Iglesia y papado; Perspectivas históricas

Yves Marie-joseph Congar: nació en Sedan, Francia, el 8 de abril de 1904, murió
el día 22 de junio de 1995. Fraile dominico y teólogo católico, inicialmente cuestionado
por el Vaticano, fue uno de los artífices intelectuales del Concilio vaticano II. Fue
creado cardenal en 1994 por Juan Pablo II. Fue uno de los clérigos más activos en la
renovación sinodal que tuvo lugar en Roma, desde 1963 a 1965 con la celebración del
Vaticano II. Buena parte de esa reforma tuvo por objeto la propia concepción de la
Iglesia de sí misma. Ese giro fue el que dio lugar a la entrada de conceptos como el
ecumenismo, un fenómeno que nació a principios del siglo XX en el mundo protestante
y que fue visto con muchas reservas por parte del Magisterio de entonces.
1. El Papa, patriarca de Occidente
El poder patriarcal, lo que se llamó “patriarcado” a partir del siglo VI, debe su
origen al encuentro de dos realidades, el reconocimiento de una cualidad eminente a las
Iglesias o sedes que habían sido dirigidas por los apóstoles y la confirmación de la
organización de la Iglesia, las divisiones, provincias y “diócesis” de la administración
civil. Es en este contexto donde surge lo que Justino llamará de “pentarquía”, haciendo
una comparación de los cinco patriarcas con los cinco sentidos. La participación de
todos ellos era lo que le daba el carácter de ecumenicidad a un concilio.

Estos patriarcas absorbieron y controlaron varios privilegios de los metropólitas,
extendiendo su jurisdicción, no como ellos, sobre una “eparquía” o provincia, sino sobre
una “diócesis” civil. Les cabía confirmar y ordenar los metropólitas electos por el
sínodo, sancionar los delitos de los metropólitas y obispos.. El obispo de Roma tenía su
Iglesia local, pero era todavía metropólita de la Italia suburbicaria. Con derecho a
nombrar y destituir obispos. Sobre esto, en 1964, Ratzinger escribía que “Roma no
consiguió desvincular el cargo apostólico de la idea patriarcal, esencialmente
administrativa, de tal manera que ella presentaba al Oriente una reivindicación que, de
esta manera, no podía ni debía ser admitida por él”.

El apego estricto a las formas y usos de la Iglesia local de Roma se torno
entonces un instrumento de unidad del imperio; desde el punto de vista eclesial, esto
significa que todo Occidente adoptó la liturgia romana y poco a poco todas las demás
Iglesias locales, que fueron incorporadas a la Iglesia local de Roma, de manera tal que
ya no se percibe la pluralidad eclesial del principio, ya que la comunidad urbana de
Roma integra, dentro del pequeño espacio de su urbe, todo orbe latino; Occidente entero
no pasa a partir de este momento, de una única comunidad local, y va perdiendo cada
vez más su más antigua estructura de unidad en la diversidad, que finalmente se torna
incomprensible.

A partir de su afirmación, Roma reorientó el patriarcado ideológicamente a
Pedro, por la teoría de las tres sedes del apóstol: Roma, Antioquía y Alejandría. El
anuario pontificio da al papa los títulos de Obispo de Roma, Vicario de Cristo, sucesor
del Príncipe de los apóstoles, Soberano pontífice de la Iglesia Universal, Patriarca de
Occidente, Primado de Italia, Metropólita de la Provincia de Roma, etc… Pero Pedro no
fue obispo en ni de Roma, por tanto no se puede hacer obispo de los apóstoles. Más bien
se vislumbra aquí una temible teología, en la que queda en evidencia cuanto el título
“Vicario de Cristo” es ambiguo.

Obispo de Roma es ciertamente el primer título del Papa, es este el que los
ortodoxos reconocen. Las prerrogativas reconocidas al papa en el Vaticano I se sitúan
siempre en los límites del título “Sucesor de Pedro”, pero va más allá de la categoría del
primero de los obispos. De este modo, en los actos más solemnes el papa reivindica la
autoridad de los apóstoles Pedro y Pablo. Sin embargo hay que decir que el sucesor de
Pedro es, en primer lugar, un obispo entre los otros, el primero, y miembro del colegio
de los obispos, como Pedro fue miembro del colegio de los Apóstoles, privilegiando la
finalidad espiritual del poder, que es reunir a los hermanos en la profesión fervorosa de
la fe y del amor del Señor Jesús.

Queda demostrado en este capítulo que la colegialidad de la primitiva Iglesia se
perdió, sin embargo queda la pregunta si no será posible recuperarla, no solamente ya la
Pentarquía primera, sino que en la estructura de la Iglesia se puedan sumar otros
patriarcas más, representativos de la Iglesia toda, donde quiera que ella se encuentre.
Esto es posible si se tiene en cuenta que todos los cambios ocurridos durante la historia
son producto del saber humano y por tanto, posibles de modificar.

2. Romanidad y catolicidad; historia de la mutable conjunción de dos
dimensiones de la I glesia.
Primeramente decir que el término “católica”, en todas las épocas, significó
verdadera, auténtica, ortodoxa. Esto indicaba que, donde estuviese el obispo, que esté
también la comunidad, de la misma forma como está Cristo Jesús. Esta es la Iglesia
católica. Puede decirse de otra manera que Roma es la Iglesia, la Iglesia es romana: la
dependencia con relación a Roma, así como los miembros dependen de la cabeza, fue
recibida en Occidente. El imperio es romano. De hecho, la Iglesia católica sometida a la
autoridad del papa será llamada “romana”. Los Padres tienen una visión dogmática de la
de la unidad de la Iglesia en la cual el papa no interviene, aunque atribuyan a la Sede
romana un carisma y una autoridad que dicen respecto a la vida de las Iglesias y a la
comunión.

De acuerdo con Tomás de Aquino, cuando se habla de la Iglesia romana como el
conjunto de los fieles, se vincula estrechamente fe y catolicidad, o universalidad. Se
trata de un principio comúnmente aceptado y acogido en la Edad Media: toda la
comunidad está envuelta en las cuestiones de fe o herejías. Según Hugo de Pisa, esto
quiere decir una cosa común, teniendo como razón, que, lo que involucra a todos, debe
ser tratado y aprobado por todos. En este sentido, se debe entender por Iglesia romana lo
que Jesús le dijo a Pedro: “Yo oré por ti para que tu fe no perezca”. A partir de aquí,
esto no envuelve solamente a la Iglesia local de Roma, el papa o los cardenales, sino
también a la asamblea de todos los fieles.

Sin embargo, esta relación entre Iglesia católica e Iglesia romana no era aceptada
por todas las Iglesias que, llamándose católicas, rechazaban el ser requisito para ello
tener que ser llamadas también de romanas. Esto trajo como consecuencia la
“reivindicación de la catolicidad por parte de la Iglesia romana. Ante esto, los Santos
Padres, iluminados por el Espíritu Santo, previendo que, por causa de sus errores, la
Iglesia romana debía ser separada de la comunidad del culto divino y excluida del
relacionamiento de los fieles. De aquí surgió entonces el cisma en la Iglesia romana a
causa de la ambición de los papas, de extender a toda la Iglesia el ejercicio de un
gobierno disimulado y tiránico. Esto condujo a la separación de las dos Iglesias; la
Ortodoxa y la Romana, dos Iglesias hermanas. A partir de aquí, para JN Karmis, la
Iglesia ortodoxa debe ser calificada de “católica” delante de cualquier otra, incluyendo
la romana.

Para Lutero, que vino a retomar la distinción entre Iglesia universal, que no
puede errar, y la Iglesia romana o el papa, que erran, la Iglesia es una realidad espiritual,
por tanto no está ligada a un local determinado. Ella es católica porque se encuentra, por
la fe en Cristo, en todas las Iglesias y en todos los cristianos en el mundo y en todos los
tiempos. También se dio a partir de aquí la crítica a la denominación de “Iglesia
romana” a causa de la idea, bastante banal, de que la Iglesia es nacional y nativa en
cualquier lugar que se encuentre.

Actualmente la enseñanza de la Iglesia católica exige mantener el sentido literal
del principio “fuera de la Iglesia no hay salvación”. Esto hace referencia a la capacidad
que tiene la Iglesia de traer a todo hombre la salvación en su plenitud. Al hablar de
Iglesia católica romana, es importante tener en cuenta que este título es evocado por la
situación ecuménica y seguramente fue exigido por el Vaticano en 1930. Sin embargo
es importante recordar que la Iglesia católica no es la única en estar presente en el
mundo entero. Por otro lado existe un vínculo muy estrecho entre “católico” y
“romano”.

En el nivel constitutivo, la Iglesia católica es romana en la medida en que la
primacía de la Iglesia y de la Sede Romana es parte integrante de su estructura, y esto
cualidad se liga a lo local geográfico de Roma. De este modo el papa sólo es papa en
cuanto es el obispo de Roma. A partir del Vaticano II, en el sentido dogmático de la
palabra, la Iglesia se torna antes Iglesia mundial, Iglesia de los pueblos. En tanto que
romana, se va a tornar, en el sentido sociológico y cultural, menos latina y más africana,
asiática, anglo sajona etc.
3. J ustin divinum
Aquí lo importante es determinar lo que es de derecho divino o constitución
divina y lo que es de constitución humana. En relación a lo sucedido históricamente con
el papado, fue criticado fuertemente las atribuciones asumidas por el papa en cuanto a
nombramiento de obispos, destitución de reyes, poder de los Gladios, promulgación de
indulgencias y decretos, títulos de prestigio y hasta la bula Unam sanctam, en tanto que
estas son adquisiciones de la historia que, en cuanto tales, no son de derecho divino.
Frente a esto surge un movimiento ecuménico, aparece también Juan XXIII, el Concilio
y Paulo VI. A partir de entonces el papado pasó a mostrar una actitud de apertura y
acogimiento, una resolución decididamente pastoral. La Iglesia católica emprendió una
nueva metanoia evangélica. Se llega incluso a cuestionar las decisiones del papa,
cuando estas son portadoras de falsas doctrinas y prácticas que él mismo impone o
defiende. Más adelante, dice Schlink que, cuando la Iglesia formula precisiones de
derecho humano por fidelidad al derecho divino, se tiene un ius divinum bajo la forma
de actualización histórica. En este sentido, lo importante no es clarificar lo que es divino
y lo que es humano, tanto como si se posee el derecho de la Iglesia a ser fiel a la misión
divina que recibió.
4. Las falsas decretales, su recepción, su influencia
Estas falsas decretales, atribuidas a Pseudo-Isidoro, fueron utilizadas en la Edad
Media, para lograr que el Concilio de 1869 declarase el dogma de la infalibilidad papal
y que, según Horst Fuhrman, influyeron también en la formación del derecho
eclesiástico. Es decir, que estas falsas decretales habían creado un nuevo derecho, el
cual serviría a la extensión de la dominación papal, en detrimento del derecho más
antiguo de las Iglesias particulares.

La edad Media, evidentemente, conocía la idea de lo falso y recibió también de
San Agustín, una definición de la mentira; y, no obstante, hombres leales y virtuosos
forjan, con conciencia tranquila, falsedades en masa y de diversas categorías: falsedades
literarias, leyendas de santos, y falsedades diplomáticas. La pregunta para Fuhrmann es,
¿cómo es posible que hombres religiosos, padres y monjes dedicados a la búsqueda de
la perfección cristiana, conocedores de las exigencias morales del Dios santísimo, hayan
producido tal cantidad de falsificaciones? Paradójicamente, es la propia idea de Dios y
la manera de concebir lo que son, según Él, el orden, el derecho, la justicia y la equidad
que dan cuenta de un hecho que, inicialmente nos sorprende y escandaliza. De este
modo, la verdad no está determinada por los hechos, sino por la voluntad de Dios.

Estas falsas decretales aparecen en su uso en el año 857 utilizando citas textuales
de ellas: “En los conflictos sucesivos entre Hincmar y sus lectores, las Falsas Decretales
son evocadas por ellos, que fundan en ellas las bases para una autonomía de sus
diócesis, y por el arzobispo de Reims, que busca argumentos favorables a sus
prerrogativas de metropolitano. En la segunda mitad del siglo IX, la utilización de las
falsas decretales fue bastante restringida. Aquí nuevamente se pregunta Fuhrmann
¿Cómo pasaron las cosas en Roma?
Las falsas Decretales no fueron conocidas por León IV como pensó J. Haller.
Rothade de Sissons las llevó para Roma en mayo o junio del 864.después de los papas
de la época carolingia no se detectaba influencia de las Falsas Decretales en Roma,
antes de la venida de Bruno de Tol. Y los empleos de estas por León IX se reducen a
poca cosa. Después del codex iuris canonici del Concilio Vaticano II, una exposición de
la influencia de las Decretales pseudo-isidorianas tiene por objeto un proceso
irrevocable y definitivamente cerrado. Sin embargo no se puede negar que estas
tuvieron una fuerte influencia, sobre todo en la reforma gregoriana y el crecimiento del
juridicismo y la teología del papado y de la Iglesia, con lo cual comienza a crearse una
conciencia canónica que lo va a marcar todo.

5. El lugar del papado en el ámbito de la piedad eclesial de los reformadores del
siglo XI
La comprensión de la Iglesia de los reformadores del siglo XI, de Gregorio VII y
de los canonistas puede ser clasificada como “Iglesia romana por su propia naturaleza.
Ella retoma el punto de vista que llegó a ser de la propia Roma, sobre todo en la medida
en que se constituye en la primacía de la Sede de Pedro, en tanto que se va
comprendiendo más como un ministerio, eminente por su sabiduría y por su prudencia,
encabezando una Iglesia dirigida por los obispos y que recibe sus reglas de la vida de
los concilios. Según Humberto, la salud del cuerpo entero de la Iglesia depende del
estado de la Iglesia romana. Cuando Roma está animada por el celo de Dios, casi todo el
mundo se halla en el camino para Dios. Si Roma es negligente o perezosa, el mundo
entero camina a la perdición. Nadie puede pedir cuentas a la Sede romana por sus faltas.
En sentido literal, la Iglesia romana hace la lluvia y el buen tiempo.

En contra posición con el siglo X, que expresa poco el sentimiento de una Iglesia
universal, en cuanto visible y detentora de una estructura jurídica, la segunda mitad del
siglo XI es literalmente transbordante de expresiones positivas de ese sentimiento. En
cuanto el siglo X relacionaba con mucha frecuencia la primacía canónica de la Iglesia
romana a una disposición tomada por la Ecclesia desde un concilio, los gregorianos
afirman incansablemente que la Iglesia romana, y solamente ella, fue fundada
directamente por Dios, recibiendo sus privilegios únicamente de Él. En cierto modo, la
primacía romana no está fundamentada solo en cuanto un dato canónico, proveniente de
determinaciones por medio de las cuales la Iglesia reglamente su propia vida, sino
también en cuanto un dato de naturaleza y alcance dogmático: en cuanto una verdad de
fe inherente a la estructura de la Iglesia deseada por Dios. El solo hecho de no
someterse se es un herético.
La idea de maternidad, aplicada a la Iglesia romana por los gregorianos, es
desarrollada sin pasar por la idea de disciplina. La comprensión de la Iglesia que se
desarrolló ahora, en la medida en que no retomaba, pura y simplemente los términos
espirituales recibidos de la alta Edad Media y de los Padres, se desbordó sobre el signo
de la autoridad del sacerdocio y, en particular, de la autoridad del papado soberano,
relacionado a la institución positiva del Señor.

De esta manera puede comprobarse que la eclesiología de la reforma gregoriana
es una eclesiología totalmente determinada, en primer lugar, por el primado romano, y
esto es derivación del poder papal, verdaderamente constituyente, y, en segundo lugar,
formulada y elaborada jurídicamente. De este modo la Iglesia posee una primacía en el
orden sacerdotal, de la cual toda serie de cánones muestran el carácter real. el poder
papal es visto en la línea Cirpiano; el no es interiormente diferente del poder de los
demás obispos; si las llaves fueron dadas de una manera particular a Pedro, todos los
demás obispos no recibieron menos poder de atar y desatar. El papado no está colocado
en el nivel dogmático de la eclesiología, como fundamento y fuente de toda vida
eclesial, pero el pensar de la vida jurídica, como última instancia de apelo a la cual
deben ser sometidas las causas mayores. Aquí nos encontramos lejos de la ideología de
los canonistas gregorianos, que se expresaba por la secuencia: Cristo-Pedro-Papa-
Ecclesia. Más bien se pasa a la idea de que “obedecer a Dios significa obedecer a la
Iglesia, y eso significa obedecer al papa y viceversa. Mística y derecho convergen para
una eclesiología que comporta, al mismo tiempo, trazos muy espirituales y muy
institucionales y canónicos.
6. La eclesiología de San Bernardo
Lo primero a tener en cuenta aquí es la idea de Iglesia que tiene Bernardo. La
imagen en la que él se detiene preferencialmente no es la de cuerpo, ni de templo, sino
de esposa. Al escoger esta idea para hablar de la Iglesia (la de esposa) y para desarrollar
esta idea, el escenario del Cántico, Bernardo se situaba en la secuencia de una tradición,
en la cual es interesante situarlo. Existían en los Padres una especie de tradición
teológica sobre el capítulo de los esponsales de Cristo y de la Iglesia. Ellos hicieron
sobre la madera de la cruz donde, sobre la señal del agua y de la sangre, la Iglesia
santificadora saliera del costado de Jesús, así como Eva del costado de Adán dormido.
pero antes de ella está la encarnación mediante la cual el Verbo, unido a la naturaleza
humana forma una sola carne, como sucedió con Adán y Eva.

La referencia al Cántico de los Cánticos, la esposa era el alma en busca de Dios,
al mismo tiempo que la Iglesia. La encarnación del Verbo en el seno de María es
considerada sin dificultad, no como constituyendo la propia unión nupcial, sino como la
ocasión o momento de una unión de amor de la Virgen con Dios, o el punto de partida
de esta búsqueda que, por amor, el Verbo hace de la Iglesia y de cada una de nuestras
almas. Para San Bernardo la esposa es la Iglesia o el alma individual que ama a Dios, o
el conjunto de las almas que aman a Dios; la esposa para Bernardo es el alma, pero no
es menos cierto que también lo es la Iglesia. se trata de un personalismo individualista
donde el espiritualismo rechaza lo visible o lo exterior: el esposo es Dios, la esposa
somos nosotros, con la multitud de todos los que ÉL liberó y que conoce. La esposa es
la asamblea de los justos, la generación de aquellos que buscan al Señor.

Para Bernardo, la Iglesia de Cristo y de los apóstoles, la que nace de la
Encarnación, de la Pasión y de Pentecostés, es la verdadera realización y manifestación
terrestre del designio oculto en Dios, aunque solo deba asumir su forma perfecta y pura
al final, en la resurrección. Ella es de principio a fin, la Iglesia de la gracia, que solo
debe su existencia a la elección gratuita de Dios, a quien corresponden todos sus
méritos. De este modo, el papa es para Bernardo, el vicario de Pedro, el vicario de
Cristo, el jefe del cuerpo visible que es la Iglesia. Título este que no tiene relación
alguna con los calificativos adulatorios o las exageraciones ideológicas de los teólogos o
canonistas curiales posteriores: se trata de un deber, no de una prerrogativa; el papa
debe actuar delante de todos los faraones que impiden la marcha del pueblo de Dios,
con un poder profético, al estilo de Moisés.

La causa de Bernardo era y no era la línea y causa de la reforma gregoriana.
Existe una reforma de san Bernardo que no es únicamente la secuencia de la reforma de
san Gregorio VII, ya que, de esta, Bernardo rechaza ciertas posiciones eclesiológicas
teóricas. La Iglesia de san Bernardo es eso: una Iglesia de las almas, elevándose por la
gracia y la caridad, a la medida de Dios.

7. La I glesia y el Estado bajo el reinado de San Luis
Para empezar hay que decir, según Congar, que no se puede, en siglo XIII,
considerar el regnum o el imperium delante de la Iglesia y como plenamente distinto de
ella: al menos que se entienda por Ecclesia “las personas y las cosas eclesiásticas”. De
esto solo aparentemente se posee una distinción adecuada, ya que los clérigos detienen,
provenientes del rey, bienes que consideran como cosa de la Iglesia, y el propio rey o
emperador, es un ministro de la Iglesia. es en medio de este contexto donde se ubica a
San Luis, un lugar histórico en el que Iglesia-Estado están íntimamente ligados.

Cuando le fue impuesta la cruz a San Luis, por parte de Guillermo de Avergne,
obispo de Paris, dejó constancia en uno de sus tratados titulado De universo, en el que
esboza todo un programa para los diversos funcionarios del reino; en él, las nueve clases
deben reproducir en la tierra el comportamiento de los nueve coros angélicos, siendo el
propio rey la imagen visible de Dios, de quien imita la sabiduría. En un trabajo pedido a
Gilber de Tournai, llega a afirmarse que la función de un rey es, como deber de la
Iglesia militante, asegurar, por el uso de la fuerza, la observación de la fe y la disciplina
de la Iglesia. Como puede apreciarse, la relación que Luis establece con la Iglesia y la
autoridad papal sufre un cambio.

Es una época en la que se resalta la realeza de Cristo, en la que se acaba
resaltando la superioridad del sacerdocio por encima de toda naturaleza humana, y que
culmina con la idea de que el papa, como vicario de Cristo, asume su superioridad de
realeza, de la misma forma como lo hacía el rey. Era una doctrina común que los reyes
debían su realeza a Cristo. San Luis reconoció siempre esa dependencia durante su vida,
pero su devoción a la corona de espinas le dio una visión particular sobre este asunto.

Así tenemos que la realeza de Cristo es vista como una realeza de redención, que
le lleva a asumir voluntariamente, por nosotros, la muerte de cruz. Tocamos aquí la
influencia de los mendicantes, sobre todo la espiritualidad franciscana, en la vida de
Luis. Es una época en la que, la autoridad del papa, por un lado, y la realeza, por el otro,
sirven al mismo fin, que es la salvación eterna, ejerciendo una magistratura de justicia.
Esto es real para el papa y para el rey, pero sobre todo, muy especial para Luis.
Una muestra de esta justicia aplicada por Luis la podemos ver cuando dice a su
hijo que: si hubiera una disputa de un pobre contra un rico, apoya al pobre más que al
rico, hasta que sepas la verdad, y, cuando hubieses escuchado la verdad, aplica el
derecho. Es un sentido absoluto de justicia y lealtad al servicio de una voluntad de paz,
en donde nadie se consideraba marginado, que hizo de Luis IX un árbitro, una especie
de justiciero universal. El concretiza el tipo de rey culto, sabio, que no ejerce solamente
en su función, sino también en su vivencia, en su modo de ser, el ideal de cristiano y los
comportamientos de la salvación: el rey es el protector de la Iglesia, el rey que combate
en sus fronteras para defender y dilatar la cristiandad. Pero es también el rey que por el
bautismo y por la unción milagrosa realiza eminentemente la imagen de Dios. Esa
personalización e interiorización del amor de Dios y de la devoción poseía un contexto
eclesiológico, pues todo está ligado. Luis tenía la idea de que la sociedad cristiana era
un cuerpo fraternal. En el límite, si se quisiera sistematizar de modo unilateral, se
tendría una noción de Iglesia enteramente espiritual: que la Iglesia sea puramente
espiritual, que ella retorne a la estado original, viviendo sin poder, en la pobreza.

Puede decirse entonces que San Luis siguió, con eficacia y constancia, una línea
extremadamente nítida, la de una organización que todo somete a la justicia real y que
reúne, bajo la autoridad del rey, todo aquello que era de interés general. Pero también el
siglo XIII acostumbra ser considerado un gran siglo para el derecho. En el reinado de
San Luis se crea un cuerpo de funcionarios reales, senescales, bailíos, consejeros de la
curia del rey.

En síntesis puede decirse que Luis posee respeto, devoción, amor por la santa
Iglesia y por el sacerdocio. Pero tuvo la preocupación de afirmar la independencia de las
estructuras laicas del reino y de honrar las exigencias o conveniencias de los intereses
propiamente políticos , de los cuales tenía el encargo. Su época es marcada por una
concepción más personal de la vida cristiana y, por tanto, de la Iglesia. Las
transformaciones económicas, sociales y culturales contribuyeron mucho para ello. Fue
también un conciliador, un hombre poseído por el deseo de sellar la paz, asegurando a
cada uno lo que le era debido. Él intentó lo casi imposible, o sea, conciliar o al menos
armonizar los extremos o hasta las fuerzas enemigas: el papa y el emperador, la cruzada
y la misión, un estilo de vida mendicante y los deberes de la dignidad real. Él no puede
triunfar completamente a no ser en el ámbito de esa especie de equilibrio en un absoluto
de amor, que hizo de él un santo.
8. “Eclessia y Populus (fidelis) en la eclesiología de Santo Tomás
En Santo Tomás, los textos que identifican Iglesia y pueblo fiel se distribuyen en
tres temas, en cada uno de los cuales se mezclan elementos de análisis sociológicos y
una visión dogmática:
a) Contexto sacramental; Tomás dice frecuentemente que la Iglesia es construida,
fundada por la fe y por los sacramentos de la fe.
b) Identifica también al pueblo cristiano y la Iglesia en los textos que se refieren a
esta como una ciudad, una polis, distinguiendo esta forma de “vida conjunta” de
aquella de la familia.
Santo Tomás caracteriza la Iglesia como ciudad y su régimen propio por el hecho de
que: 1) lo comunitario, en ella, no impide la intimidad que sus hijos puedan tener con su
padre en la relación interpersonal más derecha y más estrecha. 2) mientras tanto se
encuentra en la Iglesia la plenitud de los bienes espirituales y, es en esto que ella es
ciudad. 3) todos participan de ella; todos hacen juntos las actividades más elevadas de la
ciudad, que consisten en las tres teologías por las cuales entramos inmediatamente en
relación de comunión con el propio Dios. Todos también ejecutan, evidentemente, las
actividades de las preces, juntos.

Santo Tomás está a la par de la situación en que las leyes de la Iglesia son al
mismo tiempo las leyes ciudad, incluso ahí donde ciertas prescripciones en materia de
práctica religiosa son movidas también por los “príncipes christiani populi”, sin
embargo distingue las dos autoridades y los dos campos, superando una “mentalidad”
condicionada por el medio histórico en que vivía y en este seguía su espíritu. Si Santo
Tomás pasó de un término a otro debió ser bajo la idea de distinguir una misma realidad
bajo dos términos. De este modo la Iglesia y Cuerpo místico, o Iglesia y Ciudad de
Dios. Si se resalta la idea de gobierno, Ecclesia, a su vez se sitúa la Iglesia en el plano
de la gracia y vida teologal: ahí reside, en nuestra opinión, la diferencia que fundamenta
el empleo de dos términos en el propio texto en que santo Tomás pasa de uno a otro,
haciendo que designen la misma realidad. Es claro que, si se entiende por Iglesia la que
existe concretamente por la realización del plan de salvación de Dios por Cristo, ella
engloba los dos aspectos, lo esencial-teologal y lo histórico sacramental, social y
jurídico.

Dos datos eclesiológicos que nos pueden mostrar la influencia de la teología
tomista serían los siguientes: a) la expresión “fuera de la Iglesia no hay salvación”, del
P. Leonard Feeney, exprime una doctrina que reposa en una distinción entre, aquello
que es necesario por naturaleza, es decir, esencialmente, para entrar en comunión con
Dios y ser salvado, y aquello que es necesario simplemente por una institución positiva:
la Iglesia, el bautismo por el agua. Esta diferenciación corresponde muy bien a la visión
tomista de las cosas.
9. La “recepción” como realidad eclesiológica
por recepción entendemos el proceso mediante el cual un cuerpo eclesial torna
suya, en verdad, una determinación que el propio no se concedió, al reconocer, en la
medida promulgada, una regla apropiada a su existencia. Ella no es pura y simplemente
la realización de la relación, ella comporta un flujo propio de consentimiento,
eventualmente de juicio, donde se expresa la vida de un cuerpo que pone en
funcionamiento recursos espirituales originales. Un ejemplo de ello lo encontramos en
los concilios, pues en ellos aparece un elemento más que es la no-recepción. Además de
ello está también el hecho de que los concilios y sus declaraciones dogmáticas no fueron
recibidos inmediatamente. Concretamente el caso de Nicea sólo fue recibida
integralmente después de 56 años de discusiones puntuales de sínodos, excomuniones,
exilios, intervenciones y violencias imperiales.

Por otro lado, la recepción se estableció y se exprimió muchas veces por medio
de decisiones explícitas. En ese sentido la recepción del vaticano II por la santa Sede
apostólica de Roma, fue decisiva para todo el proceso de recepción de Occidente. Para
la propia Roma ella tenía el valor de confirmación. Cuando se trata de los dogmas
trinitarios y cristológicos, la liturgia la consagró y aseguró definitivamente: lex orandi.
Desde esta perspectiva se entiende que la recepción no es la que le confiere legitimidad
a una decisión conciliar o a un decreto auténtico: estos últimos obtienen su legitimidad y
su valor de obligación de las autoridades que los portan. Esto quiere decir que la
recepción no es parte integrante de la calidad jurídica de una decisión. Ella se basa, no
en el aspecto formal del acto, sino en el contenido. Ella no confiere la valides,
solamente constata, reconoce y examina que eso corresponde al bien de la Iglesia; pues
ella dice respecto a una decisión que debe asegurar el bien de la Iglesia.
10. Las normas de fidelidad e identidad cristianas a lo largo de la historia de la
I glesia
Desde la era apostólica, una referencia esencial de la identidad y fidelidad se
afirma en la confesión “Jesús es el Señor”, que, en la predicación de Paulo, se convierte
en anatema a quien anunciara “otro evangelio” que no sea el de la justificación por la fe
en “Nuestro Señor Jesucristo, que se entregó por nuestros pecados”. Esta profesión de fe
ha tenido sus variaciones en las diferentes épocas de la historia.

Desde Clemente de Roma a Cipriano, el principio o norma de fidelidad es la
“regla de verdad” o “regla de fe”. No es norma formal con relación a la fe propiamente
dicha, es el propio contenido de esta fe, o sea, lo que los apóstoles entregaron,
habiéndolo recibido de Jesucristo y lo que la Iglesia transmite a partir de ellos, en la
medida en que eso fuera normativo para la fe. Es la predicación y la fe de la Iglesia, que
posee una garantía trascendente: el propio Dios, que es su origen, Cristo que la
manifestó y que es la verdad, y el Espíritu Santo, que Irineo dice ser la comunicación de
Cristo y que es también la verdad.

Desde los Padres de clásica y la Alta edad Media, como en la época precedente,
la norma de fidelidad e identidad es la fe de la Iglesia, por lo tanto la tradición,
entendida en el sentido más amplio. Dos trazos marcan su una situación nueva: 1) esa fe
de la Iglesia es considerada cada vez más como formulada en los siguientes textos:
Escritura, concilios, Padres. 2) como la Iglesia se difunde y herejías nuevas y muy
graves ocurren y las Iglesias organizan su vida litúrgica y canónica, la función de
referencia y conservación no basta, es necesario ejercer la creatividad y decisión. La
única infalibilidad es la de Dios, y ella se comunica en las Escrituras que contienen toda
la sabiduría útil para la salvación, esa referencia es absoluta, por tanto se trata de buscar
y penetrar en su sentido. La confesión se refiere a las Escrituras y a la tradición recibida
de los apóstoles.

La época de la reforma gregoriana hasta el siglo XVI es decisiva, pues la ciencia
canónica y la teología escolástica formaron las nociones, los vocabularios, las
estructuras que, reforzadas por la Contra-reforma y por la restauración del siglo XIX,
dominaron hasta el Vaticano II. La Iglesia gregoriana salió de su indivisión con el
Imperio, se concedió una autonomía de derecho y de estructuras jerárquicas,
apoyándose en la autoridad apostólica del pontífice romano, cuya autoridad, junto con la
de los cardenales, aparece como soberano. Ser católico, de este modo, significa
obedecer su autoridad y conformarse con la Iglesia romana, oponerse a ello signidficaba
ser hereje.

Desde el concilio de Trento al Vaticano II la Iglesia enfrenta temibles
cuestionamientos: Reforma protestante, discusiones internas (galicanismo, jansenismo)
revoluciones, racionalismo, desarrollo de las ciencias críticas en materia histórica y
religiosa. Sus principios de identidad y fidelidad son los de siempre: fe o sentido de
Iglesia, tradición, escritura, ministerios jerárquicos. De los enunciados que se pueden
mencionar de esta época serían los siguientes: 1) elaboración y sistematización de la
cristología; la doctrina de la apostolicidad, tan importante en los siglos II y III y poco
sistematizada en la Edad Media; el término dogma y lo que con él se designa recibió un
significado más preciso y más cerrado.

Tres grande acontecimientos son dignos de hacer notar: 1) el magisterio se afirma de
una forma muy activa. La extraordinaria actividad del magisterio ordinario de los papas,
discursos y, sobre todo, encíclicas comienzan con Gregorio XVI; 2) se habla, por otro
lado, del presente fascículo del dogma de la infalibilidad de las definiciones elaboradas
por el pontífice romano y de su carácter intocable; 3) en el mismo año el De divina
Tradicione et Tcriptura. Se hizo de la Escritura y la Tradición, objetiva o pasiva, una
regla de fe, siendo su regla próxima el magisterio, muchas veces identificado, de hecho,
con su instancia romana.

Puede concluirse este período diciendo que la Iglesia conservó su identidad y
que su fidelidad trasciende los momentos diversificados de esta historia y de la manera
por la cual los propios elementos de esta fidelidad fueron sucesiva o progresivamente
pensados. El papel del teólogo es el de reflexionar, crítica y constructivamente sobre
esos elementos, persiguiendo un ideal de integración; el del historiador, decir lo que fue
hecho de ellos.
11. Por una historia semántica del término “magisterium”
En primer lugar decir que la palabra magisterium estuvo lejos de ser la única
expresión de la realidad que hoy designamos por medio de ella. Magister proviene de
magis (mayor), como minister proviene de minor. En le Edad Media este término
designaba el primero, el jefe en todos los tipos de actividades y dominios. Pero pronto
esta expresión extendió su aplicación más específicamente a la función y actividad de
preceptor, profesor, doctor, consejero, ejemplo. Es una designación de autoridad o
enseñanza, hasta que al final esta palabra llegó a designar el cuerpo de los pastores que
poseen autoridad para ejercer esta función.

En Santo Tomás, la distinción claramente establecida entre magisterio pastoral,
el del prelado, que posee jurisdicción y magisterio del doctor, de tipo y valor científico,
lo que indica que la palabra ya tenía un sentido moderno. Ahora bien, si magisterio era
aplicado específicamente a la enseñanza, era natural que la palabra fuera tomada en el
sentido objetivo y designase el contenido del la enseñanza, es decir, una doctrina. Si
magisterio expresa una posición de autoridad y si el término muy temprano conoció una
aplicación específica al orden de la doctrina, es natural que se encuentren textos en que
efectivamente anunciarse su acepción moderna. Sea como fuere, sin la expresión
magisterium, lo que entendemos por eso asumiría ciertamente una posición más precisa
en la teología de los grandes escolásticos. Por otro lado, si la Iglesia es regida por el
magisterium del Espíritu Santo, ella dispone de su instinto. El punto será saber cuál es la
persona o sujeto de ese carisma.

Al principio y mediados del siglo XVIII, se distinguirá la Iglesia educadora de la
Iglesia educada y se va a hablar de infalibilidad activa para la primera, y de
infalibilidad pasiva para la segunda. Aún así, todavía no es lo que hoy llamamos de “el
magisterio”, es decir, un cuerpo jerárquico definido: se trata de la función de enseñanza
de la Iglesia, ejercida con una autoridad que representa delante de los hombres, a Dios,
pero está próxima de ese sentido. La expresión “el magisterio” en su concepción actual
fue introducida por la teología del siglo XVIII, pero sobre todo por los canonistas
alemanes del inicio del siglo XIX. En el sentido de “cuerpo de los pastores” que ejercen
con autoridad la función de enseñanza, magisterium, “el magisterio” nos parece de
empleo más reciente. Su empleo se tornó común con Pio XII y de forma menos
constante en Paulo VI.
12. Breve histórico de las formas del “magisterio” y de sus relaciones con los
doctores.
En la antigüedad y en la alta edad Media, existió en la Iglesia primitiva una
función de doctor, didaskalos, probablemente análoga a la que ejercían los rabinos en
las sinagogas del mundo helenístico, pero su actividad debí estar más próxima de
nuestra catequesis de lo que de la especulación teológica. En esta época, la actuación del
magisterio consiste en predicar, enseñar, confrontar las interpretaciones más elaboradas
que fuesen apareciendo con la fe de la Iglesia. Esto es realizado en tratados, la decisión
dogmática es esencialmente conciliar.

En la Edad Media, dos características se destacan : 1) nuestro examen se limita
al Occidente Latino, de aquí en adelante sin simbiosis con el de Oriente; 2) un
acontecimiento decisivo es el desarrollo de las escuelas y, por lo tanto, de una
escolástica, como pasaje del símbolo a la dialéctica. Hay una distinción entre la
enseñanza de tipo científico o doctoral, y el de tipo pastoral. Durante la Edad Media, la
autoridad papal creció no solo de hecho, sino también en sus expresiones teóricas, lo
cual propició, concomitantemente un desarrollo de las ideas que dicen respecto a la
teoría de aquello que llamamos magisterio papal: a) una noción amplia de la herejía; b)
la afirmación repetida de que la Iglesia romana jamás se desvió de su fe; c) una
insistencia progresiva en el sentido de juicio que dirime un debate, que asume una
primacía con relación a una función de predicación o testimonio; d) las Falsas
Decretales no crearon la reivindicación para que el papa apruebe, incluso que autorice y
convoque los concilios, pero dieron un firme apoyo a esta reivindicación.

En los tiempos modernos, con la reacción anti-protestante, el Concilio de Trento,
la Compañía de Jesús y después la necesidad de enfrentar los cuestionamientos del
racionalismo y de los movimientos populares y sociales, los cuatro siglos que anteceden
el Vaticano II se desarrollaron bajo el signo de la afirmación de la autoridad, también
sobre su forma de magisterio. Fue el Vaticano II quien renovó, con bastante fuerza, una
colaboración entre teólogos y padres conciliares: “Ustedes son la Iglesia educadora,
pero nosotros somos la Iglesia informadora. De este modo los obispos adquirieron
conciencia de la importancia de los teólogos. Sin embargo no se puede definir la
condición de dependencia de los teólogos solamente con referencia al magisterio
aunque conserve su verdad. En este campo, como también en el de la obediencia, no se
debe pensar la cuestión únicamente por intermedio de dos términos: autoridad y
teólogos. Es necesario pensarla por medio de tres: por encima de todo, la verdad, la fe
apostólica transmitida, confesada, predicada, celebrada; debajo de ella y a su servicio, el
magisterio del ministerio apostólico y el trabajo o enseñanza de los teólogos, al igual
que la fe de los fieles. Es un servicio diferenciado, orgánicamente articulado, como toda
la vida de la Ecclesia.

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