UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA







OPINIO VERDADEIRA E OPINIO PBLICA
NO MNON DE PLATO.



Romualdo Vicentin Poliseli





Dissertao de mestrado apresentada
ao Departamento de Filosofia da
Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de
So Paulo, para a obteno do ttulo
de mestre em Filosofia



Orientao: Prof. Dra. Lygia Araujo Watanabe.









So Paulo

2003

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS








Romualdo Vicentin Poliseli








OPINIO VERDADEIRA E OPINIO PBLICA
NO MNON DE PLATO.













So Paulo

2003


I



DEDICATRIA


minha mulher e aos meus filhos, Tnia, Ana Carolina e Vinicius, que
estiveram comigo durante esses anos de trabalho.










AGRADECIMENTOS


Devo especial agradecimento ao Prof. Dr. Francisco Benjamin de Souza
Neto, que soube me ouvir e dar sugestes, no momento oportuno, para que eu
chegasse ao primeiro esboo do tema deste trabalho e orientadora que me
acompanhou.
Agradeo Profa. Lygia pela sua orientao, estmulo e, sobretudo, pela
sua criatividade intelectual provocadora.


















II


RESUMO.


O tema central, enfocado nesta leitura do Mnon de Plato, a relao
entre dxa aleths e opinio pblica. So temas secundrios, o ensino da virtude,
o contexto poltico, as matemticas e a epistme aplicada poltica.
A questo nasce da pergunta inicial do dilogo sobre a maneira de adquirir
a virtude. Mnon desejava a virtude tal como era concebida em seu meio: a glria,
a fama, a boa reputao e, por conseguinte, o poder, ou seja, ele desejava a
virtude poltica. O conturbado processo poltico da polis rumo democratizao,
aliado noo de virtude como fama, torna evidente a importncia da
dinamizao da opinio pblica na luta entre as faces e no reconhecimento da
virtude poltica.
Plato admite essa condio da prtica poltica. Segundo o Timeu, o nico
conhecimento possvel do mundo dos slidos o conhecimento opinitico. A
prtica poltica se desenrola no mundo dos slidos, portanto guiada pela opinio.
Porm, h opinies que so verdadeiras e h opinies que conduzem aporia,
alm de serem fugidias, pois o objeto deste tipo de conhecimento so os slidos,
que esto no mundo do devir. O Timeu ensina que o demiurgo tem sempre
opinies verdadeiras sobre o mundo por ele ordenado, porque tambm repousa os
olhos no que sempre o mesmo, ou seja, ele tem a episteme do que sempre. O
rei-filsofo da Repblica o demiurgo da cidade; ele tem sempre opinies
verdadeiras na administrao da polis, porque tem a episteme. Porm, Plato
reconhece, na Repblica, que a verdade conhecida pelo filsofo no pode se
efetivar sem a anuncia da opinio pblica. Freqentemente, a opinio pblica
caminha para a aporia, mas no impossvel que chegue ao acerto. possvel
conjugar verdade e poltica. Se a cincia filosfica estiver ausente, resta contar
com a proteo divina, que casual.
Scrates props que seu interlocutor procurasse saber o que a virtude
em si. Em razo da aporia de Mnon, Scrates ensinou o caminho da cincia pela
teoria da reminiscncia, que principia justamente pelo reconhecimento das
aporias. Mnon, porm, no estava disposto a buscar a episteme do filsofo. O
ltimo argumento do dilogo conclui que a virtude opinio verdadeira, que
advm por um favor dos deuses. Trata-se de uma segunda via, mais apropriada a
Mnon, para manter alguma articulao entre poltica e verdade. Antes de se
despedir, Scrates avisa Mnon que a investigao deve ser retomada do incio.








III
Abstract
The central theme which has been put into focus by this reading of Meno is
the relation between dxa aleths and public opinion. The teaching of virtue, the
public context, the mathematics and the epistme applied to politics offer
themselves as secondary themes.
The question emerges from the initial question of the dialog about how virtue
can be acquired. Meno longed for the virtue as it was conceived within its medium:
glory, fame, good reputation and, therefore, power; he desired, in other words, the
political virtue. The disturbed political process of the polis towards democracy
makes clear - together with virtue as fame the importance of the dynamism of
public opinion in the struggle between factions and within the acknowledgment of
political virtue.
Plato acknowledges these conditions amongst practical politics. According to
Timaeus, the only possible knowledge of the world of solids is the opinionated
knowledge. The political practice develops itself within the world of solids, and is
therefore guided by opinion. However, there are true opinions and opinions which
take us to aporia and which are, moreover, quite fleeting because their object are
the solids, which found themselves within the world of becoming. Timaeus also
teaches us that the demiurge has always true opinions about the world he has
arranged - because he looks at that which never changes, i. e., he holds the
epistme of that which always is. The king-philosopher of the Republic is, so to
say, the citys demiurge; he always has true opinions about the management of the
polis - because he holds the epistme. Nevertheless, Plato acknowledges in the
Republic that the truth granted by the philosopher cannot accomplish itself without
the consent of public opinion. Frequently, the public opinion leads to aporia but, on
the other hand, is not impossible to it to succeed. It is possible to coordinate truth
and politics. Without philosophical science, we can only rely on the divine
protection, which happens to be fortuitous.
Socrates has put forth that his interlocutor should try to learn what virtue in
itself is. Due to Menos aporia, Socrates has taught the way to science through the
theory of reminiscence, which sets off precisely from the recognition of the aporia.
Meno, however, was not willing to search the philosophical epistme. The last
argument of the dialog ends up saying that virtue is the true opinion which is
granted by a favor of gods. It happens to be a second road - much more
appropriated to Meno in order to keep politics and truth well-connected. Before
signing off, Socrates tells Meno that the search must be considered from the start.

PALAVRAS-CHAVE

Plato, Mnon, Opinio verdadeira, Opinio Pblica, teoria poltica grega.


KEY WORD

Plato, Meno, True opinion, Public opinion, Greek political theory.

IV



SUMRIO.



Dedicatria/ Agradecimentos...... I

Resumo....... II

Abstract....... III

Introduo....... 01

Captulo I O Contexto e a Herana .............10
1. O interesse de Mnon pela aquisio da virtude: as diferentes opinies
de seu tempo..............10
2. A tradio potica ........... 19
2.1. Homero: aret e fama........19
2.2. Pndaro e Thegnis: a reao da aristocracia ao poder da opinio
pblica democrtica..........24
3. O poder da opinio pblica na polis grega e a distino entre
conhecimento e opinio.................34
3.1. A sofstica e a filosofia diante do poder da opinio pblica.........43
3.2. Anitos e o tradicionalismo moral..............53
3.3. A pergunta de Mnon nos dilogos anteriores: Grgias e
Protgoras...............66

Captulo II O Encaminhamento do Dilogo.......................79
1. Mnon, o interlocutor de Scrates........................79
2. A diviso do dilogo..............................................91
2.1. Primeira parte t estin..............................94
2.2. Segunda parte anamnsis.....................107
2.3. Terceira parte orth dxa.......................118

Captulo III A Hiptese final do Mnon, a Repblica e o Timeu.......128
1. Opinio verdadeira e conhecimento...........128
2. Opinio verdadeira e opinio pblica.......... 154

Concluso..................170

Referncias bibliogrficas................182

1






INTRODUO.


A pesquisa para este trabalho teve como objetivo entender e explicar
porque Scrates deixa Mnon com a noo de que a virtude poltica opinio
verdadeira. Tal entendimento exigiu a considerao de alguns aspectos do
contexto histrico e a anlise do encaminhamento do dilogo. As consideraes
histricas e a anlise do dilogo conduziram hiptese de que, no Mnon, a
crtica socrtica enfoca o poder da opinio pblica na prtica poltica existente,
mais do que a crtica sofstica, enfocada preferencialmente em outros dilogos
como o Grgias, o Protgoras e o Eutidemo.

A necessidade de contextualizao histrica para a leitura do dilogo se
impe desde a pergunta inicial de Mnon, que revela o interesse do personagem
em saber como se adquire a virtude poltica e, mais que isso, adianta vrias
hipteses sobre como se d sua aquisio: advm pelo ensino, pelo exerccio ou
por natureza. A hiptese da virtude por natureza ser desconsiderada com uma
certa ironia, pois a boa natureza, segundo Plato, apesar de no ser causa
suficiente para a realizao da virtude, causa necessria. As outras hipteses
sero enfocadas a partir de uma questo outras vezes colocada: pode a virtude
ser ensinada?

Assim, Mnon demonstra estar instrudo sobre o que se diz a respeito do
assunto de seu interesse. As opinies sobre a natureza da virtude poltica, no final
2
do sc. V, encontram sua base na tradio potica que remonta a Homero e evolui
atravs de Pndaro e Thegnis. A virtude sempre esteve condicionada ao
reconhecimento do prprio mrito pelos outros, ou seja, o virtuoso era aquele que
necessariamente tinha a fama (klos), ou seja, gozava da boa opinio (eudokmos
ou udoxos) de um pblico sobre seus feitos. Assim, antes de ser explicitamente
definida como um conhecimento intermedirio entre a ignorncia e a cincia por
Plato, a doxa era a reputao (de ser justo ou admirvel, por exemplo), inclusive
em Plato, estando, assim, intimamente relacionada noo de virtude.

A evoluo entre Homero e o sc. V consistiu basicamente na mudana da
noo de pblico, tendo como pano de fundo o conflito entre oligarcas e
democratas, que se configurou na medida em que o ethos aristocrtico
necessitava ir se adaptando a um processo histrico de democratizao em que o
reconhecimento da virtude passou a depender cada vez mais da mobilizao da
opinio pblica em um jogo poltico que envolvia todos aqueles que eram
reconhecidos como cidados e no apenas os descendentes das antigas famlias
aristocrticas. Uma lei de 451-450 determinava que eram cidados os homens
nascidos de pai e me cidados, o que formava um corpo cvico bastante restrito,
visto que exclua as mulheres, metecos e escravos, mas, de qualquer maneira,
formava um grupo bem mais amplo do que aquele das famlias aristocrticas. A
democratizao no consistia na incluso de um maior nmero de pessoas na
vida poltica, mas na diviso mais igualitria de poder entre os cidados de tal
forma que os cidados mais pobres os zugitas e os tetas pudessem participar
realmente do manejo dos negcios pblicos. Sob Pricles a democracia se
consolidou por medidas como a remunerao das funes pblicas para facilitar a
participao dos mais pobres e, sobretudo, pela subordinao da Boul, que j
no era um rgo aristocrtico, como o conselho do Aerpago, Ekklesa, da qual
todos os cidados participavam. Essas medidas provocaram o enfraquecimento
dos arcontes e estrategos. O conflito poltico entre oligarcas e democratas ainda
no estava resolvido na passagem dos sculos V e IV. Havia presses no sentido
de incluir os metecos, ricos comerciantes, no corpo de cidados, em processo
3
semelhante ao ocorrido outrora, quando os nobres se viram obrigados a se
aliarem aos artesos enriquecidos pelo comrcio e indstria. Porm, o conflito
maior brotava do fato de um grupo de cidados mais ricos no se conformar com
o poder soberano da Ekklesa. Os cidados mais ricos tinham mais encargos e,
em contrapartida, acesso restrito a algumas magistraturas; no entanto, todos os
magistrados, inclusive os arcontes e polemarcos, foram subordinados Ekklesa e
enfraquecidos. Assim, no sc. V, o pblico eram todos os cidados, ricos ou
pobres. Esses cidados, segundo Finley, certamente eram mais informados e
motivados que os cidados das democracias modernas e a opinio deles
determinou, em Atenas, o destino das lideranas polticas e da prpria cidade por
mais de um sculo. Depois de Efialtes e Pricles, o acesso por sorteio ao
Conselho dos Quinhentos e ao posto de jurado nos tribunais, inclusive dos
cidados mais pobres, e a participao, incentivada pelos misthi, de todos os
cidados nas Assemblias so fatores que ajudaram a consolidar, em um contexto
democrtico, o processo de laicizao e publicidade das discusses em torno das
questes polticas, iniciado desde o perodo arcaico.

A laicizao e a publicidade permitiram que os princpios de ordenao da
polis fossem problematizados pelo pensamento filosfico e pela sofstica. Na
verdade, concomitante com a abertura para o questionamento dos princpios
polticos, havia um questionamento do prprio estatuto do conhecimento, implcito
desde Homero, mas explicitado com a distino entre conhecimento e opinio,
feita pela primeira vez por Xenfanes e levada adiante por Parmnides. No
entanto, essa classe de intelectuais - filsofos e sofistas - no era vista com bons
olhos pela maioria dos cidados, que preferiam manter-se fiis s tradies
religiosas, porm sem levar s ltimas conseqncias, na vida poltica, o carter
aristocrtico das tradies mais antigas.

Assim, a questo de Mnon est no epicentro de uma disputa ideolgica
em que se pode identificar trs tendncias: a sofstica, a filosofia e o
4
tradicionalismo moral dos democratas moderados, como Anitos, que disputavam
com os oligarcas a herana da Constituio dos ancestrais.

As diferenas entre a filosofia e a sofstica foram discutidas sob diferentes
aspectos. Grosso modo e sob um aspecto, sofstica e filosofia distinguem-se
porque a primeira assume que todo conhecimento opinitico, ou seja, que tudo
verdadeiro ou tudo falso, o que o mesmo; a segunda est convencida de que
h uma verdade objetiva que merece ser investigada. A partir dessa diferena,
sofistas e filsofos posicionam-se diante da opinio pblica: os sofistas ensinam a
arte de agradar e manipular a opinio pblica e os filsofos apostam que a opinio
pblica se dobrar diante da autoridade da verdade objetiva, quando perceber os
benefcios imediatos decorrentes dela. Anitos norteia-se pelos movimentos da
opinio pblica, acreditando que ela portadora de uma verdade que ele no quer
ver discutida, isto , ele no quer ver a verdade ser negada pelos sofistas, nem
ser colocada acima das decises da opinio pblica pelos filsofos, pois em
ambos os casos as opinies polticas das faces no poderiam ser qualificadas
como melhores ou piores, restando apenas o recurso fora por parte de cada
uma delas.

Dessas questes brota a problemtica do ensino da virtude poltica. Para
Anitos, a opinio pblica soberana em um Estado que assume explicitamente
funes pedaggicas, portanto ela mesma deve ser capaz de formar e reconhecer
os homens kaloi kagathoi. Um sofista como Protgoras concorda com isso, de tal
forma que chega a ser apontado como o primeiro terico da democracia, porm
ele vai longe demais para os democratas, defensores das leis dos ancestrais, ao
conceber que tudo verdadeiro. A Protgoras e Clicles, discpulo de Grgias que
tambm relativiza a verdade, bem como a Mnon, Scrates deixa o conselho de
que se deve procurar uma medida maneira dos gemetras, ou seja, uma medida
que se impe pelo clculo das causas. Desta forma, Scrates tambm fala mal,
segundo Anitos, pois impossvel que a multido faa esse tipo de investigao.
Para Plato, a multido pode apenas reconhecer os efeitos benficos da
5
investigao da verdade e, mesmo assim, sob uma outra condio difcil de se
efetivar, a saber: os resultados dessa investigao devem informar o exerccio do
poder e a definio das leis, ou seja, filosofia e poder devem estar perfeitamente
articulados para que a multido possa reconhecer no mundo sensvel o resultado
benfico da cincia filosfica.

A evoluo do poder da opinio pblica, a definio da poltica como objeto
de conhecimento opinitico, as divergncias entre o filsofo e os sofistas e o
debate entre eles sobre a natureza da virtude poltica e sobre a possibilidade de
seu ensino, especialmente no Grgias e Protgoras, sero estudados na primeira
parte deste trabalho.

Na segunda parte, o trabalho enfoca o encaminhamento do dilogo. Uma
descrio da personalidade de Mnon segundo seus contemporneos de
fundamental importncia, visto que os dilogos platnicos evoluem em funo da
resistncia ou permeabilidade do interlocutor ao logos. Mnon visto como um
exemplo de pessoa, cuja ambio pelo poder leva desintegrao moral. No
dilogo de Plato, Mnon aparece tambm como uma pessoa essencialmente
ambiciosa, porm seu retrato pintado de forma mais amena, apesar de no
contradizer a fama que o personagem j havia adquirido na ocasio em que o
dilogo foi escrito; ele aparece como um jovem com possibilidades de xito
poltico que est sendo corrompido por um cego desejo de poder, mas no como
aquele que j havia levado a termo seu trgico destino, tal como aparece em
Xenofonte. Plato quer denunciar a causa da corrupo de Mnon no
encaminhamento do dilogo, pois a concepo poltica desse personagem, em
conformidade com a prtica existente, que determina o abandono da investigao
do que a virtude em si e do que a cincia filosfica, o que revela o desprezo a
um apelo da teoria a uma nova fundao para a ao poltica. Mnon dirige a
discusso para o modo de efetivar a virtude poltica, ou seja, para o mbito das
coisas slidas, cujo conhecimento opinitico.

6
A anlise do dilogo revela que ele se divide em trs partes, cada uma
delas decorrente da resistncia de Mnon. Na primeira parte, Scrates prope que
Mnon procure a definio de virtude. necessrio saber antes o que a virtude
para depois procurar suas qualidades, entre elas sua maneira de advir. Dada a
dificuldade da exigncia, Mnon resiste e exige que Scrates demonstre como
possvel vir a conhecer algo desconhecido.

Comea a segunda parte do dilogo, em que Scrates demonstra que
possvel vir a conhecer algo antes ignorado pela reminiscncia. Scrates, assim,
mostra o caminho da cincia e como as primeiras opinies verdadeiras brotam do
reconhecimento das opinies aporticas atravs da verificao das conseqncias
de uma hiptese. No caso do exerccio feito com o escravo de Mnon, trata-se de
uma hiptese geomtrica e de conseqncias verificadas empiricamente. Isso
quer dizer que o primeiro passo no mtodo da cincia consiste no reconhecimento
de aporias evidenciadas pela prpria experincia sensvel. Desde ento, torna-se
possvel a formulao de opinies verdadeiras, visto que se reconhece que as
opinies no so da mesma qualidade, mas h as opinies aporticas e as
opinies que se comprovam. Para tanto, Scrates utiliza-se do mtodo de
investigao das matemticas, ou seja, da demonstrao indireta por hipteses.

Mnon desconsidera a orientao dada por Scrates, pois sua nica
urgncia saber como obter a virtude poltica, visto que solicita retornar sua
questo inicial. A terceira parte do dilogo a verificao pelas conseqncias
das seguintes hipteses: se a virtude cincia, ento pode ser ensinada; se pode
ser ensinada, ento h professores de virtude. O raciocnio hipottico chega
uma concluso negativa a partir da constatao de que no h professores de
virtude. Esse raciocnio problemtico, porque o que a cincia e qual ,
conseqentemente, o caminho para a sua aquisio, segundo a concepo
socrtica, algo que os sofistas no admitem e que Mnon no pode
compreender. Efetivamente, no h professores de virtude, porque o nico
professor de virtude seria aquele capaz de conduzir cincia, ou seja, o filsofo;
7
porm, como o filsofo no reconhecido pelo pblico em geral, sua atuao
como educador, dentro do mbito poltico, no se realiza. Na verdade, o raciocnio
chega a uma concluso negativa, porque o conceito de cincia permanece
ambguo e a concepo prtica de seu ensino permanece confusa. Isso faz nascer
uma nova aporia para Mnon que no distingue bem cincia e opinio. Como
Mnon no quer enfrentar a aporia, o caminho da cincia e da aquisio da virtude
em si descartado, restando apenas aquilo que do mundo da opinio.

O dilogo encerra-se com as seguintes hipteses: a virtude poltica
opinio reta, pois Atenas conheceu estadistas que guiaram a polis com opinies
retas. Se a retido da opinio no se origina da lembrana de princpios estveis,
conhecidos apenas pela cincia filosfica, ento sua origem s poderia ter sido a
proteo divina (mora thea 99b-100b), visto que esses estadistas no
receberam um ensino diferente daquele recebido por muito outros que no se
destacaram pela virtude. Outra hiptese seria a de que os grandes governantes
tiveram a sorte do acaso, mas se assim fosse, no seria correto admitir que
existiram verdadeiros estadistas e que exista algo melhor ou pior em poltica. Essa
hiptese seria a menos aceitvel para os polticos atuantes, apesar de ter sido a
opo de Mnon posteriormente.

Scrates, porm, no poderia abandonar seu interlocutor com uma noo
completamente equivocada da virtude poltica ou, pelo menos, sem nenhum
progresso na investigao que lhe interessava.

Plato, em certo sentido, est de acordo com a afirmao de que a virtude
poltica opinio reta, pois aqui no se trata mais da virtude em si, mas da virtude
poltica, reconhecida pela opinio pblica em alguns polticos, como Pricles, por
exemplo. Efetivamente, o mundo do devir, que o mbito da ao poltica, no
objeto de cincia, mas de conhecimento opinitico, como se verifica na Repblica
511 a e no Timeu 37b-c. O guia da ao poltica a opinio, pois o
conhecimento aplicado ao mundo do devir no mais episteme.
8

No entanto, a opinio pode ser verdadeira ou aportica, e a opinio
verdadeira, quando ocorre, fugidia. Dada a importncia da unidade da polis no
conveniente que as decises polticas sejam conduzidas ao sabor do acaso.
Plato busca escapar do acaso, fundamentando a verdade da opinio na cincia
do filsofo, que se adquire a partir de uma investigao incessante de hipteses,
que acaba produzindo a rememorao de princpios hipotticos anteriores,
encadeados por um clculo de causas.

A democratizao da polis (Atenas) do final do sc. V e incio do sc. IV era
um fato consumado. Portanto, a opinio dos cidados reunidos na gora era o
fator fundamental do jogo poltico. So vrias as referncias opinio pblica ao
longo do Mnon; algumas estrategicamente posicionadas: em 70a , h uma
referncia boa fama dos tesslios; em 80

a , Mnon evoca a opinio pblica
contra Scrates; em 90 b, Scrates recebe Anitos retratando-o conforme a opinio
da multido dos atenienses.

Plato ope-se soberania da opinio pblica, pois deve haver algo acima
dela que lhe d retido. Porm, o filsofo no chega ao ponto de pretender que
seja possvel uma ordenao poltica, qualquer que seja o regime, sem a anuncia
da opinio pblica. Na Repblica, a partir da imagem dos marujos rebelados,
Plato revela claramente sua preocupao com a possibilidade de convencer a
opinio pblica da bondade da constituio ali projetada 488 a 500 a.

Considerando a fora da opinio pblica na conduo dos negcios
polticos, Plato quer chamar a ateno ao fato de que a opinio no verdadeira
por si s. O grande desafio consiste em manter a adeso da opinio verdade ou,
em outros termos, em articular poltica e verdade. Para aqueles que no querem
se empenhar na investigao da cincia filosfica, resta confiar na proteo divina,
que, afinal, o mesmo que confiar na sorte, no no acaso, pois os deuses
orientam, e s vezes desorientam, por razes desconhecidas.
9

Segundo Xenofonte, Mnon orientou sua vida pela ambio do poder sem
nenhuma integridade. Assim, Scrates no abandonou Mnon, pois o deixou com
uma orientao melhor do que aquela a qual ele tendia: o bom estadista deve
procurar guiar-se por opinies verdadeiras, ou seja, possvel fazer uma poltica
que no seja pautada apenas pela verdade de fatos, mas tambm pela verdade
de princpios semelhantes aos princpios geomtricos. Porm, no foi possvel
fazer Mnon compreender que a opinio adere verdade, quando h cincia. Fica
a orientao e Mnon deve retomar a investigao da definio de virtude, ou
seja, deve retomar o caminho da cincia. Por enquanto, resta a ele esperar uma
especial proteo divina, o que no muito apropriado aos democratas.




















10





I O CONTEXTO E A HERANA.




1. O INTERESSE DE MNON PELA AQUISIO DA VIRTUDE E AS
DIFERENTES OPINIES DE SEU TEMPO.



O dilogo inicia-se com uma pergunta de Mnon que revela qual o seu
interesse: ele quer saber como se adquire a virtude. O Mnon no tem um
prembulo, como aqueles de outros dilogos de Plato, em que retratada uma
cena da vida cotidiana a partir da qual h a problematizao de algum valor aceito
pela opinio comum.

O motivo dessa diferena poderia ser explicado a partir da suposio de
que o Mnon uma continuao do Protgoras e que o mesmo tema j havia sido
explorado pelo estilo prprio dos prembulo de Plato. De qualquer forma, a
pergunta de Mnon um lugar comum que dispensa o apoio de uma introduo,
ou melhor, a pergunta de Mnon e a referncia fama de sabedoria dos retricos
da Tesslia o prembulo, em estilo diferente, da pergunta que verdadeiramente
inicia o dilogo o que a virtude? e avana para o problema do conhecimento
humano.

11
O interesse de Mnon pela aquisio da virtude no era algo excepcional,
pois todos os jovens da elite desejavam a aret. Sua pergunta no decorre do fato
de ser um jovem dotado de qualidades excepcionais e um elevado esprito
filosfico.


Mnon no sabia exatamente o que queria do ponto de vista filosfico, na
verdade ele nem sabia o que a filosofia poderia lhe oferecer. Mas estava claro
para ele o que buscava do ponto de vista dos resultados prticos. Eis a pergunta:
"Podes dizer-me, Scrates: a virtude coisa que se ensina? Ou no coisa que
se ensina mas que se adquire pelo exerccio? Ou nem coisa que se adquire pelo
exerccio nem coisa que se aprende, mas algo que advm aos homens por
natureza ou por alguma outra maneira?" (70a)
1


A pergunta revela que Mnon tinha conhecimento de diferentes respostas
pergunta sobre a origem da virtude nos homens. As diferentes hipteses sobre a
maneira de se adquirir a virtude, presentes na pergunta de Mnon, no foram,
certamente, fruto de uma reflexo pessoal dele. Da mesma forma, o grande
interesse pela questo no derivou da originalidade de seu esprito, pois o debate
sobre esse assunto j estava instalado e atraia o interesse de grande nmero de
pessoas. A noo de aret, transmitida pelos poetas, j era discutida com grande
interesse pelos sofistas, pelos filsofos e pelos homens honestos ou de bem. O
prprio dilogo faz referncia a respostas dadas anteriormente questo.

A compreenso do interesse de Mnon e, em geral, dos jovens das famlias
aristocratas pela posse da aret, bem como a compreenso da importncia dada
s discusses em torno da aquisio da virtude em uma polis democratizada,
depende da considerao do significado da palavra aret, cuja traduo pela
palavra virtude, apesar de tradicional, apenas nos aproxima da significao antiga.

1
Plato, Mnon. Texto estabelecido e anotado por John Burnet; Traduo e notas de Maura
Iglsias..
12

Aret era o mrito ou a qualidade pela qual algo ou algum se tornava
excelente. A aret era a excelncia que distinguia os melhores (aristoi) em cada
gnero de coisas. O termo aplicava-se, inclusive, a coisas inanimadas e a
animais
2
. No caso do ser humano, a arete, se no a prpria eudaimonia, no
mnimo, a condio indispensvel da vida eudaimnica, que talvez poderamos
entender, mais do que como a vida feliz (com nossas prprias conotaes de
felicidade), como a vida plenamente realizada
3
.O significado de aret, portanto,
era mais amplo que o significado do termo virtude em nossos tempos, pois as
reflexes da prpria filosofia clssica e da filosofia crist carregaram o conceito
com significados que no eram evidentes no mundo de Mnon.
4


A realizao de uma vida feliz era o que havia de mais desejvel, porque
era o que havia de melhor; a estava a excelncia. No entanto, a noo de
excelncia deixava aberta a discusso sobre o que era, mais precisamente, o
melhor para o ser humano, ou seja, em que residia sua realizao ou felicidade.
Para a opinio comum dos cidado contemporneos a Scrates, aret era um
conceito suficientemente frouxo para suscitar interpretaes divergentes, o debate
e a reflexo filosfica
5
, pois a aret - sendo a maneira pela qual se atingia a vida
feliz, que era o bem mais desejvel - era o maior dos poderes. Ora, esse poder
estava ligado vida poltica, visto que o cidado grego tinha uma forte conscincia
de sua dependncia em relao polis. Para muitos, a arete, cuja dimenso

2
Ilada, XXIII,296 (sobre os cavalos dos generais); Herdoto III,106 (o algodo da terra dos
indianos); Herdoto IV (sobre as terras da Lbia); Herdoto III, 88 (sobre os cavalos de Dareios)
3
Iglsias, Maura, in Mnon, nota 1 pg.113
4
Segundo Hegel, Esttica, o esprito grego encontrou a maneira de se atingir o divino, ou seja, o
verdadeiro bem em um equilbrio entre o interior e o exterior e o cristianismo mergulhou
radicalmente na interioridade humana. Joly, Le Renversement Platonicien, tambm identifica em
Scrates uma transposio da idia religiosa de purificao para a interioridade humana, na
medida em que exige procedimentos mentais e um exame interior em que a alma se concentra
sobre si mesmo. Vernant, Entre Mito e Poltica, pg.169-187, observa que Plato coloca a alma no
centro de sua concepo de identidade do indivduo, porm essa alma no traduz a singularidade
de nosso ser, pois considerada como daimon, ela impessoal ou suprapessoal, dentro de ns, ela
est alm de ns, visto que a sua funo no assegurar nossa particularidade de ser humano, e
sim libertar-nos dela integrando-nos ordem csmica e divina. A interioridade em Plato no
uma conscincia pessoal ntima.
13
poltica era inquestionvel, acabou sendo identificada com as vrias formas de
exerccio de poder. Assim, as divergncias em torno da verdadeira aret estavam
ligadas s divergncias em torno do que era verdadeiramente o poder (comando)
e, estritamente no mbito da poltica, as divergncias estavam ligadas s lutas
pelo poder entre as famlias aristocratas e, depois, entre oligarcas e democratas.

Segundo a opinio comum, a excelncia ligava-se necessariamente s
noes de beleza, de bondade, de sabedoria, de vantagem e de utilidade. Assim,
a aret era desejada por todos aqueles que no estavam destinados vida de
escravo e tinham alguma ambio.

Em uma sociedade em que, desde muito tempo, o poder teocrtico tinha
sido abolido e que caminhava para uma ordenao em que os laos de sangue se
tornavam cada vez menos importantes
6
, a excelncia ou o mrito do indivduo
passou a depender cada vez mais do reconhecimento da opinio pblica.

A diminuio da importncia poltica dos laos de sangue foi uma
conseqncia da perda do monoplio do poder pela aristocracia do perodo
arcaico. Aos poucos, a elite poltica passou a se distinguir mais pela posse de
riqueza, apesar do nome da famlia continuar a ser sempre um fator de distino
7
.
A elite poltica, depois de Pricles, era formada por ricos, sejam aristocratas ou
no
8
. Vale frisar que um dos fenmenos mais notveis da sociedade grega desde

5
A reflexo filosfica socrtica, levada adiante por Plato, pretende justamente unificar as
qualidades atribudas aret em torno de uma essncia a ser identificada pela definio.
6
A reforma de Clstenes cristaliza essa tendncia
7
Essa nova configurao do quadro da elite poltica transparece na fala do prprio Scrates, que
relaciona a boa fama (edkimoj) de Mnon com suas habilidades na equitao (habilidade
tradicionalmente aristocrtica) e com sua riqueza (70 a-b) e aborda Alcibades lembrando que ele
pode se vangloriar, entre outras coisas, de estar entre os mais ricos(104 c), porm aproveita para
advertir que no cabe aos mais ricos, mas aos mais sbios, a tarefa de dar conselhos nas
assemblias. J Aristteles no hesita em utilizar o critrio da riqueza para distinguir as classes
sociais. (Poltica 1279 b 6-40)
8
Aristteles, Constituio de Atenas, Ento, enquanto Pricles esteve como lder do povo, as
disposies do regime caminharam melhor; porm, com a sua morte, pioraram muito. Nesta
ocasio, com efeito, pela primeira vez o povo adotou um lder que no gozava de boa reputao
entre os cidados de respeito, ao passo que nas pocas anteriores apenas os cidados de
respeito tinham levado a cabo prticas demaggicas.
14
o sc. VII foi o nascimento de uma classe mdia enriquecida pelo comrcio e
pela indstria
9
, que, para horror de Thegnis, em certas ocasies esteve unida
aristocracia, mas em outras ocasies esteve mais prxima dos camponeses. Sem
respeitar o critrio da origem aristocrtica ou no, pois agora a riqueza da
burguesia opulenta um fator de grande peso na vida poltica, a elite poltica se
dividia em duas faces, sendo que a faco dominante aceitava a democracia e
se propunha a dirigir o Estado junto com o demos, que aceitou essa oferta de
bom grado
10
. A faco democrtica dividia-se em duas: os radicais, do quais
Trasbulo, que props a incluso do povo do Pireu no corpo de cidados, inclusive
estrangeiros e escravos, aps a vitria sobre a Tirania dos 30, um bom exemplo;
os moderados, liderados por Termenes, que defendiam uma democracia mais
restrita do que a existente aps a restaurao democrtica do final do sc. V.
11


A excelncia era a glria, isto , a boa fama. Ser kalj kagaqj era
alcanar seus objetivos e ter seu valor pessoal reconhecido pela admirao
outros. Assim, na polis clssica, a aret politik era condio da verdadeira
excelncia. Naquele contexto, era natural a aproximao entre virtude e poltica,
pois a luta pelo reconhecimento do prprio valor no se dava mais,
prioritariamente, no confronto guerreiro como no mundo homrico, mas no
confronto poltico diante das assemblias, nos conselhos, nos tribunais, ou seja,
diante da opinio pblica.


9
Leveque, A Aventura Grega, pag 135.
10
Finley, LInvention de la Politique, pag 61. Porm, importante lembrar, a propsito da oposio
entre uma elite poltica e o povo, que o prprio Finley faz a seguinte observao (Dmocratie
Moderne et Dmocratie Antique, pg. 123): No teria sido fcil para um ateniense na antigidade
traar esta linha de demarcao entre o ns, pessoas medianas, e eles, aquela elite
governamental qual se faz meno, muito freqentemente, nas respostas dos nossos
contemporneos tocados pela apatia A razo disso que o demos significava tanto as classes
inferiores, quanto o corpo de cidados como um todo. Entre os cidados, a maioria era proprietria
de terras e as diferenas de riqueza no eram to gritantes como em nosso mundo. Por outro lado,
a formao poltica bsica e outros fatores de homogeneidade da sociedade ateniense, ao lado da
inexistncia da pretenso do povo de construir uma nova ideologia, faz com que a opinio pblica
seja uma opinio compartilhada entre ricos e pobres e que ela possa ser tomada como o senso-
comum da poca. Finley (idem, pag 131) nota que os extremistas so os oligarcas e no o povo.
11
Moss, C., Atenas: A Histria de uma Democracia, pg. 77-82
15
Mnon desejava a excelncia com intensidade. Ele queria ser bom, belo,
sbio e tirar todas as vantagens possveis da vida. Ele no queria questionar a
noo tradicional de arete; ele queria estar seguro de poder possui-la, ou seja,
queria apenas estar seguro de que poderia tirar todo o proveito do que a vida
oferecesse e de que seria reconhecido entre os outros pela sua superioridade
invejvel.

Os cidados da elite poltica, naturalmente, desejavam essa aret para si e
para os seus filhos. Em conseqncia disso, estabeleceu-se um vnculo entre a
paidia grega e a arete. Esse vnculo foi se tornando mais problemtico na medida
em que as poleis abriram espao para o debate dos valores e permitiram a um
nmero maior de pessoas a participao na luta pelo reconhecimento da prpria
excelncia
12
. Acrescente-se a isso que a democracia grega, que abriu o espao
para o debate, caminhava entre o radicalismo e a ameaa de reao oligrquica
na poca de Plato, produzindo uma crise moral e institucional
13
. A crise tornava a
opinio pblica sobre o modelo de excelncia e de virtude poltica mais instvel e
sujeita a todo tipo de manipulao, gerando uma certa insegurana moral.

No Mnon, Plato pe em discusso trs tendncias diferentes no que diz
respeito formao moral dos cidado e concepo de aret, implicadas por
uma noo de opinio e de opinio pblica: a sofstica (Grgias e Protgoras), o
tradicionalismo moral comum dos o pollo
14
(Anitos e o prprio Mnon), muito
prximo da noo de Estado pedaggico da moral aristocrtica, que o ponto de
partida da reforma moral pretendida pela filosofia de Scrates e Plato.


12
Tal problemtica ser abordada mais detidamente adiante, a propsito das concepo de arete
de Pndaro e Thegnis, segundo os quais sua aquisio est necessariamente atrelada ao
nascimento em bero aristocrtico.
13
Aos olhos do prprio Plato, o entesouramento de alguns e o mercenarismo era sintoma de uma
crise moral, cf. Moss, C., Atenas: A Histria de uma Democracia, pag 115. Essa crise das
instituies generalizou-se, afetando a linguagem e a cincia, em razo da atuao dos sofistas, cf.
Joly, Le Renversement Platonicien, pg.16
14
O termo designa tanto os cidados comuns , quanto a elite poltica que opta pelo regime
democrtico.
16
Em certos aspectos essenciais os democratas moderados eram muito
parecidos com os oligarcas: defendiam a rgida restrio ao direito de cidadania e
temiam uma reivindicao incontrolvel de diviso de bens por parte dos pobres.
Os oligarcas eram notveis (gnorimos) associados em confrarias (etaireas), mas
os notveis que no estavam congregados em confrarias (os democratas
moderados) diziam lutar pela constituio dos ancestrais (patrion politea - Arist.
AP, XXXIV,3). Assim, pensavam lutar pela verdadeira tradio. Efetivamente, no
que dizia respeito educao estavam mais de acordo com a tradio do que os
oligarcas que, para reverterem os avanos do regime democrtico, precisavam
enfrentar a opinio comum sobre o processo de transmisso de valores de pai
para filho, paideia tradicionalmente aceita, que j havia incorporado valores
democrticos indesejveis.

Assim a expresso tradicionalismo moral aplicada aos democratas no se
justifica para marcar uma oposio aos aristocratas em geral, visto que muitos
democratas eram de famlias reconhecidamente aristocrticas; a expresso marca
a oposio aos sofistas, cuja atuao era veementemente repudiada pela opinio
comum, e queles oligarcas que no hesitaram em lanar mo dos recursos da
sofstica na disputa poltica. Anitos tambm era mais tradicionalista que os
filsofos que sentiam a necessidade de encontrar fundamentos mais estveis para
a moral. Anitos era um democrata moderado, portanto era conservador tambm se
comparado com os democratas radicais com tendncias reformadoras,
especialmente em relao ao estatuto do cidado e diviso dos bens.

O tradicionalismo moral representado por Anitos, que entra
inesperadamente no dilogo para dar ocasio discusso da opinio comum
sobre quem so os mestres das virtudes cvicas, a saber: todos os cidados de
bem. Em sua passagem, Anitos expressa claramente sua profunda averso pela
corrente dos sofistas.

17
A atitude de Anitos um exemplo do sentimento da elite democrtica em
relao aos sofista. A elite democrtica no poderia estar em desacordo com o
sentimento popular que revelado no Protgoras, atravs do desagrado manifesto
do porteiro da casa do aristocrata Callias com tamanha afluncia de sofistas (314
c-d). O prprio Protgoras confirma o fato da opinio pblica rejeitar os sofistas,
quando considera ser mais sensato assumir publicamente que um sofista diante
dos homens poderosos, que no se deixam enganar e que fazem com que a
multido (o pollo) cega repita o que dizem. Parece haver uma certa
ambigidade no relacionamento entre os sofistas e a opinio pblica. Esse
problema ser retomado adiante.

As referncias aos sofistas esto dispersas por todo o dilogo, pois eles
so os interlocutores preferenciais de Scrates, que menciona Grgias, a quem
Mnon estava ligado, e Protgoras, assumido professor de virtude.

Essas tendncias, apesar de divergentes, tinham como ponto de referncia
a herana da tradio potica. No dilogo so citados trs poetas que foram os
mediadores entre a tradio homrica e o mundo laicizado da polis, depois de
Solon: Pndaro, Thegnis e Simnides de Ceos. Pndaro e Thegnis representam
a moral aristocrtica, que permanecer como pano de fundo do debate entre a
sofstica e a opinio pblica sobre a aquisio da aret, que no final do dilogo
ser vinculada ao favor divino.

Com a escolha dos personagens e dos nomes citados, Plato nos deu a
pista do panorama do debate existente em torno da questo proposta por Mnon e
da tradio herdada, que, em declnio, deveria ser reformada por um pensamento
que fosse capaz de identificar com clareza os princpios de ordenao do mundo
humano. Essa reestruturao exigia a retomada do antigo para que se pudesse
preparar mais seguramente, contra certos modos do dia e contra as verdades do
momento, as verdades do futuro ainda no formuladas.
15


15
Joly, idem, pg. 377
18

A filosofia de Scrates e Plato procurou identificar diferentes modos de
conhecimento em vista de um conhecimento que fosse o meio termo entre as
tcnicas e a inspirao divina.
16
A inspirao divina um conhecimento que
permanece exterior. Os poetas, dotados desse tipo de conhecimento, justificavam
uma moralidade da exterioridade coincidentemente. Essa exterioridade moral fazia
com que o poeta elaborasse um discurso de louvor
17
, ao qual os gneros
retricos, depois, se adaptaram bem. Os sofistas mantiveram esse aspecto da
moral aristocrtica, ao contrrio da filosofia de Scrates e Plato, que procurou a
interiorizao que permitisse passar da tim aids, da valentia virtude, da
beleza fsica beleza moral, de uma aristocracia a uma outra e de um sistema de
pensamento, onde os valores so de exterioridade a uma sistemtica de valores
de interioridade.
18


De uma forma geral, os posicionamentos diante do poder poltico da opinio
pblica dos cidados atenienses poderiam ser resumidos da seguinte maneira: os
democratas defendiam a tradio desse poder e aderiam a ele sem maiores
restries, contra os oligarcas, que admitiam a existncia desse poder, mas
procuravam diminu-lo pela mudana institucional ou pela manipulao dele
atravs da retrica. Os sofistas partiam da constatao do fato de que a opinio
dos cidados atenienses comuns era um poder institudo; no se opunham a essa
situao, nem a defendiam, pois para eles pouco importava se a opinio
dominante era da maioria ou da minoria, visto que a nica coisa que diferencia
uma opinio da outra ser vitoriosa ou no. O filsofo pretendia ir alm do mundo
da opinio; sabia que poderia conseguir isso individualmente, mas no esperava
que isso pudesse acontecer no mundo da poltica. Admitia, ento, que o poder da
opinio pblica era um fator necessrio na poltica, que no poderia ser

16
Meron, E. Les ides Morales des Interlocuteur de Scrates dans les Dialogues Platoniciens de
Jeunesse, pg.37. A autora observa que as tentativas de definir a poesia, a retrica e a poltica
pela tcnica artesanal ou pela revelao divina so desconcertantes.
17
Detienne, M. Les Matres de Verit dans la Grce Archaque, pg. 20
19
desconsiderado. Para evitar o completo isolamento da vida poltica, o filsofo
procurou aproximar a opinio da verdade, o que exigia a retomada da tradio
para submet-la crtica .



2 A TRADIO POTICA.


2.1 HOMERO: aret e fama.

A aret era o tema essencial em que se fundamentava a formao do
homem ideal desde Homero. O homem ideal era o kalos kagathos, o gentleman, o
cavalheiro que possua a excelncia do ser humano.

Em Homero, a aret era atributo prprio da nobreza
19
. A aret era a
qualidade dos aristoi que eram aqueles que se distinguiam especialmente pelas
suas aptides na guerra: a fora, a destreza, o herosmo, o enfrentamento da
morte. A aret no era possvel aos homens comuns. Na assemblia do Canto II
da Ilada, o dmos representado por Tersites, falante desmensurado, cuja
aparncia fsica repugnante.
20


A aristocracia guerreira no era composta de "combatentes selvagens,
guerreiros pr-histricos"
21
. Neles havia um certo refinamento que implicava em
qualidades morais alm da fora. O homem ideal homrico no era formado
apenas por uma educao tcnica de preceitos morais e prticos. Essa formao

18
Joly, op.cit. pg. 43. No entanto, Plato no se remete a uma teoria estetizante ao retirar a
beleza da exterioridade dos valores aristocrticos. O bem e a verdade no se identificam com o
prazer, mas permanecem uma realidade objetiva, que a arte deve saber imitar.
19
Jaeger, Paideia. Pg.19
20
Ilada,II, 190-220
21
Marrou, Histria da Educao na Antigidade, pg. 20
20
tinha tambm um aspecto tico
22
, que consistia em um ideal de existncia
refinado que se expressava por palavras, revelando a nobreza de esprito prpria
da aristocracia. Assim, obviamente, os cavalheiros (koroi) deviam receber uma
cuidadosa educao para que pudessem se distinguir pela aret. Um ideal mais
refinado de homem requereu um programa de formao mais elaborado.

A aret realizava-se de modo exemplar no heri que deveria "ser sempre o
melhor e conservar-se superior aos outros"
23
. Isso significa que a aret estava
ligada a um sentimento de dever e honra, ou altivez (megalopsyquia),
reconhecida pelo elogio da prpria excelncia.

A glria (kloj
24
) era inseparvel da aret. A conquista da aret era um fato
inquestionvel, se houvesse o reconhecimento do poeta e, conseqentemente, o
reconhecimento pblico. Na Ilada
25
, a glria vem acompanhada vrias vezes do
adjetivo irrepreensvel (mmwn), que refora a idia de que havia preocupao
com a imagem projetada para o pblico. O reconhecimento era a honra (tim), que
assegurava a prpria aret. O elogio e a reprovao (painoj e ygoj) eram a
fonte da honra e da desonra.
26


A luta pelo reconhecimento do prprio valor supunha o enfrentamento da
morte.
27
O heri temia mais a desonra do que a prpria morte. Assim, ele era o
homem consciente de sua liberdade conforme a dialtica do senhor e do escravo
de Hegel. A cada gesto, a cada golpe o guerreiro conta comover os deuses,

22
idem, pg.25
23
Ilada, IV,208. Glaucon: Ele me enviou a Tria, recomendando vivamente ser sempre excelente
e superior aos outros, no desonrar a estirpe de meus pais, que foram muito melhores.
24
Kloj glria, porque antes barulho, rudo, que pode ser tanto das armas como de um corpo
que cai. O barulho algo que necessariamente chama a ateno dos outros.
25
Ilada V,166-172. 'Ammwn a negao da idia significada pelo verbo mwmomai que
escarnecer, zombar.
26
Arist. Et. Nic. 1095b,26 e 1109b, 30
27
Segundo Hannah Arent (Entre o Passado e o Futuro), o gregos so motivados desde o princpio
pelo desejo da imortalidade da natureza e dos deuses. Atravs da poesia, que louva as faanhas
hericas, conquistada a imortalidade da fama. A grandeza a permanncia, porm h um
paradoxo na medida em que a grandeza humana vista nas mais furtivas e menos duradouras
21
transformar-se em suporte do desejo deles.
28
Ser reconhecido pelos deuses
significava ser reconhecido pelos outros heris. O homem ideal de Homero (kalj
k'agaqj) era antes de tudo kalj; ele possua a beleza no sentido normativo, a
imagem do ideal. A aret era a capacidade de se apropriar da beleza.
29
Nenhum
conflito deveria ser evitado para atingir esse objetivo.

O heri era o modelo a ser admirado; da mesma forma, era exemplar a
maneira pela qual ele adquiria a virtude: o heri homrico adquiria a virtude graas
"aos conselhos e aos exemplos de um mais velho a quem tinha sido confiado em
vista de sua formao"
30
.

Quiro e Fenix aparecem na Ilada como modelos de educadores
31
. Ambos
so mestres de Aquiles, o grande heri da guerra de Tria. Quiro o centauro
que ensina vrias artes. Fnix aquele que, conduzindo Aquiles desde a infncia,
o ensina a ser um homem de esprito (orador que sabe usar a palavra) e um
homem de ao (realizador de faanhas).

Fnix identifica-se claramente como um mestre de virtude, quando enfatiza
a sua importncia como educador para comover o corao de Aquiles: "E eu te fiz
to grande quanto tu s, Aquiles semelhante a um deus, amando-te de corao"
32
.
A semelhana de Aquiles a um deus tornou-se realidade graas aos ensinamentos
de seu velho preceptor.

Pesava sobre Aquiles uma moira, ou seja, havia um destino traado pelos
deuses; ele estava destinado a desempenhar um papel importante no mundo do

atitudes dos homens (pg. 75). De qualquer forma, esse anseio pela imortalidade faz com que a
glria da faanha valha mais do que a vida mortal.
28
Rodrigues, A.M. As Utopias Gregas, pg. 67
29
Jaeger, op. cit. pg. 17 e 25. Meron, op. cit. pag 24, insiste que kaln, quando vem
acompanhado de gaqn com o sentido de sucesso, significa o que invejvel ou o que suscita
admirao. Ver abaixo.
30
Marrou, op. cit., pg. 25
31
idem, pag 23.
32
Ilada, IX, 485
22
homens e a morrer jovem. No entanto, coube a ele realizar essa moira com
excelncia; essa realizao ele deveu, certamente, a seus formadores, Quiro e
Fnix. Em conformidade com um destino imposto pelos deuses, Aquiles aprendeu
a ser excelente com os mais velhos. Porm, mesmo assim, a nfase era colocada
nos dotes naturais e no na prtica ou esforo pessoal.

Aquiles seguiu seu destino para ser o vencedor e o primeiro dos homens na
realizao da faanha. Movido pela aspirao grandeza (megalopsyquia), ele
tornou-se um heri para ser imitado pela posteridade. Ele encarnava o ideal da
aret, porque era kalos kagathos. Ele era belo porque era admirvel aos olhos
dos outros e bom porque soube realizar o que era melhor para si mesmo, atravs
da bravura, da habilidade e da astcia. De fato, na Ilada I, evidente a
importncia dada ao reconhecimento pblico do prprio valor, quando Aquiles se
indigna contra os gregos por considerar que eles no reconhecem suas faanhas.
Evelyn Meron
33
observa que o sentido de agathon, na cultura grega, reflexivo (o
bom o que est a servio de si mesmo). No o mesmo sentido moderno de
bondade, que transitivo (bom estar a servio do outro).

O prprio Plato apontou Homero como o mentor do projeto educacional
para a posteridade pela imortalizao do heri na poesia
34
. Mesmo os heris
homricos aprenderam seguindo modelos idealizados de uma aret herica. O
exemplo herico (paradeigma) era o fundamento da pedagogia homrica.

Segundo Meron, a moral grega da poca de Scrates e Plato permanece
com o essencial da noo de kalokagathia de Homero. Agathon o sucesso ou
utilidade pessoal
35
. Kalon, quando acompanhado de agathon, o invejvel ou o
que suscita a admirao dos outros
36
.

33
Meron, op.cit., pg. 20.
34
Fedro, 245 a; Rep. 606 c.
35
Meron, op. cit. pg.25. Sobre o significado dos termos kalon e agathon a autora diz: O primeiro
(agathon) designa os interesses pessoais do sujeito moral; to variadas quanto possam ser as
maneiras de compreender esses interesses, resta que o princpio de interesse pessoal
23

A autora demonstra a permanncia dessa noes morais de Homero
atravs das idias morais dos interlocutores de Scrates. Em Lsias (206 b), o
agathos poietes mais um elogio do agente do que da ao. No Grgias (506 d),
Scrates diz que o bem torna bom aquele que goza desse bem. No Alcibades
(115 a-b), agathon designa as aes teis aos sujeitos.

No Mnon
37
, essa idia de uma moral centrada no interesse prprio
aparece claramente e se vincula explicitamente a noo de aret: Agora: por
meio da virtude que somos bons (ka mn ret g'esmen gaqo;)? . E se
somos bons, obtemos vantagens (flima), pois tudo que bom vantajoso
tambm, no ?. (87 d-e) Essa passagem revela que Scrates no desconsidera
a idia de agathon como o vantajoso e til para si mesmo. Se pela aret que
algum se torna kalos kagathos, ou seja, alcana sua realizao (perfeio,
excelncia) pelo sucesso na aquisio do que mais vantajoso para si e,
consequentemente, pela obteno da admirao dos outros, ento deve estar na
aret o saber do que realmente til e, consequentemente, admirvel. Esse
saber, porm, no evidente
38
; portanto a aret exige reflexo.

Os poemas homricos j estavam acabados no final do sc. VIII ou incio
do sc. VII e a Grcia do perodo clssico se educou nessa tradio oral. O mundo
descrito por Homero
39
, o mundo do ethos aristocrtico, j havia desaparecido, mas

suficientemente claro para constituir uma referncia unvoca. ele que representa o valor
supremo, o bem a partir do qual se organiza todo o sistema moral.
36
Idem pg. 24. O sucesso pessoal, agathon por definio, merece tambm, em um sentido, o
epteto kalon, pois ele suscita, forosamente, a inveja e a admirao de outrem; admirao mais
viva, quanto esse sucesso foi adquirido por uma grande luta.
37
Meron no menciona essa passagem, certamente porque no haveria necessidade de fazer um
levantamento completo na obra de Plato para sustentar sua argumentao.
38
Idem, pg. 27 Mas na perspectiva egocntrica, preciso ter uma viso clara e distinta de seus
interesses, viso revelada por um deus ou humanamente raciocinada, e uma viso clara dos meios
para realizar esses interesses. Meron observa que a opinio pblica percebe que, muitas vezes, a
escolha pelo agathon implica em sofrimento (kakon). Tal contradio revela uma viso pouco clara
do que seja o prprio interesse. A percepo da dificuldade de um conhecimento seguro existe
desde Homero, conforme cap. 3 deste trabalho.
39
Austin, M e Vidal-Naquet (Economia e Sociedade na Grcia Antiga, pg. 45ss) situam o mundo
descrito por Homero entre os sculos X e IX, apesar de ser uma descrio cheia de anacronismos
24
"sua representao ideal permaneceu incorporada na poesia e converteu-se em
fundamento vivo de toda cultura helnica"
40
. Por meio da expresso artstica da
poesia, o mundo grego encontrou um "ethos, um anseio espiritual, uma imagem
de ser humano capaz de se tornar uma obrigao e um dever"
41
.

Havelock esclarece o que a tradio potica no mundo grego, ressaltando
a sua funo pedaggica. Ele descreve a obra homrica como uma verdadeira
enciclopdia com tessitura didtica, que dispe quanto s leis e aos hbitos.
Assim, a poesia no era vista apenas em sua dimenso esttica, mas como um
conjunto de orientaes ticas, polticas, histricas e tecnolgicas que "desfrutava
de um carter institucional na sociedade grega"
42
.



2.2 PNDARO E THEGNIS: a reao da aristocracia ao poder da opinio
pblica democrtica.


Homero foi, sem dvida, o pai da cultura grega; sua poesia estabeleceu o
horizonte cultural no qual os indivduos e as cidades encontraram os contedos
para a formao de identidade. No entanto, no Mnon, Scrates cita outros poetas
posteriores que estavam mais prximos do problema central do dilogo, que a
noo de virtude poltica frente crise do regime aristocrtico e gestao de uma
democracia: Pndaro e Thegnis.


em que se misturam reminiscncias micnicas transmitidas por uma tradio de poesia oral. Esse
perodo anterior ao aparecimento da polis no sentido clssico. ...o papel essencial, no mundo
homrico desempenhado pelo oikos aristocrtico. Os grandes heris ocupam o primeiro plano e
agem habitualmente por conta prpria, como se a comunidade no existisse(pg.50). No entanto,
j h um certo sentimento de comunidade e um conflito latente com as aspiraes dos heris.
40
Jaeger, op. cit. pg. 46
41
Idem, pg. 44
42
Havelock, E., Prefcio a Plato, pg. 45
25
Pndaro citado quando os interlocutores procuravam uma definio de cor
para servir de paradigma definio de virtude (76d). Ali, Scrates apenas utilizou
uma expresso de efeito do poeta, como se preparasse o apelo sua autoridade
para sustentar, logo adiante, algo mais relevante: a teoria da reminiscncia (81b-
c). Thegnis citado como exemplo de dvida da opinio comum quanto a
possibilidade de formao de homens bons (esthloi, agathoi)(95d-96a).

Curiosamente, a citao de Thegnis, poeta do ethos aristocrtico, vem
logo aps a sada de Anitos e a confisso de Mnon de que ningum est muito
seguro a respeito de quem so, efetivamente, os mestres de virtude. Cabe notar
que tal encaminhamento revela que, para Plato, tanto a perspectiva democrtica,
quanto a aristocrtica no tm uma resposta satisfatria ao problema da aquisio
e do reconhecimento da virtude poltica.

Jaeger
43
apresenta Pndaro e Thegnis como os poetas que lutaram, na
transio do sc. VI para o sc. V, contra o enfraquecimento do ethos aristocrtico
herdado da mais antiga tradio. Esses poetas eram os defensores de uma classe
social que se sentia ameaada poltica e intelectualmente.

A ameaa poltica sentida pela aristocracia remonta Idade das trevas, pois
Homero retratava um estilo de vida aristocrtico em que o heri agia por conta
prpria, dando pouca importncia sano da comunidade
44
, motivado por
reminiscncias de um passado glorioso (o mundo micnico). No entanto os reis
homricos no eram o wanax micnico, pois no havia mais um nico rei, mas
muitos reis (basileis) e a diviso do poder tornava-os mais fracos. Alm disso, os
heris homricos no tinham a garantia de que haveriam de suceder os pais,
conforme o exemplo de Telmaco. Assim, o heri deveria confirmar seu domnio
atravs de seus mritos pessoais e atravs do exerccio da generosidade.
45


43
Jaeger, op. cit. pg. 159ss
44
Mais na Ilada do que na Odissia, conf. Austin e Vidal-Naquet, op. cit. , pg. 49
45
Moss, C e Schnapp, A., Sntese da Histria Grega, pg. 134. A autoras observam que o
exerccio competitivo de generosidade atravs da distribuio de terras para atrair aliados pode ter
26
Mesmo estando Homero a servio do restrito crculo de aristocratas, em sua obra
o povo j existe, mesmo sob a forma ridcula de Tersites, o corcunda; a
assemblia dos homens armados tem um opinio a dar sobre a forma de conduzir
a guerra e a falange; essa formao militar tpica de um agrupamento de cidados
j se desenhou por trs dos magnficos duelos de heris
46


Havia ainda uma evidente desigualdade entre os aristocratas e o povo. Na
assemblia convocada em razo do desejo de Agamnon de abandonar a guerra,
Ulisses dirige-se aos aristocratas com palavras brandas e ao demos com rispidez.
Ulisses bate em Tersites violentamente com seu cetro. Os aqueus aprovaram a
atitude de Ulisses, portanto admitiam que Tersites estava contra as normas. De
fato, Tersites era uma ameaa, pois sabia falar bem ao pblico. A habilidade
oratria era uma ameaa, porque os generais promoviam a mobilizao militar do
demos atravs de discursos. preciso, por exemplo, que Ulisses e Nestor
discursem e que Agamnon, convencido por eles, lance um grito de guerra.
47


A desigualdade entre os aristocratas e o povo nunca desapareceu, no
entanto diminuiu consideravelmente ao longo do perodo arcaico. Desde o perodo
homrico, o exerccio e a manuteno do poder exigiam alguma distribuio de
bens, especialmente a distribuio de terras, ou seja, as famlias aristocrticas
dependiam da sua capacidade de mobilizar politicamente o demos.

No perodo arcaico trs fatores favoreceram a diminuio da diferena entre
as classes, ameaando cada vez mais os privilgios exclusivos da aristocracia: a
crise agrria, a revoluo hoplita e a inveno da moeda.
48



sido um elemento decisivo para a formao da polis. De fato, isto explica a preocupao de Solon
com a diviso de terras, pois ele no poderia conceber esta soluo a partir do nada. Clstenes
radicalizou, utilizando o mesmo recurso para tentar anular o poder das famlias aristocrticas. J no
sc. V, Pricles conquistou grande poder em razo do artifcio poltico do exerccio da
generosidade para com os pobres, inclusive lanando mo de recursos particulares.
46
Idem, pag 153
47
Trabulsi, J. A.D. Ensaio sobre a Mobilizao poltica na Grcia Antiga, pg. 31.
48
MosseC. E Schnapp A, op. cit pag 183-189.
27
A crise agrria foi uma conseqncia do crescimento demogrfico e da
partilha das terras.
49
Houve empobrecimento, reduo escravido e risco de
stasis.
50
Buscou-se a soluo dessa crise atravs da colonizao, que haveria de
favorecer tambm o desenvolvimento do comrcio, alm de diminuir a presso
pela partilha de terras. Outra soluo foi a melhoria do estatuto do campons e a
partilha de terras, em geral, pela fora dos tiranos
51
. A reivindicao de
distribuio das terras transformou-se em um verdadeiro slogan
52


A revoluo hoplita foi uma experincia de maior igualdade entre os
membros da falange. A crescente importncia dos hoplitas tendia a excluir a
faanha individual do heri homrico das prticas de guerra; importava mais a
disciplina de permanecer em seu lugar nas fileiras. Fenmeno semelhante ocorreu
na marinha, pois novas tcnicas de construo de navios permitiu que ele se
tornassem mais geis e fossem remados por at 50 marinheiros. Com essas
mudanas, a funo guerreira deixou de ser privilgio da aristocracia; isso
proporcionou a participao de um nmero maior de pessoas na partilha do
esplio de guerra. A participao dos cidados mais pobres na defesa da cidade,
combinada com seu empobrecimento para alm do aceitvel foi a causa principal
do surgimento da conscincia da necessidade e possibilidade de participao
poltica dessa classe de cidados.

A moeda foi inventada no sc. VII como instrumento comercial, mas
tambm como instrumento para a normatizao do justo equilbrio entre os

49
Outras hipteses foram levantadas: a substituio das culturas cerealferas pelas arborcolas
no pode ser acompanhada pelos pequenos proprietrios, pois era necessrio esperar cerca de
dez anos para que as plantaes de oliveiras ou vinhas dessem resultados. Alm disso, aps a
colonizao de outras regies, o trigo cultivado pelos pequenos proprietrios com grande
dificuldade no podia enfrentar a concorrncia do trigo vindo das colnias. Cf. Leveque, pag. 134.
50
Hesodo em Os Trabalhos e os Dias retrata esse contexto revelando as preocupaes e
dificuldades daqueles que trabalhavam no campo, bem como a tenso j existente entre os
camponeses e a aristocracia, reis comedores de presentes.
51
Austin, M. e Vidal-Naquet, op.cit. pg.80: No sculo VII, o tirano faz igualmente a sua apario
na histria grega. As causas da tirania variam de local para local; mas quase sempre a tirania tem
um carter antiaristocrtico: trata-se de eliminar as querelas das faces aristocrticas, de reprimir
a rapacidade e a ostentao da aristocracia, de favorecer a ascenso na polis das classes
inferiores sobre as quais se apoia o tirano.
28
membros da comunidade
53
; No comeo essa segunda funo da moeda era mais
relevante, pois s foi utilizada como instrumento normal de troca no Egeu a partir
do sc. VI. A moeda facilitou o surgimento de uma classe de novos ricos
comerciantes e artesos cuja riqueza era mobiliria, ao lado da aristocracia, cuja
riqueza era predial.
54
Os novos ricos, em breve, estariam vidos de arrancar o
poder poltico velha aristocracia. Ameaada politicamente, a aristocracia se
defendeu atravs de Thegnis e Pndaro, que se encarregaram de propagandear
a idia de que o nascimento, se no condio suficiente, condio necessria
para a aret.

A ameaa intelectual foi identificada na influncia de um novo modo de
pensar que veio da cultura jnica. Do ponto de vista tico, Xenfanes de Clofon
pode ser considerado o protagonista dessa ameaa. Ele no rompeu com a
linguagem para expressar o conflito entre a velha tradio aristocrtica e a nova
formao implicada pela filosofia jnica, provavelmente por causa da fora
educativa da poesia, especialmente dentro do prprio crculo aristocrtico.

No se pode dizer que a filosofia jnica tenha sido uma ideologia
democratizante, apesar de ter sido resultado de um processo histrico que
caminhava na direo da democratizao. A filosofia no era menos elitista que a
poesia, mas trazia a diferena de ser teoricamente aberta s pessoas que no
eram de famlias descendentes dos grandes heris e deuses cantados pela
poesia. Com Xenfanes, foram acrescentados outros critrios de distino que
colocavam a ascendncia ilustre em segundo plano
55
. Historicamente, os antigos

52
Austin, M e Vidal-Naquet, op.cit. pg. 80
53
Uma idia de justia normatizadora permite avaliar se a conduta do chefe boa ou ruim, o que
limita bastante seu poder.
54
Moss e Schnapp, op. cit. pag 188, observam que a moeda no gerou a crise, mas ajudou a
moldar a fisionomia que o mundo grego teria aps sair da crise.
55
A escola pitagrica foi um exemplo de outro tipo de elitismo, pois o acesso s verdades mais
caras e elevadas exigia uma iniciao atravs de uma ascese em torno de valores estranhos
tica aristocrtica. No perodo clssico, qualquer um tinha acesso iniciao aos mistrios de
Elusis. Scrates, por sua vez, insiste em rejeitar a riqueza como critrio de distino e no admite
o nome de famlia como critrio suficiente de distino. Ele mesmo no se distinguia por esses
critrios.
29
valores da aristocracia no eram mais suficientes para distingui-la. Um nmero
cada vez maior de pessoas passou a ter acesso riqueza e, inclusive, ao
exerccio da equitao, que era um privilgio da aristocracia. O louvor herico e a
memria de uma ascendncia divina podiam ser obtidos pelos novos ricos atravs
do pagamento de algum poeta como Simnides de Cos.

Xenfanes atacou o antropomorfismo e o politesmo de Hesodo e
Homero
56
. Ele repudiou o retrato deturpado dos deuses e as explicaes
fantsticas do fenmenos naturais em favor da verdade filosfica, cujo
conhecimento seria a condio da verdadeira aret
57
.

Assim, o ideal cavalheiresco foi substitudo por um novo conceito de aret:

"Mas se algum obtivesse a vitria, ou pela rapidez dos ps,
ou pelo pentatlo, l onde est o recinto de Zeus
perto das correntes de Pisa em Olmpia, ou na luta,
ou mesmo no penoso combate do pugilato,
ou na rude disputa a que chamam pancrcio,
os cidados o veriam mais ilustre,
obteria nos jogos lugar de honra visvel a todos,
receberia alimentos vindos dos recursos pblicos
dados pela cidade e tambm dons que seriam seu tesouro.
Ainda que fosse com cavalos, tudo isso lhe caberia,
embora no fosse digno como eu, pois mais que a fora fsica
de homens e de cavalos vale a minha sabedoria.
Ora, muito sem razo esse costume, nem justo
preferir a fora fsica boa sabedoria ."
58



56
Xenfanes, Frag. 10 e 11
57
Jaeger, op. cit. pg. 148
58
Xenfanes, frag. 2, 1-12
30
Xenfanes props uma nova aret baseada na formao espiritual (sofh) e
no mais nas virtudes agonsticas da vitria olmpica, to exaltadas por Pndaro de
Tebas, cujas odes triunfais (pinkia) celebram o valor dos campees da
Grcia, como o aedo homrico celebrava a gesta dos heris
59
. Na prtica do
atletismo era retomado o velho ideal homrico da aret, o ideal da emulao e da
faanha, transposto da vida militar para a vida civil.

Pndaro retratou o mais alto ideal de homem criado pela aristocracia,
elevando a perfeio humana possvel acima do nvel terreno e concedendo ao
heri um status religioso.

Os heris so homens de carne e osso, so humanos e morrem
60
. Para
Pndaro, o herosmo se manifestava justamente no enfrentamento da morte,
evitando a hybris. Mais depurado do ponto de vista tico, o heri deveria ser
imortalizado pela poesia para servir de modelo. Sua virtude era a sua glria.
61


Somente alguns poucos eleitos tinham os mritos excepcionais para se
tornarem heris. Os mritos dessa minoria eram hereditrios e adquiridos. Eram
hereditrios porque os heris vinham de boa estirpe, descendente dos deuses.
Eram adquiridos porque "s possvel chegar condio de heri depois de uma
srie de reencarnaes sucessivas de temporadas nos dois mundos"
62
. Durante
essas temporadas haveria o aperfeioamento das qualidades hericas, por isso o

59
Marrou, op. cit. pg. 70
60
Alcmon de Crotona, fr. 2: Os homens morrem pela simples razo de no poderem juntar o
comeo e o fim. Segundo Alcmon, a alma imortal por estar em um movimento contnuo como
os astros celestes (Arist. De Anima A 2, 405 a 29). O fr. 2 sugere que o homem no pode reverter o
processo de envelhecimento de seu corpo, assim, sendo a alma imortal, deve passar pela morte
fsica, seguida da encarnao num novo corpo, conf. Kirk, Raven e Schofield, Os Filsofos Pr-
socrticos, pag 365. Do ponto de vista tico (pitagrico), Alcmeon sugere que a imortalidade se
assenta na integridade da alma, cujo movimento, circular como o movimento dos astros, une o
princpio e o fim. V-se que se trata de uma soluo para o problema da morte que vai alm da
soluo tradicional que fundamenta a imortalidade em faanhas, aes humanas pouco
duradouras, porm guardadas na memria pelo louvor dos poetas.
61
Pndaro, Odes, livro O,9,100-102, livro N,7,61-63
62
Portulas, J., La Condition Hroque et le Statut Religieux de La Louange, pg.228
31
atleta, o poeta e o rei estariam na ltima temporada entre os vivos. Eles teriam se
aproximado definitivamente do divino.

De qualquer maneira, a aret era considerada um dom divino: "bons e
sbios os homens se tornam pelos deuses"
63
. O heri possui uma sabedoria que
nasce com ele; no um saber adquirido por um aprendizado como o saber do
cocheiro, do fabricante de navios, etc. Por isso, Guthrie faz o seguinte
comentrio:...Pndaro, sem dvida, agradou ao seu real patrono ao escrever que
aquele que sabe por natureza sbio (sophos), em contraste com os papagaios
que falam e adquiriram seu conhecimento por aprendizado
64
. O prprio poeta
apresentava sua fala como uma sabedoria religiosa, inspirada pelos deuses.

Em razo desse aspecto da conscincia potica, Pndaro se ops a
Simnides de Ceos, que , provavelmente, citado no Mnon em 77b. Pndaro foi
um mestre de verdade; apesar de receber pagamento pelos seus versos, ele no
reconhecia as bases laicas e pragmticas de sua inspirao. Simnides no tinha
o mesmo tom religioso e no hesitava em problematizar o conceito de aret. " ele
o primeiro sofista"
65
. No entanto, a resposta de Simnides questo sobre a
aquisio da virtude no foi muito diferente da resposta dos outros poetas.
Sabemos pelo Protgoras que para Simnides "difcil chegar a ser um homem
de autntica virtude"(339b), pois "s alcanam a aret aqueles a quem os deuses
amam e enviam boa sorte"
66
.

O problema da aquisio da virtude ocupa um lugar de maior importncia
na poesia de Thegnis. Ele se props ensinar o caminho da aret a Cirno a partir
do que aprendeu dos nobres ainda criana: a nobreza vem do nascimento e se
confirma pela conduta. Os pobres so maus (kakoi) e os nobres so bons
(agathoi). A conduta virtuosa dos nobres depende do convvio com os nobres,

63
Pndaro, Olmpicas,IX, 28-29
64
Guthrie, Os Sofistas, pg. 32
65
Jaeger, op. cit. pg. 178
66
idem.
32
precavendo-se do convvio com as classes mais baixas; ela depende da imitao
dos bons exemplos. Aqui, a honra e o prestgio concorrem com a fortuna como
verdadeiros sinais de virtude. A preocupao de Thegnis era que o
reconhecimento no viesse apenas da posse de riquezas.

Essa idia aparece logo no incio das Elegias: "Permanece sbio e no
procures a honra, o prestgio, nem a fortuna em atos baixos ou injustos. Em
seguida, guarda-te de freqentar os maus, fique sempre junto aos bons(...) Pois
das pessoas virtuosas (esthl) que tu aprenders a virtude: mas se tu te
misturares aos maus, tu perders o esprito que em ti."
67


Scrates lembra outra passagem das Elegias no Mnon (96a) em que
Thegnis reconhece que ningum pode se assegurar de que um jovem adquira e
mantenha a virtude. O convvio com as pessoas de bem e os bons conselhos no
bastam para o aprendizado da virtude:

" mais fcil engendrar e nutrir um homem que gerar bons sentimentos
nele: ningum ainda se dedicou obra de dar sabedoria (sophron) ao insensato e
ao mau. Se os filhos de Asclpio (mdicos) tivessem recebido da divindade o
poder de curar a maldade e a perverso nos homens, que grandes benefcios
tirariam! Se a razo (noema) fosse coisa que se pudesse produzir no homem,
jamais o filho de um homem honesto, tendo dado ateno aos sbios discursos,
tornar-se-ia mau. Jamais nossas lies faro de um mau um homem de bem."
68


Os cuidados com a formao de um jovem tm a finalidade de evitar a
corrupo de seu esprito nobre. O educador no enobrece o esprito do

67
Thegnis, Elegias, I, 29-37 Provavelmente, Thegnis tenha inspirado as etairias de aristocratas
oligarcas do sc. V, pois a idia de que uns no devem se misturar aos outros bem apropriada
ao esprito das etairias.
68
Elegias, I, 429-438
33
educando, apenas o protege. Tal proteo necessria porque fcil fazer de um
homem honesto um homem mau.
69


A virtude, enfim, era tomada como um dom divino que deveria ser cultivado
pelo exerccio da sbia razo que, por sua vez, tambm era uma ddiva divina.
Esses dons eram privilgio de poucos: "Um bom gnio, Cirno, pode dar a riqueza
mesmo a um homem perdido em vcios; mas poucos homens receberam a virtude
na partilha (moira)"
70
. Esses poucos encontram a medida da qual depende a
conduta virtuosa pelo dom da sbia razo: "A sbia razo (gnomen), Cirno, o
que os deuses do de mais precioso aos mortais; graas a ela, o homem obtm a
medida (peirata) de todas as coisas"
71
. Essa razo deve ser cultivada, pois
preciso buscar conselho em uma reflexo profunda
72
para no se perder o dom
que vem de Zeus
73
. Assim, mesmo afirmando que a maior virtude a proteo
dos deuses
74
, Thegnis no suprimiu a responsabilidade do indivduo, pois os
deuses no dispensam complacentemente a honra ou algum bem preciosos: a
glria tem o preo do esforo.
75


Thegnis reagiu a uma situao de empobrecimento de parte da nobreza e
de surgimento de uma classe de plebeus ricos. Para essa classe emergente a
aret era a riqueza. Diante desse quadro, Thegnis vinculou a verdadeira aret a
uma riqueza interior que os emergentes no possuam. Aconselhava os nobres a
no misturarem o sangue com os plebeus, pois cabia a eles manter a pureza e
confiar na justia divina.

Thegnis e Pndaro tentaram reverter a evidente decadncia da tica
aristocrtica em conseqncia do advento de uma nova organizao social
independente dos privilgios de sangue desde Slon. A riqueza se imps aos

69
I,576
70
I, 148-149
71
I, 1172-1174
72
I, 1052
73
I, I, 196
74
I, 654
34
valores aristocrticos e, como no tem medida em si, deveria ser submetida a uma
legislao, a uma organizao judiciria. Os conflitos internos das poleis levaram a
uma "reflexo moral e poltica de carter laico".
76


Enfim, Pndaro e Thegnis representam a reao aristocrtica a um
processo em que o reconhecimento da virtude depende cada vez menos da
distino pelo nascimento e cada vez mais da riqueza e do reconhecimento de um
pblico que vai alm do crculo formado pelas famlias aristocrticas do perodo
arcaico.



3. O PODER DA OPINIO PBLICA NA POLIS GREGA E A DISTINO
ENTRE CONHECIMENTO E OPINIO.



No mundo grego do perodo arcaico, j no havia mais uma realeza, cujo
poder pudesse ordenar e unificar os valores.
77
A ausncia de um poder
centralizador abriu espao para o esprito de concorrncia e para as rivalidades.
No entanto, os gregos jamais perderam o sentimento de dependncia em relao
comunidade, cuja sobrevivncia, por sua vez, dependia da preservao de sua
unidade
78
.


75
I, 463-464
76
Vernant, As Origens do Pensamento Grego, pg. 48
77
idem, pg. 18. Vernant descreve o poder do anax, que centralizava um poder mais do que
humano no perodo micnico.
78
No quadro, traado acima, de crise da aristocracia, uma famlia aristocrata era uma ameaa para
outra e todas sentiam-se ameaadas pelos novos ricos. Cada faco procurava se impor s outras
por uma fora a mais conferida pelo apoio popular. Assim, a preservao da unidade da polis e a
sua fora exigiam uma ao poltica que envolvesse o demos, to interessado na sobrevivncia da
polis, quanto a elite poltica.
35
Assim, o conflito poltico era alimentado pela possibilidade de diferentes
concepes do que melhor para a cidade e para o indivduo. Isso quer dizer que
no havia uma concepo hegemnica, capaz de se impor definitivamente pela
persuaso; da diversidade e da contradio nasceu a necessidade da reflexo. Se
havia uma reflexo, ento havia uma reviso do que se conhece do mundo e,
conseqentemente, uma reviso do modo como se chega a esse conhecimento.

Segundo Edward Hussey, o conhecimento humano seguro era um
problema para os gregos desde Homero.
79
No havia um ceticismo quanto
estrutura do mundo, mas quanto possibilidade de conhecimento humano seguro
dessa estrutura. Os deuses conhecem com segurana e podem transmitir esse
conhecimento aos homens, atravs das Musas. No entanto, as Musas podem
decepcionar e, por isso, os homens precisam de algum controle do sentido da
mensagem divina
80
. Esse controle possvel atravs da memria coletiva ou
individual de experincias diretas do passado
81
. Assim, uma opinio coletiva sobre
o passado ou uma opinio sobre qualquer conduta tradicionalmente aceita, j
tendo ela mesma um passado, eram importantes pontos de referncia

Por trs dessa preocupao com o conhecimento do que melhor estava o
instvel processo to caracterstico das poleis gregas de formao da opinio
pblica e a experincia comprovada de que o demos mudava de opinio com
facilidade.


79
Hussey, E., The Beginning of Epitemology: from Homer to Philolaus, in Everon, Stephen,
Epistemology, pg. 12: For human beings, the contrast between divine and human knowledge, and
the possibility of deception by the gods, is obviously discouraging. The Homeric characters not do
take all appearances at face value, and remind themselves and others that about many things they
cannot know for certain.
80
A mesma concepo encontra-se em Hesodo, Teogonia, vv 27-28 (Trad. Jaa Torrano):
sabemos muitas mentiras dizer smeis (homoia) aos fatos / e sabemos, se queremos, dar a ouvir
revelaes (altheia). J. Torrano observa, em estudo introdutrio citada traduo que a
Memria gerou as Musas tambm como esquecimento (para oblvio de males e pausa de
aflies, v.55), pg.27
81
Hussey,E., op. cit. pg. 16: The necessary condition for knowledge include not justified true
belief, but verifiability by means of the appeal to personal or collective experience.
36
A ausncia de um poder centralizador implicava na preeminncia da
palavra como instrumento de poder. Os ditos sagrados do rei foram substitudos
pela palavra que no era mais o termo ritual, a frmula justa, mas o debate
contraditrio, a discusso, a argumentao.
82


Vernant chama a ateno para a publicidade dessas discusses e dos
processos de tomada de decises em torno de assuntos de interesse pblico. Ora,
essa publicidade das discusses forma uma opinio pblica diferente daquela
formada pela atuao dos aedos, cujo discurso se origina de um contexto de
descoberta e de um processo de elaborao misteriosos, que fogem
completamente do controle pblico.

A publicidade maior deu ao demos o acesso ao mundo espiritual e, por
conseguinte, um peso poltico muito maior opinio pblica, que passou a
acompanhar o processo de tomada de deciso, adquirindo conscincia do jogo de
foras, das divergncias de interpretao da realidade e das divergncias de
interesses que estavam por trs das decises polticas. Assim, bem informada, ela
podia exigir uma prestao de contas das pessoas certas. A partir da, as criaes
do esprito j no se impunham pela fora de um prestgio pessoal ou religioso;
deviam mostrar sua retido por processos de ordem dialtica .
83


Isso quer dizer que o prestgio pessoal dependia diretamente da anuncia
de uma opinio pblica cada vez mais informada sobre os interesses particulares
em conflito e atenta ao que lhe era mais vantajoso. Cumpre notar, porm, que
somente alguns tinham possibilidade de conquistar a anuncia popular. O domnio
da retrica era da maior importncia na luta pelo prestgio poltico. No entanto, no
se pode esquecer que o prestgio dependia de um modo de vida prprio das
famlias aristocrticas e, especialmente, da posse da riqueza, visto que a leitourgia
financiamento das cerimnia religiosas, da frota, etc ficava a cargo dos ricos.

82
Vernant, op. cit. pg. 34
83
idem, pg. 36
37
Finley avalia a importncia da riqueza na vida poltica nos seguintes termos:
um fato estabelecido que durante toda a era das cidades-estado, a direo dos
negcio pblicos era monoplio dos cidados ricos; eu j apresentei elementos
para a explicao desse fenmeno. Havia razes psicolgicas ligadas natureza
da sociedade tradicionalmente hierarquizada com sua ideologia do nomos e do
mos majorum firmemente desenvolvida. Havia tambm fortes razes financeiras:
os ricos suportavam tudo que, nas despesas da administrao e da guerra no
podia ser transferido para os povos e indivduos conquistados; a munificncia
pblica e privada torna-se, ao mesmo tempo, uma obrigao e algo til para
aqueles que quisessem dirigir o Estado. Dessa forma, a riqueza era
inequivocamente admirada e motivo de jactncia e as benfeitorias eram
conhecidas e comentadas por todos.
84


A considerao de vantagens materiais pelo cidado em situao menos
favorecida faz com que a riqueza v se tornando um elemento de distino cada
vez mais importante. Os novos ricos no aristocratas entram na cena poltica e at
mesmo os metecos ricos passam a sonhar com essa possibilidade. No jogo
poltico, no bastava mais pertencer a uma famlia aristocrtica com um passado
mtico herico. A opinio pblica no podia mais ser persuadida apenas por um
discurso mtico, que se impunha pela sua origem divina e misteriosa, pois ela era
formada a partir de um confronto de opinies que evidenciava a laicizao dos
discursos que originavam as decises polticas. Porm, cumpre ressalvar que
seria um exagero imaginar que houve uma laicizao das discusses polticas
como no mundo moderno ocidental. Os mitos continuavam fornecendo premissas
para a argumentao e permeavam os discursos retricos. As questes de Estado
e as questes religiosas no se distinguiam; as cerimnias religiosas,
administradas pelo Estado, eram verdadeiras festas cvicas. A unidade da polis
assentava-se na homogeneidade tnica e religiosa da sociedade.
85
.

84
Finley, LInvention de la Politique, pg. 102.
85
Segundo Finley, Dmocratie Antique et...., com os revezes da Guerra do Peloponeso, o povo
ateniense deu exemplos de seu apego religio oficial: a assemblia aprovou a lei de Diopeithes
que proibia o estudo da astronomia e a negao do sobrenatural, temendo que as fibras religiosas
38

Essa mudana no quadro de fatores responsveis pela formao e
alterao da opinio pblica, que gradualmente abriu margem para o debate e a
discusso racional, veio acompanhada por uma evoluo no conceito de arete.
Como se viu acima, Xenfanes foi o responsvel pela introduo do
questionamento da concepo homrica de virtude humana. Para ele, a questo
da virtude se fundamentava na compreenso da realidade, possvel atravs da
formao espiritual ou da sabedoria (sofh). Assim, Xenfanes voltou-se para a
investigao da natureza do prprio conhecimento, portanto, no de se
estranhar que ele tenha sido tambm o primeiro a explicitar a distino entre
conhecimento e opinio, usando uma nova palavra (possivelmente cunhada por
ele mesmo): dokos
86
:
E o que claro, portanto, nenhum homem viu, nem haver algum que
conhea sobre os deuses e a respeito de tudo que digo, pois, ainda que no
mximo acontecesse dizer o que perfeito, ele prprio no saberia; a
respeito de tudo existe uma opinio
87
. (Fr. 34)

evidente a semelhana entre esse fragmento e o famoso paradoxo
sofstico proposto a Scrates no Mnon (80 d). Mas aqui no se trata de um
ceticismo radical, pois a opinio pode se assemelhar verdade: Julga que essa
coisas so anlogas s verdadeiras...(Fr. 35) A similitude com a verdade
possvel porque os mortais podem gradualmente descobrir o melhor pela
investigao: No, de incio, os deuses no desvendaram tudo aos mortais; mas,
com o tempo, procurando, estes descobriram o melhor. (Fr.18)
88


Assim, Xenfanes explicitou o problema implcito em Homero e o
complementou na medida em que fundamentou a verdade em um deus supremo,

e morais da comunidade fossem atingidas(pg. 168-169); outro exemplo foi a forte reao da
populao mutilao das esttuas de Hermes, um atentado muito provavelmente organizado
pelos chefes aristocrticos que queriam atingir Alcibades (pg. 151).
86
Vernant, op. cit, pg. 18
87
Xenfanes, in Os Pensadores, trad. J. Cavalcante de Souza
88
a convico de Scrates em resposta ao paradoxo de Mnon.
39
cujas funes metafsicas garantem a realidade objetiva coerente e a unidade do
universo.
89


O deus de Xenfanes o nico deus em nada semelhante aos mortais,
quer no corpo, quer no pensamento. Todo inteiro v, todo inteiro pensa, todo
inteiro ouve. Mas sem esforo ele tudo agita com a fora do pensamento. Sempre
permanece no mesmo lugar, sem nada mover e no lhe convm ir ora para l, ora
para c. (Frs. 23,24,25,26)

Hegel
90
v a o cerne da filosofia de Xenfanes, pois, nesse discurso
teolgico, ele determina o ser absoluto como o Um. Trata-se de um deus supra-
sensvel e imutvel, a essncia imvel. Da o movimento ser considerado
puramente subjetivo.

Depois de Xenfanes, a ciso entre o conhecimento emprico e o raciocnio
metafsico persistiu e o problema do conhecimento seguro passou a ser a agenda
da filosofia. Vale frisar que, em Xenfanes, a questo do conhecimento vem
articulada questo da excelncia humana, pois o homem virtuoso se distingue
mais pela boa sabedoria do que pela fora fsica, apesar de necessitar de
ambas.

Com Parmnides
91
, a dvida quanto capacidade dos discursos humanos
sobre as coisas singulares (o mundo das coisas que aparecem) revelarem a

89
Hussey, op. cit. pg. 26
90
Hegel, Lies de Histria da Filosofia, pg. 219-220
91
Aristteles, Metafsica G, 1012

a 27-30. O mesmo diz de Anaxgoras. Aristteles atribui a origem
do relativismo especialmente a Herclito. Guthrie (op. cit. pg.48-49), porm, enfatiza a influncia
do pensamento eletico com seu monismo extremado: Seu desafio evidncia dos sentidos, e
rejeio a todo o mundo sensvel como irreal, inspirou reao violenta nas mentes empricas e
prticas dos sofistas, que se lhe opuseram em nome do senso comum. Protgoras, diz-nos,
afastou-se do ensino poltico da arete para escrever uma obra sobre o Ser que se dirigia contra os
que sustentam a unidade do ser, e Grgias em seu Sobre o no-ser mostrou sua mestria no
argumento eletico fazendo-o voltar-se contra seus inventores. Todavia os sofistas no podiam,
no mais do que qualquer outro pretendente a pensamento srio, eliminar o dilema eletico, que
forava uma escolha entre o ser e o tornar-se, a estabilidade e o fluxo, a realidade e a aparncia.
Uma vez que no era mais possvel t-los ambos, os sofistas abandonaram a idia de uma
40
verdade foi levada adiante. Parmnides diz: por isso tudo ser nome quanto os
mortais estaturam, convictos de ser verdade, engendrar-se e perecer, ser e
tambm no, e lugar alternar e cor brilhante alternar. (Fr. 8, 38-41). Tais discursos
introduzem o no-ser, que sequer deveria ser nomeado; por isso so opinies
mortais, em que no h fidedigna palavra e pensamento.(Fr. 8, 50-51)

Bem ou mal compreendido, o pensamento de Parmnides levou a uma
concepo relativista
92
que foi assumida por Grgias de Leontium, segundo o qual
o discurso humano incapaz de revelar a verdade; o nico valor da palavra est
no seu poder poltico, pois tudo o que se diz falso.

Por outro lado, Herclito concebeu um logos imanente que governa as
mudanas, produzindo as coisas diversas; o logos se exprime atravs de ns e
governa nossas aes, desde que no desejemos ter um discurso prprio.
Segundo Aristteles, a teoria heracliteana da mobilidade universal nega o princpio
de contradio e sustenta que tudo verdadeiro
93
.

Bem ou mal compreendido, Herclito estava na origem do pensamento de
Protgoras, que afirmava que tudo verdadeiro. Dizia ele que o mesmo mel pode
ser amargo ou doce, dependendo do estado de quem o prova. Da mesma forma,
todo juzo de valor, mesmo divergente, verdadeiro
94
.

realidade permanente atrs das aparncias, em favor de um fenomenismo, relativismo e
subjetivismo extremos. Hegel (Leons sur LHistoire de la Philosophie, pag 443 [234]) escreve: O
segundo objeto da crtica de Plato a dialtica dos Eleatas e sua tese, que de uma certa maneira
tambm a dos sofistas, a saber: somente o ser , o no-ser no de maneira alguma. Ora, isso
tem entre os sofistas, como Plato o indica, a significao seguinte: desde que o negativo no
absolutamente e que o ente somente , nada h de falso; tudo ; ns no sentimos e ns no
sabemos aquilo que no ; todo ente verdadeiro. Para a sofstica, a esse tema se liga outro: isto
que ns sentimos, isto que ns nos representamos e os fins que temos so contedos afirmativos;
tudo o que para ns verdadeiro, nada falso.
92
Met. G, 1012b 23-24.Se todas as coisas esto em repouso, as mesmas coisas sero
eternamente verdadeiras e falsas.
93
Met. G 1012 a 25-26: Parece, por outra parte, que a doutrina de Hercito, ao afirmar que todas
as coisas so e no so, faz com que todas sejam verdadeiras...
94
Met. G 1011 b 1-4: E como se disse em primeiro lugar, necessariamente fazem todas as coisas
relativas, relativas opinio e sensao... Seguramente por isso, os que sustentam tal doutrina,
no por se encontrarem em uma situao aportica, mas pelo gosto de discutir, havero de dizer,
no que isto verdadeiro, mas que verdade para este.
41

Grgias e Protgoras eram muito parecidos, visto que afirmar que tudo
falso ou que tudo verdadeiro praticamente o mesmo
95
. Se tudo falso ou tudo
verdadeiro, s restam, entre os homens, relaes de poder sem referncia
noes de justia e injustia objetivas, pois tudo relativo ao sujeito que opina. A
reduo do conhecimento ao nvel da opinio contribuiu com o reconhecimento do
direito de qualquer um de participar das deliberaes sobre questes gerais
relacionadas a fatos. Desde que se tenha alguma informao dos fatos, ou seja,
desde que no sejam ignorados completamente, j h um conhecimento
opinitico. No Mnon, Grgias e Protagoras so os representantes do pensamento
sofstico, que prega a reduo do conhecimento e dos valores opinio.

A reduo do conhecimento humano opinio e a publicidade das
discusses polticas abriram espao para uma maior participao popular. Viu-se
acima que, desde o perodo homrico, vinha se desenrolando uma dinmica de
relaes sociais e polticas que tendia para a incorporao das classes populares
no jogo poltico, devido ao enfraquecimento das famlias aristocrticas, da disputa
entre eles e, depois de Pricles, da incluso dos novos ricos nessa disputa. Tudo
isso levou a uma situao em que a definio das disputas de poder dependia
cada vez mais do apoio popular.

Resta saber como o povo reagiu diante da possibilidade de maior
participao poltica. Finley
96
defende a tese de que a apatia do cidado da Grcia
do perodo clssico era menor do que a apatia nas democracias modernas.
Segundo Finley, a maior parte do demos era composta de pessoas meio
instrudas
97
, que eram capazes de compreender certas idias, apesar de no
serem capazes de p-las prova. Nisto o cidado comum da Grcia e o cidado
comum das democracias modernas so muito semelhantes. No entanto, a

95
Met. G 1009 a 7-9: E se as coisas que parecem ser verdadeiras e as que aparecem so todas
verdadeiras, necessariamente todas as coisas sero ao mesmo tempo verdadeiras e falsas.
96
Finley, Dmocratie Antique et Dmocratie Moderne.
97
Finley, LInvention de la Politique, pag 57.
42
participao poltica do povo na democracia antiga era favorecida por alguns
fatores ausentes na democracia moderna.

Em primeiro lugar, a democracia antiga era uma democracia direta e a
Assemblia de cidados era efetivamente soberana. curioso que a supresso do
regime democrtico, em 411, tenha sido decidida pela prpria Assemblia, que se
dissolveu em favor do conselho dos 400. Coube tambm Assemblia tomar
decises importantes como a de entrar em guerra contra Esparta. Outro fator
favorvel participao poltica era o fato das poleis serem sociedades de
contatos face a face como uma comunidade universitria atual.
98
Era um mundo
oral, sem mdia, em que as relaes eram diretas e imediatas, assim como o
controle social. No se pode imaginar que os assuntos relevantes, como a guerra
do Peloponeso, no fossem assunto de conversas informais entre os cidados nos
espaos pblicos, ainda mais em se tratando de uma cidade mediterrnea em que
as pessoas no tendem a se fecharem em suas casas. Assim, boa parte dos
cidados tinha alguma informao, antes da Assemblia, sobre o assunto a ser
votado.

Diante desses dados, Finley conclui que uma diferena importante entre a
participao popular nas cidades-estado e a participao pelo voto nas
democracias modernas que naquela havia uma certa dose de participao
popular autntica.
99


Enfim, a reduo do conhecimento opinio e a participao cada vez
maior do povo nas decises polticas, que eram ora certas, ora equivocadas, e das
quais dependia o destino e a sobrevivncia da polis, fizeram com que a prpria
opinio pblica, envolvendo a participao ativa do corpo de cidados, tomasse
conscincia dos riscos que corria por ser mera opinio. Ela buscava, ento,
segurana nas leis e na tradio, mantendo uma posio de desconfiana em

98
Finley, Dmocratie Antique..., pg.63-64. Atenas tinha entre 40 mil e 45 mil cidados.
99
Finley, LInvention de la..., pag 112.
43
relao aos sofistas que, afinal, negavam a estabilidade de quaisquer pontos de
referncia e eram mestres na arte de orientar a opinio pblica na direo que
lhes interessasse. Essa desconfiana, paradoxalmente, era estendida a todos
intelectuais que discutiam o estado de inconstncia em que se encontrava a
opinio pblica, porque desejavam, assim como a prpria opinio pblica, a
integridade e a sobrevivncia da polis.



3.1. A SOFSTICA E A FILOSOFIA DIANTE DO PODER DA OPINIO
PBLICA.



Com o processo de laicizao da palavra, surgiram duas correntes de
pensamento que se distinguiam quanto ao entendimento da funo do logos e
quanto crena na possibilidade de conhecimento da verdade (aletheia) no
mundo humano. Essa abertura vem da descrena da elite intelectual em uma
aletheia revelada como potncia eficaz pela fala do poeta e do adivinho.
100


Detienne apresenta essas duas correntes como duas solues ao
desaparecimento da palavra mgico-religiosa. De um lado, surgiram as seitas
filosfico-religiosas que colocavam a aletheia no centro de suas investigaes e
que, portanto, entendiam o logos como meio de conhecimento do real. De outro
lado, surgiram a sofstica e a retrica que faziam a aletheia ceder lugar a apte
(artifcio) e que, portanto, entendiam o logos como um instrumento de operao
das relaes sociais, em que o jogo de aparncias a nica coisa que conta.
101



100
Detienne, Les Maitres de Vrit dans la Grce Archaque, pg. 135-136
101
idem, pg. 103ss
44
Esses diferentes posicionamentos frente questo da verdade eram os
pressupostos de diferentes concepes do que a excelncia humana e da
maneira pela qual se adquire essa excelncia.

Simnides de Cos, como j foi dito acima, foi o primeiro sofista, no s
porque foi o primeiro a fazer da poesia um negcio, mas principalmente porque foi
o precursor de Grgias, mestre de Mnon, ao reduzir a palavra a mera imagem da
realidade. Simnides comparava a poesia pintura, que era reconhecida pelos
gregos como a arte da iluso. Assim, o que vem ao caso o parecer (dokein) e
no mais a verdade
102
.

Simnides reduziu doxa todo esforo humano pela conquista da
excelncia, que era a obteno da glria atravs da realizao dos interesses
prprios. No mbito da doxa estavam tambm os negcios humanos que se
realizavam no interior da polis; assim a aret vinculava-se diretamente vida
poltica, pois era atravs dela que se podia obter o reconhecimento do maior
nmero de pessoas. As decises polticas e os negcios humanos estavam na
ordem do kairos, o tempo da ao humana possvel, em que no h aquela
estabilidade implicada pela noo de episteme, conforme definio de Plato.
Nesse quadro, o conhecimento efetivamente relevante o conhecimento aplicado
vida poltica, que se desenrola a partir da dinamizao da opinio pblica.

Segundo Detienne, as palavras da raiz indo-europia dek- desenvolveram-
se "em torno de uma significao fundamental: tomar o partido que se estima o
mais adaptado a uma situao. Doxa, ento, veicula duas idias solidrias: a de
uma escolha e a de uma escolha que varia em funo de uma situao".
103
No

102
Vernant, Entre Mito e Poltica, pg. 287, Simnides preparou uma concepo que iria cortar os
laos que ligavam a palavra poltica Verdade para fazer dela uma simples ferramenta de
persuaso. Assim, o personagem do poeta destaca-se do personagem do adivinho.
103
idem, pg. 116. A traduo dada por Chantraine para o termo fildoxoj tambm aponta para
essas duas ideias solidrias indicadas por Detienne, pois significa o que se apega a uma opinio
(faz uma escolha) ou o que ama a glria (quer ser estimado, valoroso, importante dkimoj). Os
desenvolvimentos, exprimindo as noes de glria, podem ser ligados a um sentido nico, geral e
preciso que se encontra igualmente em dxomai/dkomai (lat. decet, etc); a noo de adaptao,
45
mbito da doxa, a palavra no tem a funo de fazer referncia ao real; ela uma
realidade em si mesmo que age sobre os outros com o objetivo de tirar o maior
proveito da oportunidade (kairos). O fundamento e a finalidade dos discursos no
a aletheia, mas sim a apte. Assim, os sofistas colocaram-se em sintonia com as
exigncias de uma ao poltica eficaz em uma sociedade em que a opinio
pblica era decisiva na luta das faces pelo poder e, portanto, deveria ser
persuadida.

Viu-se acima como a reduo do conhecimento opinio foi concomitante
com o processo de democratizao. Os sofistas abraaram abertamente a idia
de que no h uma realidade objetiva a ser conhecida, portanto poder-se-ia
concluir que os sofistas tambm abraavam os princpios democrticos.
Efetivamente, os sofistas ofereciam elite uma formao adequada para os jogos
de poder em um regime democrtico, porm preciso considerar que a tirania
tambm se assentava na capacidade de mobilizar a opinio pblica. Assim, os
sofistas ofereciam uma formao pretensamente til para cidados de qualquer
orientao poltica, visto que o ponto de partida da ao poltica consistia
necessariamente na sintonia com a opinio pblica e no convencimento dela,
quando era oportuno.

Nos Dissoi Logoi
104
, Protgoras deixa claro como os valores e o prprio
discurso verdadeiro so considerados em funo de situaes particulares. Ele
defende a tese de que h duplos raciocnios sobre o que bom ou mau, belo ou
feio, justo ou injusto, verdadeiro ou falso a partir de situaes particulares: o uso
abusivo da comida ou bebida mau para o enfermo, mas bom para o
comerciante; belo que as mulheres se lavem em casa e feio que o faam em
pblico, mas aos homens belo que se lavem em qualquer lugar; justo enganar
os inimigos, mas injusto enganar os amigos; verdadeiro e falso que algo exista e

de adequao, de conformidade ao que convm (Grifo meu). A idia de convenincia sugere a
considerao da oportunidade da situao.
104
Protgoras de Abdera, Dissoi Logoi. Edicin de Jos Solana Dueso
46
no exista, pois algo que existe aqui, no existe na Lbia e o que existe na Lbia,
no existe em Chipre
105
.

Para Protgoras, a virtude pode ser ensinada e a prova disso que um
recm-nascido, enviado Prsia, no saber o grego se algum no lhe ensinar;
portanto, tudo o que sabemos, aprendemos de outros. Aqueles que ocuparo
cargos pblicos devem ter aprendido a falar bem, ou seja, devem ter tido os
sofistas como mestres e jamais serem escolhidos por sorteio.

Quando Protgoras afirma que o homem medida de todas as coisas
(Teeteto 152 a), ele se revela um grande defensor da opinio pblica como nico
poder, nico juiz e nico critrio de verdade A propsito da posio de Protgoras
Guthrie
106
diz: Todo ateniense da alta classe devia entender a conduta adequada
dos negcios por uma espcie de instinto herdado de seus antepassados, e estar
preparado para transmiti-lo aos filhos. At Protgoras admitia isso, embora
pretendendo que ainda deixava espao para a sua arte pedaggica como
suplemento. A idia de um instinto herdado dos antepassados era compartilhada
pelos democratas; prova disso a resposta dada por Anitos pergunta sobre os
mestres de virtude no Mnon. Portanto, essa mesma idia deveria ser
compartilhada pelo povo, se considerarmos com Finley
107
que se tratava de uma
sociedade bastante homognea, visto que no havia divises tnicas, religiosas e
grandes diferenas econmicas a maioria dos cidados era proprietria de
terras. O que a opinio pblica no aceitava era esse suplemento pedaggico
oferecido por Protgoras.


105
Hegel (Leon sur LHistoire de la Philosophie, pg. 449 [234-236]) assim descreve a posio do
sofista: ...para o sofista tudo vlido (richtig)... Para o sofista, tudo isto que o indivduo prope a
partir de seus prprios fins, sendo dado por fim a partir de sua crena, sua opinio,
afirmativamente verdadeiro e vlido. Nesta perspectiva no se pode dizer: isto injusto, vicioso,
um crime; isso seria dizer que a mxima da ao falsa. No se pode dizer: esta opinio
enganosa, pois na significao que ela tem para o sofista, a tese implica que todo fim, todo
interesse, na medida em que meu, afirmativo e, por conseguinte, verdadeiro e vlido.
106
Guthrie, op. cit., pag 41-42.
107
Finley, Dmocratie Antique e Dmocratie Moderne
47
No entanto, para o sofista trata-se de uma opinio pblica que se forma em
torno de situaes em que os valores devem ser avaliados em funo de
circunstncias especficas. No h uma verdade a ser revelada pela opinio
pblica, mas uma verdade a ser produzida e imposta como tal por causa da
convenincia do momento.
108


O objetivo da sofstica poder manipular a opinio pblica em seu prprio
proveito momentneo, segundo Plato e Aristteles, que concordam nessa
interpretao da sofstica: na Repblica, Plato descreve os sofistas como
especialistas na arte de agradar e manipular a opinio pblica (Rep. VI, 493 a); na
Constituio de Atenas (XXVIII,4), Aristteles escreve: J a partir de Cleofonte,
sucederam-se ininterruptamente demagogos que mais do que tudo se dispunham
audcia e a agradar a multido, tendo em vista o interesse do momento.

Porm, a opinio pblica no via os sofistas com bons olhos, pois o objetivo
da sofstica acabava se chocando com mecanismos de defesa que a prpria
opinio pblica tinha desenvolvido para evitar sua reconhecida instabilidade e,
consequentemente, sua insegurana.

Em primeiro lugar, a opinio pblica ateniense, em geral reconhecida como
tolerante, quase sempre reagia de forma excessiva, quando se sentia ludibriada

109
. O temor que a multido tinha de ser enganada explica de certa forma o
repdio aos sofistas e retrica. Isso aparece claramente no discurso de Clon,
um lder democrata sem estirpe e sem compostura
110
, relatado por Tucdides
111
.
Clon tentava impedir que o povo voltasse atrs da deciso tomada pela

108
Essa compreenso do poder da opinio pblica permanece na modernidade. Ela semelhante,
em sua essncia, concepo dos jacobinos, descrita por Milton Meira do Nascimento em Opinio
Pblica e Revoluo.
109
Plato compara a opinio pblica com uma grande besta, que alm de volvel perigosa em
suas reaes irracionais. Aristteles (A.P. XXVIII,3)diz que a multido costuma, no caso de ver-se
ludibriada, odiar os mesmos que a levaram a tomar uma deciso equivocada.
110
Segundo Aristteles, A.P. XXVIII, 3
111
Tucdides, Histria da Guerra do Peloponeso, 37-40.
48
Assemblia de destruir a cidade de Mitilena, deciso considerada muito cruel pelo
prprio povo imediatamente depois:
O risco mais temvel, todavia, seria a falta de firmeza em
nossas decises, e a incapacidade de ver que leis imperfeitas mas
imutveis tornam uma cidade mais forte que leis bem feitas mas sem
autoridade; a ignorncia combinada com a modstia mais til que a
astcia unida ao atrevimento; quase sempre as cidades so melhor
governadas pelos homens simples que pelas inteligncias mais sutis;
estas, com efeito, querem sempre mostrar que so mais sbias que
as leis e dominar os debates, como se nunca mais houvesse
assuntos importantes a respeito dos quais pudessem exibir o seu
talento, e com essa conduta geralmente levam a cidade runa; os
homens que, ao contrrio, no confiando em sua sutileza contentam-
se com saber menos que as leis e ser menos competentes que
outros para criticar palavras de um orador sagaz e, por serem juzes
mais imparciais que contestadores interesseiros, geralmente so
bem-sucedidos. Devemos, portanto, agir assim, em vez de nos
excitarmos tanto com a eloqncia e torneios de virtuosismo oratrio
a ponto de dar ao povo de Atenas conselhos contrrios s nossas
prprias convices... Procurais, por assim dizer, um mundo
diferente do nosso, e sois incapazes de vos interessar pela realidade.
Numa palavra, fascinados pelo prazer de ouvir, pareceis mais alunos
dos sofistas que homens deliberando sobre os interesses da cidade.

Em segundo lugar, a opinio pblica tinha uma defesa que dizia respeito
formao das novas geraes. O discurso de Clon revela que a opinio pblica
era conservadora e tendia a hostilizar a introduo de novidades como a
educao oferecida pelos sofistas, talvez justamente por haver uma conscincia
de que ela mesma era bastante volvel. Ela buscava, ento, sua segurana nas
49
Leis e na constituio dos ancestrais
112
. Assim a pedagogia tambm deveria ser
conservadora, ou seja, os valores deveriam ser transmitidos de pai para filho em
conformidade com os princpio ancestrais, cuja tradio demonstrou, na prtica ou
realidade, serem vlidos. A prova da tradio dava opinio pblica a segurana
de que no seria conduzida catstrofe por demagogos sem escrpulos.

Sir Ernest Barker, ao tratar do papel educativo do Estado segundo a
concepo helnica, tece consideraes a respeito da formao da opinio
pblica bastante esclarecedoras.
113
Segundo o autor, o Estado era compreendido
como uma substncia espiritual comum que devia injetar nos cidados a parte
que lhes corresponde desta substncia comum. Assim o Estado tinha uma funo
educativa prioritria, tal como era identificada pelos filsofos. Essa educao era
coletiva e levada a cabo por toda a sociedade poltica e no ministrada a
indivduos por professores individuais. Os princpios dessa educao tinham uma
forma concreta na Lei, qual a opinio coletiva deveria ser harmonizada antes de
se pensar em alterar a lei, para que ela no se enfraquecesse. Nesse sentido,
Barker escreve:
Eis uma atmosfera bem diferente da nossa. Pensamos hoje
em termos de progresso, e invertemos a relao entre a Lei e a
opinio pblica. Sabemos que esta ltima est sempre mudando, e
acreditamos que o sentido do seu movimento positivo; achamos
que, como a mar, a opinio coletiva deve carregar consigo as leis.
Inventamos assim rgos representativos para articular uma s
outras, agindo como expoentes da opinio pblica. a diferena que
existe entre a sociedade que fixa um passado glorioso, expresso na
Lei soberana, e a que espera um futuro melhor, que uma nova
reforma da legislao ajudar a preparar. tambm a diferena que

112
Aristteles (A.P. XXXIV, 3), conforme j se disse, informa que os democratas moderados
reivindicavam a defesa do regime ancestral. Percebe-se pelo discurso de Clon que os
democratas radicais faziam a mesma reivindicao. Porm, Clon, mais do que os outros, parece
no poder ser tomado como um exemplo de coerncia. Ele foi, antes de tudo, um homem
pragmtico. Ele atacou os sofistas, provavelmente, para agradar o povo e, ao mesmo tempo,
provocar sua insegurana em vista do seus objetivos.
50
existe entre uma concepo esttica da opinio pblica, vista como
algo j estabelecido, e uma concepo dinmica, entendendo-a
como algo que se transforma o tempo todo, mantendo sua soberania
atravs de todas essas transformaes.

A noo de opinio pblica dos sofistas assemelhava-se mais noo
moderna, enquanto os filsofos se mantinham mais prximos da tradicional noo
grega, especialmente Aristteles, pois Plato pretendeu ultrapassar a Lei herdada
para atingir os fundamentos eternos e imutveis da lei, em razo de sua convico
de que o Estado, na pessoa de seus estadistas mais ilustres, no estava
conseguindo formar adequadamente os cidados.

A confuso entre o filsofo e os sofista, que se encontra em Anitos e que
propagandeada por Aristfanes nas Nuvens, apenas aparente. O filsofo e o
sofista apareceram no movimento de decadncia da palavra mgico-religiosa, mas
o filsofo prolongou o pensamento religioso na medida em que propugnava pelo
retorno a si, pela transformao interior atravs do esforo (askesis) para se
colocar no plano da aletheia e sair do mundo da ambigidade que o plano da
persuaso (peith).
114
Ao buscar o caminho para a aletheia, o filsofo procurava
se afirmar como mestre de verdade em oposio ao sofista e no contra o
contedo da tradio religiosa; ele queria a compreenso conceitual do contedo
da religio e revelar uma nova maneira de se apropriar desse contedo.
115
A
filosofia prope uma nova racionalidade na qual o dilogo entre mestre e aluno
no movido pela peitho sofstica, mas sim pela pistis, confiana recproca. No

113
Barker, E., Teoria Poltica Grega, pg. 43-46.
114
Detienne, op. cit. pag 126
115
Segundo Hegel (Leons sur LHistoire de la Philosophie, pg. 406 188,189,190), o mito
sempre um procedimento sensvel que se dirige representao e no ao pensamento. O mito
tem a funo de estimular, ou seja, incitar sedutoramente a se ocupar do contedo. E um recurso
pedaggico. O conceito adulto no tem mais necessidade dele. Na Introduo Histria da
Filsofia, Hegel escreve: 0 conceito geral da filosofia existia antes em forma de religio, na forma
de mito, do que em forma de conceito (pg. 12). Mais adiante: Assim, pois, a filosofia no se ope
religio, compreende conceitualmente esta.
51
se busca a vitria da persuaso, mas fazer triunfar o verdadeiro por um processo
de discusso confiante.
116


Do ponto de vista da prtica moral, Scrates no foi um revolucionrio, nem
um reacionrio
117
. No foi revolucionrio, porque no queria uma mudana brusca
e radical dos costumes, afinal havia uma dimenso de verdade na tradio mtica.
Scrates tambm no foi reacionrio, porque estava seguro de que a apreenso
mais depurada da verdade dependia do exerccio da razo, ou seja, de uma
dialtica possvel graas laicizao da palavra; no bastava viver de acordo com
determinados valores, era preciso ter conscincia dos princpios universais dos
quais decorrem. Isso exigia um outro aprendizado. Todavia, a verdadeira dialtica
filosfica era um debate apropriado apenas a uma pequena elite de pessoas cuja
natureza era apropriada para a investigao filosfica e ainda no fora corrompida
pela ambio corrente por bens de ordem exclusivamente exterior.
118
No se
tratava de um processo secreto de carter religioso, mas de um processo
naturalmente inacessvel maioria.
119


A conscincia moral desejada por Scrates era fruto de uma reflexo, de
um repensar, de um questionamento que chocou o tradicionalismo moral, assim
como as dvidas lanadas pelos sofistas sobre os valores tradicionais. Na crtica
do filsofo, o que estava em jogo no era prioritariamente a mudana dos valores
morais, mas uma prtica moral consciente, uma tica iluminada pela razo. O
questionamento do filsofo era uma necessidade decorrente de seu compromisso
com a verdade toda inteira; o questionamento do sofista, porm, estava
comprometido com os movimentos ocasionais da opinio pblica e acabava
evidenciando a precariedade dela. Muitas vezes, Scrates no pode ir alm de

116
Vernant, Entre Mito e Poltica, pg. 206
117
Wolff, F., Scrates, pg. 32. Joly, op. cit. pg. 179
118
Do ponto de vista histrico, essas pessoas seriam jovens ricos de famlias tradicionais, sempre
mais generosos com o tempo e com um acesso maior aos bens espirituais da poca, graas
riqueza e tradio da famlia. Isso, porm, no significa que Scrates restringisse o acesso a essa
elite aos jovens de famlias aristocrticas.
119
Porm, deve ser encontrado um meio de formar e orientar a opinio pblica a respeito do que
melhor para a cidade; esse assunto ser abordado mais adiante.
52
uma dialtica que se encerrava em aporias para a opinio corrente, em razo das
limitaes dos interlocutores. Porm, ao contrrio dos sofistas que visavam
apenas provar a relatividade das leis e costumes, tal atitude era apenas
propedutica investigao da verdade racional
120
. Assim, a filosofia chocou a
opinio pblica, tambm porque fez uma reviso do papel pedaggico do Estado e
props uma formao intelectual superior para os governantes, para que
soubessem manter o opinio pblica colada verdade efetivamente, evitando
assim a instabilidade dela e o risco constante de stasis.

No Mnon, Scrates refere-se aos sofistas com ironia ao longo de todo o
dilogo, mas passa a defend-los diante de Anitos, que um interlocutor pior.
Anitos nada percebe, nem mesmo que Mnon, admirador de Grgias, pensa como
os retricos e sofistas, que, por sua vez, no so to diferentes dele mesmo como
gostaria que fossem.
121
O debate de Scrates com os sofistas e com eles que
ele no quer ser confundido como se verifica desde a Apologia; o tema central
desse debate no poderia ser outro seno a aquisio da virtude.

Mnon pergunta a Scrates sobre a aquisio da virtude como se estivesse
diante de um sofista. A pergunta estava na moda, mas ele no suspeitava que
pudesse haver uma virtude que vem da verdade alm da virtude de ocasio.
Mnon, atrado pelo benefcio de vitrias ocasionais, no percebia, ao contrrio de
seu anfitrio, que sua pergunta representava um perigo para a moral tradicional.







120
O primeiro momento da maiutica socrtica consiste em afastar as opinies falsas e conduzir o
interlocutor aporia. Isso aparece claramente na demonstrao da teoria da reminiscncia com o
escravo de Mnon.
53
3.2. ANITOS E O TRADICIONALISMO MORAL.


Anitos fazia parte do grupo dos democratas moderados liderados por
Termenes, atuante entre a revoluo oligrquica de 411 e a Tirania dos Trinta em
404/3, durante a qual Termenes foi morto.

As referncias a Anitos nos textos antigos so rpidas no h nenhuma
narrao de discursos seus ou pormenores de manobras polticas feitas por sua
iniciativa por isso parece que o melhor que se pode fazer deduzir seu
posicionamento poltico e suas idias da atuao poltica e dos discursos de
Termenes
122
.

No final do sc. V, as disputas polticas estavam polarizadas entre oligarcas
e democratas.
123
Os oligarcas eram organizados em confrarias (etairia)
124
, o que
sugere que estavam organizados em clubes aristocrticos extremamente fechados
e que estavam dispostos a afastar o povo do poder a qualquer preo. Critias foi
um dos maiores expoentes dessa faco e sua atuao poltica caracterizou-se
pela violncia e ilegalidade. Esses oligarcas no receberam os aplausos do
Scrates de Plato e de Xenofonte, nem os aplausos de Aristteles. A avaliao
da posio de Plato em relao Tirania dos Trinta mais complicada, pois

121
Anitos tambm pensa e age para estar em conformidade com a opinio da maioria para tirar
proveito disso.
122
No se fez aqui uma investigao exaustiva das referncias a Anitos, ficando restrita
Constituio de Atenas de Aristteles e s Helnicas e Apologia de Scrates de Xenofonte.
Deixou-se de lado a discusso sobre o destino de Anitos aps a condenao de Scrates.
Segundo Digenes Laercio (Vida dos Filsofos), os atenienses teriam se arrependido da
condenao de Scrates e executado Anitos. As informaes de Diogenes Laercio so
consideradas pouco confiveis. Todavia seu relato revela uma impresso geral que j existia na
poca do filsofo: a opinio pblica muito instvel e rapidamente muda de posio.
123
Guthrie, op.cit. pg. 40, nota 26, observa que no h necessariamente uma oposio entre
democrtico e aristocrtico ou oligrquico: A diviso entre democrata e antidemocrata corta entre
bem-nascidos e plebeus. Pricles, que completou a revoluo democrtica, foi Alcmnide como
Cleistenes que a comeou. Em seu favor, Guthrie cita Ehrenberg: A velha educao aristocrtica
estava fora de contato com as realidades da vida contempornea, mas era em larga medida a
mesma classe dominante que governava o Estado democrtico.
124
Arist. A.P. XXXIV,3.
54
Crtias era parente seu. Segundo Guthrie, Plato toma Crtias como exemplo de
homem excelente, arruinado pela sofstica.
125


Do lado dos democratas radicais, o nome mais expressivo naquele perodo
foi o de Trasbulo, tambm um nobre de nascimento. Trasbulo chegou a editar um
decreto de reconhecimento de cidadania a estrangeiros e, at mesmo, a escravos.
Talvez sua atitude tenha sido motivada pela situao de combate em que
necessitava cooptar indivduos dessa classes para enfrentar a Tirania dos Trinta,
apoiada pelos lacedemnios. Porm, aps a derrubada dos Trinta, seu decreto foi
considerado ilegal e no h notcias de que tenha havido alguma forte resistncia
por parte dele.

Os democratas moderados eram liderados por Termenes, que era
seguramente um aristocrata. Aristteles cita Arquino, Anitos, Clitofonte e Formsio
como aliados de Termenes e se refere a eles como notveis que no estavam
congregados em qualquer confraria e que de resto no pareciam inferiores a
nenhum cidado...
126
De Arquino, Aristteles informa que foi autor de um
processo por ilegalidade contra o decreto de Trasbulo, no qual se concedia a
cidadania a todos os que o haviam acompanhado em seu regresso do Pireu,
alguns deles sabidamente escravos.
127


Parece que o grupo de Termenes opunha-se mais aos democratas
radicais do que aos oligarcas. Segundo Aristteles, Termenes entrou na poltica
como representante dos cidados distintos em oposio a Clon, da faco do
povo, e sua atuao poltica se caracterizava pela aceitao de qualquer acordo
poltico, desde que as leis no fossem transgredidas em nada.
128
De fato,

125
Guthrie, op. cit. pg. 275-278. As dvidas quanto posio de Plato so sustentadas pelo
aparecimento, de forma positiva, desse personagem no Timeu e no Crtias especialmente. Talvez
fosse pertinente acrescentar aos argumentos de Guthrie que Plato jamais se dedicou a difamar
um personagem especfico em seus dilogos. Stone (O Julgamento de Scrates), v uma
cumplicidade entre Scrates e Crtias.
126
Arist. A.P. XXXIV,3.
127
idem, XL,2
128
idem, XXVIII,3
55
Termenes atuou na instaurao da Oligarquia dos Quatrocentos, em 411, mas
logo depois dirigiu o movimento que a dissolveu. Em 404, uniu-se a Crtias para a
instaurao da Tirania dos Trinta, mas em seguida entrou em conflito com ele.

Xenofonte informa que Crtias acusou e pediu uma penalidade urgente para
Termenes por se tratar de um traidor.
129
Mais interessante, porm, foi a defesa
de Termenes.
130
Ele se justificou dizendo que se ops oligarquia somente a
partir do momento em que eles se puseram a deter homens de bem (kalos
kagathos). Termenes se ops morte de homens de bem e morte de homens
ricos e metecos ricos, acusando os tiranos de desejarem apenas se apropriar dos
bens deles. Lamentou o exlio de Trasbulo, Anitos e de Alcibades. Defendeu-se
do apelido de coturno (o que serve em qualquer p)
131
definindo melhor sua
posio: sempre acabava se indispondo com os oligarcas e com os democratas,
enquanto eles estavam no poder, por defender um governo com aqueles que
podem defender o Estado com seus prprios cavalos e escudos, ou seja, defendia
uma democracia censitria.

Pode-se supor que Anitos compartilhasse das idias polticas de
Termenes. No entanto, Termenes diz que Anitos estava associado a Trasbulo
no Pireu, o que permite suspeitar que o estilo de ao de Anitos era um pouco
diferente e que ele estava mais disposto a seguir a opinio mais forte em
determinada circunstncia poltica. Uma notcia dada por Aristteles refora a idia
de que Anitos se guiava mais pelas circunstncias do que por princpios: Foi
tambm depois disso (remunerao dos jurados por deciso de Pricles) que
comeou a corrupo, tendo sido Anitos o primeiro a dar exemplo aps a sua
estratgia em Pilos: como certas pessoas o levaram a julgamento devido perda
em Pilos, foi absolvido subornando o tribunal.
132



129
Xenofonte, Helnicas II, 3, 24-34.
130
Xenofonte, Helnicas II, 3, 35-49.
131
Aristfanes, Rs, 534-541: Voltar-se para o lado mais conveniente prprio de um homem
hbil, de um Termenes.
56
Aps a restaurao da democracia em 403, o regime evoluiu, segundo
Aristteles, por meio de contnuos acrscimos de poder para a multido.
133

Anitos provavelmente evoluiu no mesmo sentido.

Claude Moss informa que o curtidor Anitos herdou a fortuna de seu pai
Antmio da gerao daqueles industriais que, graas a sua fortuna, tinham
conseguido ascender aos altos cargos da cidade.
134
a gerao dos novos ricos,
do terrvel demagogo Clon, que tambm era curtidor
135
. O que mais importa,
todavia, que Anitos no fazia parte das confrarias aristocrticas, mas era um
cidado rico que se negava a estender a cidadania a metecos
136
e escravos.
Provavelmente preferiria restringir os direitos polticos aos cinco mil, como seus
companheiros. Contudo, parece que Anitos sabia se adaptar s circunstncias
polticas, mais que o prprio Termenes. Assim, Anitos foi, acima de tudo, um
poltico, sem flego para ser um ilustre lder de faco ou um estadista, mas um
tpico poltico.

Anitos era um defensor da constituio dos ancestrais, uma noo vaga
que remontava a Clstenes ou Solon, e repudiava toda novidade que viesse a
abalar os princpios de funcionamento do status quo. Na verdade, no lhe
interessava qualquer discusso sobre princpios, pois como um tpico poltico, ele
vivia de fatos. A reflexo sobre princpios poderia levar a um conhecimento melhor
deles, mas isso s serviria para diminuir o espao de movimentao na
administrao poltica do fatos
137
, que Clon chamava de realidade.

132
Arist. A.P. XXVII, 5
133
idem, XLI,2
134
Moss, Claude, Atenas: A Histria de uma Democracia, pag 83-84
135
grande a semelhana entre Anitos e Clon no que diz respeito atitude de radical repdio
aos intelectuais.
136
A estaria um outro motivo para Anitos suspeitar dos sofistas: eram estrangeiros e estavam
interferindo na vida poltica da cidade. A mesma atitude radicalmente discriminatria dos
aristocratas das etairias em relao aos que no eram bem-nascidos encontrada nos democratas
moderados em relao aos estrangeiros e escravos. No caso especfico de Anitos, cuja nica
distino era a riqueza, o reconhecimento da cidadania a metecos, muitos deles enriquecidos pelo
comrcio, significaria uma ameaa muito maior.
137
Nesse sentido, as consideraes de Hannah Arent (Entre o Passado e o Futuro, pg. 287)
sobre a difcil relao entre verdade e poltica. Diz ela que seria possvel mentir sobre fatos ou
57

Porm, Anitos lembrado, antes de tudo, por ter sido o responsvel pelo
processo e condenao de Scrates.

A atitude de Anitos pode ser justificada tambm em razo das diferenas
polticas entre eles, pois Anitos identificava-se com os democratas, enquanto
Scrates fazia muitas restries democracia. No entanto, Scrates no militava
em uma faco poltica e certamente no era uma ameaa direta para Anitos e
seu grupo na disputa poltica. Isso, obviamente, aumentava as diferenas entre
eles, mas no seria tambm motivo suficiente para que ele perseguisse o filsofo
a ponto de lev-lo ao tribunal.

Em sua defesa, Scrates deixou claro que se por um lado no concordava
com o regime democrtico, por outro lado no aprovava os mtodos de ao
poltica dos oligarcas da Tirania dos Trinta. Na Apologia escrita por Plato, depois
de dizer que seu objetivo era tornar os atenienses melhores, Scrates justifica sua
opo de no atuar politicamente, mas de se dirigir apenas aos indivduos. Alega
que j teria sido morto h muito tempo, pois, na poltica, corre grande risco aquele
que defende a justia e a legalidade. Scrates diz que isso vale para seus juzes e
para as Assemblias e lembra o caso da condenao dos dez estrategos da
batalha naval de Arginusas, julgados em bloco, o que era um procedimento ilegal.
Scrates era prtane na ocasio e foi o nico a se opor ao julgamento, apesar dos
oradores estarem dispostos a prend-lo e estarem sendo incitados pela multido
aos brados (Apol. 32b-c). At aqui Scrates revela-se um antidemocrtico
convicto. Porm, Scrates acrescenta que tambm perigoso ficar do lado da lei
e da justia sob um regime oligrquico. Em seu favor, ele lembra que desacatou a
ordem dos Trinta de procurar Leon de Salamina para que fosse preso e morto,
colocando, assim, sua prpria vida em risco.(Apol.32c-e)

fazer com que caiam no esquecimento, mas o mesmo no pode ser feito com proposies
axiomticas (como da geometria) ou com a verdade racional. Porm, de qualquer maneira os fato e
eventos contituem a verdadeira textura do domnio poltico. Restringir os assuntos humanos aos
fatos significa restringi-los s flexveis opinies.
58

verdade que Scrates e Plato aproximavam-se mais da ideologia dos
oligarcas, visto que nutriam, como eles, simpatia pelo regime espartano e, por
outro lado, estavam convencidos de que poucos teriam a aptido natural para
adquirir o conhecimento filosfico necessrio a um bom governante. No entanto,
no havia uma perfeita concordncia entre Scrates e Plato e os oligarcas. Em
primeiro lugar, Scrates era filho de um quebrador de pedras, portanto pertencia
s camadas inferiores de cidados. Plato era aristocrata, mas sua admirao por
Scrates parece t-lo afastado do estilo dos aristocratas das etairias, com os quais
esteve envolvido por ocasio da Tirania dos Trinta. Prova disso que, na
Republica, a posio dos indivduos nas classes definida por uma natureza inata
educada adequadamente, mas no pela posio dos pais. Um filho de produtor
poderia vir a ser um guardio e vice-versa. Em segundo lugar, na impossibilidade
de implantao do regime ideal do rei filsofo, Scrates e Plato defendiam o
respeito absoluto s leis. o que se v de forma exemplar no Criton. Na Apologia,
Scrates revela que sempre se recusou a obedecer ordem ou a compactuar com
decises que fossem ilegais. A tirania, que se caracteriza pela ilegalidade,
apontada por Plato como a pior forma de governo. Ora, boa parte das medidas
tomadas pelos Trinta eram ilegais. Assim, o fato de Scrates no ter participado
ativamente da luta contra a tirania de 403, no significa que ele aprovasse de
alguma maneira o regime. Parece mais provvel que Scrates tenha sido
condenado pelos democratas no pelo fato de no se reconhecer como um
democrata e manter relaes prximas com famosos oligarcas, mas sim por no
poder ser enquadrado em uma faco. Se ele pudesse ser identificado como um
oligarca tpico, poderia ser execrado diante da opinio pblica e isolado
politicamente, deixando, assim, de ser uma ameaa.

Segundo Xenofonte, a averso de Anitos por Scrates vem do
questionamento feito pelo filsofo quanto maneira como Anitos pretendia educar
seu filho.
138
A ira de Anitos por causa desse questionamento coerente com sua

138
Xenofonte, Apologia de Scrates, III, 30ss
59
furiosa averso pelos sofistas, manifestada no Mnon, pois os sofistas so
identificados como os aretes didaskaloi. O perigo, vislumbrado por Anitos, da
atividade pedaggica dos sofistas est relacionado com razes de ordem poltica.
Os sofistas eram muito teis aos oligarcas, visto que os oligarcas precisavam
saber como orientar a opinio pblica e dominar a multido, pois sem isso,
dificilmente conseguiriam subverter a ordem mais ou menos democrtica, que j
era uma tradio de cerca de dois sculos e na qual os novos ricos encontraram
espao.

Provavelmente Anitos confundia Scrates com os sofistas. Anitos
correspondia mdia dos cidados que no conseguiam ou no queriam
acompanhar o debate entre o filsofo e os sofistas, porque, na verdade, o
tradicionalismo moral no era compatvel com nenhuma dessas duas tendncias
que acabavam identificadas como uma s por ele.

Um retrato ntido da opinio comum quanto aos sofistas aparece
claramente no prembulo do Protgoras atravs apresentao de Hipcrate por
Scrates e da fala do prprio Protgoras, que sai abertamente em defesa de sua
profisso.

Hipcrates era um jovem de famlia rica que aspirava alcanar um lugar
ilustre na polis. Dada a influncia da famlia desse jovem, Scrates previne
Protgoras: "v agora se te convm que nossa conversa seja em particular ou
diante dos outros". (316e) Essa preveno tem um significado claro: apesar dos
sofistas serem muito procurados, visto que muitos desejam o sucesso na disputa
poltica a qualquer preo, em geral no eram aceitos por aqueles que j tinham
feito carreira.

A resposta de Protgoras revela a conscincia do sofista do repdio oficial
e hipcrita sua atividade; ele atribui o dio e a inveja da elite ao fato de seus
jovens procurarem o caminho do sucesso, afastando-se dos parentes e dando
60
preferncia aos sofistas. Protgoras diz estar ciente dos perigos de sua profisso,
mas prefere no agir de maneira dissimulada para no reforar as maledicncias
contra os sofistas, pois no poderia enganar os mais esclarecidos que, por sua
vez, formam a opinio pblica.

Atravs das Nuvens de Aristfanes, podemos vislumbrar o que motivava o
repdio aos sofistas do ponto de vista da opinio comum. O Scrates da comdia
antes de tudo um educador que forma os jovens a partir de valores
completamente avessos aos valores tradicionais. Aristfanes retrata Scrates
como um ateu, qualidade que ele deduz de seu intelectualismo, contudo deduo
indevida, se o retrato de Plato e Xenofonte for levado em considerao. O
intelectualismo satirizado por Aristfanes , acima de tudo, visto como um perigo
para as tradies morais e religiosas.

O ceticismo em relao s conseqncias da especulao racional pode
ser explicado pela insatisfao do povo com a vida que se tornava cada vez mais
difcil. Segundo Finley: "os homens estavam obcecados com foras inimigas,
humanas e sobrenaturais".
139
A causa desse sentimento generalizado foram os
acontecimentos adversos: a Guerra do Peloponeso e o enfraquecimento do
imprio ateniense; o sangrento domnio dos Trinta Tiranos e a humilhao da
presena de uma guarnio espartana em Atenas; na poltica, os jovens ricos
disputavam o poder desprezando o povo e utilizando como ttica o suborno, a
falsa propaganda, o terror e o assassinato; e, mais aterradoras porque menos
controlveis pela fora humana, as duas pestes.
140
O resultado dessa situao
crtica foi um recuo ao individualismo e ao hedonismo desmedidos.

Essas adversidades aconteceram ao mesmo tempo que o intelectualismo
dos filsofos e sofistas se tornava mais conhecido. Muita gente entendeu que a
impiedade do intelectualismo era a causa dessas adversidades. Alguns sofistas,

139
Finley, M.I., Os Gregos Antigos, pg.118
140
idem, pag 119
61
muito atentos ocasio, efetivamente abraaram o individualismo e o hedonismo,
ao contrrio do filsofo que buscava um fundamento mais estvel para a moral,
tendo em vista a salvao da legalidade e unidade da polis. Em todo caso, o
repdio ao intelectualismo era um entendimento mais supersticioso da realidade,
que se apegava lembrana de um tempo de glria que se extinguiu aps a morte
de Pricles.

Na Repblica, Plato evidencia que a desconfiana em relao ao
intelectualismo um trao caracterstico da moralidade comum, neste caso,
especialmente dirigida figura do filsofo. A mesma passagem revela outros
dogmas da moralidade comum: a desigualdade dos sexos e a propriedade privada
do chefe da famlia sobre todos os bens que a constituem, inclusive sobre a
mulher.

Na Repblica, o filsofo fala de trs vagas a serem vencidas, ou seja, de
trs disposies da constituio perfeita que chocariam os dogmata da opinio
comum. A ltima e mais terrvel onda o governo do filsofo; trata-se do ceticismo
da moralidade comum quanto especulao racional. A dissoluo da famlia e a
abolio da propriedade privada na classe dos guardies a onda anterior; sem
dvida, uma disposio chocante para a moralidade comum que se assentava na
famlia, instituio fundamental na administrao e herana dos bens, na
legitimao dos novos cidados, nas relaes cotidianas com os deuses e na
transmisso e assimilao do cdigo moral.
141
A primeira onda a igualdade dos
sexos que tambm ofende os princpios de organizao da famlia e de costumes
referentes sexualidade.

Outra caracterstica da moralidade comum, que pode ser identificada na
Repblica, a maneira como os valores so interiorizados atravs da poesia. O
filsofo recusa a autoridade inquestionvel do poeta como educador. A elite
governante no poderia receber uma educao que se limitasse a mimese e no

141
idem, pg. 125
62
conduzisse a uma conscincia reflexiva dos princpios morais. Em funo dessa
restrio bondade da pedagogia do poeta, Plato deixa claro que o filsofo o
nico pedagogo adequado da elite governante e o nico pedagogo capaz de
orientar a opinio pblica corretamente. A ordem correta que os governantes
sejam os formadores da opinio pblica e que o demos seja formado nela.

Para o tradicionalismo moral, a autoridade do poeta inquestionvel e
basta, pois a virtude nada mais do que um hbito instalado em uma natureza
bem dotada. Os pais adquiriram esses hbitos na convivncia familiar e na
convivncia com os homens de bem, nas quais a tradio potica relembrada
freqentemente; da mesma forma, os filhos haveriam de adquirir os mesmos
hbitos, desde que os mesmos laos de convivncia fossem mantidos.

Para os antigos aristocratas, a natureza bem dotada estava ligada aos
laos de sangue de famlias, cujos ancestrais eram divinos, mas para os oligarcas
do sc. V j havia uma nfase maior no esforo pessoal
142
; para a maioria dos
democratas, a boa natureza era exclusiva dos cidados, ou seja, tambm estava
ligada a laos de sangue que, no entanto, ultrapassavam os estreitos limites das
antigas famlias aristocrticas; para os sofistas, em geral, essa natureza era
comum aos seres humanos; para o filsofo, a natureza bem dotada no era
necessariamente hereditria, mas deveria ser identificada pela comprovao das
capacidades fsicas, morais e intelectuais de cada indivduo.
143
Apesar da
natureza no ser definida por hereditariedade, os indivduos com natureza
adequada para a verdadeira dialtica so raros e sua formao demorada. Visto
que somente eles so aptos para o governo, Plato defende uma forma de
governo monrquica ou oligrquica. Mas vale lembrar que no se trata da

142
Guthrie, op. cit. pag 278 sobre Critias: ...suas simpatias aristocrticas no o impediram de dizer
que mais homens se tornavam bons pela prtica do que por dom natural.
143
Com esse pressuposto, nada impediria que os filsofos alargassem o direito de cidadania a
estrangeiros e escravos. Por que o escravo de Mnon, capaz de rememorar teoremas
matemticos, no poderia receber uma educao adequada para ser cidado? uma provocao
de Plato que atinge tanto os oligarcas, quanto os democratas moderados. Porm, nenhum filsofo
ousou questionar a restrio dos direitos de cidadania a um determinado nmero de indivduos
distinguidos pela ascendncia sangnea.
63
oligarquia de Crtias, cujo iluminismo no ultrapassava a admirao pelas
tcnicas.

A ideologia dos democratas conservadores era a ideologia mitigada da
antiga aristocracia. Anitos no discordaria de Pndaro e Thegnis, desde que as
condies para o reconhecimento do prprio mrito fossem alargadas a um
nmero maior de pessoas, inclundo os novos ricos. A moral conservadora no
aceitava enfrentar as questes nascidas da distino entre physis e nomos,
abraada pelos sofistas e discutida pelos filsofos. Tal distino nasceu da
percepo dos intelectuais de que a lei e os padres morais reforados pela
opinio pblica no so dados por um deus como antigamente se cria.
144
A
destronizao da divindade em favor do acaso e da necessidade natural abriu a
controvrsia entre aqueles que apoiavam o nomos contra a physis e aqueles que
apoiavam a physis contra o nomos. Superficialmente, pode-se dizer que para
todos eles essa anttese significava que, em alguma medida, havia discordncia
entre a suposta existncia de um princpio bsico e universal de orientao da
conduta humana, e, por outro lado, o contedo moral da tradio e das
instituies, nem sempre coerente como as conseqncias lgicas de um princpio
nico.

Se tomarmos Crtias como representante de um pensamento comum aos
oligarcas, podemos dizer que eram polticos que no fugiram da questo da
oposio entre physis e nomos. Crtias pensava que as leis no eram inerentes
natureza humana, nem dons dos deuses; a religio servia apenas para assegurar
a obedincia ao governante ilustre, esse sim distinguido pela natureza.
145
Nesse
sentido, os oligarcas seriam mais conscientes que os demagogos da democracia
radical, como Clon que defendia a destruio de Mitilene dizendo: se aceitares o
meu conselho, fareis no somente justia aos mitilnios, mas tambm, e ao

144
Guthrie, op. cit. pg. 60
145
idem, pag 278
64
mesmo tempo, o que nos convm.
146
Aqui, a aproximao entre justia e
interesse feita a partir da noo de que os interesses gravitavam em torno de
fatos, o que quer dizer que deveriam ser fixados em funo das circunstncias;
portanto, deveriam admitir que a justia ocasional e que o ensino dos sofistas
efetivamente til para a poltica tal como praticada por eles mesmos.

Anitos, como um tpico poltico, provavelmente queria evitar o problema.
Seu mundo tambm era o mundo dos fatos e qualquer soluo das contradies
da prtica que se baseasse em uma verdade racional, como queriam os filsofos,
seria prejudicial sua ao; por outro lado se ficasse claramente estabelecido que
qualquer investigao de uma verdade fundamental se encerraria em aporia,
como queriam os sofistas, a ao poltica seria mais arriscada e perigosa, pois
no haveria freios para os mobilizadores de opinio pblica. Anitos confundia o
filsofo com os sofistas, mas tinha motivos para temer tanto um, quanto os outros.

Enfim, por trs das diferenas polticas ou da divergncia entre o programa
de formao do conservadorismo de Anitos e o programa de formao dos
sofistas, no qual ele pensava que Scrates estava envolvido, estava o conflito
entre a verdade e a poltica, evidente para o filsofo e, provavelmente, apenas
uma suspeita desagradvel para Anitos.

Segundo Finley, foram os gregos que inventaram a poltica, ou seja, um
Estado cujas decises so de natureza obrigatria e podem ser aplicadas. Alm
disso deve ser um Estado em que as decises sejam tomadas aps discusso.
147

Ora, s pode haver discusso se houver dois logoi, o que significa que a verdade
no est bem estabelecida ou evidente. Segundo Hannah Arent, o conflito entre
verdade e poltica foi descoberto e articulado por Plato. Para Plato, aqueles que
insistissem em contar a verdade corriam risco de vida. o que se constata na
Apologia e na alegoria da caverna da Repblica. O povo da caverna estava em

146
Tucdides, op. cit. 3, 40
147
Finley, LInvention de la Politique, pg. 87-89.
65
paz e no estava ameaado por um inimigo. O contador de verdade veio para
desequilibrar uma ordem em que os apetites humanos e as ambies estavam
relativamente equilibradas.
148
O filsofo poderia divorciar-se definitivamente da
poltica, mas, segundo Arent, para Plato as verdades matemticas abrem os
olhos para todas as verdades e implicam uma interferncia nos assuntos
humanos.
149


com respeito verdade racional que Scrates tentar dar a pista da
verdadeira aret politik para Mnon. Porm, Anitos, que chega depois e sai
antes, comea afirmando a evidncia de fatos sem maiores justificativas - os
sofistas so prejudiciais e qualquer homem de bem sabe ensinar a boa conduta
para um jovem (92 e) - e sai fazendo o mesmo - em qualquer cidade mais fcil
fazer mal a algum do que bem (94 e). Para Anitos, bastam os fatos e a opinio
pblica que se forma em torno deles; a opinio pblica tem uma verdade a ser
revelada a partir dos fatos. As verdades definidas pela opinio pblica devem ser
protegidas por um programa educacional conservador: os mestres de virtude so
os homens de bem, reconhecidos como tais pela prpria opinio pblica. Enfim,
Anitos no gostaria ver as verdades da opinio pblica desacreditadas pela ao
dos sofistas, nem substitudas pela verdade do filsofo.










148
Para esclarecer esse conflito, Arent (Entre o Passado e o Futuro, pg. 285-286) cita Hobbes: a
verdade que no se ope nem ao lucro nem ao prazer humano a todos os homens bem vinda.
Haveria que se contentar com verdades indiferentes que no se interpem a nenhuma ambio,
proveito ou apetite humano. Leviat, cp. 11
66
3.3. A PERGUNTA DE MNON NOS DILOGOS ANTERIORES:
GRGIAS E PROTGORAS.



O Mnon , segundo cronologia aceita pela maioria dos comentadores,
uma continuao de dilogos anteriores com Grgias e seus seguidores e com
Protgoras, o maior dentre os sofistas. Apesar das incertezas a respeito da
cronologia das obras de Plato, h uma evidente proximidade temtica entre
esses trs dilogos.

No incio do Mnon, Scrates elogia ironicamente Mnon e seus
concidados por terem aprendido com Grgias a responderem com segurana
qualquer pergunta sobre qualquer tema (70b-c). Protgoras lembrado como o
sofista de maior sucesso entre os atenienses visto ter vendido sua arte por muito
tempo e ter conseguido atravs dela mais riqueza que o talentoso escultor Fdias
(91c-92a).

* * * * *

No Grgias, Scrates questiona o valor da oratria, definida pelo prprio
Grgias como a cincia dos discursos (449d). Grgias ensina modelos de
discursos, que se aplicam a todos os assuntos, para persuadir os leigos, ou seja,
para produzir crena sem cincia. Grgias ensina a arte poltica (politik tchne)
de carter utilitarista, mencionada tambm por Protgoras (319c).

A retrica visa a aquisio da aret, segundo o prprio Grgias, nos
seguintes termos: a retrica d aos que a dominam o "maior dos bens", porque
"faz com que os homens sejam livres e, ao mesmo tempo, comandem os outros
em suas respectivas cidades".(452d) Essa aret nitidamente poltica, pois a

149
idem, pg. 286
67
retrica "tem o poder de persuadir por seus discursos os juzes do tribunal, os
senadores nos conselhos, os cidados nas assemblias do povo e em todas as
outras reunies que sejam reunies de cidados"(452d-e). Enfim, a retrica d o
poder de dinamizar a opinio pblica e influenci-la decisivamente nos seus juzos
e decises. Assim, nas poleis democratizadas, a retrica tem grande peso na
definio de pessoas ou de grupos que tero maior poder para orientar o destino
da polis e dos indivduos que venham a se opor diante dos tribunais e
assemblias.

Scrates sugere que os oradores deveriam, ento, ter uma noo do justo e
do injusto. Grgias concede por escrpulos e Scrates aproveita para iniciar sua
dialtica refutativa insinuando a necessidade de um conhecimento do que o
justo no s ocasionalmente. Esse saber, que Plato destaca com o termo
epistme dependendo do contexto, Grgias no ensina. O prprio Mnon, seu
discpulo, prova disso: ele entende a virtude como a capacidade de comandar,
mas no consegue nem mesmo entender o convite a uma reflexo que conduza a
um conhecimento que sirva de princpio a toda arte do comando.

Clicles quem se encarrega de escancarar os pressupostos da retrica.
Os retricos concebem a natureza humana como mero instinto, desejo arbitrrio
de poder, cobia, vontade de sucesso e falta de escrpulos na busca pelo mximo
poder. A educao tradicional pura hipocrisia e seu objetivo a defesa dos mais
fracos. A verdadeira moral a moral hedonista e egosta; a tica do bem comum,
defendida por Scrates, uma farsa.

Clicles um aristocrata
150
ligado aos oligarcas, pois era amigo de Demos,
filho de Pirilampo, e de Andron (487c), que fora um dos Quatrocentos. Seu
desprezo pela maioria, um amontoado de fracos, evidente. Clicles defende a

150
Grgias 512d. A referncia origem aristocrtica de Clicles feita por Scrates para frisar que
isso no suficiente para que Clicles sustente a sua superioridade em relao multido, pois,
afinal, o prprio Clicles defende uma arte, cuja arete consiste unicamente em salvar a vida e os
68
tese de que, segundo a natureza, fora direito. Ele afirma expressamente que a
lei feita pelos fracos e pelos hoi polloi (483b).

Scrates identifica uma contradio na opinio de Clicles, observando que
seu interlocutor no sabe muito bem se est usando as expresses melhores e
mais poderosos no mesmo sentido ou em sentido inverso, pois conforme a
natureza que o grande nmero seja mais poderoso que o homem isolado. (488d)
Se assim for, ento por natureza que os hoi polloi impem suas leis. Clicles
reage com uma exploso de raiva e revela seu desprezo pela multido: Pois bem,
crs que a meus olhos, porque uma corja de escravos e de homens de qualquer
origem, de homens sem valor, seno, talvez, pelo vigor de seus msculos, tiver se
reunido e pronunciado certas palavras, essas palavras sero leis?(489c) Clicles
insiste que os melhores so os mais poderosos e no compreende entre eles os
sapateiros e cozinheiros. (491

a) Os melhores so os mais inteligentes e os mais
corajosos, mas isso no possvel aos hoi polloi.

No entanto, Clicles no consegue superar a aporia posta por Scrates:
Ora, eu percebi que em toda ocasio, apesar do teu talento, o que quer que o
objeto do teu amor disser, ou qualquer que seja tua maneira de ver, tu no tens
fora para dizer no. E tu te deixas levar em todas as direes; assim na
Assemblia: se tu exprimes uma opinio e se o demos de uma outra opinio, tu
te apressas em ceder e em falar como ele; ocorre o mesmo quando se trata do
belo adolescente, filho de Pirilampo. (481 e) Se Clicles defende o uso da retrica
para no sofrer injustia, ento dever se assemelhar aos que esto no poder, ou
seja, dever buscar o poder poltico procurando ter uma natureza semelhante ao
demos de Atenas e, ao mesmo tempo, manter sua amizade com Demos, o
oligarca. Scrates ironiza dizendo que Clicles no enfrenta a aporia implicada
pela defesa da retrica por parte de um oligarquia por causa do amor ao demos
instalado em sua alma. (513 a) Isso quer dizer que Clicles despreza a multido,

prprios bens, do mesmo modo que a arte do nadador, do piloto, do maquinista, do mdico, etc.
Ora, essas artes no tornam as pessoas necessariamente melhores.
69
mas deseja ardentemente ter o poder de control-la em seu proveito como o fez
Pricles.

A retrica o instrumento adequado para o controle da multido, mas
produo de uma persuaso da crena, no de um ensinamento (455 a) No pode
ser ensinamento, pois Grgias mesmo reconhece que aquele que nada sabe, para
um pblico que nada sabe, ser mais convincente que aquele que sabe (459 b).
por isso que Pricles no condenado pelo demos, mas Scrates levado
morte.

Clicles um hedonista anrquico.
151
Sua busca do prazer e do xito social
no encontra limites na ordenao social. Em oposio, Scrates afirma que o
mrito no , como se cr, o xito social e material, pois esses bens se adquirem
na concorrncia egosta, ou mesmo anrquica; o mrito consiste, ao contrrio, em
aperfeioar o pensamento e o conhecimento
152
Do hedonismo ou egosmo
anrquico de Clicles, Scrates deduz que houve o esquecimento de que a
igualdade geomtrica toda poderosa (mga dnatai)
153
entre os deuses e entre
os homens. Clicles quer a todo custo prevalecer sobre os outros porque
negligencia a geometria, aqui relacionada afirmao dos sbios (o sfoi) de
que o universo ordem, visto que homens e deuses esto ligados pela amizade,
respeito ordem, moderao e justia (507 e - 508 a).

Assim, Scrates d a Clicles o mesmo conselho que d a Mnon e que
certamente daria a Anitos, se isso fosse possvel. significativo o fato de Scrates
dar o mesmo conselho de levar em conta os princpios geomtricos na pratica
poltica a um oligarca e a um jovem de tendncias democrticas hospedado na
casa de um lder democrata. Ora, ocorre que para Scrates, de uma ponta a outra

151
Meron, op. cit. pag 51
152
idem , pag 62. Na Apologia fica claro que, para Scrates, o prestgio social no o valor mais
alto, pois a condenao morte, que no foi evitada por ele, a pior queda social possvel.
escndalo semelhante ao de afirmar que melhor sofrer do que praticar injustia.
153
Ou maior potncia. A noo de potncia geomtrica aparece no Mnon e ser discutida
adiante.
70
do quadro de tendncias polticas, h uma dependncia desmedida da anuncia
da opinio pblica, que, em decorrncia, constantemente dinamizada por um
grupo ou por outros, para um lado e para outro. Isso em nada contribui para
manter a unidade da polis e melhorar o povo. preciso assentar ou tornar
latente uma opinio pblica que d sustentao a uma constituio unificada e
estvel, que no se parea com uma colcha de retalhos como a constituio
democrtica.

Levado por Scrates a reconhecer a necessidade de uma ordem - objeto
das artes - e a falta de competncia dos sentidos para estabelecer o valor e a
ordem, Clicles faz uma ltima tentativa de escapar, apelando para o exemplo dos
grandes estadistas do passado Temstocles, Cmon, Milcades e Pricles -, cuja
arte de educar baseada na eloqncia (503c).

Plato d importncia a esse argumento, pois Scrates dedica-se
refutao da idia de que os estadistas de Atenas tenham sido mestres de virtude
tambm no Protgoras (319e-320b) e no Mnon (92c-94e).

No Mnon e no Protgoras, o prprio Scrates que lembra o exemplo dos
estadistas, mas para reforar a hiptese de que os estadistas e a prpria opinio
pblica no so capazes de ensinar a virtude. No Protgoras, apenas Pricles
citado
154
. No Mnon, Scrates cita Temstocles, Aristides, Pricles e Tucdides
como homens de grande virtude, mas que no souberam ensin-la a seus
filhos
155
; isso seria prova de que a virtude no pode ser ensinada, pois no

154
Pricles jamais esquecido, pois foi to grande seu prestgio, que seu nome referncia
obrigatria para todas as faces. Para Scrates, ele foi um dos maiores corruptores do povo, pois
o tornou indcil; os outros polticos citados, apesar de terem sido melhores servidores do Estado,
cometeram crimes que em nada contriburam para melhorar os atenienses. Assim, Scrates
repudia claramente a poltica tal como praticada. As diferentes faces no se diferenciam em
seus mtodos e resultados no que diz respeito ao que essencial para Scrates: no souberam
resistir aos desejos da cidade e modific-los, tomando medidas que tornassem os cidados
melhores (517b).
155
Aristteles (A..P. XXVIII, 2) relaciona esses polticos fazendo oposio entre os lderes do povo
e os lderes dos notveis: Posteriormente, Xantipo foi o lder do povo e Milcades o dos notveis;
em seguida, Temstocles e Aristides; depois desses, Efialtes o do povo, e Cmon, filho de
71
descuidariam de produzir to grandioso bem em seus filhos. No Grgias, Scrates
radical: chega a afirmar que os estadistas citados no eram verdadeiramente
estadistas, pois no sabiam governar efetivamente. Scrates entende aqui que
saber governar implica em saber formar a opinio pblica a partir de princpios
estveis e verdadeiros e no consiste apenas na habilidade de se manter no
poder pela arte da lisonja aplicada opinio pblica.

Scrates no reconhece qualquer mrito nesses estadistas. A habilidade
deles era a de satisfazer os prprios desejos e os desejos da massa. Eles no
merecem o nome de estadistas, pois no se guiaram por princpios para
produzirem a regularidade e a ordem; prova disso que no foram capazes de se
tornarem pessoas melhores nem capazes de ensinar a virtude para seus filhos.
Jamais poderiam ensinar o que no sabiam. No Mnon, Scrates mais brando
com os estadistas, pois, na presena de Anitos, que um defensor da opinio
pblica, ele deve ser mais cauteloso, pois, como se ver na Repblica, a opinio
pblica no pode ser agredida e deve ser persuadida da verdade com mais
doura. Evidentemente, no o caso dos sofistas e retricos, que ora reforam,
ora driblam os preconceitos da opinio pblica para se aproveitarem deles
conscientemente.

* * * * *


Milcades, o dos abastados; em seguida, Pricles o do povo e Tucdides, parente afim de Cmon, o
da outra faco. Diante dessa informao de Aristteles, pode-se deduzir que Plato escolheu os
nomes com cuidado. Scrates no cita Milcdes e Cmon, polticos oligarcas que serviriam como
contra exemplo, pois, dentro da concepo corrente de arete politike, estaria a um caso de pai que
soube transmitir a virtude poltica ao seu filho. Anitos poderia ter recorrido a esse contra exemplo,
mas jamais o faria por motivos polticos. Seria uma provocao maliciosa de Scrates? Talvez.
Mas isso no comprometeria o que parece ter sido o verdadeiro motivo da escolha dos nomes:
formar dois pares de opostos, em cada par um oligarca e um democrata, tanto no Grgias, quanto
no Mnon. Scrates tem diante de si o seu principal acusador, por isso, assim como na Apologia
de Plato, procura deixar claro que no se compromete com as faces polticas existentes. A lista
de polticos serve para afirmar que tanto os democratas, quanto os oligarcas so incapazes de
levar adiante uma reforma em favor do papel educativo do Estado. Scrates no cita Milcades,
porque, efetivamente, ele no considera Mlcades um verdadeiro estadista e, portanto, um
verdadeiro mestre de virtude. Seria estranho supor que Plato tivesse a inteno de camuflar um
72
Protgoras confiava na sua competncia como professor de virtude. Assim,
a questo de Mnon sobre a aquisio da virtude aparece explicitamente no
Protgoras, pois ali se discute o problema da essncia do verdadeiro educador.
Nesse dilogo, aparece nitidamente o problema central da pedagogia do filsofo,
que a relao entre a virtude e o saber. A teoria do conhecimento de Protgoras
discutida mais profundamente no Teeteto. O Mnon um desdobramento da
discusso da teoria da virtude iniciada no Protgoras.

Nesse dilogo, Plato rene em torno de Protgoras os grandes sofistas da
poca para retratar o combate de Scrates contra suas prticas e doutrinas e
marcar a diferena entre eles. Assim, "o Protgoras traa para a posteridade o
quadro da vida intelectual intensa que foi aquela de Atenas no tempo de
Pricles".
156
o retrato das controvrsias que tanto interessavam aos jovens que
ambicionavam o poder.

Protgoras afirma que muitos homens honestos no conseguem fazer com
que seus filhos se distingam pela virtude, porque assim como o filho de um
flautista no necessariamente o mais dotado
157
para o aprendizado dessa arte,
os filhos dos homens virtuosos no so necessariamente aqueles que havero de
se distinguir pela virtude, mas, em todo caso, sero mais virtuosos que os
brbaros. Protgoras o terico da democracia, pois sustenta que todos os
cidados participam da virtude poltica
158
, o que explica a superioridade da vida
civilizada da polis. Sua premissa que os atenienses exigiam percia nas artes

posicionamento poltico de Scrates favorvel aos oligarcas, pois seria uma covardia
desproporcional franqueza com a qual critica os democratas.
156
Chambry, Notice sur le Protagoras, Flammarion, 1967, pag 29
157
Protgoras, 327 b: efustatoj. Protgoras admite que existam naturezas mais dotadas em
oposio s naturezas menos dotadas - fuj apesar de todos possurem uma natureza
apropriada para participar de uma parte da virtude poltica.
158
O mito de Prometeu, narrado por Protgoras, tem o objetivo de afirmar essa premissa. Em 323
a, Protgoras diz que da opinio de todos os homens (nqrwpoi) que todos os homens (ndra)
participam da justia e de todas as outras virtudes polticas. A troca dos termos (nqrwpoj- anr)
ocorre porque a classe dos partcipes da virtude poltica menos ampla do que a daqueles que
opinam, que so todos os humanos, incluindo os no cidados. Isso sugere que Protgoras
valoriza muito o nmero de pessoas que d anuncia a uma opinio, pois ele um
convencionalista e a abrangncia do consenso a sustentao essencial de uma conveno.
73
tcnicas, porm no na arte poltica. Todos acreditam que a virtude poltica
partilhada por todos. Protgoras recorre autoridade da opinio pblica como
premissa.

Protgoras est seguro de poder tornar seus discpulos melhores. Ele
promete "a cincia da prudncia (euboulia) que, nos negcios domsticos lhe
ensinar a melhor maneira de governar sua casa, e, nos negcios da cidade, o
tornar o melhor para agir e falar por ela. (318e) Para sustentar sua pretenso,
Protgoras afirma que a virtude pode ser ensinada. Prova disso que as pessoas
em geral acreditam na possibilidade de ensino da virtude, visto que na vida
privada e pblica investem muito na formao dos jovens. Nesse argumento,
Protgoras invoca novamente a opinio comum como autoridade para identificar a
verdade. Ele no diverge da opinio comum no essencial, pois, assim como ela,
afirma que todos os homens de bem so professores de virtude. Diverge sim,
apenas quando diz que pode oferecer um complemento a essa educao.

No entanto, como j foi mencionado anteriormente (pg. 45), Protgoras
sabe que a opinio pblica contrria atuao do sofistas. Assim, parece que
ele contraditrio ao invocar a autoridade da opinio pblica e, ao mesmo tempo,
reconhecer que ela mesma repudia a sofstica. Porm no h contradio.

Protgoras assume que sofista, porque impossvel esconder isso dos
homens de poder nas cidades. Esses homens orientam a opinio pblica.
Protgoras diz: a multido (o pollo) , por assim dizer, cega (odn
asqnontai) e aquilo que os poderosos dizem, ela repete em coro. (317 a)
Movidos pela inveja esses homens mobilizam a opinio pblica contra os sofistas.

O poder de alguns homens sobre a opinio pblica e a inconstncia dela
so fatos. Para Protgoras no h uma verdade, que transcenda os fatos, qual
se possa recorrer. A opinio pblica se forma em torno de fatos e , ela mesma, o
fato poltico pedaggico mais importante na democracia ateniense. Ela a ltima
74
autoridade qual se pode recorrer. No entanto ela no reveladora de uma
verdade anterior, mas simultnea a uma verdade construda em torno de
circunstncias especficas. Assim ela pode ser favorvel ou no a um ou outro
ponto de vista sem a exigncia de uma coerncia sistemtica. muito vantajoso
que a opinio pblica esteja a favor, mas se estiver contra, ainda h a
possibilidade de agir para que ela se oriente em outro sentido. Portanto
Protgoras no contraditrio. Ele assume o jogo em que a opinio pblica uma
importante pea no tabuleiro e que, pior do que v-la nas mos do inimigo,
ignorar sua presena e seus movimentos. O pragmatismo de Protgoras permitiu
que ele vivesse rico e morresse velho.

Protgoras diferente de Clicles. Para Clicles e para os oligarcas, a
opinio pblica no fundamento nem critrio de valor: est a apenas para ser
manipulada e conferir uma fora a mais para os bons. Para Protgoras, a opinio
pblica fundamento e critrio dos valores, pois eles so convencionais. O
homem a medida da justia e da moralidade em geral, pois o homem medida
de tudo o que tocado por ele. Nada h alm da opinio pblica, portanto ela no
pode progredir graas ao poder da palavra de seus lderes, visto que no haveria
algo dando sentido a esse progresso.

Para Protgoras, no h uma lei natural que se oponha aos costumes da
polis; as instituies sociais sustentadas pela opinio pblica so o fundamento
ltimo. Clicles remete-se a um fundamento natural para justificar uma conduta
oligrquica de desprezo s leis e costumes vigentes que se instauraram com o
objetivo de limitar os poderes dos antigos aristocratas.
159
Protgoras e Clicles, no
entanto, concordam com a noo de que a opinio pblica deve ser formada em
funo da convenincia do momento; para um, porque ela o nico fundamento e

159
Clicles e Nietzsche so semelhantes: a vontade de poder, revelada pelas foras dionisacas,
foras naturais, a nica verdade sobre o mundo. Clicles corresponde ao ideal do heri trgico,
pois as aspiraes do esprito aristocrtico de Clicles podem levar destruio do outro.
Certamente, ele aplaudiria certas afirmaes de Nietzsche como: Se, in praxi, (o homem forte) fala
em defesa da manuteno da virtude, ele o faz pelas razes que do a conhecer na virtude um
refinamento, astcia, forma de sede de ganho, de sede de potncia, O Eterno Retorno 1019.
75
critrio de valor; para outro, porque ela deve estar a servio da natureza, ou seja,
deve ser ajustada constantemente ao desejo de poder dos mais fortes,
fundamento, critrio e finalidade dos valores.

Aps o posicionamento de Protgoras quanto ao ensino da virtude,
Scrates introduz a sua dialtica, propondo investigar se a virtude uma s e se
suas partes so como as partes da face ou como as partes de um lingote de ouro.
Protgoras opta por afirmar que a virtude una e que suas partes so como as
partes da face. Scrates passa a argumentar no sentido de demonstrar que h um
fundamento comum para a aparente diversidade das virtudes. A virtude una e
no outra coisa seno a cincia; portanto, pode ser ensinada. (360e-361c)

Protgoras lembrado pela clebre frase: o homem a medida de todas as
coisas. (Teet.152a) Scrates aproveita essa tese, que permanece implcita nesse
dilogo, para demonstrar que a medida do agradvel e do desagradvel s pode
ser o resultado de uma cincia que libera o homem das iluses da aparncia;
jamais poderia ser resultado dos juzos da maioria. Ningum deseja o
desagradvel, mas freqentemente as pessoas escolhem o desagradvel por no
possurem a arte da medida, que uma cincia, ou seja, o que se torna opinio da
maioria no , somente por esse motivo, verdadeiro
160
. Toda ao vergonhosa
conseqncia da ignorncia e da opinio falsa (356c-357e).

As teses socrticas sobre a virtude esto bem delineadas no Protgoras.
Segundo Brochard
161
a virtude nica; a virtude cincia; a cincia no pode ser
vencida pelo desejo; ningum faz o mal voluntariamente; a virtude pode ser
ensinada, mas paradoxalmente no h mestres de virtude, pois a cincia no

160
Para Plato, sem a orientao do filsofo, a opinio pblica sempre corre o risco de ser falsa,
pois ele desconsidera a possibilidade da cincia ser possuda pelo grande nmero. Sobre a
afirmao de Descartes de que o bom senso a coisa melhor partilhada entre os homens,
Scrates e Plato diriam que esse bom senso se define como desejo do bem, mas no como um
saber sobre como atingir esse bem.
160
Brochard, tudes de Philosophie Ancienne et Philosophie Moderne, pag 170-173


76
pode ser ensinada da mesma maneira que so ensinados os costumes e valores
aceitos pela opinio comum.

Enfim, com respeito ao conhecimento exigido pela verdadeira virtude,
Scrates d a mesma orientao do Grgias, retomada no Mnon: a arte da
medida que enfraquecer as iluses e dar a tranqilidade da posse da verdade.
Trata-se de uma arte semelhante aritmtica: Mas desde que tenhamos
reconhecido que a condio de nossa sade resida em um escolha correta do
prazer e da dor pela apreciao exata do mais numeroso e do mais raro, do maior
e do menor, do mais distante e do mais prximo, ento no vos parece que essa
investigao do mais ou do menos e da igualdade uma sorte de mensurao?
Evidentemente. E se uma mensurao, ento evidentemente uma arte e
uma cincia? Eles concordaro. Qual cincia e qual arte ns veremos mais
tarde. (357 a-b). O Mnon d continuidade a essa discusso sobre o carter da
episteme. A matemtica d a sintonia da cincia e ao mesmo tempo permite
vislumbrar a importncia da cincia para os assuntos humano. Como diz Hannah
Arendt: para Plato, as verdades matemticas abrem os olhos para todas as
verdades e implicam em uma interferncia nos assuntos humanos.
162
Sobre
proposies axiomticas da geometria impossvel mentir, ao contrrio dos fatos
que sempre podem ser relegados ao esquecimento intencionalmente.


* * * * *


No Protgoras encontra-se tambm uma passagem que elucida o
posicionamento do filsofo frente aos ensinamentos dos poetas.

Depois de uma discusso pouco sria sobre o sentido das palavras de
Simnides de Ceos, que serviu para comprovar a impreciso da cincia de

162
Arent, op. cit. pg. 286
77
Prdicos, Scrates prope que se abandonem os poemas e versos e que
busquem juntos o aprofundamento da questo por seus prprios meios. "A
conversao sobre os poetas apropriada a um banquete de pessoas medocres
e ignorantes que no so capazes de levar uma conversa com seus prprios
discursos e que, portanto, tambm no podem chegar a ter convico sobre o
ponto discutido." (347b-348b) O problema moral daquela sociedade, to abalada
pela seqncia de infortnios, a falta da conscincia de conceitos que servissem
de princpios estveis para a prtica cotidiana.

Com essa passagem, fica claro que se a filosofia um prolongamento do
pensamento religioso, ela no de maneira alguma um retorno. A filosofia um
produto cultural da laicizao da palavra. No livro X da Repblica, Plato repudia
claramente a utilizao da poesia em uma investigao competente da verdade
por pessoas preparadas intelectualmente; assim ela deve ser retirada do
programa de formao superior da constituio ideal. Plato exclui a poesia do
currculo do ensino superior em favor de um intelectualismo abstrato contra a
mimese potica revivida nas experincias rtmicas memorizadas sem anlise e
reflexo.
163


Havelock explica o distanciamento de Plato em relao aos padres da
formao potica nos seguintes termos: "A excelncia de seu prprio currculo
est expressa no termo epistme, para o qual o nosso termo cincia talvez seja o
equivalente. O graduado da academia platnica passou por um treinamento
rigoroso em matemtica e lgica que o preparou para definir os objetivos da vida
humana em termos cientficos e a persegui-los numa sociedade reorganizada em
termos cientficos."
164


Temendo a falta de um fundamento natural para a poltica e a moral, Plato
busca a estabilidade conceitual da epistme, por isso Mnon submetido a um

163
Havelock, op. cit. pg. 61
164
idem, pg. 47
78
exerccio introdutrio de lgica. Scrates quer conduzir Mnon do plano da doxa
para o plano da epistme. A verdade epistmica almejada pelo filsofo depurada
do artifcio, da persuaso e da ambigidade do pensamento mtico. O poeta um
mestre de verdade porque possui a verdade por inspirao divina, mas tambm
capaz de enganar, impondo vs imagens como realidade.
165


A disposio mental produzida pela poesia no homem mdio a doxa
166
,
ou seja, a poesia a tradicional responsvel pela formao da opinio comum.; o
plano da doxa o filo explorado pela sofstica e pela retrica. Em busca da pura
aletheia, o filsofo cria um mundo dicotmico em que o esforo de abstrao
produz a anamnsis que eleva as almas mais perfeitas do plano do esquecimento
(lthe) para o plano divino da aletheia
167
, que, inacessvel aos sentidos, s pode
ser atingida por uma determinada atividade do nous, cujo resultado a episteme.
Enfim, o filsofo o nico pedagogo adequado para orientar a opinio pblica na
direo do melhor, pois somente ele vai alm dela e capaz de ver a verdade fixa
que no brota da natureza ou da opinio pblica, mas que pode ser desvelada na
natureza e pode ser revelada parcialmente pela opinio pblica, se ela for
moldada conforme a verdade nica para todas as coisas.
168









165
Detienne, op. cit. pg. 73
166
Havelock, op. cit. pg. 249
167
Detienne, op. cit. pg. 126-132
168
Conforme o Timeu, a natureza foi moldada da melhor forma possvel pelo Demiurgo, segundo o
princpios imutveis e eternos. O mesmo deve ocorrer com a opinio pblica; a ordenao poltica
deve imitar a ordenao da natureza, no entanto essa uma tarefa de homens e no de um deus,
portanto de difcil execuo. Segundo Plato, Rep. V, 472c-e, a impossibilidade de realizao de
um modelo ideal de homem justo no diminui o valor do modelo. Qualquer aproximao do modelo
j um ganho. A mudana das poleis existentes no tarefa pequena, nem fcil, mas possvel
(dunato d), Rep.V 473 c.
79




II - O ENCAMINHAMENTO DO DILOGO



1. MNON, O INTERLOCUTOR DE SCRATES.


Os dilogos de Plato no so obras doutrinrias, em que teses filosficas
so demonstradas de maneira linear. Scrates jamais escreveu e Plato no
acreditava que a escrita pudesse dar conta de reproduzir o conhecimento da
realidade que objetivava atingir. Assim, o que se encontra nos dilogos a
caminhada sinuosa de personagens que se deixam atravessar pelo logos, em
alguma medida, provocados pelas perguntas do filsofo. O objetivo dos dilogos
no ensinar uma doutrina filosfica, mas ensinar como filosofar. O compromisso
pedaggico do filsofo impede que ele imponha suas idias apressadamente; no
entanto no seria honesto ele se esconder completamente; cabe a ele motivar a
investigao e amparar seu interlocutor nessa investigao.

Nessa dialtica, o personagem que responde no passivo, pois
determina o caminho que poder ser percorrido, mesmo que no seja o mais
adequado, pois ele mesmo deve encontrar a resposta procurada dentro de si para
que ela no permanea exterior. Assim, o carter do interlocutor determina o
encaminhamento e os resultados da dialtica.

A notcia mais pormenorizada do carter de Mnon encontrada na
Anbase. Seu retrato pintado com traos fortes e infamantes. O retrato de
Mnon aparece no livro II da Anbase, que j era conhecido do pblico antes de
80
380
169
, A composio do Mnon aconteceu provavelmente depois de 382,
segundo Croiset. Dessa forma, possvel que Plato tenha escrito o Mnon aps
tomar conhecimento do texto de Xenofonte. A hiptese de que Plato tenha
levado em considerao o impacto da Anbase sobre o pblico muito plausvel,
pois j havia cerca de dez anos que Mnon tinha sido morto e a lembrana desse
personagem seria mais compreensvel em funo de um evento mais recente.

Sabe-se, atravs da Anbase, que Mnon era ambicioso e bastante
arrojado, pois foi o primeiro a atravessar o rio Eufrates esperando recompensa de
Ciro. De fato, a tropa recebeu congratulaes de Ciro, e Mnon recebeu, dizem,
presentes magnficos.
170
Em outra passagem
171
, Xenofonte informa que Mnon
conspirou para jogar Clearco contra Tissafernes para tomar seu lugar. Depois,
aprisionado pelo prprio Tissafernes, portou-se como um traidor. No entanto, a
descrio do carter de Mnon que mais impressiona:
Mnon da Tesslia no dissimulava seu desejo ardente de riquezas,
seu desejo de comando para receber vantagens, seu desejo de
honras para tirar maior proveito. Ele procurava a amizade dos mais
poderosos apenas para assegurar a impunidade pelas suas
injustias. Para atingir seus fins, o caminho mais curto era o perjrio,
a mentira, a patifaria; para ele, a simplicidade e a veracidade eram
ingenuidade. Era evidente que ele no tinha afeio por ningum, e
quando se dizia amigo de algum ficava claro que preparava uma
conspirao. Ele jamais ridicularizava um inimigo, mas s
conversava com seus companheiros debochando deles. Ele no
desejava os bens de seus inimigos, pois era mais difcil tomar o que
estava sob a guarda deles; apenas os bens dos amigos pareciam-lhe
mais fcil tomar, pois no eram vigiados. Aqueles que ele sabia que
eram perjuros e criminosos, eram gente bem armada e temvel para
ele; no entanto procurava explorar aqueles que eram piedosos e

169
A obra citada pelos Discursos Panegyricos de Iscrates, publicada em 380.
170
Xenofonte, Anbase, I, 4, 14-17
81
praticavam a verdade como se lhes faltasse a virilidade. Enquanto
outros se vangloriavam de sua piedade, de sua franqueza, de sua
equidade, Mnon se vangloriava de ser hbil em enganar, em forjar
mentiras e em ridicularizar seus amigos. Para ele, no ser capaz de
tudo era prova infalvel de falta de educao. E quando ele procurava
obter o primeiro lugar na amizade de algum, ele julgava ser
necessrio prejudicar aqueles que ocupavam o lugar antes dele.
Para assegurar a obedincia dos soldados, seu procedimento era
associ-los s suas injustias. Ele se julgava digno de ser honrado e
de ser servido, porque fazia parecer que tinha mais poder, inclusive
de prejudicar. Quando algum o abandonava, era um favor por no
t-lo prejudicado quando estavam juntos. Em razo de coisas pouco
conhecidas possvel enganar-se a respeito dele, mas eis o que
todos sabem: ainda jovem obteve de Aristipo o comando das suas
tropas estrangeiras e viveu em extrema intimidade com Arios, um
brbaro, porque amava os belos adolescentes. Ele mesmo, ainda
imberbe, teve como favorito Tharypas, que tambm era brbaro.
Quando os estrategos, seus colegas, eram mortos por terem
marchado com Ciro contra o Rei, Mnon, que tinha feito a mesma
coisa, teve a vida poupada; no entanto, aps a morte de seus
colegas, no lhe cortaram a cabea, que o fim mais rpido, como
fizeram com Clearco e os outros estrategos, mas o mutilaram, e
somente aps ter vivido um ano como malfeitor, dizem, ele encontrou
o fim.
172



O carter de Mnon, porm, ponto de divergncia entre os comentadores.


171
idem, II,28
172
idem, II, 6, 21-29
82
Alfred Croiset traa o seguinte retrato de Mnon: "Mnon um tesslio de
Larissa, aluno e amigo de Grgias, que conheceu durante a temporada do grande
retrico na Tesslia. Segundo testemunhas posteriores (Plutarco), ele mesmo foi
um sofista. Isso no se comprova pelo dilogo platnico, onde ele parece antes
um amador rico que viaja com numerosos servidores e que cultiva a cincia, em
particular a geometria, mais por gosto do que por profisso".
173


Croiset v Mnon com bons olhos. Apesar de Mnon recorrer s armadilhas
da erstica para escapar das aporias, no parece estar tomando a mesma atitude
do sofista que quer aparentar ser o sbio que ensina. Segundo Croiset, Scrates
trata Mnon como um amigo, pois "ele tem aquela qualidade que , aos olhos de
Scrates, a qualidade primordial do filsofo, a inquietude do saber: ao fim do
dilogo, ele assemelha-se a um discpulo, e ele jamais foi um adversrio".
174


mile Chambry retrata Mnon como um jovem nobre, rico e bem educado,
que no abusa das vantagens de sua beleza diante de Scrates por deferncia e
desejo de aprender; assim, ele conclui: "antes de tudo ele nos aparece nesse
dilogo de modo simptico".
175
No entanto, o prprio Chambry lembra que o
retrato feito por Xenofonte na Anbase no positivo.

Chambry admite que as informaes de Xenofonte quanto ao destino de
Mnon sejam verdadeiras. Nesse caso, a inteno de Plato, ao escolh-lo como
um interlocutor privilegiado de Scrates, seria a de coloc-lo ao lado de Alcibades
e Crtias, que tambm no tiveram um destino louvvel.

Xenofonte
176
informa que o acusador de Scrates lembrou que "Crtias e
Alcibades, que foram discpulos de Scrates, causaram o maior mal ao Estado".
O prprio Xenofonte argumenta em defesa de Scrates que no foi a convivncia

173
Croiset, A.., Notice sur le Mnon, in Ouvre Complete, tomo II, Les Belles Lettres, pag. 228
174
idem.
175
Chambry, Notice sur le Mnon, in Platon, Flammarion, pag. 318
176
Xenofonte, Memorveis 1,2,12ss
83
com Scrates que os tornou maus. Ambiciosos que eram, no queriam
verdadeiramente seguir o exemplo de Scrates. Afastados do filsofo, deixaram
de exercitar o saber e a virtude e acabaram se entregando s paixes.
Curiosamente Crtias acabou de se corromper na Tesslia.

Seguindo essa linha de raciocnio, possvel sugerir que Plato aproveitou
a chance para sair mais uma vez em defesa de Scrates, revelando que no foi
apenas ele que manteve relaes com pessoas que depois se tornaram
deplorveis. O argumento da acusao mencionado por Xenofonte poderia ser
usado contra o mentor da acusao. No entanto, evidentemente, isso no seria
motivo suficiente para a escolha feita por Plato.

Se Mnon era parecido com Alcibades, convm considerar que Alcibades
era um personagem que se encaixava muito bem naquela situao mencionada
na Repblica (490 e - 492 d), em que jovens com esprito para se tornarem
filsofos so corrompidos pela prpria cidade, tornando-se, assim, capazes dos
piores males. Mnon seria um outro exemplo de jovem bem dotado corrompido
pelo prprio meio. Uma defesa de Scrates mais elegante, mas tambm mais
radical em sua crtica opinio comum.

Supondo que a descrio do carter de Mnon feita por Xenofonte tenha
repercutido, ento Mnon o difamado, o execrado pela opinio pblica. No
entanto, ele foi formado sob a orientao dessa mesma opinio pblica, afinal ele
tudo pensava, fazia e desejava de acordo com a prtica comum e com o objetivo
de agradar a opinio pblica e ser reconhecido por ela. Ele queria ser um
comandante aplaudido pelo pblico como outros foram outrora reconhecidos
publicamente pelos seus mritos.

Na Apologia de Plato (33a-34b), ao se defender da acusao de ser
corruptor da juventude, Scrates afirma que nunca foi mestre de ningum: "se
algum deles se torna honesto ou no, no justo que eu responda pelo que
84
jamais prometi e ensinei a ningum". Nenhum dos jovens que conviveram com ele
vieram acus-lo de ter-lhes corrompido com maus conselhos. Scrates deixa claro
que jamais poderia ser considerado o nico responsvel pelo destino dos jovens
que conviveram com ele, pois sua pedagogia no a seduo da persuaso; o
discpulo mantm-se livre e exposto a outras linguagens.

A est um pressuposto fundamental da relao de Scrates com seus
interlocutores que permite compreender melhor os descaminhos da dialtica. Para
Scrates, o saber que fundamenta a virtude no algo que se ensina como se
ensinam as outras artes. Ele um parteiro das almas; em sua maiutica, o xito
da tarefa de adquirir o conhecimento de si mesmo e dos valores que ordenam a
alma de um homem de bem depende essencialmente daqueles que se aproximam
dele em busca desse saber. Os jovens que se aproximavam de Scrates sabiam
disso.

Xenofonte erra ao afirmar que Alcibades e Crtias tinham o saber e
corromperam-se por deixarem de exercit-lo. Na verdade, porque abandonaram o
exerccio do pensamento dialtico, no chegaram a possuir esse saber. Mnon
um prottipo de seguidor cego da opinio pblica, portanto tambm no possua
esse saber.

No entanto, se h semelhanas entre Mnon, Alcibades e Crtias, h
tambm diferenas importantes.

Mnon no participava do crculo ntimo de Scrates, como os outros dois.
Ele estava de passagem por Atenas e seu contato com Scrates foi rpido. Mnon
no tem com Scrates a mesma relao afetuosa que os outros e mantm certa
distncia; s vezes parece que Scrates est mais interessado nele que o
contrrio. Essa diferena vem reforar a idia de responsabilidade da opinio
comum em relao ao destino trilhado por Mnon.

85
Mnon no chega a ter a postura mais distante do sofista cheio de
sabedoria, apesar de no esconder sua simpatia por eles
177
e de crer poder
responder tudo com muita segurana. No incio do dilogo Mnon afirma com
ingenuidade que no uma dificuldade (pora) dizer, sobre a virtude, o que ela
(72

a). Saber reconhecer as aporias o primeiro aprendizado que Mnon deve
realizar para tomar o caminho da cincia. Mais ingnuo, Mnon no entra no
debate com a mesma paixo de Clicles, no Grgias, que tambm se contentava
em ser apenas um discpulo desse mestre da retrica. Clicles defende
apaixonadamente o ponto de vista moral dos defensores da physis. Mnon no
tem o mesmo mpeto e parece mais amigvel. Porm, Mnon no estava
completamente desarmado como se pode observar em algumas passagens do
dilogo.

No incio do dilogo, Scrates diz que nada sabe sobre a virtude: nem o
que a virtude, nem se ela pode ser ensinada. Mnon reage como se pudesse de
alguma forma diminuir o prestgio de Scrates: "Mas verdade que tu ignoras o
que virtude e que isso que eu deva contar sobre ti aos meus
concidados".(71c) Mnon no est sendo movido apenas por nobres
sentimentos; apelou fora diante da grave ameaa de perder o prestgio diante
da opinio pblica, da qual ele fiel servidor em proveito prprio.

Em outra passagem, Mnon procura ganhar tempo e criar embarao
exigindo que Scrates definisse a cor, depois de ter definido a figura, com o
objetivo de ensinar como se faz uma definio.(76a-b) Sem dvida, a definio de
figura j era o suficiente como modelo de definio.


177
Mnon percebe a utilidade da persuaso sofstica para agir sobre a opinio pblica, visto que a
prpria opinio pblica abraa o critrio de convenincia. Porm, a opinio pblica, representada
por Anitos, nunca admitiu a fora dos sofistas na formao de seus lderes, porque temia a
evidncia da relatividade e instabilidade das verdades definidas por ela, ainda mais por fora da
ingerncia de sofistas estrangeiros, uma abertura para os democratas metecos. No sabendo
como se defender contra os recursos da sofstica, certos representantes da opinio pblica, como
Anitos, preferem se refugiar na fora da tradio.
86
Mnon reage mais energicamente adiante, quando se v em apuros com a
exigncia de definio de virtude; o que aprendera nas lies de Grgias no era
suficiente. Ele reclama do mtodo de Scrates comparando-o tremelga do mar
que entorpece quem a toca.
178
Nessa ocasio chega a ameaar: "Creio que tu
tens razo de no querer navegar nem viajar fora daqui; em uma cidade
estrangeira, com semelhante conduta, no demoraria para ser detido como
feiticeiro (gos)". (80b) Segundo I. Stone, o termo grego gos tem um sentido
fortemente pejorativo.
179


Scrates acalma Mnon com sua habilidade de sempre, dizendo que a
tremelga tambm fica paralisada ao ser tocada. Ocorre o mesmo com ele que,
efetivamente, no sabe o que virtude e tambm est embaraado.

Apesar do embarao, Scrates quer continuar a investigao com Mnon.
Mnon, porm, ainda resiste vindo com um conhecido argumento da disputa
sofstica: "Mas como tu te dedicars a procurar uma coisa que tu no sabes
absolutamente o que ? Que ponto particular, entre tantos outros desconhecidos,
tu propors para a investigao? E supondo que tu encontres, por acaso, o bem,
como o reconhecers, visto que tu no o conheces?"(80d) Scrates responde
esse argumento com a teoria da reminiscncia, defendendo de maneira
surpreendente a necessidade de procurar aprender (relembrar); repudia, assim, 'a
preguia e a indolncia" daqueles que se utilizam desse argumento ctico. (81d-e)


178
Bento Prado Jr., em Alguns Ensaios, faz um comentrio sobre a filosofia do senso-comum que
revela o motivo da reao de Mnon: A filosofia do senso-comum quer que pensemos como de
fato pensamos. A questo da filosofia outra: - por que pensamos assim? Mais precisamente: -
por que j no podemos pensar exatamente assim? No caso de Plato, talvez Bento Prado visse
uma luta de tits: A filosofia do senso-comum recalca, exatamente como a Metafsica que
pretende suprimir. Como ela, pretende fundar a comunidade, radic-la no solo da Verdade: Hybris.
No entanto, deve-se considerar que Plato diria que no so verdades da mesma natureza, pois
possuem objetos diferentes, e que a verdade do senso-comum casual. Efetivamente, a filosofia
poltica moderna entende a poltica como o espao de conflito do qual uma verdade objetiva est
ausente.
179
Stone, I. O Julgamento de Scrates, pag. 74
87
Alexandre Koyr bastante severo com Mnon: "Mnon e a virtude: essa
aproximao por si s cmica. Com efeito, toda gente conhece nosso Mnon,
amigo e aluno dos sofistas, ele prprio sofista sempre que pode, especulador,
aventureiro, soldado improvisado, de resto, bom rapaz, amvel, instrudo. E
ningum ignora que o problema da virtude o deixa inteiramente frio. O que procura
muito diferente, so as coisas boas da vida: sucesso, riqueza, poderio."
180


O resultado do dilogo, segundo Koyr, acaba comprometido pela falta de
seriedade do interlocutor. Mnon no sabe pensar e no tem compromisso com a
verdade.
181
Isso fica evidente com sua falta de vontade e incapacidade de seguir
as lies de lgica de Scrates, que se restringem a um exerccio de definio,
que a princpio no exigem grande perspiccia, apenas compromisso com a
verdade.

Mnon no defende entusiasticamente uma doutrina como fizera Clicles,
mas, ao mesmo tempo, no consegue se distanciar da concepo de virtude como
sucesso prtico e imediato e no percebe as contradies dessa concepo.
182


A descrio de Mnon feita por Ren Schaerer no muito diferente:
"inteligente, rico e belo, esse discpulo de Grgias no se submete filosofia
infelizmente; um jovem mimado, que se acomoda mal disciplina dialtica".
183

Assim Mnon est entre aqueles que devem ser conduzidos pela mo.

Segundo Schaerer, o carter do interlocutor determinante para o
encaminhamento do dilogo, podendo, inclusive, forar um caminho que no seja
bom. No Mnon (86d), Scrates deixa claro que o dilogo continuar por um
caminho que no o mais conveniente, mas que o nico que Mnon permite
trilhar: "Se eu fosse mestre da sua vontade, Mnon, como da minha, ns no

180
Koyr, A. Introduo Leitura de Plato, pag. 26
181
Evidentemente Koyr est supondo que a verdade no se identifica com os julgamentos da
opinio pblica.
182
Meron, E, op. cit. pag 118-121
88
examinaramos se a virtude pode ser ensinada ou no, antes de haver investigado
o que ela ; mas desde que tu no fazes nenhum esforo para comandares a ti
mesmo, sem dvida afim de seres livre, e que por outro lado tu pretendes me
comandar e, efetivamente, tu me comandas, eu me resigno a te obedecer: como
fazer de outra maneira?" Mais abaixo acrescenta: "Visto que no sabemos ainda
qual a sua natureza, nem suas qualidades (da virtude), s poderemos raciocinar
por hipteses..." (87b)

A resistncia de Mnon no inviabiliza a dialtica socrtica, pois ela no
uma v erstica como aquela de Eutidemo. Scrates no quer se opor a Mnon,
menos ainda doutrin-lo, mas unir-se a Mnon contra Mnon.
184
Deve haver uma
certa cumplicidade entre os interlocutores; Scrates no quer dar uma direo
determinada ao dilogo a ponto de perder o contato com a alma do interlocutor.
Assim Scrates age de maneira diferente em cada caso. Ele no pode forar seu
interlocutor a ir alm de suas foras.
185


Isso fica evidente na diferena de tratamento dado por Scrates a Clicles e
a Mnon. Scrates severo com Clicles e extremamente brando com Mnon.
186

No entanto, essa brandura no chega a significar abandono e descaso. O dilogo
termina com a afirmao desconcertante de que a virtude no cincia, mas
Scrates lembra que a questo no foi suficientemente investigada. Antes e mais
do que isso: Scrates considera-se culpado por ter feito tantas concesses a
Mnon (76b; 86d).


183
Schaerer, R La Question Platonicienne, pag. 61
184
idem, pag. 36
185
Para Plato, a alma do indivduo moldada de acordo com a constituio de sua polis. Mnon
um modelo de indivduo que procura moldar sua alma em conformidade com a opinio pblica (
claro que no se trata da opinio pblica ateniense especificamente). Mnon deve receber o
mesmo tratamento que dado opinio pblica, que jamais pode ser forada e, dependendo do
que est em jogo, no pode sequer ser persuadida. Ela precisa ser reeducada desde o princpio,
conforme diz Scrates, na Repblica, quando questionado sobre a possibilidade de efetivao da
constituio perfeita no mundo do devir.
186
Clicles assume a defesa de uma posio poltica e ideolgica, o que torna o questionamento
socrtico mais direto.
89
Mnon no deve seguir o raciocnio de Scrates sem compreender e sem
querer. Scrates no pode trair a verdade objetiva que conhece, mas, por outro
lado, no pode comunic-la se o interlocutor no mostra um corao que
sinceramente se dispe a dar o passo seguinte na marcha do logos. Da o recurso
socrtico ironia.

Em Scrates encontra-se a mxima ironia da mxima 's sei que nada sei'.
Ela est no incio do dilogo: vocs da Tesslia sabem, ento ensinem-me. No
puro deboche. Eles sabem algo, pois esto bem informados; a complexidade da
pergunta de Mnon no incio do dilogo prova isso. No entanto, no sabem o que
Scrates quer saber. Scrates, por sua vez, no sabe o que eles sabem, pois no
considera o que eles sabem como o verdadeiro saber. O saber da verdade inteira
no pode aparecer antes do abalo das convices do saber opinitico. A est a
necessidade da ironia; necessrio corroer as meias verdades por dentro fazendo
seu prprio jogo. Por isso, Scrates cede diante da beleza de Mnon que e no
belo, dependendo do que se considera; Scrates cede e no cede, pois at o
ltimo instante lembra o que ficou por fazer. o jogo pedaggico de uma ironia
leve que no pretende aumentar ou diminuir escondendo, mas provocar uma
insatisfao que conduza ao desvelamento da verdade.

Sem dvida, o carter de Mnon que determinar os resultados do
dilogo. Ambicioso e mau carter ou simplesmente pouco exercitado nas sutilezas
do pensamento, Mnon limitado, mais ou menos, como os demais interlocutores
de Scrates. Limitado diante da sofisticao do pensamento socrtico, mas no
incapaz. O elitismo de Scrates notrio; ele no poderia levar a termo a
verdadeira dialtica com um ignorante convicto e desinteressado. Ignorante sim,
pode ser at mesmo interesseiro, mas jamais inteiramente desprovido de
interesse. Assim, apesar da inabilidade dialtica e das ameaas pouco nobres de
Mnon, Scrates conseguiu manter certa cumplicidade com Mnon, que no era
possvel com um tipo como Anitos.

90
Mnon no tem a inteligncia de um Teeteto, mas tem a fora do desejo,
mesmo que mal direcionada; ele deseja e busca energicamente um bem ao seu
modo. A est a beleza que Scrates viu em Mnon, que justifica a referncia
sua beleza fsica. Porm, os grilhes que prendem Mnon so muito fortes: o
apego ao corpo e aos bens ocasionais do poder; Scrates v os grilhes e
complacente, pois v tambm o indivduo que se debate sem conseguir se soltar.

Assim, o dilogo com Mnon frutfero. No h uma concluso absurda,
porque no h concluso: aps admitir que a virtude opinio e um dom dos
deuses, Scrates lembra que a questo no est definitivamente solucionada e
permanece como hiptese. O final do dilogo o ponto at onde Mnon se deixou
atravessar pelo logos. Os frutos esto no jogo dialtico at se chegar a esse
ponto. Um jogo que permitiu sugerir uma epistme em contraste com a doxa, dizer
algo sobre a natureza da alma e do conhecimento humano e fazer aluso quilo
que est por trs das aparncias e que possvel vislumbrar com o exerccio da
razo.

O Mnon, assim como os outros dilogos, no uma demonstrao
exaustiva de teses bem formuladas, mas um jogo em que o logos se coloca em
marcha tentando driblar as resistncias da matria e do discurso humano. certo
que a resistncia de Mnon grande, mas Scrates soube tirar grande proveito
dela graas inquietude de seu interlocutor. No mnimo, ensinou para a
posteridade, atravs de Plato, qual a proposta pedaggica do filsofo. O
encontro entre Scrates e Mnon revela quais so as condies para o verdadeiro
aprendizado da virtude (uma certa confiana entre mestre e discpulo, que
implique a atitude ativa do discpulo, baseada em uma finalidade comum, que a
descoberta de uma verdade justificada coerentemente) e quais so as dificuldades
dessa tarefa (a resistncia do indivduo, naquilo que ele tem de pessoal e singular,
ao movimento argumentativo de uma razo objetiva).

91
De qualquer maneira, as divergncias quanto aos traos do carter de
Mnon, atribudos por Plato, dependem da leitura que se faz do encaminhamento
do dilogo como um todo, que, por sua vez, implica em uma interpretao da
hiptese final do dilogo.




2. A DIVISO DO DILOGO.



A diviso do dilogo em trs partes sugerida pelas mudanas de foco no
tratamento do tema do dilogo. Entre os comentadores, h divergncias quanto ao
ponto exato das divises, porm isso deve-se considerao dos intermdios
articuladores como pertencentes parte anterior ou posterior, escolha que parece
no ter conseqncias relevantes.

Rmi Brague faz uma cuidadosa anlise da diviso do dilogo, levando em
considerao tambm a forma do texto, ou seja, a extenso do texto e a
recorrncia de palavras.
187
A primeira parte termina, em 81

a, com a pergunta
Eceij lgein ph, que retoma as primeiras palavras do dilogo Eceij moi
epen. A segunda parte comea, em 81a, com uma referncia aos sbios em
torno da coisas divinas e termina, em 89e, quando se refere aos mais experientes
a respeito desse assunto. A terceira parte comea, em 89c, com a primeira
referncia a Anitos e o dilogo termina com uma referncia ao mesmo
personagem.

Na primeira parte, Scrates impe a exigncia de se definir o que a
virtude, antes de investigar como ela pode ser adquirida. As tentativas frustradas

187
Brague, R. Le Restant. Supplment aux commentaires du Mnon de Platon, pag. 58
92
de Mnon levam-no a atacar o mtodo socrtico e a se defender utilizando o
argumento sofstico sobre a impossibilidade de algum vir a conhecer algo.

Na segunda parte, Scrates soluciona o paradoxo de Mnon com a teoria
da reminiscncia, que demonstrada atravs de um problema de geometria
proposto a um escravo. Aqui est o miolo do dilogo, pois Scrates ensina que
aprender relembrar. A seguir, atravs do mesmo mtodo utilizado com o
escravo, Mnon levado a admitir que a virtude resultado de uma inteligncia
adquirida pelo esforo de investigao de hipteses de acordo com o modelo
matemtico. No entanto, em 89c, vem a queda definitiva de Mnon. Scrates diz
que os bons no vm a ser bons por natureza, mas por aprendizado (maqsei).
Mnon responde que evidente que a virtude pode ser ensinada (oti didaktn
stin), ou seja, ele continua acreditando que h professores que transmitem a
virtude nos moldes dos especialistas e sofistas. A resposta de Scrates parece
revelar uma certa decepo: Talvez, por Zeus, mas at agora no nos
entendemos bem (ll m toto o kalj mologsamen). Mnon no
relacionou o conhecimento requerido para a vida virtuosa com o modelo de
investigao demonstrado com o escravo.
188


A terceira parte discute o papel dos sofistas e dos homens de bem no
ensino da virtude para concluir que no h professores de virtude, pois Scrates
no poderia deixar Mnon acreditando que a virtude cincia sem saber
exatamente o que cincia. A melhor soluo para Mnon acreditar que a
virtude uma opinio verdadeira advinda de um favor divino.

Ao contrrio do que ocorre em outros dilogos, o Mnon no se encerra
com a promessa de um novo encontro entre os personagens, o que seria
compreensvel se o dilogo tivesse chegado a um resultado satisfatrio (o prprio
Scrates afirma que a questo deve ser retomada do incio. O que Scrates faz

188
Talvez fosse mais correto marcar o incio da terceira parte em 89c. No se justificaria a entrada
de Anitos se no fosse essa ltima queda de Mnon.
93
para encerrar aconselhar Mnon a partilhar sua convico com Anitos e a
procurar acalm-lo para o bem de Atenas, o que certamente no foi possvel.

A presena de Anitos na terceira parte , por si s, um indcio de que o
dilogo segue um movimento de constante degradao, tanto em seu contedo
como em sua forma, pois Anitos bem menos polido que Mnon. O Mnon segue
o caminho inverso da Repblica
189
, que soluciona o problema da virtude poltica
na figura do filsofo governante, infalvel e incorruptvel porque atingiu a viso da
idia de Bem, utilizando as idias mnimas (o contorno mnimo de algo em sua
unidade) como hipteses de uma cincia que conduz idia mxima, idia
reguladora, no apenas de todas as demais idias e conhecimentos, mas de todas
as atitudes humanas e comportamentos.
190


Rmi Brague faz uma leitura dessa degradao a partir do modelo
geomtrico. A primeira parte do dilogo uma busca da episteme, atravs da
dialtica, que a linha que delimita as superfcies. A segunda parte retorna ao
plano da superfcie (geometria) em que surgem opinies verdadeiras a respeito do
objeto, que poderiam reconduzir ao conhecimento das linhas. A terceira parte
regride aos slidos sensveis, que dizem respeito ao plano poltico
191
. Assim, o
dilogo teria se distanciado cada vez mais do verdadeiro conhecimento, que o
conhecimento do que em si, em sua unidade mnima, tomado como degrau
hipottico para atingir outras hipteses. Mnon mantm uma tenso constante
para os slidos mal definidos.

A busca de uma estrutura geomtrica da prpria forma do dilogo, tal como
faz Brague, se justifica pelo fato de que Plato sempre deu valor
proporcionalidade entre as partes de seus dilogos e tambm porque investigao
proposta ao escravo, na parte central do dilogo que discute a possibilidade de
conhecimento a partir da reminiscncia, tem como objeto justamente uma questo

189
Brague, R. op.cit. pg. 73
190
Watanabe, L. A.., Plato por Mitos e Hipteses, pg. 107
94
de geometria. Plato aponta o mtodo da investigao em geometria como
modelo de toda investigao: o raciocnio a partir de hipteses. Isso
perfeitamente justificvel tambm do ponto de vista da estrutura dos objetos
sensveis, pois sabemos pelo Timeu, que a estrutura do mundo geomtrica.

Resta, porm, saber at que ponto vai essa degradao do dilogo, isto ,
de que maneira a opinio verdadeira ou no til. Para tanto convm verificar
mais de perto o movimento de cada uma das partes do dilogo em uma leitura
mais linear.



2.1. PRIMEIRA PARTE t stin


Scrates responde pergunta de Mnon sobre o modo como se adquire a
virtude dizendo que os tesslios e larissos aprenderam com Grgias a responder
qualquer pergunta com segurana e altivez. Com ironia, Scrates faz um
contraste com a situao dos atenienses: Por aqui, amigo Mnon, acontece o
contrrio. Produziu-se como uma estiagem de sabedoria, e h o risco de que a
sabedoria tenha emigrado destas paragens para junto de vs. (70c) Trata-se de
meia verdade, pois se os atenienses no sabem o que a virtude, aqueles que
esto sob a influncia de Grgias tambm no sabem. Assim, Scrates marca de
incio a oposio entre o seu mtodo de investigao e a retrica, estabelecendo
uma exigncia lgica preliminar para a investigao da questo proposta por
Mnon: Sofro com meus concidados da mesma carncia no que se refere a
esse assunto, e me censuro a mim mesmo por no saber absolutamente nada
sobre a virtude. E quem no sabe o que uma coisa ( d m oda t stin), como
poderia saber que tipo de coisa ela ? (pj n pon g ti edehn;)(71b)


191
Brague, R., op. cit. pg 63
95
Mnon, acostumado com o estilo de Grgias, fica surpreso. Pergunta se
Scrates no conheceu Grgias. Deveria ter aprendido com ele. Scrates ironiza
novamente dizendo que no se lembra e estabelece outra exigncia prpria da
dialtica socrtica: Recorda-me ento as coisas que ele dizia. Ou, se queres, fala
por ti mesmo. Pois sem dvida tens as mesmas opinies que ele.(71c)
192

melhor Mnon falar por si mesmo, pois Grgias est ausente. A exigncia de
que Mnon se envolva pessoalmente na investigao.

Esse um princpio da pedagogia socrtica que a distingue da pedagogia
sofstica e da pedagogia tradicional. Essa diferena importante, pois ilumina a
dificuldade, levantada por Scrates mais adiante, de se identificar os verdadeiros
mestres de virtude. O ensino da virtude no pode ser de carter dogmtico, mas
deve passar por uma dialtica que no deixe que a questo permanea exterior ao
interlocutor; o prprio interlocutor deve ser colocado em questo. Para o sofista a
pergunta sempre exterior, por isso ele no pergunta, mas sempre responde para
agradar. Logo no incio do dilogo, Scrates ironiza os discpulo de Grgias,
elogiando a capacidade deles de responder generosamente a todas questes com
segurana (70b). A sofstica no suscita novos desejos de saber, apenas alimenta
o que j existe. Na sofstica, o ros nunca passivo, pois no leva em
considerao que perguntar e responder como amar e ser amado, aprender e
receber um ensinamento.
193


Essa proposta de que Mnon assuma uma opinio a respeito da virtude
mesmo que seja a mesma de Grgias - tem um peso especial aqui tambm para
prevenir contra a tendncia de Mnon, que se verifica ao longo do dilogo, de
insistir em frmulas prontas e de no se deixar conduzir pelo logos que a dialtica
socrtica quer fazer aparecer como objetividade.


192
anamnhson oun me pwj elegen. Parece ser um anncio antecipado da anamnese. Scrates pede
que Mnon procure ao menos lembrar o que Grgias dizia outras vezes: 73c, 76b
193
Brague, R. op. cit. pag. 130
96
Mnon acata, a princpio, a exigncia de Scrates acreditando que no
difcil (calepn 71e) e que no h apora (72 a) em dizer o que a virtude. d
uma definio de virtude que revela que de fato ele da mesma opinio de
Grgias, pois uma formulao parecida j se encontra no Grgias: a virtude de
um homem administrar os negcios da cidade fazendo bem aos amigos e mal
aos inimigos(71e). Scrates j refutou a segunda parte dessa definio no
Grgias. Aqui, Scrates retoma o problema da unidade da virtude, discutido no
Protgoras. Mnon enumerou virtudes prprias dos homens, mulheres, crianas,
velhos, livres e escravos, porm uma definio no pode ser um rol de exemplos.
Agora o enfoque mais lgico. como se ele tivesse perguntado pela essncia
(peri ousaj 72

a-b) da abelha e Mnon tivesse respondido que h abelhas de
vrios tipos
194
. A definio deve indicar os contornos mnimos de algo, ou seja,
sua essncia ou a unidade de seu ser. Assim, a definio de virtude deve indicar a
sua essncia (edoj), apesar de existirem muitas e vrias formas de virtudes.

Se todas essas formas de virtude merecem o nome de virtude, ento elas
em algo se assemelham; elas devem ter alguma forma (n g ti edoj tatn
pasai cousin 72c) em comum.
195
necessrio fazer abstrao das diferenas
especficas para chegar forma comum.
196
A sade e a fora, por exemplo, no
se tornam formas diferentes por estarem no homem ou na mulher. O mesmo vale
para a virtude.


194
O exemplo da abelha tem um significado poltico: Pol. 293d; Rep.VIII, 552,564: Rep.VII 520b;
Fedon, 82b.
195
Alain de Libera em La Querelle des Universaux v nesse argumento do Mnon a fonte de todo
realismo da Idade Mdia que se fundamentar na noo de naturezas comuns participadas (p.28),
que parte da idia de no-diferena essencial.(p.51)
196
Fazer abstrao das diferenas no significa se afastar do concreto. Kojve, Tyrannie et
Sagesse, in L. Strauss, De La Tyrannie, pg. 236, observa que o particular isolado o abstrato.
Fazer abstrao negligenciar certos elementos do concreto, isto , do real. Isolar um particular
negligenciar certas implicaes do real como, por exemplo, uma poltica exclusivamente nacional
que desconsidere as relaes internacionais. Assim, procurando o concreto que o filsofo se
eleva s idias gerais. Em outros termos, sabendo o que algo em sua unidade mnima que o
filsofo consegue articular os diversos modos de ser desse algo. o profano que se confina na
abstrao, isto , no irreal. O filsofo, com a arte dialtica, est mais aberto realidade e mais
liberado dos preconceitos, por isso ele se aproxima antes do concreto
97
Scrates leva Mnon a perceber que comum nas aes virtuosas citadas
serem acompanhadas de sabedoria e justia. Mnon, ento, conclui rapidamente
que a justia a virtude. No entanto, a justia no a virtude, mas uma virtude,
pois h tambm a coragem, a sabedoria, a generosidade e muitas outras.

Mnon incorreu no mesmo erro. Ele resiste a sair da multiplicidade das
espcies para atingir a unidade genrica. Scrates o corrige: Outra vez, ao
procurar uma nica, eis que encontramos, de maneira diferente de h pouco, uma
pluralidade de virtudes. Mas a nica <virtude>, a que perpassa todas elas, no
conseguimos achar. (74

a)

Scrates, porm, insiste em ensinar como se d uma definio, voltando-se
para o campo da geometria.
197
As vrias figuras so chamadas de figura e as
vrias cores, de cor. Se designamos mltiplas coisas com um s nome, ento h
algo em comum em todas elas que unifica a diversidade. Scrates convida seu
interlocutor ao exerccio desse mtodo de definio propondo que tente definir a
figura; mas certamente por insegurana, ele se recusa, e pede que Scrates
mesmo ensaie a definio.

Scrates, intencionalmente, d uma definio insatisfatria: figura a nica
coisa que acompanha sempre a cor.(79b) A falta est em que essa definio se
apoia em outra coisa (a cor) que o interlocutor ainda no reconheceu saber, ou
seja, supe como admitido o que ainda no foi. A inteno de Scrates criar
oportunidade para explicar a Mnon, que acabou de se recusar a fazer o exerccio
de definio, o que a dialtica em oposio erstica. A dialtica ocorre entre
amigos que se empenham em identificar e compreender um objeto da realidade
conjuntamente; no basta que um saiba responder a verdade, mas que ambos
reconheam saber o que foi perguntado (75d). No se trata de um combate verbal,
por isso Mnon no teria motivo para se sentir inseguro, a no ser pela presuno
98
de ser mais sbio do que de fato . Parece que Mnon est to preocupado com
sua imagem que tem dificuldade de buscar respostas objetivamente sob a
orientao de algum que sabe melhor onde quer chegar e que, por isso, aparece
como um mestre.

Revelado o erro da primeira definio, Scrates, enfim, define a figura como
o limite de um slido (streou pra scma enai 76

a)
198
. No entanto, Mnon no
se contenta e pede que Scrates defina tambm a cor. espantosa a resistncia
de Mnon que parece querer desviar a investigao de seu objetivo a todo custo.
Ele no se liberta do estilo erstico, pois no deu muita ateno ao que Scrates
disse sobre procurar estar mais de acordo com o esprito da conversao
(dialektikteron 75d). Scrates reclama que Mnon zomba (bristj 76a) dele
criando mais esse embarao. A zombaria dele excesso e presuno. No
entanto, Scrates tem pacincia pedaggica e no o abandona. Atribui sua
desmedida volpia da juventude que tende tirania em razo de sua beleza.

Scrates define a cor como o escoamento de figuras proporcional vista e
sensvel. A definio irnica, pois utiliza intencionalmente a linguagem obscura
da tragdia, o que agrada o pedantismo de Mnon. Scrates agrada-o para poder
novamente cobrar a definio de virtude.

Mnon d uma nova definio de virtude: virtude o desejo das belas
coisas junto com o poder de procur-las no seu prprio interesse.(77b) A partir
dessa definio, Scrates desenvolve aquela tese j apresentada no Protgoras e
em outros dilogos: se a virtude o desejo do belo e do bom, ento todos so
virtuosos, pois ningum deseja coisas feias e ms, visto que ningum quer ser
infeliz. Mas a definio de Mnon tambm diz que a virtude depende do poder de

197
Scrates quer diminuir a dificuldade do contedo para garantir o aprendizado do que considera
elementar: a definio. A virtude algo muito mais complexo do que uma figura. Alm disso, sabe-
se que as matemticas so propeduticas dialtica.


198
O slido est no plano poltico. Na geometria, a figura limita o slido; na poltica as leis limitam a
cidade. Rep. 500e: jamais o estado conhecer a felicidade se o desenho no for traado por
artistas que trabalham sob o modelo divino.
99
procurar para si as coisas boas. Talvez a esteja a razo de alguns serem
melhores que outros. Mas que poder (dnaton enai) esse? No se trata apenas
de adquirir os bens (sade, riqueza e, para Mnon, acima de tudo, honra e poder
na cidade 78c), mas de renunciar a eles, quando a temperana, a justia ou
outra parte da virtude assim exigir. Dessa forma, a virtude por em ao uma
parte da virtude.

Vale ainda frisar que os termos da definio de Mnon revelam como o
reconhecimento da aporia , para ele, uma fraqueza e o contrrio da virtude. Eis
sua ltima definio de virtude: ka g toto lgw retn, piqumonta tn
kaln dunatn enai porzesqai 77b. Trata-se do poder de atingir, abrir caminho
para algo do prprio interesse (porzw). O verbo da famlia de proj, a qual
tambm pertence o termo pora com seu significado de negao da idia de
passagem. Mnon jovem e belo, por isso um ingnuo tirano que pensa poder
abrir qualquer caminho sem maiores dificuldades. Ele no est preparado para
enfrentar as aporias e, com essa atitude, jamais alcanaria a virtude.

De qualquer forma, mais uma vez no se atingiu o conhecimento do que a
virtude em si segundo o todo (kat lou epn retj pri t stin), mas
apenas partes da virtude. necessrio recomear do incio(79e), afinal, Scrates
havia reiterado, no incio dessa ltima tentativa de Mnon, a exigncia de definir a
virtude: tenta tambm tu pagar a promessa que me fizeste, dizendo, sobre a
virtude, o que ela como um todo, e pra de fazer muitas coisas a partir do que
um, como os trocistas dizem que fazem aqueles que quebram alguma coisa, a
cada vez que isso acontece. Antes, deixando-a ntegra e s, dize o que a
virtude. Os paradigmas, afinal, j recebeste de mim.(77

a-b)

Est a um problema central da dialtica, que o da resoluo da
contradio entre o um e o mltiplo aplicado questo moral. O problema da
unidade e multiplicidade da virtude tambm j debatido no Protgoras. Segundo


100
H-G. Gadamer, essa problemtica o fio condutor da dialtica socrtica. A moral
comum ramifica-se em uma pluralidade de virtudes particulares conforme as
diferentes necessidades e perspectivas. Assim, a virtude particular um simples
valor exterior: ela se reduz a um denominador comum de um certo tipo de
comportamento que no pode satisfazer a ambio de conhecer a virtude. Pois a
conscincia moral exige uma compreenso unitria da existncia em todas as
suas formas possveis de ser e de comportamento, ou seja, uma compreenso
unitria da existncia luz de sua finalidade
199
.

essa a promessa da cincia que Scrates vincula hipoteticamente
virtude na terceira parte do dilogo. No basta aderir ao consenso, no basta que
a ao parea boa e til aos outros. A conscincia moral s poder estar
satisfeita, se houver um conhecimento das causas que seja um fundamento
seguro das aes efetivamente teis. O poder de agir de maneira til para si
mesmo, ao qual Mnon se refere, depende da descoberta do mundo que se
completa com a investigao dos princpios (archai) e fundamentos (aitiai) do
ente.
200


Na primeira parte do dilogo, Plato tambm prepara a demonstrao da
teoria da reminiscncia, que se desenvolve em torno de um teorema da geometria,
propondo uma definio de figura como paradigma.

Porm, antes desses desdobramentos, necessrio que Mnon explicite
de outra maneira sua resistncia, tentando justificar o no compromisso com a
verdade das disputas verbais s quais estava acostumado.

Mnon reage ao constatar que no capaz de dar respostas to
satisfatrias a uma questo que pertence ao domnio pblico. Como pode ser que
ele, que j discursou sobre a virtude para a multido, agora no saiba o que

199
Gadamer, Ltique Dialetique de Platon, pag. 126-127
200
idem, pag 68
101
virtude? Scrates cai em aporia e faz com que os outros caiam tambm. Mnon
compara Scrates tremelga do mar que paralisa quem a toca e a um feiticeiro
que produz confuso mental no outros. Ele chega a ameaar Scrates, dizendo
que um feiticeiro como ele correria perigo em qualquer outra cidade. Afinal, Mnon
foi ao seu encontro em busca da confirmao de sua capacidade de se revelar
virtuoso, ou seja, da capacidade de atravessar o caminho em direo daquelas
coisas que considera boas, mas se v em aporia.

Scrates responde, amigavelmente, que tambm fica paralisado, que est
embaraado como seu interlocutor, pois tambm no sabe o que a virtude.
Justamente por no saber, reafirma que quer examinar a questo com Mnon. A
reminiscncia demonstrada a seguir parte justamente do reconhecimento da
aporia para que se avance na investigao.

Mnon procura safar-se com o argumento erstico (ristikj lgoj) dos
sofistas: Como procurar uma coisa que tu no sabes absolutamente o que ?
Qual dentre as coisas desconhecidas propors investigao? E se por sorte
encontrares o que queres, como o reconhecerias, se tu no o conheces?(80d)
Scrates responde a esse famoso argumento com a teoria da reminiscncia.

Apesar da motivao de Mnon no ser das mais nobres, o paradoxo deve
ser levado a srio. o mesmo paradoxo que vem determinando a agenda
filosfica, desde Xenfanes, e continuar sendo determinante aps Plato. A
erstica sofstica ainda um problema importante para Aristteles
201
, que procura
rebat-la pela anlise dos pressupostos do conhecimento humano. Nos Analticos
Posteriores
202
, Aristteles refere-se aporia de Mnon e critica a soluo dada
por Plato; segundo ele, a teoria da reminiscncia mtica e no se responde um
argumento lgico com um mito. Assim, Aristteles parte em busca de um pr-

201
Aubenque, P. Le Problme de LEtre chez Aristote, pag 94ss
202
Anal.Post. I, 71 a, 29
102
conhecimento que sirva de ponto de partida para toda demonstrao silogstica,
que constitui a episteme em sua filosofia.



2.2. SEGUNDA PARTE - namnsij



Os sacerdotes, sacerdotisas e poetas, verdadeiros adivinhos, garantem que
a alma imortal e que sai da vida terrena e retorna a ela. As almas, aps terem
visto muitas coisas no Hades e na terra, tudo aprenderam. Se forem corajosas,
podero relembrar tudo. Assim, investigar e aprender reminiscncia (t gr
zhten ra ka t manqnein nmnhsij lon stn 81d). O argumento dos
sofistas prprio das almas preguiosas e sem coragem.

Na primeira parte do dilogo, Plato j insinua que recorrer teoria da
reminiscncia, quando diz que Mnon pensaria como ele, se pudesse ficar para a
iniciao nos Mistrios de Elusis (76 e). Esse ritual religioso ateniense teria sido
institudo por Orfeu e estava ligado ao culto de Demter e Persfone. Persfone
conhece os domnios de Hades mais que Orfeu e tem por funo fazer morrer,
reinar sobre os mortos, dar um corpo alma e reconduzi-la aps a morte
203
. O
ritual tem o objetivo de purificar a alma que ser julgada pelos deuses no Hades
(Apol. 41d). Enfim, os Mistrios de Elusis giravam em torno da preocupao com
o destino da alma aps a morte.

Todo mistrio exige uma iniciao por dois motivos: um deles a suposio
de que no se atinge a verdade sem esforo e sem trabalho, no s no campo da
religio, como no campo da filosofia e das cincias; o outro motivo que no se
pode revelar uma verdade preciosa a qualquer um, pois o homem vulgar pode vir

203
Magnien, V. Les Mystres DEleusis, pag. 77-78
103
a desprez-la.
204
Os Mistrios de Elusis faziam parte dos cultos da religio oficial
de Atenas, portanto, no sendo um ateniense, Mnon no era iniciado.
205
Mnon
precisa ser iniciado, porque deve ser encantado pelo ritual e pelos mitos para crer
e voltar seu olhos para as coisas invisveis; a crena no mito corresponde ao amor
inicial necessrio para o exerccio da dialtica. O amor ao saber a iniciao
necessria a filosofia.
206
Ora, esse amor ao saber supe alguma intuio do Bem,
ou seja, alguma anamnese do mundo ideal ainda no controlada racionalmente: a
opinio verdadeira. Assim, a anamnese inicial, que gera a opinio verdadeira,
uma iniciao necessria para a dialtica, que produz a anamnese plena.
207
A
reminiscncia leva experincia de uma intuio que pode ser fruto de uma
atividade cognitiva ou sugerida graas ao mito.
208


Aqui, Plato parte da citao de versos de Pndaro, de cujo contedo rfico-
pitagrico deduz essa noo de alma. Essa mesma noo de alma o ponto de
partida da investigao da natureza da alma no Fedon, que supe a mesma
compreenso da aprendizagem humana: nossa instruo no outra coisa que
reminiscncia (Fed.72e). No Fedon, a alma uma essncia imortal mais prxima
do divino pela sua capacidade de pensar e encontrar-se com um conhecimento
superior ao sensvel pela reminiscncia das idias, cuja apreenso pela alma em
outra vida melhor explicada no Fedro (248

a-c). a partir do Mnon que a teoria
da reminiscncia aparece como um percurso necessrio para se chegar cincia
e que a teoria das idias se introduz. O exerccio de rememorao a iniciao
necessria para a dialtica.


204
idem, pag. 14
205
Magnien ( pg. 149) informa que todo jovem ateniense era iniciado nos Mistrios para se tornar
cidado. Porm, esse culto cvico no era restrito aos cidados. Segundo Richard Buxton, in
Cartledge, Paul, Histria Ilustrada da Grcia Antiga, pg. 434, nos Mistrios de Elusis, a iniciao
era disponvel no apenas para homens cidados livres, mas tambm para mulheres, escravos e
alguns no-gregos (desde que compreendessem a lngua grega). Curiosamente, a exigncia de
compreenso da lngua grega a mesma condio imposta ao escravo de Mnon para que ele
pudesse participar de uma demonstrao de reminiscncia.
206
Fedro, 249 c
207
Paisse, J-M., LEssence du Platonisme, pg. 154
208
idem, pg. 161
104
Mnon no se contenta com a referncia autoridade dos poetas e
adivinhos e pede a Scrates que lhe ensine (didxai - 81e) como isso. Scrates
v malcia nesse pedido, pois acabara de sustentar que no h ensino, mas
reminiscncia. Mnon desculpa-se alegando ter utilizado uma forma habitual de
falar. Cabe frisar que, em nenhum momento, Scrates diz que a alma recebeu
algum tipo de ensinamento no Hades ou em outras vidas; ele diz que no h o
que no tenha aprendido (ok stin ti o memqhken 81c).

Scrates marca aqui a diferena entre manqnein e didskein que no
estava clara na pergunta inicial de Mnon.

O jogo entre os termos didaktn e
maqhtn na pergunta inicial de Mnon curioso. Seria mais razovel que ele
tivesse repetido o termo didaktn na segunda vez que levanta a alternativa da
virtude ser ensinvel. Ele tomou os termos como sinnimos como se quisesse
evitar a terceira repetio da mesma palavra. Plato no pode considerar essas
palavras como sinnimos, pois em 81d diz que zhten e manqnein so nmnhsij e
em 82

a diz que no h didacn, mas nmnhsij.

Plato elaborou essa confuso de termos nas primeiras linhas do dilogo e
deixou para devolv-la a Mnon ironicamente como se fosse malcia dele para
embaraar Scrates. Isso um indcio de que a distino importante. No h
ensino e aprendizagem, mas reminiscncia. A relao ensino-aprendizagem
sugere a relao entre um lado ativo e outro passivo. A noo de aprendizagem
ligada a de ensino no convm noo de rememorao, que supe um sujeito
ativo. Por isso, Scrates diz que o procurar e o aprender so, no seu total, uma
rememorao. H convenincia entre essas noes, porque tambm a
investigao e a aprendizagem supem um sujeito ativo.

Mnon pede que Scrates faa-o ver (ndeixai), se for possvel, que
aprender rememorar. Uma demonstrao da teoria da reminiscncia ser feita
com um escravo de Mnon.

105
As exigncias de Scrates so que o escravo saiba grego e tenha nascido
na casa de Mnon. Meron v nisso mais um sinal claro da moral etnocntrica dos
gregos. Outros vem, nessa exigncia, a prova da falta de bons fundamentos para
a teoria da reminiscncia, pois o conhecimento da lngua implica a aquisio de
uma srie de conceitos anteriores investigao proposta aqui. No entanto, no
Fdon fica claro que esses conceitos matemticos como igualdade, o dobro, etc,
so sempre resultado de uma reminiscncia, pois no h como apreender esses
conceitos da percepo sensvel. Se o escravo tem tais noes adquiridas
anteriormente, no porque algum tenha ensinado, mas porque j houve alguma
reminiscncia espontnea. Quanto ao etnocentrismo, no h dvida de que seja
um trao caracterstico da cultura grega, mas aqui a exigncia do conhecimento
do grego decorre da necessidade de haver palavras adequadas para sinalizar os
conceitos matemticos, que no existiam necessariamente em outras lnguas.
Ademais, Scrates fala em grego e para que possa dialeticamente provocar a
reminiscncia necessrio que suas perguntas sejam entendidas exatamente, o
que no seria to importante se ele fosse introduzir definies escolares prontas
sobre o assunto.

Scrates quer que o escravo encontre o quadrado com o espao duplo em
relao ao quadrado dado
209
. O escravo dobra o comprimento dos lados do
quadrado dado (dois ps) e chega a um quadrado cuja rea o qudruplo; depois
aceita a sugesto de uma medida intermediria (trs ps), mas tambm no
chega ao resultado desejado. Vendo os resultados de suas hipteses desenhados
por Scrates, o escravo reconhece no saber, ou seja, toma conscincia de que
est em aporia. Com isso, iniciou-se a rememorao: Ests te dando conta mais
uma vez Mnon, do ponto de rememorao em que j est este menino, fazendo
sua caminhada? Ests te dando conta de que no incio no sabia qual era a linha

209
O quadrado a figura geomtrica da virtude, cf. Brague, op. cit., pag. 157. Manter-se na virtude
saber aumentar a rea do quadrado sem transform-lo em retngulo, pois o quadrado bom e o
retngulo e mau segundo Pitgoras (Met. A 5 986 a). Aumentar implica o maior e o menor, que so
indeterminados e devem ser submetidos determinao da forma. Szab explica que a
transformao de superfcies retangulares em quadrados de mesma rea foi fundamental para o
106
da superfcie de oito ps, como tampouco agora ainda sabe. Mas o fato que
ento acreditava, pelo menos, que sabia, e respondia de maneira confiante
210
,
como quem sabe, e no julgava estar em aporia. Agora, porm j julga estar em
aporia, e, assim como no sabe, tampouco acredita que sabe. (84 a-b) O
escravo evoluiu para uma situao melhor, visto que antes respondia sem noo
da dificuldade do problema, mas agora est embaraado e paralisado como a
tremelga e, portanto, em condies de investigar a soluo correta, pois ter
prazer de encontr-la.

Mnon obrigado a reconhecer que o escravo paralisado pela aporia
encontra-se em uma situao melhor do que a anterior. O escravo ficou
entorpecido, mas isso no foi um dano para ele. A atitude do escravo de
reconhecimento da aporia uma lio para Mnon, pois a amathia o pior tipo de
agnoia: pensar saber o que no se sabe como ocorria a Alcibades.
211


Para Plato, o contrrio da verdade no a mentira ou a falsidade, mas a
ignorncia e a opinio nascida dela. A ignorncia e a opinio produzem,
necessariamente, aporias. O escravo raciocinou corretamente dentro de um
raciocnio linear. Ele sabia o que era o dobro e dobrou a linha, porm ignorava o
raciocnio geomtrico que considera a relao entre as linhas na circunscrio de
uma rea. No Mnon, Plato no utiliza a expresso opinio falsa, mas ope a
ignorncia e a aporia opinio verdadeira e cincia. De qualquer forma, as
hiptese iniciais do escravo, que levaram aporia, eram opinies. Assim, pode-se
dizer que de um lado h cincia e opinio verdadeira e de outro opinio, sem a
adjetivao falsa, pois toda opinio apoia-se em algum fato, mas chega aporia
por ignorar algo relevante em relao ao fato.


aparecimento da geometria como cincia de demonstrao indireta (Les Dbut des Mathmatiques
Grecques, pag. 36)
210
A confiana do escravo lembra a altivez das respostas sem medo qualquer pergunta conforme
ensino de Grgias (80 a)
211
Alcib.I, 117d ss
107
Encerrada a primeira parte da maiutica, Scrates leva o escravo a
perceber que possvel construir um quadrado com o espao duplo a partir das
diagonais do quadrado anterior. Scrates faz questo de lembrar que so os
sofistas que chamam essa linha de diagonal (diametroj 84 b).

Henri Joly
212
explica porque Plato se interessa pelo problema da diagonal
e a relaciona com os sofistas. Segundo ele, a teoria da cincia de Plato vem se
opor ao sensualismo. evidente a oposio ao sensualismo em toda obra de
Plato: o conhecimento sensvel um conhecimento inferior ao inteligvel
213
. Por
isso projetada uma paideia para superar o conhecimento sensvel e atingir o
conhecimento inteligvel. No Mnon, parte dessa paideia explicitada, pois ela
passa necessariamente pelo exerccio das matemticas, especialmente da
geometria. Scrates havia proposto como paradigma de uma definio justamente
a definio de figura e agora demonstra a teoria da reminiscncia atravs de um
teorema geomtrico.

A figura (schma) a geometrizao das imagens que so
desmaterializadas e descromatizadas; assim, a figura se define por referncia
s noes puras de superfcie e de volume. A noo de figura est na base da
geometria que remete a objetos idealizados (noeta) que, no entanto, ainda
dependem de requisitos fsicos e, portanto, ainda no so as idias propriamente
filosficas, mas uma passagem necessria para se chegar at elas.

Porm, o irracionalismo, motivado pelo sentimento de desordem csmica
dos atenienses em razo das desgraas que vinham atingindo a cidade, encontra
na geometria uma aporia que serve de apoio para o argumento de negao da
racionalidade do mundo. Joly informa que os irracionais surgiram na geometria,
segundo a verso doxogrfica de Thon de Smyrne , com a resoluo de um

212
Joly, op. cit. pag 193-207
213
Do repdio da sensao nasce o mtodo hipottico ou demonstrao indireta (mtodo utilizado
por Parmnides), que domina a matemtica. Cf. Szab, A., Les Dbut des Matematiques
Grecques, pag. 273,277
108
problema novo, o problema da duplicao do altar de Delos, ordenada pelo
orculo, ao qual Plato deu uma interpretao, segundo a mesma verso.
214
.
Desse problema surgiu o problema da irracionalidade (impossibilidade de medio
- aporia) da diagonal do quadrado de lado um
215
.


Esse problema geomtrico atinge as outras cincias em razo dos seus
pressupostos pitagricos e acaba levando dvida quanto harmonia do
mundo
216
. Os sofistas aproveitaram-se dessa dvida trazida pelos irracionais
matemticos para adotarem um certo ceticismo em relao a uma verdade
possvel, o que permitia tirar vantagens da situao. O argumento correspondente
a essa postura aquele utilizado por Mnon acima.

Plato participa do esforo de racionalizao dos irracionais, atravs do
mtodo da demonstrao indireta ou hipottica
217
. A diagonal efetivamente no
mensurvel, mas ela pode ser racionalizada como potncia, ou seja, como lado de
um possvel quadrado que mantm uma relao racional com outro: o seu duplo.

Joly v, nessa passagem do Mnon, a introduo de um novo esprito
cientfico anti-sofista e meta-pitagrico: Quando ele separa o aspecto nominal,
convencional e sofstico da diagonal e sua funo real que de dar a razo de um
quadrado de superfcie dupla, quando ele transforma a diagonal de irracional em
potncia, opondo denominao a construo, quando ele repete que no h
mestres em matemtica e que o homem longe de ser instrudo pelo homem,

214
Joly, op. cit., pag 202
215
Szab, op. cit. pag. 364. Para ns o racional a frao m/n e irracional o que no frao
como o resultado da raiz quadrada de dois. Para Euclides - Elementos, livro X - a relao (a : b) se
diz logos e alogos o mesmo que irracional para ns.
216
Szab (op. cit. pag. 102-104) discorda dessa interpretao, pois o problema dos irracionais no
nasce da aritmtica. Trata-se de um problema geomtrico e a geometrizao da matemtica um
desdobramento posterior s explicaes pitagricas do mundo; x = 2 uma equao que nasce e
se resolve no domnio dos segmentos.
217
Sobre a relao entre a filosofia (dialtica) e as matemticas, Szab tende idia de que foi a
filosofia que emprestou esse mtodo matemtica e no o contrrio, pois os matemticos
109
encontra em si, por definies e construes, as verdades dessas cincias, ele
no faz outra coisa que exprimir sob formas diferentes, polmica e heurstica,
epistemolgica, gnoseolgica, cientfica e metafsica, a verdade desse novo
esprito. Assim, a interrogao maiutica e a reminiscncia, nos seus sentidos
rigorosos, representam uma teoria indita do conhecimento da qual a cincia de
referncia deve ser procurada do lado da nova matemtica e que, por extenso e
transposio, deveria se aplicar, ao menos por direito, investigao filosfica
das essncias, valores ou virtudes.
218


A medida da diagonal de um quadrado, cujo lado mede 1, a raiz quadrada
de 2, ou seja, uma linha no mensurvel. No entanto, se a raiz quadrada de 2 for
elevada ao quadrado, ela se torna comensurvel (no caso do problema, a rea
da figura que se torna comensurvel). Elevar um nmero ao quadrado multiplic-
lo por si mesmo, o que significa que, da irracionalidade da diagonal, nasce a
racionalidade, sem que nada venha do exterior. Rmi Brague conclui que a
racionalidade procede da reflexo do irracional sobre si mesmo. O saber comea
pela reflexo ou um saber de si mesmo, que ocorre na alma, por ser ela capaz de
mover-se a si mesma. Dessa reflexividade nasce o logos e o que no tinha
sentido, passa a ter um sentido
219
, o que era opinio silenciosa (logoj) passa a
ser discurso ou argumentao
220
. Vale ressaltar o papel ativo do sujeito de
conhecimento, pois a reflexo um desdobramento de si; a alma volta-se para si
mesma para recuperar aquilo que permanece silencioso dentro de si sensaes
ou idias esquecidas. Assim a alma move-se a si mesma e seu movimento prprio
o conhecimento.

O escravo chegou a uma concluso correta a respeito da duplicao da
superfcie de um quadrado guiado por perguntas corretas e pela observao das
linhas traadas por Scrates. No entanto, essa breve investigao sobre a medida

anteriores a Plato ainda estavam ligados evidncia concreta das figuras (Szab, op. cit. pag.
249 ss). Assim, foi na escola de Plato que a matemtica se tornou uma cincia terica.
218
Joly, op. cit. pag. 207
219
Brague, R. op. cit. pag. 176, 171
110
das linhas e superfcies da figura geomtrica no foi o suficiente para que o
escravo chegasse cincia (episteme) propriamente dita. Scrates observa que o
escravo tirou todas as opinies (doxai) de si mesmo. No princpio, opinies
aporticas e depois opinies verdadeiras. Uma vez percebida a aporia pela
observao atenta das linhas traadas no cho, ou seja evidenciada pelas
conseqncias empiricamente verificveis da hiptese, ele pode buscar opinies
verdadeiras, cujo fundamento est na cincia, que se mantm escondida dentro
dele mesmo. Graas a essa cincia implcita, pode-se comprovar a aporia ou o
acerto das hipteses geomtricas levantadas. Mas o escravo ainda no domina
essa cincia e se continuasse investigando outros problemas de geometria, o faria
a partir de hipteses ou opinies aporticas ou verdadeiras, pois ainda no
dominou os princpios da geometria. Scrates diz: E agora, justamente, como
num sonho, essas opinies acabam por erguer-se nele. E se algum lhe puser
essas mesmas questes freqentemente e de diversas maneiras, bem sabes que
ele acabar por ter cincia sobre estas coisas no menos exatamente que
ningum. (85c)

Dessa forma, a opinio verdadeira nasce da reminiscncia ainda incompleta
dos princpios, que relembrados totalmente dariam origem cincia
221
.

Essa reminiscncia no pode acontecer, evidentemente, sem a participao
ativa do sujeito que quer conhecer; portanto ela reencontrada, no graas a um
professor, mas a um interrogador (odenj didxantoj llarwtsantoj
pistsetai 85d). Os mestres existentes, que no so filsofos, at podem
transmitir opinies verdadeiras atravs do ensino dogmtico e da pura imitao,

220
Parain,B., Essai sur le Logos Platonicien, pg. 165
221
Na verdade, no houve rememorao de fato no exerccio com o escravo, mas um exerccio da
inteligncia dirigido com a finalidade de preparar a reminiscncia das cincias e dos princpios no
hipotticos. Cf. Paisse, J-M, LEssence du Platonisme: Aos olhos do filsofo ateniense e
malgrado as aparncias o escravo no experimenta uma anamnese propriamente dita ... O
jovem possui somente as capacidades intelectuais que lhe permitem compreender os raciocnios
socrticos e descobrir a maneira pela qual se constitui um quadrado duplo de um quadrado dado
(pag.22-23). No se trata ento de uma anamnese no sentido forte do termo: ela somente prepara
o escravo para descobrir o mundo ideal (pag. 149).
111
mas no podem conduzir cincia. A verdadeira cincia da geometria no tem
mestres doutrinadores, mas mestres em provocar a reminiscncia: Ora, se ele
sempre teve (a cincia), ele sempre foi algum que sabe; se adquiriu em algum
momento, no seria pelo menos na vida atual que adquiriu, no ? Ou algum lhe
ensinou (deddacn) geometria? <Pergunto> porque ele far estas mesmas
<descobertas> a respeito de toda a geometria e mesmo de todos os outros
conhecimentos sem exceo. Ora, h quem lhe tenha ensinado todas estas
coisas
222
? <Pergunto-te> porque ests, penso, em condio de saber, quanto
mais no seja porque ele nasceu e foi criado na tua casa. (85d-e)

A demonstrao da teoria da reminiscncia encerra-se com uma fala de
Scrates que tem um tom diferente, porque revela o ponto de partida do esprito
filosfico, ou seja, uma convico inabalvel de que possvel conhecer a
verdade e que isso um dever de todo homem que deseje ordenar sua existncia
em conformidade com ela, isto , ter efetivamente uma conscincia moral: Alguns
outros pontos desse argumento, claro, eu no afirmaria com grande convico.
Mas que, acreditando que preciso procurar as coisas que no se sabem,
seramos melhores, bem como mais corajosos e menos preguiosos do que se
acreditssemos que, as coisas que no conhecemos, nem possvel encontrar
nem preciso procurar sobre isso lutaria muito se fosse capaz, tanto por
palavras quanto por obras.(86b-c).

Est a o centro do dilogo. Nessa passagem, Scrates responde
pergunta inicial de Mnon sobre a aquisio da virtude. Aqui tambm ele lana os
fundamentos de um novo entendimento do que seja a episteme em contraste com

222
curioso que Scrates pergunte a Mnon sobre a possibilidade de algum ter ensinado
geometria ao escravo, pois acabou de dizer que ele ter cincia sem que ningum lhe tenha
ensinado, mas interrogado, e diz a seguir que em outro tempo j possua essas opinies e as tinha
aprendido (memaqkei). Ensinar diferente de fazer lembrar. Porm Mnon parece no
compreender exatamente a diferena; assim Scrates utiliza o termo sem rigor em favor da
compreenso do interlocutor. A ambigidade do termo consciente, pois em 87 b diz: ... a cincia
, ou no, coisa que se ensina, ou, como dizamos h pouco, coisa que pode ser rememorada?
Que no nos importe absolutamente que nome utilizaremos...
112
a doxa alethes como conhecimento intermedirio que pode ter alguma utilidade,
mesmo que condicional, na vida moral.

Scrates quer retornar investigao do que a virtude. Mnon,
definitivamente no se deixa dobrar; ele quer retornar sua questo inicial, apesar
da exigncia lgica de se definir antes o que a virtude em si, exposta na primeira
parte e reiterada aqui. Mnon no se deixa conduzir por um logos objetivo: Se eu
fosse dono de tua vontade... no permitiria que investigssemos como algo sem
saber o que ( t stin). Mnon no quer lutar contra si; seu ardente desejo de
poder de comando no permite que ele se deixe conduzir pelo logos. Na sua
pressa de ser um comandante, deseja comandar o debate ao invs de se aliar a
Scrates para que o prprio logos comande.

Resta ento seguir a investigao por hiptese. O exemplo do escravo
mostrou que esse tipo de investigao apropriado s matemticas, aps um
continuado exerccio, pode levar ao domnio dessas cincias, que so
propeduticas cincia do que em si. Assim, a investigao por hipteses
uma propedutica, que traz luz opinies verdadeiras como em um sonho. Por
isso, o dilogo, a partir daqui, est fadado a revelar, no mximo, opinies
verdadeiras sobre o assunto, entre elas a de que a prpria opinio verdadeira,
apesar de poder no ser decorrncia de um conhecimento completo e seguro, o
guia da vida moral.

A hiptese levantada a seguinte: Se a virtude alguma cincia, ento
pode ser ensinada. (87c) Antes de formular a hiptese, Scrates observa que no
importa qual palavra (didaktn ou anamnhstn) ser mais adequada para designar
a conseqncia da hiptese, pois Mnon j deveria ter dado conta do sentido em
que se deve tomar o termo (didaktn), pois ele j tinha sido corrigido (81e - 82

a) e
presenciado o exemplo do escravo, que evidenciou que a cincia no se aprende,
mas se recupera da memria.

113
No haveria necessidade de verificar o conseqente, se Mnon no tivesse
entendido o termo conseqente de forma ambgua. Quando Scrates iniciou a
investigao do termo antecedente (para levar a termo um modus ponens), deu
pouca importncia provavelmente com certa malcia - palavra que seria mais
adequada para o termo conseqente: didaktn ou anamnhstn. Porm, quando ele
formula a concluso, no utiliza um desses termos o que revela que escolheu
bem a palavra mas o termo manqnein, ou seja, a virtude adquirida pelo
aprendizado: o fsei o gaqo agaqo ggnontai, ra maqsei. evidente que
ele est aludindo confuso entre os termos didaktn e maqhtn da pergunta
inicial de Mnon. Ao concordar com Scrates, Mnon deixa perceber que no
compreendeu qual o caminho para a aquisio da cincia, anteriormente
revelado pela demonstrao da teoria da reminiscncia, pois ele responde
substituindo um termo por outro arbitrariamente: eper pistmh stn ret ti
didaktn stin. A reiterada insistncia no termo didaktn decorre da fora do
hbito de Mnon. Ele est habituado a se guiar pelos ditames da opinio pblica e
nada v alm dela, Ora, a respeito das orientaes da opinio pblica, ele pode
ser instrudo.

Scrates deixa claro que tira essa hiptese da opinio comum, que
concebe a cincia como tcnica, ou seja, como conhecimento prtico aplicado ao
mundo emprico, sem a fundamentao necessria em um conhecimento terico
do todo capaz de ordenar as diferentes tcnicas segundo uma medida de valor
universal. No se trata aqui daquela cincia que o resultado de um longo
exerccio de reminiscncia.

Em seguida, Scrates refora a relao lgica entre virtude e cincia com a
seguinte formulao: em tal caso ela pode ser ensinada, em caso contrrio, no,
ou seja, se a virtude no cincia, ento no pode ser ensinada. Com isso
Scrates estabelece uma equivalncia lgica entre cincia e a possibilidade de
ensino, pois se p implica q verdadeiro e se no-p implica no-q (que o mesmo
que q implica p) tambm verdadeiro, ento p equivale a q.
114

Mas ser que a virtude se identifica com essa cincia que, por sua vez, se
identifica com a possibilidade de ensino? o que Scrates se prope examinar. O
argumento parte da hiptese de que a virtude um bem. Decorre que a virtude
til, visto que o bem til. Haver, ento, algo bom, e portanto til, separado da
cincia? Ora, o que se verifica que todas as coisas que no so cincia podem
ser teis ou prejudiciais.(88b)

Curiosamente, nesse ponto, Plato substitui o termo episteme por
phronesis, que atividade em que no falta razo (nous). A coragem, por
exemplo, quando no phronesis, mas simples confiana sem razo (aneu no),
prejudicial
223
. Da mesma forma, tudo o que se aprende sem a phronesis pode
ser prejudicial. A facilidade em aprender sem phronesis no virtude. A virtude na
alma consiste na presena da phronesis. Visto que para o homem tudo est preso
(nhrtsqai) alma e a alma est presa phrnesis para as coisas boas; conclui-
se que a phronesis til. A virtude sempre til, portanto a virtude phronesis.

No deve ser casual a substituio do termo episteme por prhnesis nesse
argumento. Havelock
224
faz um breve histrico do termo phronesis. A princpio, o
termo descrevia um processo psquico com significado ambguo ( orgulho,
objetivo, deciso, inteno, percepo, disposio mental). Plato teria restringido
seu significado a puro pensamento ou inteleco
225
. No entanto, a terminao em
sis d ao termo o significado de processo e no de resultado, isto , de um
conhecimento como produto acabado que seria reservado ao termo episteme;
este o significado que ser dado por Aristteles. Tudo indica que aqui Plato no
est utilizando o termo no sentido de pensamento puro, mas de exerccio da razo
em processo de reminiscncia, que um processo retomado todas as vezes que a

223
Esta a frase em que ocorre a substituio: Oon ndrea, e m stin frnhsin ndrea lloon
qrroj ti: oc tan mn neu no qarr nqrwpoj, blptai, tan d sn n, feletai.
224
Havelock, op. cit. pag. 227
225
Isso discutvel, pois o termo frnhsij da mesma famlia de frn. O significado primitivo de
frn diafragma, ou seja, membrana que separa o corao dos pulmes e das vsceras inferiores.
115
inteligncia aplicada ao que til alma, enquanto atua no mundo do devir.
Todas as vezes em que h episteme, h phronesis, ou seja, a alma humana
dirigida bem e corretamente pela cincia para realizar seu negcios (prttetai t
prgmata 96 e). Se a phronesis est na alma, ento a virtude est na alma,
assim como a sade est no corpo. A episteme o conhecimento do que ; a
phronesis est na alma quando ela se posiciona diante das coisas segundo o que
elas so essencialmente, e as conduz corretamente (rqj) e as faz teis.

A maioria dos comentadores ignora a troca de termos nessa passagem por
consider-la irrelevante. Kathleen Wilkes chega a afirmar que phronesis, episteme,
sophia e nous so empregados aqui sem distino
226
. Rmi Brague, porm,
considera a troca de termos relevante, porque entende a phronesis como um
saber puramente humano, em que o homem toma-se por centro e exclui a idia
do Bem e da s pode se dirigir pela prudncia que o orienta na pluralidade de
coisas do mundo e no pelo nous que o guia para o bem.
227
Brague est certo em
afirmar que a phronesis dirige-se multiplicidade do devir, mas no parece que
ela possa estar desvinculada do nous, pelo que se pode verificar pela evoluo do
argumento e pela sua recapitulao em 96e.

De qualquer forma, Brague est certo em ver na introduo do termo
phronesis um direcionamento para o plano poltico, para o plano da experincia
sensvel dos volumes. Na ausncia da phronesis, o conhecimento do mundo dos
slidos ser um jogo de alternncia entre opinies aporticas e opinies
verdadeiras, pois no houve o retorno para a figura e a linha, ou seja, a dialtica
ascendente at o princpio no hipottico, isto , a idia do Bem. Esse retorno
impossvel em razo da insistncia de Mnon em permanecer no campo da
aquisio das coisas sensveis. Efetivamente, o conhecimento, para Plato, no
encontra seu fundamento no prprio homem, mas em um princpio divino, que

O termo passou a designar os fenmenos psquicos ligados ao corao e sensaes e a atitude
espiritual como um todo, porm nunca uma idia de inteligncia especificamente.
226
Wilkes, K.V., Conclusions in the Meno, in Day, J.M, Platos Meno in focus, pag. 212
227
Brague, op. cit. pag. 79
116
implantado no homem, mas subsiste exterior a ele. Mnon no quer sair da sua
singularidade para atingir o divino, por isso resta-lhe apenas a sorte de vir a ser
favorecido pelos deuses.

A virtude phronesis, mas Scrates faz uma ressalva essa concluso:
no se sabe ainda se virtude phronesis no todo ou em parte
228
. Esse raciocnio
final assim conduzido. A concluso do que se disse anteriormente e, ao mesmo
tempo, primeira premissa do raciocnio final dessa passagem a seguinte: ka
totJ t lgJ frnhsij n eh t flimon (89 a). A traduo de Maura Iglsias
: E por esse raciocnio, o proveitoso seria a compreenso.
229
Assim, o silogismo
seria: o til a phronesis; a virtude o til; logo, a virtude a phronesis. O
silogismo vlido e as premissas foram admitidas como verdadeiras, portanto no
haveria justificativa para acrescentar a ressalva no todo ou em parte.

Parece que o silogismo aceitaria melhor a ressalva na concluso, se ele
fosse assim pensado: a phronesis o til (mantendo a ordem em que os termos
aparecem em grego); a virtude (na alma) identifica-se com o til (proveitoso);
logo, phronesis virtude ou a virtude coincide com a phronesis, no todo ou em
parte, visto que a virtude uma classe mais extensa, pois seria o predicado da
concluso.

O que se sabe que aquilo que prejudicial aphrosyne - prprio de uma
alma no razovel (aphrn) - , ou seja, uma ao prejudicial jamais seria orientada
pela phronesis, ou ainda, toda ao orientada pela phronesis proveitosa. A
ressalva est de acordo com uma observao feita no incio do argumento: E
ento? No dizemos que ela, a virtude, um bem, e no nos fica esta hiptese:
que ela um bem? Perfeitamente. Ento no ?, se, por um lado algo h que
um bem e que algo outro, distinto da cincia, talvez a virtude seja uma coisa
que no cincia. Mas, se, por outro lado, no h nenhum bem que a cincia no

228
Se ainda no se sabe se o objeto est sendo considerado em parte ou como um todo, ento
ainda no conhece a essncia, pois a essncia indivisvel conforme Timeu, 35 a.
117
englobe, estaramos corretos em suspeitar que ela uma cincia (87 d). O trecho
frisa que a coincidncia entre cincia e ao proveitosa uma hiptese no
verificada. Sabe-se que tudo o que racional til, mas no se sabe seguramente
se tudo o que til racional. A ressalva abre a possibilidade de que reste
alguma forma de ao til ou virtuosa que no seja acompanhada de razo. De
fato, em 97

a, ele colocar em dvida a concluso de que a virtude sempre
phronesis: E que sero proveitosos (os homens) se guiarem corretamente
nossos assuntos (rqj mn gntai tn pragmtwn), sobre isso, penso,
estvamos certos em concordar? Sim. Mas que, por outro lado, no
possvel guiar corretamente nossos assuntos se <aquele que guia> no for ciente
(n m frnimoj), nisso temos a aparncia de no estarmos certos em concordar
(97 a). De fato, h a possibilidade de algum, no compreendendo (m fronn),
ter uma opinio reta e no ser um guia inferior queles que compreendem (to
fronontoj) (97 b).

Sabemos, pelo Protgoras, que a virtude una e que suas partes so
como partes de um lingote de ouro. A abertura da possibilidade da virtude, em
parte, no ser phronesis revela que Scrates, nessa altura do dilogo abandonou
a investigao dialtica ascendente e se contenta em discutir a virtude no plano
do senso comum ou da praxis e empeiria, sem o conhecimento intelectual da
coisa em si. Alm disso, cumpre observar que na discusso sobre a unicidade da
virtude no Protgoras eram tomadas como partes da virtude a temperana, a
justia , a coragem, etc, como na primeira parte do Mnon. Aqui, a virtude em
parte significa uma conscincia moral parcial, ou seja, uma virtude
exclusivamente prtica que no tem a consistncia da virtude total, justamente por
se tratar de uma ao que acompanhada por uma razo parcial que ainda no
alcanou o conhecimento completo (episteme). Essa a degradao que
caracteriza a terceira parte do dilogo.



229
A mesma leitura feita por Alfred Croiset e por Jorge Paleikat
118

2.3. TERCEIRA PARTE rq dxa



A terceira parte do dilogo inicia-se em 89c, momento em que Mnon se
mostra convencido da pertinncia da hiptese de que a virtude pode ser ensinada,
se for cincia. O exame da hiptese de que a virtude cincia deveria conduzir
reviso do que a cincia, ensino e aprendizagem, mas Mnon no percebe que
h necessidade dessa reviso de conceitos.

Na passagem da segunda para a terceira parte do dilogo, Scrates retorna
hiptese presente na pergunta inicial de Mnon de que a virtude advm por
natureza (e fsei o gaqo ggnonto - 89 b). Essa hiptese rapidamente
refutada pelo argumento da negao do conseqente: se fosse por natureza que
os homens vm a ser bons, ento haveria pessoas que os reconheceriam ainda
jovens e os cercariam de cuidados; no existem tais homens; portanto, no por
natureza que os homens bons se tornam bons.

Sabe-se pela Repblica que Plato afirma a existncia de trs tipos de
alma: a de ouro, a de prata e a de bronze. Porm, elas no so identificadas pelo
nascimento, mas ao longo do processo de formao. Ainda muito jovens, todas as
almas so mantidas sob estrita vigilncia dentro dos costumes estabelecidos e
protegidas dos perigos das novidades que seduzem; as almas de ouro, no
entanto, depois do exerccio da dialtica, so submetidas a todos os perigos para
que se possa comprovar sua retido (439e). Alm do poder de seduo de certas
correntes de opinio, o texto revela claramente que a virtude est condicionada
natureza, porm no exatamente como pretendem os aristocratas representados
por Clicles e Crtias.

119
A passagem mencionada anuncia o tipo de raciocnio que determinar a
terceira parte do dilogo: o raciocnio hipottico. O raciocnio formulado o
seguinte: Se a virtude cincia, ento pode ser ensinada; se a virtude pode ser
ensinada, ento h professores de virtude. Ora, como os fatos conduzem
negao da ltima conseqncia, os dois antecedentes devem ser negados.

Tanto o argumento da bondade por natureza, quanto o argumento acima
so vlidos, porm em ambos h ambigidade dos termos
230
. No primeiro caso,
h ambigidade no termo natureza. Ser virtuoso por natureza no significa,
efetivamente, que algum possa nascer com a garantia de se tornar virtuoso,
pouco importando o processo de formao e a fora corruptora de alguma
corrente de opinio pblica, que ocasionalmente possa se revelar; mas significa
que alguns indivduos, por natureza, jamais podero ser integralmente virtuosos.
No segundo argumento, h ambigidade nos termos cincia e ensinvel. Sabe-
se, pela segunda parte do dilogo, que Mnon no quer investigar o que virtude,
justamente por no ter levado a srio o processo de reminiscncia demonstrado, o
que significa que ele no pode ter uma noo clara do que seja a cincia filosfica
e uma noo clara de ensino e aprendizagem dessa cincia.

Dessa forma, a investigao do fato de existirem ou no mestres de virtude
est comprometida tambm porque no se sabe o que cincia e de que maneira
seria ensinvel. A refutao de uma conseqncia de uma causa mal conhecida
no pode ser mais do que o levantamento de opinies, sem a pretenso de
conhecer conexes causais.

Para fazer esse levantamento de opinies sobre o ensino da virtude, o
personagem escolhido por Plato foi Anitos. Ele foi escolhido porque, antes de ser
um democrata, era um poltico tpico, que s se destacou porque foi o acusador de
Scrates. Como um tpico poltico, Anitos guiava-se apenas por fatos polticos, que

230
A ambigidade de termos decorre da falta de definies claras. Aqui no se trata apenas da
definio de virtude, mas tambm das definies de natureza cincia e ensino.
120
se configuravam a partir dos movimentos da opinio pblica. Do fato de ser um
poltico possvel deduzir que a Anitos no interessava a investigao de uma
verdade geomtrica, pois essa verdade representaria o fim do jogo poltico; por
outro lado, no seria conveniente rejeitar a crena na verdade e na possibilidade
da verdade ser vislumbrada de alguma maneira. Assim, Anitos prefere localizar o
vislumbre de verdade nos juzos da opinio pblica, que ele espera que
permaneam latentes e que possam ser dinamizados em seu favor quando
convier.

possvel que para Plato Anitos simbolize o clima de decadncia da
cidade, pois ele foi, segundo Aristteles, o primeiro a corromper um tribunal
231
. Ele
um lder democrata que, assim como Mnon, tem relaes com o Grande Rei
dos persas. Mas aqui ele aparece, acima de tudo, como o grande inimigo dos
sofistas, apesar de paradoxalmente concordar em certo sentido com eles no que
diz respeito ao ensino da virtude, pois sua teoria de que todos os homens de bem
so aptos a ensinar a virtude parecida com a teoria de Protgoras, segundo a
qual a virtude transmitida (como a linguagem) pela persuaso coletiva e
annima que a cidade exerce sobre seus membros. Anitos aconselha Scrates a
no falar mal (kakj lgein - 94e), como fariam os sofistas, mas rompe o dilogo
com uma ameaa, antecipando o processo que haver de desencadear contra
Scrates.

Scrates introduz Anitos na discusso, sabendo exatamente o que ele
pensa: elogia seu pai, que enriqueceu como empresrio, como algum que soube
educar seu filho, agora reconhecido em seu mrito pela opinio pblica. Assim, a
posio de Anitos reforada, pois ele vem para marcar nitidamente a concepo
democrtica de educao.

O argumento de Scrates parte de uma noo de virtude comumente aceita
por todos: ser bom na tchne que se prope dominar, ou seja, ser um bom

231
Aristteles, Constituio de Atenas, XXVII,5
121
mdico, um bom sapateiro, um bom flautista. s tchnai, Scrates justape a
sabedoria e a virtude por meio da qual os homens (o nqrwpoi) administram bem
suas casas e suas cidades, bem como cuidam de seus pais, e sabem receber
concidados e estrangeiros e deles despedir-se de maneira digna de um homem
de bem (ndrj gato)(91 a). Assim, a virtude poltica no de uma natureza
diferente das tchnai e, no caso dos homens de bem, consiste no respeito a
valores ticos legitimados pela prpria comunidade e bem conhecidos por ela.

Dessa forma, os mestres dessa virtude poltica ateniense no podem ser os
sofistas. Para Anitos, buscar o ensino dos sofistas sinal de loucura, no s para
estrangeiros, como tambm para cidados. Qualquer ateniense de bem mais
apto para ensinar a virtude do que os sofistas. Scrates ironiza lembrando que
Protgoras viveu muitos anos, foi bem remunerado em vida e ainda possui boa
reputao (eudkimoj), ou seja, foi reconhecido pela opinio pblica, ou pelo
menos por parte dela, a saber: por aqueles que tiveram experincia da tchne do
grande sofista, experincia que Anitos reconhece no ter; ele peiros. Anitos
deveria admitir que a opinio pblica se fundamenta na experincia de fatos e
que, se a opinio pblica se divide, preciso recorrer experincia como juiz.
Final da ironia: Scrates diz que Anitos talvez seja um adivinho (92 c). Sabemos
pelas palavras de Mnon (99 e) que Anitos no gostaria de ouvir falar que os
estadistas de Atenas so homens divinos, como os adivinhos inspirados e os
poetas. Portanto no deve ter gostado de ouvir de Scrates que ele se porta como
um adivinho. A razo disso, em primeiro lugar de ordem poltica, pois os
homens divinos estiveram tradicionalmente a servio dos oligarcas, exceo feita
a Hesodo. Em segundo lugar, denunciada a contradio de Anitos: para ele,
todos os homens de bem so dotados de virtude poltica e sabem ensin-la -
graas experincia de vida, vale frisar, pois do convvio com os predecessores
que nasce a virtude; portanto, ele no deveria admitir que algum saiba algo mais
por outro meio que no seja a experincia comum a todos os cidados de bem.

122
De qualquer forma, Scrates admite que existiram e existem homens de
bem em Atenas. O fato que ser discutido com Anitos o seguinte: os estadistas
de Atenas no foram capazes de transmitir sua virtude poltica para os filhos; ora,
se a virtude cincia , ento adquirida pelo estudo; assim, os filhos dos
estadistas teriam grandes chances de adquirir a virtude, pois seus pais no teriam
deixado de utilizar todos os seus recursos para que isto acontecesse. Portanto,
no h professores de virtude.

O raciocnio acima cria uma terrvel aporia para Anitos e para todos os
outros lderes polticos que tinham a pretenso de serem lderes de um Estado
que assume a funo educativa como prioritria. Eles devem ser capazes, antes
de tudo, de educar os prprios filhos. um fato que os homens de bem
normalmente no conseguem formar os filhos exatamente como queriam, porm
ningum ousaria dizer do prprio filho que no se tornou virtuoso, porque sua
natureza ruim (93 d). Fica assim bloqueada a soluo de Protgoras, segundo a
qual o filho do flautista no necessariamente o mais apto para ser um virtuose
nessa arte. Um democrata poderia aceitar, com Protgoras, que o jovem inapto ao
menos se torna melhor do que um brbaro. Mesmo assim, seria difcil para um
democrata admitir que seu prprio filho tenha uma natureza inapta para a virtude
poltica. Alm disso, de um modo geral, a idia de natureza incapaz mais
favorvel ideologia dos oligarcas. Na verdade, tanto um democrata, quanto um
oligarca estariam diante de uma aporia, quando constatassem que seus filhos,
apesar de aptos para a vida poltica, no possuem a virtude poltica. A diferena
entre eles ocorreria em caso de xito. Os oligarcas falariam de uma natureza boa
e do favor divino a sua famlia, como fazia Thegnis. Os democratas falariam de
uma natureza boa comum aos cidados e do favor divino concedido polis.
Prisioneiros de um juzo circunstancial, democratas e oligarcas so contraditrios.
Est a um tema que ningum gostaria de ver ser investigado com rigor. Por isso
Anitos diz que Scrates fala mal.

123
Anitos entende que Scrates fala mal dos homens de bem, entre os quais
ele cr estar includo, e sai irritado. Cabe a Mnon confessar a razo do mal-estar:
os prprios homens de bem no esto muito seguros de serem mestres de virtude
(95 a). Por conseguinte, no poderiam tambm estar seguros de que os sofistas
no sejam realmente mestres de virtude.

No entanto, no se pode afirmar que os estadistas foram incapazes de agir
de maneira til. Aqui, Plato faz uma concesso que no fizera no Grgias, pois o
que est em jogo o til na prtica poltica, sem a orientao da cincia filosfica,
que j est descartada. Assim, os estadistas possuem a virtude poltica, mas ela
no acompanhada da phronesis como um todo, ou seja, da episteme. Esse
acerto relativo quanto ao que til vem de uma opinio reta ou verdadeira (dxa
orth, dxa aleths)
232
. Aquele que tem uma opinio correta obtm xito, porm
apenas enquanto sua opinio for correta.

A opinio verdadeira no cincia, mas enquanto permanecer verdadeira,
produzir os mesmos efeitos prticos, pois achega-se ao que certo, assim como
faria a cincia. Portanto, ela no menos til que a cincia, quando se faz
presente. A inferioridade da opinio verdadeira, em relao cincia, est na
instabilidade da primeira. A cincia estvel
233
porque possui as amarras do
raciocnio pelas causas (ataj logismj 98a), que resultado da reminiscncia
provocada pelo perseverante esforo de investigao dialtica.

A episteme o resultado do discurso argumentativo. O logisms o clculo
e, posteriormente, a capacidade de raciocinar em geral. Raciocinar sobre as
causas buscar as premissas, ou seja, buscar um juzo mais universal no qual se
possa apoiar o juzo hipottico em questo. Trata-se da elaborao de bons

232
Quando Scrates levanta a possibilidade da opinio guiar corretamente (97b), ele usa a
expresso rq dxa, que ser substituda pela expresso dxa lhqj no final da recapitulao do
argumento em 99a. As idias de guiar corretamente e de opinio reta remetem idia da linha,
que corresponde episteme, segundo Brague A expresso refora a idia do modelo geomtrico
seguido pelo dilogo e insinua que a opinio verdadeira deve ser fundamentada na cincia.
124
argumentos pela busca de pressupostos para juzos que so tomados como
verdadeiros pelas artes. Assim, a aquisio da cincia no a simples
apropriao de informaes, pois a disposio para articular logicamente os dados
e para buscar outros dados, se houver uma lacuna nas premissas, depende de
quem aprende. Prova disso que os discpulos e filhos de Scrates foram to
medocres quanto os filhos dos grandes estadistas. A informao transmitida no
nvel da crena, mas a contnua investigao das causas faz com que ela seja
acompanhada de razo. A opinio verdadeira o conhecimento de elementos
isolados. A cincia domina as conexes e relaes entre os itens conhecidos e
essa descoberta depende do sujeito do conhecimento
234
. Para Mnon, a relao
entre virtude e conhecimento permanece como hiptese a ser verificada; portanto,
permanece como crena ou opinio verdadeira: ele no compreende o que a
cincia, nem como ela fundamenta a virtude.

Somente algum que possua a cincia poderia obter sempre uma opinio
verdadeira e, assim, transmitir opinies verdadeiras sobre as coisas. Assim se
compreende porque os estadistas no conseguiram transmitir sua virtude aos
seus filhos, pois no basta receber de fora opinies verdadeiras sobre alguns
assuntos; para que a virtude poltica de algum seja reconhecida preciso que
revele ter no s opinies corretas sobre a soluo dada aos problemas polticos
do passado, mas que tambm freqentemente tenha opinies corretas sobre os
problemas que esto se manifestando no presente dos quais ainda no se
confirmou qual a melhor soluo. Mas como os estadistas tinham
freqentemente opinies verdadeiras, se no possuam a cincia? A resposta de
Scrates provocante: a respeito da cincia, eles so como os profetas e
adivinhos, pois eles dizem a verdade freqentemente, mas sem conhecer as
coisas das quais falam.(99c)


233
pistmh do mesmo tema do verbo sthmi que significa colocar em p e tambm fixar. St o
aoristo de sthmi. O advrbio stdhn significa de p.
234
Nehamas, A., Menos Paradox and Socrates as a Teacher, in Day, J., Platos Meno in focus,
pag. 240
125
Os estadistas conheceriam as coisas das quais falam, se tivessem a
cincia. Eles esto na situao do escravo, em quem as opinies verdadeiras
nascem como em um sonho. Sonho no qual os deuses falam ou, o que seria o
mesmo, sonho no qual a unidade da verdade, que o que h de mais divino e que
se encontra adormecida dentro de cada um, orienta o discurso sobre os dokounta,
sem que o autor do discurso tenha conscincia do encadeamento de causas at o
princpio de medida que episteme. Se algum possusse esta cincia, seria
como um sbio entre sombras errantes. Os estadistas de sucesso, enfim, so o
que so por um favor divino (morv qev 99e)
235
.

O dilogo, no entanto, encerra-se com uma fala de Scrates que avisa que
o problema no est suficientemente esclarecido e, ironicamente, nos faz voltar ao
incio do dilogo para investigarmos a idia de virtude: Ns s saberamos com
certeza se, antes de investigssemos como a virtude chega aos homens, se
investigssemos o que a virtude em si. (100b)

Essa observao final revela que Mnon ficou sem saber o que a virtude,
o que a cincia e como pode ser adquirida. Isso vem ao encontro da tese de
Koyr, que enftico ao dizer que a hiptese da doxa alethes e da theia moira
uma patranha. Por outro lado, Brochard relaciona o Mnon ao Protgoras da
seguinte maneira: desta vez, Plato no deixa indecisa a questo de saber se a
virtude pode ser ensinada, ele toma partido pela negativa e, dando um passo a
mais, ele declara que a virtude no cincia, mas uma opinio verdadeira
236
que
exige a formao do hbito e o concurso divino.

A maioria dos comentadores, como Jaeger, mantm uma posio
intermediria: a segunda parte do dilogo confirma, pela teoria da reminiscncia,
que h uma cincia diferente das cincias (as technai) conhecidas pelos no-

235
Na Repblica, (492e 493 a) aparece a mesma idia. Aquele que resiste fora da opinio
pblica tem um carter divino (qeon mntoi) e sua salvao um favor divino (qeo mora).
Scrates dir logo adiante que o filsofo o divino entre os homens
236
Brochard, op. cit. pg. 173
126
filsofos, que tambm ensinada de maneira diferente, pois o filsofo ensina
apenas a crena em um saber seguro e o caminho que deve ser percorrido para
chegar at ele, ou seja, ensina aprender. Brochard est certo em se tratando da
virtude poltica a nica virtude que interessa a Mnon mas no quanto
virtude como um todo, que em sua unidade e estabilidade o fundamento das
aes virtuosas nas vrias reas de atuao, entre elas a poltica. A virtude em si
identifica-se com a cincia, que torna as opinies corretas constantes.

Parece que Koyr tem razo quando se considera a enorme resistncia de
Mnon. Mas, como observa Scherer, Scrates jamais abandonaria completamente
seu interlocutor. A opinio verdadeira o meio do caminho entre a ignorncia e a
cincia, mas o fim quando o caminho entre o verdadeiro e o mundo do devir,
que o mundo da ao poltica, no qual o Bem se revela sempre como utilidade.
A moira divina permanece como possibilidade de garantia da freqncia de
opinies verdadeiras, porm nada garante que os deuses se disponham a guiar
determinados indivduos ou cidades pela mo o tempo todo. A cincia d
constncia s opinies verdadeiras, mas a virtude poltica dos grandes estadistas
do passado caracteriza-se pela freqncia delas. Eles no tinham a cincia, mas
certamente souberam ouvir os conselhos dos deuses, dados atravs dos poetas
da tradio, e foram, eles mesmos inspirados diante das circunstncias polticas
que se apresentavam.

A hiptese de que a virtude poltica no cincia, mas opinio verdadeira,
levantada logo aps o questionamento da opinio pblica feito atravs do
questionamento da postura de Anitos. Isso revela que o apego de Plato
verdade filosfica no o leva a um desprezo pela prtica poltica a ponto de torn-
lo insensvel ao poder da opinio pblica e necessidade de qualquer estadista
saber como se apoiar sobre ela. O filsofo, em seu isolamento, encontra um
caminho mais seguro do que a inspirao para chegar contemplao da
verdade. No entanto, sendo homem, o filsofo no deixa de depender de uma
base material bem ordenada para levar adiante sua investigao. Assim, mesmo
127
sendo curto o seu tempo, ele no pode deixar de ter interesse pela poltica. Visto
que a poltica do mbito da doxa e que seu exerccio depende de uma
orientao da opinio pblica, cabe ao filsofo procurar um meio de fugir das
opinies ocasionais e mostrar como possvel conciliar opinio e verdade.

O entendimento dos pormenores da relao entre opinio verdadeira e
cincia no final do Mnon, bem como a tese da conciliao entre opinio e
verdade, opinio pblica ou prtica poltica e verdade, depende de informaes
encontradas no Timeu e na Repblica.






















128






III - A HIPTESE FINAL DO MNON, A REPBLICA E O TIMEU.



1. OPINIO VERDADEIRA E CONHECIMENTO.


O Mnon deixa claro que a aquisio da cincia passa pelo exerccio da
geometria, que faz nascer opinies verdadeiras. Se essas opinies verdadeiras
forem investigadas de diversas maneiras, haver a reminiscncia do
encadeamento racional das causas (98 a), ou seja, o investigador encontrar em
si mesmo a cincia (85 d), que no lhe foi ensinada anteriormente nesta vida, mas
sempre esteve em sua alma ou foi aprendida em outra vida.

A primeira etapa da reminiscncia consiste no surgimento de opinies
verdadeiras superao da amathia pela verificao das conseqncias das
hipteses. No exemplo do escravo de Mnon, h um problema de geometria para
o qual o escravo levanta hipteses que se verificam aporticas pelo desenho das
figuras implicadas pelas suas hipteses. Isso quer dizer que a verificao das
conseqncias das hipteses feita atravs do traado das figuras, isto ,
empiricamente, apesar da figura no ser um objeto sensvel como o altar de Delos
e indicar para a idia geral de determinada forma de figura. Uma vez afastadas as
opinies aporticas, h possibilidade de surgimento de uma opinio verdadeira
que tambm se verifica empiricamente. No entanto, o verdadeiro conhecimento
no se contenta com a verificao emprica das conseqncias; a vem a segunda
129
etapa da reminiscncia, que consiste na investigao do encadeamento racional
das causas anteriores hiptese.

Na Repblica, essa segunda etapa chamada de mtodo dialtico: O
mtodo dialtico o nico que, rejeitando sucessivamente as hipteses, se eleva
at o princpio para assegurar suas concluses(VII, 533c-d)

O mtodo dialtico apoia-se em diversas cincias auxiliares ou dianoticas
para chegar s verdades eternas: a aritmtica, a geometria, a astronomia, a
estereometria e a harmonia.

O mundo visvel objeto de opinio verdadeira ou opinio aportica. As
cincias dianoticas partem dos objetos do mundo sensvel, mas os consideram
imagens dos objetos ideais, objetos que produzem os sensveis como se fossem
sombras deles. Esses objetos mais claros, cujas sombras so os sensveis, so
tomados como hipteses. As cincias propeduticas, porm, caminham das
hipteses para a concluso e no para o princpio no hipottico
237
, o Bem ou o
Um, princpio ltimo que reduz a multiplicidade primitiva e tudo explica, apesar de
permanecer inexplicvel
238
. Essas imagens (eikones) das idias so figuras
traadas. Assim os gemetras ainda se utilizam do sensvel, mas sobre o
quadrado em si, a diagonal em si que eles raciocinam e no sobre a diagonal tal
como foi traada em determinada figura (VI, 510d) Essas cincias produzem um
conhecimento mais claro que a opinio (aqui conhecimento puramente sensvel) e
mais obscuro que a cincia (533d); o conhecimento delas se assemelha a um
sonho, pois so incapazes de dar uma razo s suas hipteses (m dunmenai
lgon didnai atn 533c).


237
Rep. VI, 511 a. Eis o que eu entendo pela primeira classe de coisas inteligveis (nohtn), em
que, na investigao que se faz, a alma obrigada a usar hipteses, sem ir ao princpio, porque
no pode se elevar acima das hipteses, mas servindo-se delas como de imagens (ekos) dos
objetos mesmos que produzem as sombras da seo inferior, objetos que julgam mais claros que
as sombras que eles tomam como tais.
238
Paisse, J.-M. op. cit. pg. 134
130
Essas cincias no do conta do conhecimento do mundo inteligvel, mas
fornecem uma imagem dele e facilitam a passagem do sensvel para o
conhecimento puramente inteligvel. Da que o programa educacional para o
filsofo aprendiz exige o domnio dessas cincias antes do exerccio da dialtica.

O princpio no hipottico em que culmina a dialtica a idia do Bem. No
Mnon, no h essa segunda etapa da reminiscncia representada pela dialtica,
por isso Remi Brague
239
insiste em dizer que a idia do bem est ausente do
dilogo, que centrado no prprio homem por imposio de Mnon e que, por
isso, segue um movimento descendente, ao contrrio da Repblica. Sem chegar
ao princpio no hipottico, impossvel distinguir a unidade das formas que se
aplicam a cada conjunto de elementos e apreender a unidade da estrutura objetiva
do universo. O segundo momento da dialtica, que a descida da idia do Bem
para as outras essncias engendra um conhecimento logicamente estruturado,
racionalmente definido e hierarquizado
240
, que permite dar razo s hipteses
das cincias auxiliares.

O Mnon se concentra na passagem do sensvel para o inteligvel, que se
faz pela reminiscncia produzida pelo exerccio das cincias propeduticas, para
justificar a possibilidade de conhecimento objetivo, inclusive do conhecimento
opinitico verdadeiro do sensvel; no entanto, a passagem no se realiza;
portanto, a opinio verdadeira permanece como uma possibilidade para Mnon,
porm sem os laos estabilizadores da cincia.

O texto do Mnon (85c) est de acordo com a definio de opinio em
outros dilogos. No Banquete a opinio assim definida pela fala de Diotima: O
opinar certo, mesmo sem poder dar razo, no sabes, dizia-me ela, que nem
saber pois o que sem razo, como seria cincia? nem ignorncia pois o
que atinge o ser, como seria ignorncia? e que sem dvida alguma coisa

239
Brague, op. cit., passim
240
Paisse, op. cit. pag. 137
131
desse tipo a opinio certa, um intermedirio entre o entendimento e a ignorncia
(202 a). Na Repblica, a opinio definida em contraste com a cincia: Se um
homem no pode definir a idia do bem, distinguindo-a de todas as outras, como
um bravo dentro do combate, aplicando-se a fundar suas provas, no sobre o que
parece (m kat dxan), mas sobre a essncia (kat osan); se ele no supera
todas as dificuldades por uma infalvel lgica (ptti t lgJ), tu no dirs que
um tal homem conhea o bem em si, nem algum outro bem, mas que, se ele
apreende um fantasma (edlon) do bem, pela opinio e no pela cincia (dxV
ok pistmV) e que sua vida atual somente um sonho e um torpor do qual ele
no acorda nesse mundo, pois ele desceu antes ao Hades para dormir um sono
completo. (534c d).

Scrates acrescenta, aps essa distino entre cincia e opinio, que no
se deve entregar o governo do Estado a crianas educadas por imagens e
estranhas razo como as linhas de uma figura (lgouj ntaj sper grammj -
534d)
241
. Somente os homens exercitados na dialtica chegam ao conhecimento
da essncia de cada coisa. Os dialticos so mais capazes de conferir razo
(lgon didnai 534b) s coisas, para si e para os outros. As crianas, portanto,
devem ser educadas para tornarem-se capazes de perguntar e responder (534d),
ou seja, devem ser exercitadas (no tempo oportuno) na dialtica, a mais elevada
cincia (mqhma - 535e).

Assim, o logos no um discurso linear, mas a relao entre dois ou mais
interlocutores; atravs da dialtica, os discursos lineares so entrelaados para
circunscrever o espao no qual se alinham
242
. Trata-se do corajoso esforo de
superao de um conhecimento fragmentrio das coisas.
243
O conhecimento
fragmentrio de um discurso linear isolado como a linha que tem medidas e

241
A relao com o problema da diagonal do Mnon parece evidente, conforme nota de mile
Chambry em sua traduo da Belles Lettres.
242
Brague, R. op. cit. pg. 54
243
Conforme Mnon 85c: E se algum lhe puser as mesmas questes freqentemente e de
diversas maneiras, bem sabes que ele acabar por ter cincia sobre estas coisas no menos
exatamente que ningum.
132
funes variadas, conforme a figura na qual se inscreve. O objeto da opinio
como a linha isolada, que pode vir a compor combinaes surpreendentes. Assim,
para os amigos dos espetculo (filoqemwn 479 a) ou amigos das opinies
(filodxoj 480 a), o que belo pode parecer feio em outro contexto, o que
justo, injusto e assim por diante. Eles no conhecem o belo em si, por exemplo,
justamente porque no examinaram, atravs da dialtica, as vrias relaes
possveis em que o belo se manifesta para apreender a sua identidade, ou,
identificar sua essncia. Assim, os amigos das opinies vem-se freqentemente
diante de aporias como o escravo de Mnon, pois identificam o belo em
determinada circunstncia, mas inevitavelmente sero surpreendidos por outra
circunstncia em que a mesma noo no se aplicar.

Em 534d, Scrates afirma que no se deve entregar o governo da cidade a
homens incapazes de dar razo s coisas. Essa passagem estaria em contradio
direta com o final do Mnon, se aquele texto no for entendido como ironia dirigida
a um esprito ao qual impossvel mostrar o caminho da cincia. Alm disso, esse
trecho da Repblica est tratando da constituio ideal e no da poltica existente
tal como no Mnon.

*****

Todo conhecimento que se pode ter do mundo sensvel doxa, segundo a
imagem dos segmentos da linha do final do livro VI da Repblica. de suma
importncia considerar isso, pois se h uma opinio que seja verdadeira, ento
deve haver uma estrutura do mundo sensvel que corresponda ordem do mundo
inteligvel.

Sabe-se pelo Mnon que da opinio verdadeira possvel ascender
cincia, que o conhecimento racional das causas, e pelo Teeteto, que h uma
opinio acompanhada de razo (met lgou). O Mnon ensina tambm que
133
atravs da geometria que se tem o aprendizado (manqnein) dessa cincia
244
.
Assim h uma opinio verdadeira acompanhada de razo e uma opinio
verdadeira aleatria que coincide com a verdade da cincia por acaso - tch - ou
por um favor divino.

* * * * *

O Timeu ajuda a esclarecer o valor da opinio ao tratar da estrutura
matemtica do mundo sensvel. Opinio verdadeira e favor divino so noes que
aparecem no Timeu.

O Timeu uma das ltimas obras de Plato. Para os comentadores que
supem uma evoluo no pensamento de Plato, trata-se de uma obra da
maturidade, o que implica supor que o autor esteja mais seguro em relao a seu
sistema filosfico e, conseqentemente, supor que o texto tenda a ser mais
preciso e mais claro. Para os intrpretes que no aceitam a tese da evoluo do
pensamento de Plato, o Timeu uma retomada das grandes questes dos
dilogos anteriores, que se d pela oportunidade de enfoques diferentes: o
cosmolgico e o histrico. As noes de opinio verdadeira e favor divino
aparecem no Timeu sem os rodeios decorrentes das limitaes de um interlocutor
como Mnon e a elaborao escrita dessas noes ali, provavelmente, o melhor
que o filsofo pode fazer.

A cosmologia e a histria humana traadas no Timeu apoiam-se nas
mesmas ontologia, epistemologia, tica e ideologia poltica dos dilogos
anteriores. A idia de continuidade dada pelo prprio Plato nas primeiras linhas
do dilogo com uma referncia Repblica, como um dilogo ocorrido no dia
anterior. A suposio de um mundo de formas inteligveis estticas e eternas que
fundamenta o sistema filosfico platnico aparece enfatizado no incio do relato
sobre a ordenao do mundo pelo demiurgo.

244
A mesma idia encontra-se em Prot. 313c
134

O demiurgo a pedra principal da abbada da estrutura ontolgica do
Timeu. O demiurgo organiza o meio espacial, produzindo as coisas sensveis, que
so imagens das formas inteligveis sobre as quais ele mantm os olhos fixos.
245


Se a alma do mundo movimenta e conhece os corpos sensveis com
segurana e segundo a verdade, ento a alma humana, que um resduo da alma
do mundo, tem acesso verdade, que atributo no apenas das formas
inteligveis, mas tambm das coisas sensveis. Plato mantm-se fiel distino
entre doxa e episteme, mas esclarece por qual processo a opinio pode ser
verdadeira e em que se fundamenta essa possibilidade: a constituio dos corpos
segundo uma estrutura geomtrica e o movimento do crculo do mesmo e do
crculo do outro na alma do mundo.

O demiurgo completou sua obra tendo como paradigma o que em si, por
isso realizou uma obra bela por necessidade. Ele o poihtj e o patr de tudo:
tn mn on poihtn ka patra tode to pantj eren te rgon... (28 c) O
termo poihtj faz referncia ao trabalho do arteso, que prtico, mas tambm
terico na medida em que seu trabalho dirigido por um modelo. O termo patr
parece remeter a uma noo tradicional da divindade.

Os artesos no tm um domnio completo de sua obra, pois so limitados,
por um lado, pelo modelo e, por outro lado, pela matria. Nesse aspecto, no h
problema em conciliar a idia do arteso com a idia da divindade, visto que as
divindades gregas tambm no eram consideradas onipotentes, distinguindo-se
essencialmente pela imortalidade. Assim, Plato diz que o deus, isento de inveja,
quis todas as coisas nascessem muito prximas de si (29 e); assim, o deus quis
que todas as coisas fossem boas e que nenhuma fosse sem valor (flaron),

245
Brisson, Luc, Le Mme e LAutre dans la Structure Ontologie du Time de Platon, pg. 29
135
segundo o possvel (kat dnamin) (30 a)
246
. Com esse objetivo, o demiurgo
tomou as coisas em um movimento sem medida e sem ordem e as conduziu
ordem, porque ele manteve os olhos sempre repousados sobre o que em si,
tendo se servido, assim, de um paradigma que no est sujeito ao devir. Copiando
o paradigma, o deus utilizou a forma (idan) e a potncia (dnamin)
247
dele: tou
mn on n dhmiougj prj t kat tat con blpwn e, toiotJ tin
proscrmenoj paradegmati, tn dan ka dnamin autou pergazhtai, kalon ex
anagkhj outwj poteleisqai pn. (28a) Para Plato, o paradigma fornece a
forma e a potncia das coisas, pois, se isso no muito aristotlico, a potncia
decorre logicamente da forma. O deus fez as coisas de tal maneira que tenham
potncia para no serem insuficientes e insignificantes (flaroj), portanto vs
248
.

Entre 27 d e 31 b , Plato reafirma insistentemente seu pressuposto
metafsico da distino entre o que sempre (t n e) e o que vem a ser sempre
(t gignmenon mn e).

A beleza desse mundo, constitudo pelo demiurgo, decorre do fato de ser
uma cpia do modelo eterno. Porm, no basta que o modelo do artfice seja bom
para que a obra seja boa; importante que o prprio artfice seja bom, da a dupla
condio: e mn d kalj stin de ksmoj te dhmiourgj gaqj...(29 a).

O demiurgo, que fez o mundo do devir, bom e nele no h nenhuma
forma de inveja. O demiurgo agaqj; essa qualidade prpria do nobre que
suficientemente forte para se permitir ser generoso. Aonde est o agaqj no h
fqnoj, isto , a parcimnia, a economia, a mesquinharia. O demiurgo
suficientemente forte e valoroso para que necessite negar algum bem possvel a
algum para se proteger de alguma ameaa.

246
Na traduo de Rivaud (Belles Lettres) kat dnamin refere-se ao poder do deus: Le Dieu a
voulu que toutes choses fussent bonnes: il a exclu, autant quil etait en son pouvouir, toute
imperfection...
247
Rivaud traduz dnamin por propriedade.
248
Quando o escravo rememora a idia da diagonal do quadrado, rememora tambm uma
potncia dela que a torna significativa: a medida do quadrado de rea dupla.
136

O mundo, que o demiurgo constituiu, sua obra prima e, como tal, nica,
ou seja, manifestao sensvel mais perfeita possvel da idia do bem. Se dois
mundos tivessem sido criados, ento eles seriam partes de um terceiro mundo,
que por sua vez, seria efetivamente a cpia mais perfeita do paradigma que
sempre o mesmo.

Assim, pode-se dizer que o demiurgo no onipotente, mas constituiu o
mundo do devir da forma mais perfeita possvel, porque seu modelo o ser que
sempre e porque ele isento de qualquer parcimnia.

O demiurgo ocupa um lugar intermedirio entre o mundo do que sempre e
o mundo do devir como um nous separado que contempla o mundo das formas
inteligveis, que orientam sua ao
249
.

O filsofo-rei da Repblica , em grau inferior, como o autor divino. O
filsofo que assume as funes administrativas aquele que desce caverna
para ensinar aos prisioneiros. O exerccio do poder poltico uma forma de
degradao. O demiurgo exerce as funes dos homens da terceira classe e, ao
mesmo tempo, as funes dos governantes filsofos que (em grau inferior)
tambm so intermedirios entre as formas inteligveis e o mundo sensvel. O
demiurgo, tambm em uma posio intermediria, o produtor e magistrado do
mundo. O demiurgo acumula, com sucesso, funes que um homem no
conseguiria acumular com xito.

A primeira obra do demiurgo foi a alma do mundo, pois sua funo
comandar os corpos visveis; por isso no poderia ser mais nova, Porm, a
descrio da constituio da alma vem depois de uma primeira descrio da
constituio dos corpos celestes. O prprio texto ressalta essa inverso; tratou-se
do mais novo antes do mais velho. Isso tpico do estilo de Plato, que
137
freqentemente retarda o enfrentamento da questo mais importante e mais difcil
na dinmica do dilogo.

Em sua funo de arteso, o demiurgo trabalha ora como metalrgico, que
funde e modela formas (a mistura dos elementos e a diviso em pores), ora
como construtor (tktw), quando ele comea a construir (tektaneto) o todo, tendo
colocado a alma no centro dos corpos e estendendo-a at as extremidades,
envolvendo os corpos e indo alm para criar os crculos celestes. O universo
constitudo por crculos segundo o clculo do deus (logismj qeo), para que o
mundo tivesse uma vida inextinguvel e racional (mfronoj) (34 b e 36e).

O que vem a ser (t genmenon) deve ser corporal (swmatoeidj), visvel
(ratn) e tangvel (ptn). O demiurgo constituiu os corpos a partir dos quatro
elementos primordiais: fogo, terra, ar e gua. O fogo o primeiro elemento
(tringulo) e a terra o segundo; ar e gua so introduzidos em razo da
necessidade de duas medianas e quatro termos para constituir um slido. Os
elementos foram concordados conforme a proporo (di/ nalogaj mologsan
32c)
250
para que os corpos do mundo fossem gerados de tal forma que se
obtivesse a amizade entre eles.

Nenhuma poro dos elementos foi deixada de fora e, em vista disso, ele
deu a forma esfrica ao todo por dois motivos: a esfera compreende todos os
outros slidos possveis (efetivamente se tentarmos aumentar o nmero de faces
do icosaedro - a gua caminharemos para a forma esfrica); a distncia entre o
centro e as extremidades a mesma em todas as direes e isso bom, pois o

249
Luc Brisson, op. cit., pag. 67
250
O termo analogia aparece aqui no contexto da descrio da progresso pela mdia entre dois
nmeros ou planos com o objetivo de manter a harmonia do todo. Assim analogia tem o significado
de proporo (logos) com o que veio antes (ana) para gerar a concordncia (homologia), pois o
primeiro para o nmero do meio o que o nmero do meio para o ltimo.
138
semelhante a si mesmo sempre mais perfeito (teletaton)
251
do que o
dissemelhante. (33 b)

A alma do mundo foi constituda por uma seqncia de misturas e, depois,
por divises segundo propores matemticas. A mistura da qual foi feita a alma
mais sutil do que a mistura dos quatro elementos que deu origem aos corpos, pois
compreende essncias puramente inteligveis: o mesmo e o outro.

A primeira mistura foi a do mesmo e do outro. O mesmo a essncia
(osa) indivisvel (merstoj) e sempre idntica (e kat tat) (35 a), ou seja,
ela corresponde ao que sempre, paradigma indicado desde 27 e. O outro o
corporal que vem a ser e divisvel.

A partir da constituio da alma do mundo compreende-se melhor a razo
pela qual os corpos no podem ser anteriores alma do mundo. O demiurgo deu
aos corpos uma estrutura matemtica, mas no incluiu em sua composio os
princpios matemticos o mesmo s aparece em estado puro na composio da
alma. Os princpios matemticos so imutveis e comandam (ordenando e
limitando) todas as combinaes geomtricas possveis. Esses princpios esto no
crculo do mesmo da alma do mundo, cuja funo justamente esta: comandar.

Cabe alma do mundo dar movimento s coisas sensveis, isto , ela d o
ritmo ao devir para que o mundo do vir a ser permanea o mais semelhante
possvel ao ser que sempre. Assim, envolveu o mundo em um movimento
circular uniforme que o impede de ser errante (planj), desviando-se em direo
a um dos seis movimentos. A alma do mundo deve conter em si uma composio
com o outro para que possa coordenar o movimento da substncia divisvel. O
crculo do outro articulado com o crculo do mesmo, porque suas divises foram

251
Per-feito o totalmente feito, o realizado ou acabado, portanto mais belo. O termo grego d a
mesma idia de atingir o fim, ou seja, realizar, acabar.
139
feitas de acordo com o clculo de uma divindade que manteve os olhos fixos no
modelo eterno.

O demiurgo misturou o mesmo e o outro para formar uma terceira essncia.
Depois, misturou novamente os trs elementos (o mesmo, o outro e a terceira
substncia), provavelmente para ter um composto perfeitamente homogneo, e
passou a dividir esse todo em pores convenientes. (35 b)

Em primeiro lugar, ele separou uma poro (que serve de ponto de
referncia), depois separou outras pores conforme a seguinte proporo: 2 (o
dobro), 3 (uma vez e meia a segunda), 4 (o duplo da segunda), 9 (o triplo da
terceira), 8 (oito vezes a primeira), 27 (vinte e sete vezes a primeira). Essa diviso
corresponde combinao da progresso geomtrica de razo 2 (1, 2, 4, 8) e a
progresso de razo 3 (1, 3, 9, 27).

Feita essa diviso, ele preencheu os intervalos com pores que
correspondem mdia aritmtica e mdia harmnica. A mdia aritmtica a
medida que ultrapassa o primeiro termo por uma quantidade igual quela pela
qual ultrapassada pela segundo termo (x+y/2). A mdia harmnica a medida
que ultrapassa o primeiro termo por uma frao desse extremo igual frao do
segundo extremo pela qual ultrapassada; por exemplo: 4 1/3 maior que 3 (1/3
de 3 = 1) e 1/3 menor que 6 (1/3 de 6 = 2). Essas fraes podem ser de , 1/3 e
1/8.
252


Preenchidos os intervalos, o deus dividiu toda essa constituio em dois,
segundo a extenso; tendo fendido meia a meia e tendo atirado uma sobre a outra
como um c, curvou-as em crculo tendo feito tocarem-se a si mesmas e umas com
as outras no oposto do prolongamento. Esses crculos foram envolvidos pelo

252
Verifica-se que o mundo no constitudo apenas de propores aritmticas ou lineares, mas
tambm por propores geomtricas e harmnicas. Por isso, o escravo de Mnon, que conhecia
apenas o raciocnio linear chegou aporia. Em 31 e Plato lembra que, para haver uma bela
140
movimento circular. O movimento do crculo de fora ele denominou o mesmo e o
movimento do crculo de dentro ele denominou o outro. O movimento do mesmo
orientou-se da esquerda para a direita e o movimento do outro, da direita para a
esquerda, segundo a diagonal. Assim, a alma do mundo desempenha, antes de
tudo, a funo motriz, sendo ela mesma dotada de automotricidade.

De sua funo motriz decorre sua funo cognitiva. A apreenso cognitiva
acontece na movimentao. Essa noo aparece claramente em outro texto (Leis,
896 e 897 a ): Assim, tudo o que existe no cu, sobre a terra e no mar, a alma
dirige pelos seus movimentos, que se chamam desejo, reflexo, previso,
deliberao, opinio verdadeira ou falsa, prazer e pena, confiana ou medo,
averso ou amor e todos os movimentos desse gnero ou movimentos primrios.

No Timeu, a noo de conhecimento como movimento da alma aparece
assim: quando (a alma) toca a substncia dispersa e tambm a substncia
indivisvel, um movimento a atravessa inteira e ela diz a que um tal objeto pode
ser idntico e do que pode ser diferente e relativamente a que e sob qual aspecto
e como e em qual momento ocorre a cada coisa, em relao outra, ser ou sofrer,
segundo as coisas do devir e tambm em relao s coisas em si que so
sempre. (37 a b)

Esse trecho revela que a alma apreende os objetos segundo a identidade e
a diferena, segundo outros atributos da essncia (prj ti, ph, pwj, `opte,
inai kai pscein), e, por fim, segundo a relao entre as coisas do devir (kat t
gignomen) e as coisas sempre idnticas ( t kat tat conta e).

A constituio ontolgica da alma consiste na mistura do mesmo, do outro e
da terceira essncia; sua estrutura matemtica (n lgon); seu movimento
circular (at te n kukloumnh prj atn). Essa breve recapitulao introduz a

composio, dois nmeros devem ter uma ligao com um terceiro, sejam esses nmeros lineares
(gkwn), sejam planos geomtricos (dunmewn).
141
funo cognitiva da alma, pois, evidentemente, a compreenso dessa funo
depende da compreenso do ser, da estrutura e do movimento da alma.

Plato comea distinguindo duas grandes classes de objetos de
conhecimento: os objetos que se dispersam e os objetos indivisveis (tan osan
skedsthn contoj tinj fapttai ka tan merston). A mesma distino, a
propsito dos elementos que compem a alma do mundo, foi feita anteriormente
com outra formulao: do que est no corpo e vem a ser divisvel (tj a per t
smata gignomnhj meristj - 35 a 2-3) e da essncia indivisvel que se mantm
idntica a si mesma (tj amerstoj ka kat tat coshj osaj - 35 a 1-2).

Portanto, a alma pode tocar (fapttai) esses dois tipos de objetos em
razo de sua prpria constituio e de seu movimento. O objeto de seu
conhecimento a essncia das formas indivisveis, mas tambm as coisas
corporais divisveis.

No pargrafo seguinte, Plato explica melhor esses dois nveis de
conhecimento:
O discurso (lgoj) verdadeiro, que vem a ser em torno do que
outro e do mesmo, propagado dentro daquilo que se move a si mesmo
sem barulho nem eco; quando vem a ser em torno do sensvel (asqhtn),
o crculo do outro vai corretamente, produz opinies e crenas seguras e
verdadeiras; e, quando, por outro lado, vem a ser em torno do racional
(logistikn) e o crculo do mesmo gira bem dirigido, transmitindo a
mensagem, o intelecto (noj) e a cincia (pistmh) realizam-se
necessariamente. (37 b c)

importante ressaltar que nessa passagem est claro que as opinies e
crenas produzidas pela alma do mundo so sempre verdadeiras (lhqej) e
seguras (bebaoj). Plato no considera a hiptese do conhecimento sensvel da
alma do mundo produza opinies falsas, pois o mundo sensvel foi estruturado
142
matematicamente (segundo propores estabelecidas anteriormente, isto , mais
acima: n lgon), e essa estrutura est no interior da prpria alma do mundo.

Posta em movimento pelo objeto do conhecimento, a alma do mundo reage
como sujeito de conhecimento por seu movimento prprio, que se apresenta
como discurso opinitico ou cientfico. O crculo do outro conduz o conhecimento
opinitico ou sensvel ao conhecimento inteligvel. As formas inteligveis nunca
deixam de estar presentes, pois a alma comeou de um princpio divino (Qean
rcn rxato) e sua vida racional e inextinguvel (mfronoj biou prj tn
smpanta crnon) (36 e). Isso quer dizer que a alma do mundo no suporta a
irracionalidade; tudo nela feito segundo o clculo (logismj). Portanto o mundo
sensvel no irracional, visto que pode ser compreendido por um conhecimento
que verdadeiro, um conhecimento conforme os complexos clculos da alma do
mundo, que no se restringe a uma ordenao aritmtica linear.

Os juzos da alma do mundo so sempre verdadeiros: se seu objeto o
sensvel, h uma opinio verdadeira; se seu objeto o inteligvel, h cincia. O
que permite ter a segurana da verdade das opinies e crenas da alma do
mundo a predominncia do movimento do mesmo. A posio intermediria da
alma entre o sensvel e o inteligvel faz com que o crculo do outro tenha por
funo mover o sensvel de acordo com o inteligvel e, na ordem do conhecimento,
apreender o sensvel conforme o movimento do mesmo.

A alma humana funciona de forma semelhante alma do mundo, pois o
homem um microcosmo que recapitula o macrocosmo, mas em um nvel inferior
.
253


A alma humana foi fabricada na mesma cratera onde tinha sido fabricada a
alma do mundo. Sua composio a mistura dos resduos da alma do mundo;
entre esses resduos no h mais o primeiro elemento em estado puro (a essncia

253
Luc Brisson, op.cit. pag 415
143
idntica e invarivel). (41 d). A alma humana um sucedneo menos perfeito da
alma do mundo. Sua unio com os corpos perecveis a unio do mortal e do
imortal
254
, que pode sofrer desequilbrios pela ao externa ou interna.

As almas humanas so implantadas (mfuteuqen) nos corpos por fora da
necessidade (x ngkhj). Como os corpos das coisas aproximam-se e
distanciam-se, todas as almas tm, em primeiro lugar, sensaes, e, em segundo
lugar, prazer e dor misturados ao amor, sofrimento, medo, clera, afeces.
Aquele que domina esses movimentos do sensvel o justo e aquele que
dominado por eles o injusto, que deve pagar seu erro em outras existncias por
um processo de metamorfose para formas inferiores. Seus sofrimentos acabaro
somente quando se submeterem revoluo do crculo do mesmo. (42 a d)

Como o mesmo, em estado puro, no um composto da alma humana, sua
parte racional enfraquecida em comparao com a alma do mundo. Assim, o
homem depende de uma ascese para manter a ordem em sua alma. A alma
possui faculdades diferentes e encontra sua justa ordenao quando a inteligncia
assume o comando das paixes por meio da vontade. Alis, esse o tema central
da Repblica.

No Timeu, Plato situa as faculdades da alma nas partes do corpo como na
Repblica. O princpio divino situado na cabea, separada do resto do corpo
pelo pescoo (um istmo) para que no seja contaminada pelo que mortal. A
parte mortal situada no trax. Ali, o diafragma separa o ardor guerreiro (qumj),
que fica no corao, do desejo (piquma), que se situa no ventre.

A alma humana, ao contrrio da alma do mundo, pode ser atingida pela
desordem e dirigir-se ao falso (prosagoreousai yeudej - 44 a), pois pode sofrer
um enfraquecimento por causa do predomnio da parte mortal ou por causa do

254
A unio da alma do mundo com o corpo do mundo uma unio imortal, pois o ser vivente
originado imortal.
144
enfraquecimento do corpo. A ordenao da alma deve ser promovida pelos
educadores desde a mais tenra idade, atravs de exerccios e aprendizagens
adequados, para que a alma no viva uma vida sem equilbrio e no retorne ao
Hades inacabada e sem inteligncia (telj ka anhtoj 44 c). Se assim for,
no haver falta de inteligncia e engano, como no h engano na alma do
mundo.

A falsidade (tomar uma coisa por outra) ocorre no juzo, ou seja, quando se
atribui a um objeto algo de que ele no participa. No h falsidade na referncia
dos termos, porque se eles se referirem ao que no , ento sero no
significativos, mas no propriamente falsos.; um termo no significativo no
constitui uma proposio falsa, mas uma proposio no significativa. O juzo, que
pode ser falso, ocorre em funo da interpretao dos dados sensveis, portanto
no mbito da doxa sem a episteme, que o conhecimento das coisas em si, que,
por sua vez, impediria que uma coisa fosse tomada pela outra.

A alma humana, no estando bem ordenada, sofre perturbaes que
atingem as suas revolues, fazendo com que o mesmo seja confundido com o
outro. As sensaes, que produzem movimentos numerosos e intensos, abalam
com violncia os movimentos da alma (sfodrj seousai tj tj yucj
peridouj). O movimento do crculo do mesmo no reconhecido e a estrutura
matemtica do crculo do outro distorcida. Da nasce a iluso dos sentidos e o
erro (43 d e).

O falso consiste em dizer o outro daquilo que , e o mesmo daquilo que no
. Eis a formulao do Timeu: Ora, quando essa perturbao mesma ou outras
do mesmo gnero atingem freqentemente as revolues da alma e quando essas
revolues encontram algo exterior, seja da espcie do mesmo, seja da espcie
do outro, ento eles chamam o que o mesmo que uma coisa e o que o outro
de nomes contrrios aos verdadeiros e eles tornam-se mentirosos e loucos. (43 e
44 a). Nesse caso, as revolues da alma perdem o domnio sobre os objetos.
145

Se houver ordem na alma, as rotaes dos crculos no sero prejudicadas
e o conhecimento sensvel ser verdadeiro, apesar de ser sempre opinio ou
crena, mas jamais cincia. Em seu funcionamento correto, o crculo do outro
transmite a sensao ao crculo do mesmo, onde a alma encontrar a forma
inteligvel da qual o objeto sensvel participa
255
: Ora, quando um raciocnio (lgoj)
verdadeiro e imutvel, relativo ao mesmo ou ao outro, gerado, sem rudo, nem
eco, no interior do que se move a si mesmo, esse raciocnio pode ser formulado
sobre as coisas sensveis. Ento, o crculo do outro sendo correto, anuncia aquilo
alma toda e so geradas opinies e crenas verdadeiras e seguras. (37 b-c)

As sensaes se originam do movimento de corpos sensveis, cuja
constituio um ajuste de tringulos em outras formas geomtricas, segundo
clculo do demiurgo que conhece os princpios matemticos e a identidade do ser;
so objetos divisveis, mas cuja composio das partes foi cuidadosamente
calculada como a composio das partes do crculo do outro. Mesmo o movimento
desses corpos calculado com a mxima perfeio possvel. Afinal, o mundo
sensvel o melhor possvel e, portanto, deve participar do mundo inteligvel e da
sua verdade, mesmo que no seja de uma forma absoluta.

Isso resolve um problema deixado por Plato no Mnon: o melhor
conhecimento que se pode ter das coisas sensveis e divisveis a opinio
verdadeira e segura. Assim, os efeitos prticos da opinio verdadeira so sempre
bons, apesar da opinio ser fugidia. Os objetos sensveis so inferiores por
estarem submetidos gerao e corrupo; da a verdade a respeito deles ser
provisria. A diferena fundamental entre opinio e cincia est no objeto ao qual
se dirigem. A cincia e a inteleco (noj) realizam-se (poteletai) pelo
raciocnio (lgoj) sobre o que concerne ao clculo (per t logistikn 35c). Os
sensveis compostos so coisas que vem a ser, mas o clculo, segundo o qual
tudo vem a ser, sempre idntico a si mesmo.

255
Por um processo de reminiscncia segundo o Mnon e o Fedon.
146

Desde que haja cincia na alma, ou seja, se o movimento do crculo do
mesmo no est prejudicado pela fora dos sentidos e das paixes e continua
predominando, ento o contato sensvel transformado em juzo verdadeiro e
seguro. Esse juzo o conhecimento de algo tal como foi composto pelo clculo.

Enfim, o mundo sensvel no uma sombra quase irreal, onde h ausncia
quase completa de verdade e predominncia do incalculvel. A predominncia de
objetos obscuros entre os prisioneiros da caverna na Repblica, por exemplo,
decorre da incapacidade deles de dirigir bem o crculo do mesmo, pois os
prisioneiros deixaram que as sensaes dominassem completamente suas almas,
tanto que o filsofo que retornou sabe identificar muito bem as sombras projetadas
no fundo da caverna. A irracionalidade no mundo sensvel um problema do
sujeito de cognio e no do objeto.

Segundo o raciocnio do demiurgo (di d tn logismn), o intelecto (noj)
foi colocado na alma (n yuc) e a alma nos corpos (n smati). (30 b) A alma se
estende atravs de todo o corpo do mundo e o envolve. (34 b)

O meio da alma e o meio dos corpos coincidem e se harmonizam
(prosrmotten). A alma do mundo comeou de um princpio divino (qean rcn
rxato) sua vida inextinguvel e racional (mfronoj) para o tempo completo.

Racional para sempre, por seu movimento prprio, a alma anima o mundo
e, pelo mesmo movimento, o conhece. A alma humana, resduo da alma do
mundo, pode e deve imitar seu movimento para produzir o movimento necessrio
para sua excelncia.

Em resumo, o Timeu revela que o deus que constituiu o mundo foi
generoso: o mundo sensvel foi ordenado matematicamente para ser o mais
semelhante possvel ao ser que sempre; esse mundo possui uma alma que
147
conhece e movimenta o mundo em consonncia com o paradigma. Em sua
generosidade, o deus deu ao homem uma alma semelhante alma do mundo,
portanto dotada de um resduo divino que permite atingir o mundo sensvel em
consonncia com o crculo do mesmo trata-se da parte racional da alma, que
Plato denomina inmeras vezes como o que h de divino no homem. A
apreenso do mundo do devir sempre doxa, mas doxa alethes, se a apreenso
feita por uma alma ordenada em que a parte racional no est prejudicada pelo
turbilho dos sentidos.


* * * *


A doxa o juzo sobre o mundo do devir, portanto a valorao ou
interpretao do significado do mundo material. Dessa forma, a doxa se ope
sensao (aisthesis) por um lado e episteme por outro.

Na episteme, o objeto no interpretado, mas recuperado no interior da
prpria alma pelo movimento do mesmo. Na sensao, h um processo que tem
trs momentos
256
. A movimentao dos objetos materiais transmitida s vrias
partes da alma como sensao pura; em seguida podem transformar-se em
sentimentos como prazer e dor desde que atuem sobre a parte mortal da alma; em
um terceiro momento, a impresso sensvel pode atingir a parte racional da alma e
tornar-se representao sensvel (Tim. 65 b-e), ou seja, doxa, que ser verdadeira
ou falsa conforme a adequao do movimento do crculo do outro e do mesmo,
visto que a sensao atinge apenas o crculo do outro.

Assim, a doxa uma transio necessria entre a sensao e a cincia.
Ela pode ser verdadeira ou falsa, porque um juzo e no simples sensao
257
A

256
Brisson, Luc. Op. cit. pag. 441
257
Isso fica evidente ao longo da argumentao do Teeteto
148
opinio que pode ou no vir a ser cincia um conjunto de operaes: o exame
simultneo de uma pluralidade de objetos, sua comparao, conduzindo
descoberta do que elas tem em comum e do que as diferencia; a abstrao pela
qual o pensamento retm tal ou tal qualidade de um conjunto infinito que
incessantemente vem ao seu conhecimento
258
. a generalizao e a induo.
Como no exemplo do caminho para Larissa, no Teeteto h o exemplo do
julgamento nos tribunais (200d-201c); os juzes julgam sem terem visto o
acontecimento, mas baseados no que dizem os oradores. Se os tribunais
precisassem ter cincia, jamais poderiam julgar; trata-se de um julgamento lgoj
(Tim. 51e), que carece de rigor e de clareza.

A doxa ser seguramente verdadeira se for um juzo sobre o sensvel
produzido pelo crculo do outro em movimento articulado com o crculo do mesmo.
Essa articulao ser efetivada se o juzo opinitico no entrar em choque com o
crculo do mesmo; isso no ocorrer, se a alma estiver ordenada com justia. No
entanto, por outro lado, ela pode ser induzida pela persuaso, que pode ser
enganosa e atuar sobre a parte mortal da alma, destruindo e mudando as opinies
nascidas da movimentao inadequada dos crculos, ou seja, opinies as quais a
alma no conseguiu fundamentar racionalmente.

Cumpre frisar que o conhecimento dos termos gerais - a episteme - no se
forma a partir do conhecimento dos particulares, pois a mente est cheia
(potencialmente) de um armazm de termos gerais por seus prprios recursos
259
.
A reminiscncia do escravo de Mnon deixa claro que a episteme a tomada de
conscincia, por recordao, de objetos reais dados a priori, que provocada pela
familiarizao com opinies verdadeiras emergidas da verificao emprica das
conseqncias das hipteses matemticas. No entanto, a certeza da verdade de
determinada opinio s vem quando se confirma, pela aquisio da cincia, a

258
Milhaud, Gaston, Les Philosophes Gomtres de la Grce. Platon et ses Prdcesseurs, pag.
236
259
Crombie, I.M., Anlisis de las doctrinas de Platn, tomo II pag. 135
149
correspondncia entre o que foi verificado empiricamente e os pressupostos
estveis da hiptese.

Decorre que, ao negar a possibilidade de uma episteme do mundo das
coisas que vm a ser, Plato no est negando que se possa julgar corretamente
os dados do mundo emprico.

Isso confirmado , no final do Mnon, pelo exemplo dos dois guias do
caminho para Larissa
260
(97 a b): um conhece o caminho e dirige corretamente;
o outro no conhece a rota, mas conjecturando corretamente (rqj doxzwn), no
ser um mal guia. A indicao da opinio verdadeira como um guia da ao
virtuosa, to eficaz na produo do til, quanto a cincia, quer dizer que, se o
conhecimento opinitico verdadeiro, ento coincide com o conhecimento
cientfico, que compreende toda a verdade, apesar de no estar amarrado nele e
tender a fugir, como as esttuas de Ddalo.

O exemplo do caminho de Larissa problemtico, se for correto afirmar
que no existe episteme, no sentido estrito do termo
261
, sobre particulares, como
o caso de determinada rota. O texto fala de algum que sabe (edj) o caminho
para Larissa (97 a 8). O verbo grego edw significa primitivamente ver, depois
saber em sentido amplo (ser instrudo, tomar cincia de qualquer coisa, saber
fazer). Em seguida, Scrates identifica aquele que sabe, em oposio ao que tem
opinio correta, com aquele que percorreu o caminho ou foi instrudo a respeito
dele. O texto assim traduzido: Mas se algum, tendo uma opinio correta sobre
qual o caminho, mas jamais o tendo percorrido nem tendo dele cincia
(lhluqj d m mhd' pistmenoj), <partisse e guiasse os outros>, este tambm
no guiaria corretamente? O verbo pistmai no significa necessariamente ter
cincia no sentido estrito de episteme, mas pode significar ter a experincia de,

260
Larissa o lugar onde Grgias ensinava. A escolha do exemplo indica que a retrica pode ser
til se bem conduzida. Aqui, essa possibilidade tem importncia, pois a preocupao est em fazer
a opinio aderir verdade na medida do possvel.
150
saber fazer, ser exercitado. Ora, quem no percorreu o caminho de Larissa, no
tem experincia dele, expresso que talvez traduza adequadamente o verbo
nesse contexto. Alis, o contexto permite essa leitura, pois a episteme aparece
com um sentido vago at 98 a, quando diferenciada da opinio verdadeira pelo
encadeamento por um clculo de causas. Prova disso que Scrates introduz, em
87 b, a noo de episteme, no sentido corriqueiro e vago de qualquer saber que
possa ser ensinado, ou seja, de um saber que objeto de um estudo mais
orientado e que exige, portanto, um mestre.

Assim, o verbo se refere a uma cincia do tipo da engenharia de
estradas, que capaz de traar com segurana a melhor rota (a mais til) a partir
do conhecimento abstrato de princpios de medida, de orientao espacial,
avaliao topogrfica, etc. No seria ainda necessariamente a cincia do bem,
mas uma cincia como aquela prometida ao escravo, caso ele continuasse a
investigar aquelas questes de vrias maneiras. Neste caso, no haveria uma
cincia do caminho de Larissa especificamente, mas uma cincia sobre rotas;
como sucedneo dessa cincia, haveria uma opinio verdadeira sobre o caminho
de Larissa, diferente daquela que est se delineando para Mnon, que no
racional (fronn d m - 97 b6).
262


Essa distino entre dois tipos de opinio verdadeira aparece na
Repblica: O qu? Disse eu, no vs que as opinies que no se apoiam na
cincia so todas vergonhosas? Aqui tambm, Scrates recorre imagem da
rota: Ou encontras alguma diferena entre os cegos que seguem o caminho
correto e aqueles que tm uma opinio verdadeira sem inteligncia (o neu no
lhqj ti doxzontej 506 c)?

O mais importante, porm, que o exemplo do caminho de Larissa uma
analogia, como a analogia do enxame de abelhas ou do piloto do navio na

261
Tal como aparece no Timeu e na Repblica: conhecimento do indivisvel e sempre idntico a si
mesmo e conhecimento que remonta ao princpio no hipottico, a idia do Bem.
151
Repblica e tantas outras. Aqui, h a comparao entre um nvel superior e um
nvel inferior de conhecimento, porm no entre episteme e doxa, mas, no mbito
da doxa, uma comparao entre a imagem (eknej) e os seres vivos (za) mais
os objetos produzidos pelos homens. A analogia pertinente, pois a proporo
entre essas duas formas de conhecimento a mesma proporo existente entre a
doxa e a episteme: a imagem est para o modelo, assim como o opinitico est
para o cognoscvel (510 a). clara a imagem dos segmentos da linha em que a
proporo entre as duas grandes sees (doxast e noht) a mesma das
subsees de cada uma.


* * * * *


Crombie diz, a respeito do Mnon, que o problema da contraposio entre
doxa e episteme impregna todo o dilogo e se concentra na parte final.
263
Para
Crombie, o dilogo no chega a uma definio adequada de virtude, mas a
primeira etapa de uma real definio, pois, motivado pelo dilema de Mnon, o
dilogo deixa claro que a virtude depende da posse de certas verdades abstratas
comuns s outras instncias da vida.
264
Alexander Nehamas da opinio que o
paradoxo de Mnon sobre a impossibilidade de vir a conhecer algo deve ser
levado a srio e que todo o dilogo uma tentativa de resolver aquele dilema.
265

Remi Brague da mesma opinio, acrescentando que a maneira como o
paradoxo colocado provoca o incio do encaminhamento descendente do
dilogo.

A discusso da natureza do conhecimento opinitico brota da investigao
do fundamento de todo conhecimento na segunda parte do dilogo, mas retorna

262
Por isso, para Mnon, a opinio verdadeira dever ser um benefcio dos deuses.
263
Crombie, op. cit. pag. 56
264
Crombie, Socratic Definition, in Day Jane, M., Platos Meno in focus, pag 192
265
Nehamas, Menos Paradox and Socrates as a Teacher, in Day, Jane M. op. cit. pag 221ss
152
para o interesse pela sua utilidade prtica, conforme a concepo inicial de arete
de Mnon, na terceira parte. Assim, a discusso do conceito de opinio
verdadeira, articulada com a questo da aquisio de uma virtude voltada para a
prtica correta (rtj prttein 97c), tambm dirigida para a sua finalidade
prtica, ficando o problema de seu fundamento em segundo plano
266
.

Tendo em vista a finalidade prtica do conhecimento, opinio verdadeira e
virtude articulam-se bem. Gregory Vlastos entende que Scrates toma o termo
arete em um sentido mais preciso do que aquele de excelncia, que se define pela
glria ou reconhecimento pblico dos mritos. Para ele, a discusso socrtica
sobre o tema da virtude, pelo menos at Mnon, refere-se, especificamente aos
valores morais tradicionais, vrias vezes enumerados: andreia (virilidade,
coragem), soprhosyne (temperana, moderao), dikaiosyne (justia, probidade),
hosiotes (piedade, santidade), sophia (sabedoria).
267


A aret - no sentido de virtudes morais, portanto regras de ao - dirige-se
ao mundo do devir, ou seja, ao mundo da poltica e dos slidos. Assim a virtude
guiada pela doxa, cuja certeza de verdade depende da aquisio da cincia,
exerccio da atividade racional, ddiva do generoso deus que fabricou a alma
humana e a implantou nos corpos (Tim. 41c, 69c). Talvez no fique descartada a
possibilidade da opinio verdadeira advir por inspirao divina, como aos
adivinhos e poetas, no entanto, nesse caso, tambm no haveria certeza de
verdade ou retido do que se conhece
268
. Porm, se virtude for tomada no sentido
de perfeio (realizao completa da alma pela harmonizao e unificao de
seus movimentos), ento necessrio que a episteme tenha sido adquirida. As
virtudes so como partes de um lingote de ouro (como sugere o Protgoras) e
devem conduzir unificao. Da mesma forma, as opinies verdadeiras devem
ser integradas pela cincia atravs do encadeamento racional das causas.

266
Isso prova que Scrates levou o dilema a srio, mas o seu prprio porta-voz no, pois foi Mnon
que forou essa mudana de direo.
267
Vlastos, G. Socrate. Ironie et Philosophie Morale, pag. 277-278
153
Scrates no abandonou Mnon simplesmente, pois pouco antes de o deixar no
plano do conhecimento opinitico, cuida de lembr-lo da superioridade do
conhecimento cientfico.

O conhecimento poltico estvel responde ao anseio poltico fundamental:
preservar a cidade, unificando a pluralidade que tende disperso. Essa
unificao s pode se efetivar se houver uma verdade objetiva que sirva de critrio
para o julgamento dos conflitos de interesses. a partir da convico de que h
uma verdade objetiva, atingida pela episteme, que Plato fere mortalmente a
certeza que a opinio pblica pensa possuir. Opinio pblica opinio e, como tal,
pode ser verdadeira ou falsa. O fundamento da verdade no pode estar nela
mesma e a verificao hipottica pelas conseqncias de uma deciso poltica
grave contm o risco da negao e da perda total do bem suposto pelo termo
antecedente.

Iscrates dizia que uma crena plausvel sobre coisas teis muito
superior ao conhecimento exato de coisas inteis.
269
Sabe-se que Plato
reconhecia alguma habilidade poltica em Iscrates
270
, portanto sua crtica
sarcstica deve ter atingido o pensador que se preparou para a atuao poltica na
juventude. No Mnon, Plato comea a construir a ponte entre a opinio pblica,
tantas vezes denunciada como pssimo guia, e a episteme, que poder inform-la
da verdade.







268
Como se viu acima (pag. ) desde Homero levava-se em conta a possibilidade dos deuses
decepcionarem.
269
Helena, 5.
270
Fedr.279 a: Eut. 305b-306a.
154




2. OPINIO VERDADEIRA E OPINIO PBLICA.



A escolha de Mnon como personagem indica que a prpria opinio
pblica que est sendo colocada em debate, na medida em que ela forma o
indivduo e, depois, repudia sua prpria criatura. A presena de Anitos lembra a
condenao de Scrates, portanto o poder destruidor da opinio pblica cega e
incapaz de autocrtica.
271


Uma ateno maior ao texto do Mnon parece confirmar essa idia. A
noo de opinio pblica aparece no texto atravs de expresses como a boa
fama, evidente para todos, parece aos atenienses, etc.

Curiosamente, as referncias mais explcitas opinio pblica esto na
passagem entre cada uma das trs partes do dilogo e no seu incio. Em 70 a,
incio do dilogo, h uma meno boa fama (edkimoj) dos tesslios. Em 80 a,
Mnon diz, em tom ameaador, o que ouviu falar sobre Scrates (koun mn
gwge). Em 90 b, Scrates recebe Anitos retratando-o conforme a opinio da
multido dos atenienses (j dkei qenawn t plqei). Com essa ltima
referncia, o dilogo articula um esboo da noo de cincia e opinio verdadeira
com a noo de opinio pblica, principal base de sustentao do poder poltico,
que era a maior ambio de Mnon. Em 100 c, Scrates despede-se de Mnon

271
Do seu poder destruidor: Anitos: Scrates, parece-me que levianamente falas mal das
pessoas. Em realidade, eu te aconselharia, se te dispes a dar-me ouvidos, que tenhas cuidado.
Pois em qualquer outra cidade mais fcil fazer mal aos homens do que bem, mas nesta aqui,
decididamente assim. (94e 95 a) De sua cegueira e incapacidade de autocrtica: Mas ele, se
algum dia souber ( cegueira) o que falar mal, cessar de irritar-se (incapacidade de autocrtica).
(95 a)
155
aconselhando-o que persuada Anitos para prestar um servio aos atenienses.
Scrates acredita que Mnon tenha sido no mximo persuadido (ppeisai) e que
talvez Anitos possa ser igualmente persuadido (n pesVj), na melhor das
hipteses. Ora, a persuaso a nica linguagem que atinge a multido e
ocasionalmente forma opinio pblica.

A posio das referncias opinio pblica no texto faz pensar que sua
distribuio no casual, mas calculada, pois h notcias da grande preocupao
de Plato com o equilbrio do texto. No Mnon, de se esperar uma preocupao
maior com a distribuio proporcional das palavras e conceitos, visto que aqui a
geometria ocupa um lugar central.

As referncias opinio pblica sugerem, em primeiro lugar, que Plato
tinha a inteno consciente de colocar a opinio pblica em debate. Em segundo
lugar, vale considerar que a distncia igual entre as referncias (distncia de
exatamente 10 pginas entre elas) sugere uma distribuio segundo a proporo
aritmtica de 1 para 1 e no a proporo geomtrica, escolhida como via de
acesso episteme. A distribuio aritmtica mais apropriada ao imprio da
opinio pblica, para a qual as diferentes opinies individuais tem apenas um valor
quantitativo, isto , o valor qualitativo das opinies desprezado. O raciocnio, que
a opinio pblica capaz de acompanhar, normalmente linear; para a opinio
pblica impossvel estar levando em considerao relaes mais complexas de
um raciocnio geomtrico em que a igualdade a proporo conveniente em razo
das competncias e mritos.
272


272
A geometria, ao lado das outras partes da cincia dos nmeros, no s propedutica da
cincia filosfica, mas tambm a base dos princpios da formulao de opinies polticas
verdadeiras. A j citada passagem do Gorgias (508 a) dizia que a igualdade geomtrica todo-
poderosa entre os deuses e entre os homens. Tal princpio est presente nas Leis (757 c):
Quanto maior for a parte atribuda aos melhores, menor ser a parte dos que valem menos; ela
ser exatamente proporcional, para ambos, aquilo que vale a sua natureza. Vernant (As Origens
do Pensamento Grego, pg. 67ss) aponta essa noo de eqidade (isotes) geomtrica como
percepo das correntes de inspirao aristocrticas em oposio ao esprito democrtico, cujo
ideal de isonomia encara a igualdade sob a forma da relao mais simples: 1/1. Plato define a
cidade como um cosmos em que h um acorde segundo a natureza entre as vozes do menos
bom e do melhor. (Rep.430d). Nesse sentido, Plato um herdeiro de Solon e do pitagrico
156

* * * * *

Em sua primeira fala, Scrates lembra a boa fama (edkimoj) dos
tesslios por causa da habilidade na equitao e da riqueza, produzindo a
admirao (qaumzonto) dos gregos (70 a). Em seguida, Scrates ironiza a atual
fama dos tesslios de responderem com segurana a todas as perguntas, graas
ao ensino de Grgias. A aproximao entre a fama em geral e a certeza parece
proposital, j que a inteno de Plato abalar a autoconfiana da opinio
pblica, assim como faziam os demagogos, quando desejavam reorient-la.

O dilogo comea, ento, fazendo referncia opinio pblica e sua
certeza a respeito de qualquer coisa, desde que persuadida pelo discurso retrico.
Ocorre que a opinio pblica confunde probabilidade ou opinio subjetiva
provisria com a certeza, pois ela deve se portar como a Rainha do Mundo
273
,
que no pode vacilar e admitir ter sido enganada, apesar das evidncias.

Scrates diz: a fama agora, parece-me (j emo dkei) a de serem
sbios. As expresses emo dkei, dkw moi, eoken, fanetai so corriqueiras
e to comuns como expresses que indicam certeza como ngkh, dta, pan
ge no encaminhamento deste e dos outros dilogos. As expresses que do idia
de conformidade de opinio so intercaladas (aparentemente de forma arbitrria)
com expresses que do a idia de certeza. Isso indica um estilo de urbanidade
em que as opinies devem ser acatadas e que, a princpio, no h uma distino
clara entre o que apenas uma opinio e o que certeza. Sendo assim, a opinio

Arquitas que definem a eunomia em termos de reciprocidade de tal forma que a igualdade se
realize levando em conta a necessria diversidade.
273
Expresso encontrada em Blaise Pascal, Pensamentos, Art II, 82, in Os Pensadores, pag 61. A
propsito de um livro italiano Della Opinione, Regina del Mondo, do qual Pascal s conhece o
ttulo, mas est convencido de que vale sozinho muitos livros. Para Pascal, o poder da opinio
pblica fato evidente. No mesmo pensamento ele escreve: Quem quisesse seguir apenas a
razo seria louco perante o juzo do homem comum. preciso julgar de acordo com o julgamento
da maior parte do mundo... cumpre-nos levantar para correr atrs de fumaas e experimentar as
impresses dessa senhora do mundo.
157
pblica no se distingue claramente da certeza; no havendo um critrio de
certeza fora dela, ela mesma se confunde com a certeza. Assim, ela passa a ser o
ponto de partida imprescindvel para qualquer debate sobre os valores. Para
Plato, isso to bvio que, em seus dilogos, normalmente Scrates parte de
uma noo aceita pela opinio pblica.

A autoridade da opinio comum faz com que a ela se recorra sempre que o
problema parea insolvel. o que Mnon faz ao evocar a opinio pblica para
escapar das aporias identificadas por Scrates em suas tentativas de definir a
virtude: Scrates, eu ouvi dizer (koun mn gwge), antes mesmo de te
conhecer, que tu encontras aporias em tudo e fazes com que os outros se
embaracem (80 a).

Scrates responde com outra opinio. Porm, essa opinio inspirada
pelos deuses e diz coisas belas e verdadeiras: Eu ouvi (kkoa) coisas divinas de
homens e mulheres sbios... (81 a). A fala dos poetas tambm opinitica, mas
trata-se de uma opinio qualitativamente diferente da opinio pblica, que,
diferentemente da primeira, muitas vezes se dirige ao particular e se aproxima da
louvao gratuita ou da pura maledicncia. A pretensa inspirao divina da fala do
poeta faz, por si s, com que o objeto do discurso seja menos particular e
circunstancial. Alm disso, e o que mais importa, o discurso mtico mantm
fortemente a crena em uma verdade objetiva, constituindo, assim, uma dimenso
mais esttica da opinio pblica, que permanece latente at ser mobilizada pela
dinmica dos conflitos de interesse oriundos do aparecimento de novas correntes
de opinio.

O prprio Scrates volta a evocar a opinio comum depois da
demonstrao da teoria da reminiscncia e da identificao do mtodo de
investigao por hipteses: evidente para todos (pant dlon) que nenhuma
outra coisa ensinada, seno a cincia (87 c). Scrates formula, assim, a
hiptese de que se virtude cincia, ento pode ser ensinada, a partir da opinio
158
comum do que vem a ser cincia. Ora, no se trata apenas de um artifcio para
levar Mnon a uma nova aporia, mas da prpria natureza das hipteses, que no
so o saber em si, mas uma opinio que ainda no se verificou verdadeira ou falsa
pelas conseqncias.
274
Na verdade, conveniente que uma investigao parta
de uma opinio aceita por todos.

A opinio pblica evocada com nfase maior por ocasio da chegada de
Anitos, seu representante mais radical. Scrates recebe Anitos enumerando as
qualidades dele tal como parece opinio pblica, ou seja, grande parte dos
atenienses (j dkei qhnawn t plqei 90 b). Aqui, a ironia beirou o deboche,
pois Scrates relaciona, entre as qualidade dele, o sucesso na educao do filho.
A opinio pblica deveria estar de acordo, pois vai se pronunciar nesse sentido no
julgamento de Scrates. Anitos representante dos polticos defensores da
democracia, cuja atuao consistia em influenciar a opinio pblica e angariar
poder com a anuncia dela. Scrates brinca com o poder da opinio pblica, da
qual Anitos depende.

Scrates tambm brinca com Anitos, quando esse demonstra sua averso
pelos sofistas, jogando contra ele um argumento da mesma natureza daqueles
preferidos pelos polticos democratas, o apelo ao povo (argumentum ad populum):
Protgoras enriqueceu como Phdias
275
, porque muitos confiaram nele, visto que
exerceu sua arte durante 40 anos sem perder seu prestgio (edkimoj). Scrates,
efetivamente, acaba denunciando a contradio da prpria opinio pblica: Anitos
e outros como ele tm um opinio muito negativa sobre os sofistas, mas muitos
tm opinio contrria, pois acreditavam que Protgoras poderia ensinar a virtude.
O critrio de verdade de Anitos colocado em xeque: Podemos acreditar que

274
Nessa seqncia argumentativa, aumenta a freqncia das expresses assemelhadas ao dkei
moi e aparece, no momento da concluso, o verbo mologew , que significa estar de acordo, falar o
mesmo, mas tendo como base a concesso mtua, dando a idia de conveno e arranjo, sem um
outro ponto de referncia seno o interesse circunstancial das partes como no caso de um acordo
de guerra em Xen. An.1,9,1. Tambm em Leis 840 e, Tucidides,4,65.
275
Plato reprovava a arte de Phdias, porque era elaborada levando em conta a perspectiva do
observador e no modelos fixos. Ele era um especialista na arte da iluso.
159
eles (os sofistas) sejam to loucos, eles que a alguns pareceram (nii fsi
276
) ser
os mais sbios dos homens?(92 a).

Para Anitos, os professores de virtude so os homens excelentes (i kalo
kgaqo)
277
que, por sua vez, aprenderam a virtude com outros homens de bem.
Ora, sabe-se pela tradio que o belo e bom aquele que conquistou tal fama,
ou seja, ele se define pelo reconhecimento dos outros. , especialmente, o caso
dos grandes polticos, que obtiveram o reconhecimento da opinio pblica. Anitos
jamais duvidaria que os estadistas tenham sido homens de bem.

Scrates argumenta que os estadistas de Atenas no souberam ensinar a
virtude; prova disso o fato de no terem sido capazes de ensinar a virtude
poltica para os prprios filhos. Anitos, aparentemente furioso, diz: Scrates,
parece-me que levianamente falas mal (kakj lgein) das pessoas. Em realidade,
eu te aconselharia, se te dispes a dar-me ouvido, que tenhas cuidado. Pois talvez
em qualquer outra cidade (j swj mn ka n llh plei) tambm mais fcil
fazer o mal (kakj poien) aos homens do que o bem, mas nesta aqui,
decididamente < assim>. E creio que tu tambm <o> sabes. (94 e). A expresso
n llh plei deixa claro que esse mal praticado no interior da cidade, isto ,
publicamente, portanto com a anuncia da opinio pblica. No est no horizonte
de possibilidades prejudicar o oponente atravs de uma ao criminosa s
escondidas. Anitos ameaa apelando para a autoridade da opinio pblica.
exatamente o que ele far ao denunciar Scrates nos tribunais.

Plato faz com que a crtica mais severa opinio pblica saia da boca do
seu prprio representante. Na cidade mais fcil fazer o mal. Porm, todos
querem o bem e produzir o bem um acerto e produzir o mal um erro; portanto,
mais fcil errar. Enfim, Anitos est dizendo que mais fcil a opinio pblica

276
Fhm significa o murmrio popular que se torna tradio, conf. Il. 5, 638.
277
Na seqncia Anitos utiliza a expresso polloi kai agaqoi (93 a) para afirmar que em Atenas
nasceram muitos e bons homens para a cidade. Quer dizer que h bons entre os muitos, que so
160
errar do que acertar, o que coloca em questo a legitimidade da autoridade da
opinio pblica. Ora, evidentemente, Anitos no tem essa inteno, portanto ele
mesmo criou para si uma aporia, porm no chega a se dar conta dela.

Anitos toma a opinio pblica como nico critrio, quando afirma que
Scrates fala mal. Scrates fala mal, porque fala em desacordo com a opinio
comum. Chama a ateno aqui, o exagerado apego de Anitos opinio pblica,
pois Scrates referiu-se aos estadistas de uma forma branda, com um tom
reticente, que de forma alguma parece infamante. Scrates insinua que Anitos
sente-se pessoalmente atingido por se considerar um deles e lamenta que Anitos
no saiba o que difamar (kakhgoren)
278
algum (95 a).

Anitos representa o imprio cego da opinio pblica. Para ele, o simples
exame crtico de uma deciso da opinio pblica falar mal. A opinio pblica
mantm seu imprio permitindo que se faa mal a quem no concorde
perfeitamente com ela. Ela como um animal grande e forte cujos gostos devem
ser cuidadosamente estudados para saber como agrad-lo e da tirar proveito
(Rep. VI.493 a).

Trata-se de uma opinio pblica autoritria, que permite que se fale de
tudo, inclusive que se fale mal de algum com o objetivo de prejudic-lo, desde
que nada fale contra ela. A dxa se realiza como dgma sem aderir verdade ou
essncia, conforme o Timeu.

Cabe observar que a crtica de Plato no se dirige autoridade em si das
mximas do senso-comum impostas pela opinio pblica, mas a seu
autoritarismo, desde que se entenda autoritarismo como a autoridade
obscurantista, cuja fora toda voltada para a sua prpria manuteno, tendo

os democratas. Em 95 c, Mnon que confessa estar entre os oi polloi, visto que no capaz de
decidir se os sofistas so professores de virtude ou no.
161
como contraponto o afrouxamento da disciplina dos impulsos individuais que no a
ameaam. Na verdade, Plato a favor de uma educao em que os dogmata
sejam profundamente enraizados. O problema sempre o de definir quais so os
verdadeiros princpios segundo os quais a criana deve ser educada.

Na Repblica (538 c), Scrates supe um conjunto de opinies (t
dgmata) saudveis sobre a justia e a honestidade, segundo os quais a criana
teria sido educada, em oposio a outros costumes (pithdumata) mais
sedutores, que tm o poder de tornar o indivduo ainda pouco sbio rebelde s
leis. Pouco sbio o homem que ainda no fixou no esprito a certeza dos
princpios pelo exerccio da dialtica. natural que isso acontea, e tais pessoas
so dignas de piedade, mas no de reprovao, pois o erro consiste em terem
permitido que elas se entregassem ao exerccio da dialtica ainda muito jovens,
ou seja, permitiram que questionassem as mximas morais sem estar
devidamente preparadas para tanto. Trata-se de um erro comum na democracia
ateniense, no s por ao dos sofistas, mas pela publicidade das discusses que
conduzem s decises polticas sem um critrio bem definido alm da anuncia da
maioria. Mnon um exemplo tpico do resultado dessa prtica.

Essa passagem da Repblica revela que, mesmo em uma constituio
perfeita, as crianas so educadas na esfera da doxa, segundo os dogmata;
revela tambm que a maioria das pessoas permanece na mesma esfera de
conhecimento. O conhecimento na esfera da poltica, que a esfera do slido,
jamais deixar de ser opinitico. Isso implica que h sempre um grande risco na
prtica poltica, tal como o Mnon demonstrou, pois a opinio, enquanto
verdadeira, produz os mesmos efeitos da cincia, no entanto uma opinio pode
ser substituda por outra facilmente.


278
'Agorw falar em praa pblica. Em oposio expresso utilizada logo acima kakj lgein
d a idia de falar para a multido. O questionamento dos estadistas no tem o objetivo de
persuadir a multido de alguma tese de interesse; o objetivo apenas investigar uma hiptese.
162
A instabilidade da opinio acarreta dois srios problemas para o filsofo
interessado na poltica.

Primeiro, a prtica poltica implica um risco inevitvel para o filsofo, pois
ele poderia se ver forado a separar o mundo da verdade objetiva, contemplada
pelo exerccio da dialtica, e o mundo da opinies pelas quais a vida poltica
gerida; nesse caso, o filsofo perderia a capacidade de administrar a vida poltica
ou passaria a ser um falso filsofo, visto que se nortearia pela opinio, mas no
pela cincia (dxV, ok pistmV fptesqai Rep, 534c). Por isso, Plato tem
uma grande preocupao com a triagem e a formao daqueles que sero
reconhecidos como os filsofos governantes.

O filsofo verdadeiro incorruptvel, porm todas as precaues devem ser
tomadas para que aparea o verdadeiro filsofo: o exerccio da dialtica deve ter
culminado com a contemplao da idia do Bem e, a partir dessa contemplao,
tenha sido feita a reviso das idias e dos particulares a elas subsumidos.

No livro VII da Repblica, a partir de 521 c, Plato traa o programa de
formao do filsofo. Aps o estudo das cincias propeduticas, o formando, com
a idade de 30 anos, deve dedicar-se exclusivamente dialtica, ou seja, deve
aprender a atravessar todas as dificuldades que lhe apresentem por um logos
infalvel (ptti t lg diaporehtai 534 c), isto , no pela opinio, mas
pela cincia. Porm preciso tomar cuidado na escolha daqueles que se aplicaro
ao exerccio da dialtica para que no sejam aqueles que se deixem tomar pela
incerteza, que tende a nascer da confrontao de opinies contrrias. Na
incerteza, o jovem formando tende a se entregar s mximas mais sedutoras e ao
prazer de confundir os outros com raciocnios, puxando e estraalhando como
filhotes de co, ou seja, pelo prazer de faz-lo (539 b). preciso obrigar o
formando a assumir as obrigaes militares e cvicas durante quinze anos, para
que ele no perca em experincia e para que se comprove se ele tem uma
natureza moderada e firme; ele ser reconhecido como um filsofo, se resistir s
163
tentaes que viro de todos os lados, e mostrar preferncia por voltar os olhos
para o ser que d a luz a todas as coisas. V-se que Plato no estava muito
seguro de que o exerccio da dialtica, mesmo tendo atingido a contemplao da
idia do Bem, seria o suficiente para garantir a incorruptibilidade do filsofo. Como
ltima precauo, Plato estabelece que o filsofo, investido do poder por dever e
no pela honra, dedique a maior parte de seu tempo filosofia durante o resto de
sua vida (540 b).
279
Esta ltima determinao confirma que, para Plato, sempre
se corre o risco de perder o contato com a verdade no exerccio da prtica poltica.

O segundo grande problema a ser enfrentado na prtica poltica que a
verdade deve vencer a impostura poltica e, atravs de uma ao pedaggica, a
voz do povo deve ser unssona
280
. Plato sabe que quase impossvel domar a
fora da opinio pblica no quadro existente em sua polis, ou seja, substituir a
opinio pblica existente por outra favorvel autoridade do filsofo. Alm disso,
vale lembrar que no mundo opinitico, a vitria da verdade sobre a impostura
nunca definitiva, pois trata-se de um mundo em mudana.

Essas questes so enfrentadas diretamente na Repblica.

279
Kojve, a propsito do Hiron de Xenofonte, identifica o dilema do filsofo quanto a
administrao do tempo: a vida curta para governar e filosofar. Governar exige o tempo de uma
vida. Filosofar tambm. Na poltica necessrio agir sobre o presente. As idias gerais e utpicas
no bastam. Assim, o filsofo conselheiro teria todo o seu tempo tomado pela reflexo sobre casos
particulares. O filsofo perceberia os limites de seu saber, mas no teria tempo para filosofar. Para
Kojve, a pressa do filsofo em relao poltica (ele quer voltar a filosofar) aproxima-o dos tiranos
e o afasta dos lderes democrticos. Essa pressa explica tambm o desprezo do filsofo pelas
massas e pelas opinies e desejos da multido. Segundo Kojve, a contribuio da filosofia
prtica poltica s pode se realizar e ser verificada ao longo da histria. Tyrannie et Sagesse, in
Strauss, Leo, De la Tyrannie, pgs. 260-263.
280
Essa formulao do problema foi tirada de Nascimento, Milton Meira do, Opinio Pblica e
Revoluo, pag 155, propositalmente, porque a perspectiva do Crculo Social na Frana
revolucionria semelhante a de Plato em sua essncia: a verdade h de iluminar a opinio
pblica e unific-la. Porm, Nascimento observa, citando Hannah Arendt (Entre o Passado e o
Futuro ) que no mundo moderno a poltica concebida como lugar de conflito e de administrao
dos conflitos e que, portanto, nesse lugar a verdade impotente. Esse o dilema de Plato. Se o
filsofo entra no campo da poltica, afasta-se do brilho da verdade inteira, enquanto atua como
magistrado sobre o slido, e corre o risco de se perder, se sua formao no foi completa. Se o
filsofo no entra na poltica, ento ele deve viver a parte e assumir que intil para a sua cidade.
Plato no aceita a separao entre as duas esferas, ao contrrio do pensamento moderno que
faz um corte radical sempre que considera a hiptese de uma verdade objetiva. Havendo uma
verdade objetiva, Plato seria menos dualista que os modernos.
164

* * * * *

No Livro VI da Republica encontra-se uma crtica mais desenvolvida da
opinio pblica. Plato precisa bem quais so suas restries opinio pblica e
mostra como seu projeto poltico deve passar por ela. Deve haver a possibilidade
de uma opinio verdadeira para que a preocupao poltica do filsofo no seja
em vo, pois o mundo da poltica o mundo da doxa conforme j foi demonstrado.

A discusso desse texto gira em torno do escndalo da opinio pblica
quanto tese do rei filsofo. O retrato do filsofo pintado por Scrates sua
natureza e sua formao perfeita torna convincente a idia de que ele seria o
melhor governante. Adimanto quem levanta a objeo: de fato, bem visvel
que todos aqueles que se entregam filosofia e que, ao invs de se entregar a ela
apenas na juventude para completar sua educao, e de abandon-la em seguida,
permanecem muito tempo, tornam-se, para a maior parte das pessoas, totalmente
bizarros, para no dizer perversos, e aqueles que pareciam mais racionais tiram
desse estudo, que te parece to louvvel, apenas a incapacidade de servir a
polis. (487 d).

Para espanto de Adimanto, Scrates concorda com os que falam dessa
maneira. No entanto, a culpa das prprias poleis que no utilizam o filsofo, visto
que no reconhecem seu saber. Scrates cria a clebre imagem do navio e sua
tripulao amotinada para explicar essa situao.

Os marujos disputam o posto de piloto, porque o dono do navio no
percebe as coisas muito bem. Nenhuma das partes em disputa consegue
convencer o dono do navio, pois ningum pode provar que conhece a arte da
navegao e chegam a dizer que essa uma arte que no se ensina. Enfim, um
grupo consegue neutralizar o patro e eliminar o grupo rival. Navegam como
podem, mas tratam-se mutuamente como mestres da navegao. S tem valor
165
quem possa ajud-los a se manter no comando. Assim, apesar de reconhecerem
a existncia de uma arte da pilotagem, consideram o verdadeiro piloto um intil.
Por outro lado, no natural que o piloto rogue aos marujos para que aceitem seu
comando (488

a 489 c).

Essa imagem revela o difcil encontro entre a cincia e as urgncias da
ao poltica. A imagem diz que o verdadeiro piloto sabe pilotar, mas reconhece
que ele no sabe pilotar um navio cheio de marujos. Por definio, a tripulao
no sabe o que ele sabe, e o piloto, fascinado pelas estrelas e ventos, no sabe
como fazer a tripulao reconhecer a importncia do seu saber. No h tempo,
durante o motim no mar, para fazer com que os marujos se tornem juzes
competentes dos especialistas.

Em uma passagem anterior (472e473a), questionado sobre a
possibilidade de realizao da constituio perfeita, Scrates afirmou que a
constituio estava sendo definida em discurso (n lgJ) e que o discurso se
aproxima da verdade mais do que a prtica. Aqui, porm, a tese do rei filsofo
obriga a enfrentar o problema da efetivao prtica do discurso racional. Porm,
por outro lado, preciso considerar que o avano da razo sobre os
acontecimentos particulares mais lento que o desencadeamento deles.
281

extremamente difcil o apelo razo em um quadro poltico em que a opinio
pblica muito instvel; o compromisso com a verdade e as urgncias prticas
so coisas difceis de conciliar. Por isso, a opinio pblica deve ser reeducada e
todas as precaues devem ser tomadas contra a introduo de novidades que
tragam instabilidade.

Assim, a imagem revela claramente duas coisas. Primeiro, a tese do rei
filsofo s faz sentido se houver alguma forma de orientar a opinio pblica a seu
favor, pois impossvel completar um discurso poltico sem levar em conta o
poder da opinio pblica, ou seja, deve haver uma ponte entre a cincia e a

281
Lippmann, Walter, Public Opinion, pag. 413-414.
166
opinio; porm, deve haver um mnimo de estabilidade no terreno do outro lado da
ponte para que ela no seja constantemente inviabilizada. Segundo, a opinio
pblica deve ser reeducada, portanto, os fundadores e mantenedores da
constituio ideal devem ser, antes de tudo, pedagogos da opinio pblica.

Antes de tratar da questo pedaggica, Scrates aprofunda sua crtica
opinio pblica no contexto vivido por ele. Nessa crtica h a retomada das
objees feitas opinio pblica no Mnon, atravs da concepo poltica de seus
personagens a idolatria da opinio pblica e dos efeitos dela: a corrupo dos
indivduos promovida mais pela prpria opinio pblica do que pelos sofistas,
que, na verdade, fazem o jogo dela e so detestados porque escancaram a
contradio da pretenso da opinio pblica de ser detentora da verdade; a
opinio pblica corrompe, depois ela mesma repudia o corrompido.

Scrates reconhece a existncia de maus filsofos. De fato, a maioria dos
que se dizem filsofos perversa.
282
O filsofo tem uma natureza apropriada para
se tornar um homem de bem (kalj kgaqj). Essa natureza educada no amor
cincia (filomqhj) e no apego ao ser real (t nti ntwj), porm a opinio
comum considera como valor apenas os bens sensveis: a beleza, a riqueza, a
fora do corpo, as grandes alianas nas poleis.(489 d) Seduzida por esses
valores, a natureza filosfica se corrompe e aquele que deveria ser o melhor,
torna-se o pior de todos.

Os corruptores so justamente os formadores da opinio pblica, ou seja,
os que governam e discursam nas assemblias: Pensas tu, como o vulgo, que
haja jovens corrompidos pelos sofistas e que os sofistas corruptores sejam
simples particulares? No crs, ao contrrio, que esses que dizem isso so eles
mesmos os grandes sofistas e que sabem perfeitamente instruir e formar como
querem os jovens e velhos, os homens e as mulheres?(492 a-b) A idia clara:
167
os sofistas ensinam o que a opinio pblica mal conduzida quer. ela a
verdadeira formadora dos indivduos. Ningum resiste ao grande barulho das
assemblias, aos seus gritos de louvor e repdio que se duplicam ecoando nos
rochedos. Que educao privada resistiria a esse apelo? (492 c) Assim, todos
esses mercenrios particulares que o povo chama de sofistas e v como rivais
no ensinam outros princpios (dgmata), seno aqueles que ele mesmo professa
nas assemblias e que eles chamam sabedoria (sofa) (493 a).

Os dogmata da opinio pblica so inadequados porque eles so
ensinados como se fossem cincia
283
sem que se saiba o que nessas mximas e
nesses apetites belo ou feio, bom ou mau, justo ou injusto.(493 b-c)

Tudo indica que impossvel que o filosofo seja reconhecido pela opinio
pblica e que ela adira verdade, mas no pode ser assim. O Mnon j apontava
para a possibilidade de unio entre a opinio e a verdade, por um favor divino de
carter religioso ou filosfico. Na Repblica, depois de retratar o imprio nefasto
da opinio pblica cega, Scrates considera a possibilidade de persuadir a
multido de que ela deva se deixar governar pelo saber do filsofo.

Scrates no quer que o projeto da constituio perfeita caia no ridculo de
parecer uma pura quimera. Efetivamente, a multido no pode compreender a
vantagem do governo do filsofo, porque nunca teve a experincia do feliz
encontro entre o filsofo perfeito e o poder. Porm isso no implica que tal
encontro seja impossvel. A constituio racional foi, e ser possvel, pois
corresponde ao reino da musa filosfica, que mais verdadeiro.


282
Nascimento, op. cit. pag. 154. O filsofo pe em risco a verdade e a sua vida ao ingressar no
domnio da vida poltica. Plato diria que para o filsofo perfeito no haveria risco da verdade,
mais concordaria com essa afirmao para a quase totalidade dos casos.
283
Em toda essa passagem, o termo que significa cincia sofa. Vale frisar que nessas linhas
est implcita a tese do Mnon de que a cincia no pode ser ensinada da mesma forma como
algum pode ser instrudo a respeito das opinies. Aqui, a convivncia durante muito tempo com o
senso comum (xnoj) faz com que sejam escritos manuais de instruo (didaskala) que no do
conta da verdadeira cincia.
168
Plato no tem uma viso desesperada da opinio pblica. Caro amigo,
respondi eu, no sejas to severo com a multido. Ela mudar certamente de
opinio, se, em vez de criar uma querela com ela, tu a repreenderes com doura e
dissipares seus preconceitos contra o amor cincia, mostrando-lhe quem so
aqueles que tu chamas filsofos e definindo, como acabamos de fazer, seu
carter, afim de que a multido no imagine que tu falas do filsofo tal como ela o
representa; e se ela chegar a ver como eles so, tu constatars que ela ter uma
outra opinio e que ela responder diferentemente. Ou crs que se hostilize quem
no hostil ou que se queira mal quem no quer mal, quando se trata de uma
pessoa sem dio e maldade? Eu prevejo sua resposta e eu declaro que um
carter to intratvel pode ser encontrado em alguns homens, mas no na
multido. (499 e - 500 a). A culpa do juzo desfavorvel da opinio pblica dos
falsos filsofos que se dirigem a ela de forma inconveniente. O verdadeiro filsofo
jamais se dirigiria a ela com dio e de forma rude, pois ele vive em conformidade
com a lei da ordem e da razo, visto que contempla objetos ordenados que nunca
prejudicam uns aos outros.

preciso lembrar que no basta que a opinio pbica veja um verdadeiro
filsofo para que imediatamente reconhea seu mrito, pois no foi o que
aconteceu com Scrates. Aqui, ao contrrio do que ocorreu com Scrates,
Anaxgoras, Plato e Aristteles
284
, o filsofo est investido de poder e sua fora
persuasiva obtm xito porque acompanhada da realizao concreta do bem
pblico. Talvez um dia nasa um herdeiro do poder com a natureza filosfica, que,
por muita sorte, no se corrompa e que, tambm por muita sorte, tenha sditos
obedientes. So trs condies improvveis. difcil, mas no impossvel. (502
c)

A opinio pblica quer, afinal, uma ordenao poltica em que a diversidade
forme uma unidade pela distribuio proporcional justa dos bens e funes.

284
Anaxgoras e Aristteles estiveram muito prximos do poder. Aristteles junto aos reis da
Macednia e Anaxgoras junto a Pricles. No entanto, isso no foi o suficiente.
169
o que revela a histria de Atenas desde Solon.
285
Somente o portador da
episteme, que conhece o princpios anteriores aos postulados da geometria e das
outras artes, pode produzir e manter a distribuio justa dos bens. O filsofo,
efetivamente ter apenas uma opinio a respeito dos negcios polticos, por causa
da prpria natureza do objeto. Porm, sua opinio ser sempre reta, graas s
amarras da episteme. Decorre da que somente ele poder formar a opinio
pblica segundo a retido. Isso s ser realizado quando ele tiver o poder poltico
em suas mos e, conseqentemente, uma fora maior de persuaso.

Plato est convencido de que a opinio pblica acreditar no logos do
filsofo, na medida em que ela vir a realizao da ordenao poltica segundo as
mais adequadas medidas e propores para cada situao particular. Porm, se
Plato estava seguro da possibilidade de educar a opinio pblica, no estava to
seguro da possibilidade de reeducar a opinio pblica existente, pois, no final do
Livro VII da Repblica, h a determinao de que todos aqueles que tenham
ultrapassado a idade de dez anos sejam enviados para o campo como o objetivo
de serem preservados dos costumes atuais, que so os de seus pais, e serem
nutridos nos costumes (trpoij) e leis (nmoij) da constituio ideal (Rep. 541 a).








285
Segundo Lippmann, op. cit. pag. 414, o sonho de um mundo fraterno prprio de nossa
espcie gregria. Assim, a opinio pblica sempre estaria mais ou menos aberta ao apelo razo,
que o nico antdoto para o fanatismo, o dio e o engodo. Nascimento, op. cit. pag. 154, diz algo
parecido: o homem de ao est o tempo todo saindo de suas fronteiras e indo buscar socorro
numa verdade de cunho filosfico ou religioso para sustentar sua prtica. assim que ele justifica
sua grandeza e at mesmo o uso da violncia. Portanto, para Nascimento, esse recurso implica em
uma contradio insolvel.
170









CONCLUSO.





A pergunta de Mnon sobre a maneira de se adquirir a virtude reflexo de
uma preocupao do grego antigo, verbalizada freqentemente desde Homero.

Desde Homero, o desejo da excelncia ocupava um lugar central na
definio de parmetros ticos. O exemplo de excelncia era o heri, cujo mrito
era reconhecido pelo pblico do crculo aristocrtico e pela multido, o que o
tornava invejvel. Tornar-se um heri era o ideal de todo jovem aristocrata, mas
para atingir esse objetivo, ele precisava ser orientado por um saber de origem
divina, alm de confirmar seu valor pessoal pelo exerccio de suas qualidades,
tambm herdadas graas a um favor divino. Portanto, a boa fama, que conferia
uma certa imortalidade ao heri, deveria ser pautada por uma verdade que
transcendia o imprescindvel juzo da opinio pblica. Cabe frisar, no entanto, que
mesmo na tica aristocrtica a virtude humana consistia mais numa atitude
voltada para fora, para um pblico que inclua as pessoas de fora do crculo das
famlias aristocrticas, do que numa atitude voltada para o interior. Assim, ser
171
virtuoso era saber fazer aparecer o prprio valor, tornar-se visvel por grandes
feitos, formar uma boa opinio (doxa) sobre si. A virtude estava condicionada ao
reconhecimento da opinio pblica.

Alm disso, o saber de origem divina, que definia os valores, no era um
saber certo e seguro, pois as intenes divinas permaneciam sempre mais ou
menos veladas. Portanto, a mensagem transmitida pelas Musas poderia no
corresponder realidade dos fatos passados, presentes ou futuros, desde que o
engano fosse necessrio para que os planos secretos dos deuses se realizassem.
Os deuses no revelavam certezas teolgicas e morais confirmadas pela chancela
de uma casta de sacerdotes, tanto que o discurso mtico nunca foi sistematizado e
controlado.

Assim, desde Homero, a aquisio da virtude era condicionada pela posse
de um conhecimento, que no era reconhecido sem qualquer problematizao,
apesar da inspirao potica ser considerada de carter divino. O saber do poeta
supunha uma memria coletiva de feitos hericos e intervenes divinas. Sendo
assim, o saber do poeta formava a opinio pblica sobre determinados fatos e
valores e, ao mesmo tempo, fundava-se sobre outras opinies j formadas.

A origem divina da inspirao do poeta acabou sendo colocada em dvida
(Simnides de Cos), na medida em que comeou a ficar claro que o poeta se
colocava a servio de uma classe social para justificar sua superioridade e seu
direito de comando. O poeta recebia alguma forma de pagamento pelo servio
prestado.

Essa conscincia de que a fala do poeta era encomendada por motivos
polticos foi provocada por dois fatores ligados ao contexto econmico e social. Os
novos ricos emergentes da intensificao do comrcio e da circulao da moeda
passaram a disputar espao com a tradicional aristocracia. Alm disso, uma
classe de cidados empobrecida, que se sentia ameaada em sua sobrevivncia,
172
acirrava os conflitos no interior da polis. Havia o risco da stasis, um sinal de que
no havia mais consenso da opinio pblica para manter firmemente a crena nos
valores tradicionais, sustentar a legitimidade de novos valores e preservar a
unidade da polis, unidade da qual dependia sua existncia. Essa situao de
insegurana agravou-se no final do sc. V e incio do sc. IV com os infortnios
que atingiram Atenas.

Ao longo desse processo, a fora das verdades sustentadas pela opinio
pblica latente enfraquecia, pois tudo podia ser discutido por todos, de tal forma
que at mesmo os parmetros ticos eram atingidos. Nesse espao aberto pelo
debate pblico, novos interesses de grupo entravam em conflito e uns ou outros
acabavam se impondo temporariamente, ou seja, a opinio pblica tornava-se
mais manipulvel, mais instvel e menos unificada. A dvida quanto melhor
ordem social implicava na dvida quanto ao modelo de homem mais til
realizao do bem comum. Na medida em que essa dvida se aprofundava, maior
era a problematizao da capacidade humana de conhecer o que os deuses
conhecem.

Essa dvida apareceu explicitamente no discurso filosfico com Xenfanes
de Colofon. Depois dele, a distino entre conhecimento opinitico e
conhecimento do que realmente passou a fazer parte da agenda filosfica. Ainda
na escola de Elia, a filosofia passou a compartilhar do mtodo de demonstrao
indireta com as matemticas, pois entenderam que a verdade no poderia ser
apreendida diretamente do mundo dos dokounta, mas inferida a partir de
proposies mentais que correspondessem a uma esfera puramente inteligvel.

Ao lado da filosofia, desenvolveu-se a sofstica, que optou pela reduo do
conhecimento humano possvel opinio. Assim, o discurso humano passou a ter
como objetivo apenas a persuaso e a obteno do que mais vantajoso em
determinada circunstncia, em conformidade com a experincia do processo de
formao da opinio pblica. A justificao dessa opo s poderia ser, em ltima
173
anlise, a negao da possibilidade de algum vir a ter um conhecimento estvel
e seguro da realidade.

Filosofia e sofstica se opem, no final do sc. V, em um quadro poltico em
que os democratas predominam. Os democratas, que reivindicam o ttulo de
herdeiros da constituio dos ancestrais, repudiam sofistas e filsofos. Repudiam
os sofistas, porque evidenciam a carncia de um fundamento de verdade nas
decises da Assemblia de cidados. Repudiam os filsofos, porque a partir da
evidncia de falta de fundamento de verdade, os filsofos propem uma
investigao que os polticos e os cidados comuns no podem acompanhar.
Elitistas desde o nascimento do pitagorismo, os filsofos rejeitam o regime
democrtico, em que a igualdade numrica e o excesso de liberdade em relao
ao todo conduzem tirania. Filsofos e sofistas so mal vistos pelo senso-comum,
que em nome de uma tradio moral os considera introdutores de novidades
nocivas polis e desagradveis aos deuses.

Mnon, mais atento aos seus prprios interesses do que filiao a alguma
das tendncias existentes, e sem perder de vista a necessidade de ser bem visto
pela opinio pblica, foi o porta-voz da sofstica diante de Scrates, que, ao
contrrio dos sofistas, buscava, nas definies das essncias, um conhecimento
que servisse de fundamento mais estvel e seguro para a prtica da virtude. Para
o filsofo, a virtude no orientada apenas pela oportunidade circunstancial.

Com o paradoxo da possibilidade de vir a conhecer algo, Mnon acabou
revelando que estava bem inserido dentro da soluo sofstica do problema do
conhecimento, que a questo central de seu dilogo com Scrates. A excelncia
nunca deixou de ser desejada os sofistas tambm a desejavam e, mais que isso,
apresentavam-se como professores de virtude. O problema permanente era o
reconhecimento do conhecimento necessrio para a identificao e conquista da
excelncia.

174
Por isso, Scrates orienta o dilogo com Mnon, desde o incio, para a
obteno do conhecimento do que a virtude, que deve ser anterior
investigao sobre a maneira de adquiri-la. Mais que isso: preciso saber o que
a virtude em si para saber como ela se manifesta em suas variadas formas, entre
elas a forma poltica. Assim, Scrates pe em movimento a investigao dialtica
da essncia da virtude. Essa exigncia constante nos dilogos socrticos, pois
pressupe um raciocnio bsico; todos querem o bem; alguns atingem o bem e
outros no; aqueles que tm xito sabiam o que era bom e aqueles que falham
no sabiam. O conhecimento do que bom depende do conhecimento da
essncia dos fenmenos do mundo sensvel. Segue-se que a virtude
conhecimento e o vcio ignorncia.

Porm, frente resistncia de Mnon, Scrates passa para a demonstrao
do processo de aquisio do conhecimento. Mnon quer saber como adquirir a
virtude, mas ele deve saber antes como se adquire o conhecimento.

O conhecimento j est na alma humana, portanto basta record-lo. A
demonstrao feita com a proposio de um problema de geometria a um
escravo, que nunca havia estudado essa cincia. Provocado pelas perguntas de
Scrates, o escravo identifica a falsidade de suas primeiras opinies sobre a
soluo do problema e, por fim, acaba encontrando a resposta correta.

O mtodo de demonstrao indireta, prprio das matemticas, apontado
como procedimento adequado para a primeira parte do processo de
reminiscncia, pois, atravs dele, as opinies falsas so afastadas e se chega a
uma opinio verdadeira. Porm, a cincia ainda no foi alcanada, havendo
necessidade de continuar esse tipo de investigao sobre diferentes objetos.

Na Repblica, Scrates explica que o exerccio sobre figuras traadas
apesar de serem apreendidas pelos sentidos j aponta para a idia da figura em
si, qual correspondem todas a figuras que venham a ser desenhadas. Esse
175
vislumbre da idia possvel porque, apesar de haver ainda referncia ao
sensvel, a geometria j implica alguma abstrao, pois estuda as figuras
separadas dos slidos. No entanto, a geometria contenta-se em tomar a idia da
figura como uma hiptese. Assim ela caminha para a concluso ao invs de
utilizar a hiptese como um degrau para atingir outras hipteses mais universais,
at chegar ao princpio no hipottico do qual decorrem todas as identidades e
propores. Esse caminho ascendente a dialtica, que promove a passagem da
opinio para a cincia.

Mnon no quer saber como se passa das opinies verdadeiras para a
cincia, mas voltar questo inicial sobre a aquisio da virtude. A idia do bem,
princpio no hipottico, fica ausente do dilogo. Resta, ento, permanecer no
procedimento demonstrado com o escravo: partir de uma hiptese e caminhar
para a concluso. Assim, o movimento do dilogo dirige-se para o sensvel (da
figura para o slido) e no para a idia (da figura para a linha).

A hiptese proposta que se a virtude cincia, ento pode ser ensinada
ou relembrada pouco importado a palavra aqui, pois antes de tudo preciso
saber se a virtude cincia, assim como se parte da hiptese que, em dada
circunstncia, se chegar inscrio de um tringulo em um crculo.

Conclui-se da hiptese proposta que a virtude, no todo ou em parte,
phronesis, ou seja, a sabedoria daquele que possui a episteme. Visto que essa
concluso foi tirada de uma hiptese, ela uma proposio opinitica, que
verdadeira nesse caso.

A hiptese, porm, no apenas que a virtude cincia. Esse apenas o
termo antecedente, causa suficiente de uma conseqncia a ser verificada. Uma
vez confirmado o antecedente, deduzida a necessidade do conseqente; no
entanto, se for verificado que o conseqente falso, deduzida a falsidade do
antecedente.
176

Mnon o que fica (mnwn) sem saber como se chega cincia, portanto
alm de no possu-la, no promete vir a alcan-la um dia. Assim, aquilo que
parecia ser uma opinio verdadeira promissora, revela-se como opinio falsa, pois
a confirmao do termo antecedente a virtude cincia foi invalidada pela
ambigidade da noo de cincia, visto que Mnon est longe de compreender de
que cincia Scrates est falando, a saber: aquela que no se ensina, mas se
aprende por rememorao.

Scrates no poderia deixar Mnon com uma opinio falsa, pois ele o
bom pedagogo que se v obrigado a conduzir aquele que o procura at o melhor
possvel. O nico caminho vivel agora excluir a noo de cincia do discurso de
Mnon e aproximar sua noo de virtude, intimamente ligada necessidade de
reconhecimento da opinio pblica, noo de verdade ou retido em oposio
ao aportico. Isso quer dizer que nem tudo o que corroborado pela opinio
pblica correto, portanto a virtude poltica nem sempre est onde parece estar.

O argumento que se segue irnico, mas no falacioso. verdade que
no h professores (didskaloi) de virtude. Nem mesmo Scrates um professor
de virtude, pois a cincia no se ensina, mas aprendida pela pessoa graas aos
seus prprios recursos lgicos, que devem ser relembrados. Nenhum ensino, por
si s, pode garantir que algum chegue cincia filosfica; o que se pode fazer
apenas informar que existem determinados conhecimentos discursivos j
formalizados e determinados recursos lgicos para lidar com eles. A aquisio da
cincia resultado da atividade e no da passividade; portanto no pode ser
ensinada, somente pode ser aprendida. Mnon no acreditou na viabilidade do
caminho da cincia, talvez porque seu desejo de reconhecimento exigia urgncia,
talvez porque estava muito habituado a uma noo de virtude poltica que se
combinava mal com as noes de retido e verdade objetiva.

177
A opinio verdadeira que Mnon pode ter a respeito da virtude que ela
guiada por uma opinio reta e nada mais, j que a introduo da noo de cincia
invivel aqui. A virtude que interessa a Mnon a virtude poltica (capacidade de
comandar com xito), portanto tem como objeto o mundo poltico, que o mundo
dos slidos sensveis, ou seja, um mundo do qual s h conhecimento opinitico,
sendo, portanto, a opinio reta a excelncia possvel, mesmo que casual. A
afirmao de que a opinio reta o guia da virtude poltica vale tanto na presena
da cincia (no caso do filsofo), quanto na sua ausncia.

A Repblica e o Timeu confirmam que o nico conhecimento que se pode
ter do mundo visvel o opinitico. Quando o filsofo-rei e o demiurgo voltam os
olhos para o que inferior o sensvel eles tm um conhecimento opinitico,
cuja verdade e segurana decorre da concordncia com a cincia do paradigma.
Essa concordncia possvel, porque o mundo visvel estruturado a partir desse
paradigma conhecido pela cincia. Se o mundo sensvel, por um lado, apenas
uma sombra do que realmente , por outro lado, foi constitudo da melhor forma
possvel pelo demiurgo, que bom e constituiu este mundo segundo uma
estrutura matemtica para que fosse a melhor cpia possvel. Assim como a
estruturao matemtica o elo de ligao entre o mundo sensvel e o mundo das
essncias, o estudo das matemticas o elo que permite a reminiscncia das
essncias.

No entanto, se so poucos os que se dedicam ao estudo das matemticas,
menor ainda o nmero daqueles que se dedicam cincia da dialtica, ou seja,
ao estudo do encadeamento racional das causas que esto por trs das hipteses
matemticas.

A virtude como um todo uma qualidade exclusiva do filsofo, que seria
como Tirsias, que no Hades, o nico possuidor da sabedoria (noj) e como
um ser real entre sombras no que diz respeito virtude. Est implcita aqui a idia
do filsofo-rei encontrada na Repblica. Porm, quando o olhar se volta para o
178
sensvel h necessidade de agir sobre ele, a virtude divide-se em partes, que
so as virtudes morais e o conhecimento que corresponde a elas a opinio
verdadeira. Portanto, a afirmao de que a virtude poltica guiada pela opinio
verdadeira no uma patranha.

O problema maior est em assegurar a retido das opinies, visto que elas
fogem como as esttuas de Ddalo. A soluo apontada sem rodeios, apesar de
permanecer exterior compreenso de Mnon: somente a cincia pode assegurar
a retido da opinio, ou, na linguagem do Timeu, somente se o crculo do outro
girar em harmonia com o crculo do mesmo. H, portanto, dois tipos de opinio
verdadeira: uma que formada pela interpretao do dado sensvel por uma alma
dotada de cincia, e outra cuja verdade resulta da sorte; a primeira pode ser
justificada pelas suas causas e assegurada por princpios inabalveis, a segunda
s pode ser verificada pelas suas conseqncias. Esse segundo tipo de opinio,
aplicado ao, no pode impedir que uma ao incorreta se concretize, visto que
normalmente, suas conseqncias s podem ser verificadas no futuro, ou seja, a
verdade ou falsidade dela ser verificada apenas aps a ao. Trata-se de um
empirismo em que a teoria fica ausente.

O horizonte possvel de Mnon define-se no mbito do opinitico e seu
objetivo nico a virtude poltica e no a virtude em si. Assim o dilogo caminha
para o seu final de tal forma que Mnon no pode concluir que a virtude advenha
com o aprendizado da cincia. A aquisio da virtude se d com o aprendizado da
cincia, pois no se pode pensar sobre a aquisio da virtude sem a experincia
da superao das aporias pela investigao e aprendizado.

O autor do dilogo escolheu um personagem para o qual a questo da
virtude s encontraria uma soluo possvel no desejo de reconhecimento do
prprio mrito pela opinio pblica. Se a virtude guiada pela opinio e se ela
compreendida como essencialmente poltica, ento seu guia uma opinio
poltica forte, que, portanto, deve ser opinio pblica. Assim, desde o incio do
179
dilogo, Scrates se dedica a ironizar a opinio pblica idolatrada por Mnon:
ironiza os tesslios pela opinio que eles tm de si mesmos e pela certeza que
depositam em suas opinies. Na ltima parte do dilogo, Scrates ironiza Anitos, o
escravo da Rainha do Mundo. Em contrapartida, durante o dilogo, Mnon apela
vrias vezes para a autoridade da opinio pblica.

Nessa segunda via, em que a opinio pblica fundamenta a virtude poltica,
cabe ainda considerar que apesar da opinio pblica jamais ter a certeza da
retido, a experincia revela que ela acerta casualmente. Para o cidado que no
possui cincia, a opinio verdadeira pode vir da informao dada por qualquer
homem de bem, especialmente pelos estadistas que, por sorte, obtiveram algum
xito. Aqui pesa a experincia anterior que d maior probabilidade hiptese. Mas
de onde veio a opinio verdadeira desses que so os primeiros? A resposta pode
parecer decepcionante: vem por um favor divino como ocorre aos poetas e
adivinhos.

No incoerente com a filosofia de Plato que a opinio verdadeira seja
considerada um favor divino. Na Repblica, o aparecimento de um filsofo-rei
um favor divino, pois pela excelncia do que h de divino na alma que ele
gorverna bem a cidade. No Timeu, por um favor do deus generoso que o mundo
visvel possui racionalidade, visto que foi constitudo segundo uma estrutura
matemtica e possui uma alma, onde o crculo do outro gira sempre em perfeita
harmonia com o crculo do mesmo, que se mantm sempre em sua perfeita
pureza.

Trata-se de uma soluo de carter religioso, mas vale lembrar que no
deve causar tanto espanto nesse contexto, pois Scrates j havia aconselhado
Mnon a participar dos rituais dos Mistrios de Elusis na primeira parte do
dilogo. Victor Goldschmidt
286
afirma que se pode concluir que a inteno de
Plato no separar a religio da filosofia e que o crente no faz uma opo

286
Goldschmidt, A Religio de Plato, pag. 138
180
necessariamente fora da filosofia e contra ela. No possvel discutir aqui em
quais contextos Plato faz concesso s crenas mticas e em quais as rejeita,
mas possvel encontrar uma explicao do ponto de vista poltico pedaggico.

Para Mnon e os que se assemelham a ele melhor acreditar que haja
opinies verdadeiras advindas por inspirao divina, em oposio s opinies
falsas. Desde Homero, o conhecimento dos deuses sempre verdadeiro e, assim,
garantia da existncia de uma realidade eterna da qual o homem no medida.
Convm tambm acreditar que os estadistas de Atenas acertaram, porque tiveram
uma opinio que era verdadeira, visto que coincidia com a verdade dos deuses e
no se tratava apenas da opinio do mais forte. A prtica democrtica vinha
fazendo com que se considerasse, cada vez mais, como verdadeira a opinio da
maioria ou do mais forte, concepo repudiada por Plato (e aceita abertamente
pela democracia moderna
287
) por implicar na negao de uma verdade objetiva.

De qualquer maneira, assim como h opinies verdadeiras e opinies
falsas, a opinio pblica pode ser verdadeira ou falsa conforme o objeto e a
ocasio de seu juzo. Mnon no pode se guiar por outra referncia seno pela
opinio pblica. O conselho deixado para ele o de no confiar cegamente no
jogo de iluses em que a opinio pblica est envolvida. s vezes a opinio
pblica admite a ambio pessoal, mas outras vezes no; s vezes ela se deixa
manipular e s vezes se vinga daquele que a ilude. Entregar-se aos seus
caprichos entrar em um jogo de aporias em que o acerto casual e seus efeitos
efmeros.

A afirmao mais incisiva e enftica do dilogo a de que h uma verdade
e que uma obrigao investig-la (86b). Com essa investigao possvel
chegar a fundar a opinio na razo. A prtica poltica, entregue a si mesma, est
fadada ao encontro de aporias mais ou menos freqentes de acordo com a sorte.
A cincia filosfica , para Plato uma nova fundao necessria para a ao

287
Horkheimer, Max, Eclipse da Razo, pag. 36-37
181
poltica em vista da manuteno da ordem poltica no tempo. O filsofo revela-se,
ento, como mediador entre a verdade e poltica. A exigncia de um conhecimento
fundante d origem a uma teoria em tenso com a prtica, mas no desvinculada
dela. Infelizmente, a verdade s pode aparecer de forma diluda na poltica. Assim,
o mundo da ao poltica sempre o mundo opinitico, mas na presena da
cincia filosfica, a opinio expressaria sempre a verdade da medida e da ordem
csmica.

A afirmao de Scrates no surtiu efeito, por isso foi melhor que Mnon
acreditasse em outro tipo de opinio verdadeira: aquela que ocorre por um favor
divino, segundo uma tradio religiosa que remonta a Homero e que nunca foi
efetivamente negada pela filosofia. Se o retrato de Xenofonte correto, Mnon
acabou no se mantendo nem mesmo no ponto em que Scrates o deixou. Infiel
opinio verdadeira de que em poltica h opinies verdadeiras em contraste com
opinies aporticas, abandonou qualquer pretenso de retido em favor de
vantagens ocasionais. Enfim, Scrates conduziu Mnon a uma opinio verdadeira,
mas Mnon no soube juntar o comeo e o fim para amarrar essa opinio,
evitando sua previsvel fuga.











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