Clevenot Michel Lectura Ma

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MATERIALIST
DE LABTOLIi
Michel Clvenot
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BBLICOS
22
LECTURA MATERIALISTA
DE LA BIBLIA
MICHEL CLVENOT
EDICIONES SIGEME
SALAMANCA
1978
En mi opinin, creo que usted y el
seor Galileo obraran prudentemente
si se contentaran con presentar las
cosas de una forma solamente hipo-
ttica y no categrica.
(Carta del cardenal Belarmino al padre
Foscarini, 1615; citado por L. Geymonat,
Galile, Pars 1968, 128).
Ttulo original: Approches matrialistes de la Bible
Tradujo: Alfonso Ortiz
Les ditions du Cerf, 1976
Ediciones Sigeme, 1978
Apartado 332, Salamanca (Espaa)
ISBN: 84-301-0748-7
Depsito legal: S. 292-1978
Frinted in Spain
Grficas Ortega, S. A. - Polgono El Montalro - Salamanca 1978
CONTENIDO
Presentacin y juicio: Xabier Pikaza 9
Prlogo 39
I. LA BIBLIA O LAS ESCRITURAS 41
1. La Biblia como Escritura 43
2. Las Escrituras comienzan con Salo-
mn 57
3. La corte real de Salomn y el docu-
mento J 69
4. Los ambientes profeticos del norte y
los documentos E y D y el sistema del
don 77
5. La casta sacerdotal, el documento P y
el sistema de la pureza 87
6. La lucha de clases en Palestina en el
siglo I 95
8 Contenido
II. EL EVANGELIO SEGN SAN MARCOS O UN
RELATO DE LA PRCTICA DE JESS 107
7. Los cristianos en Roma el ao 71 ... 109
8. El relato de una prctica 123
9. Un relato abierto. Mitologa e historia 133
10. Un relato subversivo 141
11. Topologa y estrategia 153
12. Algunas lecturas de clase 165
13. El relato plantea la cuestin: quin
es Jess? 173
14. El combate entre la vida y la muerte 179
15. La impotencia engendra a la teologa 189
16. Tener fe o practicar la caridad-espe-
ranza-fe 195
17. Insurreccin-resurreccin 203
Pistas para seguir 209
ndice de citas bblicas 215
ndice general 227
PRESENTACIN Y JUICIO
Xabier Pikaza
El proceso de acercamiento que en los ltimos aos
ha estrechado lazos entre marxismo y cristianismo empie-
za a producir un nuevo tipo de reflexin teolgica donde
las verdades de la fe se imponen al trasluz de la exi-
gencia de la praxis. Esa reflexin ha de ocuparse de temas
primordiales, como son Cristo y la Biblia. Pues bien,
ser posible una lectura marxista de la Biblia? Una
pregunta as hubiera parecido absurda hace unos aos.
Ahora es diferente: si el dilogo marxismo-cristianismo
tiene algn sentido, si el mensaje de Jess se puede ilu-
minar desde el trasfondo de la praxis econmica, la
lectura materialista de la Biblia no ser slo posible sino
que es necesaria.
Un trabajo de lectura semejante no es sencillo. Para
realizarlo con un mnimo de honestidad y de rigor se
requiere un buen conocimiento histrico-literario de los
textos, una gran capacidad crtica y sobre todo un do-
minio ejemplar de la teora marxista de las ideologas,
con todas sus posibles aplicaciones al campo de la psico-
loga, sociologa, poltica, etc. Que yo sepa, hasta el
momento no se ha escrito en ese aspecto obra ninguna que
se pueda llamar definitiva. Lo que existe no son ms que
10 Xabier Pikaza
tanteos; entre ellos el ms valioso es la Lectura materia-
lista del evangelio de Marcos de F. Belo \
La obra de F. Belo tiene el mrito indudable de tra-
zar un orden nuevo en ese inmenso bosque de lectura de
la Biblia. Ha esbozado unas lneas, ha marcado unas se-
ales que bien pueden servir de orientacin al caminante.
Sin embargo, el conjunto de sus signos resulta excesiva-
mente complicado para un lector no especialista. Por
eso, con el fin de convertir en accesible el contenido de su
libro ha escrito Clvenot estos ensayos
2
.
La obra de Clvenot, con el estudio subyacente de
F. elo constituye a mi juicio un texto de lectura al mis-
mo tiempo necesaria y peligrosa. Es necesaria porque
"todo el mundo trata de marxismo y cristianismo y casi
siempre lo hace de manera ingenuamente acrtica, en
forma de alabanza o de condena. Por eso hay que parar-
se y preguntar: cmo se puede leer la Biblia partiendo del
marxismo?; cmo se entiende el mensaje de Jess cuan-
do se enfoca con luz materialista? Pero, siendo necesa-
ria, esta lectura es peligrosa: el lector no especialista co-
rre el riesgo de confundir hiptesis con datos, certezas
con simples posibilidades; tanto Belo como Clvenot,
en el atan de situar todo en un campo de materialismo
histrico, han dejado tuera de su encuadre y de su estu-
dio valores esenciales de la Biblia.
Fara el lector no especialista escribo estas notas pre-
liminares. El que ya entiende vaya sin ms al libro de
Clvenot, estdielo de forma personal y emita despus su
propio juicio. Yo pretendo simplemente ayudar al que
no sabe demasiado. Para eso me ocupo de dos cosas:
en primer lugar expongo lo que implica la lectura de la
Biblia, sus principios, sus funciones y sus formas, con el
1. Traduccin castellana en Verbo Divino, Estella 1975.
2. Les llamo ensayos respondiendo de algn modo al ttulo
francs de approches o aproximaciones. La traduccin espaola
ha retomado la palabra original de Belo, ciertamente pretenciosa
a
unque exacta en el fondo.
Presentacin y juicio 11
fin de situar los objetivos de M. Clvenot; despus me
enfrento ya en concreto con el libro de Clvenot, su con-
tenido, aportaciones y sus riesgos.
I. EL TEXTO DE LA BIBLIA
Y SUS DIVERSOS TIPOS DE LECTURA
Entendemos por Biblia aquel texto, o mejor, aquel
conjunto de textos que la tradicin eclesial ha transmi-
tido de un modo unitario como lugar de revelacin de
Dios y fundamento de la fe de los cristianos. Esos tex-
tos, escritos en diversas circunstancias y con fines muy
diversos, pueden agruparse en dos grandes conjuntos de
sentido: la experiencia religiosa de Israel, fijada en su
vertiente normativa, y el testimonio de la fe de los pri-
meros seguidores de Jess, tal como ha sido aceptada y
formulada por la iglesia.
El primer conjunto, antiguo testamento, refleja la
autoconciencia histrica y religiosa de Israel a lo largo
de un milenio de existencia: el descubrimiento dram-
tico y gradual de su propia identidad y su sentido como
pueblo sobre el mundo. Evidentemente, en plano de fe,
todo se funda en la palabra de Dios que se revela: Is-
rael se reconoce como pueblo a la luz de esa palabra, en
ella se realiza su existencia.
El segundo conjunto, nuevo testamento, ha reflejado
la autoconciencia de los primeros cristianos. Un grupo
de creyentes descubre su identidad, su fundamento en la
vida y su sentido en el futuro, a partir de la experiencia
de Jess, tal como ha sido transmitida por sus discpulos.
En plano de historia intramundana el tema central lo
constituye el recuerdo de ese Jess y la manera de vi-
vir de los cristianos. En un plano de fe, a Jess se le
confiesa como el Hijo de Dios y salvador para los hom-
bres.
Tal es, en perspectiva muy sencilla, el tema del anti-
guo y nuevo testamento. Pero aqu no pretendemos tra-
12
Xabier Pikaza
tar de todo su mensaje. Nos preocupa algo anterior, a
nuestro juicio ms sencillo: la articulacin y la estruc-
tura interna de la Biblia como texto.
1. La Biblia como texto
Texto significa en su raz tejido. Los textos son teji-
dos complicados, como telas de un encaje primoroso,
tapices donde vienen a cruzarse y recruzarse muchos hilos
de colores y materias diferentes. La trama de los textos
es compleja por su misma formacin o su estructura,
pues se mueven sin cesar en dos niveles: a) el nivel de
las prcticas humanas; b) el nivel de la palabra que las
funda, dirige o interpreta.
El primero es el nivel de las prcticas: la actividad
econmica, la praxis social, el incesante movimiento de
flujo y de reflujo, de accin y reaccin que constituye la
vida de los hombres. La complejidad de esa prctica se
expresa, se refleja y entreteje en el conjunto de sentido
que es un texto. Pero debemos aadir que un texto no es
jams el calco puro y simple de la prctica: no reproduce
los hechos sino que los interpreta; no ofrece datos neu-
tros sino que los sita en un conjunto de sentido. Los
valora.
El segundo es el nivel de la palabra, la trama como
logos. El texto ofrece una palabra creadora de sentido,
forjadora de orden nuevo, capaz de suscitar mundos men-
tales que antes no existan. Sin embargo, no podemos ol-
vidar que esa palabra nunca puede convertirse en abso-
luta, independiente de la praxis. De manera ms o menos
inmediata, todo texto se vincula a un tipo de prctica:
se apoya en una forma de actuacin y la sita, la ampli-
fica o la motiva.
En cada uno de los textos producidos por la historia
o la cultura existe un entramado radical de esos dos pla-
nos. Las diversas prcticas (econmicas, sociales...) co-
bran sentido y se vuelven humanas en la medida en que
son interpretadas, expresndose en un texto (sea oral o
escrito). De manera semejante, las palabras cobran va-
lidez en la medida en que interpretan o potencian la pra-
xis de los hombres. Por resaltar este planteamiento es
muy valioso el libro de M. Clvenot
3
.
Segn fuere el orden de acceso y la importancia que
se venga a conceder a cada uno de esos planos se obten-
dr una teologa diferente. Ser idealista aquella que acen-
ta el valor de la palabra o del sentido y considera las
prcticas sociales como un dato secundario. Materia-
lista, en cambio, aquella que comienza por los datos de
la praxis de Israel o de Jess y los cristianos, interpre-
tando lo restante a partir de ese principio. Con esto pa-
samos a la lectura de la Biblia.
2. Las lecturas de la Biblia
No hay lectura en singular sino lecturas, perspecti-
vas diferentes y maneras de entender e interpretar un
texto. En todas ellas deben encontrarse dos momentos
esenciales: el redescubrimiento y la recreacin.
Toda lectura es redescubrimiento. A travs de un pro-
ceso qlt podemos llamar arqueolgico, el lector va des-
velando las etapas de creacin de un texto: el trasfondo
econmico-social en el que surge, las determinaciones
culturales, los momentos de su formacin, los planos de
su estructura, la unidad de su conjunto. Este proceso,
que debe ser precisado a travs de diversas tcnicas cien-
tficas (crtica literaria, historia de las formas...) pretende
3. La complementariedad de palabras y prcticas est en el
fondo de toda la teologa. Jess aparece en la tradicin como logos
(palabra original de Dios, sentido de la historia) y como sarx (un
hombre concreto). Semejante es el trasfondo de los dos sentidos
tradicionales de la Biblia: la historia (los datos...) y la alegora (con-
tenido unitario y salvador en el trasfondo de esos datos). Tambin
el Vaticano II habla de las obras de la historia y las palabras que
proclaman el sentido de esas obras (Dei Verbuml).
14
Xabier Pikaza
ser neutral, independiente de opiniones personales. Pero,
al lado de eso existe un elemento ya ms subjetivo. Vea-
mos.
Toda lectura es recreacin. A travs de un proceso
qu pudiramos llamar logo-poitico, el texto se convierte
en palabra que me inspira; descubro en l nuevas posi-
bilidades de conocimiento intelectual, de realizacin
existencial o cambio de estructuras. Entre el texto y el
lector se establece un proceso de mutua causalidad o de
influencia: proyecto en la palabra de lo escrito mis
propias inquietudes; la palabra me motiva y me proyec-
ta hacia el futuro. En este segundo momento de lectura
no existe posible neutralidad: cada persona o cada gru-
po refleja sobre el libro y recibe desde el libro impulsos
diferentes.
Estos dos momentos de lectura, el redescubrimiento
y la recreacin, constituyen realidades inseparables. No
existe pura arqueologa, estudio del pasado como dato
muerto; ni tampoco hay una recreacin que pueda des-
ligarse de los datos que transmite el texto.
Hemos hablado, de un modo general, de la lectura
o las lecturas de los textos. Existen libros muy valiosos
que reflejan un momento del pasado, iluminando de
manera poderosa el tiempo del futuro; son los grandes
textos de la historia y la cultura. Ninguno ofrece, sin
embargo, un fundamento radical para entender la pra-
xis. Para nosotros, hombres de occidente y herederos
del valor cristiano, slo existe un texto que pueda in-
terrogarnos hasta el fondo, un texto que nos hable o ilu-
mine en las races: es la Biblia.
Ciertamente, la Biblia puede interpretarse de mane-
ras diferentes. Para muchos constituye el testimonio ca-
pital del mundo antiguo; tiene validez porque refleja una
raz de nuestro ser de hombres modernos y nos puede
ayudar en la tarea de encontrar nuestra identidad; sin
embargo, su funcin no es normativa, su influjo radical
es del pasado. Para otros, que se llaman cristianos y vi-
ven dentro o fuera de occidente, la Biblia sigue siendo
un libro normativo: transmite una experiencia de en-
cuentro con Dios que ha sido y es definitiva.
Esto determina dos campos de lectura: a) una es la
lectura puramente cultural, que busca el testimonio de
un pasado religioso y lo valora en el presente de manera
simplemente antropolgica; b) otra es la lectura cre-
yente del que escucha una palabra que en el fondo lla-
ma desde Dios y le ilumina en el camino que dirige al
Cristo. En las reflexiones que siguen dejaremos de lado
esta divisin y, sin pronunciarnos sobre su valor ltimo,
tomaremos a la Biblia como un libro culturalmente cen-
tral que nos ayuda a buscar lo que es humano. Slo ms
tarde, al enjuiciar la obra de Clvenot, nos situaremos
en dimensin creyente.
Pues bien, conforme al esquema establecido, en la
lectura de la Biblia inciden dos momentos: el arqueol-
gico y el logo-poitico. Desde una perspectiva arqueol-
gica, la Biblia ha sido objeto de un inmenso trabajo de
anlisis, de bsqueda y de hiptesis que puede conden-
sarse en las escuelas exegticas: crtica literaria, historia
de las religiones, historia de las formas, anlisis redac-
cional... El estudio de esos planos ha llegado a ser objeto
de una tcnica cientfica que intenta mantenerse neutral
respecto al fondo religioso-antropolgico: creyentes y no
creyentes, materialistas e idealistas, pueden coincidir en
este campo, obteniendo los mismos resultados, aunque
luego los valoren de manera diferente.
La polmica se suscita en el plano que hemos lla-
mado logo-poitico, esto es, el campo de recreacin 6
cfflpfasih antropolgica. Una vieja exgesis teol-
gica ordenaba los datos de la Biblia en el contexto de un
esquema sistemtico, entendindolos en funcin de una
filosofa helenista: lgicamente, el objetivo primario de
la Biblia consista en ofrecer verdades reveladas, capaces
de integrarse en un sistema coherente de proposiciones
teolgicas. Una exgesis existencial, mucho ms recien-
te, ha puesto de relieve la exigencia de realizacin au-
tntica del hombre; en correspondencia con esto, el
16 Xabier Pikaza
valor de la Biblia se hallaba ligado a la capacidad de con-
vertirse en palabra que ilumina el hacerse de los hombres.
En las pginas que siguen no podemos explicar nin-
guna de esas divisiones. Queremos exponer una dis-
tinta, aquella a que aludimos al tomar la Biblia como
texto y sealar la diferencia entre la prctica y sentido,
los hechos y palabras. Situndonos en esa perspectiva,
distinguimos: a) una lectura idealista, que concede pri-
maca a la palabra, valorando la interpretacin poren-
cima de ios necnos; b) una exgesis materialista, que
acenta ios necnos y valora la interpretacin como ele-
mento ulterior, subordinado. En el primer caso interesa
la verdad de las ideas; en el segundo importa la prcti-
ca econmica que es fondo y condicin gentica de esas
ideas.
3. Lectura idealista
Es aquella en que priva sentido sobre praxis, verdad
sobre actuaciones. Esa lectura ser religiosa cuando al
fondo de los datos o elementos ideolgicos se venga a
desvelar la gracia transformante de Dios como palabra
salvadora. Ser no religiosa cuando todo se interprete
simplemente como efecto de una creatividad racional del
hombre.
Hasta el momento, la ms extendida ha sido la lec-
tura ideolgico-religiosa de la Biblia: ideolgica porque
destaca el mensaje sobre el bien, el mundo superior, la
vida trascendente; religiosa porque al fondo ha descu-
bierto una presencia de Dios que dialoga con los hombres.
Es idealista y religiosa, al menos de manera general,
aquella lectura de la Biblia que tradicionalmente se ha
hecho pasar como catlica. A partir de una filosofa
griega en la que se ha desarrollado de manera preferen-
te la funcin del logos, el hombre se ha entendido como
un ser que vive inmerso en las ideas: la verdad o las ver-
dades que descubre el pensamiento. Pues bien, al fin de
Presentacin y juicio
17
esas verdades, all donde los hombres ya no pueden se-
guir en su camino, se desvela una verdad ms excelente:
la palabra revelada de la Biblia. El campo natural de las
ideas que el hombre ha descubierto por s mismo se com-
pleta con la revelacin sobrenatural de la verdad suprema:
el logos de Dios en Jesucristo.
Es idealista y religiosa aquella lectura ms existen-
cial de la Biblia que ha sido cultivada preferentemente
en medios protestantes y culmina en la visin de Bult-
mann. Aqu se parte del hombre como ser que se inte-
rroga por la meta de su vida. Lo que importa no es la
praxis (eso es ciencia) sino slo el sentido que se pueda
desvelar cuando fracasa el resto de las cosas. Aqu es
donde se escucha la palabra de la Biblia, como voz de
Dios que llama, fundamenta la existencia y la conduce
hacia la vida verdadera.
Los sentidos que recibe en cada caso la lectura ideo-
lgico-religiosa de la Biblia son muy diferentes. Ideolo-
ga es en un caso bsqueda de verdad; en el otro es pre-
tensin de llegar hasta el sentido de la vida. En ambos
casos, sin embargo, el hombre sigue abierto en un plano
de intimidad que desborda toda praxis econmica; y la
Biblia se desvela aqu como respuesta religiosa que en-
riquece de manera gratuita nuestra vida.
En plano diferente se sita la lectura ideolgica no
religiosa de la Biblia. Ser ideolgica porque se interesa
por las grandes preocupaciones de la razn: la bsque-
da de una verdad moral o antropolgica, el desarrollo
interior de la humanidad. Ser no religiosa porque en
ese desarrollo, fundado y reflejado de algn modo en la
Escritura de la Biblia, no interviene ms que la razn
del hombre.
Este tipo de lectura se arraiga en general en los prin-
cipios de la Ilustracin: la razn del hombre ha conquis-
tado su autonoma y se convierte en realidad autovaliosa.
Situadas en esta perspectiva, las verdades de la Biblia
interpretadas desde un fondo ontolgico o moral
se convierten en reflejo y consecuencia de la historia crea-
2
18 Xabier Pikaza
dora de los hombres. Gran parte de la exgesis moderna,
tal como ha sido desarrollada sobre todo por autores
protestantes desde el siglo XVIII, toma como punto de
partida esta conciencia. Si interviene Dios o no, eso es
algo secundario; lo que importa es descubrir la Biblia
como expresin de un proceso en que se gesta la razn
humana.
Qu descubre la razn a travs de ese proceso ? Eso
depender de la corriente en que se muevan los diversos
exegetas. Aquellos que se encuentran en la lnea de Kant
y del kantismo, tomarn la Biblia como el libro donde la
humanidad ha reflejado para siempre sus conquistas mo-
rales. Los que sientan ms cercano a Hegel tendern a
ver en la Escritura los momentos quiz fundamentales de
un largo proceso de autorrevelacin de la idea.
Esta lectura idealista y no religiosa de la Biblia est
mucho ms extendida de lo que habitualmente se supone.
No se encuentra slo en los grandes exegetas de la vieja
escuela de Marburgo o de Tubinga sino en todos aquellos
que han dejado de tomar la Biblia como libro religioso
y lo interpretan como uno de los testimonios supremos
de la realizacin del espritu humano, ya sea en su aspec-
to moral ya sea en su vertiente antropolgica.
4. Lectura materialista
Por materialista entendemos la lectura de la Biblia
donde se concede una importancia decisiva al elemento
econmico-social. Esa lectura ser con preferencia de
carcter no religioso: el trasfondo material se absolu-
tiza de tal forma que no queda lugar para una bsqueda
de Dios o una experiencia trascendente. Sin embargo,
no podemos negar a priori la posibilidad 'd Una lectura
materialista de la Biblia que se abra a la experiencia reli-
giosa. Es lo que quisiera hacer Clvenot. ~~
Eo normal es la lectura materialista no religiosa.
Como al hablar del idealismo no religioso, tambin aqu
el hombre se concibe como autocreador; antes creaba en
el plano de la razn; ahora en el plano de la vida mate-
rial (condicionamientos biolgicos, econmicos, sociales).
Producto y expresin de esos condicionamientos, con-
secuencia de estructuras materiales, sern las expresio-
nes culturales, la religin y la misma Biblia.
Los tipos de lectura materialista no religiosa de la
Biblia son muy diferentes. Habr un materialismo no
dialctico, esto es, de carcter no marxista, que inter-
preta el hombre y la cultura a partir de condicionamientos
fsico-biolgicos. Cercano a ese materialismo estar un
tipo de positivismo muy extendido que slo admite los
datos de la ciencia que se puede experimentar con m-
todos empricos y ofrece la posibilidad de ser utilizada
a travs de una tcnica. Tambin aqu, la Biblia ser efec-
to de un proceso material carente de sentido superior.
De estos tipos de lectura no me ocupo ms porque re-
chazan de raz la problemtica religiosa y no se intere-
san por el testimonio de la Biblia.
Con esto pasamos a un tipo de materialismo dialcti-
co de carcter marxista. Ciertamente, la base de todo es la
materia. Pero es una materia que se toma como realidad
en movimiento, en un proceso de autorrevelacin que
alcanza su plenitud en la praxis creadora del hombre.
Esa actividad, reflejada primariamente en la produccin
econmica y la bsqueda de bienes de consumo, influye
en las instancias ideolgicas a travs de las cuales se
interpreta el contenido de la praxis.
Materialismo significa, segn esto, que se ha dado un
valor prioritario a los aspectos econmicos y a las prc-
ticas sociales; la religin, tal como se expresa por ejemplo
en la Biblia, ser una consecuencia de esta base. Fieles
a esa perspectiva han intentado interpretar la Biblia los
clsicos del marxismo como Engels y Kautsky. Cierta-
mente, para ellos la religin no tiene autonoma ni va-
lor independiente, pero puede ser signo de algo posi-
tivo, pues seala una bsqueda de justicia, un anhelo
de comunismo que exista en Israel y en los primeros
seguidores de Jess.
20 Xabier Pikaza
Con esto entramos en el tema: puede darse una lec-
tura materiaffxtp (mfirrivtn) y ralimnsa He |a Biblia ?_La_
respuesta es difcil. Tanto los clsicos del marxismo como
los cristianos tradicionales habran respondido con una
negativa. Nosotros, tras la obra de Belo y Clvenot,
no estamos tan seguros. Quizs pueda darse aquello que
pareca un imposible. Para eso ser necesario que amplie-
mos la visin de marxismo y cristianismo, fci marxismo
o podra tomarse como sistema ontoigico cerrado; tam-
poco el cristianismo como un mero cultivo de la interio-
ridad^

~ Hasta ahora, el materialismo rechazaba toda posibi-
lidad de una comprensin religiosa del hombre. Pero, en
estos ltimos tiempos, la diferencia entre un espiritualis-
mo vertido hacia el mundo y un materialismo abierto
a la realizacin plena del hombre se ha vuelto ms pe-
quea. No sabemos lo que es el espritu; tampoco cono-
cemos la materia. Por eso, la batalla entre materialistas
y espiritualistas deja de basarse en las razones viejas;
unos y otros pueden hallarse abiertos a la bsqueda del
ser del hombre y su sentido.
Centrmonos en el marxismo. Entendido como ma-
terialismo histrico, el marxismo no se ocupa, directa-
mente de la existencia de Dios o su rechazo; se ocupa
de la historia de los hombres, interpretndola a manera
de proceso que se funda en unas determinaciones eco-
nmicas y se expresa en coordenadas sociales. No es
materialista sin ms el que niega la existencia de Dios
sino el que afirma que todas las notas de los hombres
(experiencia religiosa, ideas) estn fundamentadas en la
base de la prctica econmica.
Esto significa que, en principio, puede haber una lec-
tura materialista y religiosa de la biblia. Ser materialis-
a si es que todo se interpreta a partir del fundamento
econmico: la misma praxis de la Biblia, tal como se
centra en Jesucristo, se hallar orientada a la igualdad
econmica, la supresin de la propiedad privada y la
negacin de todo influjo ideolgico que entienda al hom-
bre desde fuera. Ser lectura religiosa, si valora la posi-
bilidad de una abertura del hombre hacia lo definiti-
vo; la liberacin econmica con la autogestin social,
vista en el trasfondo de Jess, conducir a una resu-
rreccin, esto es, a la realizacin definitiva de las posi-
bilidades humanas dentro de lo que se llama el Dios de
vivos (Dios como origen, signo y garanta de la pleni-
tud del hombre).
Visto en esta perspectiva, el cristianismo tal como
lo quiere entender M. Clvenot deja de ser ideologa
en el sentido de superestructura que se aade al funda-
mento de la vida y se sita en la lnea de la liberacin
econmico-social, de la produccin del hombre nuevo al
que ha tendido desde siempre la utopa del marxismo.
La religin no es elemento que se suma a la estructura
original del hombre; es ms bien el sentido radical de
esa estructura, la direccin de plenitud a la que tiende
el proceso de la vida. Nada se opone, segn esto, a la lec-
tura materialista y religiosa de la Biblia. As argumenta
en el fondo M. Clvenot.
5. Valoraciones
Llegados aqu podemos ocuparnos del dualismo que
forman las lecturas materialista e idealista de la Biblia.
A mi juicio, las dos son relativas: dependen de condi-
cionamientos culturales y pueden complementarse mu-
tuamente. No existe definicin nica del hombre, ni
hay tampoco un modelo absoluto de racionalidad. El
ser humano es conflictivo. Tiene momentos y elementos
que no pueden ser planificados en forma de conjunto
totalmente coherente. Por eso, cada perspectiva (mate-
rialista o idealista) tomada por s misma es limitada.
Concretamos. El hombre es siempre ms de lo que
dice, ms de lo que hace. No se puede encerrar en la
materialidad de unas prcticas, pues ellas necesitan un
sentido. Ni se define en funcin de unas ideas, que estn
22 Xabier Pikaza
siempre referidas a unas prcticas. Pretender una visin
unvoca, un monismo de lo humano donde slo quepa
idea o praxis me parece demasiado estrecho. Por eso, des-
pus de haber expuesto las posturas anteriores, habindo-
las centrado en su funcin y perspectivas, quiero aadir
que no debemos quedar prendidos en la trampa que ellas
tienden. No se trata de escoger la idea contra la mate-
ria, ni la materia contra la idea. Queremos escoger al
hombre entero, con unas prcticas preadas de sentido,
con un logos abierto hacia la praxis. Lo que intentamos
al quedarnos con los dos aspectos de la vida humana no
es llegar a un equilibrio eclecticista; el equilibrio estara
ms bien en resolvernos a dar prioridad al pensamiento
o a la praxis. Para nosotros, lo primario no es el equili-
brio sino ms bien la complejidad de la lucha, la paradoja
en que se enfrentan esos planos sin llegar a nivelarse.
Desde aqu se entiende mejor el hecho religioso. Por
la misma exposicin anterior hemos descubierto que el
hecho religioso no se identifica con ningn aspecto de la
vida humana. Puede haber un idealismo sin Dios, lo
mismo que se puede tender a un materialismo religioso.
En otras palabras, la religin (entendida en su radicali-
dad) puede estar unida a un racionalismo ideolgico,
siempre que se deje lugar para el misterio del encuentro
con el Otro; y puede unirse a un materialismo, siempre
que se encuentre abierto hacia el futuro de nuestra rea-
lidad descubierta como gracia.
La religin cuenta con una entidad propia. No se
confunde con el pensar: no es el orden absoluto de las
cosas. Tampoco se identifica con el hacer de una praxis
humana en sus niveles econmico-sociales. Religin es
la experiencia y el cultivo de un encuentro superior en que
la vida, el hombre se descubre fundado en una gracia,
amado y apoyado, dirigido hacia el futuro de su propia
vida.
Desde aqu cambia el sentido de la Biblia y su lectu-
ra. La verdad bblica no se reduce al campo del materia-
lismo ni tampoco al plano de la ideologa. La verdad o
mensaje de la Biblia se decide en el campo del encuentro
religioso, en la experiencia de Dios, en ese campo en que
la vida se halla enriquecida y cimentada en el misterio.
Planteemos el tema en su radicalidad. Lo propio de
la Biblia no es desarrollar unas ideas, utilizar unos es-
quemas conceptuales con el fin de expresar una experien-
cia. Tales esquemas, con el mundo racional que ellos
implican, son un medio de expresin pero no el centro
o contenido de la Biblia. Lo mismo sucede con los condi-
cionamientos socio-econmicos. Es evidente que esos
condicionamientos influyen en el surgimiento y elabora-
cin de la experiencia religiosa, pero no se pueden con-
fundir jams con ella. La experiencia religiosa ofrece
un contenido que no puede reducirse a la base material.
Si tenemos esto en cuenta, dentro del campo de expre-
sin de la Escritura, podremos distinguir tres planos o
niveles:
a) Existen unos condicionamientos materiales (pra-
xis econmico-social). Indudablemente influyen en el con-
tenido y formulacin de la experiencia religiosa. Sin
embargo, nunca pueden convertirse en absolutos.
b) En conexin con esos condicionamientos est la
expresin ideolgica que sirve de vehculo, medio de ex-
presin de la experiencia religiosa. Ciertamente, la reli-
gin tiene su lgica, un sentido, unas razones que no
pueden igualarse jams con las razones de la ciencia. Pero
siempre que esa religin quiera hacerse comprensible y
entrar en un campo de inteligibilidad debe acudir a for-
mulaciones ideolgicas.
c) Hay, finalmente, una experiencia religiosa. Si a
cualquiera de los grandes personajes de la Biblia, desde
Abrahn hasta san Pablo, le preguntan qu es lo ms va-
lioso nos dir que la experiencia del encuentro con Dios
y su exigencia creadora en el camino de la vida.
Hagamos un alto. Al exponer el sentido de un texto,
nos hemos referido a las prcticas y su interpretacin.
Esos dos aspectos de praxis y razn, de hechos y pala-
bras, nos han acompaado a lo largo de todo nuestro
24 Xabier Pikaza
anlisis. Pues bien, ahora al final, al ocuparnos de una
forma ya directa de los planos de la Biblia, descubrimos
que entre praxis y razn, o por encima de ellas, surge un
elemento ms valioso: es la experiencia religiosa. Se tra-
ta de una experiencia que "aunque est condicionada por
la praxis y mediatizada en su expresin por las ideas tie-
ne originalidad y contenido propios. Por no valorar
sto es aenciente ei estudio de Clvenot. al que aludimos
de manera ms directa en las pginas que siguen; ha he-
cho quizs una buena lectura materialista, pero se ha
olvidado del sentido religioso de la Biblia.
n. LA OBRA DE CLVENOT: TEMTICA Y ENJUICIAMIENTO
Clvenot, en la lnea de la Lectura materialista del
evangelio de Marcos de F. Belo, ha querido interpretar
todo el conjunto de la Biblia en clave de marxismo. Para
hacer su trabajo ha utilizado dos esquemas de lectura:
a) el materialismo de Althusser; b) un tipo de lectura
textual que est inspirado en R. Barthes. En las pginas
que siguen pretendemos enjuiciar su intento. Lo haremos
en estos apartados: 1. presentacin temtica; 2. va-
lores; 3. riesgos*.
1. Presentacin temtica
La primera forma de entender o interpretar consis-
te ya en la seleccin de materiales. Juzguemos la inter-
pretacin de M. Clvenot a partir de los temas que ha
tratado.
El primer captulo de su libro es neutral: presenta la
Biblia como un conjunto de escrituras y destaca algu-
4. Buena presentacin castellana de las obras de Belo y Cl-
venot en R. Trevijano Lecturas materialistas del evangelio de san
Marcos: Burgense 17 (1976) 477-504.
nos momentos de su gnesis (documentos J, E, P). El
segundo es ms parcial: se ocupa de un relato poltico
como es la historia de la sucesin del trono de David
(2 Sam 9-20 y 1 Rey 1-2); cuando se ocupa del antiguo
testamento, a Clvenot no le interesan las viejas tradi-
ciones religiosas, los relatos de la entrada en Palestina,
el recuerdo de la alianza; parece como si al principio de
la historia de Israel no hubiera ms que un tema econ-
mico-dinmico. El captulo tercero, dedicado al documen-
to J (yahvista), saca las consecuencias de ese plantea-
miento: la unidad poltica se ha reflejado en el J a tra-
vs de una creacin ideolgica donde historia y reli-
gin se entienden en funcin del poder establecido.
A partir de aqu, en los captulos 4 y 5, la estructura
religiosa de Israel se ha interpretado como lucha en que
se oponen dos visiones de la vida. Est por una parte el
sistema del don, la realidad como regalo, Dios como prin-
cipio de vida y la urgencia de justicia interhumana; es-
te sistema, elaborado por las tribus del norte, se refleja
en los medios profticos y en los grandes documentos
elohsta y deuteronmico. Frente al sistema del don est
el de la pureza, en el que Dios se ha interpretado como el
fundamento de la ley, los hombres se dividen en clases
(sacerdotes y no sacerdotes) y la vida termina convir-
tindose en la expresin de un sometimiento a Dios y a sus
representantes en la tierra.
Tal es el contenido radical del antiguo testamento:
a) hay una religin oficial interpretada como legitima-
dora del orden establecido (sistema de la pureza); b) y
una lucha en que se enfrentran dos visiones diferentes:
la vida como don en los profetas y el cultivo sacral de
la pureza en los sacerdotes. Evidentemente, han acaba-
do triunfando los sacerdotes, imponiendo a los judos
sus diversas concepciones de la ley. Sobre ese fondo ha
surgido la figura de Jess, con la intencin de retomar
la lnea abierta en los profetas. En la exposicin de la
prctica de Jess, tal como siguiendo el evangelio de
Me la presenta Clvenot, no quiero seguir uno a uno
26 Xabier Pikaza
sus captulos. Utilizar ms bien un orden lgico, desta-
cando los siguientes elementos:
a) El autor ha situado tanto la prctica de Jess
como la redaccin de Me en el trasfondo de la praxis
de su tiempo; el anlisis de esa praxis, en cada uno de
los campos de la economa-poltica-ideologa, permite
descubrir la intencin radical tanto de Jess como de Me.
b) La prctica de Jess ha sido histricamente ma-
terialista, introduciendo en el tejido social de su tiempo
un desgarrn profundamente subversivo y revoluciona-
rio. Esa prctica se expresa como bsqueda de un tipo
de vida comunista en que, de un modo no revoluciona-
rio, se superan la propiedad privada y el poder de las
clases superiores.
c) Jess ha fracasado. Su movimiento, tendencial-
mente universalista, ha chocado contra la violencia del
orden establecido. Pero si a Jess le han condenado no
termina con eso el movimiento de su praxis: sigue en los
suyos con la bsqueda de un comunismo donde se ofrez-
ca el don de la vida y se realice la transformacin del
hombre.
d) El orden establecido se ha esforzado por neu-
tralizar la novedad de Jess y sus discpulos, introdu-
cindola en esquemas de carcter espiritualista. La teo-
loga elaborada de esa forma testimonia el fracaso de la
prctica mesinica: deja de ser lucha econmico-social
y se convierte en simple ideologa.
e) Sin embargo, el relato de la prctica de Jess, tal
como ha sido recordado por los suyos y tal como lo
formula Me, contiene una profunda dosis de exigencia
comunista y subversiva. En circunstancias de persecu-
cin, en la Roma del ao 71, Me ha escrito un evangelio
subversivo donde se relata la prctica de Jess como crea-
dora de un campo de comunismo y anarquismo.
f) Sin embargo, el mismo evangelio de Me ha intro-
ducido, dentro de su lenguaje y de sus claves, elementos
teolgicos que reflejan el fracaso de la praxis de Jess.
No son esos elementos aadidos sino el fondo subversivo
que late en el centro del relato lo que le convierten en
texto revolucionario.
2. Valores
a) Sistematiza las intuiciones de F. Belo y ofrece
de esa forma el primer esquema general de lectura mate-
rialista de la Biblia. Una obra como esta constituye, a
nuestro modo de ver, algo absolutamente necesario:
vivimos en un mundo en el que todo o casi todo se quie-
re interpretar a partir de postulados de racionalidad
marxista. Qu aporta una visin as en la comprensin
de la Escritura? Si no existiera un libro como el de Cl-
venot estaramos obligados a inventarlo.
b) Ofrece un esquema de conjunto del antiguo tes-
tamento. Los esquemas, sobre todo cuando son un poco
estrechos, resultan arriesgados; sin embargo son im-
prescindibles. Slo se conoce de verdad aquello que se
logra encuadrar en unos cauces o modelos de sentido.
Es lo que ha hecho Clvenot con el antiguo testamento;
se podrn discutir sus resultados pero no puede atacarse
al fondo del intento.
c) Ha resaltado la prctica de Jess. La tradicin
teolgica, influida por una larga herencia de idealismo,
acenta la palabra y privilegia el mensaje por encima
de la vida. Desde ese fondo ha resultado convincente
el acento que Belo y Clvenot han puesto en la praxis de
Jess: lo que interesa es lo que ha hecho, su gesto ra-
dical de amor con los perdidos, la vida que regala con sus
obras, la nueva realidad que ha inaugurado con sus ges-
tos. En esta perspectiva es acertado el modo de enfocar
el evangelio. Marcos no ha escrito un discurso terico
sobre Jess, ni ha ofrecido un esquema de su ense-
anza. El evangelio es el relato de una prctica; refleja
su sentido y lo transmite hacia adelante.
d) Tambin es acertada la manera de exponer el
evangelio. Es corriente aquella exgesis que entiende los
28
Xabier Pikaza
textos en funcin de una teora. Clvenot, siguiendo a
Belo, ha respetado el orden de Me; lo interpreta de
manera estructural y se ha esforzado por descubrir las
claves semnticas de su discurso, distinguiendo los c-
digos, precisando las estrategias de los actores etc.
e) Tambin juzgo valioso lo que dice Clvenot del
don y de la vida de Jess: los gestos de ayuda en favor
de los necesitados, los milagros y la misma palabra que
dirige a los judos han cobrado nueva hondura en este
enfoque. Curiosamente, all donde ms vlido juzgamos
el anlisis de Clvenot es donde menos parecen influir
ios presupuestos del marxismo.
FJ Tambin nos parece valioso el hecho de aplicar
al evangelio el tema mitolgico. Ese cdigo, presente en
el relato del bautismo y en el fin del evangelio (venida del
Hijo del hombre), no interfiere despus en el sentido de
la praxis de Jess; constituye, sin embargo, como el
fondo de esa praxis, su abertura al infinito.
g) Esto mismo es lo que indica la visin de los rela-
tos pascuales. Ciertamente, Clvenot, siguiendo a Belo,
no interpreta la resurreccin de Jess como un suceso
definido del pasado. Pero esa resurreccin y la resurrec-
cin de los creyentes constituyen como el fondo de todo
el evangelio. Se trata, en realidad, del triunfo de los
cuerpos, esto es, del triunfo de la vida, del don y del re-
galo de la vida que tienden a vencer sobre la muerte.
Sin duda, Clvenot no ha confesado la pascua de Je-
ss como lo hicieron los antiguos textos de la iglesia;
sin embargo ha sealado que la vida sigue abierta, que la
praxis de Jess el comunismo y la justicia interhuma-
na son capaces de encender un movimiento de cambio
que destruya las fuerzas de la muerte.
En el fondo de todo est latente la pregunta: y Dios?
Clvenot no habla de Dios como de cosa o realidad in-
dependiente; eso sera un idealismo. Nada dice de Dios,
pero ha ofrecido un campo de renovacin humana, de
bsqueda de vida y de justicia donde la afirmacin de
Dios puede hacerse comprensible. La prctica de Jess
y el hombre nuevo que en ella se suscita estn abiertas
hacia un tipo de plenificacin o de absoluto que pudiera
recibir el nombre de Dios.
3. Riesgos
No queremos montar un proceso contra Clvenot.
Ciertamente su libro ha merecido nuestros reparos y los
expondremos a continuacin; pero hay algo que juz-
gamos ms valioso: el mismo intento de lectura mate-
rialista de la Biblia. Para que ese intento pueda reali-
zarse otra vez con ms acierto expondremos aqu algu-
nas dificultades de conjunto.
1) La primera se refiere a la lectura del antiguo
testamento. Es evidente que en el fondo de la historia de
Israel existen condicionamientos de carcter econmico
y poltico; pero en otros muchos tiempos y lugares exis-
tieron condiciones bastante semejantes; lo que nunca se
ha dado es, sin embargo, la conciencia religiosa de los
nomores de Israel. En Israel hallamos unos datos abso-
lutamente irrepetidos, quiz no repetibles: un camino
de maduracin interior, de encuentro con Dios, de com-
prensin de la vida y de la historia. Esto es lo que el lec-
tor del antiguo testamento debe resaltar y no sencilla-
mente los condicionamientos materiales.
Si hay algo valioso en el antiguo testamento es esto:
qu ha vivido Abrahn en el camino de su fe? qu han
vivido los antiguos israelitas en el proceso creador de sus
tradiciones religiosas? cmo han entendido a Dios y
cmo han visto su marcha sobre el mundo los profetas?
En la expresin de estas vivencias influyen unas condi-
ciones materiales, un tipo de economa y de poltica. Es
ms, en la estructura de la misma experiencia religiosa
israelita se descubren elementos sacrales diferentes que,
de un modo aproximado, pueden definirse a partir de los
sistemas del don y la pureza. Pero en el fondo de todo
hay una realidad cualitativamente nueva: la certeza ab-
30 Xabier Pikaza
soluta de un encuentro con Dios; la certeza de que es
t>ios el que dirige y determina los caminos de la historiaT
Por eso, para entender el antiguo testamento, la pre-
gunta original que se formule ha de ser esta: qu experi-
mentan los creyentes de Israel en esa larga marcha de
la fe ? cmo descubren a Dios y cmo se descubren a s
mismos desde el fondo del Dios que les ofrece su presen-
cia? Es difcil responder a estas preguntas, pero de un
modo general puede afirmarse: a) los israelitas se han
sentido conducidos por Dios: liberados de la esclavi-
tud, profundamente amados y capaces de asumir, en ese
amor, la responsabilidad de su futuro; b) correlati-
vamente, Dios se les presenta como el gua, aquel seor
que salva, se complace en los pequeos de su pueblo y
les conduce hacia la vida.
Conciencia de Dios y nueva conciencia humana son
en Israel correlativas; descubrimiento de Dios y desctr-
bnmiento de s mismos como responsabilidad y como his-
toria van profundamente unidos. Es aqu, en esta expe-
riencia religiosa que sorprende y enriquece, que regala e
interpela, que destruye y fundamenta al mismo tiempo,
donde el pueblo de Israel ha descubierto el valor de su
existencia. Este es el contenido, es la grandeza del anti-
guo testamento. Se tratar de un idealismo? Ser un
materialismo? Ni materialismo ni idealismo! La expe-
riencia religiosa constituye un echo autnomo. Tiene
condicionamientos (materiales o materialistas), mediacio-
nes (idealistas, si se quiere); pero su realidad, lo que en
ella se suscita es algo autovalioso. Slo quien se acerque
a su misterio de esa forma puede comprenderlo, l os de-
ms, como M. Clvenot, nos ayudarn a interpretar al-
gunos de sus condicionamientos o sus formas de expre-
sion, pero nada nos dirn sobre su esencia.
2) El segundo riesgo de M. Clvenot consiste en
ignorarlo silenciar el contenido religioso ae la experien-
cia y obra de Jess. Sin duda alguna hay en Jess facetas
o exigencias suoversivas, de cambio material, de insu-
rreccin econmico-poltica que rompen los esquemas
viejos de la lucha de la tierra: busca Jess un mundo
nuevo donde el hombre da la vida, mundo en que se
rompan las cadenas del comprar y dominar, del enga-
arse mutuamente. Eso es indudable y Clvenot lo ha
visto con acierto: el triunfo de Jess y su evangelio supon-
dra una revolucin humana de tales caractersticas que
harta estallar casi todas las limitaciones de este mundo."
j'ero esa revolucin materialista se halla esencialmerF
te ligada al descubrimiento v cultivo de otro valor ms
Importante: el sentido de la fe, el encuentro con Dios7
l absoluto. Lopropio de Jess es esto: la apertura de
la vida en el misterio, el descubrimiento de que Dios"
esta cercano y se presenta de una forma salvadora, la
certeza de que el hombre redescubre su verdad v plenF
tud cuando se pone en manos de ese Dios.
Precisando estas observaciones, debemos sealar que
todo el movimiento de la vida de Jess se ha estructura-
do en torno de dos centros: a) el primero se halla en
Dios; es la certeza de que acta poderosamente el Padre,
la confianza en su palabra, la respuesta a su llamada y
exigencia; b) el segundo son los otros; ese Padre se
desvela, en todo el gesto de Jess, como el que ama a los
pequeos, el que ofrece reino y salvacin para los hom-
bres angustiados y perdidos de la tierra.
Utilizando una palabra popular diremos que Jess
era a la vez piadoso y liberal (o mejor, liberador) (E.
Ksemann). Era piadoso, pues viva en la certeza de que
Dios est presente y nos asiste; en lo ms hondo de su
vida, tal como la ofrece el evangelio, Jess era un hombre
de oracin. Clvenot, igual que Belo, corre el riesgo de
olvidarse de este aspecto, deformando as de un modo
expreso la imagen evanglica. Al mismo tiemp, Jess fue
liberal, porque entendi las pequeneces de los hombres,
perdon a los miserables, ayud a los pecadores; y fue
liberador porque inici con toda su actuacin un movi-
miento de vida y redencin, justicia y amor mutuo.
Los telogos, y de un modo semejante los cristianos,
corremos el riesgo de tomar un elemento aislado de la
32
Xabier Pikaza
vida de Jess, separando piedad de liberalismo, libera-
lismo de accin liberadora. Lo radicalmente nuevo del
evangelio consiste en la unidad de todos esos rasgos.
Dios y humanidad, amor hacia los pobres, perdn y ges-
to salvador son elementos de una misma visin reli-
giosa.
Pero no olvidemos que integracin no significa con-
fusin. Lo primero es Dios: el encuentro con el Padre, la
revelacin de su voluntad, la irrupcin de su reino. En
ese contexto de actuacin de Dios, descubierta como ac-
cin salvadora, se entiende el perdn de Jess, con toda
su dosis de liberalismo: deja que los hombres sean, no
amenaza ni condena a nadie en funcin de sus pecados.
En ese mismo contexto y a la luz de la esperanza del
reino universal, Jess alude a un mundo liberado; y
como signo, principio y esperanza de ese reino, fundado
en el Espritu de Dios que est actuando, Jess ha reali-
zado sus gestos salvadores.
Olvidar ese aspecto religioso de la praxis de Jess
es sencillamente ingenuidad o expresin de preconcep-
tos. Para entender el evangelio es necesario unir la fe,
la gracia salvadora de Dios que se ha expresado, la ora-
cin, el perdn que se dirige a los perdidos y la fuerza
del amor que les conduce hacia la nueva tierra. En ese
centro, donde presencia de Dios y comienzo de la nueva
humanidad se estn uniendo, en ese lugar de entrega ab-
soluta a los dems porque es tambin absoluta la pre-
sencia de Dios, se mueve el evangelio de Jess. Teme-
mos que Clvenot no lo haya comprendido. ~" "
3) Todo esto se debe a la supervaloraran de lo eco-
nmico-social. Planteando el problema de un modo muy
amplio podemos afirmar que en toda comprensin del
ser humano o de la realidad en su conjunto existen dos
posturas extremadas: a) est el riesgo de aquellos que
construyen compartimentos estancos, disociando aspecto
de aspecto, campo de campo, y convirtiendo el mundo del
saber en un mosaico de temas diferentes; b) al lado de
ese est el riesgo de aquellos que pretenden nivelar la
realidad, aplicando siempre los mismos modelos de com-
portamiento o de sentido. Los primeros sacrifican la
racionalidad del conjunto a la visin de cada parte; los
segundos olvidan el valor de cada parte en aras del con-
junto.
Clvenot se ha dejado arrastrar por el segundo ries-
go. Con la ingenuidad del nefito se extasa ante la racio-
nalidad econmico-social del marxismo. No seremos nos-
otros los que neguemos el valor (al menos parcial) de esa
razn, el sentido de la praxis econmica, la importan-
cia del anlisis social de los marxistas. Pero eso no su-
pone que Marx haya encontrado la razn universal, es-
crita con mayscula, la racionalidad absolutal del ser
y comportarse de los hombres. Eso nos parece demasiado.
Y Clvenot ha cado ingenuamente en las redes de Marx
como absoluto.
El problema de fondo es este: /.existe slo una racio-
nalidad, o existen varios tipos, usos diferentes de la razn
que no pueden nivelarse? No podemos responder a esta
pregunta con teoras. .Pero queremos afirmar con toda
fuerza que resistimos y resistiremos a cualquier tipo de
visin absolutista del ser humano, visin en que par-
tiendo de unos determinados presupuestos que se vuelven
intocables se juzga como no valioso todo lo restante.
Clvenot ha absolutizado la razn econmico-social
de Marx, convirtindola en norma de toda inteleccin
y de todo comportamiento. Vistas las cosas en perspec-
tiva poltica, eso se llama dictadura, negar a los dems
el derecho a la existencia: o lo interpretan todo a partir
de la materia o quedan descalificados por idealistas. Esa
actitud me parece grave. Es evidente que en la lnea de
Marx se han entendido muchas cosas que antes no se
haban ni soado; cierto que con Marx se ha hecho po-
sible un nuevo modo de cambiar la realidad social en
direccin a la igualdad y la justicia. Pero pasar de ah
y declarar que todo ha de entenderse de acuerdo a pos-
tulados materialistas nos parece demasiado.
3
34 Xabier Pikaza
A los pensadores cristianos se les ha dirigido la acusa-
cin de dogmatismo: quieren convertirse en dueos del
saber negando a los dems derecho a la existencia. Quiz
haya sido cierto. No es ahora tiempo de aclararlo. Lo
indudable es quejel materialismo de Clvenot se ha vuelto
dogmatista, en el peor estilo de 16S Viejos tiempos": slo
su visin lo explica todo!; las restantes perspectivas ca-
recen de derecho a la existencia.
Quiz mis palabras sean fuertes, pero siento la obli-
gacin de mantenerlas. Pido a Clvenot y pido a todos los
actores del dilogo marxista-cristiano que no caigan en
las redes de la racionalidad universal de Marx; que pien-
sen que en la vida hay otras perspectivas, cosas que no
explican las leyes del marxismo, enigmas todava no
explorados. Con esta humildad ante los propios sabe-
res, con el presentimiento de que la razn capacidad
de reflexionar sobre la vida y praxis tiene diversos ti-
pos de ejercicio, usos distintos, la lectura materialista
de la Biblia puede realizar un bien inmenso.
No vamos, pues, en contra de una lectura materia-
lista que se ejerza con rigor metodolgico y que ponga de
relieve los condicionamientos econmico-sociales de toda
la experiencia y la palabra de la Biblia. Slo pedimos que
ese tipo de lectura no se vuelva exclusivista, que admita
la posibilidad de otros niveles de interpretacin, que no
quiera dar siempre la ltima palabra. Los cristianos con-
fesamos que la razn absoluta conocimiento total de
la realidad slo puede darse en la culminacin mesi-
nica de la visin beatfica. Pienso que, dentro de su l-
gica, un lector marxista tendra que proclamar tambin
que slo el hombre nuevo obtendr la transparencia ideo-
lgica; hasta entonces todas las razones son parciales.
?J En este contexto nay que plantear el tema de
la resurreccin. Para Clvenot, la muerte de Jess perte-
nece a la misma dimensin aleatoria y temporal de su
existencia: ha buscado el don de la vida, ha querido en-
cender un movimiento de comunismo universal, pero
ha chocado con la fuerza del poder establecido que le
mata. Sin embargo, el movimiento subversivo de su insu-
rreccin la bsqueda de un hombre nuevo, liberado
en el plano econmico-poltico-ideolgico, tiende al
surgimiento de una humanidad ya no encerrada en las
categoras y estrecheces del presente.
En esa perspectiva se sita la resurreccin de Jess y de
Jos hombres del futuro. Resurreccin es la certeza me-
jor, fe de que a travs de la subversin del orden pre-
sente irrumpe un mundo nuevo en que los hombres su-
peran las barreras de la muerte. Cmo expresar la rea-
lidad de esta apertura del hombre hacia la vida? Segn
Clvenot, no se trata de una huida idealista hacia el
mundo superior, ni es el ensueo de un relato de ciencia-
ficcin, aunque participa de ambas cosas. La resurrec-
cin viene a ser como la garanta de que el movimiento
revolucionario realizado por Jess y asumido por los
autnticos comunistas, tiene un sentido; el hombre ver-
dadero no es lo que ahora existe sino aquello que habr
de realizarse a travs de la transformacin revoluciona-
ria de todos los mbitos de la realidad.
Indudablemente esta visin tiene un sentido, aporta
perspectivas que se hallaban un poco silenciadas; pero
ofrece tambin algunos riesgos:
a) Para todo el evangelio, la resurreccin de Jess
no se identifica con una posible insurreccin futura, ni
con el triunfo posterior del mensaje. Pascua significa la
certeza de que Dios est en Cristo, diriga su camino
sobre el mundo y le ha asumido victorioso tras la muer-
te. Esa pascua se proclama en aquella confesin de fe
donde se afirma que Jess es la presencia de Dios, Hijo
de Dios y Salvador para los hombres.
b) A partir de la pascua se descubre que la muerte
no ha sido el resultado casual de un enfrentamiento de
Jess con los poderes de la tierra. Estaba Dios en la
muerte de Jess, entregando su vida por los hombres.
En esa muerte vino a ser patente el sentido salvador de
todo el evangelio, el valor que hay en la entrega de la
vida por los otros.
36 Xabier Pikaza
c) Esto nos descubre el sentido de la gracia y el pe-
cado. En la dimensin de Clvenot pecado es la injusti-
cia econmico-social; gracia la bsqueda de un orden
diferente, de una estructura comunista y anarquista.
Ciertamente, en eso hay gracia. Pero al fondo de todo el
evangelio se descubre el contenido de la gracia y el pe-
cado de manera mucho ms intensa. En pecado est
aquel hombre que no puede abrirse a Dios realizacin
definitiva, se encuentra sometido al poder de su egos-
mo, se enfrenta con los otros y termina con la muerte.
Gracia, en cambio, es el principio de la vida: una presen-
cia de Dios que nos hace capaces de amar, de entregar-
nos a los otros, de vivir en la alegra y superar la muerte.
En esta perspectiva, la resurreccin no es el futuro de
un cambio de la historia, es la presencia de Dios entre
los hombres, tal como se expresa y se realiza en el cami-
no de Jess, el Cristo. Marcos y todo el nuevo testamento
han proclamado una ruptura de niveles: con Jess irrum-
pe el nuevo mundo.
5) Esto nos invita a retomar el tema de la teologa.
Clvenot, siguiendo a Belo, ha distinguido dentro del
nuevo testamento, dos estratos o niveles: a) un nivel
original que es propio de Jess y slo trata de la trans-
formacin materialista; en este plano primitivo, el nico
valioso, el evangelio es un relato destinado a promover
la praxis subversiva; b) despus, cuando esa prctica
fracasa o se ha tornado ya imposible, las acciones y pa-
labras de Jess se han trasladado en otra clave, convir-
tindose en afirmaciones puramente ideolgicas, que dan
lugar al nacimiento de la teologa.
Teologa es para Clvenot aquello que no puede to-
marse como praxis: las afirmaciones tericas que sitan
a Jess en relacin con un absoluto fuera de la historia,
presentndole como Dios, Seor universal o Logos. Son
igualmente teologa las transposiciones mstico-sacra-
mentales de la prctica concreta (social) del evangelio:
| los sacramentos como lugares de encuentro con Dios.
Sencillamente dicho, evangelio original y teologa se
oponen de manera irreductible. Slo con el fracaso del
evangelio (de la revolucin de Jess) ha podido nacer
la teologa. As argumenta Clvenot. Es eso cierto?
Hubo un Jess sin teologa? Una primera comunidad
puramente comunista? Respondo radicalmente que no.
No hay un Jess sin teologa: Jess ha situado su
prctica a la luz de la irrupcin del reino que se acerca;
ha fundamentado sus palabras y sus gestos de perdn
de los pecados y de lucha contra el mundo legalista y
fariseo en la certeza de que Dios es diferente. Todo lo
que dice y lo que hace est apoyado en su visin de Dios
y su manera de entender el reino. Si eso no es teologa
no s qu puede ser. Pero es una teologa que no se con-
trapone a la praxis del amor liberador sino que lo defi-
ne y fundamenta.
Lo mismo sucede en la primera iglesia y en todo el
evangelio de san Marcos. No ha existido en la comunidad
cristiana momento alguno en que una praxis de actua-
cin liberadora pueda hallarse desligada de la conviccin
de que Jess es Cristo. Slo desde esa teologa de fondo
desde la certeza de que Dios est presente en Jess y
acta por su Espritu en la iglesia puede entenderse el
surgimiento de la comunidad cristiana.
6) Si pasamos al evangelio de Marcos todo eso es
todava mucno ms claro v evidente Partiendo de su-
puestos textuales resulta absolutamente sin sentido el
intento de separar en Me una capa no teolgicapura-
mente liberadora de otra capa posterior teolgica, en
la que se interpreta su actuacin en referencia a lo divino.
El lugar donde esto se demuestra de manera ms pa-
tente es el relato de la pasin. Desde un punto de vista
exegtico no sabemos cmo se ha podido comprender a
Marcos sin tomar como central el tema de la cruz y de
la muerte. Recordemos aquella tesis vieja en la que todo
Me 1-13 se interpreta como un prlogo al relato de la
pasin y de la muerte. Quiz esta perspectiva sea exage-
rada. Pero mucho ms exagerada nos parece la visin de
38 Xabier Pikaza
Belo y Clvenot cuando han aislado todo el tema de la
muerte como lugar de revelacin de Dios, lo dejan a un
lado y luego afirman que han podido entender el evan-
gelio. Habrn entendido algunos fragmentos del relato:
pero han destruido totalmente su misterio, su verdad y
su mensaje.
Conclusiones
Podr decir algn lector: no ha dejado nada sano!
A qu, entonces, tanto ruido y darle al libro tantas impor-
tancias? Le responde que una cosa no quita la otra. El
libro es importante y merece nuestra atencin, de tal
manera que recomendamos su lectura aunque no este-
mos de acuerdo con sus implicaciones. Mi juicio puede
resumirse en estos tres puntos siguientes:
a) Juzgo necesario un intento de lectura materialista
de la Biblia que nos ayude a comprender las condiciones
socio-econmicas que influyen en su gnesis y estructura.
En este aspecto, la obra de Clvenot es bsicamente
positiva.
b) Esa lectura materialista no puede convertirse en
exclusiva. Hay elementos que desde Marx son difciles de
entender: el valor de la experiencia religiosa, el sentido
de la gracia y todo lo que se refiere a la realizacin per-
sonal de la existencia.
c) El libro de Clvenot debe ser superado, para bien
del marxismo; si la lectura materialista no logra mayor
finura de anlisis, si no se ajusta ms a los textos, si no
deja lugar para el hecho religioso mucho nos tememos
que no logre alcanzar sus objetivos. Pero una buena lec-
tura de ese tipo es tambin necesaria para el cristianismo;
para que aprendamos a superar nuestra tendencia al
idealismo, para que descubramos las races econmico-
sociales y las implicaciones revolucionarias del encuen-
tro con el Cristo.
PRLOGO
La obra de Fernando Belo, Lectura materialista del
evangelio de Marcos, est suscitando un eco considerable.
Traducida a varias lenguas, nuevamente editada, ha sido
saludada como un acontecimiento importante en numero-
sos artculos.
Efectivamente, propone un mtodo y unos instrumentos
tericos que ofrecen una lectura radicalmente nueva de los
textos bblicos.
Pero es una obra difcil, densa, compleja. Se necesitan
nimos y algunos conocimientos para poder seguirla hasta
el fondo.
Responsable de la edicin de Belo, me ha parecido til
presentar al numeroso pblico interesado por esta nueva
lectura de la Biblia un libro ms pequeo, ms modesto y,
segn espero, ms inteligible.
Es verdad que las pginas que siguen le deben lo mejor
que tienen al trabajo de Belo, pero no son de ningn modo
un resumen ni siquiera una introduccin del mismo. Ofre-
cen sencillamente unos cuantos caminos de aproximacin
para una lectura materialista de la Biblia. No se encon-
rar en ellas un estudio completo de todos los textos b-
blicos, como es lgico, sino ciertas orientaciones que per-
mitirn proseguir la investigacin.
Las citas bblicas estn sacadas de la Nueva Biblia espaola,
Madrid 1975, con la traduccin de los textos originales dirigida por
L. Alonso Schkel y J. Mateos.
40 Prlogo
Los captulos de la primera parte son el fruto de un se-
minario tenido durante dos aos con unos cuantos amigos,
entre los que estaba Fernando Belo. En cuanto a la segunda
parte, est evidentemente inspirada en la obra de Belo,
pero a mi manera y sin comprometer en nada su respon-
sabilidad.
M.C.
/
I
La Biblia
o las Escrituras
1
LA BIBLIA COMO ESCRITURA
Actualmente el que quiera leer la Biblia se en-
cuentra en presencia de un libro de varios millares de p-
ginas encuadernadas en un grueso volumen.
Pero el mismo ttulo de la obra, la Biblia, corre el
peligro de hacer olvidar al lector que tiene delante de s
varios libros, una coleccin variada de textos muy dife-
rentes. Algo as como si encuadernramos juntos la
chanson de Roland, la historia de san Luis de Joinville,
una coleccin de leyes del tiempo de Luis XIV y el c-
digo de Napolen, para acabar con las proclamas de ma-
yo de 1968 y un ensayo de Sartre... Se tratara sin duda
de una muestra relativamente representativa de Francia
y de los franceses, pero se podra preguntar quin es el
que ha hecho esa seleccin y por qu. Evidentemente, el
corpus bblico no ha sido formado as, a posteriori
y de un solo golpe; pero son precisamente esas cuestio-
nes las que hay que plantearse ante todo antes de co-
menzar a leer la Biblia.
Hemos anunciado que nuestra lectura iba a ser ma-
terialista. Qu quiere decir esto?
Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofa ale-
mana (idealista), que desciende del cielo sobre la tierra,
aqu se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte
44 La Biblia o las Escrituras
de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan,
ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o
imaginado, para llegar, arrancando de aqu, al hombre de
carne y hueso; se parte del hombre que realmente acta y,
arrancando de su proceso de vida real, se expone tambin
el desarrollo de los reflejos y de los ecos de este proceso de
vida i.
Pues bien, esta actividad real de los hombres, esta
prctica, puede definirse como proceso de transforma-
cin de una materia prima dada determinada en un pro-
ducto determinado, transformacin efectuada por un
trabajo humano determinado
2
. En el curso de este
proceso de produccin los hombres (en cuanto agentes
de produccin) establecen entre s ciertas relaciones so-
ciales de produccin (formas de propiedad de los medios
de produccin, formas de distribucin de los productos,
estructuras de clases). El conjunto de estas relaciones
de produccin constituye la estructura econmica de la
sociedad
3
. Y la estructura econmica de la sociedad
constituye en cada ocasin la base real que permite en
ltima instancia explicar toda la superestructura de las
instituciones jurdicas y polticas, as como las ideas re-
ligiosas, filosficas y dems de cada perodo histrico
4
.
As pues, el nivel poltico concierne a las instituciones
(el estado y sus aparatos: leyes, ejrcito, escuela, etc.)
que regulan los lugares y las funciones de los agentes de
la produccin.
El nivel ideolgico comprende todas las ideas (repre-
sentaciones) que se forjan los hombres de los mecanis-
mos de produccin y las actitudes (comportamientos)
que las traducen en sus maneras de vivir. Aadamos que
1. K. Marx-Fr. Engels, La ideologa alemana, Barcelona
51974, 26.
2. L. Althusser, La revolucin terica de Marx, Madrid
8
1972,
136.
3. K. Marx, Contribucin a la critica de la economa poltica
(1859) (prlogo), Madrid 1970, 37.
4. Fr. Engels, Anti-Dhring, Madrid 1968, 30. Hemos aadido
nosotros la palabra idealista. Vase tambin la nota 1 del captulo 16.
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l-H
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8
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I
8 g.
s a
9 .O
46
La Biblia o las Escrituras
en las sociedades de clases la ideologa dominante es en
su mayor parte la ideologa de la clase dominante
5
.
Por consiguiente, consideraremos los textos que com-
ponen la Biblia como productos ideolgicos. Nuestro
proyecto ser el de analizar en qu condiciones se han
producido.
Nuestra primera etapa consistir en dibujar de algu-
na manera un cuadro de materias histrico de los di-
ferentes textos bblicos.
I. BREVE HISTORIA DE LOS LIBROS BBLICOS
Por el ao 1850 antes de nuestra era aparecen en Pa-
lestina (llamada entonces Canan) unos cuantos grupos de
semitas nmadas; de esta poca slo quedan algunos
fragmentos, como el canto del pozo (Nm 21, 17-18)
6
.
Seis siglos ms tarde, hacia el ao 1250, algunas tri-
bus semitas huyen (o son expulsadas)
7
de Egipto, en
donde haban sido reducidas a esclavitud. Un grupo se
introduce en Canan por el sur y se instala en la regin
de Bersab y de Hebrn (vase el mapa); otro grupo
atraviesa el Jordn y se instala en el norte, alrededor de
5. Cf. K. Marx-Fr. Engels, La ideologa alemana, 50-51.
La clase que tiene a su disposicin los medios para la produccin
material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la
produccin espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio
tiempo, por trmino medio, las ideas de quienes carecen de los me-
dios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominan-
tes no son otra cosa que la expresin ideal de las relaciones mate-
riales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes
concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una
determinada clase la clase dominante son tambin las que confie-
ren el papel dominante a sus ideas.
6. Sobre la antigedad de este fragmento de canto nmada,
cf. Introduccin a la Biblia I, bajo la direccin de A. Robert y A.
Feuillet, Barcelona 1967, 328.
7. Sobre las dos tradiciones, la del xodo-huida y la del xodo-
expulsin cf. R. de Vaux, Historia antigua de Israel I, Madrid 1975,
358-361.
La Biblia como Escritura
47
Siqun
8
. Poco a poco esas tribus se van haciendo se-
dentarias; las del norte forman con los grupos anterio-
mente instalados una especie de confederacin, de la que
encontramos una huella en el pacto de Siqun (Jos 24).
Pero en el siglo XI los filisteos ocupan el pas y le
dan su nombre: Palestina; provistos de armas de hie-
rro y de carros de guerra resultan invencibles en el cam-
po de batalla. Para resistirles, las tribus.del norte nom-
bran un rey, Sal, salido del grupo del norte. En 1030
Sal cae muerto durante la batalla-derrota de la llanura
de Yzreel, al pie del monte Gelbo
8
. A partir de entonces
un hombre de las tribus del sur, David, se hace con el
poder, logra hacerse proclamar rey primero de Jud
(en el sur) y luego de Jud e Israel (en el norte). Pone su
capital en Jerusaln. Estamos en el ao 1000.
Le sucede uno de sus hijos, Salomn. Fue en su corte,
hacia el ao 950, cuando se redacta el primer texto es-
crito de la Biblia que nos ha llegado en su totalidad, el
relato de la sucesin de David (2 Sam 9-20 y 1 Re 1-2)
10
.
En el captulo 2 estudiaremos ms a fondo este tex-
to fundamental. Sealamos desde ahora que su lectura
nos pone al corriente de sus propias condiciones de pro-
duccin y sobre las del texto que los exegetas llaman
el documento yahvista (abreviado: J).
Se trata de una edicin real de las tradiciones ora-
les de las tribus del norte y del sur, que responde a las
necesidades del poder salomnico.
Desgraciadamente no encontramos este documen-
to J en estado puro en nuestras ediciones modernas.
8. Sobre la historia del asentamiento en Canan, cf. R. de
Vaux, o. c. II, 61-195.
9. Sobre este perodo de instauracin de la monarqua en
Israel, cf. P. Garelli-V. Nikiprowetzky, Le Proche-Orient asiatique,
les empires mesopotamiens, Israel, Pars 1974, 65-68.
10. Es sin duda alguna la primera obra de historiografa
israelita que encontramos de manera segura en su estado primiti-
vo (Introduction la Bible II: Introduction critique a VAnden
Testament, bajo la direccin de H. Cazelles, Pars 1973, 287).
48
Dentro de unos instantes veremos por qu. Pero el tra-
bajo paciente de los exegetas ha permitido reconstruirlo
con bastante seguridad; las ediciones recientes de la
Biblia suelen indicar en la nota: esta parte del texto per-
tenece al yahvista.
Para mayor facilidad del lector damos a continuacin
una lista completa
u
de los pasajes yahvistas de los dos
libros primeros de la Biblia, el Gnesis y el xodo. Si
el lector tiene un poco de paciencia, no perder el tiem-
po trasladando estas indicaciones a su Biblia; le aconseja-
mos incluso que subraye en rojo todos los pasajes yah-
vistas; esto le resultar til para la lectura que vamos a
proponer.
El texto yahvista
Gen 2, 4b-25; 3; 4; 5,29; 6, 1-8; 7, l-5.7-10.12.16b-17.
22-23; 8, 2b-3a.6-12.13b. 20-22; 9, 18-27; 10, 8-19.21.24-30;
11, 1-9. 28-30; 12, l-4a.6-20; 13,1.5.7-lla.l2b-18; 15 mezcla-
do con E; 16, lb-2.4-14; 18; 19, 1-28.30-38; 21, la.2a.33;
22, 15-18.20-24; 24; 25, l-6.11b.l8.21-26a.27-34; 26, 1-33;
27, 1-45; 28, 10.13-16.19; 29, 2-14. 31-35; 30, 3b-5.7.9-16.
24-43; 31, 1.3.46.48-50; 32, 3-13a.22.24-32; 33, 1-17; 34,
2b-3.5.7.11-12.19.25-26.30-31; 35, 14.21-22a; 36, 15-19.
31-39; 37, 3-4.12-13.14b.18b.21.23a.25-27.28b.31a.32b-33.35;
38; 39; 40, 3b.5b.15b; 42, 2.4b-7. 27-28.38; 43, l-13.15-23a.
24-34; 44; 46, 28-34; 47, l-6.13-27a.29-31; 49, lb-28a;
50, 1-11.14.
Ex 1, 6.8-12; 2, 16-23a; 3, 2-4a.5.7-8.16-20; 4, l-16.19-20a.
22-31; 5; 6, 1; 7, 14-18.23.25-29; 8, 4-lla.l6-28; 9, 1-7.13-
21.23b-34; 10, l-7.13b-19.28-29; 11, 4-8; 12, 21-27.29-30;
13, 3-16.21-22; 14, 5-7.10-14.19-20.21b.24-25.27b.30-31; 15,
22-27; 16, 4-5.15.19-21.29-30; 17, lb.2.7; 19, 20-25; 20,
22-26; 24, 1-2.9-11; 32, 9-14; 34, 1-28.
Nm (con E); cf. ms abajo.
Dt 34, lb-4.
11. Las tres listas que reproducimos (J, E, P) estn sacadas de
G. Auzou, La tradition biblique, Pars 1957,144 y 231. No todos los
exegetas estn de acuerdo sobre el conjunto de estas listas, pero
podemos utilizarlas en un primer trabajo de aproximacin.
49
Volvamos a nuestra historia. El ao 931 muere Sa-
lomn. Inmediatamente se separan el norte y el sur para
formar dos reinos: al norte Israel con la capital en Sa-
mara, al sur Jud con la capital en Jerusaln (cf. mapa).
En el norte tambin se pusieron por escrito las tradi-
ciones orales, que forman el documento elohsta
(abreviado F); trata con frecuencia de los mismos acon-
tecimientos y de los mismos personajes que el yahvista,
pero a su manera, tal como analizaremos en el captulo 4.
Presentamos un cuadro de todos los pasajes elohfstas del
libro del Gnesis y del xodo. El lector podr subrayarlos
de azul en su Biblia.
El texto elohsta
Gen 15 mezclado conJ;20;21, 6-32.34;22,1-14.19;28,11-12.
17-18.20-22; 29, 1.15-23.25-28.30; 30, l-3a.6.8.17-23; 31, 2
4-18a.l9-45.51-55;32, l-2.13b-21.23; 33,18b-20;35,1-8.16-20
37,2b.5-11.14a.l5-18a.l9-20-22.23b-24.28a.28c-30.31b-32a.
34.36; 40, l-3a.4-5a.6-15a.l6-23; 41; 42, 1.3-4a.8-26.29-37
43, 14.23b; 46, l-5a. 28-34; 47, 12; 48, 1-2.8-22; 50, 15-26.
Exl , 15-22; 2, 1-15; 3, 1.4b.6.9-15.21-22; 4, 17-18.20b-21
7, 20b-21a.24; 9, 22-23a. 35; 10, 8-13a. 20-27; 11, 1-3; 12
31-36.37b-39; 13, 17-19; 15, 1-21; 17, 3-6.8-16; 18; 19
2b-19; 20, 1-21; 21; 22; 23; 24, 3-8.12-15a.18b; 31, 18b
32 1-8 15-35* 33
Nm (con J)'l0, 29-36; 11; 12; 13, 17-33 (con P); 14 (con
P); 16, 1-34 (con P); 20, 1-9.12-35; 22; 23; 24; 25, 1-5; 32,
1-17.20-27.34-42.
Dt 10, 10.6-7; 27, 5-7a; 31,14-15.23; 33; 34, 5-6.
Entretanto, en este reino del norte se desarrolla un
movimiento proftico de contestacin ideolgica (contra el
sincretismo religioso), poltica (contra el rey y la clase
en el poder) y econmica (contra la explotacin de clase).
Han llegado hasta nosotros los textos relativos a los pro-
fetas Elias y Elseo (1 Re 17-2 Re 13) y los violentos dis-
cursos de Amos y de Oseas. Esta corriente se expresa
tambin en los captulos 12 a 26 del Deuteronomio (al
que se llama el cdigo deuteronmico, abreviado D);
se advierte en ellos concretamente un espritu bastante
4
SO La Biblia o las Escrituras
democrtico, que desconfa de la realeza y se opone
a la centralizacin, junto con un sentimiento muy vivo
de la justicia social.
Pero el ao 722 los asirios ocupan Samara y destru-
yen el reino del norte. Un grupo de gente se refugia en
Jerusaln, llevando sus textos y ponindolos bajo la cus-
todia del templo.
Entretanto, en el reino del sur prosigue la actividad
ideolgica. Los Proverbios y los Salmos demuestran el
papel que tuvieron los letrados y los cantores. Los cap-
tulos 1 al 12 de Isaas manifiestan la existencia de pro-
fetas cortesanos que exaltan el mesianismo real. El
ao 622, con ocasin del descubrimiento fortuito de los
textos trados un siglo antes por los refugiados del norte,
se produce la reforma deuteronomista del rey Jo-
sas. En esta lnea es donde se sita la redaccin de los
libros de Josu, Jueces, Samuel y los Reyes; tambin
en este espritu, pero sobre el trasfondo de la invasin
babilonia, estn los discursos profticos de Jeremas.
El 587 los babilonios toman Jerusaln y trasladan a los
habitantes del reino de Jud a las orillas del Eufrates.
Durante este destierro de cincuenta aos los sacer-
dotes procuran asegurar la cohesin del grupo, especial-
mente redactando el cdigo sacerdotal (abreviado P),
versin clerical y ritualista de las antiguas tradiciones
(encontramos all, entre otras, las cuatro alianzas:
Gen 1, la creacin; Gen 9, No; Gen 17, Abrahn; Ex
20 y 25-31, Moiss).
Vase el cuadro inferior que el lector podr tener en cuenta
para subrayar en verde su Biblia.
El texto sacerdotal en el Pentateuco
Gen 1; 2, l-4a; 5, 1-28.30-32; 6, 9-22; 7, 6.11.13-16a.l8-21.
24; 8, l-2a.3b-5.13a.l4-19; 9, 1-17.28-29; 10, 1-7.22-23.
31-32; 11, 10-27.31-32; 12, 4b-5; 13, 6.11b-12a; 16, la.3.
15-16; 17; 19, 29; 21, lb.2b-5; 23; 25, 7-lla.l2-17.19-20.
26b; 26, 34-35; 27, 46; 28, 1-9; 29, 24.29; 31, 18b; 33, 18a;
34, l-2a.4.6.8-10.13-18.20-24.27-29; 35, 9-13.15.22b-29; 36,
La Biblia como Escritura 51
1-14.20-30.40-43; 37, l-2a; 46, 5b-27; 47, 7-11.27b-28; 48,
3-7; 49, la.28b-33; 50, 12-13.
Ex 1, 1-5.7.13-14; 2, 23b-25; 6, 2-30; 7, l-13.19-20a.21b-22;
8,l-3. 11b-15;9,8-12; 11, 9-10; 12, l-20.28.37a.40-51; 13,1-
2.20; 14, l-4.8-9.15-18.21a.21c-23.26-27a.28-29; 16,1-3.6-14.
16-18.22-28.31-36; 17, l a; 19, l-2a; 24, 15b-18a; 25; 26;
27; 28; 29; 30; 31, l-18a; 34, 29-35; 35; 36; 37; 38; 39; 40.
Lev entero.
Nm 1; 2; 3; 4; 5; 6; 7; 8; 9; 10, 1-28; 13, l-17a.21.25-
26a.32a; 14, 1-2.5-7; 10, 26-30.34-38; 15; 16, l a. 2b-l l .
16-24.27a.32b.35-50; 17; 18; 19; 20, la.3b-4.6-13.22-29; 21,
4a. l 0- l l ; 22, 1; 25, 6-18; 26; 27; 28; 29; 30; 31; 32, 18-
19.28-33; 33; 34; 35; 36.
Dt 4, 41-43; 32, 48-52; 34, la.7-9.
Tambin fue en Babilonia donde se pronunciaron los
discursos consoladores que forman los captulos 40 a 55
de Isaas y 40 a 48 de Ezequiel
12
.
El ao 538 Ciro, rey de los persas, despus de vencer
a los babilonios, permiti a los judos que volvieran a
sus hogares y que reconstruyeran el templo de Jerusaln.
(Algunos se quedaron en Babilonia o se dispersaron por
el mundo; formaron la dispora). Se intensifica la ac-
tividad del clero: partiendo de los documentos yahvista,
elohsta, deuteronomista y sacerdotal quedan definiti-
vamente redactados los cinco primeros libros de la Bi-
blia (el Pentateuco); se conviertieron en la ley. Y
vuelve a escribirse la historia en el libro de las Crnicas.
El ao 323 muere Alejandro Magno, despus de haber
revuelto el mapa poltico de oriente. Sus lugartenientes
se repartieron su imperio. Palestina qued bajo el con-
trol de los Lguidas de Egipto y luego de los Selucidas de
Siria. Uno de ellos, Antioco Epfanes, provoc la insu-
rreccin de los Macabeos (vase el libro del mismo nom-
bre), mientras que la secta de los esenios se refugi en
Qumrn, en el desierto al lado del mar Muerto (cf.
pgina 100). Durante el siglo II a.C. florecieron los tex-
12. Sobre todo el periodo entre Salomn y el final del des-
tierro puede verse un buen resumen histrico en P. Garelli, o. c,
188-211.
tos apocalpticos (visiones del fin del mundo) como por
ejemplo el libro de Daniel y los captulos 24 a 27 de
Isaas
18
.
El ao 63 a.C. Pompeyo toma Jerusaln y Palestina
se convierte en provincia romana. Se producen numero-
sas revueltas contra los romanos; el ao 4 antes de nues-
tra era comienza el movimiento zelote (cf. pgina 104).
El ao 66 p.C. se instala en Jerusaln un gobierno revolu-
cionario zelote; es aniquilado por Tito el ao 70. La l-
tima sublevacin tuvo lugar el ao 132; el 134 Adriano
arrasa Jerusaln y expulsa de Palestina a todos los ju-
dos.
Entretanto, el ao 51, en Corinto, Pablo escribe dos
cartas a los tesalonicenses; desde Efeso, el 57, la primera
carta a los corintios; desde Corinto, el 58, la carta a los
romanos. Prisionero en Roma del 61 al 63, escribe a los
colosenses, a los efesios y a Fuentn.
En Roma, por el ao 71, se redacta el evangelio de
Marcos. Ms tarde (hacia el 95?), el apocalipsis de
Juan, el evangelio de Mateo y de Lucas, y los hechos de
los apstoles. Alrededor del ao 100, el evangelio de
Juan.
II. CMO LAS ESCRITURAS SE CONVIRTIERON EN BIBLIA
Quizs baste este breve repaso histrico para sealar
en qu proceso se sita la produccin de los textos que
constituyen la Biblia.
Lo que aparece ya con claridad es que estos textos
han sido producidos por grupos sociales diferentes y
opuestos y que sus diversas manipulaciones hasta la edi-
cin definitiva pueden comprenderse tambin como la
obra de grupos sociales determinados.
13. Sobre el perodo entre la vuelta del destierro hasta el
final del helenismo, cf. A. Lods, Les propktes d'Israel et les debuts
du judatsme (1935), Pars 1969, 179-205.
53
As pues, tenemos que buscar en qu dialctica se
sitan estos diversos grupos, para poder comprender
el papel y el funcionamiento de su produccin textual.
Pues bien, sentemos la hiptesis de que el materia-
lismo histrico es tambin operatorio (funciona como
sistema explicativo) para las sociedades precapitalistas.
Los trabajos del Centro de Estudios e Investigaciones
Marxistas
M
y la obra de Guy Dhoquois, Pour Vhistoire
1B
nos proporcionan los medios para analizar la historia de
Israel en los tres niveles econmico-poltico-ideolgico,
articulndolos entre s para dar cuenta de las luchas de
clases. De este modo las escrituras, comprendidas co-
mo produccin ideolgica de unos grupos sociales de-
terminados, podrn iluminarnos sobre sus propias con-
diciones de produccin, de circulacin y de consumo.
Para situar histricamente cada uno de los textos
utilizaremos con frecuencia las publicaciones de los
exegetas modernos
16
. Pero intentaremos llegar ms lejos
que ellos para ver cmo y en qu medida las condiciones
de produccin determinan el funcionamiento de estas
escrituras. Quizs de esta manera nos escapemos de una
lectura idealista, para la que la Biblia es en cierto
modo una palabra sagrada ms o menos cada del cielo.
Esta concepcin est a su vez histricamente situa-
da: fue la casta sacerdotal en el poder en Jerusaln a la
vuelta del destierro (despus del 538) la que transform
las antiguas tradiciones en ley de Dios y la que obtuvo
incluso del ocupante persa que la convirtiera en ley
real y la impusiera autoritariamente a todos los habi-
14. Centre d'Etudes et de Recherches Marxistes, Sur les so-
cits prcopitalistes, Pars 1970; Id., Sur le mode de production
asiatique, Pars 1969.
15. G. Dhoquois, Pour l'histoire, Pars 1971. Aade algunos
matices M. Finley, L'conomie antique, Pars 1975.
16. Cf. sobre todo la mencionada Introduction critique
VAncien Testament (que en adelante citaremos ICAT), que ofrece
en una ptica muy distinta de la nuestra, como es lgico, unas
cuantas puntualizaciones recientes y generalmente abiertas.
tentes de Palestina (Esd 7, 26). Y cuando esta ley fue
traducida al griego en Alejandra (por el ao 250), el
autor de la carta a Aristeo
17
declar: Esta legislacin
es santa y obra de Dios.
Un siglo ms tarde, uno de los hermanos macabeos,
Jonatn, escribiendo a los espartanos, les habla de los
libros santos (1 Mac 12, 9) (en griego biblia) que son
el consuelo de los resistentes. Este trmino griego, en
neutro plural, fue traducido al latn por biblia (femenino
singular) y se convirti en la Biblia. Vemos pues cmo se
ha operado un estrechamiento: durante varios siglos se
han producido y han circulado toda clase de textos:
relatos, anales, costumbres, leyes, cnticos, poemas, dis-
cursos, novelas. Poco a poco la clase en el poder esta-
bleci un canon oficial, distribuido en el prlogo del
Eclesistico (escrito el 132 a.C.) de una manera que pas
a ser clsica: la ley, los profetas y los dems escritores.
Este mismo mecanismo funcionar para los textos
del nuevo testamento (cf. el canon de Muratori,
hacia el ao 180 d.C.)
18
. Y los responsables eclesis-
ticos tendern cada vez ms a reservarse bajo cuerda la
exclusividad de su interpretacin, de su buena lectura.
As Tertuliano, por el ao 200 d.C., se dirige en estos tr-
minos al hereje Marcin: Con qu derecho cortas
t rboles en mi bosque ? Soy yo el heredero de los aps-
toles ; yo poseo la Escritura y soy el nico que la poseo
19
.
El colmo del xito de la ideologa dominante lo ex-
presar el ao 434 d.C. Vicente de Lerins, resumiendo de

17. La Carta de Aristeo, compuesta sin duda el siglo I a.C.
cuenta cmo la Biblia fue traducida al griego en Alejandra en el
siglo III (versin llamada de los Setenta). Pueden verse extrac-
tos de este texto en La Bible apocryphe, textos escogidos y tradu-
cidos por J. Bonsirven, Pars 1975, 201-214.
18. Sobre el canon de libros inspirados, cf. A. Robert-
A. Feuillet, o. c, 60-89. Este texto, que data de 1959, resulta per-
fectamente tpico de la postura que criticamos.
19. Tertuliano, De praescriptione haereticorum 37, citado por
R. M. Grant, L'interprtation de la Bible, des origines chrtiennes
nos jours, Pars 1967, 90.
La Biblia como Escritura 55
esta forma el sentido de la verdadera interpretacin
de la Biblia: Hay que tener como regla lo que ha sido
credo en todas partes, siempre y por todos " . Como si
los textos nos atestiguasen precisamente creencias y prc-
ticas diversas, producidas por grupos sociales que lu-
chaban unos contra otros... Pero sabemos que la fuerza
de toda ideologa dominante consiste en proponerse e
imponerse como la nica, universal y eterna.
Uno de los objetivos de nuestro estudio es demoler
esta ideologa, esta lectura idealista de la Biblia. Lo ha-
remos a partir de los lugares (materialistas) de lucha
actuales, concretamente en contra del aparato poltico
eclesistico
2L
.
20. Vicente de Lerins, Commonitorium IV, citado por M.
Grant, o. c, 95.
21. Para comprender mejor esta afirmacin cf. el capitulo 12
y nuestras Pistas para seguir.
2
LAS ESCRITURAS COMIENZAN
CON SALOMN
La Biblia que tenis ante la vista presenta las escri-
turas en cierto orden: el antiguo testamento comienza
con el Gnesis y acaba con Malaquias; el nuevo testa-
mento pone en primer lugar el evangelio segn san Ma-
teo y termina con el Apocalipsis.
Pero este orden (aparentemente) cronolgico es com-
pletamente arbitrario; por otra parte, ha variado mucho
a travs de los siglos, a no ser en el caso de los cinco pri-
meros libros (Pentateuco).
Ya hemos dicho que nuestro mtodo consiste en con-
siderar los textos bblicos como productos ideolgicos
de unos grupos sociales determinados y, por consiguien-
te, en analizar sus condiciones de produccin^
L pihuela consecuencia es que tenemos que comen-
zar nuestro trabajo por los textos que han sido producidos
en primer lugar. Ms concretamente, por los que han sido
escritos los primeros. Ciertamente, sabemos muy bien
que la mayor parte de ellos transcriben tradiciones, mi-
tos y relatos que son de ordinario muy antiguos; pero he-
mos tomado la decisin de estudiar las condiciones de
produccin escrita de la Biblia, porque creemos que este
proceso de escritura es el que podr iluminarnos sobre su
funcionamiento.
58
Los especialistas del estudio de la Biblia (que son mu-
chas veces grandes sabios, aunque no siempre logran
darse cuenta de la ideologa en que funcionan) estn de
acuerdo en reconocer que uno de los primersimos tex-
tos escritos de la Biblia es el relato de la sucesin de
David (2 Sam 9-20 y 1 Re 1-2) \
Consideramos por consiguiente que las escrituras
de Israel comienzan con este texto que vamos a estudiar
un poco ms de cerca
2
.
I. UNA CRNICA REAL MUY OFICIAL
En un texto la primera y la ltima frase son siempre
de mucha importancia; indican generalmente no slo el
comienzo y el final, sino tambin las caractersticas esen-
ciales del texto. As por ejemplo, los cuentos de hadas
empiezan por la frase ritual Haba una vez... y suelen
acabar con la frmula Y fueron felices y tuvieron mu-
chos hijos. Del mismo modo, en msica, una sinfona
suele empezar por un acorde que da el tono a la pieza
y acaba de ordinario con la misma tonalidad. Esto les
permite a los lectores y a los oyentes situarse, saber de
qu se trata, cul es el producto que se les presenta. Es lo
mismo que ocurre tambin en el cine; una pelcula suele
comenzar (y las excepciones deben solamente su efecto
sorprendente a la existencia de esta regla) con el ttulo
y el aspecto general y acaba con la palabra fin.
El relato de la sucesin de David no lleva este ttulo
en la Biblia. Ni siquiera lleva ttulo. Est inserto en medio
de otros textos y se le puede centrar precisamente por su
primera y su ltima frase.
1. Cf. la nota 10 del captulo 1 y la nota/de la Bible de Jru-
salem, Pars 21973, a 2 Sam 9.
2. Hemos ofrecido un primer estudio de este texto en la revis-
ta Promesses 80 (1973) 116-123.
Las Escrituras comienzan con Salomn 59
He aqu la primera: David pregunt: Queda al-
guno de la familia de Sal ? (2 Sam 9, 1).
Y sta es la ltima: As se consolid el reino en manos
de Salomn (1 Re 2, 46).
En resumen, la funcin de nuestro texto consiste en
establecer un vnculo entre estas dos frases, en ir de la
una a la otra sin tropiezos, ms exactamente en hacer
pasar al lector de la forma ms natural posible de la una
a la otra, como si no hubiera ningn problema. Pero s
que existe un problema, evidentemente; de lo contrario, no
existira el texto. Responde, como todo producto ideo-
lgico, a una necesidad; en este caso, a la de contar de
cierta manera un episodio histrico, hacer creble esa
versin, imponerla. Guardadas las debidas proporciones,
funciona lo mismo que los Comentarios de Julio Csar
a la guerra de las Galias o las Memorias de guerra del
general de Gaulle; intenta dar crdito a su versin de los
hechos.
Y de qu hechos se trata? Lo indican nuestras dos
frases: La manera con que David y luego Salomn suce-
dieron a Sal en el trono real.
Antes de pasar adelante, os aconsejamos que leis
este relato entero. Es lo bastante corto y lo bastante apa-
sionante para que se lea como una novela de aventuras:
guerra de David contra los amonitas, adulterio con Bet-
sab, historia de Absaln, ancianidad y muerte de David
subida de Salomn al trono; todas estas peripecias os'
cortarn el aliento... (2 Sam 9-20 y 1 Re 1-2).
Uno se deja llevar por el relato. Cree en l. Pero in-
tentemos ahora ser menos ingenuos. Por qu el texto
empieza haciendo que David se pregunte por los posi-
bles supervivientes de la familia de Sal ? Recordemos lo
que dijimos en el primer captulo: Sal haba sido elegido
rey por las tribus del norte; a su muerte, David consi-
gui hacer que lo designaran como rey primero las tri-
bus del sur (Jud) y luego las del norte (Israel); pero
debi haber sus dificultades para ello y David segura-
mente tema sobre todo que los hijos de Sal le disputa-
60
sen el poder en el norte; afortunadamente para l los
hijos de Sal fueron desapareciendo uno tras otros (co-
mo nos indican otros textos: 2 Sam 4, 7 para Isbaal,
2 Sam 21, 9 para otros siete hijos). En el momento en
que se plantea esta pregunta, David ya no tiene frente
a s ms que a Meribaal, nieto de Sal, que est lisiado
y por tanto no puede reinar. David puede dormir tran-
quilo.
Pero lo cierto es que no es la sucesin de Sal la que
nos quiere contar este texto, sino la de David, esto es,
la subida de Salomn al trono. La ltima frase del relato
es elocuente en este sentido. Por consiguiente, esta intro-
duccin centrada en David nos ensea sobre todo una
cosa: Salomn se encontr con un problema muy pare-
cido al de David: cmo llegar hasta el trono descartan-
do a los dems pretendientes? Para darse cuenta con ma-
yor precisin, basta con trazar el cuadro genealgico de
la familia de David, tomando los nombres que cita nues-
tro texto:
Jes
David Ceroya Abigail
Amnn Absaln Adornas Salomn Joab Amasa
(matado por (matado por (matado por (matado por (matado por
Absaln) Joab) orden de orden de Joab)
(2 Sam 13,19) (2 Sam 18,14) Salomn) Salomn) (2 Sam 20,10)
(1 Re 2, 25) (1 Re 2,34)
De esta forma, los tres hermanos mayores de Salo-
mn y sus dos primos fueron asesinados muy oportuna-
mente. Pero lo curioso del texto es precisamente que re-
fiere todo esto de tal manera que sus muertes parecen
sobrevenir con toda naturalidad, sin relacin alguna con
la sucesin de David. Es nuestra lectura la que le obli-
ga a confesar al texto lo que tena la finalidad de disi-
mular; y podemos comprender por qu los exegetas fe-
chan este texto en la poca de Salomn
8
: ha sido pro-
ducido ciertamente por orden del rey por uno (o por
varios) letrados de la corte, con la finalidad de ofrecer
la historia oficial de la dinasta davdica.
II. EL NACIMIENTO DE UN ESTADO
As pues, el relato de la sucesin de David es un pro-
ducto de la monarqua salomnica. Pero tambin es cier-
to lo contrario: el poder de Salomn es en cierto modo
un producto de este relato; en el plano ideolgico (la
representain que se forjan las gentes del mundo en que
viven) este relato ha proporcionado el marco en el que
sus contemporneos y todos los lectores sucesivos se han
visto obligados a leer la historia de este reino. Para
realizar una lectura materialista (que escapa a esta ideo-
loga) tenemos por consiguiente que destejer este texto
(todo texto es una obra textil, un tejido de hilos entrecru-
zados, cf. p. 127) para averiguar qu es lo que nos revela
de sus condiciones de produccin. Como dice Jean-Pierre
Faye, como la historia no se hace ms que a travs de
un relato, una crtica de la historia tampoco puede ha-
cerse ms que relatando cmo se produce la historia, al
narrarse
4
.
Hemos planteado la hiptesis de que toda sociedad
(o formacin social) es un sistema complejo de inter-
cambios a tres niveles: econmico-poltico-ideolgico.
3. Por su misma pluma puede reconocerse a un escritor que
ha conocido a los personajes de que habla. Escribe en vida de Sa-
lomn (ICAT, 289). Este juicio, apoyado en el mtodo clsico
de critica interna, confirma oportunamente nuestro anlisis.
4. J. P. Faye, Thorie du rcit, introduction aux Langages
totalitaires, Pars 1972, 9.
As pues, producido por (y para) el nuevo estado sa-
lomnico, nuestro texto tiene que proporcionarnos unos
cuantos indicios, en estos tres niveles, del cambio reali-
zado en la formacin social por medio de la aparicin
de un estado.
1. Intercambios econmicos
En la historia tan romntica de Absaln quizs os
hayis quedado con el episodio de su cabellera tan abun-
dante que fue el motivo de su muerte... Pero poned un
poco de atencin en esta pequea frase: Cuando se
cortaba el pelo acostumbraba hacerlo de ao en ao,
porque le pesaba mucho, el pelo cortado pesaba ms
de dos kilos en la balanza del rey (2 Sam 14, 26). Esta
frase indica un giro en la evolucin de los intercambios
econmicos. Para comprender su sentido podemos re-
currir a Marx; al principio de El capital
6
analiza en cua-
tro etapas el desarrollo histrico de los intercambios
econmicos:
1. Una mercanca se pone en relacin de valor con
otra mercanca; es un caso de trueque: cambiamos un
buey por un carnero.
2. Una mercanca se pone en relacin de valor con
todas las dems mercancas; me doy cuenta de que mi
buey puede cambiarse por cualquier otra cosa: un hacha,
un asno, un saco de trigo, etc.
3. Todas las mercancas expresan su valor en una
sola mercanca aceptada como equivalente general, que
sirve para normalizar en adelante todos los cambios;
mis vecinos y yo nos ponemos de acuerdo en que mi
buey vale tanto (cien siclos, por ejemplo) y puede cam-
biarse por cualquier cosa que valga lo mismo, o que pue-
de desmultiplicarse en otros varios (un buey de diez si-
clos vale lo mismo que cinco objetos de de dos siclos).
5. El capital, libro I, 1.
a
sec., cap. 1: La mercanca.
4. Una forma nica, el oro, funciona como equiva-
lente general universal y fija el valor de todas las mer-
cancas; es lo que ocurre con la moneda en nuestros
das.
Nuestro texto seala claramente la etapa tercera: el
siclo peso del rey (el texto original habla de doscien-
tos siclos en lugar de los dos kilos de la traduccin espa-
ola) es el equivalente general que normaliza el peso y
las medidas, es decir, los intercambios econmicos. Pero
lo que nos interesa de una manera especial es que esta
unidad de medida se seala como fijada por el rey; esto
significa que el nacimiento de la monarqua davdica se
indica aqu, en el nivel econmico, por el hecho de que
todos los intercambios estn controlados en adelante por
el poder real.
Por consiguiente, todo cuadra: economa y pol-
tica (e ideologa, como luego veremos) no son ms que
aspectos (instancias), mutuamente dependientes, de una
realidad social
6
.
2. Intercambios polticos
Vamos a comprobarlo tambin en el nivel poltico.
Nuestro texto nos ofrece, entre otras, tres informaciones:
a) Centralizacin geogrfica: si seguimos sobre el
mapa de Palestina todos los trayectos realizados por los
personajes del relato, nos damos cuenta de que todos
pasan por Jerusaln, ciudad que no perteneca ni al gru-
po de las tribus del norte ni a las del sur, y a la que David
haba convertido en capital suya. Pues bien, la lin-
gstica moderna nos ensea que el lenguaje es un sis-
6. J. J. Goux, Economie et symbolique, Pars 1973. El captulo
Numismatiques resume la gnesis de la forma moneda segn
Marx y demuestra que se aplica de manera homologa a todas las
dems formas de intercambios.
64
tema de relaciones oposicionales
7
; por ejemplo, cuando
digo yo estoy aqu, esto quiere decir tambin yo no
estoy en otra parte. As pues, si el texto seala a Jeru-
saln como el cruce de todos los caminos, no lo hace por
casualidad. Por otra parte, los desplazamientos de la per-
sona en un pas se derivan de la instancia poltica, que
regula precisamente el lugar de los miembros de la socie-
dad. Por tanto, la centralizacin de los intercambios geo-
grficos por medio de la capital real simboliza perfecta-
mente el hecho de que los intercambios polticos pasan
en adelante por el rey.
b) Centralizacin administrativa: 2 Sam 20, 23-26
nos ofrece la lista de los principales oficiales de David:
el jefe del ejrcito, el de la guardia real, el encargado de
las brigadas de trabajadores, el heraldo, el cronista, los
sacerdotes. Ejrcito, polica, administracin, clero: se
resume aqu la nueva clase en el poder. Los anlisis ya
citados (nota 15 del cap. 1) de Guy Dhoquois sobre las
sociedades precapitalistas permiten captar mejor lo que
aqu ocurre: esta nueva clase se ha hecho necesaria en el
momento en que los clanes campesinos se han organiza-
do militarmente contra los filisteos (de ah el jefe del
ejrcito); pero se ha aprovechado de ello para extender el
sistema del impuesto y la prestacin personal (de ah el
jefe de la guardia y el de las brigadas de trabajadores)
y por tanto para controlar los intercambios en los tres
niveles, esto es, confundirse con el estado; por eso Dho-
quois la llama clase-estado. Como todava no hay en
Palestina posibilidad de grandes trabajos (concreta-
mente de irrigacin), como en Egipto y en Mesopotamia,
la formacin social no es propiamente asitica (una cla-
se-estado que se ha hecho necesaria para la centraliza-
cin de las fuerzas productivas), sino subasitica (ya que
la clase-estado no se impone ms que en el nivel de las
7. Cf. sobre todo E. Benveniste, Problmes de linguistique
genrale, Pars 1966, 21 s. Para una introduccin ms elemental,
cf. J. B. Fages, Comprendre le structuralisme, Pars 1967.
relaciones de produccin, esto es, controlando los in-
tercambios). Por consiguiente, es en la oposicin de las
tribus aldeanas a la clase-estado donde se manifiesta la
lucha de clases
8
. Como se sobrepone a la resistencia de
las tribus del norte frente a las del sur (David es del
sur), esta lucha se expresar concretamente en la revuel-
ta de los hombres de Israel (o sea, los del norte) que
siguieron a Seb (2 Sam 20, 1-2) y finalmente en la esci-
sin norte-sur que se llev a cabo despus de la muerte
de Salomn, precisamente a propsito de un asunto de
prestacin personal (1 Re 12, 16).
c) Centralizacin jurdica: (Absaln) se pona tem-
prano junto a la entrada de la ciudad, llamaba a los que
iban con algn pleito al tribunal del rey... (2 Sam 15,
2). As es como se indica la creacin de tribunales reales,
encargados de apreciar la equivalencia entre las ofensas
y los daos y de unificar la evaluacin. Es la etapa ter-
cera de la evolucin del derecho, despus de la venganza
primitiva (etapa primera) y del sistema de indemniza-
ciones por el estilo del cdigo de Hammurabi (etapa se-
gunda) y antes del establecimiento de un sistema jur-
dico universal (etapa cuarta). Nuestro texto atestigua cla-
ramente que el aparato estatal se sita de manera homo-
loga en todos los niveles. En el nivel poltico es el rey
el que representa el papel de equivalente general.
3. Intercambios ideolgicos
Los productos ideolgicos (mitos, relatos, discursos)
por los que los hombres se entregan a la lectura (esto
es, a la comprensin) de su propia prctica social, ocu-
pan un lugar preferente en la ideologa de la clase domi-
nante.
a) Religin: nuestro relato deja poco sitio a la reli-
gin; se trata de algo normal, ya que al presentarse co-
8. Cf. G. von Rad, Teologa del antiguo testamento I, Sala-
manca 31977, 63-67.
5
mo crnica histrica no puede hacer intervenir a nin-
gn personaje exterior al relato, a un deus ex machina
que maneje los hilos de la situacin. Para ser creble, un
relato histrico tiene que seguir las reglas de lo alea-
torio, esto es, de la casualidad; el relato histrico carece de
inters cuando se conoce ya el fin de antemano; pues
bien, por definicin, Dios es aquel que conoce (el
comienzo y) el fin de la historia... Por eso mismo el epi-
sodio de Betsab resulta especialmente significativo
(2 Sam 12).
Efectivamente, en todo nuestro texto es ste el pasa-
je donde se muestran ms visibles las huellas religio-
sas: El Seor reprob lo que haba hecho David
(2 Sam 11, 27), el Seor envi a Natn (12, 1), Natn
habla abundantemente en nombre del Seor (12, 5. 7.9.
11.13.14), el Seor hiri al nio (12, 15), el Seor lo
am (a Salomn, el segundo hijo de Betsab) (12, 24).
Los comentadores de la Biblia se han extasiado siempre
ante el personaje de David, gran corazn, gran pecador
y magnfico arrepentido... Observemos ms bien la pri-
mera y la ltima frase: entre el Seor reprob lo que
haba hecho David y el Seor am a Salomn, este
pasaje tiene la finalidad de establecer un vnculo; se tra-
ta, para el letrado de Salomn, de hacer oficialmente
plausible que el rey haya sido amado por Dios (y no por
un Dios cualquiera, sino por Yahv, Dios de Israel,
el dios de las tribus del norte!), a pesar de que no era
un descendiente legtimo de David, sino el hijo de la
adltera.
De esta forma nuestro texto se revela como una pro-
duccin ideolgica, que tiene la finalidad de legitimar
religiosamente el poder salomnico, apoyndose en las
tradiciones sacrales de las tribus, especialmente las del
norte, cuya arca de la alianza haba sido transportada
por David a su capital Jerusaln
9
.
9. Guardadas las debidas distancias, es algo as como el ges-
to de Napolen cuando quiso que lo consagrara el papa, para re-
cuperar en su favor la legitimidad de los reyes de Francia.
b) Literatura: la existencia misma de nuestro texto
es la prueba de una actividad literaria en la corte de
Salomn; en la lista de los grandes oficiales del rey
(2 Sam 20, 25) figura un cronista, que deba ser el jefe
del servicio de secretarios o letrados (lleva por otra parte
un nombre egipcio, lo cual indica una influencia proba-
ble de las alianzas polticas de Salomn, que se haba
casado con una hija del faran); la fijacin por escrito
(en una versin oficial) de las antiguas tradiciones de las
tribus llevaba a cabo, en un nivel ideolgico, el mismo
trabajo de centralizacin, de legitimacin, de toma del
poder por un equivalente general, en adelante; la rela-
cin de las tribus con su pasado se ver gobernada por
el texto escrito que tiene fuerza de ley (hasta el punto de
que llegar el da, despus del destierro, en que se le
llamar la ley).
Hemos verificado nuestra hiptesis: la Biblia em-
pieza a ponerse por escrito bajo el reino de Salomn y
bajo su impulso. Por consiguiente, es preciso leerla en
funcin de esta perspectiva.
3
LA CORTE REAL DE SALOMN
Y EL DOCUMENTO J
Los biblistas llaman documento yahvista (abre-
viado: J) al producto del trabajo de los escritores salo-
mnicos ; la razn de ello estriba en que llaman siempre
a la divinidad con el nombre de Yahv, en oposicin
al documento elohsta (E) en donde la palabra elohim
(dioses) se utiliza hasta el momento en que Moiss apren-
de el nombre de Yahv.
En vez de leer seguidos los pasajes J del Gnesis y del
xodo, vamos a intentar sealar su estructura y su ra-
zn de ser.
I. ELEMENTOS
De qu elementos disponan los escritores de la cor-
te de Salomn? Eran de dos clases esencialmente, los
del norte y los del sur.
1. El sur
Efectivamente, David y Salomn formaban, parte de
la casa de Jud, conjunto de clanes que habitaban en la
montaa de Jud, entre Hebrn y Beln, y que lleva-
ban su nombre. Eran los descendientes de las tribus se-
mitas expulsadas de Egipto y que, despus de hacer alto
en el oasis de Cades, entraron en Canan por el sur.
Conservaban el recuerdo de unos grandes antepasados
ms o menos legendarios: Abrahn, cuya memoria se ve-
neraba en Hebrn (todava se ensea en Mambr el bos-
que de encinas en donde haba plantado sus tiendas),
Isaac (cuya tradicin estaba centrada en Bersab) *.
2. El norte
El principal problema poltico de David y Salomn,
como hemos visto, era la tendencia autonomista de las
tribus del norte; descendan de los grupos que salieron de
Egipto con Moiss y que, en lugar de huir por el norte
y entrar en Canan por la parte inferior, huyeron hacia
el este, por el desierto de Sina, hasta que penetraron fi-
nalmente en Canan a travs del Jordn. All, bajo las
rdenes de Josu, esas tribus haban formado una espe-
cie de confederacin (pacto de Siqun); todava se man-
tena vivo entre ellos el espritu de independencia nma-
da y no haban aceptado la realeza de Sal ms que
bajo la presin militar de los filisteos. La instauracin
del estado davdico-salomnico, que le impona tribu-
tos y servicio militar, tropezaba con la resistencia de
esas gentes que llevaban el nombre de un glorioso ante-
pasado: Israel.
II. CONSTRUCCIN
Con todos estos elementos, los escritores reales rea-
lizaron un trabajo bastante complejo, entretejiendo re-
cuerdos y haciendo de las diversas tradiciones una mis-
ma historia.
1. Sobre la tribu de Jud y sus orgenes, cf. R. de Vaux, His-
toria antigua de Israel II, Madrid 1975, 75-SA Sobre las tradiciones
del sur, Ibid., 182-185.
La corte de Salomn y el documento J 71
1. Los mismos antepasados
En primer lugar, relacionan a los dos antepasados
Abrahn e Israel, convirtiendo a Isaac en el hijo del pri-
mero y el padre del segundo. Luego ponen al mismo per-
sonaje bajo el doble apelativo de Israel y de Jacob, ha-
ciendo que doce de sus hijos se conviertan en los ante-
pasados epnimos de las doce tribus que formaron
el doble reino de Israel y de Jud
2
.
2. La misma tierra
Aqu el trabajo de los escritores puede comprenderse
fcilmente mirando el mapa. Sigamos el trayecto de los
dos patriarcas: Abrahn, antes de llegar a Hebrn, que
es su lugar, pasa por Siqun y Betel, lugares propios
de las tradiciones relativas a Jacob-Israel, y por Bersa-
b, lugar de Isaac. En cuanto a Jacob-Israel, el texto lo
pone en relacin de parentesco con los rameos (entre
los que va a buscar esposas) y los edomitas (mediante el
personaje de su hermano Esa); pues bien, estos dos
pueblos fueron vencidos y sometidos por David (2 Sam
8, 6.14).
En resumen, todo ocurre como si nuestros escritores
utilizasen un hilo geogrfico para coser juntos varios
retazos distintos; Abrahn y Jacob les sirven de aguja.
3. Las mismas promesas
El documento J presenta muchas promesas hechas
a los patriarcas: a Abrahn (Gen 12, 1-3; 15, 3-5; 18-21),
a Rebeca (Gen 25, 23), a Isaac (Gen 26, 24), a Jacob
(Gen 27, 28-29), a los hijos de Jacob (Gen 49; cf. tambin
2. Sobre el origen y la fusin de estas diversas tradiciones,
cf. R. de Vaux, o. c. I, 174-185.
72
el cntico de Dbora: Jue 5, y el orculo de Balan:
Nm 24). Qu es lo que se les promete? Una tierra, cu-
yos lmites son precisamente los mismos que los del
reino de Salomn; un heredero, que no es nunca el pri-
mognito (Isaac prevalece sobre Ismael, Jacob sobre
Esa, Jud sobre Jos). En resumen, todo ocurre como
si Salomn hubiera hecho escribir la historia de los pa-
triarcas en funcin de su propia historia y de la doble
necesidad de legitimar su subida al trono y de justificar
su dominacin sobre las tribus del norte y los pueblos
vecinos.
4. La misma liberacin de Egipto
Resulta bastante difcil distinguir las huellas del do-
cumento J en el libro del xodo, en primer lugar porque
despus del episodio de la zarza ardiendo hablan los
dos de Yahv; pero sobre todo porque las tradiciones
de la salida de Egipto con Moiss pertenecan a las tri-
bus del norte y a los escritores de Salomn les resultara
un poco molesto manejarlas a su manera. En efecto, la
mayor parte de los biblistas
3
subrayan que, durante to-
do el tiempo de la monarqua, la montaa del Sina
estuvo en cierto modo eclipsada por la de Sin, sobre la
cual est edificada Jerusaln y su templo y adonde Da-
vid hizo trasladar el arca de las tribus del norte; veremos
cmo una parte del movimiento proftico (salido del
norte) luchar por revalorizar las tradiciones del desier-
to en contra del centralismo real.
No obstante, tambin el documento J tiene su xodo
(liberacin de Egipto). Puede resultar extrao si se tiene
en cuenta que las tribus del sur, salidas de Egipto en un
momento distinto y que entraron en Canan por un ca-
mino diferente del que siguieron las tribus del norte
3. Cf. especialmente ICAT, 241; G. vott Rad, o. c. I, 47-56;
R. de Vaux, o. c. I, 401.
La corte de Salomn y el documento J 73
bajo la gua de Moiss, no estaban presentes en la asam-
blea de Siqun (Jos 24) en donde qued sellada la con-
federacin de las tribus del norte y su fe en el Seor,
nuestro Dios, que nos sac a nosotros y a nuestros pa-
dres de la esclavitud de Egipto (cf. p. 46). El padre de
Vaux explica que los dos grupos salidos de Egipto tu-
vieron que encontrarse mutuamente durante algn tiem-
po en el oasis de Cades
4
. Es esto cierto ? Tambin puede
suponerse que los escritores reales quisieron recuperar
las tradiciones del norte. Por otra parte, algunos indi-
cios nos permiten vislumbrar sus manejos; as por ejem-
plo, el personaje de Moiss es presentado por J como el
salvador de Israel, ttulo real (cf. 2 Re 13, 5), dicta
leyes y decretos (se usa la palabra que significa edicto
real: Ex 15, 25), est rodeado de notables (Ex 24, 11)
anlogos a los oficiales reales de David y Salomn.
5. La misma poltica
Hay en el libro del xodo un episodio particular del
documento J que merece una atencin especial. Efecti-
vamente, Ex 47, 13-26 expone la poltica agraria llevada
a cabo por Jos, uno de los hijos de Jacob-Israel (y an-
tepasado epnimo de las tribus del norte), convertido
en primer ministro del faran. Se aprovecha de un ham-
bre prolongada para comprarles a los egipcios sus ani-
males, luego sus tierras y finalmente a ellos mismos, re-
ducindolos a esclavitud. Pues bien, como veremos cuan-
do estudiemos el documento E, era sta precisamente la
poltica que las gentes del norte reprochaban al estado
real quejndose de que ste se haba instaurado a costa
de ellas (cf. 1 Sam 8). Resulta curioso ver aqu a los es-
critores salomnicos cargando sobre las espaldas de Jo-
s, antepasado de las tribus del norte explotadas por
Salomn, el mismo principio de esta poltica...
4. Cf. R. de Vaux, o. c. I, 388-406.
6. El mismo Dios
Si la filiacin Abrahn-Isaac-Jacob es un producto
de los autores de J, con mucha ms razn lo es el Dios
de Abrahn, de Isaac y de Jacob, que habla a Moiss
(Ex 3, 16). Es evidente que los patriarcas se referan cada
uno a divinidades distintas, como atestigua todava en el
texto el ttulo del lugar de culto en que se veneraba su
memoria: El Shaddai en Hebrn, El Olam en Bersab,
El Berit en Siqun... Haciendo un solo dios de todas es-
tas divinidades locales y dndole el nombre de Yahv,
que es en cierto modo el secreto del documento elo-
hsta, el documento J logra una recuperacin de las tra-
diciones de las tribus del norte e intenta reforzar el poder
poltico de Salomn apoyndolo en una ideologa reli-
giosa unificada, y por tanto idealizada, y por tanto me-
jor sostenida en su propia mano.
7. Mitos actualizados
Las tribus semticas no se haban interesado nunca
especialmente por las leyendas mticas sobre el origen del
mundo. Las tradiciones del norte demuestran que para
ellas la historia comenzaba con la liberacin de Egipto.
Pero los escritores reales, lo mismo que todos sus cole-
gas babilonios y egipcios (ya hemos sealado en otro
lugar la influencia de estos ltimos) deseaban situar la
crnica histrica que haban elaborado dentro del marco
majestuoso de una especie de historia universal del
mundo. Entonces tuvieron que dedicarse a llenar el va-
co entre el personaje ms antiguo de su crnica, Abrahn,
y el comienzo del universo. Las epopeyas de Gilgamesh
y de Atra-Hasis tuvieron que servirles de modelo
6
. Pero
no por ello se olvidaron de Salomn y de sus preocupa-
ciones: el papel de Eva alude a la importancia de las mu-
5. Cf. ICAT, 179.
La corte de Salomn y el documento 1 75
jeres en los problemas sucesorios (Sara, Rebeca, Raquel,
La..., Betsab); la rivalidad entre Can y Abel recuerda
la de los hijos pequeos contra los mayores hasta Salo-
mn; los tres hijos de No permiten situar a los semitas
(descendientes de Sem) por encima de los cananeos (de
Cam) y de los filisteos (de Jafet), situacin que es eviden-
temente la del comienzo de la dinasta davdica.
De esta manera, si la leemos desde la creacin hasta
Salomn, la historia de Israel parece como si centrase
la atencin divina sobre el personaje que se anuncia co-
mo el que aplastar la cabeza de la serpiente (Gen
3, 15), como aquel de quien no se apartar el cetro ni el
bastn de mando entre sus rodillas, hasta que le trai-
gan tributo y le rindan homenaje los pueblos (Gen
49, 10), un rey ms alto que Agag y su reino descuella
(Nm 24, 7), el astro salido de Jacob (Nm 24, 17),
esto es, el rey Salomn. Esta es por otra parte la con-
clusin del exegeta H. Cazelles:
De todo lo que nos queda de este conjunto (el documento J)
parece deducirse que tena como finalidad partir de las tradi-
ciones escritas u orales, patriarcales o mosaicas, para esta-
blecer la legitimidad del sucesor del gran unificador de
la tierra de Israel conquistada por las tribus
6
.
Lo cual no le impide aadir:
Los problemas de su tiempo no son los nuestros; sus contem-
porneos admitan fcilmente lo sobrenatural, mientras que
los nuestros lo ponen en duda...; por eso parece ser que la
mejor manera de abordarlo es tener en el espritu una no-
cin del misterio parecida a la nocin cristiana
7
.
Es cierto que los contemporneos de Salomn (y los
de Abrahn, si ste existi) estaban impregnados de lo
sagrado y no separaban religin y poltica. Pero nuestro
6. Ibid., 199.
7. Ibid., 197.
anlisis del documento yahvista nos ha llevado a ver en
l una empresa ideolgica del estado cuyo funciona-
miento (poltico) nos interesa ms aqu que su sentido
(religioso). Si lo leyramos en primer grado, como una
bonita historia de una serie de promesas divinas realizadas
con la toma del poder de Salomn, caeramos en la tram-
pa que ste nos tendi. Para escapar de ella, tenemos que
comparar J con E, testigo de las tradiciones de las tri-
bus del norte, dominadas algn tiempo por David y Sa-
lomn y que recobraron su independencia a la muerte
de ste ltimo.
4
LOS AMBIENTES PROFTICOS DEL NORTE.
LOS DOCUMENTOS E Y D
Y EL SISTEMA DEL DON
I. LAS DIEZ TRIBUS DEL NORTE
Ya hemos visto cmo las tribus salidas de Egipto
con Moiss haban entrado en Canan con Josu y se
haban asentado en el norte (ms exactamente, en el
centro del pas), concretamente en la montaa de
Efran, en donde haban formado una especie de con-
federacin, la casa de Jos o la casa de Israel, cuyo
santuario principal se encontraba en Siqun. El reino
unido de David y Salomn (1000-931) mantiene juntos a la
fuerza a Israel (el norte) y a Jud (el sur); pero Is-
rael conserv su carcter especfico y acept difcilmente
esta unificacin: revuelta de Seb en tiempos de David
(2 Sam 20, 1-2) y de Jerobon en tiempos de Salomn
(1 Re 11, 26-40). La cosa era peor todava por el hecho
de que la casa de Jos estaba sometida al servicio mili-
tar, en contra de lo que pasaba con Jud (1 Re 5, 27;
11, 28), que gozaba adems de una administracin espe-
cial, diferente de las doce prefecturas establecidas para
vigilar el pas y asegurar el cobro de los impuestos y el
reclutamiento de los soldados (1 Re 4, 7-19).
Los historiadores ms clsicos confirman esta si-
tuacin:
La gloria del reino de Salomn, que se refleja en la literatura
oficial de la Jerusaln real, descansaba en una prosperidad
mercantil que era el resultado del control de las rutas co-
merciales. El enriquecimiento adquirido de esta manera no
poda aprovechar al conjunto del pueblo. Por el contrario,
tena que acentuar las diferencias entre las clases de la socie-
dad israelita, favoreciendo a los grandes propietarios capa-
ces de invertir su dinero en aventuras comerciales. El siste-
ma administrativo que David empez a organizar desemboc
en la formacin de un grupo selecto de dignatarios y de fun-
cionarios reales, que eran contados en el nmero de los pri-
vilegiados. Aqu est el principio de las largas crisis sociales
que marcan la historia de los siglos IX y VIII. Pero la pri-
mera crisis fue ante todo poltica. Para el reclutamiento de
hombres y de dinero necesarios para la construccin del tem-
plo y para el mantenimiento de la corte y del ejrcito real, Sa-
lomn no tuvo ningn reparo en explotar los territorios de las
tribus del norte, ms ricos y ms poblados que los de Jud
que, en cuanto tribu real, tuvo que gozar entonces de ciertos
privilegios. La finalidad del establecimiento de los prefec-
tos (1 Re 4,7-19) era la de imponer la autoridad del rey a
aquellas regiones, sin tener en cuenta las fronteras tradicio-
nales de las tribus, a fin de facilitar el cobro de los impuestos
y el reclutamiento de hombres. En semejantes condiciones, no
es sorprendente que el poder salomnico fuera tachado de
desptico y que la unin personal entre Israel y Jud, reali-
zada por David, se haya roto a la muerte de su hijo. Por
el ao 922 (nosotros creemos que fue ms bien el 931) un
efraimita llamado Jerobon I, que ya antes se haba rebela-
do contra Salomn, impulsa a la secesin a las tribus del nor-
te y funda un reino de Israel, independiente del reino de Ju-
d, en donde reina Robon, el hijo de Salomn >.
He aqu, pues, cmo Israel volvi a sus tiendas
(1 Re 12, 16). Examinemos ms de cerca esta situacin,
en los tres niveles econmico, poltico e ideolgico.
1. A. Caquot, en Histoire des religions I, Pars 1970, 429.
Los documentos E y D y el sistema del don 79
1. Economa
Tras un perodo de debilidad (del que supieron apro-
vecharse David y Salomn) Egipto y Asira toman por
estas fechas un nuevo impulso; las guerras ya no van a
cesar. De esta forma el reino de Israel (como el de Jud)
se ver obligado a pagar pesados tributos a los soberanos
extranjeros. Por consiguiente, la situacin econmica es
difcil
2
y contribuye a acentuar las diferencias de clases:
los ricos explotan cada vez ms duramente a los campe-
sinos pobres, sometidos al pago de intereses exorbitantes
(50 a 100%), que les obligan muchas veces a abandonar
sus tierras y a convertirse en esclavos. Adems, inundado
de productos extranjeros, el pas ofrece pocos empleos
industriales y comerciales; los asalariados tienen que tra-
bajar durante toda la jornada y sin garanta de estabi-
lidad; el paro laboral es considerable, sobre todo en de-
terminadas estaciones del ao. Frente a todo esto, el
lujo de los ricos, de los notables, de los comerciantes y
de los propietarios de fincas, destaca por su insolencia
(cf. Am 3, 15; 5, 7-13; 6, 4-6; 8, 4-6). As es como la se-
cesin de las tribus del norte acab reconstituyendo una
sociedad subasitica bastante parecida a la del reino
unido de Salomn. Haba, sin embargo, algunas dife-
rencias.
2. Poltica
En efecto, Israel no copia pura y simplemente el
sistema monrquico salomnico. Refirindose a Sal, el
rey del norte designado por el profeta Samuel y aclama-
do por el pueblo (1 Sam 10), los israelitas eligieron a
Jerobon, que haba sido designado por el profeta Ajas
2. Sobre la situacin econmica en este perodo cf. S. W.
Barn, Histoire a"Israel, vie sociale et religieuse I, Pars 1956,
89-103.
80
(1 Re 11, 29-39). As pues, se abandona el principio di-
nstico en provecho de la designacin por un profeta
y por el pueblo. Esto era introducir en el poder pol-
tico un principio permanente de discontinuidad y de agi-
tacin; se multiplican los complots, las revueltas y los
asesinatos; durante poco ms de dos siglos (931-722)
habr nada menos que diecinueve reyes en Israel.
3. Ideologa
Las tribus del norte haban afirmado en Siqun que
su Dios era Yahv que nos ha salvado de Egipto
(Jos 24). Todava siguen con vida las antiguas tradiciones
del desierto: espritu de clan, insociabilidad democr-
tica (es un anacronismo, pero bastante simblico),
hostilidad contra toda centralizacin (especialmente de
los lugares de culto) y contra toda monopolizacin del
poder.
Esta situacin anmica se expresaba desde haca tiem-
po en el norte por medio de ciertos personajes llamados
profetas; toda la historia de Israel est jalonada de sus
aventuras:
Ya en tiempos de Moiss setenta ancianos (jefes
de clanes) quedaron investidos del espritu proftico y
Moiss exclam: Ojal todo el pueblo del Seor fuera
profeta! (Nm 11, 4-30).
En tiempo de los jueces (pues por entonces no
haba rey en Israel; cada uno haca lo que le pareca
bien: Jue 21, 25), la profetisa Dbora canta los libres
pasos del pueblo (esto es, el levantamiento masivo
de los campesinos) y a sus jefes de las tribus del norte
(Jue 5).
Un poco ms tarde, cuando la tentativa real de
Abimelec, Yotn grita su fbula, el panfleto antimonr-
quico ms violento de la literatura universal (Jue 9,
7-15).
Cuando, bajo la presin de los filisteos, los israe-
litas toman un rey, Sal, ste se mezcla con un grupo de
profetas y profetiza con ellos (1 Sam 10, 9-12), lo cual in-
dica, si no una pertenencia, por lo menos cierta familia-
ridad con estos grupos profticos.
Pero el profeta Samuel es hostil a la realeza y, an-
tes de ungir a Sal, tiene buen cuidado de advertir a las
tribus contra las exacciones que les har sufrir el rey
(1 Sam 8).
Al final del reinado de Salomn, Ajas, profeta de
Silo, en el norte, le indica a Jerobon, capataz de todos
los cargadores de la casa de Jos, que ha sido escogido
por Yahv para gobernar a las diez tribus arrancadas
del reino de Salomn (1 Re 11, 29-39).
Igualmente, el profeta Jeh, hijo de Janan, le
anuncia al rey Basa que va a ser barrido (1 Re 16,
1-7).
Y el profeta Miqueas, hijo de Yiml, le predice al
rey Ajab su derrota y su muerte (1 Re 22,1-37).
Es precisamente bajo el reinado de Ajab (874-853)
cuando aparece el que es quizs el mayor de los profetas,
Elias, de Tisbe en Galaad, que se opone enrgicamente al
rey y a su mujer Jezabel, hija del rey de Fenicia (la madre
de Atala; recordemos a Reme...); el episodio de la vi-
a de Nabot (1 Re 21) es un ejemplo caracterstico de la
arbitrariedad real criticada por los profetas.
Presentado como discpulo y sucesor de Elias, El-
seo vive en una comunidad de hermanos profetas
muy pintorescos, un tanto hippies; suscita un motn
contra el sucesor de Ajab y designa a Jeh para que tome
el poder y restablezca el culto de Yahv (2 Re 9-10).
Es bastante probable que fuera por esta poca (hacia
el ao 850) cuando se empezaron a escribir las tradicio-
nes de las tribus del norte
3
. As es como se constituy el
3. Cf. ICAT, 215 que sita la redaccin del documento E en
el reinado de Jos de Israel (798-783).
6
documento elohsta (E); todas estas tradiciones que-
daran integradas ms tarde en el Pentateuco por obra
de los sacerdotes despus del destierro.
II. EL DOCUMENTO
Los ambientes profticos del norte que produjeron es-
te documento conocan ya el documento J, al menos lo
que de l exista por entonces. Decidieron, pues, seguir
el hilo, modificndolo o completndolo segn los casos.
Por eso mismo, al leer E, podemos descubrir las carac-
tersticas de la ideologa del norte.
En primer lugar, E comienza su relato directamente
con Abrahn (Gen 15), sin ir a buscar como J en las es-
cuelas de los escritores egipcios y mesopotamios una
introduccin cosmognica (sobre el origen del mundo).
Sobre todo se ve con claridad que E es la historia
de la casa de Jos. Este personaje ocupa aqu un lugar
considerable (Gen 37-50); Moiss recoge sus huesos cuan-
do huye de Egipto (Ex 13, 17), y son sus hijos (las tri-
bus de Efran y Manases) los que dominan en el centro
del pas, imponindoles a las dems su poder y su reli-
gin en la asamblea de Siqun (Jos 16; 17; 24).
El pueblo ocupa un lugar mayor en E que en J; se
le llama los hijos de Israel (Ex 3, 9.13, etc); est orga-
nizado en grupos dirigidos por hombres hbiles, que
respetan a Dios, sinceros, enemigos del soborno (Ex
18, 21); con l, con el pueblo, es con quien hace su alian-
za Yahv, y no directamente con Moiss, como ocurra
con J (Ex 24, 3-8).
Por otra parte, para E Moiss es ante todo un profe-
ta, superior ciertamente a Aarn y a Mara (Nm 12,
6-8), pero que comparte el espritu de Yahv con los an-
cianos de Israel (Nm 11, 16-17). El mismo Abrahn es
presentado tambin como un profeta (Gen 20, 7).
Son precisamente estos personajes los que sirven de
intermediarios para las alianzas entre Yahv y su pue-
blo. Por otro lado es curioso cmo se encuentra muchas
veces para estas alianzas el mismo ceremonial que debi
estar vigente mucho tiempo en Siqun para la renova-
cin del pacto confederal de las tribus del norte (Ex
24, 4.7-8; cf. Jos 4, 1-5; 8, 30-35; 24; Dt 27; cf. tambin
Elias en 1 Re 18, 30-31).
En cuanto al sistema legislativo que sirve de referen-
cia al documento E, se trata del cdigo de la alianza,
concluido por Moiss en el monte Horeb (Ex 21-23, 19):
derecho civil y penal, reglas de culto, moral social, estas
costumbres o palabras no hablan ni de rey, ni de
justicia de estado, ni de clero constituido; admiten una
pluralidad de santuarios; promulgan la ley del talin
y el anatema (que Elias aplica a los seguidores de Baal:
1 Re 18, 40, as como a Jeh: 2 Re 10, 18-27).
Con este cdigo deuteronmico vamos a ver cul
fue la misisn y el funcionamiento de este sistema legis-
lativo.
Hay que sealar adems una particularidad del do-
cumento E. En l permanece secreto el nombre de Dios
y est prohibida su visin. En sueos es como Dios ha-
bla con Abrahn, con Abimelec, con Jacob y con Jos;
se niega a decir su nombre a Jacob (Gen 32, 30-31)
y le dice solamente a Moiss: Soy el que soy (Ex 3,
14), impidiendo de esta manera a los hombres que pue-
dan hacerse con l y manipularlo. (Es verdad que las
cuatro consonantes YHWH pueden ser interpretadas
de manera distinta).
III. EL CDIGO DEUTERONMICO Y EL SISTEMA DEL DON
Los captulos 12 a 26 del Deuteronomio tuvieron que
ser producidos en los mismos ambientes y por la misma
poca que el documento E*. Pero como le prestan una
4. Algunos estudios profundos como los de A. Welch, A.
Alt, G. von Rad, tienden actualmente a relacionar el Deuterono-
84
atencin considerable al cdigo de la alianza, nos de-
tendremos en ellos un poco ms. En efecto, se les puede
considerar como el texto de base para regular las rela-
ciones humanas en la perspectiva de los ambientes pro-
fticos del norte.
Para estos clanes campesinos, que mantienen vivo el
recuerdo de la vida en el desierto y que esperan del cielo
el sol y la lluvia, la vida es ante todo un don. Y la vida
social, la posibilidad de vivir en paz entre los clanes, se
basa en el don recproco. Como Yahv ha hecho don de
este pas a su pueblo, nadie puede apropiarse de esta
tierra: No habr pobres entre los tuyos, porque te
bendecir el Seor, tu Dios, en la tierra que el Seor, tu
Dios, va a darte (Dt 15, 4).
Podemos examinar estas disposiciones ms detalla-
damente en los tres terrenos de la vida social: alimenta-
cin, familia y culto, que son los tres sectores de pro-
duccin, circulacin y consumo: los alimentos, los cuer-
pos, los objetos religiosos (oraciones, sacrificios y diez-
mos).
1. Alimentacin
Todos los que no tienen medios de subsistencia, los
levitas, los extranjeros, las viudas y los hurfanos, tie-
nen derecho a un diezmo trienal, lo mismo que a los res-
tos de la siega y de la vendimia; los emolumentos a los
sacerdotes no pueden ser tocados; est prohibido el
prstamo a inters. Los trabajadores jornaleros tienen
que recibir su paga cada tarde; los deudores insolventes
convertidos en esclavos tienen que ser liberados al cabo
de siete aos. Y el declogo del Dt 5, recogiendo el de
Ex 21, prohibe, como es lgico, robar y hasta desear la
mo con los ambientes del norte (ICAT, 216). Pero el mismo au-
tor sita la redaccin en Jerusaln inmediatamente despus del
ao 722 (Ibid., 223).
mujer, la casa, el campo, el esclavo o la esclava, el buey
o el asno del venico. Faltar a estas prohibiciones es po-
nerse en deuda con el otro y con Dios, autor de todo don.
2. Familia
En opssicin a la inquietud contempornea por la
demografa galopante, los israelitas, como todos los an-
tiguos, procuran asegurarse la continuidad de su vida
teniendo mujer (es) e hijos que prolonguen la existencia
del hombre. Consiguientemente, las prohibiciones re-
caen sobre el adulterio (apropiacin de la mujer del otro),
el asesinato (violencia mayor cometida contra la vida,
deuda suprema) y la difamacin o falso testimonio (que
mancha la honorabilidad del nombre).
3. Culto
Puesto que todo don viene de Yahv, es a l, nico
Dios de Israel, al que debe volver todo. Por tanto, la
primera obligacin es destruir los objetos cultuales de
otros dioses. Y a Yahv habr que ofrecer sacrificios,
holocaustos, diezmos; en efecto, la esencia de lo sagra-
do es esa fiesta en honor de Yahv que constituye el
sacrificio, la consumacin de lo que habitualmente
se consume. Pero lo que parece ser especfico de nues-
tros textos es su insistencia en el hecho de que el medio
para estar en contacto con Yahv no son las estatuas ni
las imgenes (Dt 4, 15-20; 27, 15), sino el relato de su
poder actuando en medio de su pueblo. As, por ejemplo:
Cuando el da de maana te pregunte tu hijo: Qu son esas
normas, esos mandatos y decretos que os mand el Seor,
vuestro Dios?, le responders a tu hijo: Eramos esclavos
del faran en Egipto y el Seor nos sac de Egipto con mano
fuerte; el Seor hizo signos y prodigios grandes y funestos
contra el faran y toda su corte, ante nuestros ojos. A noso-
tros nos sac de all para traernos y darnos la tierra que
haba prometido a nuestros padres. Y nos mand cumplir to-
dos estos mandatos, respetando al Seor, nuestro Dios, para
nuestro bien perpetuo, para que sigamos viviendo como hoy.
Quedaremos justificados ante el Seor, nuestro Dios, si po-
nemos en obra todos los preceptos que nos han mandado
(Dt6, 20-24; cf. tambin Dt 8, 12-18; 26, 5-9).
De esta forma el relato de la prctica poderosa de
Yahv es lo que estructura la fe de su pueblo; el relato
de esta gesta fundadora sigue estando abierto a la his-
toria que se va haciendo, al relato de las prcticas del
pueblo hoy (una de las palabras-clave del Deutero-
nomio).
Por otra parte, el cdigo deuteronmico concreta el
estatuto del rey precisamente en funcin de esta exigen-
cia: escogido por Yahv entre los hermanos, no ten-
dr que multiplicar sus caballos, sus mujeres ni su oro,
a fin de no orgullecerse por encima de sus hermanos
(Dt 17, 14-20). Por esa misma razn el cdigo deutero-
nmico se resume en este clebre mandamiento: Es-
cucha, Israel; el Seor, nuestro Dios, es solamente uno.
Amars al Seor, tu Dios, con todo el corazn, con toda
el alma, con todas las fuerzas (Dt 6,4-5); efectivamente,
amar es dar; dar la vida es negar la muerte; el acapara-
miento no impide la muerte; dar es la nica salida para
que la vida contine.
Sobre este fundamento estaba construido aquel que-
rer-vivir-juntos de las tribus del norte.
5
LA CASTA SACERDOTAL,
EL DOCUMENTO P
Y EL SISTEMA DE LA PUREZA
Se recordar que, cuando Jerusaln cay en manos de
los babilonios en el ao 587, una parte de la poblacin
fue deportada a las orillas del Eufrates. Conviene sea-
lar que fueron esencialmente las clases dirigentes y los
sacerdotes, levitas y letrados; pero que el pueblo llano
de los campos pudo seguir en donde estaba
1
. Es algo
que se olvida muchas veces, dado que estas gentes que
no saban escribir no han dejado ninguna huella de su
existencia (a no ser, quizs, las Lamentaciones atri-
buidas generalmente a Jeremas). Por el contrario, los
desterrados de los ros de Babilonia (cf. Sal 137) su-
pieron expresarse tan bien que, en la Biblia, son ellos de
hecho los que se convierten en el pueblo de Israel.
1. El ao S98, cuando la primera toma de Jerusaln, Nabuco-
donosor deport a todo Jerusaln, los generales, los ricos diez
mil deportados, los herreros y cerrajeros; slo qued la plebe
(2 Re 24, 14). El ao 587, cuando la segunda ocupacin de la ciu-
dad, Nabusardn, jefe de la guardia (de Nabucodonosor), se lle-
v cautivos al resto del pueblo que haba quedado en la ciudad...
De la clase baja dej algunos, como viadores y hortelanos (2 Re
25, 11-12).
En aquella catstrofe de la deportacin fueron los
sacerdotes los que constituyeron por as decirlo la arma-
dura moral. Volvieron a poner en vigor las prcticas
tradicionales que simbolizaban el apego a Israel: el s-
bado y la circuncisin; pero sobre todo organizaron reu-
niones religiosas (de donde naceran luego las sinagogas)
en donde se lean y se comentaban los antiguos relatos,
pero dentro de una nueva perspectiva: se trataba ante
todo de no olvidar absolutamente nada de las prescrip-
ciones y de las prohibiciones de lo que se llamaba la
ley (la tora).
En este ambiente es donde se produjeron los cap-
tulos 40 a 48 de Ezequiel (la tora de Ezequiel), que se
imagina con detalles vigorosos la futura constitucin de
Israel y la reconstruccin del templo (cf. p. 50). Igual-
mente los captulos 12 a 16 del Levtico (la ley de san-
tidad), que acentan lo que ser en adelante la carac-
terstica principal del judaismo: la pureza (ritual, mo-
ral y social). Finalmente, all es donde empez tambin
a elaborarse el documento sacerdotal (P)
2
.
I. EL DOCUMENTO P Y LA LEY
Es una especie de catecismo. Empieza por una vasta
visin (maravillosa por cierto) del universo: es el cap-
tulo 1 del Gnesis, la primera pgina de nuestras biblias
y la ms conocida sin duda; es de hecho la primera de
las genealogas que constituyen la osamenta del do-
cumento P. Vendrn luego las de No (Gen 6, 9), Sem,
Cam y Jafet (Gen 10, 1), Sem (Gen 11,10), Ter (Gen 11,
27), Ismael (Gen 25, 12), Isaac (Gen 25, 19), Esa (Gen
36, 9), Jacob (Gen 37, 2), y finalmente la de Aarn y
Moiss (Nm 3, 1). De esta forma queda asegurada la
trasmisin de la vida dada por Dios hasta los sacerdotes
2. Sobre el perodo del destierro y del regreso cf. Histoire des
religions II, 114-147.
El documento P y el sistema de la pureza 89
descendientes de Aarn (en el que P insiste tanto como en
Moiss).
Por otra parte hay tres alianzas que van marcando este
trozo de la historia: con No Dios concluye una alianza
con todos los seres vivos; con Abrahn la alianza queda
reservada a sus descendientes, siempre que observen el
sbado y la circuncisin; finalmente, la tercera alianza
hace de Aarn y de sus sucesores los dispensadores de los
beneficios divinos (Lev 8-9). Los Nmeros y el Levtico
son la continuacin del documento P.
El ao 538 Ciro, rey de los persas, vencedor de Babi-
lonia, autoriza a los deportados a volver a sus hogares.
Entonces vuelven cincuenta mil judos
3
a Jerusaln y
emprenden la reconstruccin del templo (inaugurado el
ao 515). En adelante, Palestina comprender al norte la
Samara, habitada por poblaciones importadas por los
asirios, y al sur la Judea, bajo la autoridad religiosa del
sumo sacerdote, ya que no hay rey ni en el norte ni en el
sur, aunque el poder persa les deja a los judos una total
autonoma religiosa.
Los sacerdotes que han regresado de Babilonia traen
consigo sus producciones escritas que imponen al pueblo
que haba quedado en Palestina (Esd 7, 11-26); es enton-
ces cuando se lleva a cabo la unificacin de todos los
textos fundamentales: J, E, D, P, llamados en adelante
la ley (el Pentateuco), que ser la carta de los judos
bajo el dominio de los persas y luego bajo el de los grie-
gos y romanos.
II. EL SISTEMA DE PUREZA
A partir de entonces hasta la destruccin de Jerusa-
ln en el ao 70 p. C, Judea se mantendr bajo el domi-
nio poltico de imperialismos extranjeros, pero conser-
var su autonoma religiosa bajo el poder de la casta
3. Exactamente 42.360, si hacemos caso de Esd 2, 64.
sacerdotal; de hecho, este poder religioso es al mismo
tiempo poltico, precisamente porque la ley juda, re-
conocida por los conquistadores, regula minuciosamente
la produccin, la circulacin y el consumo de los pro-
ductos en los tres niveles econmico-poltico-ideolgico
(los bienes, los hombres, las ideas). Volveremos sobre
ello en el siguiente captulo.
Pues bien, esta ley, que se expresa sobre todo en el
Levtico, est caracterizada por la idea de pureza. Se
basa en una concepcin mgica del universo: la vida
y la muerte son datos inmutables, sagrados, ligados a las
potencias misteriosas que gobiernan el mundo. La obten-
cin de la vida (la bendicin) y la preservacin de la
muerte (la maldicin) slo pueden realizarse a travs de
ciertas prcticas que pretenden evitar toda anomala en
el orden de las cosas, la sana disposicin de los hombres
y de los elementos establecida por los dioses:
La piedad consiste en respetar la legislacin implcita y ge-
neral, en impedir que la altere cualquier accidente... La natu-
raleza de la religin consiste en preservarla de cualquier aten-
tado: los eclipses, los gemelos, los albinos, los prodigios, el
sudor de las estatuas, el apareamiento con las bestias, la lis-
ta variable (e interminable) de tabes, de blasfemias. El equi-
librio es frgil y la mecnica delicada. La violacin de una pro-
hibicin acarrea catstrofes, inundaciones o epidemias, cala-
midades y hambres, si no est all el sacerdote para indicar
oportunamente los medios para reparar la injuria, para ex-
piar la anomala, la falta, el error, el crimen, la desgracia
(se trata aqu de la misma cosa), a fin de restaurar la regula-
ridad alterada
4
.
Miremos un poco ms detalladamente cmo funcio-
na este sistema:
1. Alimentacin
De los animales terrestres podis comer todos los rumiantes,
bisulcos, de peuza partida; se exceptan slo los siguientes:
el camello, que es rumiante, pero no tiene la pezua partida...;
4. R. Caillois, Cases d'un chiquier, Pars 1970, 24.
el puerco, que es bisulco y tiene la pezua partida, pero no es
rumiante... De los animales acuticos, de mar o de ro, po-
dis comer los que tienen escamas y aletas. Y todo reptil o
animal acutico, de mar o de rio, que no tenga escamas y
aletas, tenedlo por inmundo... El que toque el cadver (de
estos animales impuros), quedar impuro, y el que trans-
porte su cadver, lavar sus vestidos y quedar impuro hasta
la tarde... Todo objeto de madera, de pao, de cuero o de
saco todo utensilio sobre el que caiga un bicho de stos
despus de muerto quedar impuro: lo meteris en agua y
quedar impuro hasta la tarde... Esta es la ley sobre los
animales terrestres, las aves, los animales que se mueven en
el agua y sobre todos los reptiles; la ley que ensea a separar
lo impuro de lo puro, los animales comestibles de los no co-
mestibles (Lev 11).
Se comprender mejor el rigor de todas estas regla-
mentaciones mgicas si se piensa que todo lo que se
come para vivir es un cadver; por consiguiente, la muer-
te est en el centro de la vida, siempre amenazndola;
de ah la enorme circunspeccin que tiene que rodear
a las leyes de la alimentacin. Pero no se trata nicamen-
te de higiene, como se dice muchas veces; o mejor dicho,
se trata de un respeto mgico a las leyes de higiene, para
poder mantener intangible la complementariedad cir-
cular de la vida y de la muerte.
2. Familia
La prohibicin principal se refiere evidentemente al
incesto. Su significado ha sido puesto de relieve por Lvi-
Strauss
5
: al prohibir la unin con las mujeres cercanas,
hace necesaria la unin con otras mujeres lejanas y al
mismo tiempo deja libres a las primeras en provecho de
otros hombres lejanos; de esta forma la unin de los se-
xos de convierte en objeto de un intercambio y la prohi-
5. Cf. especialmente Cl. Lvi-Strauss, Les structures elemen-
tales de la prente, Paris 1949, nueva ed. corregida y aumentada,
Pars 1967.
bicin del intercambio inmediato hace posible el inter-
cambio general. Pero adems queda prohibida la homo-
sexualidad y el bestialismo y se declara impura la sangre
mestrual y la del parto, as como el esperma. As pues,
al parecer, lo que se trata de conjurar es la violencia
sexual que amenaza con desorganizar la vida social y
el trabajo.
Es lo que ha sabido ver muy bien Georges Bataille
a propsito del incesto:
Por qu tena que imponerse con tanta fuerza una sancin,
la del entredicho y en todas partes si no fuera porque se
impone a un impulso difcil de vencer, como es el de la ac-
tividad gentica?... La relacin entre el incesto y el valor
obsesivo de la sexualidad para el hombre no aparece tan f-
cilmente, pero este valor existe y tiene que relacionarse cier-
tamente con la existencia de entredichos sexuales, considera-
dos en general *.
3. Culto
Rene Girard ha demostrado admirablemente
7
que el
orden social es un conjunto organizado de diferencias,
del que dependen la armona y el equilibrio de la comu-
nidad. Por consiguiente, la indiferenciacin es la violen-
cia, la destruccin de los valores y de las jerarquas, la
indistincin entre el bien y el mal; es la impureza, que
solamente podr resolverse por medio de una violencia
purificadora.
Pues bien, el medio de esta purificacin es el culto, y
ms concretamente el sacrificio cultural.
Al sacrificar ciertos animales segn los ritos, el hom-
bre intenta exorcizar la violencia que hay en l frente a
s mismo y frente a los dems y fijarla en la vctima,
transformada en macho expiatorio (Lev 16).
6. G. Bataille, Vrotisme, 1957, 234.
7. R. Girard, La violence et le sacre, Pars 1972. Cf. nota 4
del captulo 10.
Esta concepcin es tpicamente religiosa; supone
una sociedad organizada por completo en torno a los
ritos, dependiente de ellos para regular sus problemas,
incapaz de reconciliarse por s sola en el enfrentamiento
con el contrato social, de reconciliarse sin vctimas
8
.
Esta era, en efecto, la sociedad juda despus de la vuel-
ta del destierro.
III. LA PUREZA CONTRA EL DON.
LA LEY CONTRA LOS PROFETAS
As pues, el sistema del don, predicado por los am-
bientes profticos del norte (y algunos profetas deute-
ronomistas del sur, como Jeremas) se vio finalmente
dominado por el sistema de la pureza, impuesto por la
casta sacerdotal de Jerusaln. Este fue el motivo de que,
en la edicin definitiva que los sacerdotes hicieron de la
Biblia, el sistema del don quedara reducido a un cdigo
de preceptos morales: tal fue la casustica, que tuvo
como especialistas a los letrados. De esta manera el
sistema del don qued completamente invertido por los
sacerdotes; lleg a convertirse en ley al servicio de los
poderosos para aplastar a los pobres. Qued olvidada la
gran voz de los profetas, por ejemplo la de Amos, que
gritaba en nombre de Yahv:
Detesto y rehuso vuestras fiestas,
no me aplacan vuestras reuniones litrgicas;
por muchos holocaustos y ofrendas que me traigis,
no los aceptar ni mirar vuestras vctimas cebadas.
Retirad de mi presencia el barullo de los cantos,
no quiero or la msica de la ctara;
que fluya como agua el derecho
y la justicia como arroyo perenne.
(Am 5, 21-24).
8. R. Girard, en Esprit (1973) 532. Conviene leer toda esta
discusin con Girard, as como el artculo de A. Simn, Les mas-
ques de la violence: Ibid., 515-527.
De este modo aquel dinamismo pujante de los rela-
tos profticos (desde Abrahn hasta Elias) quedaba en-
cerrado dentro del legalismo cultual; de este modo la
ideologa de la clase dominante lograba imponerse de-
finitivamente
9
.
Puede verse un ejemplo impresionante de ello en es-
te pasaje de Ezequiel, escrito durante el destierro y que
prev con todo detalle la futura reorganizacin del cul-
to en el templo reconstruido de Jerusaln:
Por tanto, esto dice el Seor: Ningn extranjero incircunciso
de corazn e incircunciso de carne entrar en mi santuario;
absolutamente ninguno de los extranjeros que viven con los
israelitas... En cuanto a los sacerdotes..., ellos entrarn en
mi santuario y se acercarn a mi mesa como ministros mos
y se encargarn de mi servicio. Cuando tengan que entrar
por la puerta del atril interior, se pondrn vestiduras de
lino..., irn todos con turbante de lino, llevarn calzones de
lino... No tomarn por mujer a viuda ni a repudiada; slo
podrn casarse con vrgenes del linaje de la casa de Israel
o con la viuda de un sacerdote. Declararn a mi pueblo lo
que es sagrado y lo que es profano y dictaminarn lo que es
puro o impuro (Ez 44, 9.16-18.22-23).
9. Guardadas las debidas proporciones, no es ste el mismo
proceso que hoy se est realizando ? La lucha contra el sistema de
clases, contra la escuela, la justicia, la medicina, la familia de cla-
ses, no se ve ahogada todos los das (en esos instrumentos ideo-
lgicos que son la televisin, la radio, los peridicos, el cine, la
publicidad...) por los discursos mgicos sobre las estrellas y las
vedettes, por las frmulas rituales del deporte y de otros hechos,
verdaderos sacrificios, muchas veces sangrientos?
6
LA LUCHA DE CLASES EN PALESTINA
EN EL SIGLO I
Despus de la vuelta del destierro (ao 538), Pales-
tina fue conociendo diferentes situaciones polticas. Al
principio form parte del imperio persa. El ao 333 Ale-
jandro conquist toda la regin; a su muerte, el ao 323,
sus sucesores se repartieron su imperio: Judea pas a la
jurisdiccin de los lguidas de Egipto (323-197) y luego
a la de los selucidas de Siria (197-142). El ao 167 los
hermanos Macabeos se rebelan y se hacen con el poder;
viene entonces la dinasta sacerdotal y real de los asmo-
neos. Sus querellas obligan a Roma a intervenir: el ao
64 Pompeyo reduce la Siria-Palestina a provincia roma-
na y toma Jerusaln el ao 63. Los asmoneos siguen
siendo sumos sacerdotes y reyes. El 37 Herodes el Gran-
de se convierte en rey de Palestina; a su muerte, el ao
4 a.C, sus hijos se reparten el pas: Arquelao se queda
con Judea y Samaria, Herodes Antipas con Galilea y
Perea, Filipo con Gaulanitis, Traconitis, etc. El 6 p.C.
el emperador Augusto depone a Arquelao y transfor-
ma la Judea-Samaria en provincia bajo procurador, esto
es, bajo la administracin directa de un funcionario co-
lonial romano (Poncio Pilato del 26 al 36). Tal es la si-
tuacin que describe detalladamente Le 3, 1
x
.
1. Vase un breve resumen de este perodo en M. Simn y A.
Benoit, Le judatsme et le christianisme antige, Pars 1968, 49-54.
Para comprender mejor la realidad histrica que se
encuentra en el trasfondo de este despedazamiento geo-
grfico, volveremos a nuestro anlisis en los tres nive-
les : econmico-poltico-ideolgico.
I. ECONOMA
2
La economa de Palestina durante el primer siglo
de nuestra era se basa esencialmente en la agricultura.
Esta tiene tres fuentes de produccin:
cultivo del campo (sobre todo en Galilea): cereales
(trigo, cebada), frutos (dtiles, higos, uvas, aceitunas), de
donde se saca vino, aceite, cera, miel y perfumes (el
blsamo sacado de los rboles de Jeric).
cra del ganado (principalmente en Judea): ganado
mayor y menor (cabras, ovejas, asnos, gallinas).
pesca, en el lago de Tiberades.
La industria est poco desarrollada; no hay minas,
sino solamente canteras de piedra. Pero hay numerosos
artesanos (tejedores, bataneros, sastres, herreros, carpin-
teros); los grandes trabajos pblicos (el templo especial-
mente) dan trabajo a numerosos obreros.
El comercio es bastante restringido: Palestina no dis-
pone de ningn puerto importante, Judea est al margen
de las grandes rutas comerciales; solamente Galilea es-
t abierta al trfico internacional. Los comerciantes no
distan de ser pequeos traficantes, tenderos o buhone-
ros.
Pero se impone una distincin fundamental entre las
aldeas y las ciudades. Las primeras estn pobladas de pe-
queos campesinos, que trabajan en parcelas privadas
cada vez ms pequeas (debido a la fuerte natalidad que
obliga a repartir las propiedades) o como colonos de las
2. Sobre la economa de Palestina en el siglo I de nuestra era
cf. S. W. Barn, o. c. I, 335-382. Cf. tambin J. Jeremas, Jrusa-
lem au temps de Jsus, Pars 1977.
Lucha de clases en la Palestina del siglo l 97
grandes explotaciones, cuyos propietarios viven en la ciu-
dad. Son esos grandes terrenos los que regulan el ritmo de
la produccin y los precios. En las ciudades es frecuente
el paro, los empleos son poco estables y la mendicidad
est muy extendida. El caso de Jerusaln es bastante es-
pecial: mal situada en una regin rida y sin lneas de
comunicacin, le faltan materias primas y escasea el
agua; da cobijo a una poblacin numerosa (alrededor de
30.000 habitantes), formada sobre todo por un subpro-
letariado importante, por los propietarios de fincas que
no residen en sus tierras y por un montn de funciona-
rios religiosos empleados en el templo, principal fuente
de ingresos gracias a las peregrinaciones (que duplican
la poblacin, en el momento de la pascua) y a los im-
puestos.
Es precisamente este sistema de impuestos el que ex-
plica cmo, a pesar de las riquezas naturales amplia-
mente suficientes, las masas campesinas viven en una
terrible pobreza
3
.
Efectivamente, los romanos se llevan una contribu-
cin igual al cuarto de la cosecha de cada ao o cada dos
aos; a ello hay que aadir los tributos en especie y los
gastos de alimentacin de las tropas de ocupacin, ms
numerosos derechos de aduana y de peaje (arrendados
a los publcanos que aseguran el cobro). Por otra
parte, en virtud de la ley juda, cada labrador tiene que
apartar casi el 12% de lo que queda de su cosecha para
pagar el diezmo sacerdotal y la ofrenda de la elevacin,
ms un segundo diezmo para los pobres o como provi-
sin depositada en el templo; finalmente, el ao sab-
tico supone la prdida de casi un ao y medio del pro-
ducto agrcola cada siete aos.
Estas rebajas excesivas, unidas al alza continua de los
precios, hacen sumamente difcil la vida de las clases
trabajadoras, rurales y urbanas. Lo cual explica que
con frecuencia los jornaleros reducidos a la miseria y los
3. S. W. Barn, o. c, 354.
7
esclavos de las grandes propiedades se unan a los grupos
de bandoleros que recorren la campia. Entre ellos se
form la faccin de los zelotes, que emprendi una lucha
guerrillera contra los romanos y sus colaboradores,
aquella clase dominante (grandes propietarios, altos
funcionarios, sumos sacerdotes) que saban aprovecharse
todo lo posible de la coyuntura.
As pues, a nivel econmico podemos caracterizar la
formacin social de la Palestina del siglo I como un
subasiatismo (comunidades aldeanas y estado-templo
que se apropia de su supervit), integrado en el impe-
rialismo romano.
Este sistema, por otra parte, est perfectamente re-
sumido en su aparato monetario: las piezas judas (el
siclo) sirven para pagar los diezmos, las piezas romanas
(el denario) sirven para el impuesto y el comercio se rea-
liza con piezas griegas (la dracma) o fenicias (la mina).
II. POLTICA
4
El poder efectivo est en manos de los romanos; pero
stos tienen la costumbre de dejar a sus provincias una
autonoma interna bastante amplia. Bajo el procurador
de Judea-Samaria el sumo sacerdote sigue ejerciendo sus
funciones dentro del marco de la ley juda. El legado de
Siria vigila a Galilea desde muy lejos. No intervienen ms
que en caso de motines, pero entonces la represin es
feroz (el ao 4 a.C, cuando la primera revuelta de los
zelotes provocada por un censo de la poblacin, fueron
crucificados dos mil hombres).
En las aldeas, los asuntos municipales son regulados
por un consejo de ancianos o senadores (sanedrn). En
las ciudades, estos consejos estn acaparados por los
grandes propietarios. En Jerusaln, el sanedrn est cons-
4. Sobre el aspecto poltico, cf. entre otros E. Lohse, Le mi-
lieu du Nouveau Testament, Pars 1973, 38-55.
Lucha de clases en la Palestina del siglo I 99
tituido por setenta y un miembros (los sumos sacerdotes,
los senadores y los letrados); es a la vez el tribunal su-
premo (criminal, poltico y religioso) y la sede del go-
bierno de Judea; pero su poder ideolgico se extiende
a toda la Palestina e incluso a la dispora. Aunque apa-
rentemente independiente, este aparato estatal judo de-
pende estrechamente de los romanos; efectivamente, el
procurador es el que nombra y destituye al sumo sacer-
dote, y las tierras de los grandes propietarios (los se-
nadores) petenecen jurdicamente a los romanos, que
pueden expropirselas en cualquier momento. Esto es lo
que concede mayor importancia a los letrados, sobre los
cuales hablaremos ms adelante. Pero confirma igual-
mente que, desde el punto de vista poltico, Palestina
est dominada por Roma. Vamos a ver cmo tambin
Roma asegura su cohesin interna esencialmente en el
nivel ideolgico.
III. IDEOLOGA
Ya conocemos la parte principal de los productos
ideolgicos de Palestina en el siglo I: la ley y los profe-
tas, y ya hemos analizado sus condiciones de produc-
cin.
Pero despus del destierro se produjeron otros textos.
1. Los textos sapienciales*
Bajo el dominio persa (538-333) y luego el lguida
(323-197), cierta estabilidad poltica y la influencia cada
vez mayor del helenismo llevaron a los judos de los
medios acomodados a reflexionar sobre la condicin
humana.
5. Tratamos con demasiada rapidez de esta literatura sapien-
cial. Para ms informacin, cf. ICAT, 531-538 y 717-732.
100
Fue entonces cuando se complet (siglo VI) la colec-
cin de Proverbios, breviario de sabidura prctica para
uso de los jvenes burgueses. El libro de Job (siglo V)
plantea, como los trgicos griegos (Esquilo, Sfocles),
el problema del mal y del sufrimiento, condenando la
desmesura, castigada por los dioses. Qohelet (llamado
tambin Eclesiasts), algo al estilo de Epicuro (por
la misma poca: siglos IV-III), invita a saborear el pla-
cer, pero sin olvidarse de la presencia amenazadora de
la muerte. Las reflexiones de Jess Ben Sira (o Sir-
cida), del siglo II, sobre el arte de bien vivir son mucho
ms moralizadoras y reaccionarias; de ah el lugar tan
importante que le ha concedido la iglesia en su litur-
gia y que le ha valido su nombre tradicional de Ecle-
sistico.
Por lo que se refiere al libro de la Sabidura (escrito
sin duda alguna en Alejandra por el ao 50 a.C), muy
inspirado en la filosofa griega (Platn), es el primero de
la Biblia que distingue entre cuerpo y alma (9, 15) y que
utiliza la palabra inmortalidad (8, 13).
Los productores de estos textos (los letrados o es-
cribas de quienes hablaremos ms adelante) se pregun-
tan esencialmente por el destino individual. La obser-
vacin escrupulosa del sistema de pureza impuesto por
la casta sacerdotal no les parece que traiga la felicidad
prometida a los justos. Influidos por el pensamiento
griego, intentan conciliar su fe yahvista con una sabi-
dura muy al da. Por otra parte, es en esta poca cuan-
do nace la idea corriente de filosofa: tomar las cosas
con filosofa.
2. Los apocalipsis*
En el siglo VI antes de Cristo, en Persia, Zaratustra
haba predicado una nueva religin basada en la revela-
cin (apocalipsis) de un combate universal entre el bien
6. Sobre la apocalptica cf. E. Lohse, o. c, 65-88.
Lucha de clases en la Palestina del siglo I 10J
y el mal, que desembocara en un ltimo juicio escato-
lgico (al final de los tiempos), en el curso del cual un
redentor provocara la resurreccin de los muertos,
el castigo eterno de los malvados y la recompensa de los
buenos.
Esta visin de un universo dividido en cielo-tierra-mar
(abismo) y poblado de ngeles y de demonios tuvo que
influir necesariamente en los judos que, despus de su
vuelta del destierro (siglo VI), vivan bajo el dominio
persa.
Pero fue bajo el reinado opresivo de los selucidas
(197-142) cuando aparecieron sin duda los primeros
apocalipsis judos. Los letrados autores de estos textos,
que eran los portavoces de la oposicin de los ambientes
populares al soberano selucida y al poder sacerdotal
corrompido que lo sostena, afirman en ellos su obstina-
do apego a la fe tradicional y, alimentndose de los anti-
guos profetas, vuelven a descubrir sus anuncios escato-
lgicos y les dan mayor amplitud. La revuelta de los
Macabeos en el ao 167 atestigua un estado de espritu
de lucha contra las potencias del mal y de esperanza en
una resurreccin (2 Mac 12, 38-46). En 1 Mac 1, 54
y en Dan 9, 27 figura la misma expresin abominacin
de la desolacin; el libro de Daniel es el nico apoca-
lipsis que recoge la Biblia (junto con el que se le atribu-
ye a san Juan); pero entonces se produjeron otros mu-
chos textos que han llegado a nuestras manos; general-
mente estn puestos bajo el nombre de los grandes per-
sonajes de la Biblia: Enoc, Abrahn, Jacob, Moiss,
Baruc, Esdras... Todos estos textos se caracterizan por
una visin pesimista y catastrfica del mundo; el orden
divino instaurado en el universo ha sido quebrantado
por las fuerzas del mal (se trata del pecado de Adn)
el mundo est abocado a la ruina en medio de espanto-
sas convulsiones; pero la salvacin vendr por medio
de un Hijo del nombre (Dan 7, 13), enviado por Dios
para inaugurar el reino mesinico (Enoc etipico 62,
13-16); todo ello se relacionaba con la espera juda en
un descendiente de David, revestido de la uncin real
(ungido = mesas), que habra de restaurar el reino de
Israel.
3. La literatura rbnica
1
Los deportados a Babilonia se haban ido olvidando
poco a poco del hebreo y empezaron a hablar la lengua
de los vencedores: el arameo. En las sinagogas un ra-
bino (=maestro, doctor) lea primero las Escrituras en
hebreo y luego las traduca. Estas traducciones se trans-
formaban a veces en interpretaciones; finalmente, todo
aquello se fij tambin por escrito: es lo que se designa
con el nombre de targums. Nos permiten conocer c-
mo los rabinos, doctores de la ley, la lean e interpre-
taban.
Por otra parte, las enseanzas, comentarios y pres-
cripciones de los rabinos formaron el Talmud, cuya pro-
duccin durara hasta el siglo V de nuestra era.
4. Los letrados o escribas
8
Los conquistadores persas, griegos (excepto los se-
lucidas) y romanos les dejaron siempre a los judos li-
bertad para practicar su religin. Durante el destierro

y despus de l, la casta sacerdotal (casta cerrada, reser-
vada solamente a los pretendidos descendientes leg- f
timos de Aarn) fueron tomando por este motivo cada <!
vez mayor importancia. Ya hemos visto cmo consi- I
guieron imponerle al pueblo el sistema de pureza y eli- |
minar prcticamente la corriente proftica. Poco a

7. Sobre la literatura rbnica, cf. Ch. Guignebert, Le monde f
juifvers le temps de Jsus (1935), Pars 1969, 38-43 y 79-100. i
8. Sobre los letrados, los fariseos, saduceos, esenios y zelotes, |
cf. E. Lohse, o. c, 89-149 y M. Simon-A. fienoit, o. c, 58-64, as *
como Ch. Guignebert, o. c, 185-230.
Lucha de clases en la Palestina del siglo I 103
poco, el sumo sacerdote lleg a convertirse en el verda-
dero jefe de los judos, lo mismo que el templo se con-
virti en el centro de Israel.
Sin embargo, la preponderancia sacerdotal se fue
eclipsando poco a poco. En primer lugar porque los ro-
manos, despus de destronar a Herodes, nombraban y
destituan a los sumos sacerdotes a su antojo, y luego
porque una nueva clase fue consiguiendo progresiva-
mente mayor influencia: los escribas o letrados, rabinos,
doctores de la ley.
Nacidos sin duda en el destierro ante la necesidad de
traducir e interpretar las Escrituras (cf. Neh 8), los le-
trados se convirtieron en sus verdaderos especialistas;
juristas y moralistas, iluminan la ley y concretan su prc-
tica (cf. los targums). Abrieron escuelas y vivan rodeados
de discpulos; son ellos los que ejercen su funcin en las
sinagogas. Algunos de ellos son sacerdotes, pero la ma-
yor parte viven de un pequeo oficio o de limosna; li-
gados a la clase dominante gracias a sus funciones, se
muestran sin embargo con frecuencia en oposicin ideo-
lgica con ella.
5. Los fariseos
Durante la revuelta de los Macabeos en el ao 167
se constituy un grupo de los leales, israelitas aguerri-
dos, todos los voluntarios de la ley (1 Mac 2, 42).
Agrupados en varias comunidades, se esforzaban en ob-
servar con todo escrpulo los preceptos del sistema de
pureza y se preparaban mediante la oracin y el ayuno
a la gran intervencin divina que esperaban. Se les lla-
maba fariseos (separados). Muy nacionalistas, hostiles a
los conquistadores extranjeros, no intentaban sin embar-
go provocar por la fuerza un cambio poltico; esperaban
la llegada del mesas y crean en la resurreccin. Su
prestigio ante el pueblo era considerable. Muchos de los
escribas pertenecan a comunidades farisaicas.
6. Los saduceos
En franca oposicin a los fariseos, los saduceos (del
nombre de Sadoc, sumo sacerdote de la poca de Salo-
mn: 1 Re 2, 35) se reclutaban entre la aristocracia sa-
cerdotal y las grandes familias de Jerusaln. En pol-
tica colaboraban con el ocupante romano y por eso mis-
mo se preocupaban mucho de mantener el orden pbli-
co. En religin eran muy conservadores, se atenan a la
ley antigua y repudiaban las creencias ms modernas en
los ngeles, los demonios, el reino venidero y la resu-
rreccin.
7. Los esenios
No hay ningn texto en la Biblia que nos hable de
los esenios. Los conocemos gracias a unas pginas de
Flavio Josefo y de Filn de Alejandra y sobre todo por
los documentos descubiertos recientemente en Qumrn,
al lado del mar Muerto, a partir del ao 1947. Vivan
en comunidades monsticas (con noviciado, celibato obli-
gatorio, distribucin de bienes, disciplina estricta), no
reconocan la legitimidad de los sumos sacerdotes, se
mantenan apartados del templo y observaban un calen-
dario particular. Constituan una secta de puros, muy
influidos por la apocalptica persa; por ello despreciaban
el cuerpo y crean en los ngeles y en los demonios; se
consideraban como el verdadero pueblo de Dios y espe-
raban la llegada del Mesas.
8. Los zelotes
Tampoco nos dice nada la Biblia de los zelotes, de
los que habla sin embargo Flavio Josefo. La primera
manifestacin de esta secta parece ser que fue la insu-
rreccin dirigida por Judas el galileo (cf. Hech 5, 37) en
Lucha de clases en la Palestina del siglo 1 J05
contra del censo promulgado por los romanos despus
de la muerte de Herodes (ao 4 a.C). Se reclutaban entre
las capas ms miserables del proletariado, irritadas por
un sistema fiscal sin piedad ninguna con los pobres,
muy religiosas y ultranacionalistas. Eran en cierto modo
los activistas del farisesmo: queran echar a los ocupan-
tes paganos y restablecer una teocracia (lo cual los conver-
ta en unos reformistas deseosos de restaurar el su-
basiatismo en toda su pureza). Pero como no podan
enfrentarse directamente al ejrcito romano, organiza-
ban operaciones de comandos o se aprovechaban de las
reuniones del pueblo (como en el caso de la pascua en
Jerusaln) para apualar a los soldados y a los colabo-
radores de Roma (de ah viene el nombre de sicarios,
que utilizaban la sica = pual). El evangelio de Marcos
cita expresamente a un zelote entre los doce que seguan
a Jess: Simn el zelote (Me 3, 19) y Cullmann ha de-
mostrado que Judas Iscariote poda significar el si-
cario y Simn Baryona (nombre de Simn-Pedro se-
gn Jn 1, 42) era sin duda el terrorista
9
.
El ao 66 d.C. el procurador Floro toma del tesoro
del templo diecisiete talentos de oro (casi setenta millo-
nes de pesetas?)
10
. El pueblo de Jerusaln se subleva,
mata a la guarnicin romana y se apodera de la ciudad;
el sumo sacerdote es asesinado y es nombrado otro sa-
cado a suerte entre las familias legtimas; los archivos
fiscales, donde constaban los certificados de las deudas,
fueron quemados. Por todo el pas los zelotes organizan
9. O. Cullmann, Jess y los revolucionarios de su tiempo,
Madrid 1973, 21-22. Contra l K. Schubert, Jsus a la lumire du
judasme du 1" sicle, Paris 1974, 108-119.
10. El clculo lo hacemos de este modo: un talento vala
10.000 dracmas (cf. J. Jeremas, o c, 135, 71; y una dracma griega
vala un denario romano (Ibid., 174, 6). Pues bien, Mt 20, 2 indica
que el salario de una jornada de trabajo agrcola era de un dena-
rio. Considerando que el salario medio actual de un obrero espaol
es de unas 400 pesetas diarias, puede hacerse este clculo: 17 x
10.000 x 400 = 68.000.000 pts.
La Biblia o las Escrituras 106
la resistencia. Los romanos necesitaron cuatro aos para
volver a tomar las riendas de la situacin; en septiembre
del ao 70, tras un asedio terrible de seis meses, Tito,
hijo del emperador Vespasiano, redujo a los ltimos de-
fensores de Jerusaln, arras la ciudad y se llev a los
caudillos zelotes a Roma para celebrar su triunfo (cf.
el arco de Tito)
u
.
IV. UNA FORMACIN SOCIAL DE CLASE
En resumen, la Palestina del siglo I es evidentemente
una formacin social de clase, como hemos podido ob-
servar en los tres niveles: econmico (las masas son ex-
plotadas ferozmente por los privilegiados), poltico (la
casta sacerdotal, apoyada por los grandes propietarios,
tiene en sus manos el aparato estatal) e ideolgico (la
clase dominante impone su ideologa, que es esencial-
mente el sistema de pureza); en el interior de estos tres
niveles se relacionan entre s de diversas maneras los
grupos, sectas y partidos.
Por encima de todo ello est la sombra de Roma, que
sobredetermina la formacin social en los dos prime-
meros niveles: mediante el impuesto y mediante la ocu-
pacin militar.
Y se muestra en plena luz el papel del templo de Je-
rusaln: tesoro de la hacienda pblica, sede del sane-
drn, lugar santo por excelencia (horizontalmente es el
centro del mundo, la mxima concentracin de la pureza-
santidad; verticalmente es el eje del mundo, ya que el
cielo se une all con la tierra), el templo es el smbolo de
toda la formacin social. Por eso su destruccin por
Tito en el ao 70 simboliza (para los judos y para los
cristianos) el hundimiento del judaismo.
11. La fuente casi nica de datos para este periodo es la obra
del historiador judo Flavio Josefo (37-100 d.C), De bello judaico.
Sobre el incendio de los archivos fiscales, cf. o. c. II, 31. Para un
buen resumen de esta guerra, cf. M. Noth, Historia de Israel,
Barcelona 1966, 382-400.
II
El evangelio segn san Marcos
o un relato
de la prctica de Jess
7
LOS CRISTIANOS EN ROMA EL AO 71
Vamos a prepararnos para una lectura del evangelio
segn san Marcos en funcin de sus condiciones de
produccin.
Pues bien, planteamos la hiptesis (que habr que
verificar, cf. p. 152) de que este texto fue escrito en Roma
poco tiempo despus de la destruccin de Jerusaln por
Tito (ao 70), por consiguiente hacia el 71 d.C.
As pues, demos una ojeada a la Roma del ao 71.
Recordemos ante todo brevemente algunos nombres
para situar la poca: despus del reinado de Nern
(54-68), que termin trgicamente, estall una guerra
civil implacable que opuso entre s a tres candidatos-
emperadores; fue un cuarto el que prevaleci, Vespasia-
na, que rein diez aos (69-79); le sucedieron sus dos
hijos, Tito (79-81) y Domiciano (81-96).
I. ROMA EN EL AO 71
El imperio romano se encuentra entonces en su apo-
geo *. Desde el siglo IV a.C. la ciudad de Roma ha ido
conquistando progresivamente toda Italia, luego la to-
talidad de las naciones ribereas del Mediterrneo
1. Sobre la Roma del siglo I cf. especialmente E. Albertini
L'empire romain, Pars ^1936, 99-170.
110 El evangelio segn san Marcos
(mare nostrum). Este expansionismo paulatino modific
profundamente no solamente a los paises vencidos, sino
a la misma Roma. Vamos a analizar la formacin so-
cial romana en los tres niveles econmico-poltico-
ideolgico.
1. Economa
Todas estas conquistas tienen la finalidad y la conse-
cuencia de encauzar hacia Roma inmensas riquezas,
fruto del pillaje, de los impuestos y tributos y de la ex-
plotacin metdica de los territorios ocupados. Un es-
critor griego del siglo I p. C, Elio Arstides, expresa de
esta forma todo este gigantesco esfuerzo econmico:
De todos los rincones de la tierra y de los mares afluyen a vos-
otros los productos de todas las estaciones y de todos los
pases, los de los ros y los lagos, y todo lo que puede produ-
cir la industria de los griegos y de los brbaros... Son tantos
los barcos de carga que llegan a atracar en el puerto del
Tfber que Roma es en cierto modo el mercado universal del
orbe. Los frutos de la India y de la Arabia..., los tejidos de
Babilonia, las joyas de los brbaros ms lejanos llegan a
Roma en gran cantidad y con toda facilidad
2
.
As es como se van enriqueciendo los gobernadores
coloniales, los hombres de negocio, los comerciantes y
armadores. En contrapartida los pueblos se ven explo-
tados ferozmente (ya lo hemos visto en el caso de Pa-
lestina) y los pequeos propietarios rurales de Italia
se encuentran arruinados por las importaciones masivas
(el vino de las Galias, por ejemplo, es prohibido en Roma
para que no compita demasiado con el vino italiano...)
3
.
De ah el alza de precios, la inflacin, la devaluacin
(Nern).
2. Aelius Arstides, Laus Romae, citado por L. Homo, Nueva
historia de Roma, Barcelona 1955, 326-327.
3. Cf. Histoire de l'antiquit, bajo la direccin de V. Diakov
y S. Kobalev, Mosc 1962, 759. Contra esta interpretacin M.
Firtley, o. c, 228, 47.
Los cristianos en Roma el ao 71 111
Pero la caracterstica principal de este imperialismo
es que se basa en el esclavismo*. Prisioneros de guerra,
campesinos deudores, poblaciones enteras apresadas y
vendidas en los mercados, los esclavos representan el
principal instrumento de trabajo; sin paga alguna, con-
siderados por el derecho romano como mercanca, ex-
plotados sin piedad de ningn gnero, constituyen la
base de la economa. En una ciudad como Roma (que
tena un milln de habitantes por lo menos en tiempos
de Vespasiano), forman casi la mitad de la poblacin.
En el campo son la principal mano de obra de las gran-
des propiedades (latifundio) pertenecientes a las familias
patriarcas, que haban ido poco a poco desposeyendo
de sus tierras a los pequeos campesinos. Es lo que nos
recuerda un historiador griego del siglo II d.C, Apiano:
Los ricos, despus de haber ocupado la mayor parte de las
tierras no asignadas (el ager pubiicus), confiando con el
tiempo que ya nadie se las quitara, se haban vuelto hacia las
pequeas propiedades cercanas posedas por los pobres y,
apoderndose de ellas unas veces por la fuerza y otras com-
prndoselas por las buenas, empezaron a cultivar desde en-
tonces, en vez de simples campos, grandes terrenos. Para
hacerlos rendir se servan de esclavos como agricultores y pas-
tores, por miedo a que, si empleaban hombres libres, se los
llevasen del campo para el servicio militar (que duraba vein-
te aos!). Adems, esta forma de obrar les reportaba bene-
ficios considerables por causa de la natalidad servil... De es-
ta manera amontonaban grandes riquezas y el numero de
esclavos aumentaba por todo el pas. Los italianos, por el
contrario, sufran con la despoblacin y la falta de hombres,
agotados como estaban por la pobreza, las contribuciones y
el servicio militar. Si encontraban a veces algn remedio a
estos males, se corrompan en medio de la ociosidad, ya que
la tierra estaba en manos de los ricos y stos utilizaban slo
como agricultores, en vez de hombres libres, a los esclavos
5
.
4. Sobre la aparicin, la actividad y el papel de los esclavos en
el imperio romano, cf. D. Diakov-S. Kobalev, o. c, 584-598 y 757-
763. Cf. tambin G. Dhoquois, o. c, 123-134. Mucho ms cauto se
muestra M. Finley, o. c, 109-110.
5. Appianus, De bellis civilibus I, 7, citado por D. Furia y P.
Ch. Serr, Techniques et socits, Pars 1970, 64.
Este texto indica perfectamente las consecuencias del
sistema esclavista; gratuito y fcilmente renovable, fre-
na el impulso de las fuerzas productivas (durante el im-
perio romano no hubo ningn, progreso tecnolgico de
importancia) y arruina a los pequeos productores.
Al irse despoblando los campos, se refuerza el pro-
ceso de urbanizacin desarrollado por la poltica romana
(constitucin de municipalidades). Hacia Roma se di-
rigen millares de personas en paro, a quienes los empe-
radores mandan repartir grano y dinero y que se divier-
ten con los combates de gladiadores y las carreras de
carros (panem et circenses, pan y juegos).
Superpoblada, insalubre, vctima de incendios fre-
cuentes e irresistibles
6
(doce en seis aos, entre ellos
el del ao 64, en el reinado de Nern, que destruy diez
de los catorce barrios), Roma, la ciudad (Urbs), es
el smbolo del imperio: palacios de lujos inauditos y
barrios miserables, poblacin cosmopolita llegada de to-
dos los rincones del mundo; es un parsito revestido de
todas las riquezas del universo que no puede dar tra-
bajo a sus hijos. En ella se concentran todas las con-
tradicciones del imperialismo esclavista. Y se ser pre-
cisamente el motivo de su muerte, como parece predecir-
lo el Apocalipsis, atribuido al apstol Juan y escrito por
la poca de Domiciano:
Ay, ay de la gran ciudad,
de Babilonia (pseudnimo de Roma), la ciudad poderosa!
Que haya bastado una hora
para que llegue tu castigo!
Tambin los comerciantes de la tierra llorarn y plairn
por ella, porque su cargamento ya no lo compra nadie; el
cargamento de oro y plata, pedrera y perlas; de lino, pr-
pura, seda y escarlata, toda la madera de sndalo, los obje-
tos de marfil y de maderas preciosas, de bronce, hierro y
mrmol; la canela, el clavo y las especies, perfumes e in-
cienso, vino y aceite, flor de harina y trigo, ganado mayor
y menor, caballos, carros, esclavos y siervos... (Ap 18,10-13).
6. Sobre los incendios en Roma, cf. U. E. Paoli, Vita romana.
La vie quotidienne dans la Rome antige, Pars 19SS, nota 12, 81-82.
Los cristianos en Roma el ao 71 113
2. Poltica
De hecho, el imperio romano es un rgimen de dicta-
dura militar. Apoyado en el ejrcito, el imperator (ge-
neral en jefe) se atribuye todos los poderes compartidos
hasta entonces entre el senado (grandes familias pa-
tricias latifundiarias) y el pueblo (los ciudadanos roma-
nos). Cada vez va dando mayor auge al desarrollo de
una burguesa de negociadores (los equites o caballe-
ros)
7
, que se ocupan tambin de las altas funciones ad-
ministrativas y participan directamente de la explota-
cin materialista gracias al inmenso negocio colonial y
a la intendencia militar
8
.
En esta formacin social el estado es una fuerza coer-
citiva en beneficio de la clase dominante de propietarios
privados de los medios de produccin. Pero el estado
tiende a desarrollarse de alguna manera en su propio
beneficio; se constituye una burocracia imperial bajo la
direccin de ciertos esclavos imperiales liberados (o
libertos, como Narciso, liberto de Claudio, que dirige
los servicios de asuntos extranjeros) y le va quitando poco
a poco todo el poder a las asambleas deliberativas (con-
cretamente, el senado). El tesoro pblico (aerarium) va
cediendo importancia frente al tesoro imperial (el fis-
cus), que es el mayor propietario de tierras y que se en-
carga de todos los gastos pblicos
9
.
De esta forma el poder se va llenando de contradic-
ciones que irn creciendo cada vez ms: el estado-empe-
rador se apoya en los caballeros, en el ejrcito y en el
pueblo para humillar a la antigua clase dominante, la
7. Sobre la importancia del orden ecuestre, cf. J. Gag, Les
clases sociales dans l'empire romain, Pars. De opinin distinta se
muestra M. Finley, o. c, 60.
8. Guardadas las debidas distancias puede pensarse en el
Banco de Indochina, en el de Suez, en los caones de Creusot,
en los aviones de Dassault...
9. Sobre la burocracia imperial, cf. E. Albertini, o. c, 79-85.
8
nobleza senatorial; la ciudad de Roma, sede del poder
y centro del imperio, va dependiendo progresivamente
de las provincias en el aspecto econmico. Por eso los
movimientos revolucionarios centrfugos resultan carac-
tersticos; se trata frecuentemente de motines militares
que hacen y deshacen emperadores; las provincias se
van sublevando una tras otra; en la poca de Vespasiano
se subleva la Galia con Civilis y la profetisa Velledda
10
y poco despus Palestina con los zelotes.
3. Ideologa
u
La ideologa de la clase dominante est marcada evi-
dentemente por esta situacin de crisis: los nobles, apar-
tados del poder, se refugian en el lujo, el desenfreno y
el pesimismo o desprecio a los dems (cf. las reflexiones
desilusionadas de Sneca y las obras satricas de Mar-
cial, Juvenal y el Satyricon de Petronio). Adems, la
antigua religin romana se va diluyendo paulatinamen-
te en el inmenso mar ideolgico y tcnico del imperio.
En esta especie de vaco, las religiones llegadas de orien-
te se abren paso con enorme xito; pequeos crculos
cada vez ms numerosos se inician en secreto en los mis-
terios del ms all.
Por lo que se refiere a las clases dominadas (campesi-
nos arruinados, ciudadanos en paro, peregrinos,
extranjeros y esclavos), no tienen ya ninguna esperanza
terrena y, como dice Engels, el paraso perdido est a
sus espaldas. Tampoco tienen ningn medio de expre-
sin: el fabulista Fedro (que servir de modelo a La Fon-
taine, por ejemplo en El lobo y el cordero), cuando in-
10. Sobre el motn de Civilis y la proclamacin de un ef-
mero imperio de las Galias cf. E. Albertini, o. c, 107-108 y T-
cito, Historiae IV, 12-37, 54-79; V, 14-26.
11. Sobre la ideologa, cf. E. Albertini, o. c, 132-170 y D.
Diakov-S. Kobalev, o. c , 763-771. Sobre las religiones orientales
en el imperio romano cf. Histoire des religions II, 33-80.
Los cristianos en Roma el ao 71 ns
tenta hablar de la desgracia de la pobre gente, recibe una
buena reprimenda. Entonces, con un nuevo motivo, se
desarrollan las religiones orientales (importadas sobre
todo por los comerciantes y los soldados): prometen la
salvacin y la inmortalidad y presentan el rostro de un
dios que sufre y que resucita (Attis, Mitra), cuya imagen
resulta simptica a todos estos desgraciados.
II. LOS CRISTIANOS EN ROMA EN EL AO 71
As pues, es en esta Roma donde vivan hacia el ao
71 varios grupos cristianos. Desde cundo? No lo sa-
bemos exactamente; pero el historiador Suetonio es-
cribe: (en el ao 49) el emperador Claudio expuls
de Roma a los judos que se agitaban impulsados por
Cresto
12
; cabe pensar que se trataba de cristianos proce-
dentes del judaismo y que Cresto equivale a Cristo...
Por otra parte, los Hechos de los apstoles sealan
tambin esta expulsin (Hech 18, 2). Adems, probable-
mente en el ao 58, Pablo dirigi una larga carta a to-
dos los predilectos de Dios que estis en Roma (Rom
1,7).
Efectivamente, sabemos que haba cristianos en Roma
en tiempos de Nern, ya que el historiador Tcito re-
fiere que ste hizo recaer sobre ellos la responsabilidad
del incendio del 64, cuando la turba empez a acusarle
a l:
As pues, para acabar con este rumor (de que Nern haba
prendido la mecha), acus como culpables y aplic refinadas
torturas a aquellos a quienes sus abominaciones hacan de-
testables y a los que la turba llamaba cristianos. Este nombre
les viene de Cristo que, bajo el imperio de Tiberio, fue en-
viado al suplicio por el procurador Poncio Pilato. Reprimi-
da al principio, esta detestable supersticin resurgi de nue-
vo, no solamente en Judea donde haba nacido aquel mal,
12. Suetonio, Vidas de los doce cesares, Claudio 25.
sino incluso en Roma adonde afluye todo lo que hay de ms
horroroso y vergonzoso en el mundo, encontrando una nu-
merosa clientela. As pues, se empez a apresar a los que con-
fesaban su fe y luego, tras sus delaciones, a una multitud de
personas que fueron convictos menos del crimen de incendio
que de odio contra el gnero humano.
Y no se contentaron con enviarlos a la muerte; jugaron a
revestirlos de pieles de animales para que fuesen desgarra-
dos a dentelladas por los perros; o bien los clavaron en cru-
ces embadurnados de materias inflamables para que, al aca-
bar el da, iluminasen las tinieblas como si fueran antorchas.
Nern ofreci sus jardines para este espectculo y organiz
juegos en los circos, en donde a veces se mezclaba con la
gente vestido de auriga y a veces tomaba parte en las carre-
ras de pie sobre su carro.
Por eso, aunque aquella gente fuera culpable y digna del ma-
yor rigor, uno acababa teniendo piedad de ellos, pues se
deca que se haba ordenado su desaparicin, no por el
inters pblico, sino por la crueldad de uno solo
13
.
As pues, quines eran estos cristianos? El final de
la"carta de Pablo a los romanos (cuya autenticidad es dis-
cutida) trae veinticuatro nombres de personajes que el
apstol desea saludar personalmente. Por la misma forma
del nombre se puede deducir que algunos de ellos son
griegos (Apeles, Trifena, Trifosa, Epneto), otros romanos
(Julia, Urbano, Rufo que es quizs el hijo de Simn Ci-
reneo cf. Me 15, 21), otros judos (Andrnico, Junas,
Mara, Aquila, Aristbulo, Prisca); tambin parece que
hay algunos esclavos o libertos (Ampliato, Asncrito,
Hermes, Flegn, Patrobas, Fillogo, Nereo, Olimpio,
Herodin, Estaquis)
14
. En fin, la mencin los de la
casa de Narciso indica que haba tambin algunos cris-
tianos cerca del clebre liberto, secretario de asuntos
extranjeros (del que se habla en el Britannicus de Ra-
cine).
Por otra parte, durante su cautividad en Roma (61-63),
Pablo les escribi a los colosenses; cita entonces algunos
13. Tcito, Anales XV, 44.
14. Sobre esta lista de nombres, cf., Traduction oecumnique
de la Bible: Nouveau Testament, Pars 1973, 487 s.
Los cristianos en Roma el ao 71 in
nombres de cristianos de Roma: Recuerdos de Aris-
tarco..., de Marcos (el autor del evangelio?), el primo
de Bernab..., y tambin de Jess, por otro nombre
Justo..., Epafras..., Lucas, el querido mdico (el autor
del evangelio?), y Dimas (Col 4, 10-14).
En otras cartas tambin menciona Pablo el nombre
de algunos cristianos que viven en Roma: los de la
casa de Csar (Nern) (Flp 4, 22); Eubulo, Pudente,
Lino, Claudia y todos los hermanos (2 Tim 4, 21).
Finalmente, en los Hechos de los apstoles leemos
que a su llegada a Italia como prisionero, Pablo se en-
contr con algunos hermanos en el puerto de Pozuelos,
cerca de aples (Hech 28, 24), y en Roma: Los her-
manos de Roma, que tenan noticia de nuestras peripe-
cias, salieron a recibirnos al foro Apio y las Tres Tien-
das (Hech 28, 15).
En resumen, estas listas de nombres no nos dicen
mucho, a no ser que en la poca de Vespasiano tuvo que
haber en Roma un grupo de cristianos de cierta impor-
tancia y de orgenes muy diversos, probablemente de
clases sociales inferiores. No obstante, el sobrino de Ves-
pasiano, Flavio Clemente, y su mujer Flavia Domitila
eran probablemente cristianos; Domiciano har ejecu-
tar al marido y desterrar a la mujer, cuyo nombre lle-
va todava una de las primeras catacumbas
]6
.
La carta de Pablo a los romanos tambin parece in-
dicar que sus destinatarios no son, al menos en su mayo-
ra, de origen judo: Ahora voy con vosotros, los de
origen pagano (Rom 11, 13); pero hasta el ao 70 se
suele confundir a los cristianos con los judos, como de-
muestra la cita anterior de Suetonio
16
.
Adems, se mantiene fuertemente un vnculo con el
judaismo, como indica precisamente la carta a los ro-
15. Sobre Flavio Clemente, cf. E. Albertini, o. c. 118 y Sue-
tonio, o. c, Domiciano 15.
16. Sobre el cristianismo confundido con el judaismo, cf.
E. Albertini, o. c, 166.
manos: Han desgajado algunas ramas y, entre las que
quedaban, te han injertado a ti, que eres de acebuche;
as entraste a participar con ellos de la raz y savia del
olivo. Pero no presumas con las ramas; y si te da por pre-
sumir, recuerda que no sostienes t a la raz, sino que la
raz te sostiene a ti (Rom 11, 17-18). Los Hechos de los
apstoles atestiguan por otro lado que Jerusaln sigue
siendo la capital de los cristianos, por lo menos hasta
su destruccin en el ao 70. Ya veremos la importancia
de esta observacin para la comprensin del evangelio
de Marcos.
En lo que se refiere a la organizacin de la comuni-
dad cristiana de Roma
17
, nuestros informes proceden
esencialmente de los Hechos de los apstoles y de las
cartas de Pablo. Se puede pensar, en efecto, que lo mis-
mo que las otras comunidades, la de Roma estaba pre-
sidida por ancianos (presbteros); los obispos
(episcopi, inspectores) parece ser que fueron al prin-
cipio los encargados de proporcionar el material y de
asegurar ciertos servicios (diakona) junto con los dico-
nos (cf. la nota de la Biblia de Jerusaln a Tit 1, 5). Esto
significa sin duda que la lista de papas u obispos de
Roma sucesores de Pedro, que se estableci en el siglo II,
tiene pocas oportunidades de reflejar la realidad; segn
ella, en el ao 71 es Lino el que estara ocupando este
cargo (lo desempe del 68 al 80).
Lo cierto es que los cristianos no tienen todava lu-
gares oficiales de culto y que se renen en casa de algu-
no de ellos; hacen en comn una comida (todava no se
ha fijado el rito de la eucarista) y leen un pasaje de sus
Escrituras: cartas de los apstoles (como Pablo) o
coleccin de relatos o palabras de Jess, anteriores a la
redaccin de los evangelios; un ejemplo de ello se ve
17. Sobre la organizacin de los primeros grupos cristianos,
cf. A. Lemaire, Les ministres aux origines de l'glise, Pars 1971,
y M. Simon-A. Benoit, Le judatsme et le christianisme antige,
Pars 1968, 173-186.
Los cristianos en Roma el ao 71 ng
en la carta que Clemente, obispo de Roma, escribi a los
corintios en el ao 88, donde cita algunas palabras del
Seor Jess que no figuran en ninguno de los textos del
nuevo testamento (Clemente 13, 1-2; 46, 8). Parece ser
que aquella generacin cristiana primitiva esperaba con
impaciencia una llegada escatolgica: La salvacin
est ahora ms cerca de nosotros que cuando cremos
(Rom 11, 14; cf. 2 Tes 2, 10). Ya veremos cmo el evan-
gelio de Marcos atestigua la decepcin de esta esperanza.
Finalmente conviene recordar el clima de represin
y de inseguridad de la cristiandad de Roma: despus de
la expulsin del 49, tras la persecucin de Nern del 64
(en la que la tradicin afirma que murieron Pedro y Pa-
blo), los cristianos se vieron obligados a ocultarse, a des-
confiar de los delatores (utilizados oficialmente por la
administracin imperial) y a castigar a los traidores.
Tambin de esta situacin conserva algunas huellas el
evangelio de Marcos.
III. EL TEXTO DE MARCOS
Qu se sabe de este texto?
Un obispo de comienzos del siglo II, Papas, dice lo
siguiente: Marcos, que haba sido intrprete de Pedro,
escribi exactamente, pero sin orden, todo lo que se
recordaba de las palabras y los hechos del Seor
13
.
Otros testimonios de los siglos II y III atribuyen igual-
mente a Marcos el texto en cuestin.
Quin es Marcos? Los Hechos de los apstoles
(12, 12) hablan de un tal Juan Marcos, cuya madre
dio alojamiento a Pedro en Jerusaln. Acompa a su
primo Bernab (Col 4, 10) y a Pablo a Antioqua (Hech
12, 25); sigui a Pablo en su primer viaje (Hech 13, 5);
luego acompa a Bernab a Chipre (Hech 15, 37-39).
18. Papias, obispo de Hierpolis en Frigia, es citado por Eu-
sebio de Cesrea, Historia ecclesistica III, 39, 15.
Es ste el mismo personaje del que habla Pablo en sus
cartas, como residente en Roma (Col 4, 10; Flm 24;
2 Tim 4, 11)? Tambin la primera carta de Pedro (5, 13)
habla de m hijo Marcos.
Pero es bastante probable que el evangelio de Mar-
cos sea un pseudo-epgrafe, esto es, un texto atribuido
a un personaje clebre. Es ste un caso frecuente en los
libros bblicos.
De todas formas, parece probable que este texto haya
sido escrito para (y sin duda en) un ambiente romano.
Es verdad que est escrito en griego, pero el griego era
la segunda lengua oficial del imperio (el servicio de asun-
tos extranjeros tena una oficina latina y otra griega) y lo
hablaban corrientemente en toda la parte oriental del
mediterrneo. Sabemos por otra parte que el griego fue
la lengua litrgica de los cristianos hasta el siglo III.
Pero el griego de Marcos es muy especial; en primer lu-
gar, es un lenguaje muy popular, de vocabulario restrin-
gido pero siempre concreto, de sintaxis complicada e im-
pregnada frecuentemente de giros semticos; pero es cu-
curioso cmo todas las expresiones tpicamente judas
estn traducidas para los lectores que ignoran su sentido:
Boanerges (3, 17), Talitha, qum (5, 41), korban (7, 11),
effat (7, 34), Abba (14, 36), Elo... (15, 34).
Adems son numerosas las palabras expresamente
romanas: centurin (15, 39.44.45), legin (5, 9.15), spe-
culator (6, 27), denario (6, 37; 12, 15; 14, 5), cuarto
de as (12, 42), pretorio (15, 16), cohorte (15, 16).
En suma, al leer el texto griego de Marcos se tiene
la impresin de estar oyendo a un judo que se expresa
en griego con cierta dificultad y que debe tener en cuen-
ta que est hablando con romanos. Dejando a salvo las
debidas distancias, es como si hoy oyramos a un resis-
tente palestino hablando en francs con unos trabaja-
dores emigrantes protugueses, senegaleses o turcos, ex-
plicndoles el sentido de las palabras, situando los lu-
gares, etc.
Los cristianos en Roma el ao 71
121
En cuanto a la fecha del ao 71, nos la justificar
nuestra lectura de Marcos. De momento digamos sim-
plemente que aceptamos la postura de Brandon, recogi-
da por Minette de Tillesse: El segundo evangelio tuvo
que ser compuesto en los aos que siguieron inmediata-
mente a la toma de Jerusaln, esto es, el 71 o el 72; pro-
bablemente en el contexto inmediato del triunfo aplas-
tante de Vespasiano y de Tito en Roma el ao 71
M
.
19. S. G. F. Brandon, The date of the Markan gospel, 1961,
citado por G. Minette de Tillesse, Le secret messianique dans l'van-
gile de Marc, Pars 1968, 434.
8
EL RELATO DE UNA PRCTICA
Las ediciones catlicas ordinarias de la Biblia
1
di-
viden el evangelio segn san Marcos en cinco partes
principales: 1. preparacin del ministerio de Jess;
2. ministerio de Jess en Galilea; 3. viajes de Jess
fuera de Galilea; 4. ministerio de Jess en Jerusaln;
5. la pasin y la resurreccin de Jess. Otros subttulos
vuelven a dividir el texto en percopas. Pues bien,
podemos observar que, por una parte, los ttulos gene-
rales utilizan en tres ocasiones la palabra ministerio,
muy caracterstica de una actividad clerical, y por otra
parte los subttulos utilizan con frecuencia los trminos
predicacin, enseanza, discursos.
Esta manera de presentar el texto de Marcos a los
lectores modernos creemos que corre el peligro de des-
virtuar su verdadera funcin.
I. RELATO-DISCURSO
Efectivamente, nos parece que Marcos (utilizaremos
esta palabra para hablar del texto escrito por Marcos)
es mucho ms un relato que un discurso.
1. En este caso la Biblia de Jerusaln, Bilbao 1966.
Esta distincin ha sido propuesta por la lingstica
contempornea para analizar las diferentes clases de
producciones textuales: el discurso est caracterizado por
el sistema de la persona (yo-t, aqu-ahora, demostra-
tivos) y por verbos en todos los tiempos excepto el ao-
risto (nuestro pretrito indefinido; el relato est defini-
do por el sistema de la no-persona (ausencia del yo-t,
presencia del l) y por verbos sobre todo en aoristo,
pero nunca en presente, pasado ni futuro. Es que el re-
lato (o texto narrativo) cuenta una prctica:
No habla nadie; parece como si los acontecimientos (las
prcticas) se contasen a s mismas; el tiempo fundamental
es el aoristo, que es el tiempo del acontecimiento fuera de
la persona de un narrador
2
.
Ya hemos visto cmo las ediciones corrientes de la
Biblia utilizan de buena gana ttulos sobre el ministe-
rio de Jess. El propio texto habla en varias ocasiones
de su enseanza (1, 21.22.27) y de su predicacin
(1, 38-39) y subraya que las gentes se vieron fuertemente
impresionadas por l (1, 22.27).
Pero es curioso cmo Marcos no detalla jams en
qu consista esta enseanza. Por qu? Puede darnos
luz sobre este hecho una frase: Mucha gente, entern-
dose de las cosas que (Jess) haca, acudi a l (3, 8);
lo que atrae a las gentes no es una enseanza bajo la
forma de discursos, sino el relato, esparcido por mil
voces, de lo que Jess haca, de su prctica.
Un detalle de traduccin nos permite verificar esta
interpretacin. En 1, 45 el leproso que ha quedado sano
se puso a pregonarlo a ms y mejor, divulgando la
noticia (logos); el contexto nos hace comprender que
la noticia en cuestin es lo que acaba de ocurrir al
leproso, su curacin por obra de Jess, por tanto, la
prctica de ste.
2. E. Benveniste, Problmes de linguistique genrale, Pars
1966,241.
El relato de una prctica 125
Pues bien, la misma palabra logos se utiliza en 4,
14 para la explicacin de la parbola llamada del sem-
brador (sobre la que volveremos luego en el captulo
12: la semilla es la palabra [logos]). Esto significa, a
nuestro juicio, que el logos de que se trata, sembrado
en diversos terrenos, es precisamente la noticia di-
vulgada por el leproso y por todos los dems, esto es, el
relato de la prctica de Jess (las cosas que haca:
3, 8), que se extenda como en olas concntricas alrede-
dor de su persona. Pues qu otra cosa es el evangelio
de Marcos sino la forma textual de esta (buena) noti-
cia, la redaccin por escrito de este relato dinamizador
que hace salir a la gente de sus casas (3, 7-8) y de ellos
mismos (1, 12)?
II. UN TEXTO Y SU LECTURA
Antes de estudiai el funcionamiento del relato de
Marcos, conviene sealar qu es un texto y cul es su
lectura.
Un texto es un producto, el resultado de un trabajo.
Los medios de esta produccin son los signos del len-
guaje (signos pictogrficos, ideogrficos, silbicos, alfa-
bticos). La moderna lingstica
3
define una lengua co-
mo un sistema de signos (en donde cada signo sola-
mente adquiere su valor en relacin de oposicin con el
conjunto). Y un signo est constituido por la asociacin
de una imagen acstica con un concepto, llamados
respectivamente significante y significado. La relacin
de significacin es la relacin que se da entre significante
y significado - ^ ; por consiguiente, no hay que de-
cir que el significante traduce o trasmite el signi-
ficado, sino que el sentido es el producto de la relacin
3. Ha sido F. de Saussure el que ha establecido las bases de
la lingstica moderna en su Cours de linguistique genrale, publi-
dado en 1916, ltima edicin en 1972.
^r-. Pero, lo mismo que en los intercambios econ-
micos se va olvidando poco a poco el trabajo de la
produccin para exaltar el valor de intercambio de la
mercanca, tambin en los intercambios ideolgicos el
trabajo de produccin queda disimulado y oculto en
provecho del sentido.
Siguiendo los anlisis de Jean-Joseph Goux
4
, po-
dramos comparar la evolucin de los intercambios eco-
nmicos segn Marx (gnesis de la forma moneda)
con la de los intercambios ideolgicos por medio de la
escritura:
0. valor de uso de los objetos 0. juego gratuito de los signi-
ficantes (pintura, poesa...)
1. una mercanca es sustituida 1. un significante material (di-
por otra mercanca (trueque) bujo) es sustituido por cada
cosa (pictografa).
2. una mercanca es sustituida 2. un significante es sustituido
por todas las dems mercan- por varias cosas mediante un
cas. sistema de equivalencias
(ideografa).
3. una mercanca, retirada del 3. un nmero restringido de sig-
intercambio, sirve de equiva- nieantes, que no designan
lente general, en el que se ex- ms que sonidos (escritura
presa el valor de todas las silbica), expresa el sentido de
mercancas. todas las cosas.
4. el oro, equivalente general 4. los signos lingsticos se pre-
universal, se presenta como sentan como los signos mis-
el signo mismo del valor. mos del sentido (escritura al-
fabtica).
As pues, la invencin de la escritura silbica permite
presentar un equivalente general que regule la circu-
lacin de los signos: es el logos, el discurso sobre lo
real, el que se sobrepone a lo real y acaba por parecer
ms verdadero que l. Esta etapa corresponde en el
nivel econmico a la aparicin de la moneda, equiva-
lente general que regula los intercambios econmicos
(el siclo peso del rey de David), y en el nivel poltico
4. J. J. Goux, Economie et symbolique, Paris 1973.
al nacimiento del estado-rey, equivalente general de los
intercambios polticos. A su vez, esta etapa puede ser
de una dominacin o bien teocntrica (cuando el equi-
valente general es el dios), o bien logocntrica (cuan-
do el equivalente general es el logos, la razn, el dis-
curso).
De esta manera, en un nivel econmico, el valor (de
intercambio) que se le atribuye a un objeto sustituye de
hecho a ese objeto, se convierte en su doble mediante
un efecto de fantasma; por ejemplo, el consumidor
compra un objeto como si el precio que paga fuese el
valor mismo de ese objeto. Pues bien, Marx demuestra
precisamente que bajo ese doble, bajo ese fetiche,
se oculta un secreto: el verdadero valor de la mercan-
ca es el tiempo del trabajo que ha sido necesario para
producirla.
De la misma manera, en el nivel ideolgico, el senti-
do que se le atribuye a un texto se convierte en su doble
fantasmtico; el lector lee el texto como si su valor con-
sistiera en transmitir directamente una realidad, siendo as
que bajo ese fetiche se oculta un secreto: el verdadero
valor de un texto es el trabajo que se expresa en la rela-
cin 5L. El sentido no es trascendente respecto a
sado
los signos que lo manifiestan; no guarda relacin con
un referente en s (con la cosa misma, en su existencia na-
tural), sino con otros signos, con la escritura de los sig-
nos sociales totales
5
.
III. LA TRAMA DE LOS CDIGOS
As pues, un texto no es nunca solamente aquello
que se cree a primera vista: un mensaje directo que hay
que descifrar. Uno se imagina de ordinario que el autor
sabe lo que quiere decir, que escoge las palabras adecua-
5. Ibid., 131.
das* que las organiza en frases y que expresa de ese mo-
do el sentido que quiere trasmitir. El lector por su
parte no tiene que hacer otra cosa ms que recorrer el
camino a la inversa, yendo de la forma al fondo, del con-
teniente al contenido, de lo significante al significado. Pe-
ro las cosas no son tan sencillas. Un texto no es nunca
ms que una parte de ese entramado de palabras, de
escritos, de lo que no se dice, que constituye ese gran
texto del mundo desde que hay hombres en l. Un au-
tor no hace nunca ms que recoger unos cuantos hilos
de esa inmensa madeja para tejer a su vez su obra segn
un bosquejo que ha recibido ms o menos de la sociedad
en que vive.
Comparando el proceso de la escritura con el trabajo
del tejedor, Barthes
6
ha llamado cdigo a cada uno de
los hilos; el conjunto de cdigos es el entramado, la trama
a travs de la cual se va componiendo poco a poco la
tela o el tejido (textil, texto, es la misma cosa). Y en
un texto cada uno de los hilos, cada uno de los cdigos,
puede vislumbrarse por todas las relaciones, las alusio-
nes, las referencias a otros lugares del texto con que se
6. R. Barthes, S/Z, Paris 1970, 166. Vase esta admirable me-
tfora: El texto, mientras se va elaborando, se parece a un encaje
de Valenciennes que naciera ante nosotros bajo los dedos de la
encajista; cada secuencia que empieza es como si tomara el huso
provisionalmente inactivo que estaba esperando mientras trabaja-
ba su vecino; luego, cuando llega su turno, la mano recoge el hilo
y lo pone sobre el tambor. Y a medida que se va llenando el dibujo,
cada uno de los hilos va marcando su avance mediante una aguja
que lo retiene y que se va desplazando poco a poco. As ocurre con
los trminos de la secuencia: se presentan posiciones ocupadas y
superadas luego con vistas a un avance progresivo del sentido. Es-
te proceso es vlido para todo el texto. El conjunto de cdigos,
una vez que han sido asumidos en el trabajo, en la marcha de la lec-
tura, constituye una trama (texto, tejido y trama son la misma cosa);
cada hilo, cada cdigo es una voz; esas voces entretejidas o en-
tretejentes forman la escritura; cuando est sola, la voz no tra-
baja, no transforma nada, sino que expresa solamente; pero una
vez que la mano interviene para reunir y entremezclar los hilos
inertes, llega la hora del trabajo, de la transformacin.
va enlazando (es lo que los lingistas llaman connota-
ciones); as pues, cada uno de los cdigos produce su
sentido gracias a su unin con todos los sentidos que ha-
cen surgir las palabras y las frases. Por consiguiente, in-
terpretar un texto no consiste en darle un sentido (ms
o menos bien fundado, ms o menos libre), sino, por el
contrario, en apreciar cul es la pluralidad de que est
hecho
7
.
Y, como seala igualmente Barthes, lo mismo que en
Las mil y una noches una historia de Serezade vale
por un da ms de vida, tambin un relato vale por todo
un intercambio: Uno no cuenta para "distraerse", pa-
ra "instruir" o para satisfacer una especie de ejercicio
antropolgico del sentido; cuenta para obtener algo en
intercambio; y ese intercambio es el que est figurado
en el propio relato
8
. De este modo, en el relato de la
sucesin de David, ya vimos cmo el sentido se redu-
ca a esto: Salomn es el sucesor legtimo de David.
Pero lo que consigue el relato, lo que produce, es llevar
al lector a considerar esa versin de los acontecimientos
como la nica verdadera y vlida; de esta forma el autor
intercambia su relato por la sumisin de sus lectores
a la monarqua salomnica.
Pero la lectura que solamente se interesa por el sen-
tido es idealista, ya que cree en la inocencia, en la
trasparencia del texto; en este caso el intercambio est
gobernado por el equivalente general. Del mismo modo,
en el nivel econmico, hechizados por el significante
oro, los trabajadores se muestran incapaces de leer el
proceso real de produccin; y de una forma semejante,
en el nivel poltico, hechizados e intimidados por el po-
der y sus significantes (el rey, el Csar...), los subditos
encuentran perfectamente natural el orden ya estableci-
do. Y as, finalmente, en el orden ideolgico, hechiza-
dos por dios o por la verdad y por la falsa eviden-
7. R. Barthes, o. c, 11.
8. Ibid., 96.
9
cia de los significados (a saber, el sentido de un texto),
muchos lectores leen con los ojos de la fe o del senti-
do comn.
Precisamente por eso es por lo que hay que introdu-
cir las lecturas materialistas. Esto consiste en primer
lugar (ya lo vimos cuando el relato de la sucesin de
David) en buscar cul es el juego de cdigos y no el plan
de la obra, como hacen las divisiones de las biblias co-
rrientes. Se trata de buscar la forma (el tiempo, la opor-
tunidad) de ir recorriendo hasta su fuente los arroyue-
los del sentido, sin dejar ni un slo rincn del signifi-
cante sin presentir en l el cdigo o los cdigos que pue-
den tener como lugar de llegada (o de partida) aquel rin-
cn
9
. Porque el texto, en su conjunto masivo, puede
compararse con un cielo, llano y profundo a la vez, liso,
sin bordes y sin escondrijos; es lo que hace el augur re-
cortando en l un trozo con la punta de su bculo en
forma de rectngulo para interrogar dentro de l, segn
determinados principios, el vuelo de las aves; es lo que
ha de hacer tambin el comentador, trazando a lo largo
del texto ciertas zonas de lectura, a fin de observar en
ellas la emigracin de los sentidos, la aparicin de los
cdigos, el trnsito de las citas
10
.
As pues, esto consiste en considerar el texto como un
producto y como una produccin a la vez, intentando ave-
riguar continuamente el trabajo que lo ha producido y
las condiciones de produccin que lo han hecho posible
y necesario.
Esto consiste finalmente en realizar una lectura sub-
versiva, que logre huir de toda fascinacin idealista. Es-
to resulta por otra parte ms necesario en el caso de Mar-
cos, ya que este texto, como veremos, es el relato subver-
sivo de una prctica subversiva. Pero, como veremos
igualmente, Marcos qued integrado (ya desde su mismo
proceso de escritura) dentro de la ideologa dominante. Se
9. Ibid., 18.
10. Ibid., 20.
El relato de una prctica
131
tratar para nosotros de tomar en nuestras manos una
lectura dirigida desde hace siglos por todas las orto-
doxias para hacer que aparezca el dinamismo subver-
sivo de Marcos, esto es, ver cmo este relato de la prc-
tica de Jess ha realizado (y sigue realizando todava)
una subversin de los cdigos dominantes.
9
UN RELATO ABIERTO.
MITOLOGA E HISTORIA
I. UN PRLOGO EN CDIGO MITOLGICO
El texto de Marcos empieza con estas palabras: As
comenz la buena noticia de Jess, mesas. Esto es,
como acabamos de ver en el captulo anterior: comienzo
del relato (feliz, dinmico) de la prctica (mesinica) de
Jess.
Es importante la palabra comienzo. Indica en pri-
mer lugar que va a desarrollarse una cosa; efectivamente,
el comienzo supone y exige una continuacin; por con-
siguiente, la prctica de Jess ser narrada segn la ley
principal de los relatos: la sucesin en el tiempo. Pero
un comienzo exige igualmente un fin; pues bien, lo curio-
so es que Marcos no tiene fin.
En efecto, siguiendo en este punto a todos los exege-
tas modernos (cf. la nota de la Biblia de Jerusaln),
detenemos el texto de Marcos en 16, 8: (las mujeres) no
dijeron nada a nadie, del miedo que tenan.... Lo que
sigue es ciertamente de un autor distinto. Pues bien, esta
ltima frase no es un final; por eso los editores suelen
poner a continuacin unos puntos suspensivos. As pues,
el texto de Marcos no est cerrado, sino que queda abier-
to. Vamos a ver en qu y por qu.
Inmediatamente despus de la primera frase que sir-
ve de ttulo, Marcos empieza por una especie de prem-
bulo muy especial: 1,2-15. Hay en l cuatro secuencias
que la Biblia de Jerusaln titula: predicacin de Juan
Bautista bautismo de Jess tentaciones en el de-
sierto Jess inaugura su predicacin.
Si nos acordamos de la distincin relato-discurso,
observamos que este prembulo es un discurso: sistema
de la persona yo-t (yo envo a mi mensajero a prepa-
rar tu camino...; yo no soy digno...; yo os he sumergido
[bautizado]...; t eres mi hijo...; t has obtenido mi
favor...) y eliminacin del aoristo (con la excepcin de
apareci Juan... y de lleg Jess...). Adems, todo
este pasaje deriva de un cdigo (sistema de connotacio-
nes, de referencias) que recibe el nombre de mitol-
gico: carcter extrao de Juan Bautista (habitante del
desierto, vestido de una piel de camello...) y sobre todo
presencia del esquema cielo-tierra-ro ( = infierno) junto
con el Espritu, los ngeles y Satans.
Pues bien, este prlogo de Marcos se parece de mane-
ra curiosa a aquel que pusieron los sacerdotes despus
del destierro a los libros de la ley (el Pentateuco): el
primer captulo del Gnesis, los siete das de la crea-
cin, una pgina tpicamente mitolgica, en cuanto que
pretende narrar un acontecimiento que, por su misma
definicin, no ha podido ver ningn hombre; se trata
por tanto del relato de lo inenarrable, de algo que se
sita por delante de toda ciencia y de toda memoria hu-
mana, el relato fundador de todo lo que sigui despus.
Como ha sealado Paul Beauchamp
1
, el primer ca-
ptulo del Gnesis presenta los orgenes del universo
como un proceso de separacin, esto es, de diferencia-
cin: el caos primordial se va ordenando hasta llegar
a los tres estrados cielo-tierra-mar. Recordemos que he-
mos presentado el documento sacerdotal y el sistema de
la pureza como intentos de evitar esencialmente la anu-
1. P. Beauchamp, Cration et sparation, Pars 1969.
Un relato abierto
135
lacin de las diferencias que fundamentan el orden so-
cial y natural y de conjurar el retorno de la violencia ni-
veladora. As pues, el primer captulo del Gnesis esta-
blece, en contra de la indiferenciacin generadora de
muerte, la posibilidad de un cosmos (universo armo-
nioso), facilitando la aparicin de la vida vegetal, animal
y humana. Al obrar de este modo, suspende la acrona
(ausencia de tiempo, caracterstica de las mitologas) e
inaugura el tiempo de la historia y, por consiguiente, la
posibilidad de los relatos.
La presencia de este prlogo mitolgico al comienzo
de Marcos demuestra claramente las condiciones de pro-
duccin de este texto, o ms exactamente el trabajo tex-
tual que lo ha producido. Efectivamente, todo relato,
como ya hemos dicho, se basa en el principio de la suce-
sividad, esto es, del tiempo histrico. Pero es preciso
sealar que este tiempo no es el tiempo real, sino una
construccin textual, una representacin literaria; lo mis-
mo que el pintor, para dar la ilusin de perspectiva, di-
buja unas lneas que se hunden en el horizonte, tambin
el escritor, para dar la ilusin de algo vivido, de algo
pasado (lo que ocurri), tiene que fijar en la densidad
enorme del tiempo un punto de partida para soltar ama-
rras a su relato. Para ello, los procedimientos de los es-
critores antiguos no son los mismos que los de los mo-
dernos; as, por ejemplo, Stendhal empieza La cartuja
de Parma con estas palabras: El 15 de mayo de 1796 el
general Bonaparte hizo su entrada en Miln...; se
trata, por consiguiente, de un acontecimiento debida-
mente fechado que sirve de lanzamiento al relato. Pero
el evangelio de Mateo utiliza la lista genealgica para
relacionar la historia de Jess con un personaje fijo
legendario: Abrahn. De la misma forma, Marcos abre
su relato con un prlogo que lo sita slidamente entre
el cielo y el abismo, entre el comienzo y el final de los
tiempos.
II. UN RELATO SIN ACABAR
Este prlogo de Marcos est en clave (como se dice
en msica) o en cdigo (trmino lingstico) mitolgico.
As pues, el relato de la prctica de Jess est planteado,
podramos decir que programado, gracias a esta obertu-
ra. Habra que esperar consiguientemente que terminase
con esta misma tonalidad, dentro de este mismo cdigo.
Lo mismo que, a lo largo de la vertical mitolgica cielo-
tierra-mar, la voz celestial y el Espritu-paloma bajan
hacia Jess sumergido en las aguas del Jordn, tambin
el final de Marcos debera presentarnos una ascensin
en la que Jess subiera desde la tierra al cielo. Pues bien,
no ocurre nada de eso, como hemos visto, ya que Mar-
cos termina con unos puntos suspensivos tras el miedo
de las mujeres ante el sepulcro. Pero precisamente los
lectores de Marcos se sintieron alarmados frente a esta
incongruencia y por eso alguno de ellos aadi 16, 9-20,
esto es, el relato de la ascensin de Jess.
Pero el que aadi este final a Marcos no haba com-
prendido su dinmica estructural; si permanece abierto
el relato de la prctica de Jess
2
, no ha sido por casuali-
dad o por olvido; ha sido porque, como veremos, des-
pus de la muerte de Jess y de su ausencia corporal
en medio de los suyos, su presencia permanece bajo otra
forma y, por tanto, el relato de su prctica prosigue con
los relatos de las prcticas de todos los cristianos (de
la misma forma que el evangelio de Lucas contina con
los Hechos de los apstoles).
2. De aqu el ttulo del folleto publicado por la Jeunesse tu-
diante chrtienne, coa la colaboracin de F. Beto, Vvangile de
Marc, un rcit ouvert, Pars 1974.
Un relato abierto 137
III. UN TRABAJO DE DESMITOLOGIZACIN
As pues, comenzado en cdigo mitolgico, Marcos se
desmitologiza a s mismo. Y de esto tenemos ya una se-
al en el mismo prlogo. Efectivamente, la cita de Is
40, 3, que sigue inmediatamente al ttulo e introduce la
aparicin de Juan Bautista, resulta sumamente in-
teresante: Una voz grita desde el desierto: Preparadle
el camino al Seor, allanad sus senderos. Para compren-
der debidamente su alcance, es preciso leer tambin el
versculo siguiente de Isaas (40, 4): Que los valles se
levanten, que montes y colinas se abajen, que lo torcido
se enderece y lo escabroso se iguale.
Por qu empieza Marcos con el anuncio de esta
gigantesca nivelacin? Ya hemos visto (p. 92) cmo en
una concepcin mgica del mundo el orden social des-
cansa en el respeto de las diferencias consideradas co-
mo naturales; por consiguiente, su negacin es temida
como una amenaza del caos. En el registro mitolgico
que es el del prlogo de Marcos, la evocacin de la des-
aparicin de todas las diferencias indica que la prctica
que va a ser narrada ha realizado un trastorno radical
de la sociedad, anlogo al final del mundo mitol-
gico que reducir definitivamente la separacin entre el
cielo y la tierra ( el primer cielo y la primera tierra haban
desaparecido y el mar ya no exista: Ap 21, 1). Pero,
mientras que la mayor parte de los relatos mitolgicos
ponen en escena a dos hroes dobles, iguales, no dife-
renciados (ordinariamente gemelos, como Jacob y Esa
en el Gnesis, Eteocles y Polinice en el mito de Edipo)
y por consiguiente destinados a matarse mutuamente y a
prolongar el ciclo de la violencia, aqu aparecen (en
aoristo, el tiempo del relato) dos personajes (se presen-
t Juan, lleg Jess) que no se sitan en oposicin
entre s, sino que se reconocen mutuamente
3
. De este
3. Cf. R. Girard, en Esprit (1973) 551: Los evangelios se pre-
sentan a s mismos como situados en el paroxismo de una crisis
modo queda roto el circulo mgico de la violencia. Por
otra parte, volver a cerrarse mortalmente sobre Juan
y sobre Jess, pero ya el texto de Marcos deja atestigua-
do un trabajo de desmitologizacin, que veremos cmo
llega hasta el final.
Antes de terminar con este prlogo, hemos de volver
sobre su funcin programadora. Hemos dicho que el
relato no ha empezado todava, pero el texto empieza
a entretejerse, a situar debidamente sus cdigos: en pri-
mer lugar el cdigo mitolgico, afectado ya por la des-
mitologizacin, pero tambin el cdigo topogrfico, el
que apunta a los diferentes lugares en que va a desarro-
llarse el relato.
Pues bien, aqu se indica con toda claridad un itine-
rario en cuatro etapas: lleg Jess desde Nazaret de
Galilea, Juan lo bautiz en el Jordn (en Judea), el
Espritu lo empuj al desierto para ser tentado, Jess
se fue a Galilea. Ahora bien, el itinerario de Jess, como
veremos, pasar primero por Galilea, luego por Jerusaln
(en Judea), vendr entonces la tentacin (en Getseman)
y la muerte, y finalmente la indicacin: Va delante de
ellos a Galilea..., como les dijo (16, 7).
IV. EL RELATO PENLTIMO Y EL RELATO LTIMO
Todava queda por decir una palabra sobre Marcos
1, 14-15: Jess se fue a Galilea a pregonar de parte de
Dios la buena noticia. Deca: Se ha cumplido el plazo,
ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena
que Juan Bautista define como sacrificial y proftica, recogiendo
en su favor el comienzo del dutero-Isaas: "que los valles se levan-
ten, que montes y colinas se abajen". Se trata de la gran nivela-
cin trgica, del triunfo de la violencia recproca. Por eso el reco-
nocimiento mutuo de Juan Bautista y de Cristo, el sello de la auten-
ticidad proftica y mesinica, es ante todo la ausencia de simetra
antagnica, el hecho sencillo y milagroso de no sucumbir al vr-
tigo de la violencia.
Un relato abierto 139
noticia. Seguimos todava en el discurso: despus de
la voz de Juan Bautista y de la del cielo, solamente se
oye la voz de Jess. Y lo que esta voz proclama es el
cumplimiento de los tiempos, esto es, el final de la his-
toria, tal como hemos visto que anunciaban los textos
apocalptico-escatolgicos. As pues, antes de comenzar,
el relato de la prctica de Jess queda definido como un
penltimo relato; inmediatamente despus de l, el cielo
y la tierra pasarn (13, 31), esto es, se borrar la diferen-
cia mitolgica y volver a encontrarse el tiempo sagrado
primordial; entonces vern venir a este hombre sobre
las nubes (13, 27) y llegar el reino de Dios escatol-
gico, el ltimo relato.
Pues bien, sabemos que la primera generacin cris-
tiana viva en esta espera de la parusa (retorno de
Jess); la destruccin de Jerusaln y del templo, centro
simblico del eje mitolgico tierra-cielo sealaba para
ellos la inminencia del final de los tiempos; por eso
creemos que hay que leer en Marcos el efecto de la ca-
tstrofe del ao 70. Pero la parusa se ir retrasando y los
otros evangelios conservarn la huella de esta espera pro-
longada; escritos una generacin ms tarde, rompen la
relacin que hay entre el final de los tiempos y el fin de
Jerusaln.
10
UN RELATO SUBVERSIVO
Por qu hemos de leer hoy el evangelio ? La respuesta
debe darla cada uno. Por mi parte, yo dira: porque este
texto produce un efecto en mi nimo; un efecto mayor,
os lo confieso, que cualquier otro texto en el mundo.
Es verdad que, durante muchos aos, lo he ledo muy
ingenuamente, tal como me haban enseado a hacerlo.
Yo lea: Jess hizo esto, Jess dijo aquello..., y reci-
ba ese mensaje sin dificultad ninguna, tomando el tex-
to al pie de la letra, sin interesarme por el texto en s
mismo, lo mismo que no me interesaba por el cristal de
la ventana a travs del cual miraba el paisaje. De la mis-
ma forma, en el cine, yo he credo durante mucho tiem-
po que lo nico interesante era la historia que se narra-
ba; luego he descubierto la importancia del encuadre,
de los planos, de las secuencias, del montaje, de la rela-
cin entre el dilogo y la msica o los ruidos, etc. Se
multiplicaron entonces mis lecturas de la pelcula y no
solamente encontraba en ello mayor placer, sino que com-
prenda adems cmo se produca ese placer.
Algo parecido es lo que ocurre con la Biblia y ya he-
mos empezado a darnos cuenta de ello a travs de los
captulos anteriores; al considerar esos textos, no ya en
primer lugar como un cristal trasparente, sino como el
producto de un trabajo, tenemos los medios para com-
prender el secreto de ese efecto que causan sobre nos-
otros.
As pues, cul es el efecto que ejerce el texto de Mar-
cos y con qu medios lo consigue?
I. UN DESGARRN
Hay tres indicaciones anlogas que llaman nuestra
atencin:
1. En una serie de cinco secuencias que refieren
las controversias de Jess con los fariseos (2-3), Marcos
pone en boca de Jess esta frase: Nadie le pone una pieza
de pao sin estrenar a un manto pasado, porque el remien-
do tira del manto lo nuevo de lo viejo y deja un
desgarrn peor (2, 21).
2." Cuando Jess confiesa delante del sanedrn que
es el Mesas, el sumo sacerdote se desgarr las vesti-
duras (14, 63).
3. Inmediatamente despus de la muerte de Jess,
la cortina del santuario se desgarr en dos, de arriba
abajo (15, 38).
Estos tres desgarrones se presentan como un buen
sntoma del trabajo textual: lo que lleva a cabo el relato
de la prctica de Jess es efectivamente un desgarrn,
un schisma ( = cisma), para utilizar la palabra griega.
El pao viejo, las vestiduras del sumo sacerdote, la
cortina del templo, qu es lo que connotan ? a qu
cdigo remiten? qu es lo que significan, sino el
texto (tejido) oficial de la formacin social juda, el c-
digo simblico que organiza las relaciones sociales, esto
es, esencialmente, el sistema de la pureza?
Pues bien, qu es lo que hace Marcos ? qu trabajo
textual realiza ? Narra precisamente el desgarrn, la sub-
versin de ese tejido, mediante la prctica de Jess.
En efecto, qu dice de esta prctica?
Un relato subversivo 143
1. Crtica del sistema de pureza
Marcos presenta esta prctica como obra de un hom-
bre de Galilea (pas menos puro que Judea; su ver-
dadero nombre es ghelil ha goyim: el distrito de los
paganos), pequeo artesano (carpintero: 6, 3), rodeado
de trabajadores de las clases dominadas (pescadores:
1, 16-20) y de gentes impuras (publcanos, pecadores:
2, 13-15).
En qu consiste esta prctica, cuya fama (el rela-
to propagado por el rumor pblico) se extiende por toda
Galilea (1, 28), luego a Judea, a Jerusaln, a Idumea, a
Trasjordania, a Tiro y a Sidn (3, 8)? Las primeras se-
cuencias del relato refieren sobre todo curaciones (re-
sumidas en 1, 32-34 en un sumario narrativo): un
hombre posedo por un espritu inmundo (esto es, un
loco) recobra el uso de razn y queda reintegrado al
crculo social del que le exclua su impureza (1, 23-27);
la suegra de Simn estaba en cama con fiebre y queda
curada (1, 29-31); un leproso (uno excluido, que haca
impuros a cuantos lo tocaban) queda purificado (1,
40-42); se le perdonan los pecados a un paraltico y,
despus de verse invitado a levantar y caminar, recobra
sus movimientos (2, 1-12); en casa de un publicano (co-
brador de tributos para los romanos, y por tanto un im-
puro) Jess se sienta a la mesa con descredos y recau-
dadores (2, 15 s); un da de sbado, los compaeros de
Jess arrancan algunas espigas porque tenan hambre
(2, 23-27); un hombre con un brazo atrofiado consigue
que Jess se lo deje normal, un da de sbado (3, 1-5).
Y a continuacin de todas estas secuencias Marcos in-
dica: Los fariseos se pusieron a planear con los hero-
dianos el modo de acabar con Jess (3, 6).
Si la prctica de Jess y de su grupo de discpulos
realiza este efecto sobre los fariseos (que se mostraban
tan apegados al sistema de pureza y tan rigurosos en su
observancia) y los herodianos (esto es, los partidarios de
Herodes Antipas, tetrarca o prncipe de Galilea y de
Perea desde el 4 a.C. hasta el 39 d.C), es porque sospe-
chan su carcter subversivo y lo interpretan como una
amenaza para su situacin.
Ms exactamente, si Marcos en este momento de su
relato puede hacer que reaccionen de este modo los fari-
seos y los herodianos, es porque anteriormente ha deja-
do bien sentadas las condiciones que deben producir es-
te efecto. Por consiguiente, es que las prcticas de Jess
y de sus discpulos tienen que leerse orno un desgarrn
del tejido simblico judo. Y por qu esto ? Porque todas
ellas tienen en comn el hecho de ser presentadas como
una repulsa de la actitud mgica ante la violencia an-
gustiosa de la muerte presente en la locura, en la fiebre,
en la lepra, en la parlisis; el sistema de pureza tena pre-
cisamente la finalidad de conjurar esa violencia por me-
dio de la magia de los sacrificios del templo y de la
observancia escrupulosa de la ley (el sbado). Pero este
sistema, afincado y dirigido por las clases dominantes,
tena como primer objetivo, tal como hemos visto, el man-
tenimiento de este dominio.
En resumen, el texto seala la prctica de Jess
y de los suyos con una referencia (connotacin) al sis-
tema del don, en el intento de abolir las injusticias a fin
de establecer una sociedad fraternal.
2. Promocin del sistema del don
Otro grupo de secuencias va a permitirnos precisar el
carcter subversivo de esta prctica. Entre 6, 14 y 8, 30
se desarrollan unas cuantas escenas en las que aparecen
con frecuencia el pan y la comida; adems, todas ellas
se sitan en la frontera norte de Galilea e incluso fuera
de los lmites de Palestina.
Detengmonos especialmente en las dos escenas ti-
tuladas tradicionalmente multiplicacin de los panes
(6, 30-44; 8, 1-10). Funcionan siguiendo un mismo es-
quema textual: Jess y sus discpulos por un lado y la
gente hambrienta por otro; los discpulos sugieren que
se enve a alguien a comprar de comer (6, 36) y hablan
de doscientos denarios ( = medio ao de jornal)
(6, 37); Jess responde: Cuntos panes tenis? (6, 38;
8, 5), dadles vosotros de comer (6, 37); se reparte el
pan y la gente queda saciada.
Est claro el movimiento sealado por el texto: se
trata de la oposicin entre comprar con dinero-dar lo
que se tiene. Lo que el texto subraya no es la multi-
plicacin de los panes, sino la negacin del sistema mer-
cantil que regula los intercambios por medio de la mone-
da y la promocin del sistema del don, en el que todo
pertenece a todos. En una formacin social dominada
por aquellos que tienen en sus manos el aparato econ-
mico-poltico-ideolgico, solamente es posible tener pan
comprndolo con dinero; afirmar que hay que repartir
las riquezas equivale evidentemente a introducir la sub-
versin del sistema de clases. No es extrao que los ri-
cos encuentren en esto motivos para entristecerse (10,
17-22)...
3. Subversin del campo simblico judo
Otro tercer conjunto de secuencias demuestra cmo
se va acentuando el desgarrn: 10-12. Geogrficamente
hemos cambiado de lugar: el grupo Jess-discpulos va
camino de Jerusaln, adonde llegarn para las fiestas de
pascua.
Aqu la tela vieja que se desgarra est representada
por: el matrimonio-divorcio (10, 1-12), la riqueza (10,
17-27), el poder poltico (10, 41-45), el templo smbolo
de Israel (11, 12-25 y 12, 1-2), el impuesto romano (12,
13-17), la ley (12, 28-34), los letrados (12, 38-40), el te-
soro del templo (12, 41-44). Puede observarse fcilmente
cmo todos estos puntos constituyen un sistema: reco-
gen lo esencial de la organizacin econmico-poltico-
ideolgica de la Palestina del siglo I, tal como la anali-
i i )
zamos en el captulo 6. Pues bien, Marcos refiere con toda
exactitud su subversin por medio de la prctica-palabra
de Jess. Vamos a comprobarlo a propsito de dos epi-
sodios.
Est en primer lugar la secuencia: higuera estril
mercaderes echados del templo parbola de los la-
bradores homicidas (11, 12-25 y 12, 1-12); todas estas
escenas no forman ms que una sola y hay que leerlas
juntas.
Efectivamente, la higuera y la via son imgenes sim-
blicas de Israel \ cuyo centro es el templo; pues bien,
la higuera es estril, la via ha quedado en manos de los
labradores que no reconocen a su propietario (Yahv, dios
de Israel) ni a sus enviados (los profetas), y el templo
se ha visto privado de su funcin de casa de oracin para
ser lugar de comercio. As pues, mediante una simple
unin textual de estas tres escenas Marcos nos hace leer
el efecto de la presencia de Jess en Jerusaln; esa pre-
sencia manifiesta la perversin que ha realizado la so-
ciedad de clases en el campo de Palestina, y al hacerlo
est realizando al mismo tiempo su subversin. Por otra
parte, es tambin as como lo interpretan los sumos sa-
cerdotes, los letrados y los senadores (11, 27): esta-
ban deseando echarle mano, porque se dieron cuenta de
que la parbola (de los labradores de la via) era por
ellos (12, 12).
No menos claro puede verse esto en la escena del
tributo al Csar (12, 13-17)
2
. El anlisis textual adquiere
aqu mayor relieve por el hecho de que son los enviados
de los sumos sacerdotes quienes plantean la pregunta:
Est permitido pagar tributo al Csar o no?; a ellos
no les interesa la respuesta, ya que han ideado la cues-
tin como una trampa para coger a Jess, sea cual fuere
la respuesta que d. En efecto, si responde que no, que
1. Para la via, cf. Is 5,1. Para la via y la higuera, Jer 8,13.
2. Hemos presentado un anlisis de este texto en la revista
Promesses 80 (1973) 55-58.
no hay que pagarlo, podrn acusarlo ante los romanos
(acusacin que recoge Lucas en 23, 2); si responde que
hay que pagarlo, la gente que lo admira como a un me-
sas zelote (cf. captulo siguiente) lo abandonar en ma-
nos de los sumos sacerdotes. Pues bien, el texto seala
bien en este caso el movimiento, la subversin que intro-
duce Jess: ante la moneda que le presentan y que sim-
boliza a la vez la ocupacin romana y el poder de las
clases dominantes colaboradoras de los romanos (eso
es lo que es del Csar), la respuesta de Jess da a co-
nocer que sus adversarios se han olvidado simplemente
de lo que es de Dios; y qu es lo que pertenece a Dios
sino Israel, la higuera hecha estril por sus explotadores, la
via robada por los labradores a su propietario, el tem-
plo-smbolo de la sociedad de clases? De esta forma,
dar al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de
Dios es quitarle al Csar (el subasiatismo judo integra-
do en el imperialismo romano) lo que pertenece a Dios.
Con ello el desgarrn ha llegado a su colmo.
4. El cuerpo de Jess, los pobres y el pan repartido
Todo acabar cuando Marcos haya mostrado cmo
el pao nuevo ocupa el lugar del antiguo. Tal es el ob-
jeto de la secuencia 14, 1-24. Mientras que los sumos
sacerdotes y los letrados andaban buscando una manera
de darle muerte prendindolo a traicin (14, 1), y mien-
tras que Judas, el sicario se prepara a ofrecerles este
medio revelndoles dnde se oculta Jess (14, 10-11.
43-47), el texto nos propone tres escenas relacionadas
estructuralmente: la uncin en Betania, los prepara-
tivos del banquete pascual, la institucin de la euca-
rista.
Hay que leer en primer lugar 14, 12-16. Es curioso
cmo se parece mucho esta escena a la de 11, 1-11, don-
de se nos narra la entrada mesinica de Jess en Jeru-
saln; pongmoslas en forma paralela:
11, 1 Mand Jess a dos dis- 14,13 (Jess)envi a dos dis-
cpulos dicindoles: Id a esa al- cpulos dicindoles: Id a la ciu-
dea... encontraris... contestad dad, os encontraris... Decidle al
que el Seor lo necesita... dueo: el maestro pregunta...
Fueron, encontraron... Se marcharon..., encontraron...
Esta construccin homologa nos indica una rela-
cin: por un lado, Jess va a entrar en Jerusaln y har
que explote la perversin de la higuera via templo;
por otro, Jess va a entrar en una casa annima para
significar en ella la sustitucin del templo por algo distin-
to.
Ese algo distinto est designado ya en la uncin de
Betania. Aqu se unge con perfumes (connotacin
mesinica) el cuerpo de Jess; su frase: a los pobres
los tenis siempre con vosotros..., en cambio a m no
me vais a tener siempre (el texto griego pone los ver-
bos en presente) seala una oposicin textual: presen-
cia de los pobres con los discpulos-ausencia de Jess
de sus discpulos.
Y aqu es donde hay que leer la eucarista. Porque
esta escena, al recoger el esquema de la multiplicacin
de los panes demuestra al mismo tiempo que el cuerpo
de Jess ocupar en adelante, en el centro del espacio
nuevo creado por su prctica, el papel que ocupaba el
templo en el centro del espacio judo, y que ese cuerpo
estar ausente, pero figurado simblicamente en el re-
parto del pan y en el bien que se haga a los pobres. En el
momento en que circula el relato de Marcos, los disc-
pulos de Jess se muestran realmente constantes en la
comunidad de vida y en el partir el pan, al mismo tiem-
po que en escuchar las enseanzas de los apstoles
(Hech 2, 42); lo cual quiere decir que Jess est ahora
presente entre ellos en el reparto del pan a los pobres
y en el relato de su prctica.
Vn relato subversivo 149
II. LA SUBVERSIN
Y el relato contina en medio de ellos propagando su
desgarrn-subversin. Podemos a continuacin hacer una
sntesis de sus efectos.
1. En el nivel econmico
La negacin del valor de intercambio es lo que de-
fine la aptitud de un objeto para ser intercambiado por
otros objetos y lo que transforma todos los productos
del trabajo humano, incluso a los mismos trabajadores,
en mercancas vendibles. La sustitucin del comprad
pan con dinero por dad lo que tengis es toda una
subversin del fetichismo de la mercanca que trans-
forma las relaciones sociales en relaciones mercantiles
entre cosas (Marx llama tambin a este proceso reifica-
cin o cosificacin); es al mismo tiempo una restaura-
cin del valor de uso, la utilidad propia de cada cosa
y el reparto de su uso entre todos.
Pero es preciso observar inmediatamente que esta
revolucin era imposible por muy diversas razones
en el subasiatismo judo y en el imperialismo romano.
Efectivamente, en el primer caso los pequeos propieta-
rios campesinos estaban completamente dominados po-
lticamente por la casta que ocupaba el poder; en el se-
gundo, la esclavitud cerraba el paso al avance de las fuer-
zas productivas y prohiba por tanto cualquier inversin
en las relaciones de produccin.
Limitada entonces poltica y econmicamente, la sub-
versin que se intentaba con el relato de la prctica de
Jess fue recuperada rpidamente, como veremos ms
adelante, por las clases dominantes, aunque no dej de
suscitar continuamente un desgarrn que puede sin du-
da alguna calificarse de utpico y que ha tenido ml-
tiples apariciones en el curso de la historia.
2. En el nivel poltico
El relato de Marcos no deja de minar el sistema de los
lugares ocupados por los agentes de la formacin social,
reintegrando a los excluidos (los locos, los enfermos, los
impuros, los pobres) y amenazando a las fuerzas en el
poder. Adems, como podremos ver en el siguiente ca-
ptulo, el texto hace pasar a Jess en repetidas ocasiones
las fronteras de Israel y acaba con una cita en Galilea,
subvirtiendo de esta forma geogrficamente el campo sim-
blico que estaba centrado en Jerusaln. Pero lo ms
importante no es esto todava.
Lo importante radica en primer lugar en la constante
afirmacin de que la fuerza y la vida no estn del lado
de los que tienen en sus manos el poder, de los ricos, los
maestros o los jefes, sino del lado de los pequeos, de
los nios, de los servidores. Esta es la intuicin que vol-
ver a encontrar Nietzsche: la fuerza de las armas revela
la profunda debilidad de los que se sirven de ellas para
asegurarse el poder.
Pero hay ms an. El dinamismo subversivo de este
relato procede, como ha indicado Rene Girard
3
, del
hecho de que obliga a la violencia (esa violencia de la
muerte, que intentaba conjurar la magia del sistema de
pureza) a revelar su juego, a exteriorizarse, a objetivarse
inscribindose en l; al denunciar la violencia, al renun-
ciar a ella y al exponerse a ella, Jess aparece como aquel
que pone fin al sistema sacrificial y establece un espacio
de vida reconciliada en el que es posible la reciproci-
dad
4
.
3. R. Girard, en Esprit (1973) 552.
4. Segn Girard, el hombre nace en un estado de indiferen-
ciacin, esto es, no se distingue del otro, se siente fascinado
por ese doble. Este deseo mimtico es el que desemboca en la
violencia recproca, la cual hace imposible toda vida social.
As pues, las primeras sociedades humanas inventaron la forma de
expulsar esta violencia proyectndola sobre una vctima emisa-
rio, convertida en el doble criminal de todos los dems. Este
3. En el plano ideolgico
Finalmente, est demasiado claro que Marcos cons-
truye su relato de tal modo que va desgarrando poco
a poco el tejido ideolgico judo. Y entonces se plantea
la cuestin: qu es lo que los cristianos de Roma del
ao 71 tenan que hacer con aquel tejido? Para compren-
derlo, conviene que volvamos a una secuencia de la que
no se habl anteriormente: el captulo 13, el discurso
escatolgico. El escenario se sita en el monte de los
Olivos, enfrente del templo, del que Jess acaba de
asegurar que derribarn sus sillares y edificios hasta
que no quede piedra sobre piedra (13, 2). Entonces,
sus cuatro primeros discpulos, Pedro, Santiago, Juan y
Andrs le preguntaron: Dinos cundo va a ocurrir eso
y cul ser la seal de que esto est para acabarse todo.
Viene a continuacin un discurso largo de Jess, todo l
en futuro y dirigido muy expresamente (aunque en el
lenguaje codificado de los apocalipsis) a los lectores de
Marcos ms all de los cuatro discpulos (entindelo,
lector: 13, 14). Las guerras, los rumores de guerra y el
hambre remiten probablemente a la guerra juda del
66-70; las traiciones (os llevarn a los tribunales:
13, 9), los apaleamientos, las comparecencias y las con-
denas a muerte aluden indudablemente a la reciente per-
acontecimiento real se repite ritualmente en los sacrificios religio-
sos. Por consiguiente, lo sagrado asegura la purgacin (ca-
tharsis) de la violencia, ya que reproduce simblicamente, esto es,
enmascarndolo, el asesinato colectivo original. Pero por primera
vez los evangelios ponen de manifiesto el mecanismo secreto de la
violencia, al mostrar cmo Jess fue sacrificado como vc-
tima emisario, y cmo, soportando la violencia hasta el fin, reve-
la y desarraiga la matriz estructural de toda religin. De este
modo los asesinos de Cristo actuaron en vano, o mejor dicho,
actuaron de manera fecunda en cuanto que ayudaron a Cristo a
inscribir la verdad objetiva de la violencia en el texto evanglico.
Y esta verdad, aun cuando sea desconocida y menospreciada, pro-
seguir lentamente su camino, corrompindolo todo como un ve-
neno insidioso (en Esprit [1973] 554).
secucin de Nern (64-67); la frase primero tiene que
pregonarse la buena noticia a todos los pueblos (13, 10)
indica el nacimiento de comunidades cristianas por todo
el imperio (cf. las cartas de Pablo). La abominacin de
la desolacin (traducida tambin por el execrable de-
vastador: 13, 14) designa ciertamente la toma de Je-
rusaln y el incendio-profanacin del templo por los ro-
manos en el ao 70; lo que sigue (huida a las montaas,
etctera) describe el terror que rein efectivamente por
toda la Judea devastada por las legiones.
Pero de pronto, a partir de 13, 24, el discurso toma
un giro distinto: despus de aquella angustia, esto es,
despus del ao 70, el sol se har tinieblas..., las estre-
llas caern del cielo..., entonces vern venir a este hom-
bre sobre las nubes... y enviar a los ngeles para reu-
nir a sus elegidos de los cuatro vientos, de horizonte a
horizonte. Se trata evidentemente del cdigo mitol-
gico (cf. captulo 9); la verdadera conclusin del texto
de Marcos es sta precisamente: recogiendo el hilo del
cdigo que sirvi para entretejer el prlogo, concluye
con la desaparicin de las diferencias cielo-tierra-abismo
que han permitido el relato dentro del tiempo de la his-
toria. Ya ahora, les dice Marcos a los cristianos de Ro-
ma, el tiempo se ha cumplido, la parusa est prxima,
os aseguro que antes que pase esta generacin todo eso
suceder (13, 20). Ya hemos notado, y volveremos a
recordarlo, que el Hijo del hombre no volvi en el tiempo
de aquella generacin y que los otros evangelios ates-
tiguan la extincin progresiva de la esperanza escatol-
gica en un final inminente del mundo.
Lo cierto es que hemos verificado nuestra hiptesis:
Marcos se dirige a los cristianos de Roma inmediata-
mente despus del ao 70; poniendo en labios de Jess el
anuncio del fin de Jerusaln (y de todo el sistema judo,
cuyo tejido ha estado minando) al mismo tiempo que la
promesa de su cercana vuelta, garantizaba la veracidad
de la segunda promesa con el cumplimiento tan recien-
te de la primera. Al obrar as, pretenda mantenerlos
en vela (13, 37): cuidado con dormiros! (13, 33).
11
TOPOLOGA Y ESTRATEGIA
Si uno se empea en seguir en un mapa de Palestina
los desplazamientos indicados en el texto, encontrar
bastantes dificultades para ello. Esto demuestra una vez
ms que Marcos no es una vida de Jess que haya
que seguir al pie de la letra (de lo significado), sino un
relato literario que intenta restituir a su manera la din-
mica propia de la prctica de Jess (algo as como un
cuadro que no pretende representar a su sujeto, sino
que intenta solamente sugerir su impresin por medio
de unas formas y de unos colores).
Por eso no vamos a hacer una topografa (descrip-
cin detallada de los lugares), sino una topologa (estu-
dio de las propiedades cualitativas y de las posiciones
relativas de los seres geomtricos, independientemente de
su forma y de su magnitud). As pues, no seguiremos los
itinerarios de Jess, sino que detectaremos las figuras
que estructuran esta o aquella parte del relato.
Es verdad que las figuras ms evidentes son en primer
lugar las geogrficas; ya hemos visto cmo el prlogo
de Marcos programa las cuatro reas en las que ha-
br de desarrollarse el relato: Galilea Judea tenta-
cin y muerte Galilea. Pero estos espacios son ante to-
do simblicos: como los cdigos del texto son judos,
todo est centrado (magnetizado de alguna manera) por
Judea, Jerusaln, el templo. La prctica de Jess co-
mienza fuera de este polo magntico, est descentrada;
cuando se acerca a l, la aguja de la brjula se vuelve
loca, los cdigos se desconciertan, el viejo tejido se des-
garra, se da un enfrentamiento; pero despus del asesi-
nato de Jess, el relato vuelve a Galilea (va delante de
ellos: 16, 7), esto es, a los paganos. Es sta la estruc-
tura general que organiza la dinmica del texto.
Pero conviene examinarla ms de cerca.
I. Los CRCULOS
A lo largo de todo el relato se dibujan con cierta fre-
cuencia unos crculos concntricos alrededor de la per-
sona de Jess: su fama se extendi enseguida por todas
partes (1, 28); la poblacin entera se agolpaba a la
puerta (1, 33); acudan a l de todas partes (1, 45),
acudieron tantos (a la casa donde estaba Jess) que no
quedaba sitio ni a la puerta (2, 2); levantaron el techo
encima de donde estaba Jess (2, 4); un buen grupo
de recaudadores y descredos se reclinaron (a la mesa)
con l y con sus discpulos (2, 15); los letrados y fari-
seos, al ver que coma con ellos, decan a los discpulos
(2, 16); Jess le dijo al del brazo atrofiado: levntate
y ponte ah en medio (de todos) (3, 3); en la montaa
fue llamando a los que l quiso y se reunieron con l;
design a doce (3, 13); fue a casa y se junt de nuevo
tanta gente que no lo dejaban ni comer (3, 20); tena
gente sentada alrededor (3, 32); paseando la mirada
por los que estaban sentados en el corro (3, 34); cuan-
do se qued solo, sus acompaantes y los doce le pregun-
taban (4, 10).
La escena de la mujer con flujos (5, 21-43) resulta
especialmente clara: la mujer tiene que atravesar el gen-
to y los discpulos para poder acercarse y tocar a Je-
ss; los apstoles volvieron a reunirse con Jess
Topologa y estrategia
155
% < ^ \ / a gente ^^jP
Una turba con machetes y palos, de parte de los sumos
sacerdotes, los letrados y los senadores (14,43)
Le enviaron unos fariseos y partidarios de Herodes (12,13)
(6, 30); todos los que lo tocaban obtenan la salud
(6, 56); je acerc a Jess el grupo de fariseos con algu-
nos letrados llegados de Jerusaln (7, 1); cuando de-
j a la gente y entr en casa, le preguntaron los discpu-
los (7, 17); invit a la gente a reunirse con sus disc-
pulos (8, 34); despus cogi Jess a Pedro, a Santiago
y a Juan y subi con ellos solos a una montaa alta y
apartada (9, 2); al llegar a donde estaban los otros dis-
cpulos, vieron mucha gente alrededor y a unos letrados
discutiendo con ellos (9, 14); Jess se sent, llam a
los doce... y cogiendo a un criadito, lo puso en medio
(9, 35-36); (en Judea) se le fueron reuniendo grupos de
gente por el camino (10, 1); l se llev aparte otra vez
a los doce (10, 32); (en el templo) se le acercaron los
sumos sacerdotes, los letrados y los senadores (11,27);
tuvieron miedo de la gente (12, 12); le enviaron unos
fariseos y partidarios de Herodes (12, 13); se le acer-
caron unos saduceos (12, 18); un letrado... se acerc
(12, 28); se sent enfrente de la sala del tesoro..., lla-
mando a sus discpulos les dijo (12, 41-43); estando l
sentado en el monte de los Olivos, enfrente del templo,
Pedro, Santiago, Juan y Andrs le preguntaron aparte
(13, 3); fue l con los doce y estando a la mesa comiendo
(14, 18); llegaron a Getseman y dijo a sus discpulos
(14, 32); se llev a Pedro, a Santiago y a Juan (14, 33);
Judas, uno de los doce, acompaado de una turba...,
de parte de los sumos sacerdotes, los letrados y los sena-
dores..., se acerc..., los otros le echaron mano y lo pren-
dieron (14, 43-46); condujeron a Jess a casa del sumo
sacerdote y se reunieron todos los sumos sacerdotes,
los senadores y los letrados (14, 53); lo condujeron a
Pilato y se lo entregaron (15, 1); crucificaron con l
a dos bandidos, uno a la derecha y el otro a la izquierda
(15, 27); el capitn, que estaba, frente a l (15, 39);
haba unas mujeres mirando desde lejos (15, 40).
Esta larga lista de citas permite distinguir cmo dis-
tribuye el texto a los personajes en torno a la figura de
Jess. Inmediatamente a su lado estn Pedro, Santiago,
Topologa y estrategia 157
Juan (y a veces Andrs); estn luego los doce; a continua-
cin los discpulos; ms lejos la gente; ms all todava
los letrados, los fariseos, los saduceos, los herodianos, los
sumos sacerdotes y los ancianos o senadores, alrededor
de los cuales se organizan crculos opuestos a los pri-
meros.
En las primeras secuencias la gente se ve atrada por
la fama de Jess (el relato de su prctica). Pero esto no
les agrada a los bien situados: los fariseos y los hero-
dianos empiezan a intrigar para acabar con Jess
(3, 6). Pero ya entonces Jess procura no dejarse cercar
por la multitud: vamonos a otra parte (1, 38); intenta
detener el relato de su prctica: cuidado con decirle
nada a nadie (1, 44); igualmente procura escapar de los
que se manifiestan como adversarios suyos: se queda-
ba fuera, en despoblado (1, 45).
Pero, a pesar de sus deseos, su persona sigue crean-
do una especie de campo magntico; el texto da muy
enrgicamente esta impresin de que la figura de Je-
ss acta como una fuerza imantada, como un polo de
atraccin: las gentes se sienten atradas irresistiblemente,
los cuerpos tumbados se ponen en pie, basta ponerse
en contacto con esta fuente de energa para recibir de
l como una descarga elctrica.
Precisamente por eso los representantes (y acaparado-
res) del otro campo magntico (el sistema judo centra-
do en el templo) experimentan su aparicin como si se
tratara de una amenza: la prctica de Jess crea un cam-
po contrario. Las ondas concntricas que parten de Je-
ss y que atraen hacia l a las turbas llegan a afectar al
centro de una serie de ondas contrarias, que van adqui-
riendo cada vez mayor violencia. As pues, surge la lucha
entre ellas, hay un conflicto de fuerzas.
El antagonismo alcanza su cima cuando el campo
Jess se acerca geogrficamente al campo judo, es-
to es, cuando Jess llega a Jerusaln y entra en el tem-
plo. Frente a las ondas amenazadoras del campo adver-
sario, Jess se ve protegido por el crculo que la gente
forma a su alrededor; pero esta gente es tambin un cr-
culo del campo judo, depende (sobre todo econmica-
mente) del templo (ya hemos visto que la mayor parte
de los habitantes de Jerusaln viven del templo). Por
consiguiente, la estrategia de los adversarios de Jess con-
sistir en hacerse con l cuando est lejos de la gente. Y
como lo sabe, Jess se oculta (cada tarde abandona Je-
rusaln y se refugia en un lugar seguro: 11, 11.19; 14,3).
El enfrentamiento decisivo tiene lugar en unas condi-
ciones poco favorables para Jess: gracias a la traicin
de uno de los suyos, sus adversarios se le acercan lejos
de la presencia de la gente; fiados en sus armas, le echa-
ron mano y lo detuvieron (14, 46). Estas palabras son ca-
ractersticas : el centro del campo Jess llega a detener-
se lo mismo que se detiene un motor; a partir de aquel
momento, el texto har de Jess el complemento di-
recto del verbo conducir \ como si se tratara de una
fuente de energa detenida que se transporta hasta... la
descarga pblica: la montaa pelada, el lugar de la
calavera, el Glgota.
II. LA BARCA
Entretanto, a partir de 3, 9 aparece una nueva figura:
la barca, que le permite a Jess no verse demasiado
apretado por la gente a orillas del lago Tiberades.
Tambin esto tenemos que leerlo a un nivel estratgico:
Jess no quiere dejarse encerrar por la turba, porque pre-
siente que ella no tiene exactamente los mismos proyectos
que l; por eso guarda las debidas distancias (4, 1). Y
como si temiese que sus discpulos se dejaran influenciar
por la gente, se los lleva consigo en la barca en una especie
de ir y venir de orilla a orilla del lago: 4, 35; 5, 1.21;
6, 32.45.53; 8, 10.14. El comienzo y el final de esta se-
1. El cuerpo de Jess como complemento directo del verbo
llevar: Me 14, 53; 15, 1.16.20.22.
cuencia de idas y venidas estn notablemente marcados;
empieza en 3, 7, en el momento en que la gente llega en
oleadas concntricas desde todos los puntos del hori-
zonte: Judea, Trasjordania, Fenicia; y acaba en 8, 29,
cuando Pedro le dice a Jess: T eres el mesas.
Cul es entonces el objeto de esta secuencia? qu
efecto quiere producir? Hay un punto que llama la aten-
cin: Marcos insiste mucho en la falta de comprensin
de los discpulos: Y aadi (Jess): no entendis esta
parbola? pues cmo vais a comprender todas las de-
ms? (4, 13); les estuvo exponiendo el mensaje, se-
gn lo que podan comprender (4, 33); cmo es que
no tenis fe? (4, 40); no haban comprendido lo de los
panes (6, 52); as que tampoco vosotros sois capaces de
entender? (7, 18); no acabis de entender ni de com-
prender? (8, 17); y no acabis de comprender! (8,
21). Y precisamente antes de que Pedro empiece a com-
prender, un episodio simblico viene a significar esta
iluminacin progresiva de la inteligencia de los disc-
pulos: es la curacin en dos tiempos del ciego de Bet-
saida (8, 22-26). En un primer tiempo aquel pobre hom-
bre ve solamente a medias, como en medio de la niebla:
veo la gente; me parecen rboles que andan; slo en
un segundo tiempo empieza a ver todo con claridad.
Acaso esta escena no representa muy atinadamente lo
que est pasando tambin en la cabeza de los discpu-
los? A lo largo de todas aquellas travesas en la barca
van descubriendo poco a poco el hilo conductor de la
prctica de Jess a la que asisten y en la que tambin
ellos participan; esa prctica no tiene sentido ms que
bajo esa iluminacin que enuncia Pedro: la fuerza que
desarrolla ese campo contrario es mesinica. Pero nos-
otros hemos podido ya descubrir los medios por los que
el texto produce ese reconocimiento.
III. EL CAMINO
Apenas Marcos ha puesto en labios de Pedro la ex-
presin de la inteligencia de la prctica de Jess, el relato
cambia bruscamente de direccin. En primer lugar geo-
grficamente: desde Cesrea de Filipo (en Tracontide,
muy al norte: 8, 27) atraviesa la Galilea (9, 30), pasa a
Cafarnam a orillas del lago (9, 33) y toma a continua-
cin la direccin de Judea (10, 1).
Y entonces aparece una nueva figura: el camino:
atravesaron Galilea sin detenerse en el camino (9, 30),
de qu discutais por el camino? (9, 33), por el cami-
no haban discutido quin era el ms grande (9, 34),
estaba l saliendo al camino cuando se le acerc uno
corriendo (10, 17), iban subiendo camino de Jerusaln
(10, 32), estaba sentado a la vera del camino (10, 46),
lo sigui por el camino (10, 52).
As pues, este camino empieza en Cesrea de Filipo
y se detiene en Jerusaln (captulo 11). Por consiguiente,
Marcos le encomienda la funcin de representar la estra-
tegia (un camino conduce a cualquier parte, es un pro-
yecto en marcha) realizada por el campo Jess: ir al
encuentro del campo enemigo, a su terreno central:
Jerusaln, el templo.
Pero si miramos las cosas ms de cerca nos damos
cuenta igualmente de que este camino, en el que los dis-
cpulos marchan detrs de Jess (10, 32) es el lugar de
un enfrentamiento; efectivamente, todo ocurre como si
la declaracin de Pedro no hubiera aclarado por completo
el sentido de la prctica de Jess para sus discpulos; no
parece que ellos vean las cosas como l, sus estrategias
son diferentes. Por ejemplo: Pedro lo tom aparte y
empez a increparlo (8, 32); Jess se volvi... e incre-
p a Pedro (8, 33); le acercaban nios para que los
tocara, pero los discpulos les regaaban; al verlo Jess,
les dijo indignado (10, 13); los discpulos no salan de
su asombro (10, 24); comentaron, completamente des-
orientados (10, 26); los discpulos no salan de su
asombro..., iban con miedo (10, 32). Todos estos verbos
son sumamente enrgicos e indican el contraste, la oposi-
cin entre Jess y sus discpulos. Manifiestamente, la
estrategia de Jess no es la de sus discpulos; cuanto
ms se acercan a Jerusaln, menos parecen estar de
acuerdo en lo que hay que hacer. Y la entrada mesi-
nica en Jerusaln sealar el colmo del malentendido,
ya que poco despus, en el momento del choque, todos
los discpulos abandonarn a Jess y huirn (14, 50).
IV. LA ESTRATEGIA ZELOTE
Dnde se sita entonces la divergencia? En el hecho
de que la estrategia de los discpulos (que se une por
otra parte a la de la gente) es con bastante probabilidad
una estrategia zelote.
Recordemos que los zelotes (captulo 6) son esencial-
mente campesinos que abandonaron las grandes propie-
dades en las que eran superexplotados y que viven ahora
de la rapia y del bandolerismo; ideolgicamente cerca
de los fariseos, desprecian y odian a los sumos sacerdotes,
cuya legitimidad discuten y a los que echan en cara su
colaboracin con los romanos, ocupantes paganos de su
pas. Su pretensin estratgica es echar a los romanos
(mediante la guerrilla y los golpes de mano) y restablecer
en su pureza la formacin social juda (esto es, el sub-
asiatismo). Por consiguiente, se les puede calificar de
reformistas. Para ellos, el mesas esperado ser un
lder popular anti-sumos sacerdotes y anti-romanos, que
restablecer el reino de David.
Pues bien, las gentes de Palestina, compuestas prin-
cipalmente de campesinos y pequeos artesanos, estn
muy influidas por las ideas zelotes. Y entre los discpu-
los figuran probablemente, como hemos visto, dos o tres
guerrilleros zelotes (Simn el zelote, Judas Iscariote = el
sicario, y quizs Simn-Pedro Baryona = el terrorista).
11
Por tanto, no es extrao que se resienta de ello la estra-
tegia de los discpulos. Esto es sin duda lo que significan
los episodios que van jalonando el camino hacia Jerusa-
len: haban discutido quin era el ms grande (9, 34);
ante eso Jess propone la acogida a los nios (9, 36);
la fascinacin de las riquezas (10, 23-27); la cuestin im-
plcita de Pedro: pues mira, nosotros ya lo hemos deja-
do todo y te hemos seguido (10, 28; deja entender la
pregunta: qu recompensa tendremos?) la peticin de
los hijos de Zebedeo (10, 35-40) de conseguir los mejores
sitios al lado del mesas vencedor.
V. LA ESTRATEGIA DE JESS
Frente a esta estrategia, Marcos no deja de subrayar
la de Jess; el nio, el pobre, el servidor, el esclavo...,
el mesas figurado por Jess no tiene aires de conquista-
dor y dominador. Y la entrada en Jerusalen en una es-
pecie de triunfo popular es descrita por Marcos con to-
das las referencias necesarias para indicar el carcter
especfico de este mesas: el asno recuerda la profeca de
Zacaras: Algrate, ciudad de Sin; aclama, Jerusalen;
mira a tu rey que est llegando: justo, victorioso, humil-
de, cabalgando un asno, una cra de borrica. Destruir los
carros de Efran y los caballos de Jerusalen (Zac 9, 9).
En cuanto a los mantos extendidos sobre el suelo, evo-
can la escena de 2 Re 9, 13 cuando, incitado por el pro-
feta Elseo, Jeh se rebela contra el rey Jorn y la reina
madre Jezabel: Inmediatamente cogi cada uno su
manto y lo ech a los pies de Jeh sobre los escalones;
tocaron la trompeta y aclamaron: Jeh es rey!. Todas
estas connotaciones son muy claras: el mesas represen-
tado por Jess es proftico y anti-real, forma parte del
sistema del don en contra del de la pureza; las escenas
que siguen, en el templo, lo muestran poniendo de ma-
nifiesto la esterilidad del mismo, mientras que se aparta
de la estrategia zelote de negar tributo al Csar.
As pues, es evidente que Marcos no quiere presen-
tar a Jess como un mesas zelote. Pero esto no significa,
como pretende la exgesis tradicional idealista, que lo
convierta en un mesas espiritual, que abandona el te-
rreno de lo temporal a la jurisdiccin del Csar...
Nuestra lectura materialista nos hace ver aqu una
estrategia que podramos llamar comunista , no revolu-
cionaria, internacionalista. Comunista porque, como vi-
mos en el captulo anterior, pretende restablecer la dis-
tribucin, el valor del uso contra el valor del intercambio.
No revolucionaria, porque las condiciones econmicas y
polticas del subasiatismo judo integrado en el imperia-
lismo esclavista romano no permiten entonces una tras-
formacin revolucionaria de las relaciones de produc-
cin. Intemacionalista, porque el relato no cesa de tras-
pasar las fronteras de Palestina y acaba con la cita en
Galilea en direccin a los pases paganos.
Sinteticemos ahora todas las figuras de nuestra to-
pologa. La fuerza y la energa que emanan de la figura
(en sentido geomtrico, estructural) de Jess renen a su
alrededor unos cuantos crculos concntricos que tienden
a encerrarlo en la imagen de un mesas zelote que l re-
chaza. Tras haber creado un anticampo mesinico-
proftico antagonista del campo judo, se pone en ca-
mino para enfrentarse con l en su terreno, en el templo.
Es traicionado, abandonado, detenido, ejecutado; pero el
crculo del anticampo mesinico prosigue su camino ha-
cia el mundo entero
2
.
2. Para hacer sentir la esperanza que poda suscitar la evoca-
cin de esta estrategia de Jess segn Marcos (sobre todo leda en
Roma despus de las persecuciones de Nern y la noticia de la des-
truccin de Jerusalen), quizs no est fuera de propsito citar aqu
el final de la Electro de Giraudoux: La mujer Narss: Cmo se
dice cuando el da se levanta como hoy, y todo est saqueado y
destruido, y a pesar de ello se respira el aire, y todo se ha perdido,
y la ciudad est ardiendo, y los inocentes se matan entre s, pero los
culpables agonizan en un rincn de este da que amanece?
Electro: Pregntaselo al mendigo; l lo sabr Mendigo: Tie-
ne un nombre muy hermoso, mujer Narss. Se llama la aurora.
12
ALGUNAS LECTURAS DE CLASE
Prosiguiendo con nuestra lectura desde diversos n-
gulos de vista en busca de los cdigos que entretejen a
Marcos, vamos a fijarnos en el cdigo analtico, que es el
que rene todos los anlisis, las lecturas, las interpreta-
ciones que hacen los diferentes personajes, en el propio
texto, del relato de la prctica de Jess. Ya hemos obser-
vado cmo la gente y los discpulos hicieron de l una
lectura zelote mientras que los letrados, sumos sacerdotes
y senadores lo interpretaron como una amenaza para
su poder.
Pero el personaje Jess toma personalmente sus de-
cisiones estratgicas, como acabamos de ver, en fun-
cin del anlisis que hace de las lecturas y de las estrate-
gias de los dems protagonistas.
I. UN JUEGO DE ESPEJOS
Pongamos una comparacin. Durante una partida de
cartas, cada uno de los jugadores intenta descubrir, a
travs del juego, de qu cartas disponen su compaero
y sus adversarios, procura descubrir su estrategia y va
elaborando la suya en consecuencia. De este modo, la
166
vida es como un juego entrecruzado de prcticas; cada
uno ignora la totalidad de la partida; es la lectura conti-
nua de las prcticas mutuas lo que permite realizar esta
o aquella eleccin. Por otra parte, quizs tambin esto
sirva para iluminar la razn por la que nos gusta leer
narraciones: nos cuentan algunas prcticas cuya lec-
tura nos ayuda a descifrar lo que vivimos (o a disimular-
lo, o a embellecerlo...); Cervantes, Stendhal, Dostoyevski
funcionan como si fueran pautas de lectura de nuestras
propias prcticas (aunque tambin, en otro nivel, Guy des
Cars, las fotonovelas, los comics).
De todas formas as es como funciona Marcos. He
aqu una prueba ejemplar: 2, 23-27. Los discpulos cami-
nan por medio de los sembrados, arrancan algunas es-
pigas y se las comen; los fariseos toman nota de esta
prctica y hacen de ella la siguiente lectura: la ley pro-
hibe esto el da del sbado, por consiguiente los disc-
pulos son reos de impureza (de muerte) ante la ley. Je-
ss opone a sta otra lectura de la misma prctica; pero
lo hace de una manera curiosa, esto es, haciendo el re-
lato de otra prctica, la de David y sus acompaantes
(1 Sam 21, 2-7); pues bien, si ponemos en forma paralela
los dos relatos, se obtiene lo siguiente:
1. Cmo (tus discpulos) 1. David y sus hombres,
2. 2. cuando se vieron faltos y con
hambre
3. hacen (arrancar espigas) 3. comi de los panes dedicados
4. en sbado 4. en la casa de Dios
5. lo que no est permitido? 5. que nada ms que a los sa-
cerdotes les est permitido
comer.
Lo que salta a la vista es que la frase segunda no exis-
te en la primera columna. Esto es precisamente lo que
Jess deja que lean los fariseos: si sus discpulos hacen eso,
es porque tienen hambre. Pues bien, los fariseos son in-
capaces de leerlo, encerrados como estn dentro de su
sistema legalista de la pureza; su anlisis de la prctica
Algunas lecturas de clase
167
de Jess y de sus discpulos est determinado por su fun-
cin en el aparato de clases. Y lo que les demuestra Je-
ss es que acaban por no saber leer siquiera el texto ofi-
cial de su ideologa; al transformar en ley (sistema de pro-
hibiciones) los relatos fundamentales, pervierten su papel.
Tambin resulta caracterstica la siguiente escena (3,
1-6). Aqu se utiliza el mecanismo de lectura-anlisis an-
tes de que haya tenido lugar la prctica. Efectivamente,
Jess sabe (ahora) que los fariseos estaban al acecho
para ver si lo curaba (al hombre con el brazo atrofiado)
en sbado y acusarlo. Entonces Jess le pide al hombre
enfermo (excluido) que se ponga de pie delante de toda
la gente, para que quede en evidencia su necesidad, su
carencia. Y les ofrece a todos la clave de lectura de lo
que va a hacer: para l la oposicin no est entre respetar
el sbado o no respetarlo, sino entre hacer el bien o ha-
car el mal, entre salvar una vida o matar. Una vez ms
nos encontramos con el sistema del don frente al sistema
de la pureza.
De este modo, el relato de la prctica de Jess, refle-
jado como en un juego de espejos por las lecturas de los
diversos personajes, va iluminando constantemente sus
estrategias; funciona como una pauta interpretativa de
las diversas prcticas. As pues, todo lector de Marcos
se ve invitado a situarse a s mismo en relacin con este
relato y, por consiguiente, a leer mediante esta pauta su
propia prctica.
II. EL CDIGO ANALTICO:
CADA UNO LEE EN FUNCIN DE SU LUGAR
Pero una secuencia muy especial va a ofrecernos, por
as decirlo, el modo de empleo del cdigo analtico en
Marcos; se trata de la famosa parbola del sembrador
(4, 1-9.13-20). El relato-ficcin, narrado por Jess a to-
da la gente desde la barca (4, 1-9) es descodificado
efectivamente en consideracin a los discpulos (4,
13-20). Se desarrolla en tres tiempos: siembra-crecimiento-
cosecha, y en cuatro lugares distintos; las semillas son
las mismas en los cuatro terrenos, pero el crecimiento
es distinto en cada caso. Por consiguiente, son los te-
rrenos los que determinan el trabajo de crecimiento.
Pues bien, la descodificacin indica que los terrenos re-
presentan a los lectores de la palabra (esto es, co-
mo ya hemos visto, del relato de la prctica de Jess).
As pues, esta parbola nos da en cierto modo la teora
de la lectura de este relato: es en funcin de su lugar (del
sitio que ocupan en la formacin social) como leen, de-
ciden y actan los diversos actuantes. As, los letrados,
los sumos sacerdotes, los senadores y compaa anali-
zan segn su posicin de clase; la turba de pequeos
campesinos y de artesanos, cuya situacin es ambigua,
se divide en esta lectura; los discpulos son los que han
emprendido el camino fuera de los crculos del sis-
tema dominante; todos son llamados a hacer lo mismo,
ya que el relato de la prctica de Jess va dirigido a todos
los que quieren romper con el poder opresivo, conver-
tirse y seguir a Jess. Por otra parte, ste es precisa-
mente el motivo de que Marcos no muestre nunca a Je-
ss en disposicin de predicar o de ensear; lo que
hace es actuar y proponer pautas de lectura de su prc-
tica; cada uno puede abrir sus ojos y sus odos.
(Marcos habla frecuentemente de ver y de or cuando
utiliza el cdigo analtico). Pero Jess no explica nunca
lo que hace ni lo que quiere; deja que los oyentes-lec-
tores se decidan libremente.
III. PREGUNTAS Y RESPUESTAS,
SIGNIFICANTE Y SIGNIFICADO
Por eso mismo tampoco responde nunca a las pre-
guntas de aquellos que por su situacin se manifiestan
como adversarios suyos. En efecto, como ya vimos a
propsito del tributo al Csar, sus preguntas no son
Algunas lecturas de clase 169
nunca verdaderas interrogaciones, sino un mecanismo
construido para tenderle una trampa. Un buen ejemplo
de estas insidias es la discusin de 11, 27-33, que se si-
ta entre el episodio de la higuera-templo secada y la
parbola de los labradores de la via homicidas. En esta
ocasin, se le acercaron los sumos sacerdotes, los le-
trados y los senadores, y le preguntaron: Con qu au-
toridad actas as? quin te ha dado la autoridad para
actuar as?. Una lectura idealista de Marcos se extra-
ara aqu de que Jess no les hubiera respondido con
toda naturalidad: Acto as porque soy el Hijo de
Dios. Pero no es as como funciona Marcos; se preocu-
pa de repetir por dos veces la palabra autoridad
(exousa: poder, el que los personajes que le preguntan
tienen de hecho); y lo hace por algn motivo: porque de
lo que aqu se trata realmente es de ese poder (sobre la
gente que escucha) que tienen los sumos sacerdotes y
que Jess est quebrantando; por consiguiente, su pre-
gunta no tiene para ellos (y por tanto para un lector ma-
terialista) ningn inters a nivel de lo significativo, sino
que se presenta como un trabajo textual sobre los sig-
nificantes (las palabras), para obtener un resultado es-
tratgico: hallar un punto dbil en Jess para poder
echarle mano (12, 12) y acabar con su prctica subver-
siva. Frente a esta estrategia, Jess disimula con ha-
bilidad; se guarda muy bien de responder a nivel del
significado y monta tambin l un pequeo mecanis-
mo textual nicamente estratgico: os voy a hacer una
pregunta, contestdmela y os dir con qu autoridad ac-
to as: el bautismo de Juan era cosa de Dios o cosa
humana? Contestadme. Y entonces los otros no pier-
den ni un minuto en dar una respuesta verdadera, una
respuesta franca (trminos que aqu seran idealis-
tas); la nica preocupacin que tienen es estratgica;
sopesan prudentemente el valor de intercambio de las
dos respuestas posibles, teniendo en cuenta a la gente, al
pueblo (11, 32) que est asistiendo al debate y que es el
verdadero juez. Y finalmente no dan ninguna respuesta;
Jess tampoco. Por tanto, bajo este punto de vista (al
nivel del significado), es un combate nulo. Pero a ni-
vel estratgico (mecanismo actual de los significantes),
el texto les hace confesar al mismo tiempo su situacin
de clase (exousa = el poder) y su proyecto asesino contra
Jess. Por lo dems, l mismo se encarga de ponerlo
de relieve en la escena siguiente, con la parbola de los
labradores homicidas, que los sumos sacerdotes inter-
pretaron perfectamente como alusin a ellos (12, 12).
Una vez ms acabamos de ver aqu cmo solamente
las lecturas materialistas son capaces de dar cuenta del
trabajo textual que entreteje los cdigos de Marcos; en
un primer tiempo, acostumbrados a la lectura idealista,
quizs lamentemos perder la trasparencia del texto, su
aparente ingenuidad; pero el trabajo austero de la des-
codificacin permite en un segundo tiempo apreciar me-
jor su funcionamiento real.
IV. SIN QUE L SEPA CMO : EL RELATO Y LO ALEATORIO
Dos pequeas parbolas nos van a dar la ocasin de
llegar ms lejos. A continuacin de la del sembrador
(que sera mejor titular, como hemos visto, de los te-
rrenos), recogen la misma figura de la semilla y de su
crecimiento, sacada de la produccin agrcola. Est en
primer lugar la historia del grano que germina solo
(4, 26-29). El personaje principal es en este caso el sembra-
dor (sta sera la verdadera parbola del sembrador)
y lo que se dice del trabajo de su prctica de sembrar
es muy interesante: l duerme de noche y se levanta por
la maana y la semilla germina y va creciendo, sin que
l sepa cmo. Al contrario de lo que hizo con la par-
bola de los terrenos, aqu Marcos no nos da la desco-
dificacin de esta parbola. Pero no parece difcil averi-
guarla: en efecto, sabemos que el sembrador es Jess
y que lo que siembra es el relato de su prctica en los ojos
y los odos de la gente. Pues bien, lo que indica este texto
Algunas lecturas de clase 171
es que este relato germina y va creciendo en los oyentes
sin que Jess sepa cmo. Marcos plantea aqu, en cierto
modo, el principio narrativo de todo relato: los persona-
jes no descubren lo que pasa, el efecto mutuo de sus prc-
ticas, a no ser a medida que va avanzando el relato; lo
mismo que los jugadores de cartas, que descubren el
juego a medida que avanza el juego, al azar de los
golpes, pero en funcin de las lecturas y de las estrategias.
Se comprender la importancia textual de esta pequea
parbola, si se recuerda que la lectura idealista del
evangelio pretende descubrir siempre en la historia
de Jess el efecto de una predestinacin ligada a su
condicin de Hijo de Dios; veremos cmo el propio
Marcos demuestra esta preocupacin (cf. captulo 15),
pero aqu hemos de subrayar el carcter aleatorio
(sometido al azar) del relato; lo que lo convierte en rela-
to es precisamente el hecho de que nos cuenta una prc-
tica, con sus efectos, las lecturas diversas de ellos y las
estrategias que de all se desprenden. Si respetamos su
lgica textual, no se puede saber de antemano lo que va
a pasar (a no ser en otro nivel textual, el mitolgico, como
los demonios que reconocen en Jess al Mesas, o el
teolgico que luego veremos).
V. EL PORVENIR DEL RELATO
Tambin es interesante la segunda pequea parbola,
la del grano de mostaza (4, 20-32). De qu se trata?
Otra vez de una semilla, esto es, del relato de la prc-
tica de Jess. Se dice de la mostaza que es la semilla
ms pequea de todas; as pues, Marcos opone el rela-
to de la prctica de Jess a todos los relatos del mundo,
a todas las prcticas que se van narrando; lo califica de
el ms pequeo, esto es, lo caracteriza por lo que lo
distingue de los grandes relatos, que refieren las gran-
des prcticas de los grandes de este mundo. Pues bien,
esta pequea semilla brota, se hace ms alta que las
dems hortalizas y echa ramas tan grandes que los p-
jaros pueden anidar a su sombra. Qu esperanza alberga
este texto y cmo tuvo que entusiasmar a los cristianos
de Roma el ao 71!... Pero tambin aqu apunta una in-
dicacin escatolgica: los pjaros del cielo se re-
fieren inevitablemente al cdigo mitolgico; se trata en-
tonces del fin del mundo, de la llegada del reino de Dios,
anunciado aqu por Marcos. Y subraya que, entre todos
los relatos de todas las prcticas, slo el de Jess llega-
r hasta el cielo; todas las dems prcticas, cuya verda-
dera pequenez aparecer entonces, se vern excluidas de
l. Es intil recordar, una vez ms, que la ruina de Jeru-
saln acababa de dar a los lectores de Marcos una (apa-
rente) confirmacin de estas palabras.
13
EL RELATO PLANTEA LA CUESTIN:
QUIN ES JESS?
Las novelas policiacas clsicas (por ejemplo, una de
Agatha Christie) no plantean ms que una cuestin:
quin es el asesino? Y empiezan a formular todas las
hiptesis posibles, guardando la buena hasta el final. Lo
que le proponen al lector es que intercambie unas cuantas
horas de lectura por el placer de competir en perspicacia
con el autor (o con el detective que lo representa); aunque
no est en igualdad de condiciones, ya que el autor se
las ingenia para enredar las pistas y llevar por donde
quiere a sus lectores; pero el placer reside precisamente
en esta dificultad.
Todos los relatos proceden de esta manera: los lin-
gistas contemporneos
1
han demostrado que todos los
cuentos, por ejemplo, pueden sintetizarse en unas cuan-
tas estructuras simples, que consisten en plantear y re-
solver una o varias dificultades: tesoro que hay que des-
cubrir, proezas que realizar, pruebas que soportar, per-
sonaje que identificar, camino que encontrar... De los
1. Cf. V. Propp, Morphologie du cont, Paris. Y tambin Cl.
Bremond, Le message narratif: Comunications, n. A, y La logique
des possibles narratifs: Communications, n. 8.
trabajos de Hrcules a Pulgarcito se trata siempre de
proponer al oyente-lector un recorrido textual que lle-
va a cabo una investigacin, una bsqueda (cf. el
santo grial de los caballeros de la mesa redonda) en
donde el deseo juega a ocultarse a s mismo.
El psicoanlisis permite ir aqu ms lejos en una lec-
tura materialista. Efectivamente, el que emprende un
anlisis se esfuerza de alguna manera en encontrar
el hilo perdido que ha tejido su existencia, su cuerpo
(ese texto en que se inscriben inconscientemente todos
los caminos que recorremos y que nos atraviesan).
Mientras habla el analizado, el analizador intenta, co-
giendo al azar ciertas asociaciones de palabras, de im-
genes o de ideas, recoger el hilo del discurso que lo
constituye, ligar de nuevo sus cdigos, volver a tejer la
trama.
Fcilmente se ve cuan cerca est el mtodo psicoana-
lista de la lingstica; no es extrao por consiguiente que
le pida prestados algunos de sus conceptos. Por ejemplo:
El deseo es la insistencia de que est animada la cadena
significante, en cuanto que el significante est necesitado
de su propia plenitud
2
. Traduzcamos: un texto es una
cadena, una estructura de significantes animada por el
deseo de la carencia, de un vaco, en torno al cual
se ordena el texto para marcarlo, ocultarlo o colmarlo...
Desde la Odisea hasta La divina comedia, desde Panta-
gruel a Moby Dick, y Ulises, no es ste efectivamente el
programa de todas las grandes obras literarias (por no
hablar de las otras artes)?
Entonces, por qu Marcos, que no es una obra maes-
tra literaria? Por qu se le lee todava? Por qu no ha
perdido an su inters? Para comprender la razn de
todo esto, quizs haya que volver precisamente a su fun-
cionamiento, al resorte que le sigue dando vida, al deseo
secreto que lo anima.
2. Encyclopaedia universalis, artculo Psychanalyse.
Quin es Jess? 175
I. UN MENSAJE DE FELICIDAD
Como todos los relatos, ya desde el comienzo, como
hemos visto, traza Marcos su programa. Est en el mis-
mo ttulo. As comenz la buena noticia de Jess. In-
mediatamente despus se presenta el enigma: en qu es
realmente una buena noticia el hecho de que Jess sea
mesas? El prlogo parece dar ya una respuesta: la
divinidad, el cielo, han designado a este hombre como
Hijo de Dios... Pero se trata de una respuesta en c-
digo mitolgico, que funciona nicamente en ese ni-
vel. Y el relato no puede quedar satisfecho con ella. Por
eso rechazar constantemente a los demonios que tam-
bin saben quin es Jess. La respuesta tiene que darla
el relato de la prctica; es se el intercambio que nos
propone a nuestra lectura.
Y efectivamente, poco a poco la prctica de Jess
se va connotando de mesianismo: liberar a los cuer-
pos que sufren y que estn excluidos, invitar a una eco-
noma de distribucin en contra del reino del dinero,
criticar el poder represivo de la casta dominante, revelar
la esterilidad y el vaco del sistema social, esto es, volver
de nuevo a la vena proftica de Elias, Elseo, Amos,
Jeremas... Es abrir de nuevo los relatos fundamentales
para llevar a cabo, con su pauta, la lectura de las prc-
ticas actuales, inaugurar la era mesinica de las rela-
ciones humanas que sean finalmente recprocas y fra-
ternales.
Por eso parece perfectamente normal que al final de
ese ir y venir pedaggico-estratgico por el lago, Pedro
pueda declarar: T eres el Mesas. Pero la ambigedad
sigue en pie: el zelotismo de los discpulos es rechazado
manifiestamente por Jess. Para ellos la felicidad esta-
ra en verle apoderarse de la situacin y reinar con ellos
sobre una sociedad de clases, en la que ellos seran la
nueva clase dominante. Pero no es sa la felicidad que les
indica la prctica de Jess. Un buen testimonio de ello
176
es la respuesta que da a la pregunta implcita de Pedro:
Pues mira, nosotros ya lo hemos dejado todo y te he-
mos seguido (dejando sobreentender: qu felicidad nos
prometes en cambio?), Jess declar: Os lo asegu-
ro : No hay ninguno que haya dejado casa, o hermanos
o hermanas, o madre o padre, o hijos o tierra, por m
y por la buena noticia, que no reciba en este tiempo cien
veces ms casas y hermanos y hermanas y madres
e hijos y tierra, con persecuciones y en la edad futura
vida eterna. Pero todos, aunque sean primeros, sern
ltimos, y esos ltimos sern primeros (10, 28-31).
En esta respuesta pueden distinguirse tres tiempos:
1. dejar el sistema social, romper con l (se ha adver-
tido que no se trata de dejar abandonada a la mujer!)
por causa de Jess, esto es, en el movimiento de su prc-
tica liberadora, y por causa de la buena noticia (cf.
1, 15: se ha cumplido el plazo), esto es, con vistas a la
escatologa, al reino venidero;
2. ya ahora, esta ruptura producir fruto al cien por
cien de todo lo que se ha dejado (excepto en el caso del
padre, ya que vuestro Padre es uno solo: cf. Mt 23, 9).
3. en el tiempo venidero, el reino de Dios, esa rup-
tura traer consigo la vida eterna.
Qu quiere decir esto ? Qu felicidad trae la ruptura
con la clase social dominante? Se trata de la supresin
de las relaciones de poder en una sociedad de clases, en
donde el valor mercantil vicia el uso de las cosas y la re-
ciprocidad humana; el establecimiento de las relaciones
del no-poder, del no-valor, de la no-fetichizacin aleja-
r la violencia y la muerte mucho mejor que los ritos
mgicos. Esta es la felicidad aqu abajo. Y el final del
mundo y de la historia demostrar que esta felicidad es
eterna.
Pero Marcos indica a continuacin que los discpu-
los no comprendieron nada, ya que Juan y Santiago se
apresuraron a solicitar los mejores sitios en la gloria
que ellos crean ya inminente.
Quin es Jess? 177
Por consiguiente, esto quiere decir que el relato toda-
va tiene algo que ensearles (a ellos y a nosotros). Y no
ya el relato de la prctica de Jess circulando por Pales-
tina durante su vida en este mundo, sino el relato de Mar-
cos en Roma el ao 71. Porque, si los discpulos parece
que no comprendieron nada hasta la muerte de Jess, la
existencia misma del texto de Marcos demuestra que el
relato de la prctica de Jess era efectivamente un men-
saje de felicidad en el momento en que se escribi.
II. LA AUSENCIA PERMITE EL RECONOCIMIENTO
As pues, qu ocurri entre aquellos dos momentos ?
Ocurri que Jess ya no estaba all. Los puntos suspen-
sivos con que termina Marcos sealan que el relato con-
tina, a pesar del miedo; por el camino de las naciones, el
crculo del anticampo creado por Jess prosigue con sus
efectos desgarradores y llenos de felicidad.
Por qu? Todo da la impresin de que la presencia
del cuerpo de Jess hubiera impedido a los discpulos re-
conocerle de verdad. El episodio de los discpulos de
Emas (Le 24, 13-35) es significativo en este aspecto:
ellos no lo reconocieron en carne y hueso, sino solamente
cuando efectu la prctica de partir el pan y distriburselo.
No es sta la prueba de que esta prctica simboliza en
adelante aquella presencia de Jess realizada en esto
es mi cuerpo (Me 14, 22) ? La ausencia de su cuerpo es lo
nico que permite reconocer que la prctica mesinica de
distribuir trae la felicidad. Mientras l estaba presente, la
fuerza y el dinamismo que emanaban de l y de su prc-
tica deslumhraban y fascinaban literalmente a la gente
y a los discpulos. Una vez que est ausente, su relato
puede finalmente emprender libremente con los oyentes-
lectores una dialctica entre sus prcticas y la fuerza sub-
versiva de Jess. Este trabajo de lectura de Marcos es el
que lleva consigo la felicidad. Ese vaco, ese espacio
en blanco es el que Marcos quiere llenar, esforzndose en
12
indicar dnde se encuentra; es preciso que el lugar de
Jess quede vaco para que su prctica sea finalmente
significante; es preciso que el significado por excelen-
cia, aquel a quien el ttulo designa con tanta (demasiada)
evidencia, Jess-mesas, desaparezca para que el rela-
to pueda finalmente liberar todo su mensaje feliz, su bue-
na noticia, su evangelio.
En este sentido la cuestin planteada por Marcos:
quin es Jess?, tiene que recibir su respuesta de cada
uno de los lectores. Marcos no se termina, no es un rela-
to cerrado. Se pierde entre todos los dems relatos del
mundo, para introducir mejor en ellos el desgarrn, la
felicidad, dibujando en punteado su figura.
14
EL COMBATE ENTRE LA VIDA
Y LA MUERTE
Lo que las ediciones corrientes de la Biblia titulan la
pasin y la resurreccin de Jess constituye efectiva-
mente una gran secuencia muy especial y que debemos es-
tudiar aparte. Ponemos su comienzo en 14, 32 y su (no)
final, al mismo tiempo que todo el evangelio de Marcos,
en 16, 8 (ya hemos indicado que 16, 9-20 es una aadi-
dura posterior).
Pues bien, esta secuencia es un relato muy bien cons-
truido, trabajado con cuidado, en donde las seales de
la intervencin del autor son especialmente numerosas y
evidentes: nombres propios de lugares (Getseman:
14, 32; Gigota: 15, 22); traducciones de palabras
para los lectores romanos (Abba = Padre: 14, 36; inte-
rior del palacio pretorio: 15, 16; Gigota = lugar de la
calavera: 15, 22; Elo... = Dios mo...: 15, 34; Paras-
ceve = vspera del sbado: 15, 42); observaciones per-
sonales (testimoniaban en falso: 14, 56; pero ni en
esto concordaban sus testimonios: 14, 59; saba que
los sumos sacerdotes se lo haban entregado por envidia:
15, 10); referencia a personajes conocidos indudable-
mente en Roma (el padre de Alejandro y de Rufo:
15, 21; cf. Rom 16, 13); observaciones cronolgicas
(era media maana: 15, 25; al llegar el medioda:
15, 33; hasta media tarde: 15, 34). Todo esto da evi-
dentemente la impresin de que tenemos entre manos un
texto elaborado muy cuidadosamente, en el que no se ha
dejado nada a la casualidad. En cierto modo es la obra
maestra de Marcos, su pieza de lucimiento, su cima ms
elevada.
I. UN DOBLE PRLOGO: TENTACIN, ARRESTO
Este relato dentro del relato comienza con una es-
pecie de doble prlogo: la tentacin (14, 32-42) y el arres-
to (14, 43-52).
La escena de la tentacin est sealada violentamente
por la tristeza y la angustia de Jess y la pasividad-sueo
de los tres discpulos Pedro, Santiago y Juan, los primeros
llamados (1, 16.19) y los primeros testigos de la prc-
tica poderosa de Jess (1, 29). Construido en tres etapas
que dramatizan la situacin, el texto insiste en la vacila-
cin de Jess ante la estrategia que tiene que adoptar:
siente la tentacin de escoger la resistencia armada,
el zelotismo, que ha rechazado siempre pero que sera
en este caso la nica respuesta adecuada a la agresin
que adivina. En el momento en que esta agresin se pro-
duce (an estaba hablando: 14, 43), su decisin ya es-
t tomada: su cuerpo, que ha sido la fuente de una prc-
tica poderosa y liberadora (de parte de la vida), se en-
frentar solo a las armas del poder represivo (de parte
de la muerte).
El arresto subraya ms todava este contraste. Por
un lado, las armas, los machetes y los palos, significativos
del poder de los sumos sacerdotes, letrados y senadores.
Por otro, Jess solo. Y la emocin tan intensa que se des-
prende de esta escena procede concretamente de la so-
briedad trgica con que el cuerpo poderoso de Jess se ve
reducido a la impotencia, detenido en su dinamismo
portador de vida, de felicidad. El beso de Judas es el que
El combate entre la vida y la muerte 181
simboliza esta opresin: signo de amistad convertido en
signo de traicin, seala para la muerte aquel cuerpo
que hasta hace poco bastaba tocar para que uno vol-
viera a la vida. El abandono y la huida de los discpulos
acentan ms an esa soledad del cuerpo desarmado,
a la que hace eco aquella desnudez del joven que huye
amparado por la noche (14, 52).
En adelante, el cuerpo de Jess, neutralizado por los
que tienen el poder en sus manos, ser conducido a su
pesar a los crculos asesinos de la dominacin.
II. LOS DOS CRCULOS MORTALES
En efecto, la escena central de esta secuencia est
construida en torno a los dos crculos en que se desarro-
lla, como en un teatro en el interior del relato, el juego
de la vida y de la muerte.
El primer crculo est trazado en primer lugar por
el sanedrn reunido en torno a Jess: 14, 53-65 (con
14, 66-72: crculo inferior en el que se desarrolla una
escena simtricamente opuesta). El campo simblico ju-
do est representado aqu por su quinta esencia: to-
dos los sumos sacerdotes, los senadores y los letrados,
reunidos para oficiar el asesinato ritual destinado a con-
jurar la violencia amenazadora.
Una vez ms, es imposible leer esta escena a nivel del
significado: este proceso no es realmente un proceso,
ya que Marcos se encarga de sealar que los testigos son
falsos. Por tanto, esta ceremonia es algo muy distinto
de lo que a primera vista parece. De hecho es la litur-
gia sacrificial del sistema de pureza, que va a cargar so-
bre el macho expiatorio la violencia purificadora. Pe-
ro la vctima no es una persona elegida al azar (cf. Jn
11, 50; antes que perezca la nacin entera conviene que
uno muera por el pueblo); es el cuerpo de Jess, del
que Marcos acaba de sealar que est efectivamente a
punto de destruir el templo para sustituirlo. De esta
manera, los falsos testigos de este falso proceso reve-
lan a su pesar la realidad de la situacin.
El segundo crculo, colgando sobre el primero, es el
del poder romano, representado por Pilato (15, 1-15).
En este caso el teatro montado por Marcos pone en
escena de manera perfectamente clara la formacin so-
cial: el subasiatismo judo integrado en el imperialismo
romano. El cuerpo de Jess, completamente silencioso
(excepto el t lo ests diciendo de 15, 2, que no hace
ms que constatar la situacin), es conducido y entre-
gado como si fuera una mercanca al funcionario del
gran sistema mercantil que explota mortalmente al mun-
do de entonces. Tampoco aqu tenemos que dejarnos
engaar por los significados; de hecho, no se trata de un
verdadero proceso, y aquel derecho del que los romanos
se sentan tan orgullosos (cf. Hech 25, 16: no es cos-
tumbre romana ceder a un individuo sin ms ni ms;
primero el acusado tiene que carearse con sus acusadores,
para tener ocasin de defenderse de lo que se le inculpa),
aquella justicia est evidentemente al servicio de la cla-
se dominante. As pues, a Pilato no le preocupa indagar
si Jess es culpable de algn delito; lo que le interesa
es mantener el poder del Csar en Palestina, esto es, no
irritar a la gente en contra suya (hemos de creer que no
siempre lo consigui, ya que el emperador acab desti-
tuyndolo). Su problema est en calcular el peligro que
representan efectivamente Jess (acusado de pretender
ser rey de los judos, trmino zelote) y Barrabs (cau-
dillo zelote detenido durante una insurreccin que tuvo
lugar probablemente cuando la entrada de Jess en
Jerusaln)
1
. Las fuerzas se comparan entre s: Pilato
1. A propsito de Barrabs, Me 15, 7 indica que estaba en
la crcel un tal Barrabs, con los sediciosos que haban matado a
uno en la revuelta. La revuelta (con artculo definido) se refiere
por tanto a un suceso que se supone ya mencionado en el texto.
No puede tratarse ms que de la entreda de Jess en Jerusaln,
durante la cual la turba pudo dar libre curso a sus sentimientos
anti-romanos, ayudando de este modo en una de las acciones de
parece estar convencido de que Jess es menos peligro-
so que Barrabs, pero los gobernantes judos opinan lo
contrario; por consiguiente, ser la turba quien decida.
Y las simpatas de la turba estn en favor del ms zelo-
te de los dos; adems, depende econmicamente (en
ltima instancia) del templo dirigido por los sumos sa-
cerdotes. Por tanto, se inclina del lado de stos. Jess se
encuentra solo ante todas aquellas fuerzas que tienen
inters en que desaparezca. De esta manera los crculos
del poder se cierran mortalmente.
Pero Marcos, con un efecto de superteatralizacin,
insiste en el cambio tan extraordinario que acaba de pro-
ducirse. Dos pequeas escenas, como dos broches en
cada uno de los crculos, constituyen una especie de
teatro en el interior del gran escenario
2
. En 14, 61-65 se
pone en escena la pregunta solemne (teatral) del su-
mo sacerdote: T eres el Mesas, el Hijo de Dios ben-
dito?. Y Jess detenido, maniatado, reducido visible-
mente a la impotencia, responde con no menos solem-
nidad: Yo soy. Y vais a ver cmo este hombre toma
asiento a la derecha del Todopoderoso, y cmo viene
entre las nubes del cielo. Resultara sorprendente el
contraste entre la situacin del acusado y su respuesta,
si no tuviera precisamente la finalidad de subrayar la
los comandos familiares a los zelotes. Puede verse una confirmacin
de esto en un detalle de traduccin observado por O. Crespy, en
Lumire et Vie 101, 101 (segn W. Vischer, Die evangelische Ge-
meinde Ordnung-Mattheus 16, 13-20.28 Zurich 1946): la aclama-
cin Hosanna en lo ms alto de los cielos no significa mucho
si se traduce literalmente por Slvanos en los cielos!, pero es la
transcripcin del hebreo hsnn bmrm y basta con cambiar una letra
hsnn /mrm para entender: Slvanos de los romanos. Puede
tratarse entonces de un grito sedicioso zelote, muy claro para la
gente pero incomprensible para los soldados extranjeros.
2. Utilizamos adrede este vocabulario teatral para hacer sen-
tir el extraordinario trabajo textual de Marcos. Y esta construc-
cin de un teatro dentro de otro evoca irresistiblemente la escena
2 del acto tercero de Hamlet, en donde Shakespeare hace represen-
tar en segundo grado el drama que se desarrolla en la escena.
relacin, la concordancia, entre el relato de su prctica
mesinica y el relato escatolgico venidero.
De este modo, frente a la amenaza de muerte que pesa
sobre su vida, Jess espera en la victoria de la vida sobre
la muerte. Y es esta esperanza insensata la que desgarra
una vez ms el tejido simblico judo, simbolizado en las
vestiduras del sumo sacerdote. Pero esta provocacin
suscita inmediatamente la represin brutal del poder
asesino: los guardias lo recibieron a bofetadas.
De forma paralela, en 15, 16-20 se organiza un ho-
rrible teatro de marionetas: el cuerpo de Jess, manipu-
lado por los subalternos, va siendo revestido de los sig-
nificantes del poder imperial: prpura, corona, cetro,
genuflexin de homenaje; todo ello significa, en una
parodia dramtica, la impotencia total de aquel cuerpo
que va a ser entregado a la muerte.
Y finalmente, como burla suprema que subraya el
fracaso completo de la prctica de Jess, esta prctica
(en contra de todo lo que de ella nos ha contado el re-
lato) es tachada ostensiblemente de zelote. En efecto,
la crucifixin es la muerte que los romanos reservaban
a los esclavos fugitivos y a los zelotes
8
(ya hemos vis-
to que con frecuencia eran los mismos); la inscripcin
del motivo de la condena El rey de los judos (15, 26)
es tpicamente zelote; en fin, los otros dos crucificados
son designados como bandidos o terroristas (15, 27),
con el nombre que los poderes dominantes han atribuido
en todo tiempo a los rebeldes insurrectos.
3. Sobre la cruz como suplicio de los esclavos fugitivos, cf.
D. Diakov-S. Kobalev, Histoire de l'antiquit, Mosc 1962, 590;
como suplicio de los zelotes, sobre todo durante el asedio de Je-
rusaln el ao 70, cf. Flavio Josefo, o. c. VI, 28, en la edicin cita-
da, pgina 869.
El combate entre la vida y la muerte* ' "' Kg$
III. LA VICTORIA DE LA MUERTE
Tambin la ejecucin est representada de una for-
ma evidentemente teatral (15, 20-37). El lugar es desig-
nado por su apelativo local, traducido especialmente pa-
ra los lectores romanos: Glgota, que significa la calave-
ra. No menos concretas son las indicaciones cronol-
gicas de tres en tres horas. Todos los grupos sociales que
han desempeado algn papel en el relato han sido
convocados alrededor de la cruz para interpretar la es-
cena final: la multitud de los que pasaban, los sumos
sacerdotes con los letrados, del lado romano los sol-
dados que ejecutaban su tarea sin olvidarse de re-
partir los vestidos del condenado. Pero los discpulos es-
tn ausentes. Jess est decididamente solo. El acento
recae sobre las burlas: los que pasaban lo injuriaban,
tambin los sumos sacerdotes, en compaa de los le-
trados, bromeaban entre ellos, los que estaban cruci-
ficados con l lo insultaban. El relato intensifica su
propia inversin: el cuerpo poderoso de Jess ha queda-
do reducido a la nada.
Y la secuencia acaba trgicamente con un inmenso
grito de desesperacin, trascrito en el original arameo
y traducido al griego: Dios mo, Dios mo, por qu
me has abandonado?, apoyado en contrapunto por
una frase sarcstica: Mira, est llamando a Elias,
seguida inmediatamente del ltimo suspiro. Atroces con-
vulsiones de la vida contra la terrible violencia de la
muerte.
Pero apenas acaba de obtener la muerte su victoria, el
texto indica inmediatamente las ondas de choque que
dan de nuevo la vuelta al curso del relato: La cortina
del santuario se rasg en dos, de arriba abajo; como la
bestia que muere echando su veneno, el viejo pao sim-
blico judo no ha podido resistir su ltimo esfuerzo.
Por otra parte, y correlativamente, es un centurin ro-
mano el que, al ver que haba expirado, proclama:
Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios. Por
consiguiente, es ya a los paganos a los que tiene en cuen-
ta este relato. Finalmente, haba tambin unas mujeres
mirando desde lejos (15, 40). Y como se seala que
cuando l estaba en Galilea lo seguan... y haban su-
bido con l a Jerusaln, se piensa aqu en los discpulos
como reserva para el relato de otras aventuras venideras.
Entretanto, el cuerpo de Jess es enterrado en un
sepulcro, no sin que la administracin romana haya re-
gistrado oficialmente su muerte. Y un piedra cierra de-
finitivamente (?) esta historia. Las fuerzas de la muerte
pueden dedicarse ahora tranquilamente a sus asuntos;
ha quedado enterrado el relato de la prctica de Jess.
IV. LA MUERTE NO DETIENE EL RELATO
Sin embargo...; sin embargo, las mujeres siguen all
observando (15, 47), como si todava esperaran alguna
cosa...
Y he aqu que el relato se reanuda! Todos los cdi-
gos vuelven a entrelazarse; se multiplican las seales cro-
nolgicas a la luz de una nueva aurora: Terminado el
descanso del sbado..., el primer da de la semana, muy
de maana, recin salido el sol (16, 1-2). La mirada de
las mujeres (16, 4-6) subraya su deseo de leer esa nove-
dad inaudita que se estrena ante sus ojos. El joven ves-
tido de blanco, sentado a la derecha simboliza la fuerza
del cuerpo actuando de nuevo; y sus palabras vuelven a
tejer el relato de la prctica de Jess a partir de su co-
mienzo (el nazareno), a travs de la muerte (el cru-
cificado), y de all en adelante en direccin hacia los
paganos (va delante de ellos a Galilea...).
As pues, la muerte no ha tenido la ltima palabra,
no ha sido capaz de detener el relato. A pesar de que in-
tent ocultarlo bajo tierra, el cuerpo de Jess se levant
(16, 6), lo mismo que se haban levantado (se utiliza la
misma palabra) a su llamada la suegra de Simn (1,
31), el paraltico (2, 12), el hombre del brazo atrofiado
(3, 3), la hija de Jairo (5, 41), el nio epilptico (9, 27),
el ciego de Jeric (10, 49).
Observemos que no se trata en el texto de resurrec-
cin; Marcos no cuenta (ni dice, a fortiori, cmo fue).
Jess se levant, mand anunciarlo al joven vestido de
blanco. Esto significa que, en adelante, el cuerpo ausen-
te de Jess seguir llevando su efecto poderoso a travs
del relato de su prctica, continuada por sus discpulos en
medio de los paganos.
Y esto es precisamente lo que asusta a las mujeres:
Jess no est ya all, ellas no han vuelto a verlo, no hay
nada que contar sino que l les ha declarado: Decid-
le a sus discpulos... que va delante de ellos a Galilea;
all lo vern, como les dijo. Con esta nica promesa,
increble, habr que emprender de nuevo el camino por
todas las rutas del mundo. Ahora y para siempre, el re-
lato de la prctica de Jess se les confa a los que se atre-
van a seguirle por el camino de la distribucin y de la
reciprocidad entre los cuerpos en pie.
15
LA IMPOTENCIA ENGENDRA
A LA TEOLOGA
En nuestras lecturas de Marcos hemos dejado al
margen cuatro trozos sobre los que vamos a volver ahora.
Son los tres anuncios de la pasin (8, 31-33; 9, 30-32;
10, 32-34) y la transfiguracin (9, 2-13).
I. MITOLOGA E IDEOLOGA
Inmediatamente descubrimos que se trata aqu de
discursos (verbos en futuro). Mas por otra parte la figu-
ra apocalptica del Hijo del hombre y (en la escena
de la transfiguracin) la montaa, las figuras de Moiss
y Elias, la nube y la voz celestial son seales ciertas del
cdigo mitolgico. Por tanto, nos encontramos con un
conjunto muy especial, que se parece mucho al cap-
tulo 13, el discurso escatolgico.
Pues bien, es evidente que estos discursos mitol-
gicos estn en flagrante contradiccin con la lgica na-
rrativa del relato, que descansa en lo aleatorio. La pres-
ciencia que Marcos atribuye de pronto a Jess niega aquel
sin que l sepa cmo (4, 27) que domina en todo el
relato de su prctica. Esta brutal introduccin de la
necesidad en el seno del azar demuestra un trabajo tex-
tual del autor, que ha sentido la necesidad de remitolo-
gizar su texto.
Por qu?
Las condiciones de produccin de Marcos pueden
iluminar este proceso. Recordemos la situacin de los
cristianos en Roma en el ao 71.
A nivel econmico, la mayor parte de ellos pertenece
a las capas de la poblacin que viven en la miseria; pero,
de todas formas, y concretamente por causa del escla-
vismo, no hay ningn progreso tecnolgico que permi-
ta un cambio de las fuerzas productivas *; por tanto es-
tn bloqueadas las relaciones de produccin. Esto se tra-
duce a nivel poltico en una impotencia total frente al
estado romano, apoyado en el ejrcito. Por consiguiente,
no cabe ninguna esperanza por ese lado.
En semejantes condiciones ya hemos visto que en el
nivel ideolgico tanto los pobres como los ricos (con-
cretamente los nobles apartados del poder) se refugian
en las sectas importadas del oriente (eso que los historia-
dores designan como religiones de la salvacin).
Por consiguiente, es la ideologa lo que cobra valor
a costa de lo econmico y de lo poltico; la prctica
mesinica de Jess ser ideologizada por este hecho;
es decir, ser recogida dentro del discurso teocntrico,
de eso que se llama teologa.
I I . LOS TRES TIEMPOS DEL RELATO
Para comprender cmo funcion este proceso a nivel
del trabajo textual de Marcos volveremos a tomar la
1. Sobre este punto discutido, cf. la conclusin de A. Aymard,
Stagnation technique et esclavage, eplogo del tomo I de la His-
toire genrale du travail, Pars 1961-1962; La esclavitud no tiene
que considerarse como una consecuencia de la falta de mquinas.
Al contrario, sta se le presenta al historiador como una conse-
cuencia de la esclavitud.
La impotencia engendra a la teologa 191
estructura de las parbolas del captulo 4: terrenos, sem-
brador, grano de mostaza. Recordemos que se des-
arrollaban en tres tiempos: la siembra, el crecimiento, la
cosecha.
Pues bien, estas tres etapas simbolizan bastante acer-
tadamente el movimiento del relato de la prctica de
Jess: sembrada en Palestina y por todas las naciones,
va creciendo durante la primera generacin cristiana y la
vuelta escatolgica de Jess ser su verdadera cosecha,
sta es la estructura que hemos puesto de relieve en
todo el conjunto de Marcos.
Encontramos una confirmacin de esto mismo en una
serie de pasajes que presentan la peculiaridad de estar
introducidos por la frmula: en verdad (amn) os
digo.... Cuando se les examina de cerca, nos damos cuen-
ta de que todos ellos estn marcados por los tres tiempos
que acabamos de sealar. Son los siguientes:
Primera etapa: no hay seal para esta genera-
cin (8, 12); la montaa (Sin) se arrojar al mar (abis-
mo), alusin a la ruina de Jerusaln en el ao 70 (11, 22);
Segunda etapa (la de la primera generacin cris-
tiana): el bolo de la viuda, smbolo de la nueva econo-
ma de la distribucin (12,43); la uncin en Betania, anun-
cio de la ausencia del cuerpo de Jess y de la presencia
de los pobres entre vosotros (14, 9); el uno de vos-
otros me va a entregar, alusin, por encima de Judas, a
las traiciones y delaciones durante las persecuciones de
Nern (14, 18); me negars, lo mismo, pero Pedro re-
neg de palabras, mientras que Judas traicion de hecho:
sta ser la pauta de lectura del problema de los lapsi
(cristianos cados durante las persecuciones) (14, 30).
Tercera etapa (vuelta de Jess y llegada del reino
de Dios): el juicio (3, 28); venida del reino de Dios antes
de que muera esta generacin (9, 1); condiciones de la
recompensa para cuando vuelva Jess (9, 41); hay que
acoger el reino como un nio (10, 15); esta generacin
no pasar sin que todo esto (el fin del mundo) suceda
(13, 30); el reino de Dios (14, 25).
En fin, uno de estos trozos introducidos por amn,
yo os digo (10, 29-31) resume simultneamente estas
tres etapas: no hay ninguno que haya dejado casa...
(1.
a
etapa), que no reciba en este tiempo... (2.
a
etapa),
y en la edad futura... (3.
a
etapa).
Esto demuestra cul es el trabajo textual que utiliza
Marcos para articular aqu explcitamente el relato de
Jess, por una parte con los relatos eclesiales de la pri-
mera generacin cristiana, y por otra con el ltimo rela-
to escatolgico (la venida del reino de Dios).
III. TEOLOGA Y PREDESTINACIN
Pues bien, qu es lo que ocurri entre el primer tiem-
po y el segundo ? Tuvo lugar entonces la propagacin del
relato de Jess fuera de Judea entre las naciones paga-
nas; es el xodo anunciado por aquella cita en Galilea.
Y los Hechos de los apstoles demuestran que este tra-
bajo fue esencialmente obra de Pablo que al mismo tiem-
po empez a estructurar en sus epstolas el primer dis-
curso teolgico. Por otra parte, entre el segundo tiempo
y el tercero tuvo lugar la escritura de Marcos, el cual,
como hemos visto, basa la proximidad del ltimo rela-
to en el hecho de que la ruina de Jerusaln verifica las
promesas de Jess.
As pues, tenemos aqu el resorte del mecanismo que
ha actuado para la ideologizacin del relato de la prc-
tica de Jess.
En efecto, en la etapa de propagacin del relato a
los paganos, Pablo empez haciendo de Jess-mesas
el Seor Jesucristo (1 Tes l, 1, etc.)
2
. El significante
mesas, que desempea un papel esencial en el relato
2. Es evidente que esta simple indicacin no pretende sacar
ninguna conclusin sobre la importancia del papel de Pablo. Hay
que esperar que otros estudios ms profundos arrojen nueva luz
sobre ello.
La impotencia engendra a la teologa 193
de la prctica de Jess, se convierte en el fetiche, en
el doble fantasmtico con el que los lectores podrn
en adelante identificarse, perdiendo de este modo su pa-
pel activo en la lectura-anlisis de sus propios relatos
sobre la pauta del de Jess. La prueba de ello est en
que la palabra cristo, despus de haber perdido su
verdadero sentido de mesas, se ha convertido efecti-
vamente en un fetiche (en el sentido marxista de la
palabra).
En la etapa ulterior, en que fue escrito Marcos, este
proceso prosigue concretamente con el trabajo de remi-
tologizacin de un relato en el que ya hemos dicho que
el cdigo mitolgico ocupaba cierto lugar, compensado
sin embargo, ya desde el prlogo, por la lgica de la na-
rratividad. Los discursos mitolgicos (el captulo 13, los
pasajes amn os digo y los anuncios de la pasin)
constituyen para nosotros las huellas de este trabajo
textual.
Cuando finalmente la primera generacin cristiana
desapareci sin que hubiera llegado el reino de Dios, se
produjo un ltimo cambio que atestigua la redaccin
de los otros tres evangelios; en ellos lo aleatorio del re-
lato quedar subordinado a la predestinacin del discurso
y la muerte-resurreccin de Jess quedar programada
teolgicamente; esto culminar, en Juan, en la encarna-
cin del Verbo de Dios.
As pues, Marcos no representa ms que un momento
de este proceso de teologizacin, que desembocar en la
constitucin del cristianismo como prctica de domi-
nante ideolgica. Una de las seales ms claras de esto
es la transformacin progresiva, por obra de la teologa,
del asesinato de Jess en muerte predestinada, sacrifi-
cial en el sentido del sistema de la pureza, sangre derra-
mada para el perdn de los pecados (Mt 26, 28).
De este modo, por un movimiento parecido al de los
sacerdotes despus del destierro, que clausuraron los
relatos populares para erigirlos en ley, aqu el relato
de la prctica de Jess qued cortado de los relatos ecle-
13
siales que iban a hacerse y se convirti en evangelio,
en palabra de Dios, en sagrada escritura. No ser
extrao por consiguiente constatar cmo este trabajo teo-
lgico, fruto de la impotencia econmica y poltica, coin-
cidi con la aparicin de sacerdotes y de obispos
en las comunidades cristianas. Mediante un curioso ma-
nejo, el camino en seguimiento de Jess se vio reducido al
crculo cerrado y preocupado de su unidad y de su ins-
titucionalizacin.
Quizs ms de un lector piense: se necesitaban tantas
disertaciones para llegar por fin a aquella clebre frase
de Loisy: Jess predicaba el reino de Dios y vino la
iglesia...?
8
.
Creemos, a pesar de todo, que nuestro anlisis subra-
ya el papel de las condiciones de produccin en este
proceso de teologizacin. Y esto puede tener sin duda
consecuencias apreciables.
En primer lugar por lo que se refiere a Marcos, ya
que hemos podido apreciar que se desmitologiz y remi-
tologiz l mismo a costa de no pocos esfuerzos. Lo cual,
sealmoslo de pasada, nos prohibe absolutamente que
intentemos imaginar a qu significado exacto nos remi-
te, o sea, cul pudo ser en realidad la prctica de Jess.
Solamente conocemos el texto (los textos). Veinte siglos
ms tarde podemos estar contentos con ello.
Por otra parte, quizs sea interesante pensar que las
condiciones econmicas y polticas de hoy hacen sin du-
da posible otro funcionamiento distinto de la lectura de
este texto, que no d privilegios abusivos a lo ideol-
gico. De ah nuestro intento de aproximaciones mate-
rialistas.
Y de aqu tambin las consideraciones a las que vamos
a dedicar los prximos captulos.
3. A. Loisy, L'vangile et Vglise, Pars 1982, 111, citado por
H. Kng, La iglesia, Barcelona 1970, 57, nota 1.
16
TENER FE O PRACTICAR
LA CARIDAD-ESPERANZA-FE
Todava no hemos terminado con Marcos.
A lo largo de los nueve ltimos captulos hemos in-
tentado una aproximacin materialista a l. Vala la
pena hacerlo ? Qu inters puede tener en la actualidad
esta clase de lecturas? Es que no hay otras tareas ms
urgentes ?
Es indispensable que se planteen estas cuestiones y
que las discutan todos aquellos, cristianos o no cristianos,
que palpen su importancia.
Porque tenemos la impresin de que ciertos ensayos
como el de Fernando Belo son capaces de modificar la
manera con que la tradicin marxista ha considerado
hasta ahora el cristianismo, desde el ngulo exclusivo de
la ideologa, y por tanto, esencialmente, en cuanto su-
perestructura (cf. el texto ya citado de Engels: La es-
tructura econmica de la sociedad constituye en cada
ocasin la base real que permite en ltima instancia ex-
plicar toda la superestructura de las instituciones jur-
dicas y polticas, as como las ideas religiosas, filosficas
y dems de cada perodo histrico) \
1. Fr. Engels, Anti-Dhring, 30. A ello hay que aadir los
matices que aporto el mismo Engels en varias ocasiones. Asi por
ejemplo: El factor que, en ltima instancia, determina la historia es
Es verdad que el famoso en ltima instancia intro-
duce el principio de una dialctica entre los tres niveles,
pero la casi totalidad de los marxistas (incluido Gramsci)
no han tenido en cuenta para nada en sus anlisis a la
religin cristiana. Esto se debe evidentemente a la
ideologizacin, de la que hemos visto cmo ha transfor-
mado rpida y radicalmente la prctica cristiana en
religin cristiana, en cristianismo. Pero quizs haya
sido la suya una lectura insuficientemente materialista
de los textos cristianos.
Porque nosotros hemos podido comprobar amplia-
mente que el relato de la prctica de Jess segn Marcos
se desarrolla en los tres niveles econmico-poltico-ideo-
lgico.
I. LOS NIVELES
Incluso cabe la posibilidad de observar que cada uno
de estos niveles est subrayado en Marcos, por as de-
cirlo, con una indicacin que remite a una funcin par-
ticular del cuerpo humano:
la produccin y la reproduccin de la vida real... Si alguien lo ter-
giversa diciendo que el factor econmico es el nico determinante,
convertir aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda
(Carta a J. Bloch, 21-22 septiembre 1890, en K. Marx-Fr. Engels,
Sobre la religin I, Salamanca 1974, 443). Y en otra ocasin: El
desarrollo poltico, jurdico, filosfico, religioso, literario, arts-
tico, etc., descansa en el desarrollo econmico. Pero todos ellos
igualmente reaccionan unos sobre otros, lo mismo que sobre la
base econmica... Se da all una accin recproca sobre la base de
la necesidad econmica, que prevalece siempre en ltima instancia
(Carta a W. Borgius, 25 enero 1894, en Obras escogidas III, Mos-
c s. f., 731). Estos textos se citan en la interesante obra de M.
Harnecker, Los conceptos elementales del materialismo histrico,
Madrid 201973, 92-93.
Tener fe o practicar la caridad-esperanza-fe 197
1. Las manos y el tacto
(Jess) tom de la mano (a la suegra de Simn) y la
levant (1,31); extendi la mano y lo toc (al leproso)
(1, 41); todos los que sufran de algo se le echaban en-
cima para tocarlo (3, 10); ven a aplicarle las manos
para que se cure (5, 23); con que le toque aunque sea
la ropa, me curo (5, 28); la cogi de la mano (5, 41);
qu saber le han enseado a ste, para que tales mila-
gros le salgan de las manos? (6, 2); ungan con aceite
a muchos enfermos y los curaban (6, 13); le pidieron
que le aplicase la mano (al tartamudo sordo) (7, 32);
le meti los dedos en los odos y le toc la lengua con sa-
liva (7, 33); le llevaron un ciego pidindole que lo
tocase (8, 22); cogindolo de la mano..., le aplic las
manos (8, 23); le aplic otra vez las manos a los ojos
(8, 25).
Esta aplicacin de las manos que transforma a los
cuerpos y los devuelve a la vida (esto es, al trabajo, al
lenguaje, al amor) puede decirse que consiste en una prc-
tica que se mueve en el nivel econmico; parece corro-
borarlo la objecin de los fariseos en 3, 2: curar es un
trabajo, y por tanto est prohibido hacerlo en sbado.
2. Los desplazamientos (movimiento de los pies)
Los verbos ir, venir, marchar, entrar, sa-
lir, etc., aparecen con mucha frecuencia, como es l-
gico ; y ya hemos observado en el captulo 11 la importan-
cia de la figura del camino y de la marcha en se-
guimiento de Jess. Pueden citarse adems como ejem-
plos: pasando junto al lago de Galilea vio a Simn
(1, 16); pasaba l por los sembrados, y los discpulos,
mientras andaban... (2, 23); tuvo que subir a sentarse
en una barca (4, 1); mientras recorra las aldeas de
alrededor (6, 6); llevar sandalias, s (6, 9); iban
subiendo camino de Jerusaln y Jess les llevaba la delan-
198
tero (10, 32); dio un salto y se acerc a Jess (10,
50); recobr la vista y lo sigui por el camino (10, 52).
Ya hemos observado en el captulo 11 que estos des-
plazamientos no son solamente geogrficos, sino estra-
tgicos y simblicos: la prctica de Jess dibuja un an-
ticampo en donde reinan relaciones recprocas y no
dominadoras, que se opone al campo simblico judo,
centrado en el templo y gobernado por los sumos sacer-
dotes. La relacin de fuerzas se inclinar finalmente en
favor de estos ltimos y el camino del relato pasa por la
muerte de Jess. Por tanto, se trata en este caso del ni-
vel poltico.
3. Los ojos y los odos
Guardan referencia con lo que hemos llamado el
cdigo analtico, que sirve para sealar las prcticas
de lecturas de los diversos personajes. Adems de los
innumerables observ, vieron, etc., se pueden poner
sobre todo de relieve: viendo Jess la fe que tenan
(2, 5); estaban al acecho para ver si lo curaba (3, 1);
quien tenga odos para or, que oiga (4, 9); el rey
Herodes oy lo que se deca (6, 14); id a ver (6, 38);
escuchadme todos y entended esto (7, 15); se le abrie-
ron los odos (7, 35); hace or a los sordos (7, 37);
abrid los ojos (8, 15); estis ciegos? para qu te-
nis ojos si no veis, y odos si no os? (8, 18); Jess se
le qued mirando (10, 21); Maestro, que vea otra vez!
(10, 51); un letrado, que haba odo la discusin y haba
visto lo bien que responda (12, 28); cuando oigis
estruendo de batallas (13, 7); cuando veis (13, 14);
entonces vern venir a este hombre (13, 26); habis
odo la blasfemia (14, 64); mira de cuntas cosas te
acusan (15, 4); toda aquella tierra qued en tinieblas
(15, 33); el capitn, al ver que haba expirado dando
aquel grito (15, 39); haba tambin unas mujeres
mirando (15, 40); Mara Magdalena y Mara la de Jo-
Tener fe o practicar la caridad-esperanza-fe 199
s observaban (15, 47); recin salido el sol (en contras-
te con la oscuridad anterior) (16, 2); al levantar la
vista, observaron que la losa estaba corrida (16, 4);
all lo vern (16, 7).
La parbola de los terrenos (4,15 s, donde aparecen
con frecuencia los trminos or y escuchar) nos ha
enseado cmo las prcticas de lecturas estn determina-
das por el lugar, por el espacio o terreno social en que se
sitan sus lectores; slo se hacen discpulos aquellos
que salen del crculo de la clase dominante. En resumen,
Marcos es una especie de leccin muy amplia de lectura
del relato de la prctica de Jess (esto es, se sita a ni-
vel ideolgico), pero una leccin de lectura materialis-
ta, ya que sigue estando siempre articulada con los tres
niveles de la prctica social.
II. VOLVER A LEER EL EVANGELIO
Si estas palabras no estuvieran tan manoseadas y des-
prestigiadas, podramos llamar caridad a la prctica
econmica de las manos, esperanza a la prctica po-
ltica de los pies, y fe a la prctica ideolgica de los
ojos y de los odos. Diramos entonces que esta triple
prctica es la que Marcos designa como mesinica y
la que es leda por sus lectores como cristiana.
Por consiguiente, nuestro problema evidentemente no
es ya el de preguntarnos si tenemos fe, sino el de ave-
riguar cul es nuestra prctica en esos tres niveles y qu
relacin guarda esta prctica con el relato de la prctica
de Jess.
Pues bien, si es relativamente fcil dar cuenta de nues-
tras prcticas actuales, todava queda por sealar por
qu y cmo pretendemos referirlas a unos textos de dos
mil aos de antigedad... Repetimos una vez ms que se
trata de referencia a unos textos. En efecto, como hemos
visto, no es directamente Jess a quien alcanzamos, sino
que son unas escrituras las que leemos. Marcos no .nos
200
transmite un significado (el mensaje de Jess),
sino que nos entrega cierto trabajo sobre unos signifi-
cantes (unas palabras, unas frases, reunidas en un or-
den determinado), que trae hasta nosotros una onda de
choque, un movimiento, que provoc aquel trabajo, que
lo atraves de parte a parte y que nos alcanza hoy a nos-
otros.
Hacemos nuestra aquella hermosa definicin de
Michel de Certeau: Yo llamo escritura a la huella de un
deseo en el sistema de un lenguaje (profesional, poltico,
cientfico y no solamente literario) y por tanto a la inser-
cin en un cuerpo (un cuerpo de leyes, un cuerpo social, el
cuerpo de una lengua) de un movimiento que lo altera
2
.
La huella que Marcos ha dejado en el sistema de un len-
guaje escrito atestigua la insercin en el cuerpo social
de la Palestina del siglo I del movimiento alterante rea-
lizado por Jess. Ese movimiento es el que hemos desig-
nado con el nombre de desgarrn. Efectivamente, des-
centrar el deseo haciendo que caiga del valor de intercam-
bio en el valor de uso, establecer por doquier y paulati-
namente una economa de distribucin y una poltica anti-
autoritaria y no-dominadora, permitirle a cada uno que
se haga con las lecturas de su prctica y que comprenda
a su vez las de los dems, en una palabra, liberar los
cuerpos (el corazn, el espritu, la carne) empezando por
el suyo propio, eso es la vida a la que llama el texto y
de la que atestigua que la muerte no puede prevalecer ja-
ms sobre ella.
En este sentido, Marcos sigue siendo en la actualidad
una buena nueva, un mensaje de felicidad.
Pero esto con la condicin de arrancarlo de las manos
de quienes no han dejado nunca de cerrarlo, de conver-
tirlo en ley, en un fardo pesado que cargan en las es-
paldas de los dems, mientras ellos no quieren empujar-
los ni con un dedo (Mt 23, 4). Por consiguiente, una lec-
tura materialista es inseparable de cierta prctica econ-
2. M. de Certeau, Le christianisme clat, Pars 1974, 81.
Tener je o practicar la caridad-esperanza-fe 201
mica y poltica liberadora. Si sentimos deseos de re-
pasar una vez ms estos textos, en donde se va abriendo
paso un deseo que fue lo suficientemente fuerte para
arrostrar la muerte, es porque estamos luchando por
suprimir la sociedad de clases y la explotacin del hom-
bre por el hombre.
i
17
INSURRECCIN-RESURRECCIN
El texto de Marcos es esencialmente un testimonio
de esa fuerza de vida que ni siquiera la muerte puede
destruir.
Por tanto, no es sorprendente que la fama de la
prctica de Jess (1, 28) se deba principalmente al hecho
de que hace levantarse a los cuerpos derrumbados por
la fiebre, por la enfermedad, por la muerte.
Detengmonos un poco en estos relatos de milagros.
Una tendencia moderna de la exgesis, ilustrada por
Bultmann, ha emprendido la tarea de desmitologizar-
los \ Pero esta escuela se ha quedado dentro del marco
del logocentrismo idealista y su apriorismo raciona-
lista en contra de la posibilidad del milagro la ha llevado
a descuidar la materialidad del texto narrativo y a valo-
rar en los evangelios la enseanza, los logia (palabras
1. R. Bultmann, Jesucristo y mitologa, Barcelona 1970. Cf.
P. Tillich, La naissance de l'esprit modeme et la thologie protestante,
1972, 288: Bultmann combina la investigacin histrica radical
con un intento sistemtico que l llama desmitologizacin. En-
tiende con esto que tenemos que liberar el mensaje bblico del len-
guaje mitolgico en que se expresa, de forma que el hombre mo-
derno, que no comparte la visin bblica del mundo, pueda acep-
tar sin faltar a la honradez intelectual el mensaje bblico.
que se pretenden son autnticas de Jess), en una pala-
bra, el discurso en detrimento del relato de la prc-
tica articulada con los tres niveles mencionados. Como
hemos podido ver, esto equivale en cierto modo a leer
a Marcos al revs.
Y por consiguiente, es cerrarse el paso para una com-
prensin cualquiera de ese enfrentamiento de la vida con
la muerte, que culmina con el asesinato de Jess y la
afirmacin de que se ha levantado.
I. LA FUERZA QUE HACE LEVANTARSE
A LOS VIVOS... Y A LOS MUERTOS
En efecto, recordaremos que este anuncio del joven
vestido de blanco a las mujeres est ligado por s mismo
a todo el relato de la prctica de Jess: Buscis a Je-
ss nazareno, el crucificado; ha resucitado, no est aqu;
Mirad el sitio donde lo pusieron. Y ahora, marchaos,
decidle a sus discpulos y a Pedro que va delante de ellos
a Galilea; all lo vern, como les dijo (16, 6-7). Esto cons-
tituye un pequeo resumen de todo el relato de Marcos.
Lo cual significa que la resurreccin no tiene sentido
ms que en relacin con todo lo dems.
Podemos verificarlo en una escena concreta: 12,18-27.
Respondiendo a una de las cuestiones-trampa de los sa-
duceos (que no crean en la resurreccin de los cuerpos,
creencia tarda importada de Persia; cf. supra, 101), Je-
ss declara: Por qu estis equivocados ms que por
no comprender las Escrituras, ni el poder de Dios?...
Acerca de que los muertos resucitan, no habis ledo
en el libro de Moiss, en el episodio de la zarza, lo que le
dijo Dios?: Yo soy el Dios de Abrahn y el Dios de Isaac
y el Dios de Jacob. No hay un Dios de muertos, sino de
vivos. Estis muy equivocados. Qu quiere decir esto?
Para afirmar la resurreccin de los muertos, Jess vuel-
ve a abrir las escrituras cerradas por la casta sacerdotal;
lee su propio relato como consecuencia y dentro del
Insurreccin-resurreccin 205
mismo movimiento que los de Moiss, Jacob, Isaac y
Abrahn. Para l, se trata de la misma fuerza de Dios
que acta en cada uno de estos casos y de la que dan
testimonio las Escrituras. Por consiguiente, es absolu-
tamente lo mismo no saber leer los antiguos relatos
y negarse a leer el suyo; la misma ceguera, ligada a las
posiciones de clases, cierra los ojos y los odos de sus
adversarios. De hecho, para ellos Dios es un Dios de
muertos, han caducado las promesas hechas a Abrahn
y a los dems, el sistema de pureza ha sido llevado a la
muerte y el templo, centro de aquel campo, est abocado
a la ruina. Despus del ao 70 esta afirmacin tena que
resonar con fuerza a los odos de los lectores de Marcos.
De esta forma, el Dios de vivos es reivindicado por
Jess como aquel que anima con su fuerza a su prcti-
ca y que, despus de haber hecho levantar una descen-
dencia al anciano Abrahn y haber levantado un pue-
blo de la esclavitud por medio de Moiss, ser capaz de
hacer que se levanten de nuevo otros cuerpos
2
. La
resurreccin de Jess (recordemos que esta palabra no
aparece en Marcos; es una antigua frmula del credo
recogida por Pablo: Rom 1, 4, etc.) queda articulada en
el relato con todo el conjunto de su prctica, cuya fuerza
se le atribuye a Dios, en referencia a los otros grandes
relatos fundamentales. Pues bien, el relato de Marcos
no queda cerrado, como hemos visto; sigue abierto al
relato de las prcticas de sus lectores, nuevas prcticas
poderosas, liberadoras de los cuerpos, fundadas tambin
ellas en el Dios de vivos.
Esto quiere decir que el problema de Dios y el de
la resurreccin no tienen ningn sentido fuera de la
triple prctica de caridad-esperanza-fe, analizada en el
2. Cmo no pensar aqu en el libro de W. Hinton, Fanshen,
Pars 1971, que traza la historia de la revolucin agraria en una pe-
quea aldea de China? Hacer fanshen es literalmente "volver el
cuerpo", esto es, levantarse y erguirse como un hombre libre.
Qu diferencia de ese uso idealista y piadoso que la teologa ha
hecho del trmino evanglico de metanoia, conversin!...
captulo anterior. O, para hablar de una forma positi-
va, solamente dentro de una prctica que se dirige a la
insurreccin de los cuerpos puede plantearse vlidamente
la cuestin de la resurreccin.
II. LA RESURRECCIN, UNA CUESTIN ABIERTA
Pero estas constataciones no agotan el problema. Nos
daremos mejor cuenta de ello si examinamos ms de
cerca el cdigo mitolgico de Marcos. Recordemos que
funcionaba concretamente en el prlogo y en los tres
anuncios de la pasin-resurreccin, as como en la trans-
figuracin y en el discurso escatolgico del captulo 13.
A propsito del prlogo habamos observado (cf.
supra, 136) que el cdigo mitolgico permite el desarrollo
del relato cortando, por as decirlo, un trozo de tiempo
en el infinito de la eternidad. En la transfiguracin, lo
que impresiona es la oposicin-relacin tan marcada en-
tre el cielo y la tierra: sus vestidos se volvieron de un
blanco deslumbrador, como no es capaz de blanquear-
los ningn batanero del mundo (9, 3); el esplendor que
indica el relato procede de una blancura relacionada con
el cielo mitolgico. En los tres anuncios de la pasin-re-
surreccin, ha sido en el cdigo mitolgico, con su figura
del Hijo del hombre, en el que se ha basado la teologa
para anunciar de antemano el destino de Jess. De esta
manera la resurreccin de Jess queda situada por Marcos
a la vez en el nivel del relato y en el nivel mitolgico.
Esto quiere decir que tiene una condicin ambigua,
a caballo entre el tiempo y el no-tiempo, entre el espacio
y el no-espacio, en el lmite de lo finito y lo infinito, all
en donde nuestros relatos terrenos explotan en otra di-
mensin. Hay que tener en cuenta todo esto en la aprecia-
cin de este concepto de resurreccin, a medio camino
entre el hecho constatable (que realmente no lo es, como
hemos visto) y la imagen simblica (que no es nica-
mente). Esta situacin tan especial es sin duda la que le
Insurreccin-resurreccin 207
da a la resurreccin la posibilidad de funcionar en
Marcos de tal manera que es capaz de anular a la muer-
te (final de todo relato) y lanzar de nuevo todos los relatos
de prcticas liberadoras (articuladas con el relato de la
prctica mesinica) hacia un infinito por definicin no
determinado, pero vinculado al ltimo relato escato-
lgico, que ser el del reino de Dios.
Es evidente que aqu se corre el grave riesgo de caer
en el idealismo teolgico o en la ciencia-ficcin... Pero
creemos que hemos remachado suficientemente el con-
cepto de resurreccin en la materialidad del texto de
Marcos y por consiguiente del relato de la prctica de
Jess, para que no pueda escaparse y engendrar un
nuevo discurso alienante.
Por lo dems, esto depende de nosotros y de nuestras
prcticas actuales. Basta (y es necesario) que nuestra
prctica de caridad-esperanza-fe sea lo bastante eco-
nmica y poltica para que no la dejemos ideologizar
ni hipostasiar (transformar en substancia abstracta)
en el cielo de las ideas. Entonces la cuestin de la resu-
rreccin (como la cuestin de Dios) seguir siendo una
cuestin abierta al porvenir de nuestros relatos y de su
posible victoria sobre la muerte.
PISTAS PARA SEGUIR
No podemos pensar en concluir.
En primer lugar porque estas lecturas son dema-
siado balbuceantes para que podamos considerarlas co-
mo terminadas. Adems, porque ya se han emprendido
otros trabajos en diversos lugares para proseguir la tarea.
El mismo Belo haba trazado una primera lista de inves-
tigaciones posibles en la lnea de su obra
1
. Nosotros he-
1. Hay aqu gran cantidad de pistas que deberan ser escla-
recidas por el trabajo posterior de una eclesiologa materialista, ya
sea concernientes a los otros textos neotestamentarios, ya al tex-
to cristiano posterior.
Por ejemplo, cmo lo teolgico recuperar en la "voz" mi-
tolgica la idea (en sentido griego) de una "verdad revelada"
venida del cielo, sobre la cual se desarrollar toda la ortodoxia dog-
mtica. Cmo el "credo" llamado "apostlico" se form como un
relato mitologizado. Cmo lo teolgico se establecer como teolo-
ga, discurso sobre Dios, sustituyendo a la prctica eclesial podero-
sa, que es slo palabra, nica que puede anunciar a Dios. Cmo lo
mitolgico se aproxima a la teologa de la interioridad de las al-
mas, cuyo ltimo avatar es el cristocentrismo reciente (la fe tendra
como objeto a la "persona de Jess"). Cmo volver a introducirse
el bautismo-inmersin, que Marcos opone claramente a la inmer-
sin en el espritu. Es as como la prctica de bautizar a los recin
nacidos es introducida y generalizada, desdibujando la ruptura de
la conversin. Cmo el movimiento de reemplazamiento del templo
por el cuerpo de Jess, y a continuacin de ste por la prctica del
pan, qued totalmente invertido: al desaparecer el pan en "la hos-
14
mos formado ya un pequeo grupo de estudio en torno
a la revista Lettre
2
para seguir este camino; tenemos in-
tencin de estudiar en esta perspectiva materialista la
historia de la iglesia. En efecto, nos ha parecido que la
idea misma (el concepto) de una historia de una iglesia
se encuentra en las mismas condiciones que la idea de
una Biblia, que hemos criticado en nuestro primer cap-
tulo. Es tambin una construccin artificial, ideolgica y
clerical. Si la miramos ms de cerca, veremos que siempre
ha habido, ya desde el comienzo, muchas prcticas cris-
tianas diversas y frecuentemente antagnicas. Esto puede
observarse, por ejemplo, en dos casos:
El canon de las escrituras, la lista oficial y ex-
haustiva de libros reconocidos como sagrada escritura
ha sido objeto de encarnizadas controversias durante mu-
cho tiempo; qu criterios han permitido acoger este
texto y rechazar aquel otro? (por qu el apocalipsis de
Juan y no el de Baruc? por qu el evangelio de Lucas y
no el de Toms ?). Es un problema apasionante y lleno
de consecuencias sobre nuestra manera de leer estos
textos.
Paralelamente, la pareja hereja-ortodoxia pue-
de ofrecernos abundantes enseanzas en la actualidad.
Quin tiene la facultad de marginar y por qu t-
tulo? en nombre de quin? Cuando se piensa en la ac-
tia" significante del significado "cuerpo de Cristo" colocada
en el tabernculo de los templos-iglesias, stos llegaron a orientar
simblicamente los espacios de las ciudades y templos de la edad
media. Cmo, finalmente, last but not the least, qued anulada la
subversividad de los cdigos de la FS (formacin social) por la
prctica eclesial... Brevemente, cmo y qu transformaciones fue-
ron decisivas para que una religin teocntrica haya podido, ms
o menos impunemente, apelar a la "buena nueva de Jess el me-
sas", llegando incluso algunas veces hasta la misma muerte de
los "herejes" (F. Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos,
Estella 1975, 432-433).
2. La revista Lettre ha publicado en febrero de 1975 un n-
mero especial dedicado a la obra de Belo.
Pistas para seguir 211
titud de la jerarqua catlica en varios terrenos, se palpa
inmediatamente la importancia de esta cuestin...
Pero es preciso ir ms lejos. Es que la iglesia no
es ya un concepto idealista, que oculta, disimula, embelle-
ce y por tanto designa a la crtica una realidad sumamente
diversificada, histricamente situada y atravesada siem-
pre por la lucha de clases?
Constatar esta realidad no equivale a rechazar la
iglesia en nombre del evangelio, sino reconocerla por lo
que ha sido y por lo que es. Tambin aqu habr que ha-
cer estudios profundos y algunos han sido ya iniciados
8
.
Quizs, y sobre todo, tengamos que dedicarnos a de-
finir ms exactamente la iglesia que queremos ayudar
a construir, si nos mantenemos en ella.
Para distinguirla de la iglesia catlica, romana, je-
rrquica, clerical, tantas veces opresiva y represiva, que
no queremos, la podemos llamar ecclesia, con el antiguo
trmino griego que significa asamblea y que Pablo
aplic ya desde el principio a los primeros grupos cris-
tianos.
Por otra parte, la evolucin del empleo de esta pala-
bra en sus cartas puede iluminarnos sobre su significado *.
Al principio la ecclesia de Dios designa a la comunidad
madre de Jerusaln; luego, se aplica este trmino a las
nuevas comunidades fundadas por Pablo (en Tesal-
nica, Corinto, etc.); finalmente, ecclesia se convierte en
el nombre del conjunto de todas las comunidades cris-
tianas, Jerusaln y las dems. Pues bien, el primer salto
(el paso del primer sentido al segundo) est marcado
por el concilio de Jerusaln (Hech 15): Pablo y Ber-
nab contaron todo lo que Dios haba hecho con ellos
(15, 4), esto es, hicieron el relato de la prctica podero-
sa (cf. el poder de Dios que evocbamos en el ca-
3. Cf. J. Guichard, Iglesia, luchas de clases y estrategias po-
lticas, Salamanca 1973. Y A. Durand, Pour une glise partisane,
Pars 1974.
4. Cf. L. Cerfaux, La iglesia en san Pablo, Bilbao 1964.
212
ptulo anterior) llevada a cabo entre los paganos y que
decidi a los apstoles a reconocer que se les haba da-
do el mismo Espritu a los cristianos llegados del paga-
nismo y a los procedentes del judaismo (15, 8). En cuanto
al segundo salto (el paso del segundo sentido al tercero),
se puede ver su indicacin en el hecho de que Pablo ha-
ce una colecta en las ecclesias nuevas para socorrer a la
de Jerusaln (cf. sobre todo 1 Cor 16, 1-4); despus de
su arresto en Jerusaln el ao 58, al escribir a los colo-
senses y a los efesios (durante su cautividad en Roma
del 61 al 63), cuando utiliza por primera vez ecclesia en
el sentido ms general, como si la prctica econmica
de la caridad hubiera realizado la unidad de todas las
ecclesias.
No podr deducirse de aqu que ecclesia no designa
nunca solamente una agrupacin, sino la prctica espe-
cfica de esas comunidades, que se articula en los tres
niveles econmico-poltico-ideolgico como caridad-
esperanza-fe ? Entonces nuestra ecclesia sera el lugar de
la prctica mesinica, en la ausencia del cuerpo de Je-
ss, significado por esta misma prctica.
As pues, la ecclesia que queremos construir no es
un edificio, ni una estructura, ni una institucin, sino un
espacio, un campo trazado por unas prcticas de
vida, ledas sobre la pauta del relato de la prctica
de Jess.
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NDICE DE CITAS BBLICAS
GNESIS
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XODO
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218 ndice de citas bblicas
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LEV TICO
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NMEROS
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16, 27a: 51
16, 32b: 51
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20, 22-29: 51
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21, 17-18: 46
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22, 1: 51
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32, 1-17: 49
32, 18-19: 51
32, 20-27: 49
32, 28-33: 51
32, 34-42: 49
DEU TERON OMIO
JOSU
4, 1-5: 83
8, 30-35: 83
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17: 82
24: 47, 73, 80, 82, 83
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5: 72, 80
9, 7-15: 80
21, 25: 80
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8: 73, 81
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4, 15-20: 85
4, 41-43: 51
5: 84
6, 4-5: 86
6, 20-24: 86
8, 12-18: 86
10, 6-7: 49
10, 10: 49
15, 4: 84
17, 14-20: 86
26, 5-9: 86
27: 83
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27, 15: 85
31, 14-15: 49
31, 23: 49
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18, 14: 60 1 MACABEOS
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21: 81 EZEQUIEL
44, 9: 94
2 REYES 44, 16-18: 94
44, 22-23: 94
9, 13: 162
10, 18-27: 83
13: 49 DANIEL
24, 14: 87
25, 11-12: 87 7, 13: 101
9, 27: 101
AMOS
2, 64: 89
7, 11-26: 89 3, 15: 79
7, 26: 54 5, 7-13: 79
5, 21-24: 93
6, 4-6: 79
8, 4-6: 79
ZACARAS
9, 9: 162
MATEO
20, 2: 105
23, 4: 200
23, 9: 176
26, 28: 193
MARCOS
2, 23-27: 143, 166
2-3: 142
3, 1: 198
2-15: 134
12: 125
14-15: 138
16: 180, 197
16-20: 143
19: 180
21: 124
22: 124
23-27: 143
27: 124
28: 143, 154, 203
29: 180
29-31: 143
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32-34: 143
33: 154
38: 157
38-39: 124
40-42: 143
41: 197
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45: 124, 154, 157
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13: 154
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19: 105
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8, 27: 160
8, 29: 159
8, 30: 144
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8, 32: 160
8, 33: 160
8, 34: 156
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9, 30: 160
9, 30-32: 189
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9, 34: 160, 162
9, 35-36: 156
9, 36: 162
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10, 1: 156, 160
10, 1-12: 145
10, 13: 160
10, 15: 191
10, 17: 160
10, 17-22: 145
10, 21: 198
10, 23-27: 162
10, 24: 160
10, 26: 161
10, 28: 162
10,28-31: 176
10, 29-31: 192
10, 32: 156, 160, 161, 198
10, 32-34: 189
10, 35-40: 162
10, 41-45: 145
10, 46: 160
10, 49: 187
10, 50: 198
10, 51: 198
10, 52: 160, 198
11, 1: 148
11, 1-11: 147
11, 11: 158
11, 12-25: 145, 146
11, 19: 158
11, 22: 191
11, 27: 146, 156
11, 32: 169
12, 1-2: 145, 146
12, 12: 146, 156, 169, 170
12, 13: 146
12, 13-17: 145, 146
12, 15: 120
12, 18: 156
12, 18-27: 204
12, 28: 156, 198
12, 28-34: 145
12, 38-40: 145
12, 41-43: 156
12, 41-44: 145
12, 42: 120
12, 43: 191
13, 2: 151
13, 3: 156 15, 10: 179
13, 7: 198 15, 16: 120, 158, 179
13, 9: 151 15, 16-20: 184
13, 14: 151, 152, 198 15, 20: 158
13, 20: 152 15, 20-37: 185
13, 24: 152 15, 21: 116, 179
13, 26: 198 15, 22: 158, 179
13, 27: 139 15, 25: 180
13, 30: 191 15, 26: 184
13, 31: 139 15, 27: 156, 184
13, 33: 152 15, 33: 180, 198
13, 37: 152 15, 34: 120, 179, 180
14, 1: 147 15, 38: 142
14, 1-24: 147 15, 39: 120, 156, 198
14, 3: 158 15, 40: 156, 186, 198
14, 5: 120 15, 42: 179
14, 9: 191 15, 44: 120
14, 10-11: 147 15, 45: 120
14, 12-16: 147 15, 47: 186, 199
14, 13: 148 16, 1-2: 186
14, 18: 156, 191 16, 2: 199
14, 22: 177 16, 4: 199
14, 25: 191 16, 4-6: 186
14, 30: 191 16, 6: 156
14, 32: 156, 179 16, 6-7: 204
14, 32-42: 180 16, 7: 138, 154, 199
14, 33: 156 16, 8: 133, 179
14, 36: 120, 179 16, 9-20: 136, 179
14,43: 180
14, 43-46: 156
14, 43-47: 147 LUCAS
14, 43-52: 180
14, 46: 158 3, 1: 95
14, 50: 161 23, 2: 147
14, 52: 181 24, 13-35: 177
14, 53: 156, 158
14, 53-65: 181
14, 56: 179 JUAN
14, 59: 179
14, 61-65: 183 1, 42: 105
14, 63: 142 11, 50: 181
14, 64: 198
14, 66-72: 181
15, 1: 156, 158 H ECH OS
15, 1-15: 182
15, 2: 182 2, 42: 148
15, 4: 198 5, 37: 104
15, 7: 182 12, 12: 119
225
12, 25: 119
13, 5: 119
15: 211
15, 4: 211
15, 8: 212
15, 37-39: 119
18,2: 115
25, 16
28, 15
28, 24
182
117
117
ROMANOS
1, 4: 205
I, 7: 115
II, 13: 117
11, 14: 119
11, 17-18: 118
16, 13: 179
1 CORIN TIOS
16, 1-4: 212
FlLIPENSES
4, 22: 117
COLOSENSES
4, 10: 119, 120
4, 10-14: 117
1 TESALONICENSES
1, 1: 192
2 TESALONICENSES
2, 10: 119
2 TIMOTEO
4, 11: 120
4, 21: 117
TITO
1, 5: 118
1 PEDRO
5, 13: 120
APOCALIPSIS
18, 10-13: 112
21, 1: 137
y-.
NDICE GENERAL
Presentacin y juicio: Xabier Pikaza 9
I. El texto de la Biblia y sus diversos tipos de lectura 11
1. La Biblia como texto 12
2. Las lecturas de la Biblia 13
3. Lectura idealista 16
4. Lectura materialista 18
5. Valoraciones 21
II. La obra de Clvenot: temtica y enjuiciamiento ... 24
1. Presentacin temtica 24
2. Valores 27
3. Riesgos 29
Conclusiones 38
Prlogo 39
I. LA BIBLIA O LAS ESCRITURAS 41
1. LA BIBLIA COMO ESCRITURA 43
I. Breve historia de los libros bblicos 46
II. Cmo las Escrituras se convirtieron en
Biblia 52
2. LAS ESCRITURAS COMIENZAN CON SALOMN 57
I. Una crnica real muy oficial 58
II. El nacimiento de un estado 61
1. Intercambios econmicos 62
2. Intercambios polticos 63
3. Intercambios ideolgicos 65
228 ndice general
3. LA CORTE REAL DE SALOMN Y EL DOCUMENTO J 69
I. Elementos 69
1. El sur 69
2. El norte 70
II. Construccin 70
1. Los mismos antepasados 71
2. La misma tierra 71
3. Las mismas promesas 71
4. La misma liberacin de Egipto 72
5. La misma poltica 73
6. El mismo Dios 74
7. Mitos actualizados 74
4. Los AMBIENTES PROFTICOS DEL NORTE Y LOS
DOCUMENTOS E Y D Y EL SISTEMA DEL DON . . . 77
I. Las diez tribus del norte 77
1. Economa 79
2. Poltica 79
3. Ideologa 80
II. El documento 82
III. El cdigo deuteronmico y el sistema
del don 83
1. Alimentacin 84
2. Familia 85
3. Culto 85
5. LA CASTA SACERDOTAL, EL DOCUMENTO P Y EL
SISTEMA DE LA PUREZA 87
I. El documento P y la ley 88
II. El sistema de pureza 89
1. Alimentacin 90
2. Familia 91
3. Culto 92
III. La pureza contra el don. La ley contra
los profetas 93
6. LA LUCHA DE CLASES EN PALESTINA EN EL SIGLO I 95
I. Economa 96
H. Poltica 98
III. Ideologa 99
1. Los textos sapienciales 99
2. Los apocalipsis 100
ndice general 229
3. La literatura rabnica 102
4. Los letrados o escribas 102
5. Los fariseos 103
6. Los saduceos 104
7. Los esenios 104
8. Los zelotes 104
IV. Una formacin social de clase 106
II. EL EVANGELIO SEGN SAN MARCOS O UN
RELATO DE LA PRACTICA DE JESS 107
7. Los CRISTIANOS EN ROMA EL AO 71 109
I. Roma en el ao 71 109
1. Economa 110
2. Poltica 113
3. Ideologa 114
II. Los cristianos en Roma en el ao 71 ... 115
III. El texto de Marcos 119
8. EL RELATO DE UNA PRCTICA 123
I. Relato-discurso 123
II. Un texto y su lectura 125
III. La trama de los cdigos 127
9. UN RELATO ABIERTO. MITOLOGA E HISTORIA . . . 133
I. Un prlogo en cdigo mitolgico 133
II. Un relato sin acabar 136
III. Un trabajo de desmitologizacin 137
IV. El relato penltimo y el relato ltimo ... 138
10. UN RELATO SUBVERSIVO 141
I. Un desgarrn 142
1. Crtica del sistema de pureza 143
2. Promocin del sistema del don 144
3. Subversin del campo simblico judo 145
4. El cuerpo de Jess, los pobres y el
pan repartido 147
II. La subversin 149
1. En el nivel econmico 149
2. En el nivel poltico 150
3. En el plano ideolgico 151
230 ndice general
11. TOPOLOGA Y ESTRATEGIA 153
I. Los crculos 154
II. La barca 158
ni . El camino 160
IV. La estrategia zelote 161
V. La estrategia de Jess 162
12. ALGUNAS LECTURAS DE CLASE 165
I. Un juego de espejos 165
II. El cdigo analtico: cada uno lee en fun-
cin de su lugar 167
III. Preguntas y respuestas, significante y
significado 168
IV. Sin que l sepa cmo: el relato y lo
aleatorio 170
V. El porvenir del relato 171
13. EL RELATO PLANTEA LA CUESTIN: QUIN ES
JESS? 173
I. Un mensaje de felicidad 175
II. La ausencia permite el reconocimiento ... 177
14. EL COMBATE ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE 179
I. Un doble prlogo: tentacin, arresto ... 180
II. Los dos crculos mortales 181
III. La victoria de la muerte 185
IV. La muerte no detiene el relato 186
15. LA IMPOTENCIA ENGENDRA A LA TEOLOGA 189
I. Mitologa e ideologa 189
II. Los tres tiempos del relato 190
III. Teologa y predestinacin 192
16. TENER FE o PRACTICAR LA CARIDAD-ESPERANZA-
FE 195
I. Los niveles 196
1. Las manos y el tacto 197
ndice general 231
2. Los desplazamientos (movimientos de
los pies) 197
3. Los ojos y los odos 198
II. Volver a leer el evangelio 199
17. INSURRECCIN-RESURRECCIN 203
I. La fuerza que hace levantarse a los
vivos y a los muertos 204
II. La resurreccin, una cuestin abierta ... 206
PISTAS PARA SEGUIR 209
ndice de citas bblicas 215

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