La omnipotencia divina en Ord. I, d.

44 de Dun Escoto
Gloria Silvana Elas
!


I. Introduccin
Duns Escoto ha dedicado las distinciones 42, 43 y 44 del libro I de Ordinatio al
desarrollo de la problemtica de la omnipotencia divina, al igual que la distincin 39 de
Lectura I, en la que profundiza sobre la libertad de la voluntad divina y la contingencia
de lo creado. Lo que hace Duns es responder dialcticamente a las distinciones 42 a 44
de las Sentencias de Pedro Lombardo. Hemos visto anteriormente
!!
cmo la distincin
42 del libro I de Ordinatio plantea si la omnipotencia divina puede ser demostrada
racionalmente, lo que deriv en la profunda diferencia que Escoto halla entre la
racionalidad filosfica y la racionalidad teolgica, para dejar establecido que por la
razn natural slo se puede probar la existencia de una potencia infinita (como
desarrolla Aristteles), pero no que la misma sea omnipotente, atributo ste sostenido
por los telogos. La distincin 43 de Ord. no sigue estrictamente el texto de Lombardo,
quien se pregunta si Dios puede hacer otras cosas que las ya hechas, y se dedica
(Escoto) a reflexionar sobre el estatuto ontolgico de lo posible, y si lo imposible es
imposible por s o los es porque as lo conoce el intelecto divino. La distincin 44 de
Ord. se plantea si Dios puede hacer las cosas de otro modo que el que l ha ordenado
que fuesen, lo que es, como acabo de sealar, el objeto de la distincin 43 en el texto de
Lombardo. Segn Boulnois, este desplazamiento se debe a que Escoto introduce en su
distincin 43 una arista en la temtica de la omnipotencia divina que Lombardo no
haba tratado, dejando de lado la pregunta de Lombardo sobre si Dios hace siempre lo
mejor
1
.
Es un dato no menor recordar que en las proposiciones condenadas en 1277 por el
obispo Tempier se censura la idea de que Dios no pueda hacer otro mundo sino el que
realiz, y que lo imposible en el orden de la naturaleza sea imposible para el poder de
Dios. Todo lo anterior enmarcar la postura que Escoto adopta al respecto.

!
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Las distinciones 42 y 43 fueron tratadas en parte en mi trabajo Hasta dnde el poder de Dios
publicado en las IV Jornadas Nacionales de Filosofa Medieval (2009) Academia Nacional de Buenos
Aires. (versin digital). Este escrito pretende dar continuidad a aquel.
1
Olivier Boulnois, La puissance et son ombre. De Pierre Lombard a Luther. Textes traduits et comentes
par Boulnois, Genest, etc, Ed. Aubier, Pars, p. 264.
Para alcanzar una mayor comprensin del asunto, es importante hacer patente la
relacin que se entabla entre los conceptos de potencia, poder y posibilidad. El trmino
potencia nos remite en un principio al ser en potencia de Aristteles, que es un modo de
ser en tanto puede llegar a ser. Con todo, Aristteles tambin menciona una acepcin de
potencia como facultad o principio de accin, y es en este sentido en el que los
medievales reflexionan sobre la potencia divina. Dicha potencia tiene en s el poder de
realizar lo posible: qu tipo de poder es ste?, un poder slo extensivo o ms bien
intensivo?, capaz de cambiar absolutamente el orden instituido o sometido a l? Por su
parte, lo posible reviste un doble sentido: en un sentido lgico, es todo aquello que no
incluye contradiccin, en tanto que en un sentido ontolgico, lo posible es aquello que
puede ser efectivamente realizado por un poder.
El objeto de este trabajo es analizar la distincin 44 de Ordinatio y demostrar que,
segn Escoto, la potencia divina tiene el poder de producir cualquier orden de
posibilidades, e incluso una vez instituido, puede, no obstante, cambiarlo. Ello
conducir a reflexionar sobre la distincin entre potencia ordenada y potencia absoluta,
si es posible que Dios cambie radicalmente el orden de lo creado y si ello incluye o no
contradiccin. Escoto a su vez plantear el asunto en trminos jurdicos, lo que
complejizar an ms la cuestin.
Para el desarrollo del trabajo retomar las conclusiones a las que arrib sobre las
distinciones 42 y 43 en el trabajo mencionado, y analizar la distincin 44 desde la
versin en francs de Olivier Boulnois.

II. La omnipotencia divina y su relacin con los posibles
En las distinciones 42 y 43 de Ordinatio Escoto argumenta consistentemente que
slo desde la nocin de omnipotencia en sentido teolgico se fundamenta
ontolgicamente que lo posible de ser, sea efectivamente realizado. En efecto,
recordemos que para los filsofos la omnipotencia es la capacidad o poder infinito de
producir el cosmos por la mediacin de un orden causal. La discusin filosfica se
detuvo en inquirir en qu sentido usa poder infinito Aristteles, si en un sentido
extensivo o intensivo, demostrando Duns que en este ltimo, ya que el Estagirita se
estaba refiriendo a una infinidad intensiva de la potencia, porque ningn poder movera
por tiempo infinito si no tuviera en s ese poder, por tanto, el primer motor mueve por s
y es por s plenamente. Cuando Aristteles dijo mueve con movimiento infinito se
refiri a una virtud exclusiva del motor
2
. Ahora bien, el hecho de poder demostrar que
un poder es infinito en sentido intensivo no equivale a hablar de omnipotencia. Es decir,
como se vio en la distincin 42, los telogos distinguen una omnipotencia mediata y una
inmediata: la primera correspondiente al sentido filosfico de poder infinito, y la
segunda al que puede todo efecto y todo lo que es posible (es decir, todo lo que no
es necesario por s y que no incluye contradiccin) sin ninguna cooperacin de otra
causa agente
3
. Este sentido de omnipotencia mediata no puede ser probado por la razn
natural, segn lo demostr Escoto oportunamente
4
.
Otra conclusin a la que se arrib fue que la omnipotencia es una relacin de Dios
ad extra, en tanto es un poder activo de tipo causativo que implica una relacin con un
ser causable en esencia, es decir, es potencia respecto de lo posible de ser. En la
distincin 43 se explay en la nocin de posible, afirmando que lo posible le viene al ser
por s mismo y no por Dios. Duns distingui un primer momento lgico, consistente en
la esencia de lo posible, que es pensada en el intelecto divino y producida en el ser
inteligible. En un segundo momento, ella es apreciada como posible (no es ni necesaria
ni contradictoria), objeto de la omnipotencia divina.
Y en ese caso, la cosa producida en tal ser inteligible por el
intelecto divino en un primer instante de naturaleza, ser ser posible en un
segundo momento, puesto que no le repugna formalmente ser, pero le
repugna formalmente devenir un ser necesario por s mismo (dos condiciones
en las que consiste todo el concepto de omnipotencia, correspondiendo a los
conceptos de la potencia activa).
5


Boulnois puntualiza los diversos momentos en que Escoto analiza lo posible
6
: 1
el ser-posible lo es formalmente por s y no por Dios, es decir, hay una anterioridad del
posible respecto del ser pensado por Dios; 2 el intelecto divino intelige el ser posible y
produce su ser inteligible, a la vez que compone los composibles (que son los posibles
de ser creados conjuntamente, sin caer en contradiccin); 3 la volicin de la voluntad
divina de un orden posible y su consecuente creacin.

2
Cfr. Elas, Hasta dnde el poder de Dios?, p. 6.
3
Ord. I, d.42, c. un., n.9. en Boulnois, La puissance, pp. 268-269: Dune autre manire, tout-puissant
est pris au sens proprement thologique, dans la mesure o est dit tout-puissant celui qui peut tout effet et
tout ce qui est possible (cest--dire tout ce qui nest pas ncessaire par soi et qui ninclut pas de
contradiction) sans aucune cooperation daucune autre cause agente.
4
Cfr. Elas, Hasta dnde el poder de Dios?, p. 5.
5
Ord. I, d.43, c. un, n. 14 en Boulnois, La puissance, pp. 276-277: Et dans ce cas, la chose produite dans
un tel tre intelligible par lintellect divin en un premier instant de nature, a en soi ltre posible dans le
second instant de nature, puisquil ne lui rpugne pas formellement dtre, mais quil lui rpugne
formellement davoir un tre ncessaire par elle-mme (deux conditions dans lesquelles consiste toute la
notion de toute-puissance, correspondant aux notions de la puissance active).
6
Cfr. Boulnois, La puissance, p. 43.
En suma, lo posible, para ser, necesita de un poder capaz de determinar su
existencia real, cuyo modo de ser es contingente
7
.

III. Dios puede hacer las cosas de otro modo que el que l ha ordenado que
fuesen hechas?
La distincin 44 se organiza en tres ncleos centrales, los que plantean una
novedad en el tema de la omnipotencia divina hasta ese momento en el siglo XIII: 1 La
teora de la potencia absoluta y la potencia ordenada, puesto que como manifiesta
Boulnois, si bien la distincin ya estaba presente en la poca de Duns, fue ste el
primero en dedicarle una cuestin entera; 2 La aplicacin de tal distingo a todo agente
libre, ya que hasta ese momento sus predecesores slo la aplicaban a Dios; 3 La
perspectiva jurdica al respecto. Veamos cmo estos ncleos se van desplegando a la
largo de la cuestin.
Bien iniciada la distincin 44, Escoto responde al utrum principal de la siguiente
manera:
Yo respondo. En todo aquello que obra a travs de un intelecto y a
travs de una voluntad, y que puede obrar de manera conforme a la ley recta, es
necesario distinguir la potencia ordenada de la potencia absoluta. He aqu la
razn: este agente puede obrar conforme a esta ley recta, y en ese caso, obra
segn una potencia ordenada (est ordenada en la medida en que ella es un
principio para ejecutar ciertas cosas conforme a una ley recta), pero l puede
obrar fuera de la ley o contra ella (praeter legem vel contra eam), y en ese caso,
es una potencia absoluta, que excede la potencia ordenada. Por esta razn, no
solamente en Dios, sino en todo agente libre (que puede obrar segn lo que le
dicta la ley recta, o fuera de esta ley, o contra ella), hay que distinguir entre una
potencia ordenada y una absoluta. Por eso los juristas dicen que alguien puede
hacer esto de hecho es decir, segn su potencia absoluta o bien de derecho (de
iure) es decir, de acuerdo con una potencia ordenada segn el derecho
8
.

Como observamos en la respuesta, Escoto entiende que todo agente capaz de
obrar libremente, puede hacerlo o bien por una potencia ordenada o bien por una
potencia absoluta. La potencia ordenada implica la institucin de un orden legal de
cosas, el cual en tanto instituido a partir de leyes, se dice que es un orden legitimado
por leyes rectas. A su vez, quien obra fuera de la ley o contra ella, y por ende, contra el
orden de cosas establecido, obra segn su potencia absoluta. Como ejemplo de lo
mismo dice Escoto:

7
Cfr. Elas, Hasta dnde el poder de Dios?, p. 9.
8
Ord I, d. 44, n. 3. resp., tomo VI, BAC, Roma, 1963. La traduccin del latn al francs (con la que he
trabajado) es de Boulnois, La puissance, p. 280.
Pero cuando la ley y la rectitud de la ley estn en el poder del
agente, de modo que la ley es recta porque ha sido establecida, el agente puede,
por su libertad, ordenar de un modo distinto del que le dicta esta ley [] con
todo, segn la ley anterior exclusivamente, ella excede su potencia ordenada,
contra la cual o fuera de la cual el agente obra. Se podra dar el ejemplo de un
prncipe, de sus sujetos, y de una ley positiva
9
.

La cita anterior afirma explcitamente que la potencia absoluta es aplicable al ser
humano en tanto agente libre, como es el caso del prncipe quien, por su propia
voluntad y determinacin, puede remover la ley positiva reinante e instituir otra. Ahora
bien, en el caso de Dios, la potencia ordenada no designa la eleccin divina de un
estado de cosas (ordenado) y la no eleccin de otro estado (desordenado), sino la
institucin de un determinado orden, cuya contingencia radical reside en que fue
elegido entre otros rdenes posibles, y en tanto que fue elegido por Dios, dicho estado
es ordenado. As, la potencia ordenada de Dios indica el presente orden de cosas que
Dios conserva porque lo ha elegido
10
; por su parte, la potencia absoluta de Dios es el
poder de revocar el orden legtimo existente por otro orden absolutamente distinto,
siendo a su vez omnipotente porque lo puede hacer sin necesitar del orden imperante de
las causas segundas. Para los agentes inferiores, el orden instaurado les parece
necesario, pero ello nos es as porque se asienta en la libre voluntad divina. Dice Duns:
Dado que l puede obrar segn las leyes rectas que desde un
principio han sido fijadas por l, se dice que Dios obra segn una potencia
ordenada; pero en la medida en que puede hacer muchas cosas que no son
conformes a las leyes ya establecidas, sino fuera de ellas, su potencia se denomina
absoluta
11
.

Lo anterior nos conduce a la aplicacin de la perspectiva jurdica como clave
hermenutica para la comprensin de la potencia ordenada y la potencia absoluta.
Escoto plantea que hay ms bien dos maneras de obrar divino y no tanto dos tipos de
poder: Dios puede intervenir de hecho por su potencia absoluta, modificando un orden
que de derecho ha sido instituido, y no por ello operar en contra de la ley recta, sino
que opera por sobre la ley recta. Dice al respecto:
Cuando la ley y la rectitud de la ley estn en el poder del agente, de
modo que la ley es recta porque ha sido establecida, el agente puede, por su
libertad, ordenar de un modo distinto del que le dicta esta ley. Y sin embargo, al
mismo tiempo, puede obrar de manera ordenada, porque puede establecer otra
ley recta, segn la cual obrar de manera ordenada. En ese caso, su potencia

9
Ord. I, d. 44, n. 5, en La puissance, pp. 280-281.
10
Cfr. Silvia Magnavacca, Potentia Dei en Lxico tcnico de filosofa medieval, Mio y Dvila, Bs.
As., 2005, p. 540.
11
Ord. I, d. 44, n. 7, en La puissance, p. 281.
absoluta no excede en sentido estricto (simpliciter) su potencia ordenada, puesto
que ser ordenada segn esta nueva ley
12
.

De lo anterior se incluye que algo es ordenado y recto porque es querido por Dios;
a la vez, si Dios quisiera cambiar absolutamente el orden establecido, e instaurar otro,
lo puede hacer por potencia absoluta, la que no por ir en contra de la ley anterior ha
obrado desordenadamente, sino que obra ordenadamente, porque todo lo que es querido
por la voluntad divina es ordenado. La intervencin de la potencia absoluta es la
modificacin de hecho de lo que es de derecho.
Entonces, al igual que Dios puede obrar de manera diferente, puede
establecer otra ley recta si ha sido establecida por Dios, es recta, pues una ley
es recta slo si ella ha sido establecida por la aceptacin de la voluntad divina;
y en ese caso su potencia absoluta relativa (a las criaturas), si tiene lugar, slo
se extiende a una cosa diferente a lo que se hara de manera ordenada:
ciertamente sta no se hara de manera ordenada segn este orden, sino se hara
de manera ordenada segn otro orden.

Ahora bien, qu le es posible a Dios? Boulnois -apoyado en la lectura del trabajo
de Randi- plantea dos dimensiones para responder a esta pregunta: una dimensin
lgica, por la cual la potencia absoluta tiene la capacidad de realizar la totalidad de los
posibles composibles, mientras que la potencia ordenada instaura un orden particular; y
una dimensin operatoria por la cual Dios puede intervenir aun en contra de lo que l
ha decretado con anterioridad
13
. A propsito del criterio de operatividad para distinguir
la potencia ordenada de la potencia absoluta como dos maneras de obrar, dice
Boulnois: Para salvaguardar la libertad divina, Escoto cre una oscilacin infinita
entre un orden jurdico instituido y un poder de hecho que no es, sin embargo,
desordenado o inmoral
14
. Lo que deja de manifiesto que, en ltima instancia, la
potencia absoluta es siempre potencia ordenada.
En suma, Escoto concluye como respuesta principal lo siguiente:
Al argumento (la potencia absoluta obra de manera desordenada):
es manifiesto que la consecuencia no es vlida, pues si l hiciese las cosas de
otra manera a la que ha ordenado que fuesen hechas en las condiciones presentes,
stas no seran sin embargo hechas de manera desordenada, pues si l
estableciera otras leyes segn las cuales las cosas fuesen hechas, por esto mismo
seran hechas de manera ordenada
15
.


12
Ord. I, d. 44, n. 5, en La puissance, p. 281.
13
Cfr. Boulnois, La puissance, p. 56. Sigue el planteo de E. Randi, A scotist way of distinguishing
between Gods absolute and ordained power, From Ockham to Wyclif, ed. Hudson &Wilks, Oxford,
1987, pp. 43-50.
14
La puissance, p. 57.
15
Ord. I, d. 44, n. 13, resp. ppal., en La puissance, p. 285.
He dejado para el final de este trabajo la referencia que el mismo Duns hace en el
pargrafo 12 de la distincin 44 a la Lectura I, d. 39, pargrafos 53, 54
16
, al decir que la
pregunta sobre cmo la voluntad divina puede obrar respecto de las cosas particulares y
las leyes rectas sin caer en contradiccin con lo que ella quiere en este momento, fue ya
desarrollado en el texto indicado. Si bien la siguiente disquisicin est ntimamente
vinculada con el tema central de la distincin (que Dios puede cambiar el orden que ya
ha sido), no ser desarrollado en este trabajo, porque excede el objetivo del mismo, con
todo, lo dejo planteado.
En los pargrafos 53 y 54 de Lectura I, d. 39, Escoto explicita que Dios, incluso
cuando ya ha elegido un orden, al mismo tiempo puede querer lo contrario, puesto que
la potencia de Dios no se somete al orden decretado. As, Escoto trae nuevas luces al
discurso, ya no la del enfoque jurdico, sino la de la temporalidad. En efecto, lo posible
no es slo un modo ontolgico de ser que se aplica a los seres presentes, puesto que la
potencia divina puede obrar en lo que fue, en lo que es y en lo que ser. Dicho de otra

16
A continuacin, los pargrafos mencionados de Lect. I, d. 39, nn. 53-54. (la traduccin del francs al
castellano es ma)
[53]. Vamos a ocuparnos de la libertad divina.
En efecto, la voluntad divina es libre de producir efectos opuestos. Pero esta libertad no es la primera,
pues ella requiere otra anterior. Ahora bien, la primera libertad, que es en nosotros una relacin referida a
actos opuestos, la voluntad divina no puede poseerla, pues esto implica una imperfeccin y supone la
mutabilidad. La voluntad divina no puede tener sino una nica volicin, y, por una volicin nica, ella
puede querer objetos opuestos, ya que su nica volicin triunfa sobre todas las voliciones creadas en
relacin con cosas diferentes, del mismo modo que Dios tiene una inteleccin nica de todas las
intelecciones de las criaturas. Por eso su volicin nica triunfa sobre todas las voliciones que tienden
hacia objetos diferentes, ya que cada una de nuestras voliciones est limitada a su objeto. Si entonces se
coloca una volicin nica ilimitada, que es el caso de la volicin divina, ella podr ser la volicin de
objetos opuestos. La libertad de la voluntad divina consiste entonces en que ella puede tender hacia
objetos opuestos, de modo infinitamente ms libre que lo que nosotros tendemos hacia voliciones
diferentes.
[54]. De ello aparece la naturaleza efectiva de la contingencia. Del mismo modo que nuestra
voluntad puede ser considerada en tanto ella es anterior a su volicin, ella est en acto primero, y tiene
entonces la libertad en acto primero hacia un acto segundo, de modo tal que en el instante y por el instante
en el que ella quiere cualquier cosa, ella puede no quererlo y tener un acto opuesto, del mismo modo la
voluntad divina, incluso si ella no puede tener actos opuestos (puesto que su voluntad es idntica a su
volicin), quiere en la eternidad, por una volicin nica, que la piedra exista, y puede querer, en la
eternidad, que la piedra no sea, o no querer que la piedra sea, de modo tal que la voluntad divina, en tanto
que es operativa en el interior de Dios, y entonces anterior al efecto, puede producir y no producir un
objeto. As, al igual que en nuestra voluntad cabe la posibilidad de querer y no querer algo en el mismo
instante y bajo la misma relacin -posibilidad a la vez lgica y real-, del mismo modo la voluntad divina,
como voluntad operativa que precede la voluntad productiva, puede, en y por el mismo instante de
eternidad, querer y no querer algo, y entonces producir y no producir alguna cosa. Y, en ese caso, igual
que hay que distinguir los sentidos de esta proposicin en nosotros: la voluntad que quiere en [el
instante] i puede no querer en [el instante] i, es necesario distinguir esta proposicin cuando se trata de
Dios: la voluntad divina que quiere en un instante de eternidad que una piedra sea, puede no querer en el
mismo instante que la piedra sea. El verdadero sentido de esta divisin no es comprender los extremos
como remitindose a medidas diferentes (como si Dios quisiera en un instante y no quisiera en el otro),
pues no hay sucesin para la volicin divina, sino comprenderlo como lo dijimos ms arriba: por un lado,
la voluntad divina quiere que la piedra sea en el instante de eternidad i y por otro lado, la voluntad
divina puede no querer que la piedra sea en el instante de eternidad.
manera, para Escoto lo que ha sido, no por haber sido es necesario e irrevocable, sino
que sigue siendo contingente para la voluntad de Dios pudiendo dejar de ser (Roma
podra no haber sido fundada), y en el mismo sentido lo que an no ha sido, es posible.
Por ello, dice Boulnois que Escoto acepta el argumento de Pedro Damin que asevera
que Dios puede hacer que Roma no haya existido
17
. No obstante, Dios puede hacer que
Roma exista, o no, pero no puede hacer, en el mismo orden, las dos acciones a la vez,
puesto que en Dios hay una libertad sincrnica. Respecto de este punto, y en general
respecto de los fragmentos de la Lectura I d. 39 mencionados, me parece muy
interesante el anlisis que hace Cruz Gonzlez-Ayesta en su trabajo Contingencia y
necesidad en la concepcin escotista de la libertad de la voluntad
18
. De este artculo
puntualmente me interesa la mirada que la autora tiene de la voluntad divina. Cuando
Escoto afirma: En efecto, la voluntad divina es libre de producir efectos opuestos. []
la primera libertad, que es en nosotros una relacin referida a actos opuestos, la
voluntad divina no puede poseerla, pues esto implica una imperfeccin y supone la
mutabilidad. La voluntad divina no puede tener sino una nica volicin, y, por una
volicin nica, ella puede querer objetos opuestos
19
, est queriendo sealar que la
voluntad tanto divina como humana estn constitutivamente abiertas a los opuestos,
y en eso radica su libertad; con todo, en el caso de la voluntad humana obrar con actos
diferentes para lograr objetos opuestos, mientras que en el caso de la voluntad divina,
en tanto perfecta, realiza una nica volicin para cualquiera de los opuestos que elicite,
no diversificndose como la humana
20
. Lo anterior est imbricado en un aspecto ms
amplio, que es el operar de la voluntad divina ad extra:
As, al igual que en nuestra voluntad cabe la posibilidad de querer y
no querer algo en el mismo instante y bajo la misma relacin -posibilidad a la vez
lgica y real-, del mismo modo la voluntad divina, como voluntad operativa que
precede la voluntad productiva, puede, en y por el mismo instante de eternidad,
querer y no querer algo, y entonces producir y no producir alguna cosa. Y, en ese
caso, igual que hay que distinguir los sentidos de esta proposicin en nosotros: la
voluntad que quiere en [el instante] i puede no querer en [el instante] i, es
necesario distinguir esta proposicin cuando se trata de Dios: la voluntad divina
que quiere en un instante de eternidad que una piedra sea, puede no querer en el
mismo instante que la piedra sea. El verdadero sentido de esta divisin no es
comprender los extremos como remitindose a medidas diferentes (como si Dios
quisiera en un instante y no quisiera en el otro), pues no hay sucesin para la

17
Cfr. Boulnois, La puissance, p. 266.
18
Cruz Gonzlez-Ayesta, Contingencia y necesidad en la concepcin escotista de la libertad de la
voluntad, en XII Congreso Latinoamericano de filosofa medieval Juan Duns Escoto, Ed. FEPAI, ISBN
978-950-9262-00-3, Bs. As., 2008. (versin digital).
19
Lect. I, d. 39, n. 53.
20
Cfr. Gonzlez-Ayesta Contingencia, p. 2.
volicin divina, sino comprenderlo como lo dijimos ms arriba: por un lado, la
voluntad divina quiere que la piedra sea en el instante de eternidad i y por otro
lado, la voluntad divina puede no querer que la piedra sea en el instante de
eternidad
21
.

Este extenso pargrafo manifiesta dos niveles de contingencia
22
: una sucesiva, en el que
se plantea una sucesin de instantes, en un obrar regido por la temporalidad, pudiendo
querer un objeto en un instante y no quererlo en otro instante, (que es el caso de la
voluntad humana) y una contingencia sincrnica o contingencia del presente por la que
la voluntad que quiere algo en un instante determinado puede no quererlo en ese mismo
instante. En cuanto a esta contingencia, se entiende que se aplica a la voluntad divina
porque Dios opera ad intra en la eternidad y no en la sucesin. Por ello l puede querer
o no querer todos los objetos posibles en un nico instante de eternidad. No obstante,
dicha sincronicidad, entiendo yo, no se da en su determinacin ad extra y ad unum,
porque si ha creado un orden en el que la piedra existe, en ese mismo orden no cabe que
la piedra no sea en el mismo instante. Ayesta sostiene que para ambas voluntades, cabe
hablar de una voluntad sincrnica y por ende contingente, porque puede querer lo
contrario a lo que se quiere en el mismo instante en que lo quiere
23
, sin embargo me
parece que esa sincronicidad del querer no puede extenderse al obrar, ya que una accin
que produce algo en este caso un orden de cosas no puede producir en una nica
accin un orden contradictorio en el que la piedra exista y no exista. Escoto explica la
contingencia sincrnica de dos modos: a travs de la doctrina lgica de los sentidos
compuesto y dividido de las proposiciones y a travs de la doctrina metafsica de los
instantes naturae, que de todas maneras no es el objeto de este trabajo.
En suma, Dios puede hacer las cosas en otro orden que el que ha instituido, y no
por ello obrar de manera desordenada, puesto que todo lo que Dios quiere es ordenado.
A la vez, tampoco es contradictorio, porque ser otro orden y otras leyes lo regirn,
quedando explicitado que todo orden de cosas es constitutivamente contingente, porque
aun siendo, puede dejar de serlo.

IV. Reflexiones finales
Uno de los principales aspectos a concluir es que la distincin entre potencia
absoluta y ordenada Escoto la aplica a cualquier agente que sea libre. Adems, estas dos

21
Lect. I, d. 39, n. 54.
22
Cfr. Ayesta, Contingencia, p. 3.
23
Cfr. Ayesta, La contingencia, p. 4.
potencias no son dos tipos de poder diferentes, sino ms bien dos maneras de obrar, que
Duns las analiza desde una perspectiva jurdica. En efecto, el segundo aspecto a tener en
cuenta es justamente que la potencia absoluta puede de hecho transformar lo que est
instituido de derecho, es decir, por una potencia ordenada. Con todo, no por ello se obra
desordenadamente, sino que se obra ordenadamente segn la nueva ley.
El tercer aspecto a concluir es la contingencia del orden de cosas establecido: tanto
el que fue, como el que es y como el que ser, porque Dios puede revocar lo que ha sido
como lo que es, si as lo quisiera. As, cabe preguntarse qu le es posible a Dios? No
slo decidir qu orden instaurar, sino tambin cul orden que ya ha sido, transformar. Si
bien en la cuestin que he trabajado no se lo menciona, no se debe concluir que Dios
obre caprichosamente, ya que obra conservando el orden que eligi, que implica la
temtica de la inmutabilidad de la voluntad divina, pero que -insisto- no ha ocupado a
Duns en este cuerpo de distinciones. Por ltimo, queda abierta la reflexin sobre si la
libertad sincrnica en el querer divino se proyecta idnticamente a su obrar, evitando no
obstante, incurrir en contradiccin.