele, as duas maneiras pelas quais o ser
individuado foi explicado ao longo da filosofia ocidental foram a teoria monista (que
tem origem em Epicuro) e a teoria hilemrfica (cujo grande artfice Aristteles). O
monismo considera o ser consistindo em sua unidade, irredutvel a outras unidades,
resistente a tudo que no seja ele mesmo. a teoria epicurinana da chuva de tomos,
resultando, atravs de um clinamen uma certa inclinao em sua trajetria nos
blocos de tomos que so as entidades individuadas. A tese hilemrfica, por sua vez,
consiste em considerar o indivduo como engendrado pelo encontro de uma forma com
uma matria. As duas teorias, mostra Simondon (1995: 21), pressupem um princpio
de individuao anterior s entidades discretas individuadas (indivduos), princpio este
que pretende explicar a produo e origem destas entidades. Ambas partem dos
indivduos constitudos e procuram remontar s origens de sua existncia. So os
indivduos o objeto inicial e final da explicao. Ou seja, as teorias conferem um
privilgio ontolgico ao indivduo constitudo. Simondon chama ateno para o fato
interessante de que, para explicar estes indivduos, no entanto, as duas teorias incorrem
num paralogismo. Para dar conta da gnese dos indivduos com suas caractersticas
definitivas, as duas teorias lanam mo de um termo primeiro, o princpio de
individuao, que porta em si mesmo aquilo que explicar o carter discreto dos
indivduos. No entanto, nota o autor, este termo primeiro j possui algo de individual:
sejam os tomos, seja a matria ou a forma etc., o princpio de individuao , de
qualquer modo, da mesma natureza daquilo que ele pretende explicar.
Simondon prope uma verdadeira ontognese, partindo no dos indivduos j
constitudos, mas do processo de individuao. Ele sugere que se deva investigar a
zona obscura (ibid. p. 22) que encobre a operao de individuao. A experincia
conceitual de Simondon supor que a individuao no produz apenas os indivduos,
que algo permanece no-individuado. Em suma, ele pretende conhecer o indivduo
atravs da individuao e no o contrrio (ibid.). Utilizando metforas termodinmicas,
Simondon sugere que o indivduo apenas um momento da individuao fase relativa
e no estado absoluto. H um potencial energtico que no foi atualizado, algo de pr-
individual que permanece no interior do prprio indivduo. O ser concreto no uma
unidade auto-idntica, ele conserva um certo potencial de auto-diferena. Em vez de
entidades discretas irredutveis umas s outras, entre as quais s h o vazio e, por isso,
qualquer relao entre as duas se d em seu exterior, Simondon quer imaginar os seres
como sendo mais do que unidades. Diz ele:



Pour penser lindividuation il fault considrer ltre non pas comme substance, ou matire,
ou forme, mais comme systme tendu, sursatur, au-dessus du niveau de lunit, ne
consistant pas seulement em lui-mme, et ne pouvant pas tre adquatemant pens au moyen
du principe du tiers exclu; ltre concret, ou tre complet, cest--dire ltre-prindividuel,
est un tre qui est plus quune unit (ibid. p. 23).
A proposta de Simondon serve bem antropologia. Pois nossa disciplina tende, a seu
modo, a operar com as mesmas duas matrizes tericas da metafsica: o monismo e o
hilemorfismo. Por um lado, ns usualmente pensamos em termos de unidades discretas
(culturas, sociedades, indivduos) que entram em relaes de composio ou
decomposio. Por outro lado, trabalhamos com a idia de que nossa Cultura o
modelo para as culturas; nosso Sujeito o que faz dos outros tambm sujeitos.
Enfim, nosso discurso forma, os outros so matria (cf. Viveiros de Castro, 2002b:
115). Marilyn Strathern e Roy Wagner, de certa forma, atacam justamente estas duas
matrizes.
Strathern pe mais nfase no problema monista. No entanto, sendo antroploga, suas
questes no so primeiramente filosficas (ou, se o so, no apenas de nossa filosofia
que se trata). Ela parte de um pressuposto idealista, ou seja, as entidades concretas
possuem estatuto ontolgico secundrio diante das relaes que as constituem. Estas
entidades so apenas aparncias ou, diria Gell (1998), ndices de relaes. Strathern
adota, segundo Gell (1999: 32-33), um idealismo heurstico ou metodolgico. Ela
interpreta a imaginao conceitual melansia como sendo tambm idealista (ou
relacional). Ou seja, ela faz de um contraste interno filosofia ocidental um modo de
opor Ocidente e Melansia. O mesmo procedimento feito em relao oposio gift X
commodity (cf. Strathern, 1988: 136). Seu grande inimigo conceitual aquilo que ela
chama de commodity thinking, a idia de unidades discretas cuja natureza no
transformada pelas relaes nas quais se envolvem. Para Strathern (1988; 1991), esta
imagem de pensamento cria problemas para a conceitualizao de relaes. J Roy
Wagner critica, justamente, a idia de que nossa Cultura contm as demais
culturas (13) , e de que exista uma realidade externa aos processos de simbolizao
convencional e diferenciantes, transcendente ao constante e relativo jogo de figura e
fundo entre a metfora e o literal. Diz Wagner:
...every time we make others part of a reality that we alone invent, denying their creativity
by usurping the right to create, we use those people and their way of life and make them
subservient to ourselves (Wagner, 1981[1975]: 16)
Para estes autores, de fato, a antropologia um dilogo com e no um escrever
sobre (cf. Clastres, 1968: 90) outros modos de pensamento. uma relao entre uma
srie de outras relaes, todas elas eclipsadas ou objetificadas nas posies de
antroplogo e nativo. Em se tratando de relao, no h possibilidade de que os
termos no se transformem com ela. Como disse antes, a antropologia, sendo o conjunto
de suas verses, participa de um grupo de transformaes contnuas num mesmo plano
de imanncia. No entanto, para que esta imanncia no se transforme em identidade
absoluta para insistir nas metforas termodinmicas preciso que nem toda a
energia potencial se transforme em calor (o que seria o equivalente a um estado de
entropia ou morte trmica); ou seja, as duas posies envolvidas no dilogo devem
conter um potencial de transformao, de auto-diferena molecular, anterior ao processo
de molarizao que resulta no antroplogo e no nativo. Para utilizar uma nova
metfora-raiz (pois, como j vimos, apenas de metaforizaes e ampliaes
conceituais que se trata), podemos pensar na relao antroplogo-nativo maneira da
frmula cannica de Lvi-Strauss (1996[1955]), ou, uma imagem mais concreta, da
faixa de Moebius representada por Escher. A faixa se dobra e, com isso, instaura uma
dimenso supranumerria (na expresso de Lvi-Strauss) em relao bi-
dimensionalidade inicial. Em cada ponto da dobra h certos distanciamentos
provisrios, possibilitando a diferena de potencial que faz a faixa permanecer em seu
estado helicoidal. O fundamental que a faixa se dobra. Ela no dobrada por
nenhuma posio transcendente. No h um espao possvel de totalizao absoluta;
apenas distanciamentos relativos. A dimenso supranumerria justamente o momento
de indiscernibilidade entre antroplogo e nativo, no porque eles sejam idnticos
mas, ao contrrio, porque cada um interna e infinitamente distinto de si prprio antes
que seja distinto do outro .
Estas metforas da frmula cannica, da faixa de Moebius, da diferena de potencial
como princpio da significao, nos levam de volta ao ponto de partida deste trabalho:
Claude Lvi-Strauss. Com efeito, muito da antropologia de Wagner e Marilyn, creio eu,
esto contidas virtualmente no estruturalismo. Seguem-se alguns exemplos.
A idia de Strathern sobre as relaes cross-sex e same-sex aparece, de algum modo,
transformada na teoria lvi-straussiana da gemelaridade (cf. Lvi-Strauss, 1993[1991]).
Strathern mostra que as relaes cross-sex (relaes imediatas) esto embutidas ou
eclipsadas nas relaes same-sex (relaes mediatizadas pela troca cerimonial de
ddivas). Da a teoria da pessoa melansia como divduo, internamente fragmentada
pelas relaes que a constituem, e da idia stratherniana de esttica, ou seja, de que as
coisas reais ou aparentes so objetificaes, ou veculos, de idias. Neste sentido, o
projeto de Strathern, como sugere Gell (1999: 38), metafsico assim como o de Lvi-
Strauss, ambos derivados da Crtica kantiana.
Mas o que eu gostaria de enfatizar aqui, por ora, o tratamento que Lvi-Strauss d
gemelaridade, particularmente em certas passagens deO Homem Nu (HN). Em certo
momento da obra, num captulo intitulado ...Estes espelhos gmeos, Lvi-Strauss
procura demonstrar, atravs de um longo argumento, que a gemelaridade same-sex
um caso particular da gemelaridade cross-sex. A discusso se d no contexto da
comparao entre dois mitos especficos (M538 e M539), mitos provenientes dos
Klamath e Modoc, povos que habitavam um regio entre o norte da Califrnia e sul do
Oregon. Nestes mitos, h um episdio curioso em que dois gmeos (oriundos de um
incesto sororal), so grudados um ao outro por sua av. Eles se tornam um nico ser e,
em seguida, voltam e se separar em duas crianas de sexo diferente (M538) ou de
mesmo sexo (M539). Lvi-Strauss se pergunta por que os mitos postulam essa unio
extrema se, apenas aps ter feito isso, a unidade volta a se desdobrar em dualidade.
A pergunta retrica de Lvi-Strauss tem toda a importncia. Ela tem relao com o tema
(seja estruturalista ou amerndio, este um problema para adiante) da gemelaridade
impossvel ou expresso que ficou famosa do dualismo em perptuo desequilbrio
(cf. Lvi-Strauss, 1993[1991]). Lvi-Strauss dedicou um livro inteiro, Histria de
Lince (HL), para tratar da questo, desta vez definindo-a como modo de operao
central do pensamento amerndio. No entanto, desde seu antigo comentrio sobre as
organizaes dualistas (cf. Lvi-Strauss, 1996[1956]), ele se interessara no tema, e ele
prprio quem admite que o Histria de Lince continua aquela antiga discusso (cf.
Viveiros de Castro, 2002: 436). A bem da verdade, este problema espalha-se ao longo
de todas as Mitolgicas (14) , e nos deixa a impresso de ser mesmo um dos temas
centrais na obra de Lvi-Strauss.
nos captulos 2 e 3 da Parte III de HN, que Lvi-Strauss centra suas atenes no
incesto entre irmo e irm tema, segundo ele (cf. Lvi-Strauss, 1970[1968]: 69), dos
mais difundidos nas Amricas, sobretudo quando os irmos so o Sol e a Lua. O incesto
sororal funciona, para Lvi-Strauss, como o incesto arquetpico, logicamente primeiro
em relao aos outros, pois que o anti-contrato social por excelncia de sua teoria da
aliana nas Estruturas Elementares do Parentesco. De fato, sob a forma de um incesto
sororal que ele interpreta, por exemplo, o incesto entre me e filho no M1 Bororo. O
desaninhador dos Bororo, matrilineares, era um irmo de metade de sua me, seu pai
sendo algo como um cunhado, um afim.
de um incesto de mesmo tipo, nos mito Klamath-Modoc, que os gmeos cross-sex e
same-sex so derivados. Temos, pois, um complexo jogo de eclipsamento (e o termo
usado por Strathern curioso neste sentido, pois como j foi dito, em muitos casos, os
gmeos amerndios so Sol e Lua) de relaes que decorre do incesto sororal. Este
incesto produz o efeito de que um homem contenha trs relaes em seu ser: ele
esposo; irmo; e, em certo sentido, cunhado de si prprio (j que se relaciona com a
mulher que deveria ceder a um afim). Ou seja, os gmeos so um desmembramento de
um estrutura afinal de troca de mulheres (tomo do parentesco). Mais ainda, os gmeos
carregam, um em relao ao outro, um potencial latente de afinidade (mesmo quando
eles so same-sex, de algum modo, eles continuam sendo cross-sex). Os gmeos da
mitologia greco-ocidental provm da semelhana, eles so uma replicao do Mesmo.
Os gmeos amerndios, ao contrrio, provm de um desmembramento da alteridade;
eles so um caso-limite, um mnimo mltiplo (cf. Viveiros de Castro, 2002: 442) do
Outro (ver diagrama abaixo):
O ponto interessante se levarmos em conta o argumento de Strathern de que o que os
homens trocam no so mulheres, mas pontos de vista. No caso do incesto sororal, no
h troca, mas uma espcie de fuso de dois pontos de vista em um s. Os dois homens
passam a enxergar a mulher da mesma maneira, e o termo (a mulher) que, ao mesmo
tempo, os unia e os diferenciava, deixa de diferenci-los. Os dois quase se tornam o
Mesmo, pois a afinidade permanece eclipsada.
Para Lvi-Strauss, o fato de que os gmeos sejam cross-sex menos importante do
que o fato de que eles so cross-sex. Trata-se de mostrar que a diferena logicamente
anterior identidade. A suposta semelhana total entre os gmeos constitui-se sobre um
fundo de diferena latente. Diz Lvi-Strauss: ...a semelhana no tem realidade em si
mesma; ela apenas um caso particular da diferena, no qual a diferena tende a zero
(cf. Lvi-Strauss, 1990[1971]: 38). Para que os gmeos, de fato, possam ser same-sex
preciso que, antes, a idia de sex j esteja presente. De certa forma, creio que a
preocupao de Strathern tambm esta, a de pensar a diferena como encompassando
a identidade. A diferena interna, e no externa, aos termos que ela diferencia.
Outro caso interessante do desenvolvimento de certas elaboraos tericas que
aparecem, algo dispersas, na obra de Lvi-Strauss, o caso do conceito de obviao
simblica de Wagner (1978; 1981[1975]; 1986). No Finale de HN, Lvi-Strauss faz
alguns comentrios sobre o que ele chama de natureza diacrtica do mito (cf. Lvi-
Strauss, 1990[1971]: 645). Lvi-Strauss refuta crticas de certos lingistas que o
acusaram de ter dado pouca ateno diversidade de lnguas em que os mitos so
contados, e de no ter levado em conta a importncia de um estudo filolgico das
verses. Lvi-Strauss se defende argumentando que sua anlise mostrou que o processo
de criao do mito essencialmente o da contradio, no sentido literal da palavra.
Contar (conter) uma histria sempre recont-la (conte redire), ou seja, de algum
modo contradiz-la (contredire) constantemente. E isto, como ele j afirmara na
Abertura de seu estudo, porque no h verso original do mito; todo mito , por
natureza, uma traduo de um mito vindo de um povo vizinho ou de uma outra verso
do mesmo povo (ibid. p. 644). O mito , em suma, um discurso que s traduo:
...sua essncia repousa no fato irredutvel da traduo pela e para a oposio (ibid. p.
645). Lvi-Strauss vai ainda mais longe. O mito, diz ele:
no existe em uma lngua e em uma cultura ou sub-cultura, mas no seu ponto de articulao
com outras lnguas e outras culturas. Assim, um mito nunca pertence sua lngua, ele antes
representa um ngulo de viso sobre uma lngua diferente, e o mitlogo que o est
apreendendo atravs de traduo no se sente em uma posio essencialmente diferente da
que os narradores ou ouvintes nativos ocupam (ibid. grifos no original)
Creio que aqui temos um formulao bem prxima a algumas das idias de Wagner.
Este ltimo quer mostrar, atravs do mesmo tipo de idealismo metodolgico com que
Gell (1999: 32-33) caracteriza o trabalho de Strathern, que as noes de realidade x
construo, ou de inato x artificial, so idias; elas no repousam, por assim dizer,
na natureza das coisas. O homem no lida com a natureza, ou com um real absoluto. Ele
lida, diz Wagner, with semiotic constructions that are experienced as, or, if you will,
confused within reality or the world, and he deals with these trough the medium of other
semiotic constructions (cf. Wagner, 1978: 21). Wagner introduz o contraste entre
simbolizao diferencial e simbolizao convencional para mostrar que os sentidos
literal e metafrico dos smbolos so obtidos atravs do contraste entre estes dois modos
de simbolizao. Cada modo, por assim dizer, funciona como o referente ou o objeto
para o outro (ibid. p. 26). Simbolizao convencional aquela que estabelece um
contraste explcito entre o smbolo e seu referente. A conveno, como j vimos
anteriormente, pressupe e produz um contexto de associaes; este contexto
distinguido do mundo ou da realidade, que funciona como fonte referencial para os
smbolos convencionais. A simbolizao diferenciante opera atravs de tropos ou
metforas; ou seja, ela, ao mesmo tempo em que desloca os sentidos convencionais de
dado smbolo, introduz um novo referente. A metfora, diz Wagner, um symbol
that stands for itself (1978: 25; 1981[1975]: 43; 1986). Ou seja, ela , de certa forma,
uma metfora sobre metfora, um meta-tropo. a isso que Wagner d o nome de
obviao. Ele descreve este conceito como the process by wich the artificial comes to
metaphorize the innate (and the reverse process) (cf. Wagner, 1978: 31).
Enfim, a metfora e a conveno funcionam como figura e fundo uma para a outra. A
metfora precisa dos sentidos convencionais, da impresso de que h um dado ou
referente ltimo a sustentar o contexto simblico; por outro lado, a conveno
necessita dos processos de deslocamento que produz a simbolizao diferenciante, pois
estes tendem a decantar ou cristalizar os sentidos convencionais dos smbolos,
sugerindo a existncia de uma realidade referencial. A obviao o processo pelo qual
o artificial criado a partir do inato e vice-versa (ibid.); ela the discourse or invention
that speaks between the lines of a given reality (ibid. p. 34 grifos meus). De certa
forma, o mito, na formulao de Lvi-Strauss citada logo acima, tambm opera
between the lines.
Em suma, parece-nos que algumas das caractersticas que a antropologia imanentista,
de certa forma, explica, aparecem como que implicadas no estruturalismo. O que
Wagner e Strathern defendem , em ltima instncia, a recusa da vantagem
epistemolgica que a antropologia costuma ter sobre seus nativos, vantagem esta
garantida por uma ontologia naturalista que supe a universalidade da natureza, da
matria ou do real como garantia de uma diversidade da cultura, do esprito ou do
smbolo. Eles recusam a transcendncia absoluta da antropologia em relao aos seus
objetos. Da sua antropologia ser imanentista.
Lvi-Strauss talvez tenha sido um dos primeiros a postular uma imanncia radical entre
o discurso antropolgico e o discurso nativo. Na Abertura das Mitolgicas, ele afirma
que aquele livro o mito da mitologia, e que tanto quanto os outros cdigos, este no
inventado ou recebido de fora. imanente prpria mitologia, onde apenas o
descobrimos (cf. Lvi-Strauss, 2004[1964]: 31). Mais frente ele continua:
Pois, se o objetivo ltimo da antropologia contribuir para um melhor conhecimento do
pensamento objetivado e de seus mecanismos, finalmente d no mesmo que, neste livro, o
pensamento dos indgenas sul-americanos tome forma sob a operao do meu pensamento,
ou o contrrio. O que importa que o esprito humano, indiferente identidade de seus
mensageiros ocasionais, manifesta a uma estrutura cada vez mais inteligvel, medida que
avana o processo reflexivo de dois pensamentos agindo um sobre o outro e, neste processo,
ora um, ora outro pode ser a mecha ou a fasca de cuja aproximao resultar a iluminao
de ambos. E, se esta vier a revelar um tesouro, no haver necessidade de rbitro para
proceder partilha, j que reconhecemos logo de incio que a herana inalienvel e que
deve ser mantida indivisa (ibid. pp. 32-33).
Lvi-Strauss, no entanto, no leva esta sua sugesto para fora dos limites do seu
objeto, o mito. Na verdade, se h algo de complexo no estruturalismo saber
exatamente em que ponto o discurso do analista se aproxima e se confunde com o do
analisado ou quando eles se distanciam consideravelmente. Lvi-Strauss
extremamente equvoco em relao a este aspecto. Creio que isto se deve a um
dinamismo interno ao seu pensamento, dinamismo que se sustenta em relaes
diferenciais sobre o seguinte trip: mito-filosofia-cincia. Por vezes, Lvi-Strauss se une
aos mitos contra os filsofos. Assim , por exemplo, no final de A Oleira Ciumenta,
onde o autor argumenta que os Jvaro no precisaram esperar por Freud para elaborar a
teoria de Totem e Tabu. Procedimento semelhante feito em relao a Sartre, no final
de O Pensamento Selvagem. Em outros momentos, Lvi-Strauss equipara os selvagens
aos filsofos, contrapondo-os cincia. A associao do pensamento selvagem
filosofia ocidental pode, de fato, significar duas coisas: ou os selvagens possuem um
pensamento cujo estatuto elevado condio de filosfico; ou, ao contrrio, so os
filsofos que pensam de forma selvagem; entenda-se, eles pensam de forma selvagem
em relao ao estruturalismo, aqui servindo como espcie de embaixador da cincia. E
aqui tambm se percebe toda a ambigidade de uma noo como a de lgica das
qualidades sensveis (cf. Lvi-Strauss, 2004[1964]: 19). a lgica que deve incorporar
as qualidades sensveis (ou secundrias) como mais um de seus domnios de
investigao ou, ao contrrio, so as qualidades sensveis que possuem uma lgica
prpria? Lvi-Strauss vacila entre a concepo de que o pensamento selvagem uma
espcie de cincia (cf. Lvi-Strauss, 1997 [1962]) e a de que ele no nos informa nada
sobre a ordem do mundo, a natureza do real, ou sobre a origem do homem e seu
destino (cf. Lvi-Strauss, 1990[1971]: 639) .
Mitolgicas o mito da mitologia, ou seja, uma obra que mantm uma relao de
semelhana com seu objeto. No entanto, na Introduo de Histria de Lince, Lvi-
Strauss retrata curiosamente sua relao com o mito na forma de uma disputa, como
numa partida de xadrez. Os mitos agora so adversrios: Trata-se de saber qual das
duas estratgias a deles [mitos] ou a dele [analista] vai vencer (cf. Lvi-Strauss,
1993[1991]: 9). Os mitos, que eram paralelos, tornam-se cruzados (ou afins). Os
mitos amerndios, afinal, so o Mesmo do pensamento estruturalista ou so uma espcie
de Outro? Este problema significativo em seu tratamento do dualismo em perptuo
desequilbrio. No artigo sobre as organizaes dualistas, ele concedia ao dualismo
instvel uma espcie de universalidade. A concluso a que se pode chegar lendo este
texto de 1956 a de que no h dualismo estvel ou simtrico; todo dualismo produz
uma assimetria inevitvel, pelo fato mesmo de que o divisor est contido num dos lados
da diviso. Ou seja, para resolver uma assimetria inicial, o pensamento institui outra
diviso assimtrica e assim sucessivamente. Em vrios momentos, Lvi-Strauss
descreve este processo como caracterstico do pensamento humano:
O problema da gnese do mito inseparvel, pois, do problema do pensamento mesmo (...)
Pois um mito, para ser engendrado pelo pensamento, e para, em troca, engendrar outros
mitos, necessrio, e suficiente, que uma oposio inicial seja injetada na experincia e,
como conseqncia, outras oposies vo vir existncia (cf. Lvi-Strauss, 1990[1971]:
603-604).
J em Histria de Lince, ele atribui especificamente aos amerndios esta maneira
particular de conceber o dualismo. O ltimo captulo do livro chama-se, justamente, A
Ideologia Bibartida dos Amerndios, numa aluso ao A Ideologia Tripartite dos povos
Indo-Europeus, de Georges Dumzil. Neste captulo, ele responde a Anthony Seeger:
Contrariamente ao que Seeger imagina, no vejo na organizao dualista um fenmeno
universal resultante da natureza binria do pensamento humano. Apenas constato que povos
que ocupam uma rea geograficamente certamente imensa (...) escolheram pensar o mundo
pelo modelo de um dualismo em perptuo desequilbrio... (cf. Lvi-Strauss, 1993[1991]:
215).
No entanto, este tema do dualismo em desequilbrio perptuo pode mesmo ser
percebido, encoberto sob outras formas, ou em outras claves, como um tema central do
estruturalismo como um todo. A expresso dualismo em perptuo desequilbrio
aparece primeiramente, talvez, emAs Estruturas Elementares do Parentesco, no
contexto da discusso sobre os modos de troca direta ou paralela (casamento
matrilateral) onde os casamentos ocorrem entre membros da mesma gerao e
oblqua (casamento patrilateral), onde o casamento entre membros de uma mesma
gerao compensado pelo casamento entre membros de geraes sucessivas. O
exemplo tpico desta ltima modalidade de troca de mulheres o casamento avuncular,
no qual um homem d sua irm para outro homem e recebe a filha deste homem com
sua irm, ou seja, sua sobrinha, em troca. Lvi-Strauss comentava: a perspectiva
oblqua acarreta um perptuo desequilbrio, pois cada gerao tem que especular sobre a
gerao seguinte... (cf. Lvi-Strauss, 1982[1967]: 490). Depois disso, como j vimos, a
expresso reaparece no texto sobre as organizaes dualistas e, por ltimo, em Histria
de Lince, agora no plano da Mitologia (cf. Viveiros de Castro, 2002) (15) .
Em que consiste este dualismo, afinal? Ele uma das manifestaes, creio eu, da teoria
da diferena no pensamento de Lvi-Strauss. Assim como as metades numa diviso
diametral, para Lvi-Strauss, jamais so equivalentes, assim tambm os gmeos no
podem ser idnticos. Esta assimetria constitutiva nada mais , suponho, que uma das
manifestaes da problemtica lvi-straussiana do contnuo e do discreto. No h
diviso perfeita pois sempre pode-se introduzir outro ponto de corte em seu interior. O
dualismo concntrico, como o dualismo em desequilbrio perptuo, so imagens
conceituais complexas. Eles constituem uma dualidade que tende a um triadismo. Um
dos plos da dualidade pode ser constantemente desmembrado. Assim tambm, num
espao contnuo, sempre se pode introduzir um novo ponto entre dois outros pontos. De
certa forma, pois, o estruturalismo pensa como o mito. Mas, se assim, se o
pensamento de Lvi-Strauss uma verso (no sentido estruturalista) do pensamento
amerndio, resta saber qual cdigo o estruturalismo acrescenta mitologia amerndia.
A questo a de entender como se processa o mito lvi-straussiano dentro dos mitos
amerndios. O cdigo que Lvi-Strauss acrescenta mitologia indgena no nem
astronmico, nem culinrio etc. um cdigo metafsico. Lvi-Strauss traz para o cerne
da mitologia amerndia a questo eletica do contnuo e do discreto (cf. Schrempp,
1992: cap. 1). Ele serve como ponto de articulao entre o pensamento greco-ocidental
e o pensamento dos ndios americanos. Da mesma forma que Gell (1999) caracterizou o
objeto de estudo de Strathern como sistema M (de Melansia e de Marilyn),
entendido no como uma regio geogrfica, mas como locus de certos problemas,
podemos denominar o estruturalismo com o mesmo termo. Neste caso, o sistema M
seria o do Mito e o da Metafsica. A mitologia estruturalista realiza as transformaes
entre a metafsica e a mitologia. Podemos entender o sistema M como um dispositivo
de conexo, mas que opera no mesmo plano de imanncia dos conectados. Quando
Lvi-Strauss eleva o pensamento selvagem ao estatuto de filosofia, o sistema M,
enquanto sistema de transformaes, est em pleno funcionamento. No entanto, quando
Lvi-Strauss associa o mito filosofia, mas opondo-os cincia, o sistema M deixa de
ser um conector e passa a ser uma espcie de posio transcendente. A anlise estrutural
passa a ser um meta-mito sobrevoando os dois lados do dilogo. Diz Lvi-Strauss:
Na medida em que consiste em tornar explcito um sistema de relaes que as outras variantes
apenas incorporavam, ela [a anlise estrutural] as integra a si prpria e integra a si prpria a elas
em um novo plano, onde a fuso definitiva do contedo e da forma pode tomar lugar (...) A
estrutura do mito, tendo sido revelada si prpria, encerra a srie de seus possveis
desenvolvimentos (cf. Lvi-Strauss, 1990[1971]: 628 grifos meus).
Nesta formulao tipicamente hegeliana, Lvi-Strauss est, na verdade, ocupando o
lugar de sntese desta dialtica ascendente. Iniciamos este trabalho mencionando o
combate de Lvi-Strauss contra o Sujeito. No entanto, a noo de esprito humano
ainda faz as vezes de Sujeito na anlise estrutural. Ele a posio transcendente, ele
quem dobra a faixa. No entanto, se o estruturalismo , como disse Ricoeur, um
kantismo sem sujeito transcendental, podemos imaginar um estruturalismo sem
esprito humano. Este seria algo do que chamei neste texto de antropologia
imanentista. O que Lvi-Strauss faz com o mito, pode ser estendido para a antropologia
como um todo. Talvez seja possvel imaginar uma dialtica de superfcie, ou seja, uma
dialtica sem sntese, onde no haja fuso definitiva do contedo e da forma. Uma
atividade em que a forma intrnseca matria do discurso nativo modifique a matria
implcita na forma do discurso antropolgico (cf. Viveiros de Castro, 2002b: 115).
Em um encontro recente, que reuniu filsofos e matemticos em torno da frmula
cannica de Lvi-Strauss, Solomon Marcus (1995: 9) afirma, em certo momento, que a
frmula cannica para o mito aquilo que o mito para a vida. Eu proponho substituir
a palavra vida por antropologia. A imanncia entre o discurso estruturalista e o
discurso mtico pode ser metaforizada (sensu Wagner) em uma imanncia entre o
discurso de todo antroplogo e o discurso de qualquer nativo. Alm disso, a
associao entre vida e antropologia no meramente um jogo de palavras. De fato,
creio que a antropologia no se separa da vida, ao menos para aqueles antroplogos que
no a concebem como mero exerccio epistemolgico; que no reservam a antropologia
para um espao domesticado, prova de qualquer alterao em suas imagens de
pensamento; para quem a antropologia um modo de estabelecer relaes com a
diferena, relaes que, inevitavelmente, transformem seu ser pessoal e o mundo sua
volta. Para estes, enfim, a antropologia se confunde mesmo com a vida; ela torna a vida
mais interessante.
Iniciei este texto com a palavra Ser, na inteno deliberada de fazer uma brincadeira
sobre a obra de Lvi-Strauss. Todos ho de recordar as pginas conclusivas do Finale do
Homem Nu, ltimo volume de sua monumental Mitolgicas. Lvi-Strauss encerra em
tom pessimista, tecendo comentrios sobre a impossibilidade do pensamento
acompanhar o vivido e sobre o fim da experincia humana sobre a Terra. No belo estilo
que lhe caracterstico, ele finaliza a obra justamente com a palavra nada. Fao aqui
uma meta-leitura desta passagem final, interpretando-a como um questionamento sobre
o futuro da antropologia ps-estruturalismo. O que ser que nos resta fazer depois de
uma obra de tamanha dimenso? Nada? O estruturalismo foi, de fato, como diria
Lyotard, o fim das grandes narrativas?
Estas perguntas so, evidentemente, alegricas. No preciso fazer nenhum drama a
respeito disso. O prprio Lvi-Strauss escreveu outros livros depois de Homem Nu. E,
de um jeito ou de outro, evidente que antropologia continua sua trajetria, a despeito
das inmeras crises (cf. Goldman, 1994: captulo 1) que parecem constituir sua
existncia. Mas gostaria de encarar este Nada como j foi dito anteriormente: como
um virtual. Creio que Wagner e Strathern foram dois exemplos de antroplogos que
conseguiram atualizar criativamente este espao de virtualidade que o Nada ps-
lvi-straussiano. Em certo sentido, creio que a antropologia como um todo pode ser
vista desta forma. Para aqueles que questionam uma antropologia to fundamental (no
sentido literal da palavra) de autores como Wagner e Strathern, alegando que a
disciplina no pode partir do zero - Onde est o esprito humano?, Vocs no
acreditam na natureza?, O que fazer com a sociedade? (16)-, eu responderia: de
fato, reprndre zero (cf. Jorion, 1986) no basta. Podemos recuar ainda mais. A
antropologia no deveria partir do zero. Ela deveria partir do Nada...

Notas
(1) O uso dos termos antropologia ps-moderna e antropologia imanentista, enquanto entidades a serem comparadas, ser mais bem
desenvolvido ao longo do trabalho.
(2) Em As Palavras e as Coisas, Foucault (1999[1966]: 522-523) sugere que o colonialismo foi para a antropologia o que os manicmios
judicirios foram para a psicanlise, ou seja, a delimitao de um espao de objetivao controlado, onde se pudesse desenvolver a teoria
pura. Tanto as colnias quanto os manicmios passaram a manter em uma situao privilegiada de anlise os fantasmas que perturbavam a
razo ocidental: os selvagens e os loucos.
(3) Houve uma srie de crticas do tipo: Como pode Evans-Pritchard falar dos Nuer em geral? Por que Os Nuer e no Os Nuer em
1936? (cf. Ardener, 1985: 60). Se levarmos esta crtica adiante, teramos que insistir perguntando: Por que Os Nuer em 1936, e no Os
Nuer em 1936, no dia 25 de outubro, s 14: 23h? ou ainda Por que Os Nuer em vez de As mulheres Nuer com menos de 20 anos?.
No vejo por quais motivos este tipo de delimitao seria menos abstrata do que, simplesmente, Os Nuer.
(4) Cf. Strathern (1987: 269): To construct past works as quasi-intentional literary games is the new ethnocentrism.
(5) Car lanthropologie, comme lenfer, a toujours t pave de bonnes intentions (cf. Jorion, 1986: 301).
(6) preciso deixar claro que Geertz no substancializa o nativo. Ele entende o nativo como uma posio (ocupada tambm, evidentemente,
pelo antroplogo em relao sua cultura).
(7) O livro de Edward Said (1990[1978]) emblemtico neste processo.
(8) Um acontecimento importante que contribui para o desenrolar destas crticas foi, certamente, a publicao, em 1967, dos dirios de
campo de Malinowski. Seja por motivos ticos ou epistemolgicos, o evento sacudiu o cenrio antropolgico da poca (cf. Firth,
1997[1988]; Geertz, 1997[1983]: captulo 3).
(9) The purpose of comparison disappears: all that exists is the internal referencing of one anthropological text to another, and there the
permutations are endless (cf. Strathern, 1991: 13). Diante disso, poder-se-ia perguntar: para quem aprecia tanto o autoconhecimento, ser a
antropologia a melhor arte a seguir?
(10) If invention is indeed the most crucial aspect of our understanding of other cultures, then this must also be of central significance in the
way in wich all cultures operate (cf. Wagner, 1981[1975]: 35).
(11) No captulo final de A Oleira Ciumenta, Lvi-Strauss insiste no carter relacional do sentido prprio e do sentido figurado: ...para o
escritor, o trabalho do marceneiro figura o seu, como, ao contrrio, o trabalho do escritor seria figurativo para o do marceneiro. A metfora
funciona dos dois modos; se se puder dizer, ela de duplo sentido como as ruas (cf. Lvi-Strauss, 1987[1985]: 188).
(12) O antroplogo no estuda em aldeias (tribos, cidades, vizinhanas etc.) como pretendia Geertz (1973: 22). Ele estuda entre aldeias. Este
entre, escusado dizer, no uma localizao emprica mas uma categoria transcendental.
(13) A matriz relacional do discurso antropolgico hilemrfica: o sentido do antroplogo forma; o do nativo, matria (cf. Viveiros de
Castro, 2002b: 115).
(14) Ver, por exemplo, esta passagem em A Origem das Maneiras Mesa: Ainda quando a estrutura muda ou se enriquece para superar um
desequilbrio, nunca seno ao preo de um novo desequilbrio que se revela em outro plano. Verificamos uma vez mais que a estrutura deve
a uma inelutvel dissimetria seu poder de engendrar o mito, que no outra coisa que um esforo para corrigir ou dissimular esta dissimetria
constitutiva (cf. Lvi-Strauss, 1970[1968]: 427 grifos meus).
(15) No deixa de ser curioso que o casamento avuncular fosse tpico entre os Tupinamb, os mesmos ndios que serviro de modelo (atravs
da saga do demiurgo Mara-Pochy) para o famoso diagrama do dualismo em desequilbrio perptuo em Histria de Lince (cf. Lvi-Strauss,
1993[1991]: 55; Viveiros de Castro, 2002: 438).
(16) Lembro-me da imortal resposta de Clastres a Pierre Birnbaum: " uma provocao. E Marx, ento? E Durkheim? E ns? No se pode
mais digerir tranqilamente? No podemos mais continuar contando nossas historinhas? Ah, no! Isso no ficar assim! Em suma, eis a um
caso interessante do que a psicanlise chama resistncia. Percebe-se muito bem a qu resistem todos esses doutores, e que a teraputica ser
longa." (cf. Clastres, 2004[1977]: 206).

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