Beatriz P-M - Bons Chefes, Maus Chefes, Chefões - Elementos de Filosofia Política Ameríndia

Bons chefes, maus chefes, chefes:
elementos de filosofia poltica amerndia

1
Beatriz Perrone-Moiss
Universidade de So Paulo
RESUMO: Este artigo estabelece um dilogo entre mitos amerndios e o
pensamento de Pierre Clastres. Tem por fio condutor figuras de chefes
amerndios presentes na reflexo da antropologia poltica americanista e na
mitologia. Os mitos so aqui tomados como pensamento (cf. Lvi-Strauss),
e embora o prprio Clastres opusesse por vezes mito e pensamento, mitos
como os que so aqui analisados podem ser lidos como reforo sua famosa
tese da Sociedade contra o Estado. Tais mitos so aqui apresentados, ao lado
de outras histrias, como elementos a serem acrescentados imagem do che-
fe sem poder amerndio e introduzir-lhe certas modulaes. Trata-se, fi-
nalmente, de defender a necessidade de prosseguir a revoluo copernicana
proposta por Clastres, no mais em prol de uma teoria geral da poltica (ou
antropologia poltica, em seus termos), mas para buscar os termos
amerndios de conceber e praticar poltica, uma filosofia poltica amerndia
(antropologia poltica amerndia?).
PALAVRAS-CHAVE: Amerndios, poltica, Pierre Clastres, chefia, mitos.
Em 1982, os habitantes de uma aldeia krah ainda sentiam os efeitos da
crise que causara a partida de um grupo de famlias para fundar uma
nova aldeia, a dois dias de caminhada da antiga. Fenmeno conhecido e
analisado, particularmente entre os J, em que se incluem os Krah, o
faccionalismo tinha ali seguido uma de suas linhas costumeiras: des-
- 858 -
BEATRIZ PERRONE-MOISS. BONS CHEFES, MAUS CHEFES, CHEFES...
contentes com o chefe, sees da aldeia se desgarravam e nascia uma
nova aldeia. Nem por isso o desconforto quanto ao chefe deixara de exis-
tir. Como um big man melansio (Sahlins, 1963), ele experimentava a
dificuldade de ter de cultivar continuamente os elos pessoais respons-
veis por sua posio, garantindo o apoio de sua faco.
Nas explicaes que me ofereciam acerca dos acalorados debates co-
tidianos, esclareciam que um bom chefe tem de falar bem, de saber acal-
mar qualquer briga que ocorra na sua aldeia e dar tudo o que lhe pedi-
rem. O chefe em questo no deixava a desejar, reconheciam, quanto ao
talento oratrio: era at muito elogiado por isso. E ele mesmo no per-
dia nenhuma ocasio de lembrar sua fluncia em portugus, competn-
cia verbal ainda relativamente rara entre eles naqueles tempos. Nos quesi-
tos diplomacia e generosidade saa-se menos bem: ele prprio era um
tanto briguento e tinha o hbito (evidentemente reputado pssimo) de
mimar a esposa (e demais habitantes de sua casa) com presentes que
deveria ter distribudo. E no dava ouvidos a nenhum de seus dois con-
selheiros, preocupados com a situao. Assim diziam. s vezes mencio-
navam, a seu favor, suas qualidades como caador. Da qualidade de guer-
reiro, que a bibliografia nos diz ter sido antigamente outro requisito para
ocupar a funo de chefe, ningum ali falava mesmo porque no h
mais guerras. Exceto, num certo sentido, o prprio chefe, que de tem-
pos em tempos fazia questo de lembrar que era um matador; tinha
matado um branco.
Em seus delineamentos fundamentais, a descrio do chefe ideal que
se depreendia dos debates era rigorosamente paralela que Robert Lowie
apresentava, em 1948, como tpica entre os aborgenes americanos. O
chefe amerndio tpico, chamado por Lowie de titular chief, era funda-
mentalmente um pacificador, mas tambm devia ser um modelo de
generosidade e possuir o dom da oratria (Lowie, 1948, pp. 273-276).
Vale lembrar que, se o modelo de Lowie, posteriormente retomado e
REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SO PAULO, USP, 2011, V. 54 N 2.
- 859 -
desenvolvido por Pierre Clastres, coincide com a descrio krah do
chefe ideal, o primeiro fundava sua anlise em etnografias de povos in-
dgenas da Amrica do Norte e pioneiramente, diga-se de passagem
da Amrica do Sul.
2
O epteto chefe titular, proposto por Lowie, remete a outra not-
vel e recorrente caracterstica dos chefes amerndios, que Clastres, inspi-
rado pelo mesmo fato, chamaria de chefes sem poder (Clastres, 2003):
trata-se de chefes que no tm poder de mando sobre quem quer que
seja, chefes s no ttulo. Com efeito, o poder limitado ou irrisrio
(Lowie, 1948, p. 271) da grande maioria dos chefes amerndios, obser-
vado desde os primeiros contatos, sempre intrigou os europeus, a quem
parecia difcil entender aquilo que Clastres descreveria como estranha
persistncia de um poder quase impotente, de uma chefia sem auto-
ridade, de uma funo que funciona sem contedo (Clastres, 2003,
p. 47). A contribuio de Clastres a essa reflexo sabidamente revolu-
cionria: positivemos a ausncia, e onde no vemos poltica, por no
vermos coero, contemplemos outra poltica, em que o poder sem co-
ero pensvel. As sociedades ditas primitivas deixam de ser apolticas
ou pr-polticas. Positivadas, so liberadas de supostas carncias ou an-
terioridades (lgico-histricas): no sem Estado, mas contra o Estado.
3
Voltemos filosofia da chefia. Ao lado desses chefes titulares, que
so chefes de paz, tanto Lowie como Clastres bem como viajantes de
sculos anteriores e etnlogos assinalam a existncia de chefes de guer-
ra que, ao contrrio, gozariam de uma certa extenso (intensidade; in-
teno) de poder:
Durante a expedio guerreira, o chefe dispe de um poder considervel,
s vezes mesmo absoluto, sobre o conjunto dos guerreiros. Mas, com a volta
da paz, o chefe de guerra perde toda a sua potncia. O modelo do poder
- 860 -
coercitivo no ento aceito seno em ocasies excepcionais
4
(Clastres,
2003, pp. 47-48).
E ainda que, em certos casos, um mesmo guerreiro pudesse ocupar
ambas as posies, os dois papis permaneciam claramente distintos: em
vrias tribos sul-americanas, o chefe liderava expedies de guerra, mas
embora se tornasse um autocrata virtual durante os ataques, recaa na
costumeira impotncia ao retornar (Lowie, 1967, p. 74).
5
Em outros muitos casos, contudo, a oposio entre chefes de paz e
de guerra se expressa pela separao obrigatria de tais funes: como
observa Clastres, muitas vezes a direo do grupo [] assumida por dois
indivduos diferentes (Clastres, 2003, p. 47). Lowie registra a explica-
o dos Pawnee para o fato de chefes de guerra no poderem ser chefes
de paz: Quem muito seguiu os caminhos da guerra fica tomado da von-
tade de conquistar escalpos e capturar cavalos; no serve mais para ser
chefe (Lowie, 1948, p. 274). No significa que um chefe titular
ainda mais entre os Pawnee possa no trilhar os caminhos da guerra.
A filosofia da chefia amerndia tecida de aparentes paradoxos.
A proposta deste ensaio fazer dialogar as lies de antropologia
poltica clastriana com mitos amerndios. O prprio Clastres explorou
a mitologia, como se sabe, em vrios momentos de sua obra. Num texto
especialmente notvel, em que se perguntava o que fazia rir os ndios,
comeava por lembrar a importncia das (ento em seu segundo volu-
me) Mitolgicas de Lvi-Strauss:
6
Tomando resolutamente a srio as narrativas dos selvagens, a anlise es-
trutural nos ensina, j h alguns anos, que tais narrativas so precisamente
muito srias e que nelas se articula um sistema de interrogaes que ele-
vam o pensamento mtico ao plano do pensamento propriamente dito
(Clastres, 2003, p. 147).
- 861 -
Todavia, alguns anos mais tarde, ao voltar-se para as Belas Palavras
dos Guarani, Clastres opunha mito e pensamento reflexivo, sugerindo
inclusive que estes seriam comparativamente pobres em mitos na me-
dida em que seriam mais ricos em pensamento: Se os Guarani tm
menos [do que outras populaes indgenas da Amrica do Sul] mitos a
nos contar, porque manejam mais pensamento a nos opor (Clastres,
1974, p. 10).
Como reforo para essa oposio entre mito e pensamento, Clastres
faz notar que os Guarani contavam facilmente seus mitos aos brancos,
mas se recusavam terminantemente a permitir que ouvissem o menor
fragmento daquilo que chamam de Belas Palavras (Clastres, 1974, p.
12), contendo seu pensamento, sua religio, seu ethos. A oposio certa-
mente bem fundamentada do ponto de vista guarani. Contudo, o fato
de considerarem que suas Belas Palavras so a expresso de seu pensa-
mento, em oposio ao que chamaramos mitos, no permite afirmar
que mito e pensamento sejam opostos para todos e por toda parte.
Como sabido, foi preciso afastar-se de uma oposio igualmente cultu-
ral (isto , igualmente particular), surgida na forma daquela entre mythos
e logos, para poder conceber os mitos como pensamento tout court.
Seguirei, portanto, a intuio primeira de Clastres, tomando os mi-
tos, em conformidade com as lies de Lvi-Strauss, como reflexo, na
certeza de que contm muito pensamento a nos opor. Pensamento
que no se expressa como lei,
7
e sim como reflexo propriamente, ex-
pondo e explorando, ao declin-las em variaes, as balizas de campos
de reflexo. Trata-se aqui de experimentar a mitologia como lugar de
reflexo amerndia a respeito do que chamamos poltica, via de acesso
ao que poderamos nomear ainda por inspirao lvistraussiana a
armao de uma filosofia poltica amerndia.
Comecemos por um mito de provenincia norte-americana, mais
precisamente iroqus, registrado em meados do sculo XIX no estado
- 862 -
de New York, EUA. Exemplo de especial interesse na medida em que a
Liga iroquesa, cuja fundao o mito narra, talvez o mais clebre caso
de formao proto- ou quase-estatal
8
entre amerndios. O mesmo enig-
ma que intrigava Clastres entre os Tupi costeiros e os Guarani j havia
chamado a ateno de vrios especialistas entre os Iroqueses: sociedades
primitivas, sem dvida, mas cujas dimenses e, sobretudo, a organiza-
o poltica, permitiam entrever o germe de um poder centralizado e
coercitivo, um Estado em devir. Casos como esses, de sociedade pri-
mitiva onde comeava a surgir o que teria podido se tornar o Estado,
beira de uma convulso estrutural, abissal (Clastres, 2003, pp. 220,
230), propunham um desafio para a antropologia poltica renovada
que Clastres inaugurava: nessas grandes coalies quase-estatais, a socie-
dade primitiva, aparentemente prestes a parar de exorcizar aquilo que
est destinado a mat-la (Clastres, 2003, p. 216), estaria gerando sua
prpria negao, sua transformao em sociedade para o Estado (ou
pelo Estado).
Consideremos, pois, o mito iroqus, na variante contada por Lewis
H. Morgan:
Quando a Liga foi fundada, um chamado To-do-da-ho tinha-se tornado
um chefe poderoso, o mais eminente e influente dos chefes onondaga, em
virtude de seus feitos de guerra. Segundo a tradio, foi ele que derrotou
os Cayuga e os Seneca [duas outras naes da Liga iroquesa, ao lado dos
Mohawk e dos Oneida].
To-do-da-ho representado como um homem com a cabeleira recheada
de cobras. Diz-se que, quando se enfurecia, seu olhar era to terrvel que
bastava cruz-lo para cair morto imediatamente. Conta-se que quando a
Liga foi formada, as cobras foram extradas de sua cabeleira por um sachem
mohawk, chamado desde ento Ha-yo-went-ha, o que penteia; To-do-
da-ho no queria aceitar a nova situao, pois perderia seu poder supremo
- 863 -
e seria colocado entre outros, em p de igualdade. Para ajud-lo a superar
suas objees, e para celebrar sua grandeza, o primeiro posto de sachem no
Conselho dos Sachems, instituo emblemtica da Liga, recebeu seu nome
e foi honrado por marcas especiais, como a instituo de dois sachem-as-
sistentes que se apresentam atrs do ocupante do posto em todas as suas
aparies pblicas. Esse posto de primeiro sachem seria superior em pres-
tgio, mas sem poder, pois este equitativamente dividido entre os 48 pos-
tos de sachem que compem o Conselho.
At hoje, entre os Iroqueses, o nome To-do-da-ho a personificao do
herosmo e da dignidade de carter; seu ttulo sempre foi considerado como
o mais ilustre de todos no catlogo da nobreza iroquesa (Morgan, 1922,
pp. 63-64).
9
To respeitado e ilustre, com efeito, que os colonos ingleses quise-
ram ver no ocupante do posto de Tadadaho um rei dos Iroqueses, in-
forma Morgan. O mesmo Morgan taxativo ao afirmar (1877, p. 132)
que uma tal figura de rei iroqus inconcebvel: a confederao no
possui chefe supremo, e nenhuma espcie de autoridade corresponde
ao prestgio do posto. A est, claramente expressa, a separao entre
prestgio e poder que Clastres ressaltava como caracterstica da filosofia
da chefia indgena. Tadadaho o primeiro sachem, mas na medida em
que seu poder lhe extirpado. O chefe chefe, mas no manda.
Tampouco difcil perceber a uma narrativa sob o signo do contra
(Clastres, 2003).
Debrucemo-nos sobre o movimento nela descrito. Um grande guer-
reiro torna-se grande chefe, o mais poderoso de todos, e a vemos um
desses chefes de guerra que gozam de autoridade por vezes absoluta e
devem perder seu poder em tempos de paz recair na costumeira im-
potncia, como dizia Lowie para evitar que o prestgio decorrente
da vitria se transform[e] em autoridade. Tudo se passa precisamente
- 864 -
sobre essa separao mantida pela sociedade entre poder e prestgio, en-
tre a glria de um guerreiro vencedor e o comando que lhe proibido
exercer (Clastres, 2003, p. 225).
De fato, a Liga (sociedade) empreende o movimento de recusa des-
crito ao longo das pginas de Sociedade contra o Estado: conjura o poder
coercitivo transformando-o em puro prestgio, ttulo inscrito no topo
de um catlogo da nobreza iroquesa, para retomar a expresso de
Morgan. O nome do chefe todo-poderoso torna-se nome de um posto
entre outros, cuja igualdade ciosamente preservada. A Liga, personifi-
cada pelo ocupante de um outro posto altamente honrado no catlogo
da nobreza iroquesa, retira da cabeleira de Tadadaho as cobras, marca de
seu excepcional poder. E o mito iroqus parece dizer exatamente o mes-
mo que Clastres: O chefe est a servio da sociedade, a sociedade em
si mesma verdadeiro lugar do poder que exerce como tal sua autori-
dade sobre o chefe. [...] nunca tolerar que seu chefe se transforme em
dspota (Clastres, 2003, p. 224).
A possibilidade de ler num mito como este o contra Estado de Clastres
remete a uma pergunta que lhe foi muitas vezes feita: como poderiam os
primitivos recusar o que no conheciam? Clastres sustentava que no h
nenhuma necessidade de invocar, para explicar essa recusa da relao de
poder, um conhecimento prvio do Estado pelas sociedades primitivas
(2004, p. 163), enraizada que est numa atividade inconsciente pela qual
o grupo elabora seus modelos (Clastres, 2003, p. 59): no sabem por
que fazem o que fazem, mas fazem-no, diria ele na Crnica dos ndios
Guayaki (1995). Todavia, os Iroqueses do a ver que concebem perfeita-
mente o perigo que representaria para o grupo um super-guerreiro-xam-
medusa todo-poderoso, e a necessidade, portanto, de submet-lo ao con-
trole do grupo: fazem-no, e sabem o que fazem, tanto que o dizem.
Uma outra narrativa, esta sul-americana, registrada por Jean Chapuis
s vsperas do sculo XXI, na Guiana, pode ser lida no mesmo sentido.
- 865 -
Os Wayana contam a longa gesta de um chefe de guerra chamado
Kailawa. Tal como seu anlogo iroqus, reunia as qualidades de super-
guerreiro e de superxam. E como Tadadaho, Kailawa se encontra na
origem de uma confederao, palco possvel supe-se para a apa-
rio misteriosa, irreversvel, mortal para as sociedades primitivas, [...]
que conhecemos sob o nome de Estado (Clastres, 2004, pp. 219-220).
possvel ver em Kailawa outra figura do Um, outro exemplo do que
poderia ser uma concepo do Estado por parte de sociedades contra o
Estado. Aqui tambm o poder reduzido, esvaziado, no exato momen-
to em que a sociedade que conta o mito situa seu prprio surgimento;
tudo se passa como se, tambm confirmando Clastres, os Wayana nos
dissessem que, com efeito, percebem-se como gerados pela recusa
fundante do poder coercitivo.
A gesta de Kailawa, narrada pelo chefe wayana Kuliyaman
,
bastante
longa; o que segue uma verso muito resumida de alguns de seus pontos.
Conta-se que Kailawa no podia ser morto, pois dispunha do poder po-
deroso de matar com seus encantamentos, os hemt. Colecionava os dife-
rentes hemt, espalhados nas coisas do mundo, cada um para uma finalida-
de especfica; guardava principalmente os da ferocidade, que o tornavam
especialmente malvado. Magicamente invulnervel e poderoso
,
foi ele que
comeou as guerras. Andava pelo mundo matando gentes como os
Yanapuku, Tiriy, Piyanai, Tunayana, Alamayana, Alakwayana, Waiwai e
muitos outros. Poupava apenas alguns rapazes de cada um dos grupos, que
em seguida treinava, para incluir em seu exrcito de poderosos guerreiros.
Kailawa nunca se casou, quase no comia, dormia no mato, no morava
em lugar nenhum. Com seus guerreiros, passou a vida matando, gentes e
monstros. Certo dia, j bem velho, extinguiu-se. Seus guerreiros recebe-
ram dele o conhecimento dos hemt e a instruo de prosseguir a guerra.
Kailawa ficou com eles em kalau, canto de guerra, canto de chefe para gui-
- 866 -
los. Resolveram dar seu nome a um dos guerreiros: Ser como Kailawa,
disseram: ser um matador, nosso chefe. Mas esse segundo Kailawa
(que, conforme a verso, o mesmo, transformado) no superpodero-
so; matador, chefe, mas declara o fim da matana: Bem! Est bom!
Vamos parar com isso! Aquele que me capturou h muito tempo, cujo
nome porto, matou muita gente, muita gente mesmo. Mas eu quase j no
sou malvado. Chega! Quero fazer amor, beber caxiri, tenho fome!. Torna-
ra-se, em suma, um homem entre outros. Outros que, como ele, descen-
dem das gentes que Kailawa aniquilou, cujos diferentes nomes eles hoje
portam. Doravante, vivero em paz e trocaro mulheres (cf. Chapuis &
Rivire, 2003).
Kailawa, como Tadadaho, o poder de mandar e de matar. Arma-
dos, um de hemts assassinos, o outro de um olhar letal, ambos renem
os maiores poderes de guerreiro e de xam. So ambos figuras conceb-
veis e concebidas do poder concentrado (demais), perigoso (demais),
cujos poderes excessivos so diminudos. De Kailawa como de Tadadaho,
guarda-se um nome, nome de prestgio no qual o poder transforma-
do. Conjura-se o Estado.
10
Os mitos lugar de reflexo que delineia o campo do pensvel
pensam, pois, o perigo do poder concentrado, unificado, coercitivo. E
descrevem mecanismos para conjur-lo. Mas esses mitos que contam a
transformao do poder em prestgio, o controle, pela sociedade, do
poder coercitivo, perigoso porque extremo, no dizem apenas sua recu-
sa. Ou antes: sua reflexo no se funda na recusa pura e dura do poder,
pois que ambos formulam igualmente sua necessidade. A paz s pode
existir sobre fundo de guerra,
11
preciso que algo permanea em no-
mes, em prerrogativas, em cantos kalau desse furor guerreiro fundante.
Os dois personagens figuram na memria dos seus como modelos
de grande guerreiro e de grande xam, no fundamento do que constitui
- 867 -
seus coletivos, wayana ou haudenosaunee, no caso. A fora por assim
dizer antissocial que representam constitutiva da sociedade, indispen-
svel sua existncia. Contudo, ainda que o prprio Clastres ponderas-
se que a relao entre sociedade e poder no pode ser inteiramente ne-
gativa (2003, p. 59), a positividade da intencionalidade socilogica
por ele apresentada como funo da mais pura negatividade: negao,
excluso, recusa.
Entretanto, o pensamento amerndio postula que nada existe seno
como (e)feito de seu contrrio. Nesse sentido, seramos levados a dizer
que coletivos amerndios menos afirmam sua diferena (Clastres, 2004,
p. 268; itlico acrescentado) o que o mesmo que dizer que afirmam
sua prpria identidade do que afirmam a diferena como princpio, a
alteridade (de outrem, de fora) como condio. No quadro geral do
pensamento amerndio, nenhuma relao pode ser inteiramente nega-
tiva. Apresentada por Lvi-Strauss em seu ltimo livro dedicado an-
lise de mitos amerndios, Histria de lince (1991), a ideologia bipartite
uma filosofia da relao, ou seja, da diferena. Mas preciso ter sem-
pre em mente que os dualismos amerndios jamais so estticos,
12
seus
polos jamais so inteiramente isso ou aquilo. A palavra-chave, neste
caso, parece ser antes transformao. No por acaso, de movimento
que se trata quando Lvi-Strauss fala de noo fundamental de um dua-
lismo em perptuo desequilbrio (1991, p. 316), de uma filosofia ame-
rndia feita de dualismos que engendram se transformam em ou-
tros e, sempre abertos transformao, desdobram-se num movimento
constante, perceptvel na mitologia tanto quanto na organizao social,
na arte, na noo de pessoa, em diversos outros planos que a etnologia
sul-americana no para de revelar em sua incrvel variedade.
Nas palavras do karai mby que nos foram transmitidas por Clastres,
o Um o Mal, a imperfeio, a finitude, a incompletude. Todo Um,
finalmente, recusado pelo pensamento amerndio, na medida em que
- 868 -
este opera na relao entre Um e no Um, o que acarretaria uma
recusa radical

(Clastres, 2003, p. 233), sim, mas consistentemente du-
pla. Trata-se de recusar tanto a diviso quanto a no diviso, e no
caberia afirmar, como o fazia Clastres, que se recusa o poder em nome
da liberdade ou a hierarquia em nome da igualdade. Trata-se de
mover-se no espao-relao entre os polos, sem jamais fixar-se num de-
les, o que equivaleria a resolver (abolir) a diferena pela identidade.
Nem identidade nem contradio, mas recusa propriamente: recusa de
escolher, promovendo uma inquietude ontolgica, como diz Viveiros
de Castro a respeito dos Arawet (1992, p. 270).
A recusa da escolha nos permitiria, inclusive, dissipar o mistrio que
costuma envolver os quase estados amerndios. Se estes surgem como
movimento de centralizao no seio de sociedades que cremos tenden-
tes disperso, e em geral desaparecem to repentinamente quanto sur-
giram, talvez seja simplesmente porque nada nas Amricas permanece
paralisado, nem de um lado nem do outro. Entre Estado e no Esta-
do, h lugar para toda a sorte de dosagens, que as polticas amerndias
vividas ou pensadas nos mitos exploram. As grandes condeferaes e
seus poderosos chefes deixam ento de aparecer como transformao
daquilo que seria o ser da sociedade primitiva em seu contrrio, cami-
nho em direo sua morte. Afinal, ser, entre os amerndios, sempre
devir; devir contrrio, acima de tudo (Viveiros de Castro, 2009 et
passim). A anlise comparativa de alguns casos de confederaes ame-
rndias
13
sugere, com efeito, uma constante dinmica entre tendncias
centrpetas e tendncias centrfugas; igualmente perceptvel no ciclo de
vida das aldeias, entre constituio (fundao), crescimento e dissolu-
o (abandono). Nesse sentido, o quase evento, caracterstico do regi-
me de relao com a Sobrenatureza (Viveiros de Castro), seria tambm
o regime dos processos polticos afinal, toda poltica , de algum modo
e por toda parte, cosmopoltica. Nas Amricas, a forma-estado (bem
- 869 -
como seu oposto simtrico) seria muitas vezes um quase evento, algo
que se evitou por pouco.
14
A prpria posio-chefe, tal como analisada por Clastres, pode ser
encarada como expresso do dualismo em movimento: lugar de subver-
so dos circuitos de troca que fundam o social, a um tempo a negao
da sociedade e signo/razo de sua existncia. A filosofia da chefia esta-
ria englobada num pensamento segundo o qual o social, como tudo
mais, situa-se no intervalo de oposio entre ser e no ser, nem uma
coisa nem outra, tampouco a soma dos dois. Uma coisa e outra. Feita de
relaes entre polos opostos, a poltica entre os amerndios parece bem
ser (tambm) movimento entre-dois. Movimento pendular cujo retor-
no sempre deslocado, sempre transformado, de modo que o ponto de
chegada jamais exatamente o de partida: quase o mesmo, mas no
completamente. Perptuo desequilbrio, sempre.
Tudo dois nas Amricas, tudo o que , e no . No entanto, o Um
persiste e insiste no pensamento de Clastres, quando este afirma a recu-
sa da sociedade primitiva de se deixar dividir, sua vontade de permane-
cer indivisa e homognea, ainda que evite, como bem notou Loraux
(1987, p. 164), a palavra unidade para designar aquilo que os selva-
gens insistiriam em proteger contra a emergncia do Estado. Brilhan-
tes intuies de Clastres so como que aprisionadas por essa tendncia a
favorecer indivises, persistncias, identidades. Mas a matria que lhe
propem os amerndios o impele noutra direo, fazendo-o falar em
estruturas flutuantes, dinmica, dialtica,
15
e afirmar, por exem-
plo, que
Tudo se passa, pois, como se o movimento centrpeto pelo qual se estende
o campo das relaes polticas de uma sociedade antes fluida, criando um
desequilbrio interno, determinasse simultaneamente o meio de remediar
essa situao pela entrada, ao nvel dos elementos, de foras centrfugas
- 870 -
que respondem nova situao e permitem reequilibrar a sociedade. Pois
finalmente conquista de um equilbrio constantemente ameaado que
tendem, de forma direta ou indireta, as foras que trabalham essas socie-
dades primitivas (Clastres, 2003, p. 89).
Basta substituir o equilbrio pelo desequilbrio aquele, perptuo,
do dualismo e outra leitura possvel. Se deixarmos de considerar o
equilbrio como objetivo, no haver mais lugar para falar em ameaa
ao equilbrio ou em esforo para sua restaurao. E ser possvel ler, nes-
se mesmo trecho da obra de Clastres, a operao contnua, conjunta,
alternada, de foras opostas, a impossibilitar qualquer fixao. Em tal
movimento perptuo, todo impulso numa direo (polo) haver de ser
contrariado.
Clastres ressalta diversos dualismos do poder nas polticas ame-
rndias (entre os Tupi da costa do sculo XVI, por exemplo [2003, p.
89]). Com efeito, no somente a liderana, nas Amricas, costuma ser
repartida entre dois personagens chefes de guerra e de paz, chefes de
metades, dois assistentes de chefe, chefe e xam etc. como a figura do
chefe , em si mesma, marcada por uma dualidade que frequentemente
aparece como ambiguidade. Os superchefes mticos iroques e wayana
no so, afinal, propriamente humanos: Kailawa no tem casa nem fa-
mlia, e descrito como um selvagem; Tadadaho, bem... tinha uma
cabeleira de cobras e matava com o olhar. Mas de todos os chefes
amerndios pode-se igualmente dizer que so quase ou um pouco (mas
isso basta) no humanos, associados ao polo da natureza por oposio
cultura, como se disse tantas vezes, forasteiros. Tais traos de
exterioridade dos chefes podem ser pensados como expresso da ideia,
presente na filosofia poltica de muitos povos alm dos amerndios
(Sahlins, 2010), de que todo poder vem de fora.
- 871 -
Tratar-se-ia de contar, em cada chefe, com a potncia da (sua)
exterioridade. O segundo Kailawa, esvaziado de seus superpoderes e
humanizado, diz que quase j no malvado, mas o tantinho de mal-
dade que nele resta que faz dele um chefe.
16
Tudo est nesse quase
novamente. Pois preciso que a mais perigosa das concentraes de
poder permanea e fornea continuamente sua quase ausncia o im-
pulso que mantm o movimento. Para que sempre seja possvel partir
novamente no outro sentido; para poder se valer da fora do contrrio
(um pleonasmo, em termos amerndios), sem a qual no se podem fazer
pessoas, coletivos, rituais, poltica, sem a qual nada pode existir. O po-
der do chefe se ope ao grupo, mas tambm a exterioridade mesma do
chefe, a instaurao do afastamento diferencial entre chefe e grupo, que
torna possvel a existncia de ambos os termos, na e pela relao que se
poderia dizer poltica.
17
E se a ideologia bipartite, tal como apresentada por Lvi-Strauss, se
manifesta no que ele chama de abertura ao outro, caracterstica dos
amerndios, o prprio Clastres falava em abertura para o exterior, a
respeito da relao entre poltica e parentesco, entre os mesmos ame-
rndios (2003, p. 80). A relao com a diferena do outro quer seja
cunhado, inimigo, branco, ou... perigosa e portanto poderosa. Fonte
e condio de tudo, a alteridade o dado. Tudo relao. O dois da
completude, nos diz Clastres com o sbio mby, ao mesmo tempo
um e seu outro (Clastres, 2003, p. 191, itlico acrescentado). Contu-
do, se os Mby identificam a terra imperfeita em que vivemos e tudo
o que aqui existe como lugar onde as coisas em sua totalidade so uma
(ibidem, p. 190), outros amerndios tero escolhido ver o Um e a Iden-
tidade na morte (como os Krah, por exemplo; cf. Carneiro da Cunha,
1978). Pois efetivamente de escolha no de carncia ou incapacida-
de, e voltamos positivao clastriana que se trata: Apenas constato
- 872 -
que povos que ocupam uma rea geogrfica imensa, sem dvida, mas
circunscrita, escolheram explicar o mundo pelo modelo de um dualismo
em perptuo desequilbrio (Lvi-Strauss, 1991, p. 316).
Escolheram no escolher. De modo que em seus mundos tudo dois,
porque tudo relao e dois condio, necessria e suficiente, de relao.
Para fechar o percurso onde o comeamos, voltemos agora filoso-
fia da chefia indgena por um mito contado na mesma regio em que
se conta a gesta de Kailawa, as Guianas, mas de provenincia arawak. O
mito se encontra em O cru e o cozido (M172; Lvi-Strauss, 1964, pp.
309-310):

Os homens e os pssaros se aliaram para destruir a enorme sucuri que ata-
cava todos os seres vivos. Mas todos os combatentes, amedrontados, alega-
vam que no podiam lutar porque s sabiam faz-lo em terra firme. O
mergulho finalmente teve a coragem de entrar na gua e feriu de morte o
monstro, que ficava nas profundezas, enrolado nas razes submersas de uma
rvore imensa. Lanando gritos terrveis, os homens conseguiram tirar a
cobra da gua, mataram-na e esfolaram-na. O mergulho reivindicou a
pele como prmio por sua vitria. Os chefes ndios, em tom de ironia, dis-
seram: Mas, claro ! Pode levar! para j!, respondeu o mergulho,
fazendo sinal para os outros pssaros. Cada um deles pegou um pedao da
pele com o bico e, juntos, levantaram voo com ela. Envergonhados e enfu-
recidos, os ndios se tornaram inimigos dos pssaros desde ento.
Os pssaros pousaram num local distante para dividir a pele. Concorda-
ram que cada um ficaria com o pedao que trouxera em seu bico. A pele
tinha cores maravilhosas: vermelho, amarelo, verde, preto e branco; e era
coberta dos mais lindos desenhos jamais vistos. Assim que cada pssaro
pegou o pedao que lhe cabia, ocorreu o milagre: at ento, todos eram
sombrios e, de repente, ficaram brancos, amarelos, verdes... Os papagaios
se cobriram de verde e vermelho, e as araras de penas at ento desconhe-
- 873 -
cidas: rosadas, prpuras, douradas. Para o mergulho, que tinha feito tudo,
sobrou apenas a cabea, que era preta. Mas ele declarou-se satisfeito.
Esse mito figura no primeiro tomo das Mitolgicas, num grupo de
mitos norte e sul-americanos que constituem variaes sobre o mesmo
tema: a instaurao de uma ordem natural, ao mesmo tempo metereo-
lgica e zoolgica (Lvi-Strauss, 1964, p. 311). Mas cada mito perten-
ce a vrios grupos de transformao, tantas quantas podem ser as cama-
das sobrepostas em sua estrutura folhada (ibidem, p. 346). Este (M172)
poderia tambm ser analisado como variante de mito da cobra gran-
de, grupo que se estende pela regio amaznica.
18
Outra camada desse mito, a que nos interessa aqui, conecta-o a um
grupo de mitos que desenvolvem temas de filosofia poltica amerindia.
Atentemos para a meno aos chefes humanos. Poderamos nos per-
guntar em que o fato de serem chefes seria relevante para contar a ori-
gem da cor dos pssaros, ou a instaurao de uma ordem metereolgica
e zoolgica; alm disso, o detalhe no tem, primeira vista, nenhuma
espcie de rendimento na narrativa, visto que os tais chefes no voltam
a ser mencionados. Mas os mitos sempre contam mais de uma histria,
ou uma histria mltipla, e detalhes como este, primeira vista gratuitos
e aleatrios, so como indicaes fornecidas pelo hipertexto mtico para
encaminhar o ouvinte (ou leitor) a outros planos: nenhum detalhe no
mito suprfluo, ensina Lvi-Strauss. O dilogo central entre esses che-
fes e o mergulho, ponto de virada da intriga (cujas consequncias so
tanto a inimizade que reina desde ento entre humanos e pssaros como
a atribuio das cores destes), serve como ndice de que o mito pensa
chefes, e de que esse mergulho tem nessa reflexo um lugar central.
Situado numa ponta de percurso em O Cru e o Cozido, o mito ape-
nas contado, e nada mais se sabe a respeito desse mergulho. Basta pros-
seguir, seguindo caminhos fartamente demonstrados nas Mitolgicas:
- 874 -
sabemos (pelo mito) que o mergulho em questo completamente
preto, e (pelo registro etnogrfico) que o mito contado no norte da
Amrica do Sul. O que nos leva ao bigu (Phalacrocorax brasilianus).
Trata-se de um excelente mergulhador, conhecido por sua capacidade
de permanecer longamente debaixo dgua para perseguir suas presas.
Essa caracterstica, selecionada pela cincia do concreto (Lvi-Strauss,
1962), bastaria para compreendermos porque o bigu se presta a de-
sempenhar o papel que lhe cabe no mito (ou melhor, parte desse papel):
somente um caador submarino seria capaz de mergulhar at as pro-
fundezas
19
em que ficava a sucuri e desferir-lhe o golpe fatal. So outras
caractersticas dos bigus que permitem interpretar as cenas subsequentes
da narrativa. Os bigus vivem em grandes bandos e, como ocorre com
os demais mergulhes, seus excrementos cidos, embora ruins para a
terra e para a vegetao, atraem grandes quantidades de peixes, o que
resulta na afluncia de pssaros de vrias espcies onde quer que haja
bigus. Os narradores e ouvintes do mito certamente sabiam que os
bigus nunca esto sozinhos, mas, ao contrrio, sempre acompanhados
por grandes concentraes de pssaros de vrias espcies. Mas os che-
fes do mito no parecem pensar nisso quando se permitem responder
ironicamente ao pedido do bigu como se apenas levassem em conta o
fato de que este, sozinho, no seria capaz de transportar seu prmio.
Lembremos, contudo, que o plano do mito precisamente o de
multiplicidades virtuais intensivas (Viveiros de Castro, 2006): os ho-
mens s se tornam homens, assim como os pssaros s se tornam pssa-
ros, diferentes dos homens e diferentes entre si, no final da histria.
Por suas caractersticas observveis, bem como por seus atos na nar-
rativa, o bigu faz figura de chefe indica-o o detalhe mencionado
acima. Primeiro, na medida em que capaz de reunir gente sua volta:
os bigus atraem bandos de pssaros, o do mito reune os pssaros para
transportar a pele da cobra. Na expresso condensada e intraduzvel de
- 875 -
Sahlins, que vale aqui tanto quanto para os big-men melansios, leader-
ship is a creation a creation of followership (2000 [1963], p. 77).
A palavra nambikwara para chefe, observara Lvi-Strauss,
parece significar o que une ou o que rene. Essa etimologia sugere que
o pensamento nativo tem plena conscincia do fenmeno extremamente
importante [...] de que o lder se apresenta antes como a causa da vontade
do grupo de se reunir do que como resultado da necessidade, sentida por
um grupo j constitudo, de uma autoridade central (Lvi-Strauss, 1967,
p. 52).
Chefe aquele que inicia um movimento, movimento este que si-
multaneamente constitui o grupo e o constitui como chefe. Chefe
quem sabe organizar o pessoal, disseram-me recentemente interlocu-
tores wayana e aparai. A superioridade do capito tupinamb era
andar na frente, na guerra, disse um deles a Montaigne

(Dos Cani-
bais, 1580). Na Amrica do Sul, chefe frequentemente aquele que
abre uma roa, funda uma aldeia. Chefe quem comea algo. Foi o bigu
que ousou desferir o primeiro golpe na cobra que ameaava tanto hu-
manos como pssaros. Foram porm os humanos reunidos que a
tiraram do fundo da gua e acabaram com ela. No obstante, o mito
afirma, no final, que o bigu tinha feito tudo. Porque a partir do mo-
mento em que os pssaros, juntos, alam voo levando a pele da cobra, o
mito nos pe na perspectiva destes, de quem o bigu um chefe exem-
plar.
20
ele que os rene e os lidera no transporte da magnfica pele da
cobra grande, ainda sob a sua gide que entram em acordo para divi-
di-la. Ele constitui um coletivo, e o mantm em paz.
Na sequncia do mito, o bigu manifesta outra qualidade de chefe
ao dar a pele (prmio por sua vitria) a todos os que se reuniram em
torno dele, por iniciativa sua. Clastres j nos tinha feito notar que o dever
- 876 -
de generosidade a tal ponto o paradoxal atributo da chefia amerndia
que o chefe submetido a uma pilhagem permanente pelos seus
(Clastres, 2003, p. 48). bem isso o que ocorre com o bigu, que acaba
sem nenhuma das maravilhosas cores que couberam aos demais pssaros
(e que o mito faz questo de enumerar, chamando a ateno para sua
variedade e beleza). Resta-lhe apenas o preto, cor da cabea da cobra.
Poder-se-ia dizer que se os pssaros ostentam hoje as mais variadas cores,
o bigu, como o chefe dos Urubu, o que usa os ornamentos mais mi-
serveis (Clastres, 2003, p. 48). Mas, bom chefe que , sendo a gene-
rosidade seu dever, declarou-se satisfeito. Fosse ele um chefe como aque-
le de quem falvamos no incio, teria ficado, digamos assim, com algumas
cores, o que certamente provocaria descontentamento no grupo. J o
(pssimo) chefe de um mito crow, no lugar do bigu, no teria dado nem
um pedao da pele da cobra, ele que monopolizava toda a comida e
todas as mulheres e acabou derrotado pelo heri do mito (Lvi-Strauss,
1968, p. 303). O primeiro tambm acabou vencido: a aldeia escolheu
outro chefe poucos anos depois; foi ele quem teve de ir embora.
21
A filosofia da chefia amerndia, com seus chefes sem poder e seus
chefes de guerra

agora outra guerra, com certeza, de palavras, como
dizem os Mebegokre continua apresentando desafios nossa imagi-
nao poltica. Na medida em que relaes cada vez mais estreitas com
o Estado brasileiro vo sendo travadas por grupos amerndios, sobretu-
do aps a Constituo de 1988, que os reconheceu como sujeitos de
direito, surgem novas fontes de prestgio e formas de autoridade. So
professores, agentes de sade, funcionrios, geralmente jovens adultos,
que muitas vezes constituem lideranas em oposio aos velhos che-
fes sem poder de quem falavam Lowie e Clastres. So tambm mlti-
plas organizaes indgenas, cujas constituio e operao colocam ou-
tras tantas questes. Como as confederaes registradas nas fontes
histricas, novas formaes e movimentos polticos amerndios no po-
- 877 -
dem ser compreendidos seno a partir de sua prpria filosofia poltica.
Que mal conhecemos.
Clastres propunha uma revoluo copernicana. Num curioso
paralelismo, como se a investigao no campo da antropologia polti-
ca, no tocante aos amerndios, tivesse de seguir um caminho j trilhado
pela astronomia. Coprnico deslocou o centro, mas foi Galileu quem
fez reconhecer a importncia daquela revoluo e, levando-a adiante,
ps todo o universo em movimento. Em nosso caso, caberia levar a s-
rio mais essa brilhante intuio de Clastres e prossegui-la. Nesse empre-
endimento galileico, caber a uma nova antropologia poltica buscar os
termos amerndios da poltica, pois os termos de que dispomos deitam
razes profundas num campo radicalmente diferente daquele que nos
propomos a explorar, confinados que estamos numa ontologia poltica
gerada no sculo XVII (Carneiro da Cunha, 2009, p. 338).
22
Se a filo-
sofia poltica amerndia realmente feita de movimentos entre-dois, para
compreend-los e acompanh-los ser preciso abandonar as balizas
costumeiras e descobrir quais so seus polos seu sol e sua lua, poder-
amos dizer, num cdigo compartilhado por mitos e astronmos.
Notas
1
Uma verso anterior deste texto integra a coletnea Pierre Clastres, organizada por
Anne Kupiec e Miguel Abensour (Sens & Tonka, Paris, 2011). Ambas retomam
ideias apresentadas nos colquios Pierre Clastres Pensar a poltica a contracor-
rente (So Paulo, outubro 2009) e) Pierre Clastres et Nous (Paris, novembro
2009). Incorporam tambm ideias geradas pelo dilogo a respeito de polticas
amerndias com Renato Sztutman e Andr Drago Ferreira Andrade, a quem agra-
deo, bem como FAPESP, pelo financiamento de pesquisas bibliogrficas e de
campo cujos resultados se refletem aqui (Procs. 02/04041-9 e 05/57134-2). Agra-
deo, principalmente, aos Krah e aos Wayana e Aparai, pela hospitalidade, pelas
- 878 -
lies, pelo bom humor. A poucos leitores ter escapado o eco presente no ttulo
deste ensaio; declaro aqui a homenagem a Marshall Sahlins. Que, entre outras coi-
sas, foi parceiro de Pierre Clastres num frtil dilogo intelectual.
2
Entre as etnografias relativas Amrica do Sul, destacam-se as de Curt Nimuendaj,
publicadas graas a Lowie, notadamente aquela dedicada aos Timbira Orientais
(1949), conjunto que inclui os Krah. Note-se, por outro lado, que na proposta
geral de Clastres (como ocorre em praticamente todos os modelos propostos para
as terras baixas), os J constituem exceo, embora seja possvel inclu-los, o que j
foi inclusive evidenciado por Seeger (1980).
3
O movimento fundante da revoluo clastriana uma lio de antropologia de
sabedoria que sempre vale a pena recordar: quando o espelho no nos devolve a
nossa imagem, isso no prova que no haja nada que observar (Clastres, 2003,
p. 35).
4
... quando o grupo se v diante de uma ameaa externa, acrescenta nosso autor
(ibid., p. 48). Tal ameaa deixa de ser requisito quando a guerra se apresenta, em
sua reflexo, como o prprio ser da sociedade primitiva. A guerra, tanto quanto a
prpria noo de poder, ocupa uma posio ambgua (ou dupla) no pensamento
de Clastres. Ora o poder coercitivo mera modalidade de poder: O poder pol-
tico como coero (ou como relao de comando-obedincia) no o modelo do
poder verdadeiro, mas simplesmente um caso particular, uma realizao concreta
do poder poltico em certas culturas, tal como a ocidental (mas ela no a nica,
naturalmente) (2003, p. 37), ora, ao contrrio, o poder , em sua essncia, coer-
o (ibid., p. 61). O poder do chefe amerndio de modalidade no coercitiva no
primeiro caso; ele pode ser qualificado de chefe sem poder, no outro.
5
Note-se que Lowie fala do chefe de guerra como um autocrata virtual (notvel
expresso!), ao passo que Clastres o apresenta como o que se poderia chamar de
um autocrata real enquanto dura.
6
Obra na qual Clastres saudava a abertura de um verdadeiro dilogo com o pensa-
mento primitivo, [que] conduz nossa cultura para um pensamento novo (Clastres,
1968, p. 77).
7
Clastres, 2004, cap. 5; mas tambm as clssicas concepes do mito como charter.
8
Organizao supra-local centralizada, costuma-se ler em anlises mais recentes;
formulao que, elidindo a questo do Estado, pode ser tomada como reflexo do
- 879 -
progressivo afastamento em relao discusso proposta e desenvolvida por
Clastres, subsequente sua morte prematura.
9
At hoje..., escrevia Morgan, na dcada de 1840. Em julho de 2011, a memria
do nome de Tadadaho (grafia utilizada pelos Onondaga cf. www.onondaganation.
org que manterei doravante) permanece bem viva, tanto quanto a do chefe
mohawk Hiawatha (cf. www.mohawknation.org). As naes que integram o que
conhecemos como Liga iroquesa se apresentam em seus sites oficiais como mem-
bros da Condeferao Haudonesaunee; no territrio mohawk de Kahnawake, o
smbolo da confederao sobressai em toda parte, em bandeiras hasteadas, camise-
tas e panfletos. A instituio que Morgan qualificava de notvel persiste, atual-
mente tambm em mundos virtuais; o Conselho hoje composto por 50 Chefes
(Chiefs). A palavra sachem no figura nas autodescries dos Haudenosaunee con-
sultveis em seus sites; tampouco a expresso Liga iroquesa. No obstante, ambas
continuaro sendo utilizadas nos pargrafos seguintes, por serem empregadas na
verso Morgan do mito que aqui analisada.
10
O encaminhamento e as concluses desses dois mitos provenientes de regies to
afastadas mas correspondncias entre mitos amaznicos e iroqueses j haviam
sido ressaltadas por Lvi-Strauss (1968) apresentam convergncias que merece-
riam ateno mais prolongada: um grande guerreiro e poderoso xam deve abrir
mo de seus poderes por demais poderosos, e o faz aceitando (decidindo, no caso
wayana) que tais poderes sejam transformados em prestgio na forma de nomes
para estabelecer a paz entre grupos cujas apelaes ditas clnicas em ambos os
casos guardam a memria da multiplicidade no seio do que antroplogos como
Morgan ou Chapuis, e os Haudenosaunee, chamam de confederaes.
11
De faon certes paradoxale!, comenta Chapuis (2006, p. 460). Em janeiro de
2010, um chefe wayana fazia questo de lembrar, falando de Kailawa, que o tempo
das guerras que este representa a condio da paz (desde ento): Foi o cacique
geral [= Kailawa] que acabou com as guerres e fez a paz, disse ele mais de uma
vez.
12
Nem mesmo na forma diametral, contrariamente ao que se tende a crer. Mas esse
um tema cujo desenvolvimento no cabe nos limites ou nas intenes deste artigo.
13
A respeito da Confederao dos Tamoio, ver Perrone-Moiss & Sztutman, 2010.
14
O que colocaria uma srie de novas questes a serem enfrentadas no que diz res-
peito s formaes polticas americanas comumente tidas por estatais.
- 880 -
15
Vale notar que estas expresses, bem como a citao a seguir e a expresso abertu-
ra para o exterior mencionada mais adiante, esto todas includas no captulo
Independncia e exogamia, no qual, como bem ressaltam Lima & Goldman,
se antecipam algumas das hipteses mais fecundas do autor, as quais tm orienta-
do, direta ou indiretamente, a pesquisa sobre as sociedades amaznicas das lti-
mas dcadas (2003, p. 18).
16
O que faz pensar na expresso utilizada por Lowie em relao aos chefes de guer-
ra, citada acima: talvez todo chefe amerndio possa ser descrito, nesse sentido, como
um autocrata virtual.
17
A chefia tem frequentemente sido pensada em cdigo de parentesco, como uma
modalidade da relao entre sogro e genro, sobretudo. Noto que uma das lies
lvistraussianas a de que o prprio de cdigos serem todos comutveis, de modo
que nenhum deles tem prioridade sobre os demais; lev-la em conta significa
problematizar anlises que propem ver na relao sogro-genro o prottipo da
relao poltica.
18
Os mitos de cobra grande, bem como a gesta de Kailawa, pertencem ao grande
conjunto de mitos amerndios cujo tema explcito a diferenciao, ou a passa-
gem do contnuo ao discreto questo por excelncia do pensamento amerndio
(Lvi-Strauss). A reflexo, no mito wayana, conduzida no plano das diferentes
gentes que se dizem wayana. Muitas outras conexes mticas poderiam eviden-
temente ser seguidas; de todo modo, a anlise dos mitos, como os prprios mitos,
in-terminvel (Lvi-Strauss.).
19
A narrativa indica que em guas bem profundas que est a sucuri, pois que fica
enrolada nas razes de uma rvore enorme: no pode alcan-la, menos ainda
atac-la, um mergulhador qualquer.
20
Note-se que o pssaros mergulhadores, como o bigu, apresentam, como o chefe
em relao aos seus, um carter exterior estrangeiro,: o mergulho um pssaro
que caa como um peixe, de modo que tambm pertence, de certo modo, gua.
As Mitolgicas apresentam dezenas de exemplos comparveis: em M60, contado
pelos Tukuna, por exemplo, o chefe dos macacos era um jaguar, que a herona do
mito via como humano, e que durante o sono declarava sua vontade de devor-la
(Lvi-Strauss, 1968, 93ss).
21
No posso deixar de apontar, neste final de trecho em cdigo ornitolgico, que se
a maior qualidade reconhecida nesse chefe krah era a oratria, os Kaxinawa, con-
- 881 -
ta-nos Manuela Carneiro da Cunha, dizem que o chefe do japiim aquele mais
cantador, sendo que os japins, em conjunto, se distinguem dos demais pssaros
exatamente por sua capacidade de fala (Carneiro da Cunha, 2009, p. 110), o
que faria de seu chefe um orador supremo.
22
Fundados, como bem mostra Sahlins (2008) e o ponto central numa noo
muito particular e notavelmente sinistra de natureza humana.
Referncias bibliogrficas
CHAPUIS, Jean & RIVIERE, Herv
2003 Wayana Eitopomp. (Une) histoire (orale) des Indiens Wayana, Matoury (Guyane),
Ibis Rouge.
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela
1978 Os mortos e os outros. Uma anlise do sistema funerrio e da noo de pessoa entre
os ndios krah, So Paulo, Hucitec.
2009 Cultura com aspas, So Paulo, Cosac & Naify.
CLASTRES, Pierre
1968 Entre silence e dialogue, LArc, n. 26.
1995 [1972] Crnica dos ndios Guayaki, So Paulo, Editora 34.
1974 Le Grand Parler. Mythes et chants sacrs des Indiens Guarani, Paris, Seuil.
2003 [1974] A sociedade contra o Estado, Trad. Theo Santiago, So Paulo, Cosac & Naify.
2004 [1980] Arqueologia da violncia. Pesquisas de antropologia poltica, Trad. Paulo Neves,
So Paulo, Cosac & Naify.
LVI-STRAUSS, Claude
1962 La pense sauvage, Paris, Plon.
1964 Le Cru et le Cuit, Paris, Plon.
1967 The Social and Psychological Aspects of Chieftainship in a Primitive tribe:
The Nambikuara of Northwestern Mato Grosso, in COHEN, R. &
MIDDLETON, J. (orgs.), Comparative political systems: studies in the politics of
pre-industrial societies, New York, Natural History Press, pp. 45-62.
1968 LOrigine des manires de table, Paris, Plon.
1991 Histoire de Lynx, Paris, Plon.
- 882 -
LIMA, Tania Stolze & GOLDMAN, Marcio
2003 Prefcio, in CLASTRES, P., A sociedade contra o Estado, So Paulo, Cosac &
Naify, pp. 7-19.
LORAUX, Nicole
1987 Notes sur lun, le deux et le multiple, in ABENSOUR, M. (org.), LEsprit des
lois sauvages. Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie poitique, Paris, Seuil.
LOWIE, Robert
1960 [1948] Political Organization of American Aborigenes, in DU BOIS, C. (org.),
Lowies Selected Papers, University of California Press, pp. 273-276.
1967 Some aspects of political organization among the American aborigines, in
COHEN, R. & MIDDLETON, J. (orgs.), Comparative political systems: studies
in the politics of pre-industrial societies, New York, Natural History Press, pp.
63-86.
MORGAN, Lewis H.
1922 [1851] League of the Ho-de-no-sau-nee or Iroquois, New York, Dodd, Mead & Co.
1877 Ancient Society, London, MacMillan & Co.
PERRONE-MOISS, Beatriz & SZTUTMAN, Renato
2010 Notcias de uma certa confederao tamoio, Mana, 16 (2), pp. 401-433.
SAHLINS, Marshall
2000 [1963] Poor man, Rich man, Big-man, Chief: Political Types in Melanesia and
Polynesia, in ___, Culture in Practice. Selected Essays, New York, Zone Books,
pp. 71-93.
2008 The Western Illusion of Human Nature, Chicago, Prickly Paradigm Press.
2010 Stranger-Kings and Stranger-Kin: the Alterity of Power and Vice-Versa, Con-
ferncia proferida na EHESS, Paris, 14/4/10, man.
SEEGER, Anthony
1980 Substncia fsica e saber: dualismo na liderana suy, in ___, Os ndios e ns,
Rio de Janeiro, Campus, pp. 107-124.
- 883 -
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo
1992 From the Enemys Point of View. Humanity and Divinity in an Amazonian Society,
The University of Chicago Press.
2006 A floresta de cristal: notas sobre a ontologia dos espritos amaznicos, Cader-
nos de Campo, 14/15, pp. 319-338.
2009 Mtaphysiques cannibales, Trad. Oiara Bonilla, Paris, P.U.F.
ABSTRACT : This article aims to establish a dialogue between Amerindian
myths and Pierre Clastress thought. It follows Amerindian chiefs figures,
present in the Americanist political anthropology debate and in myth. Myth
is here taken as thought (cf. Lvi-Strauss), and albeit Clastres himself some-
times opposed myth and thought, myths such as the ones considered in this
paper can be perceived as a reinforcement to his famous thesis on the Society
against the State. These myths are here presented, along with other stories,
as elements to be added to the image of the Amerindian powerless chief
allowing us to introduce some modulations in it. Finally, it argues for the
need to pursue the Copernican revolution proposed by Clastres, not in
favour of a general theory of politics (or political anthropology, in his terms),
but to seek the Amerindian terms in which politics is conceived and lived,
an Amerindian political philosophy (Amerindian political anthropology?).
KEY-WORDS: Amerindians, politics, Pierre Clastres, chieftainship, myth.
Recebido em maro de 2011. Aceito em junho de 2011.

Idioma

Beatriz P-M - Bons Chefes, Maus Chefes, Chefões - Elementos de Filosofia Política Ameríndia

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Beatriz P-M - Bons Chefes, Maus Chefes, Chefões - Elementos de Filosofia Política Ameríndia

Título original:

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Bons chefes, maus chefes, chefes:

elementos de filosofia poltica amerndia

Interesses relacionados

Você também pode gostar