Você está na página 1de 112

1

Mrio Gomes Ferreira














O OUTRO HUMANISMO: A RELAO TICA EM
EMMANUEL LVINAS



Dissertao de Mestrado em Filosofia

Orientador: Prof. Dr. Ulpiano Vzquez Moro















BELO HORIZONTE
FAJE - Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
2013
2
Mrio Gomes Ferreira












O OUTRO HUMANISMO: A RELAO TICA EM
EMMANUEL LVINAS




Dissertao de Mestrado em Filosofia

Orientador: Prof. Dr. Ulpiano Vzquez Moro


Dissertao apresentada ao Departamento de
Filosofia da Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia, como requisito parcial obteno do ttulo
de Mestre em Filosofia.
rea de Concentrao: tica

Orientador: Prof. Dr. Ulpiano Vzquez Moro






BELO HORIZONTE
FAJE - Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
2013
3

























FICHA CATALOGRFICA
Elaborada pela Biblioteca da Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia


F383o



Ferreira, Mrio Gomes
O outro humanismo: a relao tica em Emmanuel Lvinas
/ Mrio Gomes Ferreira. - Belo Horizonte, 2013.
111 f.

Orientador: Prof. Dr. Ulpiano Vzquez Moro
Dissertao (mestrado) Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia, Departamento de Filosofia.

1. tica. 2. Humanismo. 3. Dissoluo da humanidade. 4.
Alteridade. 5. Lvinas, Emmanuel. I. Vzquez Moro, Ulpiano.
II. Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia. Departamento de
Filosofia. III. Ttulo

CDU 17

4

5





































Dedico este aos Grandes Professores (ambos in
Memoriam): Dr. RINALDINI, Crecncio (Dom
Enzo) e Dr. VIEIRA, Sebastio (Tio). A minha
eterna gratido!



6






































A inovao do outro surge no contexto tico-
cultural em que faz sua apario a noo de
responsabilidade pessoal, e como julgamento que
pesa sobre as decises da liberdade de cada um.

(Lima Vaz, Antropologia Filosfica II, 1992.)
7
AGRADECIMENTOS

O que h de ser o gesto de agradecer seno aquela postura de gratido narrar ao
Outro a graa de ter da presena ou vestgio de algum evento que passou ou passa. Se
assim o , recorro ao prlogo joanino: No princpio era a Palavra, e a Palavra estava junto
de Deus, e a Palavra era Deus. Se for verdade, o poder da Palavra Sublime, Eterna, ento
h de ter algum resqucio de poder em nossas palavras de rerus mortais; acredito
sinceramente que nossas palavras quando bem empregadas refletem de algum modo a Palavra
Eterna e Sublime, livre de qualquer aspecto doutrinrio.
Partindo deste pressuposto, reconheo nossos pronunciamentos como aquela
relao sem retorno uma vez posta, e a est a apropriao da responsabilidade pela palavra.
Assim, a palavra se faz para alm do contexto por assim dizer uma significao sem
contexto. O dia em que compreendermos isto, ou nos aventurarmos em sua busca e no
dissociarmos a palavra e tudo o que ela significa da responsabilidade e da vocao de ser
gente, - ser humano no sentido mais sublime deste conceito - ento estaremos melhores
enquanto pessoa.
Mas esta relao, de busca pela verdade, que envolve todo o processo de formao
do indivduo, deve ser conduzida para alm do particular, mergulhando assim numa outra
dimenso. Alguns a buscaram de forma espetacular, outros nem tanto, e outros ainda sequer
tiveram a oportunidade e foras para aprender a aprender.
Em todo percurso que fez de mim o que sou hoje, fraco ou forte, eu nem sei, foi
construdo por pessoas, instituies e lugares, que de certo modo somados aos ensinamentos,
hoje, aprendi a vivenciar da forma mais livre possvel tudo o que implica uma liberdade
responsvel (se que existe liberdade sem responsabilidade), seja nos bons momentos ou nas
crises, afinal houve tempo de novidade onde romper os limites de nossa vizinhana, enfrentar
as estradas vias crucis de nossas vidas, romper tabus, desvelar o vu da ignorncia, e olhar
o mundo sob um novo ngulo alm do costumeiro, so atitudes novssimas, que nos fazem
vislumbrar a beleza da vida em sua ingnua nudez. Aqui agradeo minha famlia por no ter
levado a mal a notcia que dei: Vou sair de casa! E no: Eu posso sair de casa? Talvez a
ousadia tenha sido a deciso mais acertada.
E no que chamo de tempo de aprendizagem, de romper barreiras e contemplar o
processo da auto formao, um ato de se fazer barro nas mos do oleiro, por momentos
passivo nesse processo e em outros momentos ativo, senhor de si. Quem experimenta o modo
de fazer da outra tribo, ao faz-lo, leva consigo o seu mundo, que em si no pode ser
8
descartado, mas revertido em conhecimento. Aqui agradeo duas instituies, a Igreja e o
Seminrio Diocesano de Araua, a primeira, paixo que aprendi a amar, e o segundo, o lugar
onde mais seguro sentia, se acertada foi a deciso de entrar, inteligente foi o convite sada.
Belas experincias! Tambm houve tempo onde muitas vezes tomado pelo cansao, armei
tendas, retomei as foras para enfrentar o parto de ser gente, confesso que esta no uma
tarefa fcil. Obrigado aos amigos professores da rede pblica de educao de Araua,
companheiros de longas viagens em pau-de-arara muito antes de o sol nascer, e com isso o
aprendizado, de que o cansao um sinal de humanidade, afinal no somos deuses.
Mas na mesma certeza de que o sol se pe trazendo a escurido, certifica-se de
que amanh haver um novo dia. E qual crescimento no tenha l suas crises. Isso aprendi de
modo muito vivenciado na Fundao Educacional do Vale do Jequitinhonha FEVALE, onde
graduei em filosofia, e aprendi a superar as adversidades dirias com muito profissionalismo.
Por fim agradeo quele que tornou possvel a elaborao deste trabalho, o meu
orientador Ulpiano Vazquez Moro. Acredito que em nenhum outro momento me senti to
acolhido como fui naquele dia em que o procurei. Muito obrigado pela pacincia,
preocupao e amizade, rogo a Deus que o faa sobre qualquer outro aspecto, apaixonado por
aquela voz interna que um dia vos chamou a ser seu reflexo na atitude de acolher!





















9
RESUMO

Esta pesquisa tem por objetivo, em primeiro lugar, trabalhar o tema da relao tica
procurando apresentar a importante contribuio de Lvinas; e ainda, em segundo lugar,
apresentar o resgate do sentido do humano na seqncia temporal dos diferentes escritos do
autor alm de Humanismo de Outro Homem. Lvinas, com efeito, no prope uma nova tica,
mas apenas quer resgatar a partir da situao tica o verdadeiro sentido do humano
concebido como humanismo do outro homem. Portanto, no se trata de formular ou
reformar uma teoria, mas de apresentar caminhos para o retorno, para o resgate e para a
reconstruo do sentido do humano. Destaca-se a importante contribuio de Lvinas no
sentido de construir um pensamento que procura estar fora dos padres dos discursos
ontolgicos e capaz de apresentar a idia do infinito presente nas relaes ticas baseadas no
primado da alteridade. Esta pesquisa partiu de uma leitura minuciosa do livro El Discurso
sobre Dios en la obra de E. Lvinas do Prof. Ulpiano Vzquez, uma vez que este norteia o
estudo da obra de Lvinas, e nos d uma viso geral, onde as obras de Lvinas so
classificadas por perodos compreendendo os anos de 1929 a 1979. Esta pesquisa leva em
conta que Lvinas manteve-se fiel linguagem conceitual da filosofia ocidental oriunda dos
gregos; por outro lado e a estaria um grande trao de sua originalidade a sua obra desde
cedo marcada profundamente pela tradio hebraica. Sua posio de quem acredita que a
razo pode se deixar inspirar pelos profetas e pelos rabinos sem nenhuma humilhao. Esta
fidelidade aos gregos e aos hebreus subverte a conceptualidade clssica, mas tambm a
convida a uma inquietude que manteria o esprito em alerta. Para melhor circunscrever os
resultados tomamos como base da redao desta dissertao os estudos da obra Humanismo
do Outro Homem (1972), por tratar-se de uma obra cronologicamente central na bibliografia
levinasiana. A humanidade contempornea passa por um processo de dissoluo que se
apresenta por meio de eventos histricos (polticos, sociais, religiosos e outros) ticos e
filosficos. Lvinas compreendido como um autor ps-moderno no sentido preciso que
ele tem como ponto de partida a crtica filosofia ocidental moderna que acaba sendo uma
crtica a toda a filosofia ocidental, que para ele est hipocritamente dividida pela adeso aos
filsofos e os profetas ao mesmo tempo. A inteno dele um novo comeo da filosofia, dizer
em grego o que os gregos nunca disseram. Na aproximao sua obra, nota-se no estilo e
na prpria evoluo dos temas, que estes no parecem acompanhar uma lgica cartesiana.
Lvinas d uma nova denominao tica, diferente daquela dada pela filosofia ocidental
como a cincia do ethos, ou como normas do agir; no a sua preocupao distinguir
tica e moral, mas procura encontrar o significado da tica para alm da tica ocidental.
Ele denomina a tica como filosofia primeira, mas isso no significa simplesmente inverter
a prioridade dada tradicionalmente ontologia ou metafsica na ordem da fundamentao.

Palavras-Chave: Dissoluo, Significao, Humanismo, Subjetividade, tica e Alteridade.



10
RSUM

Cette recherche vise, d'une part, travailler sur le thme de la relation thique qui tentent de
montrer la contribution importante de Lvinas; et, d'autre part, prsenter le sauvetage du
signification humain dans la squence temporelle des diffrents crits de l'auteur de
lHumanisme de l'autre homme. Lvinas, en effet, ne propose pas une nouvelle thique, mais
ne cherche qu' ranon de la situation "thique" le sens vritable de la humaine conu comme
Humanisme de l'autre homme. Consquent, n'est pas formuler ou la rforme une thorie,
mais de prsenter des moyens de retourner la rescousse et la reconstruction de la
signification humaine. Nous soulignons la contribution importante de Lvinas afin de
construire une pense que s'efforce d'tre hors des schmas de discours ontologique et est en
mesure de prsenter l'ide de l'infini prsent dans les relations thiques fonde sur la primaut
de l'altrit. Cette recherche a t base sur une lecture attentive du carnet El Discurso sobre
Dios en la obra de E. Lvinas du Ulpiano Vzquez, puisque cette guides tudier l'uvre de
Lvinas, et nous donne une vue d'ensemble, o les uvres de Lvinas sont classes par
priodes comprenant en annes de1929 1979. Cette recherche prend en compte le fait que
Lvinas est rest fidle la langue conceptuelle de la philosophie occidentale proviennent des
les Grecs; en revanche - et il y aurait un grand trait d'originalit son uvre est trs tt
profondment marque par la tradition hbraque. Son poste est quelqu'un qui croit que la
raison de peut tre inspir par les prophtes et les rabbins sans aucune humiliation. Cette
fidlit aux Grecs et aux Hbreux subvertit la conceptualit classique, mais invite galement
une inquitude qui garde l'esprit alerte. Afin de mieux circonscrire les rsultats que nous
prenons comme base pour l'criture de cette dissertation tudes l'uvre Humanisme de l'autre
homme (1972), parce que c'est une uvre chronologiquement centrale bibliographie
levinassienne. L'humanit contemporaine est dans un processus de dissolution qui est
prsente travers des vnements historiques (politique, sociale, religieuse ou autre) thique
et philosophique. Lvinas est compris comme un auteur postmoderne dans le sens prcis
qu'il a pour point de dpart la critique de la philosophie occidentale moderne qui finit par tre
une critique de toute la philosophie occidentale, dont il est hypocritement divis par le ahsion
des philosophes et les prophtes en mme temps. Son intention est un nouveau
commencement de la philosophie, dire en grec ce que les grecs nont jamais dit. Sur
l'approche de son uvre, noter dans le style et en propre volution des thmes, que ces ne
semblent pas accompagner une logique cartsienne. Lvinas donne une nouvelle
dnomination l'thique, diffrente de celle donne par philosophie occidentale comme la
science du ethos ou comme normes d'agir; n'est pas votre proccupation distinguer
thique et morale mais cherche a trouver au-del la signification de l'thique del de la
l'thique occidentale. Il a appel l'thique comme philosophie premire, mais cela ne
signifie pas simplement inverser la priorit traditionnellement donne aux ontologies ou aux
la mtaphysique en ordre de la raisons.

Mots-cls: Dissolution, Signification, Humanisme, Subjectivit, thique et Altrit.


11
ABREVIATURAS DE LIVROS DE LVINAS

AE: Autrement qutre ou au-del de lessence. (1974)
AHN: A lheure des nations. (1988)
AS: Autrament que Savoir (1988)
AT: Altrit et transcendance. (1995)
DE: De lvasion. (1935-1936)
DEE: De lexistence lexistant. (1947)
DEHH: En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger. (1949)
DL: Difficile libert. Essai sur le Judasme. (1963)
DMT: Dieu, la mort et le temps. (1993)
DO: De loblitration. (1990)
DSS: Du sacr au saint. (1977)
DVI: De Dieu qui vient lide. (1982)
ECPP: thique comme philosophie premire. (1998)
EI: Ethique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo (1982)
EN: Entre nous. Essais sur le penser--lautre. (1991)
HA: Humanisme de lautre homme. (1972)
HS: Hors sujet. (1987)
LAV: LAu-del du verset. Lectures et discours talmudiques. (1982)
LC: Libert et commandement. (1994)
LI: L'intrigue de l'infini (1994)
LIH: Les imprvus de lhistoire. (1994)
LMT: La mort et le temps. (1991)
NLT: Nouvelles lectures talmudiques. (1995)
NP: Noms propres. (1976)
OC2: Oeuvres 2. Parole et Silence: et autres confrences indites au Collge
philosophique. (2009)
OE1: Oeuvres 1. Carnets de capitivit suivi de crits sur la captivit et Notes
philosophiques diverses. (2009)
QLT: Quatre lectures talmudiques. (1968)
QRSPH: Quelques rflexions sur la philosophie du lhitlrisme. (1934)
RSO La Realit et son ombre (1994)
SMB: Sur Maurice Blanchot. (1975)
TA: Le temps et lautre.(1947)
TEH Transcendence et hauteur (1994)
TI: Totalit et infini. Essai sur lextriorit. (1961)
TINT: Transcendance et intelligibilit. (1984)
TIPH : Thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl. (1930)



12
SUMRIO


INTRODUO ...................................................................................................................... 14
CAPITULO I .......................................................................................................................... 18
A DISSOLUO DA HUMANIDADE CONTEMPORANEA ......................................... 18
1.1 A SIGNIFICAO CONCEBIDA A PARTIR DO CONTEXTO ................................................ 19
1.1.1 Significao, totalidade e gesto cultural ................................................................... 21
1.1.1.1 A significao e totalidade ............................................................................... 21
1.1.1.2 A significao e gesto cultural ....................................................................... 213
1.1.2 O antiplatonismo da filosofia contempornea da significao................................. 25
1.1.3 A Significao econmica ........................................................................................ 27
1.2 A CRISE DO HUMANISMO E A PRECARIEDADE DO CONCEITO: HOMEM ......................... 29
1.2.1 O fim do Humanismo ............................................................................................... 30
1.2.2 O anti-humanismo neopositivista ............................................................................. 33
1.2.3 O humanismo ocidental ............................................................................................ 37
1.2.3.1 A fenomenologia e o humanismo ocidental ...................................................... 37
1.2.3.2 A teodiceia e o humanismo ocidental ............................................................... 38
1.2.3.3 A ordem inter-humana e o humanismo ocidental ............................................. 40
1.3 AS CINCIAS HUMANAS ................................................................................................. 41
1.3.1 O formalismo lgico das cincias humanas ............................................................. 42
1.3.2 A contestao do mundo interior ............................................................................. 43
1.3.3 A ontologia ............................................................................................................... 44
CAPTULO II ......................................................................................................................... 48
A CORRUPO DA LIBERDADE IRRESPONSVEL .............................................. 48
2.1 REDUO DO OUTRO AO MESMO .................................................................................. 48
2.1.1 A filosofia Ocidental ................................................................................................ 48
2.1.1.1 A tradio filosfica ocidental .......................................................................... 50
2.1.1.2 A filosofia do face-a-face .................................................................................. 55
2.1.2 O discurso racional e a desordem ............................................................................. 57
2.1.3 O Mesmo e o Outro .................................................................................................. 59
2.2 A CRISE DO SENTIDO ....................................................................................................... 61
2.2.1 O sentido nico......................................................................................................... 62
2.2.2 O sentido e a Obra .................................................................................................... 63
2.2.3 Sentido e tica .......................................................................................................... 65
2.3 A SUBJETIVIDADE E VULNERABILIDADE ........................................................................ 68
2.3.1 O fim da subjetividade como identidade .................................................................. 68
2.3.2 A subjetividade como An-arquia.............................................................................. 70
2.3.3 A subjetividade tica ............................................................................................... 72
13
CAPTULO III ....................................................................................................................... 76
A IDENTIDADE COMO UNICIDADE ............................................................................... 76
3.1 A PROVOCAO DO ROSTO DO OUTRO ......................................................................... 78
3.1.1 O desejo do Outro .................................................................................................... 78
3.1.2 A Diaconia................................................................................................................ 81
3.1.3 A tica do Rosto.................................................................................................... 84
3.2 A RESPONSABILIDADE PELO OUTRO .............................................................................. 86
3.2.1 Responsabilidade como estrutura fundamental da subjetividade ............................. 86
3.2.2 A interioridade humana responsvel pelo Outro ...................................................... 88
3.2.3 A Substituio .......................................................................................................... 89
3.3 TICA DA ALTERIDADE .................................................................................................. 93
3.3.1 Alm da essncia ...................................................................................................... 93
3.3.2 O vestgio (trace) ...................................................................................................... 95
3.3.2.1 O vestgio e o tempo ......................................................................................... 95
3.3.2.2 O vestgio e eleidade ......................................................................................... 97
3.3.3 A liturgia ............................................................................................................... 99
CONCLUSO....................................................................................................................... 102
REFERENCIA BIBLIOGRFICA .................................................................................... 109
ANEXO....................................................................................................................................111



















14
INTRODUO


Este artigo tem como pergunta fundamental: O que a relao tica em Emmanuel
Lvinas, e como essa relao humaniza o ser humano? O que o homem, para Lvinas,
significa sempre como se manifesta a humanidade do homem. Neste sentido a pergunta
deve ser: Como aparece a humanidade do homem? Pois assim, a pergunta se diferencia das
perguntas das antropologias filosficas no-fenomenolgicas: no se trata de dizer como
?, mas como aparece?. Assim a nossa pergunta passa a ser: Como a relao tica
aparece e mostra a humanidade? A humanidade que a responsabilidade pelo outro onde a
alteridade est como ponto fundamental. Para responder a pergunta: Como a relao tica
aparece e mostra a humanidade, outras perguntas sero feitas, entre elas: como se d a
problemtica filosfica na obra de Lvinas, no que se refere metafsica que ele ope
ontologia; tica que mudar o foco da fenomenologia e por fim questo do Bem, para
alm da essncia (Plato, Repblica).
Esta pesquisa se justifica na medida em que se reconhece a utilidade do
pensamento de Emanuel Lvinas para o meio acadmico devido a sua relevncia filosfica.
Justifica-se quando se compreende que na civilizao ocidental o homem tem reduzido tudo
que estranho, enigmtico e obscuro s suas condies de inteligibilidade. Assim, tudo
submetido pretensa investigao do intelecto humano. Todo o imprevisvel do futuro ou
qualquer outra realidade que no pode ser sistematizada, compreendida ou manipulada pela
razo, excluda.
Percebe-se que nessa nsia da razo em querer racionalizar todas as dimenses
existenciais, o pessoal reduzido a uma multido sem faces e despido de sua prpria
liberdade de ser. O perfeccionismo extremo do ocidente racional quer ter o maior grau de
perfeio que acesse a realidade existencial. Nesse sentido, o seu interesse primordial foi a
totalizao, ou seja, reduzir tudo uniformidade, que concederia um poder maior
racionalizao.
Emmanuel Lvinas no se deixa levar pelo niilismo ou anti-humanismo, mas
perseverante na tarefa de pensar mesmo diante de um sculo em plena desordem. Sua
proposta defronta-se com a filosofia ocidental como um todo, uma vez que esta sempre se
caracterizou pela reduo do Outro ao Mesmo. Lvinas questiona essa inteno da filosofia
em transformar todo o diferente em idntico, ou ainda em pensar a transcendncia a partir da
imanncia.
15
Lvinas s vezes compreendido como um autor ps-moderno no sentido de
que ele tem como ponto de partida a crtica filosofia ocidental moderna que acaba sendo
uma crtica a toda a filosofia ocidental, que para ele est, hipocritamente, dividida pela a
adeso aos filsofos e os profetas ao mesmo tempo. A inteno dele um novo comeo da
filosofia, dizer em grego o que os gregos nunca disseram.
Uma vez dita a importncia de nosso autor, bem como a atualidade de sua obra
para o meio acadmico, fica agora ao leitor, o que ns acreditamos ser o que de mais
possivelmente original tem esta pesquisa.
Em primeiro lugar buscamos apresentar o pensamento do autor, no que se refere
ao tema proposto, a partir de Humanismo do Outro Homem, que para ns como que o
resumo de sua obra. O Humanismo do Outro Homem ocupa um lugar importante em toda a
obra de Lvinas; ele est entre Totalit et Infini de 1961, que mais um livro sobre o Outro, e
Autrement qutre ou au-del de lessence de 1974, que um livro mais sobre a subjetividade.
Em Segundo lugar vemos como original o caminho sistemtico que escolhemos;
falar da relao tica como via de humanizao, obedecendo a ordem cronolgica dos
artigos que compe Humanismo do Outro Homem, bem como obedecendo ao posicionamento
de nosso autor, isto , do tema mais negativo ao mais positivo. Com esta sistematizao
pudemos confrontar Humanismo do Outro Homem com as obras que o precederam - onde
percebemos a construo de seu pensamento, - bem como com as que sucederam a partir de
1972, que se referem a uma produo mais madura da obra levinasiana, o chamado terceiro
perodo.
Quanto SISTEMATIZAO, optamos por desenvolver nossa pesquisa em trs
captulos, sendo que cada captulo se desdobra em trs ttulos, e estes, por sua vez em trs
subttulos prprios do pensamento levinasiano.
No PRIMEIRO CAPTULO trata-se da Dissoluo da humanidade
contempornea e para desenvolvermos este tema, dividimos este captulo em trs partes que
se desdobram em mais trs cada uma. Na primeira parte, em uma abordagem mais
introdutria, abordamos a Significao concebida como contexto, onde aparecem os
conceitos de: Significao, totalidade e gesto cultural; O antiplatonismo da filosofia
contempornea da significao, e por fim, a Significao econmica. Na segunda parte
avanamos um pouco no entendimento do tema ao discutirmos a crise do humanismo e a
precariedade do conceito homem. Para a melhor compreenso do que Lvinas entende por
esse tema, apresentamos em linhas gerais o que o autor pensa sobre o fim do Humanismo,
como ele apresenta o anti-humanismo neopositivista, e por fim o seu conceito de
16
humanismo ocidental. Na ltima parte de forma mais conclusiva a este captulo versamos
sobre as Cincias Humanas, conceituando o que o autor entende por formalismo lgico
das cincias humanas, contestao do mundo interior e estudo do homem.
No SEGUNDO CAPTULO trata-se da Corrupo da Libertdade
irresponsvel e, para desenvolvermos o tema, dividimos este captulo em trs partes que se
desdobram em mais trs cada uma. Na primeira parte abordamos reduo do Outro ao
Mesmo. A partir da anlise da obra de nosso autor tentamos demonstrar como o Outro
reduzido ao Mesmo, seja na filosofia Ocidental no que se refere a tradio filosfica do
Ocidente, e inversamente como Lvinas prope a Filosofia do Face-a-face seja no que
nosso autor chama de discurso racional e a desordem, e seja na distino e conceituao a
partir da obra levinasiana do Mesmo e o Outro. Na segunda parte avanamos um pouco no
entendimento do tema quando abordamos a crise do sentido. Para a melhor compreenso
do que Lvinas entende por crise do sentido, iniciamos esta parte apresentando o que nosso
autor pensa sobre o sentido nico, prosseguimos demonstrando como ele apresenta o
sentido e a obra, e por fim, o seu conceito de sentido e tica. Na ltima parte, de forma
mais conclusiva a este captulo abordamos a Subjetividade e vulnerabilidade levinasiana,
onde a desenvolvemos em trs tpicos, conceituando o que o autor entende por fim da
subjetividade, subjetividade como An-arquia e subjetividade tica.
No TERCEIRO CAPITULO fizemos uma abordagem sobre a Identidade como
Unicidade. Para desenvolvermos este tema dividimos o texto em trs partes que se
desdobram em mais trs cada uma. Na primeira parte em uma abordagem mais introdutria,
discutimos a provocao do Rosto do Outro, onde apareceram os conceitos de: desejo do
Outro, Diaconia e tica do Rosto. Na segunda parte avanamos um pouco no entendimento
do tema ao fazermos uma abordagem sobre a responsabilidade pelo Outro. Para a melhor
compreenso do que Lvinas entende por responsabilidade pelo outro, iniciamos apresentando
a responsabilidade como estrutura fundamental da subjetividade, prosseguimos
demonstrando como ele apresenta ainterioridade humana responsvel pelo Outro, e por
fim, o seu conceito de substituio. Na ltima parte, de forma mais conclusiva, abordamos
a tica da Alteridade, que est desenvolvida em trs tpicos, conceituando o que o autor
entende por alm da essncia, vestgio e liturgia, e como estes conceitos respondem
questo tica implicada no conceito de alteridade em Emmanuel Lvinas.
Na REFERNCIA BIBLIOGRFICA, temos a resposta ao porqu da escolha de
Humanismo do Outro Homem como ponto de partida e obra bsica do autor para esta
pesquisa, entre as outras obras, o fato desta ocupar um lugar central no pensamento de
17
Lvinas. Outro quesito para a escolha dessa obra o fato desta ter sido publicada quando o
nosso autor estava acabando o seu ensino regular em Sorbone. Vemos o Humanismo do Outro
Homem, se no diretamente, mas ao menos indiretamente como uma resposta Carta sobre o
Humanismo de Heidegger de 1946.
A bibliografia complementar sobre o autor est bastante reduzida, no que os
comentadores no sejam importantes, apenas quisemos privilegiar os textos do autor, para ns
mesmos, passarmos pela experncia de coment-los. Os poucos comentadores a que
recorremos nesta pesquisa, os consideramos fundamentais sob o ponto de vista de que os
mesmos tm quanto interpretao de Lvinas e seu mtodo filosfico. Entre estes
destacamos Ulpiano Vzquez, Catherine Chalier e Rodolphe Calin.


























18
CAPTULO I



A DISSOLUO DA HUMANIDADE CONTEMPORNEA


Este captulo tem por objetivo, em primeiro lugar, mostrar que a humanidade
contempornea passa por um processo de dissoluo, e ainda, em segundo lugar, apresentar
como esta dissoluo se apresenta por meio de eventos histricos (polticos, sociais, religiosos
e outros), ticos e filosficos. Apresentaremos este processo de dissoluo tratado por
Emmanuel Lvinas
1
na sequncia temporal dos trs artigos que compem a sua obra
Humanismo de Outro Homem. Aqui cabe a alerta no sentido de que tomamos como base da
redao deste texto, o livro Humanismo de Outro Homem (1972)
2
, por ser de uma obra
cronologicamente central na bibliografia levinasiana.
Lvinas compreendido como um autor ps-moderno, no sentido preciso, que
ele tem como ponto de partida a crtica filosofia ocidental moderna que acaba sendo uma
crtica a toda a filosofia ocidental, que para ele est, hipocritamente, dividida pela a adeso
aos filsofos e os profetas ao mesmo tempo
3
. A inteno dele um novo comeo da filosofia,
dizer em grego o que os gregos nunca disseram
4
.

1
LVINAS, Emmanuel (1905). Nascido em Kaunaus [em Russo: Kovno], na Litunia, foi professor
nas Universidades de Poitiers e Paris-Nanterre. De 1973 a 1976, data de sua aposentadoria, lecionou
na Sorbonne. Influenciado por Husserl, e sobretudo por Heidegger, Lvinas levou ao extremo a
explorao ontolgica, que passa do ser do ente abertura diante do Ser e que vai depois alm do
Ser(...).FERRATER Mora, p. 1728.
2
Embora Humanismo de Outro Homem tenha sido publicado em 1972, os artigos que compem este
livro central na obra levinasiana, foram escritos em pocas diferentes (A significao e o sentido na
Revue de Mtaphysique et Morale em 1964; Humanismo e an-arquia na Revue Internationale de
Philosophie em 1968; Sem identidade, na Lphmre, em 1970), da a necessidade de confrontarmos,
este texto com outros escritos do autor.
3
Cf. TI. p.10.
4
Na civilizao ocidental o homem tem reduzido tudo que estranho, enigmtico e obscuro s suas
condies de inteligibilidade. Assim, tudo submetido pretensa investigao do intelecto humano.
Todo o imprevisvel do futuro ou qualquer outra realidade que no pode ser sistematizada,
compreendida ou manipulada pela razo, excluda. Nesse sentido, nada pode estar fora desse mbito
racional: Deus, o agente individual, o passado histrico, o futuro progressivo, as culturas no
ocidentais e qualquer tradio cultural que seja mitolgica ou supersticiosa por natureza. Percebe-
se, que nessa nsia da razo em querer racionalizar todas as dimenses existenciais, o pessoal
reduzido a uma multido sem faces e despido de sua prpria liberdade de ser. O perfeccionismo
extremo do ocidente racional quer ter o maior grau de perfeio que acesse a realidade existencial.
Nesse sentido, o seu interesse primordial foi a totalizao, ou seja, reduzir tudo uniformidade, que
19
Para desenvolvermos o tema proposto, dividimos este captulo em trs partes que
se desdobram em mais trs cada uma. Na primeira parte, em uma abordagem mais
introdutria, versaremos sobre a Significao concebida como contexto, onde aparecero
os conceitos de: Significao, totalidade e gesto cultural; O antiplatonismo da filosofia
contempornea da significao e por fim a Significao econmica.
Na segunda parte avanaremos um pouco no entendimento do tema quando
abordarmos a crise do humanismo e a precariedade do conceito: homem. Para a melhor
compreenso do que Lvinas entende por este tema, iniciaremos esta parte apresentando o que
o autor pensa sobre o fim do Humanismo, prosseguiremos demonstrando como ele
apresenta o anti-humanismo neopositivista, e por fim, o seu conceito de humanismo
ocidental.
Na ltima parte, de forma mais conclusiva a este captulo, abordaremos as
Cincias Humanas, onde a desenvolvemos em trs tpicos, conceituando o que o autor
entende por formalismo lgico das cincias humanas, contestao do mundo interior e
estudo do homem.
vlida uma alerta ao leitor quanto a metodologia aqui aplicada, na tentativa de
melhor apresentar o tema proposto da obra levinasiana, isto , como a sua investigao
aparece em Humanismo de Outro Homem, e como esta pode ser complementada em outros
textos do autor. Dessa forma, optamos por apresentar um mesmo tema publicado pelo autor
em pocas diferentes, do antigo ao mais recente, justamente numa tentativa de mostrar o
amadurecimento filosfico ao longo dos anos.

1.1 A Significao concebida a partir do contexto

Iniciemos nossa reflexo nos situando quanto ao sentido etimolgico do termo
significatum
5
, que como substantivo apelativo neutro, significa nome, denominao; como

concederia um poder maior racionalizao. Cf. HUTCHENS, Benjamin C. Compreender Lvinas.
Trad. Vera Lcia M. Joscelyne. Petrpolis: Vozes, 2004. p. 29-31.
5
significatum, i, substantivo apelativo neutro; Nome denominao, 1) significatus, a, um, part. p. de
significo. Anunciado, declarado, revelado. 2) significatus, us. Substantivo apelativo masculino (de
significare): signal indicativo, prognostico, que segundo o gramtico Aulus Gellius: significao,
sentido, denominao. Cf. SARAIVA, F. R. dos Santos. Novssimo Dicionrio Latino-Portugus. 12
ed. Livraria Garnier, Belo Horizonte: 2006. p. 1099. Conforme Rodolphe Calin, Lvinas ope a
significao entendida partir da tica, como exposio ao outrem, e a significao ontolgica,
compreendida como a identificao, tematizao do fenmeno. Mais profundamente, a significao
tica la dmesure d'une signication venant dau-del de celle qui fait luire ltre de l'tant (EDE,
20
particpio pretrito de significo: anunciado, declarado, revelado; ou como substantivo
apelativo masculino de significare que quer dizer sinal indicativo, prognostico, que segundo
o gramtico Aulus Gellius: significao, sentido, denominao. Frequentemente em nossa
linguagem cotidiana significar equivale a querer dizer
6
, da surgem algumas definies, e
entre elas a de que a significao que pode ser ncleo idntico na multiplicidade de vivncias
individuais, definio entendida do ponto de vista da teoria da significao proposta por
Hussel.
7

Com o incio da segunda metade do sculo XX, as chamadas filosofias
hermenutico-fenomenolgicas, por influncia da concepo hegeliana, afirmam o sentido
como inseparvel ao devir ou a histria. neste contexto que Lvinas inversamente prope o
que ele chama de significao sem contexto
8
numa tentativa de dar resposta a questes
tico-metafsicas que segundo ele, a filosofia contempornea aborda de maneira
antiplatnica.
9

Significao como contexto, sob o ponto de vista levinasiano, o mesmo que
depender do contexto - do devir ou da histria, - sem o esforo de, apesar do contexto em que
se est inserido, orientar-se para uma significao alm, isto , como ele prope em Totalit et
Infini, a primeira significao do real a partir da moralidade.

225) a significao original, linguagem nascente no primariamente na tematizao e na
representao, mas na proximidade. Cf. CALIN, Rodolphe. Le vocabulaire de Lvinas. p. 55.
(traduo nossa)
6
Cf. MORA, Ferrater. Dicionrio de Filosofia. p. 2669.
7
Segundo esse autor a significao o que expresso como ncleo idntico de uma multido de
vivncias individuais diferentes. Husserl enfatiza porm, que a significao pode ser entendida
igualmente como o que nomeia uma expresso se torna a expresso e no a vivncia da significao
como ponto de partida. Ferrater Mora. p. 267
8
Para Ulpiano em sua tese doctoral: A realizao da inteno que busca na tica ou a Moral a
significao sem contexto equivale, ou ao menos assim descrita pelo Autor, a uma volta
sabedoria grega, ao platonismo; se bem que esta volta estar mediatizada por todo o desenrolar da
filosofia contempornea. E no s, como j se tem visto, negativamente. Voltar a Plato significa
voltar a Husserl, em quem Lvinas cr reencontrar o platonismo como afirmao do humano,
independente da zarabanda das inumerveis culturas e histrias. Na obstinao, ao menos de direito,
do mundo cultural na conscincia transcendental e intuitiva, o Autor reconhecer que o traado da
trajetria ser, porm, diferente: no h obrigao de seguir Husserl pelo caminho que ele escolheu
para incorporar-se ao platonismo (...), cremos encontrar retitude da significao por outro mtodo
(La Significacion et le Sens, Revue de Mtaphysique et Morale 69, 1964, p. 150). Mtodo que
situar a significao na tica, ou melhor, que far da situao principal, platnica, da fenomenologia
de Husserl ser nesta poca definido e exercitado pelo Autor como o itinerrio cartesiano que afirma
a prioridade da ideia do infinito em relao a ideia do ser e a ontologia. MORO, Ulpiano Vzquez.
El Discurso sobre Dios en la obra de E. Lvinas. Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 1982. p.
188. (Traduo Nossa)
9
Para RIBEIRO JUNIOR, a significao do judasmo no vem nem da histria e nem do contexto,
mas da religio como relao tica com o outro. essa espcie de arqutipo do platonismo que subjaz
tica levinasiana. Esse arqutipo lhe possibilita contrapor-se ao que ele denomina de antiplatonismo
da filosofia contempornea. Cf. RIBEIRO JUNIOR, Nilo. Sabedoria de amar. p. 138.
21
Para compreendermos a significao concebida como contexto no pensamento
levinasiano, vejamos como ele concebe significao, totalidade e gesto cultural em
Humanismo do Outro Homem.

1.1.1 Significao, totalidade e gesto cultural

Depois de iniciada a reflexo do que vem a ser significao sem contexto numa
tentativa de mostrar como a significao concebida como contexto implica na dissoluo da
humanidade, vejamos nesta seo a relao entre significao, totalidade e gesto cultural na
compreenso de Lvinas, a partir de Humanismo do outro Homem e outros escritos.

1.1.1.1 A Significao e totalidade

Em Totalidade e infinito Lvinas escreve que o sentido remete para um
significante. O signo no significa como significa o significado. O significado nunca
presena completa; sempre signo por seu turno, no se apresenta numa reta franqueza
10
. E
continua:

O significante, aquele que emite o sinal, est de frente, apesar da medio do sinal
sem se propor como tema. Pode, sem dvida, falar de si- mas nesse caso anunciar-
se-ia a si prprio como significado e, consequentemente como sinal por sua vez.
Outrem, o significante, manifesta-se na palavra ao falar do mundo e no de si,
manifesta-se propondo o mundo, tematizando-o.
11


Em Significao e sentido
12
para o nosso autor, a essncia da linguagem a que
os filsofos concedem agora uma funo primordial e que vai marcar a prpria noo de
cultura consiste em fazer luzir, para alm do dado, o ser no seu conjunto
13
. Para ele, nesta
concepo o dado recebe uma significao a partir desta totalidade
14
. Nesta mesma passagem

10
TI, p. 82
11
TI, p. 82 (Grifo do autor)
12
Ttulo do Primeiro artigo de Humanismo do Outro Homem, publicado na Revue de Mtaphysique et
Morale em 1964.
13
HA. p. 27.
14
Lvinas em uma conferncia em fevereiro de 1948, com o ttulo Parole et Silence no Collge
philosophique, ao tratar da totalidade escreve: A totalidade - a possibilidade de totalizao - a
permeabilidade mesma ao pensamento. O pensamento anterior a totalidade, percorre esta totalidade, j
que este percurso pelo pensamento ou razo nada mais do que a totalizao mesma da totalidade. E
inversamente: a fosforescncia do ser nada mais do que a totalizao de sua totalidade pela qual a
totalidade se torna totalidade, ou seja, deixa de ser estranho para si mesmo, como diz Hegel para si.
Hegel precisamente quem nos teria ensinado que a totalizao da totalidade ou o pensamento a
realizao plena da totalidade. Ver: OC2. p. 77. (Traduo nossa).
22
ele afirma que a totalizao desta totalidade no se assemelharia a uma operao matemtica,
e continua:

A significao enquanto totalidade clareadora e necessria prpria percepo
um arranjo livre e criador: o olho que v est essencialmente num corpo que
tambm mo e rgo de fonao, atividade criadora pelo gesto e pela linguagem.
(...) Por si, o olhar seria relativo a uma posio. A viso, por essncia, estaria ligada
ao corpo, dependeria do olho. Por essncia, e no apenas de fato
15
.


Ainda discutindo o conceito de viso, para Lvinas, o fato da totalidade transpor o
dado sensvel e a viso ser encarnada, deve ser entendido como pertencente essncia da
viso, onde a sua funo original e ltima no consistiria em refletir o ser como num
espelho
16
, nem a sua receptividade ser interpretada como uma aptido a receber
impresses
17
. A iluminao um processo de reunio, do ser, onde o sujeito que est l, face
ao ser para acolher o reflexo, est tambm do lado do ser para operar a reunio e esta
ubiquidade a prpria encarnao, o que Lvinas chama de a maravilha do ser humano
18
.
Nesta relao o espectador ator, pois a viso no se reduz ao acolhimento do espetculo,
mas simultaneamente, opera no seio do espetculo que acolhe
19
.
A receptividade da realidade e a significao que a receptividade pode revestir
parecem distinguir-se, como se essa experincia, num primeiro momento, oferecesse
contedos: formas, solidez, aspereza, cor, som, sabor, odor, calor, peso, etc.
20
e num
segundo momento estes contedos se animassem de metforas, recebendo uma sobrecarga

15
HA. p. 27. (Grifo do autor)
16
HA. p. 28.
17
HA. p. 28.
18
HA. p. 28. Por Humano: Lvinas prefere mais frequentementente o termo humano ao termo
homem embora ele quase no tematiza a questo da preferncia. Para ele se trata de distinguir o
privilgio dado ao homem em seu pensamento, do humanismo clssico criticado pelo anti-humanismo
e / ou pelas cincias humanas no sculo XX. Se ele se arrisca, por vezes, a assumir por prpria conta o
termo humanismo, imediatamente para corrigi-lo renovando radicalmente o sentido da expresso
humanismo do outro homem. por isso que, de certa forma, ele est pronto para ouvir a crtica anti-
humanista na medida em que ela nos liberta das miragens implicadas, no ser, na substncia, e no
privilgio do homem entendido como subjetividade substancial dotada de um livre-arbtrio e de uma
responsabilidade que a contrapartida do ltimo. Alm disso, se Lvinas escreveu que era necessrio
criticar o humanismo, porque ele julgava que humanismo no tinha respeitado suficientemente o
humano, pois no foi capaz de designar como a abertura de toda significao o rosto de outrem
enquanto ele me comanda e suscita assim a minha subjetividade fora do ser, na anarquia antes da
oposio mesma entre passividade e atividade: nesta passividade mais velha do que qualquer
passividade que caracteriza ento a subjetividade e que , portanto, a maneira de ser do que precede
o reino do ser, que Lvinas designa a responsabilidade sem precedentes pelo humano que me faz
humano. Cf. CALIN, Rodolphe. Le vocabulaire de Lvinas. p. 34. (Traduo nossa).
19
HA. p. 28.
20
HA. p. 21.
23
que os levasse para alm do dado
21
. Para Lvinas, ao conceber a significao desta forma,
o ato de significar seria mais pobre que o ato de perceber. De direito, a realidade possuiria
imediatamente uma significao. Realidade e inteligibilidade coincidiriam
22
. Desta forma a
identidade das coisas traria a identidade e sua significao
23
. Nesta passagem, Lvinas, ao
tratar da significao e da realidade no que se refere a Deus
24
, sustenta que para Deus, que
capaz de uma percepo ilimitada
25
, no h significao distinta da realidade percebida,
compreender equivale a perceber.


1.1.1.2 A Significao e gesto cultural

Vejamos neste ponto a relao estabelecida por Lvinas entre significao e gesto
cultural. O evento anteriormente tratado, intitulado por nosso autor de a reunio do ser, que
segundo ele clarifica e torna significantes os objetos, no um amontoar de objetos
qualquer
26
, tal evento equivale ao que ele chama de produo destes seres no naturais de
um tipo novo que so os objetos culturais quadros, poemas, melodias; equivale tambm ao
efeito de todo gesto lingstico ou manual da atividade, a mais banal, criador atravs da
evocao de criaes culturais antigas
27
. Estes objetos culturais renem-se em totalidades,
clareando e exprimindo uma poca.
28

Um ponto forte desta relao significao/gesto cultural a afirmao de nosso
autor, de que a significao no pode ser inventariada na interioridade de um pensamento
29
.
Para ele, o prprio pensamento arraiga-se no contexto da cultura por meio do gesto verbal do
corpo que o precede e o supera. E exatamente a cultura objetiva, que pela criao verbal, de

21
HA. p. 21.
22
HA. p. 21.
23
HA. p. 21.
24
Rodolphe Calin em Le vocabulaire de Lvinas diz que: Lvinas no hesita em nomear o
transcendente "Deus" em seus textos filosficos. No se trata de forma alguma de designar o ser
perfeito e onipotente, causa de si mesmo e de qualquer existncia. Deus tambm no o nome de um
conceito suceptivel de ser tomado no processo da prova ou da deduo. No se trata em hiptese
alguma do Deus dos filsofos. Mas tambm no se trata do Deus de Abraharn, Isaac e Jac, do
Deus ao qual nos referimos na f; a f tradicionalmente oposta racionalidade e aquilo que parece
uma das formas mais elaboradas da ltima: a filosofia. CALIN, Rodolphe. Le vocabulaire de
Lvinas. p. 13. (Traduo nossa)
25
HA. p. 21.
26
HA. p. 29.
27
HA. p. 29.
28
Cf. HA. p. 29.
29
HA. p. 29.
24
forma constante acrescenta o novo, ilumina, e conduz o pensamento.
30
Como pode ser
evidenciado at aqui, para Lvinas o corpo ocupa um lugar de destaque nesta relao, como
podemos ver na citao a seguir;

O corpo o fato de que o pensamento mergulha no mundo que pensa e que, por
consequncia, exprime este mundo ao mesmo tempo que o pensa. O gesto corporal
no descarga nervosa, mas celebrao do mundo, poesia. O corpo um sensor
sentido eis a, segundo Merleau-Ponty, sua grande maravilha. Como sentido, est
ainda, contudo, do lado de c, do lado do sujeito; mas como sensor, j est do lado
de l, do lado dos objetos; pensamento que no mais paraltico, movimento que
no mais cego, mas criador de objetos culturais.
31


O corpo une a subjetividade do perceber, isto , a nossa intencionalidade ao
visar o objeto e a objetividade do exprimir, quer dizer, aquela interveno do homem no
mundo percebido ao criar as inmeras manifestaes de seres culturais, entre eles a
linguagem, a poesia, a pintura, os arranjos musicais e tantos outros que clareiam os horizontes
do humano. A criao cultural no se acrescenta receptividade, mas imediatamente sua
outra face. Ns no somos sujeito do mundo e parte do mundo de dois pontos de vista
diferentes, mas, na expresso, ns somos sujeito e parte ao mesmo tempo
32
. Assim, perceber
ao mesmo tempo, receber e exprimir. Para o nosso autor, visvel, que a expresso define o
que vem a ser cultura e que a cultura arte, ou que esta arte ou celebrao do ser
constitui a essncia original da encarnao. Aqui cabe uma definio de esttica em
Lvinas, a de que arte no uma feliz errncia do homem que se pe a fazer o belo
33
. Para
ele:

A cultura e a criao artstica fazem parte da prpria ordem ontolgica. Elas so
ontolgicas por excelncia: tornam possvel a compreenso do ser. No , pois, por
acaso, que a exaltao da cultura e das culturas, a exaltao do aspecto artstico da
cultura, dirige a vida espiritual contempornea; que, para alm do labor
especializado da pesquisa cientfica, os museus e os teatros, como outrora os
templos, tornam possvel a comunho com o ser e que a poesia passa por orao. A
expresso artstica reuniria o ser em significao e traria assim a luz original que

30
Cf. HA. p. 29.
31
HA. p. 30. (Grifo nosso)
32
HA. p. 30.
33
HA. p. 30. Ulpiano em El Discurso sobre Dios en la obra de E. Lvinas, diz que: A significao
no precede nem a linguagem e nem a cultura, no indiferente ao sistema de signos que podem ser
inventados para torn-la presente no mundo; no existem culturas privilegiadas destinadas a refazer o
mundo em funo da ordem atemporal das Idias como aquela repblica platnica que varre as
enchentes da histria, como aquela Repblica que de l os poetas de mimesis so expulsos. Para
fenomenlogos, como para os bergsonianos. (...) E assim, sobre a contempornea significao cultural
e esttica conduz a um pluralismo carente de um sentido nico. MORO, Ulpiano Vzquez. El
Discurso sobre Dios en la obra de E. Lvinas. Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 1982. p. 183-
184. (Traduo nossa)
25
serviria ao prprio saber cientfico. A expresso artstica seria, portanto, um
acontecimento essencial que se produziria no ser, atravs dos artistas e dos
filsofos.
34


Assim, a significao cultural tal como Lvinas a apresenta criticamente, ocupa
um lugar excepcional entre o objetivo e o subjetivo, atividade cultural desvelando o ser;
o obreiro deste desvelamento, o sujeito, investido pelo ser como seu servo e guarda.
35

Segundo Lvinas a encontramos a ideia fixa de todo o pensamento contemporneo, que ele
chama de superao da estrutura sujeito objeto.
36



1.1.2 O antiplatonismo da filosofia contempornea da significao


Avanando em nossa apresentao de como se d significao concebida como
contexto, visando a proposta inicial, a de conceituar a significao sem contexto
levinasiano, abordemos o que seria para Lvinas o antiplatonismo da filosofia contempornea
da significao
37
.
Em Humanismo do Outro Homem nosso autor, sustenta que a totalidade do ser,
em que este resplandece como significao, no uma entidade fixada para a eternidade,
mas requer o arranjo e a ao de juntar num todo, requer o ato cultural do homem. O ser em
seu conjunto a significao reluz nas obras dos poetas e dos artistas
38
. No entanto, este
reluzir se d de modo diverso nos diversos artistas de uma mesma cultura, do mesmo modo
em que esta significao se exprime diversamente nas diversas culturas.
39
Lvinas fala desta
diversidade citando Merleau-Ponty, onde, a diversidade de expresso no trai o ser, mas faz

34
HA. p. 31. (Grifo nosso)
35
HA. p. 31.
36
Cf. HA. p. 31.
37
Ulpiano em El Discurso sobre Dios en la obra de E. Lvinas, ao tratar de Os dois caminhos da
filosofia" de Lvinas, aponta que: "O destino da filosofia contempornea se julga entre dois plos,
representados arquetipicamente por Plato e Hegel. Para o Autor a filosofia - francesa atual,
independentemente de sua origem imediato hegeliana, bergsoniana ou fenomenolgica se ope a
Plato em um ponto preciso e fundamental: no capaz de conceber que algo seja inteligvel fora de
seu devir. O anti-platonismo a melhor definio do pensamento filosfico, no qual j no existe. "
VZQUEZ, Ulpiano. El Discurso sobre Dios en la obra de E. Lvinas. Madrid: Universidad
Pontificia Comillas, 1982. p. 182-183.
38
HA. p. 32.
39
Cf. HA. p. 32.
26
cintilar a inesgotvel riqueza de seu acontecimento
40
, neste sentido uma obra cultural mesmo
percorrendo o ser at o fim, o deixa intacto.
41

Lvinas ao citar Heidegger, diz que para este o ser revela-se a partir da
abscondidade e do mistrio do no-dito que os poetas e os filsofos conduzem palavra, sem
jamais dizer tudo
42
. E quanto s expresses, que o ser recebeu e continua recebendo na
histria seriam verdadeiras, pois a verdade seria inseparvel da sua expresso histrica e,
sem sua expresso, o pensamento no pensa nada
43
. Nesta perspectiva, para nosso autor a
filosofia contempornea da significao, seja ela de origem hegeliana, bergsoniana ou
fenomenolgica, ope-se a Plato num ponto fundamental: o inteligvel no concebvel
fora do devir que o sugere.
44
Compreendemos melhor, luz da filosofia contempornea:


o que quer dizer a separao do mundo inteligvel de Plato, para alm do sentido
mtico que se confere ao realismo das ideias: o mundo das significaes precede,
para Plato, a linguagem e a cultura que o exprimem; ele indiferente ao sistema
de signos que se pode inventar para tornar presente este mundo ao pensamento.
45



Nesta perspectiva, uma indiferena ao sistema de signos, a ponto de perder ou cair
no esquecimento abolindo tais particularidades, na compreenso de Lvinas, implicaria
humanidade a perda de inapreciveis tesouros de significaes, irrecuperveis sem a
retomada de todas estas formas culturais, quer dizer, sem sua imitao.
46
E continua
sustentando que:

40
HA. p. 32.
41
Cf. HA. p. 32. Lvinas numa conferencia intitulada La Signification no Collge Philosophique
em 28 de Fevereiro de 1961. Mas esses gestos corporais que surgem a significao, so o rascunho da
cultura mesma. A cultura se situa assim j no nivel e no instante da percepo. A expresso corporal
no a consequencia de uma percepo prvia das coisas. A percepo fora de controle como uma
dana j significativa alm de si mesma num mundo ao mesmo ponto onde ela aborda o mundo.(...) O
gesto que exprime coincide com a percepo de que a acolhe. O pensamento a apreenso e
expresso, isto , a lnguagem. A cultura no consecutivo um conhecimento neutro e antes da
natureza. Ele a percepo mesma. O gesto revelador e o gesto criador de formas culturais,
coincidente. Eles coincidem com a comunicao, porque a expresso sofre aos outros. Percepo,
cultura e linguagem coincidem. O objeto que puro objeto - aparentemente liberado da cultura - na
realidade inseparvel da vida cultural que a cincia. Mas nas formas de arte que Merleau-Ponty
parece desenvolver de preferncia o simbolismo da cultura mesma. O gesto significante da expresso
rompe a beleza do ser. Beleza a significao. Ns encontramos Heidegger e o primado ontolgico e a
arte. E ns o juntamos a ele em dizer que o homem - esprito encarnado - como gerado para a
revelao do ser. A significao cultural continua a ser o sentido ltimo da significao. O ser humano
cultural. In OC2. p. 364-365. (Traduo nossa)
42
HA. p. 32.
43
HA. p. 32.
44
HA. p. 32.
45
HA. p. 33. (Grifo nosso)
46
HA. p. 34.
27


Para filosofia contempornea, a significao no somente correlativa do
pensamento e o pensamento no somente correlativo de uma linguagem que faria
da significao uma otq oiqq.
47



Assim, o anti-platonismo da filosofia contempornea consiste na subordinao do
intelecto expresso: o face-a-face alma- idia interpreta-se, assim, como uma abstrao-
limite de um estar lado a lado num mundo comum; o intelecto visando ao inteligvel
repousaria ele prprio sobre o ser que esta visada pretende apenas clarear.
48
E continua:

Para os fenomenlogos, como para os bergsonianos, a significao no se separa do
acesso que ela conduz. O acesso faz parte da prpria significao. Os andaimes
nunca so tirados. E a escada jamais retirada. Enquanto a alma platnica, liberada
das condies concretas de sua existncia corporal e histrica, pode alcanar as
alturas do Empreo para contemplar as idias.
49


Para Lvinas, os contemporneos pedem ao prprio Deus que passe pelo
laboratrio, pelos pesos e medidas, pela percepo sensvel e at pela srie infinita de
aspectos na qual o objeto percebido se revela,
50
caso Ele queira ser um fsico.

1.1.3 A Significao econmica

Voltemos agora nossa ateno compreenso de nosso autor de significao
econmica
51
para darmos continuidade ao entendimento do conceito de significao

47
HA. p. 34.
48
HA. p. 34.
49
HA. p. 35. (Grifo do autor)
50
HA. p. 35.
51
Ulpiano em El Discurso sobre Dios en la obra de E. Lvinas, ao tratar deste mesmo tema, escreve
que: Em relao a significao econmica, Lvinas continua manifestando a admirao refletida em
seus primeiros livros: o grande honra do materialismo, sua verdade, a procura de uma significao
unvoca ao mundo em funo das necessidades do homem; o tratar de reconduzir o jogo equvoco com
as significaes culturais a suas estruturas econmicas. (...) A designao tcnica e cientfica do
universo uma modalidade cultural: interpretao do ser como se estivesse destinado ao laboratrio e
a fbrica. Nesse sentido, se impe j as necessidades, as modifica ou as cria. No , pois, um simples
resultado se sua univocidade original; qualquer necessidade humana est j interpretada culturalmente.
Em segundo lugar, no seguro que a significao econmica reduza a multiplicidade das
significaes culturais. Prova disso que a nova sociedade internacional, colocada sob o signo do
desenrolar econmico e dos imperativos unvocos do materialismo, sente-se ameaada pelos
particularismos nacionais que, prvia e equivocadamente, havia sido interpretados como necessidades.
Finalmente, as mesmas formas em que se manifesta essa busca de sentido: o altrusmo e o sacrifcio
por uma sociedade justa dificilmente podem ser interpretadas a justificar-se como necessidades (...).
In: VAZQUEZ, Ulpiano. El Discurso sobre Dios en la obra de E. Lvinas. Madrid: Universidad
Pontificia Comillas, 1982. p. 185-186. (Traduo nossa)
28
concebida como contexto aqui neste caso aplicado economia. Aqui cabe insistir na alerta
feita anteriormente: construir a partir das articulaes de Lvinas a sua compreenso de
significao sem contexto como crtica a cultura contempornea.
Em Humanismo do Outro Homem a significao fixa, privilegiada, que o
mundo adquire em funo das necessidades do homem, ope-se, de fato, multiplicidade de
significaes que afluem a realidade a partir da cultura e das culturas.
52
Neste sentido, as
necessidades humanas elevam as coisas ao nvel de valores. O homem, ao no celebrar, mas
inversamente trabalhar o ser, confere a este um sentido nico. Na cultura tcnica e cientfica,
o equvoco do ser, como o equvoco da significao, seria superado.
53
Para nosso autor
poderia parecer que s a economia

seria verdadeiramente orientada e significante. Somente ela teria o segredo de um
sentido prprio anterior ao sentido figurado. A significao cultural, desligada
deste sentido econmico tcnico e cientfico , no teria seno o valor de um
sintoma, o apreo de um ornamento conforme s necessidades do jogo,
significao abusiva e enganosa, exterior verdade.
54



Lvinas sustenta que nenhuma necessidade humana existe, na realidade, no
estado unvoco da necessidade animal. Toda necessidade humana , desde logo, interpretada
culturalmente.
55
S se tratando de uma humanidade subdesenvolvida que a necessidade
poderia deixar o que nosso autor chama de falsa impresso de univocidade.
56

Assim, as necessidades que, pretensamente, orientam o ser, recebem seu sentido a
partir de uma inteno que no procede mais destas necessidades
57
. Segundo Lvinas foi
este o grande ensinamento da Repblica de Plato: O Estado que se funda sobre as
necessidades dos homens no podem nem subsistir, nem mesmo surgir, sem os filsofos que
dominam suas necessidades e que contemplam as Idias e o Bem.
58

Ao percorrer esta trajetria, na tentativa de entender as articulaes feitas pelo
autor em seus textos apontando o que para ele vem a ser significao sem contexto
59
, para

52
HA. p. 36.
53
HA. p. 36.
54
HA. p. 36. (Grifo Nosso)
55
HA. p. 37.
56
Cf. HA. p. 37.
57
HA. p. 38.
58
HA. p. 38.
59
Ulpiano em El Discurso sobre Dios en la obra de E. Lvinas, ao tratar da significao sem
contexto em Lvinas escreve: A realizao de inteno que busca na tica ou na Moral a
significao sem contexto equivale, ao menos assim descrita pelo Autor, a uma volta sabedoria
grega, ao platonismo; se bem que esta volta estar mediatizada por todo o desenrolar da filosofia
contempornea. (...) Mtodo que situar a significao na tica, o melhor, que far da situao tica a
29
assim compreendermos o inverso desta em eventos em que o autor aponta como significao
concebida como contexto, tomemos como chave e ponte de idias, sem a pretenso de fechar
o discurso, o trecho de El Discurso sobre Dios en la obra de E. Lvinas de Ulpiano
Vzquez, onde este coloca a tica como a possibilidade de uma significao sem contexto
no pensamento levinasiano.

A tica a concreta e nica realizao da possibilidade de uma inteno que j no
pertence a estrutura noema-noesis; de uma inteno - que Lvinas denominar
Desejo - que j no pode reduzir-se a estrutura formal do pensamento como relao
sujeito-objeto em que toda transcendencia reduzida na imanncia. A tica a
possibilidade de uma significao sem contexto.
60


Estabelecida a oposio entre significao concebida como contexto e
significao sem contexto, iniciemos o segundo momento deste captulo, numa tentativa de
mostrar o processo de dissoluo da humanidade contempornea na viso de Lvinas.

1.2 A crise do humanismo e a precariedade do conceito: homem

Aqui, neste ponto, abordaremos a crise do humanismo e a precariedade do
conceito homem. Seguindo alm de Humanismo do Outro Homem outros textos
levinasianos buscaremos apresentar como esta crise do humanismo implica na dissoluo da
humanidade contempornea.

significao por excelncia. O caminho ou mtodo husserliano de reencontrar a inteno principal,
platnica, da fenomenologia de Husserl ser nesta poca definido e exercitado pelo Autor como o
itinerrio cartesiano que afirma a prioridade da ideia de infinito em relao ideia do ser e a
ontologia: (...) Normalmente, contudo, a passagem da tica-religio exterioridade metafsica - o
outro, infinito, Bem-mais-alm-da-essncia, Deus - no se realiza de maneira direta. O ponto de
partida imediatamente perceptvel no um tema religioso ou bblico, mas uma situao sociocultural:
o, fim do mundo no perodo anterior, a violncia e a disseminao deste sentido. Essa situao
interpretada filosoficamente adaptando os pontos de vista dos diferentes discursos filosficos
contemporneos. E a onde o trabalho original de Lvinas comea: como crtica que trata de operar
uma reduo, uma descontextualizao das diversas e encontradas significaes, deduzindo a
significao por excelncia, a humana, a tica. A filosofia de Lvinas, segundo o mesmo, um
transcendentalismo que comea pela tica. Comea pela tica, no se detm nela. Como j se tem
indicado, a situao tica est condicionada por sua vez e exige uma nova anlise. E assim como a
trajetria seguida normalmente pelo Autor desemboca na peculiar maneira de compreender o discurso
filosfico que tem sido descrito.

In: VZQUEZ, Ulpiano. El Discurso sobre Dios en la obra de E.


Lvinas. Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 1982. p. 188. (Traduo nossa)
60
VZQUEZ, Ulpiano. El Discurso sobre Dios en la obra de E. Lvinas. Madrid: Universidad
Pontificia Comillas, 1982. p. 23. (Traduo e Grifo Nosso).
30
Para Lvinas a fonte da crise do humanismo na sociedade contempornea est
sem dvida na experincia da ineficcia humana posta em acusao pela prpria abundncia
de nossos meios de agir e pela extenso de nossas ambies
61
. E completa:


Nos lugares onde se localizam cidades e campos que os humanos habitam, ordenando-
se, segundo diversos conjuntos, entre os entes; em toda esta realidade correta, o
contra-senso dos vastos empreendimentos frustrados em que poltica e tcnica
resultam na negao dos projetos que os norteiam mostra a inconsistncia do
homem, joguete de suas obras. Os mortos que ficaram sem sepultura nas guerras e os
campos de extermnio afiaam a idia de uma morte sem amanh e tornam
tragicmica a preocupao para consigo mesmo e ilusrias tanto a pretenso do
animal rationale a um lugar privilegiado no cosmos, como a capacidade de dominar e
de integrar a totalidade do ser numa conscincia de si.
62


Constantemente, Lvinas faz meno aos horrores da guerra na qual foi vtima, e
tais horrores a manifestao clara desta crise do humanismo. Em Noms propres ele
descreve: As guerras mundiais e locais o nacional-socialismo, o stalinismo e tambm a
destalinisao os campos de concentrao, as cmaras de gs, os arsenais nucleares, o
terrorismo e o desemprego - demais para uma nica gerao, mesmo que ela s tenha sido
testemunha
63
.
Para entendermos a crise do humanismo na obra levinasiana, optamos por discutir
esta crise em trs pontos: o fim do Humanismo, o anti-humanismo neopositivista e o
humanismo ocidental, que no nosso entender, reflete diretamente o que o nosso autor
concebe como crise do humanismo e precariedade do conceito homem. Comecemos
discutindo o modo como o nosso autor conceitua o fim o humanismo.

1.2.1 O fim do Humanismo

Lvinas em sua obra: De Deus que vem a Idia ao falar da deficincia humana,
consequentemente deste fim do humanismo
64
, aponta para o que ele chama de decepo

61
HA. p. 71.
62
HA. p. 71. (Grifo Nosso).
63
Cf. NP. p. 9.
64
Para Ulpiano Vzquez, Um quarto de sculo atrs nossa vida se interrompeu e, sem dvidas, a
mesma histria. (...) Quando se tem este tumor na memria, vinte anos no muda nada. Sem duvida
muito logo a morte anular o privilgio injustificado de ter sobrevivido a seis milhes de mortos
(...).Nada foi capaz de preencher, nem siquer recubrir, este abismo sem fundo. Talvez se volta a ele
com menor frequncia desde a disperso cotidiana, porm o vestgio sempre o mesmo (...). Vale a
pena obstinar se em fazer entrar nesse vestgio a uma humanidade cuja memria no est enferma de
seus prprios relacionamentos? Podero compreender nossos filhos essa sensao de caos e vazio?


(...)

O caos e o vaco, como se recordar , havia sido o ponto de partida dos primeiros escritos
filosficos do Autor. Eram o smbolo e fim do mundo, expresso que voltar a utilizar para significar
31
que a deficincia humana suscita. Tal decepo encontra, assim, um atenuante na evocao
do inacabado do processo histrico, anunciando a integrao universal do Ser na Idia; por
meio deste inacabamento, o ato puro seria, ainda e unicamente, vontade livre
65
. Esta
deficincia pode ser explicada tambm, pela renncia a liberdade que, enquanto liberdade,
expe-se, sem desmentir-se, a uma escolha infeliz
66
. Aqui nesta mesma passagem ele coloca
a experincia do pecado que


explicaria a prpria mortalidade e seria, assim, a ltima razo da no-liberdade;
porm, assim fazendo, ele confirmaria a liberdade essencial do homem. Em
consequncia disso, a humanidade deficiente criminosa,

imoral, doente, detida
ou atrasada no seu desenvolvimento deveria, encarcerada, internada, colonizada,
educada, ser separada da verdadeira humanidade, da humanidade boa, s e madura.
A deficincia no comprometeria o homem pensado sempre como essncia ativa e
livre. Mas possvel assegurar-se de que, na pura atividade, a conscincia de si que
o homem atinge na Humanidade Estado mundial e homogneo , a morte, como
nada, perde seu dardo e deixa de ser o ponto onde comea a deficincia?
67


Para Lvinas, o nosso tempo, confere uma nova significao deficincia humana
em virtude da conscincia que temos desta. Para o nosso autor esta deficincia vivida numa
ambiguidade: desespero e frivolidade. A exaltao do humano na sua coragem e no seu
herosmo na sua identidade de atividade pura inverte-se em conscincia de malogro, mas
tambm de jogo. Jogo de influncias e de pulses
68
. O jogo aqui posto executado sem
jogadores e sem desafio, neste sentido o jogo sem sujeito e no possui um rigor racional de
tipo estico, spinozista, ou hegeliano. Para Lvinas essa inverso da crise do sentido em
irresponsabilidade do jogo que :

o fim do humanismo e da metafsica e, em definitivo, da filosofia. Expresses, todas elas, que ouvia
desde o sculo passado, a julgamento de Lvinas, se tem realizado na experincia histrica de sua
gerao, e talvez permitam supor aps as proposies que so perdidas e o fim de certa
inteligibilidade, ou aurora de um outro. (...) Os ltimos escritos de Lvinas so um inventrio desta
crise da filosofia que nos foi transmitida; crise que no pode dizer-se mais que como a incapacidade
de responder a seus prprios critrios de sentido; como o choque com sua prpria linguagem
dispersado em discursos inumerveis e contraditrios e que, ante as cincias de comunicabilidade
universal, tem perdido todo seu crdito: no mesmo sino que soa no duelo da filosofia ressoa j o Te
Deum das cincias irresistveis. (...)

reduzir o homem a conscincia de si e a conscincia de si ao


conceito, ou seja, a Historia; deduzir do conceito e da historia a subjetividade do eu para encontrar
desta maneira um sentido singularidade de qualquer homem em funo do conceito e depreciando
como contingente o que essa reduo pode deixar como irredutvel e essa deduo como resduo,
equivale a esquecer o que melhor que o ser, ou seja, o Bem. In: VZQUEZ, Ulpiano. El Discurso
sobre Dios en la obra de E. Lvinas. Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 1982. p. 261-265.
(Traduo nossa)
65
DDVI. p. 74
66
DDVI. p. 74
67
DDVI. p. 74.
68
DDVI. p. 78
32

talvez, apesar de sua ambiguidade, a modalidade mais perversamente sutil do
fiasco humano. Desordem graciosa como simples reflexos do ser e incapaz de
resistir droga e que, na sua arbitrariedade, se experimenta como menos
constrangedora que a lei social e a prpria lgica, sempre repressiva. O ser aceita-
se como agradvel. Denuncia-se a lei rigorosa como hipcrita, pois, obstinada em
seu rigor, ela apenas revela seus desgastes e sua absurdidade. Sem perder sua
significao de fim, a morte acrescenta a gratuidade do ilusrio leviandade do
ser.
69


A expresso do Eclesiastes: Vaidade das vaidades, para Lvinas
maravilhosamente precisa. Vaidade com expoente: a morte s golpearia as aparncias de
atos, pois no haveria mais atos, nem sujeito e nem atividades. S haveria caprichos de
epifenmenos j se diferenciando de si mesmos
70
. Eis a os Ilusrios simulacros de
significados se dissipam no abismo da morte. Crise da linguagem na qual se dissolvem todas
as snteses, toda a obra da subjetividade constituinte
71
. Aqui o fim do mundo posto como
os arsenais nucleares que revelam o aspecto popular e angustiante, e talvez para esse fim
que caminha o fiasco do humano
72
.
Em Humanismo do Outro Homem, ao falar da ineficcia da ao humana, Lvinas
diz que esta nos ensina a precariedade do conceito homem. Para ele o fato de pensar a ao
humana ao nvel do trabalho e do mandamento
73
o mesmo que abord-la em suas formas
derivadas. A ao, distinta de uma simples repercusso de energia ao longo de uma srie
causal, o fato de comear, isto , de existir como origem, e a partir de uma origem em
direo ao futuro
74
. E continua:

A ao realiza-se ento no carter principal incoativo livre da conscincia. A
conscincia um modo de ser tal que tem no comeo o seu ponto essencial. (...)
Todo contedo da conscincia foi acolhido, foi presente e, por conseguinte,
presente ou representado, memorvel. A conscincia a prpria impossibilidade de
um passado que jamais teria sido presente, que estaria fechado memria e a
histria. Ao, liberdade, comeo, presente, representao memria e histria
articulam de diversas maneiras a modalidade ontolgica que a conscincia.
75




Dando continuidade a nossa reflexo, sobre a deficincia humana, vejamos o
que escreve Lvinas sobre este assunto em sua obra De Deus que vem a ideia: os casos de

69
DDVI. p. 78. (Grifo nosso)
70
DDVI. p. 78
71
DDVI. p. 78
72
Cf. DDVI. p. 78
73
HA. p. 77.
74
HA. p. 77.
75
HA. p. 77. (Grifo do autor)
33
deficincia humana de inferioridade para a sua tarefa de homem, em que o homem se acha
impotente para responder quilo que dele se espera fazem parte da experincia cotidiana
76
.
Assim as causas fsicas, econmicas e polticas tomaram conta do homem de tal forma com se
este fosse apenas uma realidade natural entre outras
77
.
Ainda em De Deus que vem a ideia Lvinas levanta a questo da deficincia do
homem ao questionar se esta no remontaria a morte? Porm a morte aqui entendida como
porta do nada irrecusvel, vindo fulminar um ser cujo sentido se reduz essncia
78
, tarefa
ou misso de ser
79
. Em outras palavras, este ser com sentido reduzido essncia, o verbo
ser expresso irrefletidamente tomado por verbo auxiliar. Para nosso autor o chamado verbo
dos verbos,

enuncia, com efeito, uma atividade que no provoca nenhuma mudana nem de
qualidade nem de lugar mas, precisamente, a identificao mesma do idntico. O
verbo ser como a no-inquietude da identidade, como o ato de como o ato de seu
repouso que, apesar da aparente contradio dos termos, os gregos no hesitaram em
pensar como ato puro e que, provavelmente, s pensvel a partir do lugar em que
possvel espantar-se com a terra firme sob os ps e com a abbada celeste e suas
estrelas fixas acima da cabea. Por conseguinte, a deficincia do homem comea no
traumatismo do fim rompendo a energia do esse, na finitude da essncia humana
80
.


1.2.2 O anti-humanismo neopositivista

Dando continuidade em nossa discusso sobre a crise do humanismo, vejamos o
conceito de anti-humanismo neopositivista na obra levinasiana e como este contribui para
com esta crise.
Lvinas em Difcil libedade escreve que a humanidade ocidental at uma poca
relativamente recente buscava no humanismo a sua razo de ser. Em um sentido mais amplo
significava o reconhecimento de uma essncia invarivel chamada homem, a afirmao de
seu lugar central na economia do real e de seu valor, que gera todos os valores
81
; aqui o
nosso autor coloca trs pontos: o respeito pela pessoa em si e pelos outros; o florescimento da
natureza humana; a satisfao dos desejos sem prejuzo para a liberdade nem para os prazeres

76
DDVI. p. 71
77
Cf. DDVI. p. 71
78
Conforme nota da traduo portuguesa de De Deus que vem a Idia o tradutor escreveu essncia
com a para designar o sentido verbal do termo ser: a efetuao do ser, o Sein distinto do Seiendes.
79
DDVI. p. 72
80
DDVI. p. 72. (Grifo do autor)
81
DL. p. 371. (Traduo nossa)
34
de outros homens. O primeiro ponto seria aquele que impe a preservao de sua liberdade; o
segundo implicaria a inteligncia na cincia, na criao da Arte, do prazer na vida cotidiana; e
por fim o terceiro implicaria a instaurao de uma lei justa, nas palavras de nosso autor: de
um Estado razovel e liberal, de um Estado em paz com os outros estados e que diante do
todo este um ponto importante abre aos indivduos o mbito o mais amplo possvel
do privado, mbito cujo limite a lei se detm
82
. Aqui Lvinas coloca a importncia do limite
na lei para o humanismo, o qual parece no conceber outras leis por fora das do Estado e das
da natureza.
83
Apresentado o humanismo em um sentido mais amplo, agora num sentido mais
estrito o humanismo significa:


Em um sentido mais estrito, o humanismo significa o culto prestado a esses
princpios. A chama interior do humanismo se reaviva ao entrar em contato com
certas obras e com o estudo de certos livros onde princpios e humanidades se
expressaram e se transmitiram por primeiro.
84



Aqui o humano deveria realizar-se atravs da palavra humana e como se o homem
no fosse apenas algo para ser realizado, como se ele se encontrasse j no que todas as causas
convergem, o humanismo pretende ser ao quando no seno bela a linguagem. Este
humanismo adota um certo estilo, metade artstico, metade predicador, que para Lvinas a
linguagem literria que anuncia estes valores. por isso que se contenta com os enunciados
como se fossem atos e, desse modo, esquece progressivamente que estes nobres princpios
ainda devem ser realizados efetivamente; o humanismo os esqueceu na retrica e na
ideologia.
85

Para Lvinas a crise do humanismo na histria recente comea com
acontecimentos desumanos entre eles os horrores das duas guerras mundiais. O nosso autor
faz o seguinte questionamento:


preciso recordar essas desumanidades? Guerra de 1914, Revoluo Russa
negando-se a si mesma no stalinismo, o fascismo, o hitlerismo, guerra de 1939 a
1945, borbardeos atmicos, genocdio e guerra ininterrupta desde ento. Em outro
plano uma cincia que quer abarcar o mundo e que agora ameaa se desintegrar.
Cincia que calcula o real sem pensa-lo, como se surgisse apenas em crebros
humanos, sem o homem que reduzido, pura e simplesmente, ao terreno em que se
implatam as operaes e os nmeros. Ou em uma atmosfera diferente, a ambiciosa
empresa filosfica que seduz muitos de ns em favor do pensamento e em contra do

82
DL. p. 371. (Traduo nossa)
83
Cf. DL. p. 371
84
DL. p. 371. (Traduo nossa)
85
DL. p. 371-372. (Traduo nossa)
35
simples clculo, mas que subordina o humano aos jogos annimos do Ser e que
apesar de suas "Cartas sobre o humanismo", compreensiva com o prprio
hitlerismo. Uma poltica e uma administrao liberal que no erradica nem a
explorao nem a guerra; um socialismo atolado na burocracia. Alienao da prpria
desalienao! Quantas voltas, quantas perveses do homem e de seu humanismo!
86



Para nosso autor o sentido do humano no est somente mal protegido, mas
talvez, mal formulado no humanismo Greco-romano. As humanidades no esgotam o sentido
do humano que no est resguardado de um deslize insensvel. Diante do questionamento da
fragilidade do humano no humanismo ocidental, Lvinas est convicto de tal fragilidade, e
isto ele exemplifica com a evoluo da cruz sustica aclamada pelas multides: Lembrem-se
de que foi mais aclamada por causa dessa mesma aclamao. Evoluo que fez srias
reflexes a intelectuais e humanistas!
87
. Tal evoluo no os fez pensar que, a pesar de toda
sua generosidade, o humanismo ocidental nunca soube duvidar dos triunfos, nunca soube
compreender as derrotas, nem pensar uma histria na qual os vencidos e os perseguidos
poderia apresentar um sentido vlido.
88
Para o nosso autor:


Humanismo ambiente bastante debilitado, a dizer verdade. O carter in-humano dos
acontecimentos deste sculo tem suscitado, no conjunto da inteligncia de nosso
tempo, uma certa desconfiana respeito de uma determinada linguagem referida ao
homem, algo que poderamos designar, seguindo os slogans de moda, como
antihumanismo. Desconfiana que no se cofunde necessariamente como o
abandono do ideal humano e que consiste, ante todo, em por em dvidas o que
temos descrito um instante atrs como humanismo no sentido estrito do termo.
89



Para Lvinas o protesto contra as belas letras e a declamao contra a decncia
na qual se refugia a hipocrisia, contra a antiviolncia que perpetua os abusos porm, tambm,
contra a violncia das indignaes verbais dos prprios revolucionrios
90
, acabam
convertendo em passa-tempo cultural como uma literatura revolucionria, que graas a
prpria revoluo termina lisonjeando inteis fins artsticos. Isto consiste no anti-humanismo
91

contra a literatura que foge dos graffiti que buscam destru-la.
92


86
DL. p. 375-376. (Traduo nossa)
87
DL. p. 376. (Traduo nossa)
88
Cf. DL. p. 376.
89
DL. p. 377. (Traduo nossa)
90
DL. p. 377. (Traduo nossa)
91
Catherine Chalier, em sua obra: Lvinas a utopia do humano, descreve o que para o filosofo seriam
os males do sculo: o niilismo, anti-humanismo contemporneo e o individualismo das sociedades
ocidentais. Um sculo marcado pelo dio para com o outro homem, o desprezo demasiado quotidiano
para com ele e a surdez para com o seu queixume, a todos submete tentao do niilismo - do qual o
individualismo das sociedades ocidentais constitui um dos cruis avatares. Os filsofos, educados,
36
Aqui cabe a alerta que faz Lvinas, para que a crise do humanismo no se reduza
crise das belas letras, nem se limite a denunciar a literatura que com toda sua eloquncia
esconde as mais terrveis misrias. Antes;


cabe perguntar-se a busca da franqueza e da verdade, para desmascarar o prestgio
da lnguagem, no tem posto a desnuda, em nossa civilizao, as fissuras que
ameaam desfigurar a essncia - supostamente eterna - do homem, fissuras que o
manto da eloqncia dissimula e, talvez protege.
93



Para o nosso autor o anti-humanismo presente no pensamento dos intelectuais
contemporneos tem se esforado para ampliar as fissuras e transform-los em lacunas.
Diante dessa postura Lvinas sustenta que os intelectuais quando so verdadeiros, tem como
misso extrair e superar as possibilidades que abrem o deslocamento de sentido e que
anunciam o deslocamento terreno; devem revelar os pressupostos de uma fssura
imperceptvel at mesmo a olho nu uma mera inconsistncia nos fundamentos
94
. No entanto
ao discutir as exigncias aos intelectuais, no se deve exigir destes que, em qualidade de
moralistas, reparem os defeitos estruturais descobertos, nem mesmo cabe conden-los por sua
alegada imparcialidade.
95
No mximo,


podemos rever sobre os termos entre os quais se eles aparecem o sentido e
perguntarmos se, alm do que j foi dito por eles, a responsabilidade para Outro
homem - mandamento obedecido antes de ser enunciado no , acaso, a linguagem
anterior a linguagem, a significao mesma. Mas este outro problema. Em todo
caso, frente ao pensamento contemporneo, no devemos sucumbir s tentaes de
alguma "ordem moral": to pouco devemos unirmos as reaes dos bem-pensantes

desde Heidegger, a no esquecerem o ser e a pensarem a preocupao prpria de cada um com a sua
mortalidade, no respondem a esta crise profunda que trespassa as idias e elimina a esperana. O
sentido parece, de hoje em diante, ausentar-se dos discursos e muitos sorriem com condescendncia
perante o esforo daqueles que, ingnuos e obstinados, no ratificam o veredito dessa sabedoria
desiludida, freqentemente em perigo de naufrgio. O anti-humanismo contemporneo tem, assim,
origem numa inteligibilidade da realidade, desejosa de no se furtar confrontao com os desastres
que entenebrecem o mundo, impaciente por acabar com tudo que se parece segundo ela, com
espiritualismo. CHALIER, Catherine. Lvinas, a utopia do humano. Trad. HALL, Antnio. Editions
Albin Michel, Lisboa, 1993. p. 9. Emmanuel Lvinas no se deixa levar pelo niilismo ou anti-
humanismo, mas perseverante na tarefa de pensar mesmo diante de um sculo em plena desordem.
Sua proposta defronta-se com a filosofia ocidental como um todo, uma vez que esta sempre se
caracterizou pela reduo do Outro ao Mesmo. Lvinas questiona esta inteno da filosofia em
transformar todo o diferente em idntico, ou ainda em pensar a transcendncia a partir da imanncia.
Cf. Ibid.p.10
92
Cf. DL. p. 377.
93
DL. p. 378. (Traduo nossa)
94
DL. p. 379. (Traduo nossa)
95
Cf. DL. p. 379.
37
que nem sequer tomam o trabalho de pensar e que, depois de ter sido uma inquisio
sobre sentimentos livres, terminam salvando a humanidade nos campos de
concentrao. Porm, ateno com as novas possibilidades que se abrem para ns!
O anti-humanismo, que se baseia sobre um maior interesse pelo humano, antes do
estalar o antagonismo entre a Lei e a Liberdade, s que cremos reconciliadas, e
mediante sucessivas subtraes de elementos anuncia o fim da essncia do
homem, cuja irredutibilidade e supremacia constituem a base do Antigo
Testamento.
96


Em Humanismo do Outro Homem Lvinas diz ser certamente possvel diante do
anti-humanismo pergunta-se por qual esprito de inconseqncia o anti-humanismo pode
ainda reservar ao homem a descoberta do saber verdadeiro: o saber no passa, no fim das
contas, pela conscincia de si? Aqui nosso autor aborda as cincias humanas como aquelas
s quais nada mais duvidoso do que um Eu (Moi) que se escuta e se tateia
97
.


1.2.3 O humanismo ocidental

Visto o conceito de anti-humanismo neopositivista como um dos provocadores
da crise do humanismo na sociedade contempornea, continuemos nossa discusso sobre esta
crise na perspectiva do humanismo ocidental. Vejamos como este conceito coroa a nossa
reflexo e como este contribui para a crise do humanismo sob o ponto de vista da obra
levinasiana. Por ser um tema extenso na obra de Lvinas, optamos aqui por aborda-lo em trs
pontos: Iniciaremos discutindo sua relao com a fenomenologia, perpassaremos pela
teodiceia e por fim a sua relao com o que nosso autor chama de ordem inter-humana.


1.2.3.1 A fenomenologia e o humanismo ocidental

Em sua obra Difcil Liberdade ao tratar do sofrimento, Lvinas escreve que este
sem dvida um dado da conscincia, de certo conhecimento psicolgico, como a
experincia de calor, som, toque, como outra qualquer sensao. Porm este mesmo
contedo se d apesar da conscincia, como inacessvel. O inacessvel a "in-
assumibilidade"
98

Para Lvinas no sofrimento a sensibilidade vulnerabilidade, de modo que ela
mais passiva que a receptividade e a experincia que esto na base da fenomenologia. Ainda

96
DL. p. 379. (Traduo nossa)
97
HA. p. 72.
98
DL. p. 441. (Traduo nossa)
38
nesta passagem, nosso autor descreve o sofrimento como puro padecer. No uma
passividade que degradara ao homem como um ataque a sua liberdade, pois a dor a limitara
at comprometer a conscincia de si e de no permitir ao homem, na passividade de seu
sofrimento, mais identidade que a de uma coisa
99
. Assim a humanidade do homem que
sofre oprimida pelo mal das lagrimas, porm diferente do modo como o oprime a falta de
liberdade; de um modo violento e cruel, da forma mais imperdovel que a negao que
domina o paralisa o ato na situao de no-liberdade.
100



Este pensamento elevado a hora de uma modernidade ainda incerta e vacilante que
se anuncia atrs de um sculo de sofrimentos indizveis, porm na qual o sofrimento
do sofrimento, o sofrimento pelo sofrimento intil de outro homem, meu justo
sofrimento por ele sofrimento injustificvel dos demais, limpa a perspectiva tica do
inter-humano sobre o sofrimento. Em tal perspectiva se estabelece uma diferena
radical entre o sofrimento no outro, ali onde ele est que imperdovel para mim e
que me solicita e invoca, e o sofrimento em mim, minha prpria aventura do
sofrimento em que sua inutilidade constitutiva ou congnita pode adquirir sentido, o
nico sentido do que suscetvel o sofrimento: converter-se em sofrimento pelo
sofrimento incluso inevitavelmente de outro.
101



Para o nosso autor essa ateno prestada ao sofrimento do Outro
102
, atravs das
crueldades contemporneas, pode afirmar-se como o modo mesmo da subjetividade humana,
a ponto de erigir-se num supremo princpio tico para alm da fenomenologia
103
.


1.2.3.2 A teodiceia e o humanismo ocidental

Dando continuidade a nossa reflexo sobre o humanismo ocidental, vejamos como
o discurso da teodiceia articulado criticamente neste ponto, sem deixar de lado o que vimos

99
DL. p. 442. (Traduo nossa)
100
Cf. DL. p. 442
101
DL. p. 445 (Traduo e grifo nosso)
102
Outro: Todo esforo de Lvinas consiste em, apartir de uma retomada critica da oposio -
tradicional depois de Plato - entre o Mesmo e o Outro como oposio entre dois generos de ser, fazer
jus a um Outro absolutamente outro. outrem quem ser a alteridade absoluta. Um Outro
absolutamente outro, significa um outro que no ralativo ao Mesmo (ainda dependente dele), e que
apartir da no mais interno ao ser. Pelo mesmo movimento, o Outro no poderia ser uma categoria
formal apreendida na articulao do lgos que reflete o ser. A ontologia e a lgica so desqualificadas:
o Outro no experimentado autenticamente a no ser na relao tica". In CALIN, Rodolphe. Le
vocabulaire de Lvinas. p. 6. (Traduo nossa)
103
Cf. DL. p. 445
39
no ponto anterior, onde a ambiguidade do sofrimento traz luz o esboo de crtica ao
fenomenolgico.
104

Segundo Lvinas esta a humanidade ocidental buscou o sentido de sua
significao prpria numa ordem metafsica e juntamente com uma tica invisvel construda
em ensinamentos imediatos da conscincia moral.
105
Tudo isto, e a teodiceia que a
fundamentava, foi posto em questo no sc. XX:


Um sculo que tem conhecido, em trinta anos, duas guerras mundiais, os
totalitarismos de esquerda e de direita, o hitlerismo e o estalinismo, Hiroshima, o
gulag e os genocidios de Auschwitz e de Camboja. Um sculo que termina com a
vergonha do retorno de tudo o que significa estes nomes barbaros. Se trata de um
sofrimento e de um mal imposto de forma debilitada, porm que nenhuma razo
limita, graas a exasperao de uma razo que se converteu em poltica e se tem
desprendido de toda tica.
106


Diante de tais horrores, Lvinas diz que o holocausto do povo judeo sob o imprio
de Hitler o paradigma deste sofrimento humano gratito, o mal aparece no rol diablico, no
meramente subjetivo.
107
Nesta perspectiva o nosso autor, evoca uma analise desta catstrofe
do humano e do divino feita pelo judeu canadense o filsofo Emil Fackenheim
108
:


O genocidio nazista do povo judeu escreve- no tem precendentes na histria
juda. To pouco o tem fora dessa histria. Mesmo os genocidios consumados
diferem do holocausto nazista em dois aspectos: povos inteiros tem sido
assassinados por razes (pavorosas em qualquer caso) como a conquista do poder,
de um territorio, da riqueza () Os massacres dos nazistas so a aniquilao por
aniquilao, o massacre pelo massacre, o mal poelo mal () Mas, ainda mais
original do que o prprio crime foi certamente a situao das vtimas. Nos albergues
morreram por causa de sua f acreditando at a morte que Deus havia necessidade
de mrtires. Cristos negros foram assassinados por causa de sua raa, mas foram
capazes de encontrar o seu consolo em uma f que estava em questo. Os mais de
um milho de crianas judias masssacradas no Holocausto nazista no morreram por
causa de sua f ou por motivos alheios f judaica. Mas, por causa da fidelidade de
seus avs, que as tinham convertido em crianas judias "
109



Morte de mrtires, morte ocorrida na incessante destruio por parte dos
executores dessa dignidade de mrtires, uma destruio cujo ato final se cumpre hoje na

104
Cf. DL. p. 445
105
Cf. DL. p. 446
106
DL. p. 448. (Traduo nossa)
107
DL. p. 448
108
A anlise referida por Lvinas, se encontra na integra no Livro la presencia de Dios en la
Historia.
109
DL. p. 449. (Traduo nossa)
40
contestao pstuma do fato mesmo do martrio pelos supostos revisores da histria. A dor
de toda sua malignidade e sem mistura, sofrimento em vo.
110



Assim o fenmeno mesmo do sofrimento, em sua inutilidade , em principio, a dor
dos outros. Para uma sensibilidade tica que se em principio, a dor prximo
certamente a origen de toda imoralidade.
111



Ento, para Lvinas, o problema filosfico que representa a dor intil, aparece
em sua malignidade radical atravs dos acontecimentos so sculo XX. Diz respeito ao sentido
que ainda possvel manter, aps o fim da teodicia que se classifica, na religio e na
moralidade humana da bondade.
112


1.2.3.3 A Ordem inter-humana e Humanismo ocidental

Para o nosso autor contemplar o sofrimento em uma perspectiva inter-humana
113

no consiste em adotar um ponto de vista relativo com respeito a ele, mas em restituir-lhe
as dimenses de sentido sem as quais o carater concreto imanente e selvagem de sua maldade
em uma conscincia no mais que uma abstrao
114
. Tambm o fato de pensar o
sofrimento numa perspectiva inter-humana no se reduz a perceb-lo na coexistncia de uma
multiciplidade de conscincias, ou em um determinismo social, acompanhado do simples
saber que os homens em sociedade podem ter da sua proximidade ou de seu destino comum.
115
E continua:


O inter-humano propriamente dito reside uma no-indiferena de uns para com os
outros, numa responsabilidade de uns para com os outros, mas antes que a
reciprocidade desta responsabilidade, que se inscrever nas leis impessoais, venha
sobrepor-se ao altrusmo puro desta responsabilidade inscrita na posio tica do eu
como eu; antes de todo contrato, que significaria, precisamente, o momento da
reciprocidade onde pode, sem dvida, continuar, mas tambm pode atenuar-se ou
extinguir o altrusmo e o desinteresse. A ordem da poltica ps-tica ou pr-tica
que inaugura o contrato social no nem condio insuficiente nem complemento
necessrio da tica.
116



110
Cf. DL. p. 449
111
DL. p. 449. (Traduo nossa)
112
Cf. DL. p. 450
113
Considere esta perspectiva, nas palavras de Lvinas: com sentido em mim, intil aos outros. Cf.
DL. p. 451
114
DL. p. 451. (Traduo nossa)
115
DL. p. 451
116
DL. p. 452. (Traduo nossa)
41

Coloquemos uma ltima alerta de Lvinas quanto a esta ordem inter-humana,
onde esta tambm reside no recurso de uns pelos outros ao auxilio de outros antes de que a
brilhante alteridade dos demais se banalise ou miminize em um simples intercambio de bons
modos estabelecido como comrcio interpessoal nos costumes
117
. Para ele esta ordem
inter-humana refere-se a figuras com um sentido estritamente tico, diferentes daquelas que o
eu e o outro adquirem no que costumeiramente se chama estado de natureza ou estado civil.
Ao final do percurso desses trs pontos crticos que versaram sobre o humanismo
ocidental, ficou evidente o posicionamento de nosso autor frente ao sofrimento, analisado
apartir do fenmeno da dor intil na perspectiva inter-humana de minha responsabilidade a
respeito do outro homem, sem a espera pela reciprocidade, em outros termos, numa
perspectiva inter-humana da exigncia gratuita de auxlio, da assimetria da relao entre o um
e o Outro.
118


1.3 As Cincias Humanas

Numa poca em que se proclama como fim do humanismo, fim da metafsica
119

morte do homem morte de Deus ou morte a Deus!
120
, idias apocalpticas fomentadas
pelo que nosso autor chama de alta sociedade intelectual,
121
vejamos, por fim, nesta ltima
seo do primeiro captulo, como as Cincias Humanas, na viso levinasiana, contribuem
para o processo de dissoluo da humanidade contempornea. Para melhor compreendermos a
concepo de nosso autor acerca das cincias humanas desenvolvemos esta seo em trs
partes: o formalismo lgico das cincias humanas, a contestao do mundo interior e a
ontologia.

117
DL. p. 452. (Traduo nossa)
118
Cf. DL. p. 452.
119
Metafisica: Sabemos a dificuldade de dar uma definio univoca da metafsica, da cincia da
investigao: cincia do ser enquanto ser, cincia primeira dos seres... sabemos assim que a mtafisica,
em particular em Kant mas tambm na fenomenologia husserliana, severamente criticada: a
metafsica tradicional perderia de vista o real pretendendo liberar a ltima raiz e assim caindo em um
cu de idias ilusrias. Lvinas, ao contrrio, compreende a metafsica apartir de seu gesto
transgressivo ("meta", "trans"), como transgresso da fenomenalidade, do Mundo e de sua luz. Em
rigor de termos, a metafsica por assim dizer o sentido mesmo da transgresso: no abertura para um
alm, mas experincia do Desejo e/ou do Infinito como a experincia de um aprofundamento
constantemente renovado dentro do que aparece. In CALIN, Rodolphe. Le vocabulaire de Lvinas. p.
44. (Traduo nossa)
120
HA. p. 91.
121
Cf. HA. p. 91.
42
1.3.1 O formalismo lgico das cincias humanas

O humanismo ocidental assume como a sua verdade primeira a ordem
metodolgica, originado no estruturalismo, o que Lvinas chama de um certo esprito das
pesquisas nas cincias humanas
122
. Este impe um formalismo que visa domesticar os fatos
humanos que, abordados em seus contedos, confundem a viso do terico, e para medir a
certeza mesma do saber, mas seguro dos limites de seus axiomticos que de qualquer outro
axioma.
123
Assim, todo o respeito pelo mistrio humano denunciado,
conseqentemente, como ignorncia e opresso.
124

O impulso das cincias humanas atuais, procede de uma mutao da luz do
mundo, (...) do formalismo lgico e das estruturas matemticas na compreenso do homem
125
da aplicao da identidade matemtica em sentido formal e exato at na ordem do
humano, eliminando assim o sujeito da ordem das razes.
126



No mais o homem por vocao prpria, que procura ou possui a verdade; a
verdade que suscita e possui o homem sem se importar com ele. A interioridade
do eu (moi) idntico a si mesmo dissolve-se na totalidade sem dobras nem segredos.
Todo homem est do lado de fora. Isto pode passar como uma formulao muito
slida do materialismo.
127



E continua:

A interioridade no seria rigorosamente interior. Eu um outro. No a identidade
mesma que estar em cheque? O sentido deveria ser procurado no mundo que no
traz vestgios humanos e que no falseia a identidade das significaes, no mundo
puro de toda a ideologia.
128



Em Difcil Liberdade Lvinas levanta a seguinte questo: Ser que a cincia
produziu o alm do ser descobrindo o todo do ser? Ser que ela deu a si mesma o lugar ou o
no-lugar necessrio a seu prprio nascimento, manuteno de seu esprito objetivo? Para
ele este questionamento permanece em meio ao pensamento contemporneo que move-se,
sem traos humanos, onde a subjetividade perdeu lugar no meio de uma paisagem espiritual

122
HA. p. 91.
123
HA. p. 91.
124
HA. p. 92. (Grifo do autor)
125
HA. p. 92.
126
Cf. HA. p. 92.
127
HA. p. 92.
128
HA. p. 95.
43
que pode ser comparada segundo o nosso autor, com aquela que se ofereceu aos astronautas
que, como primeiros, pisaram sobre a lua e onde a terra se mostrou astro desumanizado.
129


1.3.2 A contestao do mundo interior

Em Humanismo do Outro Homem, Lvinas aborda a questo da contestao do
mundo interior, dizendo que no pensamento contemporneo existe uma convergncia
significativa, entre o questionamento da subjetividade pelas cincias humanas e o pensamento
filosfico. Segundo nosso autor Heidegger vincula a noo da subjetividade transcendental
com uma certa orientao da filosofia europia, com a metafsica. Ele estima que esta
metafsica chega ao fim.
130
E ainda fazendo aluso a Heidegger, escreve que para este a
essncia do ser a ecloso de um certo sentido, de uma certa luz, de uma certa paz que no
creditam nada ao sujeito, no exprimem nada que seja interior a uma alma
131
. Nesta mesma
passagem coloca que o foro ntimo no mais o mundo, e sobre isso escreve:


O mundo interior contestado por Heidegger como pelas cincias humanas. Pensar,
aps o fim da metafsica, responder linguagem silenciosa do convite; responder
do fundo de um escutar, a paz que a linguagem original; pensar maravilhar-se
deste silncio e desta paz. Simplicidade e encantamento que so tambm resistncia
e ateno extrema do poeta e do artista: , no sentido prprio do termo, guardar o
silncio. O poema ou a obra de arte guarda o silncio, deixa ser a essncia do ser,
como pastor guarda o seu rebanho. O ser requer o homem como uma ptria ou um
solo requer seus autctones.
132



Como pudemos ver na citao anterior, tanto as cincias humanas quanto
Heidegger, segundo Lvinas desembocam, quer no triunfo da inteligibilidade matemtica,
recalcando na ideologia o sujeito, a pessoa, sua unicidade e sua eleio, quer no enraizamento
do homem no ser, do qual seria o mensageiro e poeta.
133
Nesta perspectiva, Lvinas pe que
a interioridade no se descreve em termos espaciais quaisquer como volume de uma esfera
envolvida e fechada ao Outro, mas formada como conscincia reflete no dito e pertencendo
assim ao espao comum a todos; a interioridade o fato de que no ser o comeo precedido,
mas aquilo que precede no se apresenta ao olhar livre que o assumiria, no se faz presente,

129
Cf. DDVI. p. 24
130
HA. p. 96.
131
HA. p. 96.
132
HA. p. 96. (Grifo nosso)
133
HA. p. 97.
44
nem representao.
134
Nesta perspectiva, escreve nosso autor esclarecendo o seu
pensamento:


O sujeito no decide, portanto, sobre o ser por uma liberdade que o tornaria senhor
das coisas, mas por uma susceptibilidade pr-originria, mais antiga que a origem;
susceptibilidade esta provocada no sujeito sem que a provocao jamais se tenha
feito presente ou logos que se oferece assuno ou recusa e que se localiza no
campo bipolar dos valores. Por esta susceptibilidade, o sujeito responsvel de sua
responsabilidade, incapaz de furtar-se a ela sem guardar o vestgio de sua desero.
Ele responsabilidade antes de ser intencionalidade.
135



At aqui pudemos perceber como as cincias humanas, por meio de seu
formalismo lgico, e de sua contestao ao mundo interior, contriburam para a dissoluo da
humanidade, na perspectiva levinasiana. Vejamos agora como a ontologia, soma neste
processo de dissoluo.


1.3.3 A ontologia


Em Totalidade e Infinito, Lvinas faz uma afirmao forte, e que traduz bem a
nossa inteno quanto a este tpico, para ele a metafisica precede a ontologia
136
. Embora o
tema da reduo do Outro ao Mesmo seja discusso para o prximo captulo, j anteciparemos
aqui, a causa desta reduo que segundo nosso autor no outra seno a ontologia.
A tradio filosfica ocidental ao longo de sua histria na maioria das vezes foi
uma ontologia, reduzindo o Outro ao Mesmo pela mediao do ser. Nosso autor lembra que
o primado do mesmo foi a lio de Scrates; nada receber de outrem a no ser o que j est
em mim, como se, desde toda a eternidade, eu j possusse o que me vem de fora. Nada
receber ou ser livre
137
. Neste sentido a liberdade no se assemelha ao que Lvinas chama de
a caprichosa espontaneidade do livre arbtrio. A filosofia ocidental como ontolgica tem como
sentido ltimo sua permanncia no mesmo, que razo. O conhecimento o
desdobramento dessa identidade, liberdade (...) A neutralizao do outro, que se torna tema
ou objeto - que aparece, isto , se coloca na claridade - precisamente a sua reduo ao
mesmo
138
. Mas se assim for, em que consiste conhecer ontologicamente? Para Lvinas:

134
HA. p. 80.
135
HA. p. 81.
136
TI, p. 29
137
TI, p.31
138
TI, p.31
45

surpreender no ente oposto aquilo por que ele no este ente, este estranho, mas
aquilo por que ele se trai de algum modo, se entrega, se abandona ao horizonte em
que se perde e aparece, se capta, se torna conceito. Conhecer equivale a captar o ser
a partir de nada ou a reduzi-lo a nada, arrebatar-lhe a sua alteridade (...) A medio
(caracterstica da filosofia ocidental) s tem sentido se no se limitar a reduzir as
distncias.
139



Para darmos continuidade a esta discusso, cabe como alerta ao leitor, o que diz
Ulpiano em El Discurso sobre Dios en la obra de E. Lvinas, ao abordar a Metafsica versus
Ontologia, que compreende a investigao filosfica de Lvinas como metafsica, esta sempre
se ope ontologia em seus escritos.
140

E esta ontologia enquanto filosofia primeira para nosso autor uma filosofia do
poder, onde o egosmo da ontologia mante-se mesmo quando, ao denunciar a filosofia como
j olvida do ser e como j a caminho da noo do sujeito e do domnio tcnico, Heidegger
encontra, no pr-socratismo, o pensamento como obedincia verdade do ser
141
. Neste
sentido a posse aquela forma por excelncia sob a qual outro se torna o mesmo, tornando-se
assim meu.
142
Desta forma a filosofia do poder, que a ontologia, enquanto filosofia primeira
que no pe em questo o mesmo em outros termos para o pensamento levinasiano uma
filosofia da injustia.

A ontologia heideggeriana que subordina a relao com outrem relao com o ser
em geral - ainda que se oponha paixo tcnica, sada do esquecimento do ser
escondido pelo ente- mantem-se na obedincia do annimo e leva fatalmente a um
outro poder, dominao imperialista, tirania. (...) preciso inverter os termos.
Para a tradio filosfica, os conflitos entre o mesmo e outro resolvem-se pela
teoria em que o outro se reduz ao mesmo ou, concretamente, pela comunidade do
Estado em que sob o poder annimo, ainda que inteligvel, o eu reencontra a guerra
na opresso tirnica que sofre da parte da totalidade (...) O nosso esforo consiste
concretamente em manter, na comunidade annima, a sociedade, no contra a
verdade, dirige-se ao ser na sua exterioridade absoluta e cumpre a prpria inteno
que anima a caminhada para a verdade.
143



Em sua obra Entre Ns nosso autor ao discutir as investigaes ontolgicas
contemporneas, diz que os pensadores elevaram-se diretamente acima das iluminaes
dos cenculos literrios para respirar novamente o ar dos grandes dilogos de Plato e da

139
TI, p.31
140
Cf. VZQUEZ, Ulpiano. p. 16.
141
TI, p. 33
142
Cf. TI, p. 33
143
TI, p. 34
46
metafsica aristotlica.
144
De modo que questionar tal evidncia posta como fundamental
um empreendimento temerrio. Por outro lado abordar a filosofia por este questionamento ,
remontar a sua origem, para alm da literatura e seus patticos problemas.
145
Desta forma,
escreve Lvinas:

a compreenso do ser no supe apenas uma atitude teortica, mas todo o
comportamento humano. O homem inteiro ontologia. Sua obra cientfica, sua vida
afetiva, a satisfao de suas necessidades e seu trabalho, sua vida social e sua morte
articulam, com um rigor que reserva a cada um destes momentos uma funo
determinada, a compreenso do ser ou a verdade.
146




E desta compreenso que procede a civilizao ocidental, que para o nosso autor,
o mesmo que esta seja esquecimento do ser. No porque h o homem que h a verdade.
porque o ser em geral se encontra inseparvel de sua possibilidade de abertura porque h
verdade ou, se se quiser, porque o ser inteligvel que existe humanidade
147
.
Para Lvinas o pensamento ocidental consiste em entender o ser como a fundao
do ente. A filosofia, toda a filosofia no foi seno linguagem do ser; ela a modalidade pela
qual o ser pode dizer-se; porque h uma linguagem silenciosa do ser a que o homem
responde.
148

Por fim, em Carnets de capitivit suivi de crits sur la captivit et Notes
philosophiques diverses, nosso autor escreve sobre o primado da ontologia nos seguintes
termos:

Antes de conhecer o ser, ele deve conhecer para ser. Trusmo? As pesquisas que
isso d origem a perceber esta evidencia do sentido comum ao modo - um sentido
menos comum e mais antigo. Conhecimento do ser que torna possvel o ser. Plato
para ver: objeto e luz. A luz no vista, mas mas vemos na (dans) luz. Ento viso
comparado com algo no sentido de uma relao que no algo. Abertura
heideggeriana.
149


Enunciada a questo da ontologia na obra levinasiana, ainda que em textos
selecionados, correndo assim o risco de deixar para trs algum aspecto desse tema abordado
de outro modo pelo nosso autor, levando em conciderao a peculiaridade de sua obra como
j alertado anteriormente, e assim completado o esquema previsto para este primeiro capitulo,

144
EN. p. 21.
145
EN. p. 21.
146
EN. p. 22.
147
EN. p. 22.
148
DMT. p. 136.
149
OE1. p. 477- 478. (Traduo nossa com grifo do autor)
47
pudemos perceber por meio do mesmo o modo de como a humanidade contempornea passa
por um processo de dissoluo; e ainda, pudemos perceber como esta dissoluo se apresenta
por meio dos vrios eventos abordados ao longo deste texto. Agora vejamos como a
corrupo da liberdade irresponsvel se d no contexto desta sociedade contempornea em
dissoluo.























48
CAPTULO II



A CORRUPO DA LIBERDADE IRRESPONSVEL



Se o captulo anterior teve por objetivo mostrar que a humanidade contempornea
passa por um processo de dissoluo, este pretende mostrar a corrupo da liberdade
irresponsvel segundo o pensamento levinasiano. Para desenvolvermos o tema proposto,
dividimos este captulo em trs partes que se desdobram em mais trs cada uma. Na primeira
parte versaremos sobre a reduo do Outro ao Mesmo, seja na filosofia Ocidental no
que se refere a tradio filosfica do Ocidente e inversamente como Lvinas prope a
Filosofia do Face-a-face seja no que nosso autor chama de discurso racional e a
desordem. E por fim a distino e conceituao apartir da obra levinasiana do Mesmo e o
Outro.
Na segunda parte avanaremos um pouco no entendimento do tema quando
abordarmos a crise do sentido. Para a melhor compreenso do que Lvinas entende por
este tema, iniciaremos esta parte apresentando o sentido nico, prosseguiremos
demonstrando como nosso autor apresenta o sentido e a obra e por fim o seu conceito de
sentido e tica.
Na ltima parte de forma mais conclusiva a este captulo abordaremos a
Subjetividade e vulnerabilidade, onde a desenvolvemos em trs tpicos, conceituando o
que o autor entende por fim da subjetividade, subjetividade como An-arquia e
subjetividade tica.

2.1 Reduo do Outro ao Mesmo

Inicialmente vejamos de modo bastante introdutrio como o Outro reduzido ao
Mesmo na obra levinasiana. Ao passo que ao avanarmos na articulao de outros conceitos
levinasianos, este tema ir tomamando forma, e aqui cabe a alerta de que a obra de nosso
autor mesmo quando clara acompanhada de uma dificuldade peculiar. Neste sentido aquele
que aventurar na busca de conceitos lgicos na obra levinasiana certamente no os encontrar
49
como encontraria, por exemplo, em Descartes. Na aproximao sua obra, podemos notar
no somente no estilo, mas tambm na prpria evoluo dos temas, que estes no parecem
acompanhar uma lgica cartesiana; e isto acontece na evoluo deste tema da reduo do
Outro ao Mesmo.
Em De lexistence lexistant, Lvinas sugere que a relao social no
inicialmente uma relao com aquilo que ultrapassa o indivduo, com alguma coisa a mais do
que a soma dos indivduos e superior ao individuo, no sentido durkheimiano.
150
Neste
sentido as categorias de quantidade e qualidade, no descrevem a alteridade do outro que
no simplesmente de uma qualidade outra que aquela em relao ao eu, mas que tem, se
assim se pode dizer, a alteridade como qualidade
151
da mesma forma em que o social no
consiste na imitao do semelhante.
Apresentadas as alertas mnimas quanto a este tema debrucemos no entendimento
desta apartir da viso de Lvinas sobre a filosofia ocidental, como esta contribui para tal
reduo.

2.1.1 A filosofia Ocidental

Ulpiano em sua tese doutoral El Discurso sobre Dios en la obra de E. Lvinas, ao
discutir Los dos caminos de la filosofia em Lvinas escreve:


Em 1957 publica Lvinas a Philosophie et l'ide e l'Infini ensaio que ser mais tarde
ncleo de Totalit et Infini. Se as linhas mestras deste ensaio no so novas em sua
investigao, a radicalidade com que distingue dois caminhos na atividade
filosfica se o . De fato, diante do filsofo emerge um caminho - apresentando pelo
Autor, em primeiro lugar - que definido como a aspirao em direo ao
absolutamente outro, uma busca de sua lei, como heteronomia mesma. Nesse
caminho, a filosofia significa metafsica, e a metafsica se pergunta pelo divino.
Porem existe outro caminho filosofico, que a filosofia ocidental tem escolhido quase
sempre, que pode ser definida como uma reduo do outro ao mesmo, a partir do
mltiplo a totalidade; como consagrao da autonomia no princpio supremo.
152



Com isso o nosso comentador referncia de Lvinas, quer dizer que esta filosofia
equivale a conquista do ser pelo homem atravs da histria econmica e poltica
153
. Em
outros termos filosofia necessariamente narcisista, neutralizadora, atia e
violenta. E esta tradio filosfica a mentora da reduo violenta do Outro ao Mesmo.

150
DEE. p. 112.
151
DEE. p. 112.
152
VZQUEZ, Ulpiano. p. 177-178. (Traduo nossa)
153
VZQUEZ, Ulpiano. p. 178. (Traduo nossa)
50
2.1.1.1 A tradio filosfica do Ocidental

Em tica e Infinito, obra resultante de uma entrevista com Philiphe Nemo, ao
retomar o seu percurso filosfico, Lvinas fala de sua aproximao filosofia e de como se
deram os seus estudos filosficos e as perspectivas destes. J ento manifesta a sua distncia
crtica em relao filosofia ocidental.
Questionado sobre o que pretendia fazer em filosofia quando terminasse os seus
estudos, Lvinas afirma que inicialmente foi apenas estudioso de Husserl e Heidegger ou, em
outros termos, historiador de filosofia.


Foi com Husserl que descobri o sentido concreto da prpria possibilidade de
trabalhar em filosofia sem, no seu conjunto, ficar fechado num sistema de
dogmas, mas ao mesmo tempo sem correr o risco de avanar por intuies caticas.
Impresso, simultaneamente, de abertura e de mtodo; percepo da convenincia e
da legitimidade de um questionamento e de uma pesquisa filosfica que se
desejaria desenvolver sem sair das fileiras. Foi este, sem dvida, o primeiro
atractivo da sua mensagem, que formula a filosofia como cincia rigorosa. No
foi por esta promessa, um pouco formal, que a sua obra me conquistou.
154




Neste sentido, a presena do filsofo junto das coisas numa relao estabelecida
sem retrica, o que Lvinas chama de verdadeiro estatuto do filsofo, o sentido da sua
objetividade, do seu ser, no cabe a ele responder o que , mas sim responder como que
155
.
Para o nosso autor, habitualmente, fala-se da palavra ser como se fosse um substantivo,
embora seja, por excelncia, um verbo. Em francs, - diz-se l'tre (o ser), ou un tre (um
ser),
156
mas com Heidegger, que a palavra ser revelou a sua verbalidade, pois nele o ser
acontecimento, em outros termos o passar-se do ser.
Ainda em tica e Infinito, diante do questionamento do que a ontologia neste
contexto, Lvinas diz que exatamente a compreenso do verbo ser. Uma vez que para ele,


a ontologia distingue-se de todas as disciplinas que exploram o que existe, os seres,
isto , os entes, a sua natureza, as suas relaes - esquecendo-se de que, ao falar
dos entes, elas j compreenderam o sentido da palavra ser, sem contudo o terem
explicitado. Estas disciplinas no se preocupam com tal explicitao.
157





154
EI. p. 22.
155
Cf. EI. p. 24.
156
EI. p. 30
157
EI. p. 30
51
Ainda nesta perspectiva de aproximao inicial de nosso autor obra de
Heidegger, o que em especial, lhe chamou a ateno neste mtodo fenomenolgico foi a
intencionalidade animando o prprio existir e toda uma srie de estados de alma que, antes
da fenomenologia heideggeriana, passavam por cegos, por simples contedos
158
. Aqui,
Lvinas lembra entre estes estados da alma a angstia que:


surge ao estudo banal como um movimento afectivo sem causa ou, mais
exactamente, como sem objecto; ora, precisamente o prprio facto de existir
sem objecto que, na anlise heideggeriana, se mostra verdadeiramente significativo.
A angstia seria o acesso autntico e adequado ao nada, o qual parece ser, para os
filsofos, uma noo derivada, resultados de uma negao, e talvez, como em
Bergson, ilusria.
159



Apesar das reservas de Lvinas a Heidegger, nosso autor o coloca como de
fundamental importncia para o homem que no sculo XX queira aventurar-se no exerccio do
filosofar, de modo que no pode deixar de atravessar a filosofia de Heidegger, ainda que tenha
de sair dela posteriormente. Para ele filosofar sem ter conhecido Heidegger implicaria uma
dose de ingenuidade, no sentido husserliano do termo: h para Husserl saberes muito
respeitveis e alguns, os saberes cientficos, que so ingnuos na medida em que so
absorvidos pelo objecto, ignoram o problema do estatuto da sua objectividade.
160
Nosso autor
chega a dizer que o pensamento heideggeriano um grande acontecimento do sculo XX, e
que em Heidegger,


h uma nova maneira, directa, de dialogar com os filsofos e de exigir aos grandes
clssicos ensinamentos absolutamente actuais. Claro est, o filsofo do passado no
se pe, de repente, ao dilogo; h todo um trabalho de interpretao a fazer para o
tornar actual. Mas, nesta hermenutica, no se manipulam velharias: reconduz-se o
impensado ao pensamento e ao dizer.
161




Lvinas prope que para sair do h no necessrio pr-se, mas depor-se;
fazer um ato de deposio, no sentido em que se fala de reis depostos. A deposio da
soberania pelo eu a relao social com outrem, a relao des-inter-essada
162
. Sobre isso ele
escreve que: a sombra do h e do no-sentido parece-me ainda necessria como a prpria

158
EI. p. 32
159
EI. p. 32
160
EI. p. 34
161
EI. p. 34
162
EI. p. 43
52
prova do des-inter-esse.
163
Questionado se a preocupao filosfica com o aspecto social dos
problemas por volta de 1948, poca em que iniciava seu percusso filosfico o manteve fiel ao
seu projeto metafsico, nosso autor diz ter-se mantido fiel ao seu propsito, e alerta que esta,


era a poca em que Jean-Paul Sartre e Maurice Merleau-Ponty dominavam o
horizonte filosfico, em que chegava a Frana a fenomenologia alem em que
Heidegger comeava a ser conhecido. No se debatiam seno problemas sociais:
havia uma espcie de abertura geral e uma curiosidade por tudo.
164



Diante disso Lvinas diz no acreditar que a filosofia por mais pura que possa ser,
seja pura sem ir ao problema social. O seu esforo


consiste em demonstrar que o saber , na realidade, uma imanncia, e que no h
ruptura do isolamento do ser no saber; que, por outro lado, na comunicao do saber
nos encontramos ao lado de outrem, e no confrontados com ele, no na
verticalidade do em frente dele. Mas estar em relao direta com outrem no
tematizar outrem e considera-lo da mesma maneira como se considera em objeto
conhecido, nem comunicar-lhe um conhecimento. Na realidade, o fato de ser o que
h de mais privado; a existncia a nica coisa que no posso comunicar; posso
conta-la, mas no posso partilhar a minha existncia. Portanto a solido aparece aqui
como o isolamento que marca o evento do prprio ser. O social est para alm da
ontologia.
165



Para Lvinas a filosofia ocidental seguiu outro caminho preferindo maciamente
os sistemas ontolgicos. A evoluo desta desembocou na filosofia de Hegel, que pode, com
razo, aparecer como concluso da prpria filosofia, onde toda filosofia ocidental, em que o
espiritual e o significativo residem sempre no saber, (...) nostalgia da totalidade. Como se a
totalidade se tivesse perdido e tal perda fosse um pecado do esprito.
166
Aqui se entra a
definio importantssima em Lvinas, onde a filosofia primeira uma tica
167
, sobre isso ele
escreve em tica e Infinito:

163
EI. p. 44
164
EI. p. 48
165
EI. p. 49-50 (Grifo nosso)
166
EI. p. 68
167
tica: tica no primeiramente, em Lvinas, o nome de um ramo da rvore da filosofia, o
nome de uma disciplina. tica o nome do teste decisivo obscurecido por toda a filosofia ocidental
como pelo egosmo espontneo do Moi: chamamos tica o questionamento de minha espontaneidade
pela presena do Outro (TI, 13). (...) O questionamento da espontaneidade do Moi, de seu esforo
para perseverar em seu ser, a tica mesma no fato de que ela se d como injuno, que tem a sua
origem no rosto do outro, de uma responsabilidade infinita, sem reserva e sem limite, por outrem. (...)
A tica, e o discurso filosfico que dela d testemunho, so em Lvinas estritamente referente ao
ponto de vista do Eu singular. In CALIN, Rodolphe. Le vocabulaire de Lvinas. p. 23. (Traduo
nossa)
53


necessrio compreender que a moralidade no surge, como uma camada
secundria, por cima de uam reflexo abstracta sobre a totalidade e seus perigos; a
moralidade tem um alcance independente e preliminar. A filosofia primeira uma
tica.
168



Questionado sobre Totalidade e Infinito como o livro de sua obra que procura
fundar a socialidade sem ser num conceito global e sinttico da sociedade
169
, Lvinas afirma
que o real no deve determinar-se apenas na sua objectividade histrica, mas tambm a partir
do segredo que interrompe a continuidade do tempo histrico, a partir das intenes
interiores
170
. O nosso autor coloca a extrema importncia de saber se a sociedade no sentido
corrente do termo,

o resultado de uma limitao do principio de que o homem um lobo para o homem
ou se, pelo contrario, resulta da limitao do principio de que o homeme para o
homem. O social, com as suas instituiess, as suas leis, deriva de se terem limitado as
consequencias da guerra entre os homen, ou de se ter limitado o infinio que se abre na
relao tica do homem com o homem?
171



Aqui neste ponto de nossa discusso, cabe dizer que para Lvinas a poltica deve,
com efeito, poder ser sempre controlada e criticada a apartir da tica
172
. Neste sentido, esta
segunda forma de socialidade que a poltica, faria justia ao segredo que para cada um, a
sua vida, segredo que no consiste numa clausura que isolaria algum dominio rigorosamente
privado de uma interioridade fechada
173
. Este segredo de que fala nosso autor, consiste na
responsabilidade por outrem
174
, que segundo ele no seu acontecimento tico contnua, a que
no nos furtamos e que, por isso, princpio de individuao absoluta.
175


168
EI. p. 69 (Grifo nosso)
169
EI. p. 71
170
EI. p. 71
171
EI. p. 72
172
EI. p. 73
173
EI. p. 73
174
Outrem: O outro como absolutamente outro, fonte de toda significao para mim, outrem.
Outrem o outro homem. Mas fundamental entender que outrem e eu-mesmo no somos dois
individuos pertencentes a um mesmo gnero (ao genero humano), partilhando assim a mesma essncia
ou a mesma existncia (ver TA 63). Se outrem no se d como um individuo na coleo do genero
humano, em primeiro lugar porque outrem no pode ser dado seno a partir da singularidade
absoluta da minha posio, e de tal maneira que ele se d como incomparvel. A experincia de
outrem, pelo mesmo movimento, a humilhao de todos os poderes do Moi, do Moi como
conscincia e liberdade. Depositando os poderes egostas do Moi, a experincia revela-se como
relao tica no sentido em que nela eu sou inteiramente para outrem, responsabilidade no sentido
preciso que Lvinas d a este termo. In CALIN, Rodolphe. Le vocabulaire de Lvinas. p. 8.
(Traduo nossa).
175
EI. p. 73
54
Avanando em nossa explicao quanto aproximao filosofia inicialmente, e
posteriormente quanto concepo levinasiana da filosofia ocidental e como esta em sua
extrutura provoca a dissoluo do Outro ao Mesmo, atentemos no que diz Lvinas em um
de seus artigos intitulado A revelao na Tradio Judaica. Neste artigo, a pergunta
fundamental como compreender a exterioridade prpria das verdades e dos sinais revelados
que tocam o esprito humano o qual, apesar da sua interioridade, medida do mundo e se
chama razo?
176
Para ele tal questionamento pem-se a ns com acuidade, de modo que
qualquer homem hodierno sensvel a estas verdades e sinais, est mais ou menos perturbado
pelas ideias

do fim da metafsica, pelos triunfos da psicanlise, da sociologia e da economia
poltica e a quem a lingustica tem ensinado a significncia de signos sem
significados, e que, por isso, diante de todos esses esplendores - ou dessas sombras
- intelectuais, se pergunta s vezes se no est assistindo aos magnficos funerais a
um deus morto. O estatuto ou o regime ontolgico da Revelao inquieta, pois o
pensamento judeu primordialmente, e seu problema dever passar frente de
qualquer apresentao do contedo desta Revelao.
177



Assim tudo parece conspirar para um convite a no ter fidelidade, a no ser ao
nico, a desconfiar do mito pelo qual se impem o fato consumado, a violncia do costume e
da terra, o estado maquiavlico e as suas razes de Estado. Por assim dizer, diante da
tentao ofertada pela tradio ocidental, no pensamento judaico seguir o Altssimo
saber que nada superior aproximao do prximo, ao cuidado da viva e do rfo, do
estrangeiro e do pobre, e que nenhuma aproximao acontece com as mos vazias
178
. E
continua:

na terra e entre os homens que a aventura do Esprito tambm se desenvolve. O
traumatismo que foi a minha escravido no Egito constitui a minha prpria
humanidade. isso que me aproxima imediatamente de todos os condenados da
terra, de todos os perseguidos, como se no meu sofrimento de escravo eu orasse,
com uma orao pr-oracional, e como se este amor pelo estrangeiro j fosse a
resposta que me dada atravs do meu corao de came. Na responsabilidade pelo
outro homem reside a minha prpria unicidade; eu no poderia descarregar-me
dela sobre ningum, como eu no poderia me fazer substituir pela morte: a
obedincia ao Altssimo significa precisamente essa impossibilidade de me subtrair;
por ela que meu eu (so) nico.
179




176
DL. p. 419.
177
DL. p. 419. (Grifo nosso)
178
DL. p. 430.
179
DL. p. 430.
55
Na tradio judaica se livre quando se faz seno aquilo que ningum pode fazer
em meu lugar, neste sentido o fato de obedecer ao Altssimo ser livre.
Por outro lado, na tradio ocidental, como escreve nosso autor em Deus Morte e
Tempo, a expresso lingstica importa ao sentido enquanto sentido: no h sentido se no h
linguagem. E um tal sentido enquanto sentido manifestao de ser. Mas manifestao de
ser um pleonasmo para os Gregos! O ser manifestao, ser = manifestao
180
e para
Lvinas esta posio conservada por Heidegger.
Neste sentido as categorias gramaticais so pensadas pelo pensamento grego
como categorias do ser e como a sua prpria inteligibilidade. Falar falar grego.
181
Deste
modo para o nosso autor a filosofia faz remontar toda a significao e racionalidade ao ser, ao
que ele chama de gesta de ser
182
conduzida pelos seres enquanto se afirmam ser.
183



Esta gesta de ser coincide com a afirmao que soa na proposio em jeito de
linguagem. Este ser, este acto ou este evento de ser, firma-se to firmemente que
ressoa como uma proposio, que se mostra na proposio. (...) O ser afirma-se,
confirma-se, ao ponto de aparecer, de se fazer presena numa conscincia. O facto
de falarmos, a prpria nfase do ser. O facto de pensarmos e afirmarmos, o
facto de o prprio ser se afirmar.
184



Diante desta tradio filosofica que reduz o Outro ao Mesmo, vejamos como
Lvinas, apresenta a sua filosofia do face-a-face
185
como uma sada da violncia da tradio
ocidental.

2.1.1.2 A Filosofia do Face-a-face

Em Diffcile Liberte, apartir de sua reflexo sobre a revelao na tradio
judaica, comea por assim dizer a apresentao da filosofia do face-a-face, aqui abordada.
Para o nosso autor, mesmo que as palavras que se referem Revelao nas Escrituras sejam

180
DMT. p. 141.
181
DMT. p. 142.
182
Lvinas escreve nesta mesmo livro que o termo gesta de ser, que diz a essncia [essance] do ser,
sublinha o aspecto verbal da palavra ser. Ver DMT. p. 143.
183
Cf. DMT. p. 143.
184
DMT. p. 143. (Grifo nosso)
185
Face a Face: O face face a estrutura primeira da socialidade, ele monstra o seu carater no
fucional e assimtrico. A relao ao outro no reside primeiramente no ns, na coletividade de seres
semelhantes, onde o outro simplesmente ao lado de mim e onde somos, ele e Eu, em torno de algo
comum. A relao se realiza no eu tu (ou o eu vs de acordo com TI, 40), relao do nico ao
nico, mas sem reciprocidade. In: CALIN, Rodolphe. Le vocabulaire de Lvinas. p. 28. (Traduo
nossa)
56
emprestadas percepo visual, o aparecer de Deus se reduz a uma mensagem verbal (Dvar
Elokhim) que, muito frequentemente, ordem. O mandamento, mais do que a narrao,
constitui o primeiro movimento que vai em direo ao entendimento humano; , per se, o
comeo da linguagem
186
. A Antiga aliana confere a Moiss a maior dignidade entre os
profetas, pois ele que mantm com Deus a relao mais direta, a relao do face a face
(Ex 33, 11), mesmo que lhe tenha sido recusada a viso do visage divino, como est escrito
em Ex 32, 23; s as costas de Deus so mostradas a Moiss.
187
At este ponto de nossa
reflexo parece que a filosofia do face-a-face no possvel nos moldes da tradio filosfica
ocidental. Neste sentido Lvinas escreve que:


O homem no seria, pois, um ente entre os entes, simples receptor de
informaes sublimes. Ele , ao mesmo tempo, aquele a quem a palavra se diz, mas
tambm aquele por quem existe Revelao. O homem seria o lugar por onde passa
a transcendncia, mesmo que possa ser dito ser-a ou Dasen. Talvez todo o estatuto
da subjetividade e da Razo deva ser revisado a partir desta situao.
188



Isto posto, esbarramos, na questo da obedincia, visto que na revelao, a ordem,
aquele mandamento, anteriormente citado, se faz presente no Antigo Testamento. Onde o tu
deves da revelao no leva em conta o tu podes. Sobre isto escreve nosso autor: aqui o
desbordameno no insensato! Dito de outra maneira, a racionalidade da ruptura, no a
razo prtica? O modelo da revelao no tico?
189
. E completa que a obedincia,


no pode ser reduzida a um imperativo categrico no qual uma universalidade
bruscamente se torna capaz de dirigir um querer; obedincia que tem a sua origem
no amor ao prximo: o amor sem eros, sem complacncia por si mesmo e, nesse
sentido, no amor obedecido ou a responsabilidade pelo prximo, ao tomar sobre si
o destino do outro ou a fraternidade. A relao com o outro colocada no princpio!
em direo a ela que, graas a uma deduo regular ou irregular, o prprio Kant
se apressa no enunciado da segunda frmula do imperativo categrico.
190



Neste sentido a obedincia de que fala o nosso autor, se concretiza na relao com
o outro, que para ele indica uma razo menos nuclear que a razo grega que, desde o comeo,
correlativa do estvel, em outras palavras a lei do Mesmo.



186
DL. p. 432.
187
DL. p. 432.
188
DL. p. 433. (Grifo Nosso)
189
DL. p. 434
190
DL. p. 434
57
Esta abertura a uma transcendncia irredutvel no pode produzir-se na solidez e na
positividade da Razo que reina em nossa funo filosfica, que princpio de todo
sentido, ao qual todo sentido deve voltar para assimilar-se ao Mesmo, apesar de
todas as aparncias que pode tomar para parecer que vem de fora: razo onde nada
pode provocar a fisso na solidez nuclear de um pensamento que pensa em
correlao com a positividade do mundo, que pensa a partir do grande repouso
csmico; de um pensamento que imobiliza o seu objeto no tema, que pensa sempre
a sua medida: que pensa e que sabe.
191


Nesta mesma passagem Lvinas pergunta se a inquietao do Mesmo pelo Outro
no o sentido da razo, a racionalidade mesma: inquietao do homem pelo Infinito de Deus
que o homem no poderia conter, mas que o inspira
192
. Em outros termos, se refere a
inspirao do homem por Deus que segundo nosso autor a humanidade do homem. Para ele
a inspirao no se d na escuta de uma musa que dita os cantos, mas na obedincia ao
Altssimo como relao tica com o outro.
193
Neste sentido ele escreve que:


A ideia de um sujeito passivo e, na heteronomia da sua responsabilidade pelo outro,
sujeito que difere de qualquer outro, difcil. O sujeito que no volta a si mesmo,
que no se ajunta para instalar-se, triunfante, no repouso absoluto da terra sob o cu,
desfavoravelmente tratado de subjetivismo romntico. O no-repouso, a
inquietao, a questo, a procura, o Desejo, aparecem como repouso perdido,
ausncia de resposta, privao - por pura insuficincia de identidade, pelo no-igual-
a-si. Perguntamo-nos se a Revelao no conduz precisamente ao pensamento do
no-igual, da diferena, da irredutvel alteridade, do no-contvel na
intencionalidade gnoseolgica, ao pensamento que no um saber, mas que
transbordando o saber, est em relao com o Infinito ou com Deus:
194



Por fim, j em Carnets de Captivit suivi de crits sur la captivit et Notes
philosophiques diverses, em uma de suas notas, nosso autor escreve que a sua filosofia uma
filosofia de face-a-face, onde se do as relaes com os outros, sem intermedirios, e que para
ele nisto que consiste o judasmo.
195

Vejamos a seguir como o discurso racional visto na obra levinasiana como um
fator reducionista do Outro ao Mesmo.

2.1.2 O discurso racional e a desordem

Optamos por colocar este tema do discurso racional e a desordem logo aps nossa
reflexo sobre a tradio filosfica ocidental, exatamente por entendermos que o discurso

191
DL. p. 435. (Grifo nosso)
192
DL. p. 436
193
DL. p. 436
194
DL. p. 437
195
Cf. OE1. p. 186
58
racional no sentido aqui abordado segundo a concepo levinasiana como instrumento da
filosofia ocidental, em si desordem, que como instrumento desta tradio contribui com a
reduo do Outro ao Mesmo, tema que norteia a primeira parte deste captulo.
Em Ser e Sentido
196
uma das lies que compe o livro Deus Morte e Tempo,
Lvinas, diante dos questionamentos referentes ao sentido em que uma racionalidade
diferente da ontolgica seria pensvel e as estruturas que assume um pensamento para-alm
do ser, defende que a igualdade noesis-noema, posta em questo, pois a relao que haveria
a, no seria uma relao de igualdade.
197
Para o nosso autor:


Esta relao de igualdade grega. No entanto, se eu falo da outra relao, esta
racionalidade grega, esta racionalidade do igual reinvidicada pelo prprio discurso
que pretende relativiza-la. O discurso do para-alm do ser, que aqui procuramos
manter, quer-se coerente.
198


Isto significa que para os gregos o discurso o lugar onde o sentido se comunica e
se ilumina, e assim sendo, nesta coerncia do discurso que o prprio pensamento se pensa.
Pois para os gregos no h primeiramente pensamento e a seguir discurso, mas discurso no
prprio pensamento. H que lembrar que, em Plato, a nica condio colocada por Scrates
para poder ensinar o escravo o seu conhecimento do grego
199
. Lvinas comenta ainda que
esta condio, onde o grego prevalece sobre a lngua brbara, se d pelo fato do grego ser uma
lngua articulada, detentora de uma sintaxe diferente das lnguas construdas de slabas
agregadas. Aqui nosso autor coloca a dificuldade de que no seriamos capazes de tornar
relativa uma relao lgica seno num discurso lgico
200
.
Segundo o nosso autor, para o pensamento grego a questo mesma coloca-se em
vista de uma resposta. Neste sentido o questionamento da prioridade ontolgica,

196
Parte de dois cursos professados por Emmanuel Lvinas durante o ano universitrio de 1975-1976,
o ltimo ano do seu ensino regular na Sorbonne. Ser e Sentido foi proferido numa sexta feira em 14 de
novembro de 1975. Aqui cabe uma advertncia de Jacques Rolland, referente a estes cursos, que
embora eles no tenham sido redigidos pelo filsofo, podem e devem ser considerados como parte
integrante de sua obra e continua Precisemos, a propsito, que eles pertencem maneira que,
iniciada imediatamente depois da publicao de Totalit et Infini (1961), encontrou a sua expresso
filosoficamente mais perturbante no rude e intrpido Autrement qutre ou au-del de lessense
(1974), bem como alguns ensaios mais curtos, cuja maioria foi recolhida em De Dieu qui vient lide
(1982). Parece-me que a perspiccia e a acuidade filosfica de Jacques Derrida, primeiro leitor de
Lvinas no sentido em que este o foi de Hussel, no se enganaram quanto a natureza e a importancia
desta viragem, iniciada logo aps a publicao de Totalit et Infinit.Ver Advertncia em DMT. p.
29.
197
Cf. DTM, p.141
198
DTM, p.141
199
DMT, p.141
200
DMT, p.141
59


uma questo que, filosoficamente, se coloca contra a filosofia. Enquanto
procuramos uma outra fonte de sentido, ela obriga-nos a no repudiar a filosofia. H
aqui ao mesmo tempo divrcio e no-divorcio. O que catacteriza a situao de todo
o pensamento contemplaro que, ao mesmo tempo que procura outra coisa alm da
posio dxica, na medida em que fala, faz ainda filosofia. (O que seria algo com o
que a realizao da palavra de Aristteles; no filosofar ainda filosofar).
201



Assim, este ser, este ato ou este evento de ser, afirma-se to firmemente que
ressoa como uma proposio, que se mostra na proposio. O ser afirma-se, ao ponto de
aparecer, de se fazer numa conscincia
202
. Neste sentido o fato de falarmos, a prpria
nfase do ser, e o fato de pensarmos e afirmarmos, o fato de o prprio ser se afirmar.
203
Para
o nosso autor na tradio filosfica ocidental, o pensamento razovel temtico, uma vez
que:

Pensa o que se posiciona (pensar posicionar), e pensa o repouso do que se
posiciona. Este repouso, fundamental fundamental porque suporte de todo
movimento e de toda a suspenso de movimento -, exprime-se pelo verbo ser. (...)
No mundo, a positividade tem todo seu sentido. A identidade dos seres deve-se
assim a uma experincia profunda e fundamental, que tambm uma experincia do
fundamental, do profundo e da fundao. Este repouso uma experincia do ser
enquanto ser a experincia ontolgica da firmeza da terra. Esta identidade
verdade inultrapassvel para o nosso pensamento tradicional (ou ocidental, ou
grego).
204



2.1.3 O Mesmo e o Outro

At aqui apresentamos os fatores que reduzem o Outro ao Mesmo. Agora nos
debruaremos sobre a relao de ambos segundo o pensamento levinasiano apartir dos textos
aqui selecionados. Comecemos com o que sustenta o nosso autor em En dcouvrant
lexistence avec Husserl et Heidegger. Ao falar da primazia do mesmo ou o narcisismo,
indica que na civilizao que reflete-se pela filosofia do Mesmo, a liberdade se realiza como
riqueza, pois a razo que reduz o Outro no outra coisa seno uma apropriao e um poder,
exercido sobre o Outro.
205
Contra essa maneira de pensar, Lvinas afirma que



201
DMT, p.143
202
DMT, p.143
203
Cf. DMT, p.143
204
DMT, p.145
205
Cf. DEHH, p. 165-178.
60
a liberdade s se sente questionada pelo outro e s se revela injustificada quando
ela se sabe injusta. Saber-se injusta [...] Esse fato no vem acrescentar-se
conscincia espontnea e livre que estaria presente a si mesma e se sentiria, alm do
mais, culpvel. Uma situao nova criada. A presena a si mesma da conscincia
muda de forma. As posies desabam. Para dizer isto de uma maneira muito
formal: o Mesmo no encontra mais a sua primazia sobre o outro; o Mesmo no
repousa mais em paz perfeita em si; no mais o principio. Mais adiante
procuraremos precisar estes termos. Mas, se o Mesmo no repousa em paz em si,
isso quer dizer que a filosofia no parece estar indissoluvelmente ligada a aventura
que engloba todo Outro no Mesmo.
206


Da mesma maneira em sua obra Deus Morte e Tempo nosso autor escreve que
outro enquanto Outro nada tem de comum com o Mesmo; no se deixa pensar numa sntese;
existe aqui uma impossibilidade de comparao, de sincronizao. A relao do Mesmo e do
Outro uma deferncia do Mesmo pelo Outro, onde se pode reconhecer a relao tica
207

Desde modo a relao tica no pode mais ser subordinada ontologia ou ao pensamento do
ser.
208
Nesta mesma obra numa lio intitulada A morte de outrem e a minha Lvinas diz
que a relao com o

Diferente que, no entanto, no-indiferente, e onde a dia-cronia como o no do
outro-no-mesmo [autre-dans-le-mme] sem que o Outro possa entrar no mesmo.
Deferncia do imemorial para com o imprevisvel. O tempo , ao mesmo tempo, este
Outro-no-Mesmo [Autre-dans-le-Mme] e este Outro que no pode ser sncrono. O
tempo ser ento inquietude do Mesmo pelo Outro, sem que o Mesmo possa jamais
compreender o Outro, possa englob-lo.
209



O Outro-no-Mesmo, deve ser pensado como categoria primeira, pensando-o de
modo diferente ao de uma presena. Para Lvinas o Outro, no um outro Mesmo, pois esta
relao no significa uma assimilao. Situao em que o Outro inquieta o Mesmo e em que
o mesmo deseja o Outro ou o espera. O Mesmo no est em repouso, a identidade do Mesmo

206
DEHH, p. 165-178. (Grifo nosso). Nesta mesma parte intitulada A filosofia e a idia do Infinito
Lvinas complementa esta reflexo nos seguintes termos: Fazendo uma reviravolta dos termos ns
pensamos estar seguindo uma tradio ao menos to antiga. A tradio que no l o direito no poder e
no reduz o outro ao Mesmo. Contra os heideggerianos e os neo-hegelianos para os quais a filosofia
comea pelo atesmo, necessrio dizer que a tradio do Outro no necessariamente religiosa, que
ela e filosfica. Plato permanece nela quando situa o Bem para alm do ser e quando, no Fedro,
define o verdadeiro discurso como um discurso com os deuses. Mas e a analise cartesiana da ideia do
infinito que, da maneira mais caracterstica, esboa uma estrutura da qual nos reteremos unicamente
desenho formal. DEHH, p. 165-178.
207
DMT. p.141
208
Cf. DMT. p.141
209
DMT. p.46
61
no aquilo a que se reduz toda a sua significao
210
. De modo que o outro enquanto outro
no tem nada de comum com o mesmo;


no se deixa pensar numa sntese; existe aqui uma impossibilidade de comparao,
de sincronizao. A relao do mesmo e do outro uma deferncia do mesmo pelo
outro, onde se pode reconhecer a relao tica do mesmo ao outro: sem medida
comum, mas no sem relao - e a relao que existe relao de deferncia. E a
relao tica no tem mais de ser subordinada ontologia ou ao pensamento do ser.
211


Sobre a responsabilidade pelo outro homem, o nosso autor em De Dieu qui vient
lide, escreve que se trata da paradoxal, a contraditria responsabilidade por uma
liberdade estranha, que - segundo uma palavra do tratado talmdico (Sota 37 B) vai at a
responsabilidade por sua responsabilidade, que no provm do respeito devido
universalidade de um princpio nem de uma evidncia moral. Esta responsabilidade a
relao excepcional em que o mesmo pode ser concernido pelo Outro sem que o Outro se
assimile ao Mesmo.
212

No comentrio de Ulpiano Vasquez, como subordinao de toda possvel relao
com o ente a relao com o ser na qual ser neutralizada e reduzida como outro para ser
compreendido e captado pelo e como o mesmo.
213
Nesta perspectiva,

A situao em que o acontecimento atinge a um sujeito que no o assume, que no
pode poder nada em relao a ele, mas que, no entanto, est de alguma maneira em
face para ele, a relao com o outro (autrui) o face-a-face com o outro, o encontro
de um rosto que, ao mesmo tempo, d e esconde o outro. O outro (autre) assumido
como outro.
214


2.2 A crise do sentido

Avanando na proposta inicial deste captulo, vejamos qual a relao entre a
crise do sentido e a corrupo da liberdade irresponsvel. Para Lvinas a crise do sentido,
atestada pela disseminao dos sinais verbais que o significado no consegue mais
dominar
215
. Assim, a crise da filosofia que nos transmitida no pode ser interpretada de
outra forma seno na sua incapacidade de responder a seus prprios critrios do sentido. Isso

210
DTM, p.130
211
DTM, p.142
212
DDVI. p. 31
213
Cf. VZQUEZ, Ulpiano p.17
214
TA, apud: VZQUEZ, Ulpiano. p.114. (Traduo nossa)
215
DDVI, p. 157.
62
aparece na impossibilidade em que esta filosofia encontra de manter o acordo do
conhecimento consigo mesmo. Neste sentido a crise seria um desfalecimento interior do
sentido situado no conhecimento e exprimindo a identidade ou o repouso do ser.
216
Para
nosso autor:


No humano desponta uma inteligibilidade mais antiga do que aquela que se
manifesta como compreenso do ser abarcvel e assim constituvel pela conscincia
e que reina como mundo. Significao pela transcendncia, mais antiga do que
aquela que rege o esse, mesmo que, por sua vez, se deixe mostrar na linguagem que
ela evoca ou suscita para entrar nas proposies de contorno ontolgico e ntico.
Sentido que seria paradoxal em comparao com aquele que convm tese dxica
das proposies. Em termos de conhecimento, ele significa o infinito no finito.
217



Nesta mesma passagem Lvinas alerta que a significao do sentido que suas
anlises procuram clarear. Vejamos a seguir em linhas mais gerais como o nosso autor expe
suas anlises, aqui intituladas o sentido nico, o sentido e a Obra e o sentido e tica.

2.2.1 O sentido nico

Em Humanismo do Outro Homem Lvinas diz que na cultura contempornea
afirma-se, certamente, que as significaes culturais, com seu pluralismo, no traem o ser,
mas que, com isso, se elevam medida e essncia do ser, isto , sua maneira de ser
218
.
Deste modo a totalidade do ser, a partir das culturas, no seria de forma alguma panormica, e
no haveria totalidade no ser, mas totalidades.
219

Para o nosso autor, as significaes culturais, postas como instncia ltima,
perfazem a ruptura de uma unidade
220
. A proclamao desta perda de unidade foi o celebre
paradoxo, da morte de Deus que se tornou banal. Assim,

a crise do sentido ressentida pelos contemporneos como uma crise do
monotesmo. Um Deus intervinha na histria humana, como fora, certamente
soberana, invisvel ao olho sem ser demonstrvel pela razo, conseqentemente
sobrenatural ou transcendente; mas sua interveno situava-se num sistema de
reciprocidades e intercmbios. Sistema este que se delineava a partir de um homem
preocupado consigo. O deus que transcendia o mundo permanecia unido ao mundo
pela unicidade de uma economia.
221



216
DDVI, p. 157.
217
DDVI, p. 164-165.
218
HA. p. 39.
219
Cf. HA. p. 39.
220
HA. p. 41.
221
HA. p. 41.
63

Este circuito econmico de deus reflete-se na religio em que a pessoa, ao invs
de sentir-se exigida por ela pedia para si. Assim, este deus introduzido no circuito da
economia, e a religio que o representava perderam parte de sua influncia sobre os homens.
222
Para Lvinas, no a partir de uma ideia ainda econmica de Deus que se poder
descrever o sentido; a anlise do sentido que deve ensejar a noo de Deus que o sentido
encobre
223
. Para ele a partir de um Eu (Moi) que existe, de tal forma que o que importa na
sua existncia esta existncia mesma
224
, o sentido impossvel.

2.2.2 O sentido e a Obra

Para o nosso autor, a reflexo sobre a significao cultural conduz a um
pluralismo que carece de um sentido nico. A economia e a tcnica pareciam, em dado
momento, deline-lo
225
. No entanto, se as significaes culturais possibilitam interpretar as
superestruturas da economia, esta, por sua vez, recebe sua forma de cultura.
226
Seguindo esta
reflexo, Lvinas se pergunta se o sentido,


como orientao, no indica um impulso, um fora de si em direo do outro que si,
enquanto a filosofia se atm a reabsorver todo Outro no Mesmo e a neutralizar a
alteridade? Suspeita em relao a todo gesto inconsiderado, lucidez de velhice que
absorve as imprudncias da juventude, a Ao de antemo recuperada no saber que a
conduz eis, talvez, a prpria definio da filosofia.
227



Segundo Lvinas a produo filosfica se d como uma forma sob a qual se
manifesta a recusa de engajamento no Outro, mostrando-se indiferente em relao aos outros,
e universalmente alrgica ao que ele chama de primeira infncia dos filsofos. Deste modo o
itinerrio da filosofia permanece sendo o de Ulisses cuja aventura pelo mundo nada mais foi
do que um retorno a sua ilha natal uma complacncia no Mesmo, um desconhecimento do
Outro
228
. Diferentemente de Ulisses, a Obra pensada radicalmente,



222
Cf. HA. p. 42.
223
HA. p. 42.
224
HA. p. 42.
225
HA. p. 43.
226
Cf. HA. p. 43.
227
HA. p. 43.
228
HA. p. 44.
64
um movimento do mesmo que vai em direo ao Outro e que jamais retorna ao
Mesmo. A Obra, pensada at o fim, exige uma generosidade radical do movimento
que, no Mesmo, vai na direo do Outro. Exige, por conseguinte, uma ingratido do
Outro.
229



Lvinas, no entanto alerta que, a Obra no pode ser pensada como um jogo em
pura perda. A obra, num jogo de pura perda, no suficiente para sua seriedade.
230
Ela uma
relao com o Outro, o qual atingido sem se mostrar tocado.
231
Ela, distinta do jogo, o
ser-para-alm-de-minha-morte, de modo que a pacincia no consiste, para o Agente, em
enganar sua generosidade, dando a si o tempo de uma imortalidade pessoal. Renunciar a ser o
contemporneo do triunfo de sua obra sustentar este triunfo num tempo sem mim (moi)
232
,
em outros termos, visar este mundo sem mim (moi), visando um tempo para alm do
horizonte do prprio tempo: escatologia sem esperana para si ou libertao em relao ao
meu tempo
233
. Para nosso autor:


Ser para um tempo que seria sem mim, para um tempo depois do meu tempo, para
alm do famoso ser-para-a-morte no um pensamento banal que extrapola
minha prpria durao, mas a passagem ao tempo do Outro.[...] A obra, enquanto
orientao absoluta do Mesmo em direo ao Outro, , pois, como uma juventude
radical do el generoso.
234



Para ele, por um lado, devemos nos afastar por ora de toda significao recebida
de qualquer religio positiva, ainda que de alguma forma, a idia de Deus deva mostrar seu
vestgio no fim de nossa anlise. Por outro lado obra sem remunerao, cujo resultado no
descontado no tempo do Agente e no assegurado seno pela pacincia, obra que se exerce
na dominao completa e na superao de meu tempo
235
, a liturgia que no se ordena como
culto ao lado das obras e da tica, mas que a prpria tica
236
.
por isso que Lvinas pode positivamente afirmar que

nossa poca no se define pelo triunfo da tcnica pela tcnica, como no se define
atravs da arte pela arte, e nem se define pelo niilismo. Ela a ao por um mundo
que vem, superao de sua poca superao de si que requer a epifania do outro
este o fundo da tese que estas pginas sustentam. Na priso de Bourassol, e no

229
HA. p. 45.
230
Cf. HA. p. 45.
231
HA. p. 45.
232
HA. p. 45.
233
HA. p. 45.
234
HA. p. 46.
235
HA. p. 46
236
Cf. HA. p. 46.
65
forte de Pourtalet, Lon Blum terminava um livro, no ms de dezembro de 1941.
Nele escreve: Ns trabalhamos no presente, no para o presente.
237



Para Lvinas a no importa a filosofia pela qual Lon Blum justifica sua estranha
fora de trabalho, onde no se trabalha para o presente, antes a sua confiana que sem
comum medida com a fora de sua filosofia. 1941! buraco na histria ano em que todos
os deuses visveis nos haviam abandonado, em que deus verdadeiramente morreu ou retornou
sua irrevelao
238
. Para o nosso autor, a atitude, de Lon Blum, como prisioneiro que
vivencia os horrores da guerra e continua crendo num futuro no revelado e ainda convida a
trabalhar no presente, de uma grande nobreza, liberta da concreo do presente. Afinal,
agir em prol de coisas distantes no momento em que triunfava o hitlerismo, nas horas surdas
desta noite sem horas independentemente de toda avaliao das foras em presena -
sem dvida, o vrtice da nobreza.
239


2.2.3 Sentido e tica

Para Lvinas o sentido como orientao litrgica da Obra no procede da
necessidade, pois esta abre-se sobre um mundo que para mim, e acaba por retornar a si.
240

Assim a necessidade o prprio retorno, a ansiedade do Eu (Moi) por si, egosmo, forma
original da identificao, assimilao do mundo, em vista da coincidncia consigo, em vista
da felicidade.
241
Na relao com Outro diante de mim, ele est fora da totalidade do ser
expresso, ele ressurge por trs de toda reunio do ser, como aquele para quem eu exprimo
isto que exprimo. Eu me reencontro diante do Outro. Ele no nem uma significao cultural,
nem um simples dado
242
. O Outro antes o sentido. ele que confere sentido prpria
expresso, e somente por meio dele que um fenmeno como o da significao se introduz,
de per si, no ser
243
Lvinas reconhece que


a manifestao do Outro produz-se, certamente, primeira vista, de acordo com o
modo pelo qual toda significao se produz. O Outro est presente numa conjuntura
cultural e dela recebe sua luz, como um texto do seu contexto. [...] Ela aclara-se pela
luz do mundo. A compreenso do Outro , assim, uma hermenutica, uma exegese.
O Outro d-se no concreto da totalidade qual imanente e que, conforme as

237
HA. p. 46. (Grifo do autor)
238
HA. p. 47
239
HA. p. 47.
240
Cf. HA. p. 48.
241
HA. p. 48.
242
HA. p. 50.
243
Cf. HA. p. 50.
66
anlises notveis de Merleau-Ponty, que ns utilizamos largamente nas primeiras
sees deste trabalho, nossa iniciativa cultural o gesto corporal, lingstico ou
artstico exprime e desvela.
244



Mas, independentemente desta significao recebida do mundo, como
mencionado acima, a epifania do Outro comporta uma significao prpria. O Outro no nos
vem somente a partir do contexto, mas, sem esta mediao, significa por si mesmo.
245
Esta
presena em que o Outro vem a ns, consiste em fazer uma entrada. Para Lvinas pode-se
dizer que o fenmeno
246
que a apario do Outro, tambm rosto
247
; ou em outros termos a
epifania do rosto visitao.
248
Assim, o


Outro que se manifesta no rosto perpassa, de alguma forma, sua prpria essncia
plstica, como um ser que abrisse a janela onde sua figura no entanto j se
desenhava. Sua presena consiste em se despir da forma que, entrementes, j a
manifestava.
249




244
HA. p. 50. (Grifo nosso)
245
HA. p. 50.
246
Fenomenologia: Quando Lvinas evoca a fenomenologia, ele o faz frequentemente em referncia
(explcita ou implcita) exigncia e ao mtodo fenomenolgico como foram inaugurados por Husserl
e Heidegger (Husserl e Heidegger que ele foi um dos primeiros a introduzir na Frana). Este mtodo
cujo lema de ordem, de acordo com Husserl, o retorno s coisas mesmas, consiste essencialmente
em denunciar as construes especulativas da tradio metafisica para descrever o que nunca sabemos
ver na vida comum, o aparecer mesmo do que aparece. E isto, graas ao processo metdico de pok,
que suspende a posio espontnea das coisas na sua existncia definitiva, a qual normalmente
costumamos proceder naquilo que Husserl chama a atitude natural. Lvinas sempre descreveu seu
encontro com a fenomenologia husserliana como inaugurao para seu prprio pensamento, e ele
sempre revindicou uma fidelidade paradoxal para ao mtodo fenomenolgico, mesmo em sua ltima
obra, Autrement qutre ou au-del de lessence, na qual ele mostra, no entanto, que a linguagem tica
para no trair o infinito e/ou Outrem em seu rosto, deve interromper a fenomenologia. Na verdade, o
infinito e/ou o rosto de outrem, de acordo com Lvinas, transbordam sempre a aliana selada pela
filosofia grega onde o ser igual ao aparecer: como o infinito abre a dimenso do sentido em excesso
sobre o ser e o aparecer, a tica no d testemunho do sentido a no ser que interrompa a
fenomenologia. In: CALIN, Rodolphe. Le vocabulaire de Lvinas. p. 46. (Traduo nossa).
247
Rosto: Outrem no est em nenhum lugar que no seja em seu rosto; como o rosto que se
anuncia entre os fenmenos que aparecem no mundo. Afirmar isso estritamente equivalente, em
Lvinas, a dizer que o infinito se anuncia entre os fenmenos como rosto. (...) No h a nenhuma
contradio dado que Lvinas quer enfatizar que o rosto prevalece sobre todo contexto, cultural ou
histrico; se abstrai, precisamente, do contexto do Mundo. Todo rosto, sempre, est fora do contexto.
Este o paradoxo que temos de ter em vista: o rosto pertence ao invisvel do outramente que ser, e
pelo mesmo movimento o mais vulnervel dos seres. Ele significa tambm - contra Heidegger - a
prioridade do ente sobre o ser. que o rosto tem a ver com o visvel. Em um certo sentido, ele no
nada fora de todo contato com o visvel, j que ele consiste completamente neste contato mesmo
como provao imposta ao visvel, fenomenalidade. In: CALIN, Rodolphe. Le vocabulaire de
Lvinas. p. 60. (Traduo nossa).
248
Cf. HA. p. 51.
249
HA. p. 51.
67
O rosto fala, e sua manifestao o primeiro discurso, e este seu falar , antes de
qualquer coisa, o modo como chega por detrs de sua aparncia e de sua forma, o que nosso
autor chama de uma abertura na abertura.
250
A visitao do rosto no , portanto, o
desvelamento de um mundo. No concreto do mundo, o rosto abstrato ou nu. [...] somente
pela nudez do rosto que a nudez em si chega a ser possvel no mundo.
251
O rosto despido de
sua prpria imagem, um despojamento sem nenhum ornamento cultural, isso nosso autor
chama de absolution
252
: ele desprende se sua forma no seio da produo da forma.
253



Despojado de sua prpria forma, o rosto transido em sua nudez. Ele uma misria.
A nudez do rosto indigncia e j suplica na retido que me visa. Mas esta suplica
uma exigncia. A humildade une-se altura. E, desde modo, anuncia-se a dimenso
tica da visitao. [...] O rosto impe-se a mim sem que eu possa permanecer surdo
a seu apelo, ou esquec-lo, quero dizer, sem que eu possa cessar de ser responsvel
por sua misria. A conscincia perde sua prioridade.
254


Ao impor-se a mim a presena do rosto significa uma ordem e mandamento
irrecusvel que detm a disponibilidade da conscincia, que por sua vez questionada pelo
rosto.
255
A visitao consciente em desordenar a prprio egosmo do Eu (Moi) que sustenta
esta converso. O rosto desconcerta a intencionalidade que visa.
256
Quanto a este
questionamento imposto pela presensa do rosto, trata-se de um questionamento da conscincia
e no o contrrio, uma conscincia do questionamento. Com isso o nosso autor quer dizer que
o Eu (Moi) perde sua soberana conscincia, sua identificao em que a conscincia retorna
triunfante a si mesma para repousar sobre si. Diante da exigncia do Outro, o Eu (Moi)
expulsa-se deste repouso, no a conscincia, j gloriosa, desde exlio
257
. Se nesta relao
houver qualquer tipo complacncia a retido do movimento tico destruido.
258
Para o nosso
autor este questionamento de si,


precisamente o acolhimento do absolutamente outro. A epifania do absolutamente
outro rosto em que o Outro me interpela a me significa uma ordem, por sua nudez,
por sua indigncia. Sua presena uma intimao para responder. [...] Em sua

250
Cf. HA. p. 51.
251
HA. p. 51.
252
Absoluo
253
Cf. HA. p. 51.
254
HA. p. 52. (Grifo nosso)
255
Cf. HA. p. 52.
256
HA. p. 52.
257
HA. p. 52.
258
Cf. HA. p. 52.
68
posio mesma ele integralmente responsabilidade ou diaconia, como no capitulo
53 de Isaias.
259



Ser Eu (Moi) no pensamento levinasiano significa a responsabilidade que esvazia
o Eu (Moi) de seu imperialismo e egosmo, ainda que seja egosmo da salvao, e confirma a
unicidade do Eu (Moi), que o fato de nenhuma outra pessoa poder responder em meu
lugar.
260

2.3 A subjetividade e vulnerabilidade

A temtica da subjetividade ultrapassa toda a obra levinasiana, ao longo dos anos
pode-se v-la de diferentes perspectivas e enfoques. Em linhas gerais ela produzida pela
resistncia neutralidade do Ser. Em seu livro En dcouvrant lexistence avec Husserl et
Heidegger, Lvinas faz os seguintes questionamentos:

De onde viria a subjectividade ao ser? Porque que, na confuso da totalidade, se
produziria o silencio de um flego contido? No dever a subjetividade ter recebido,
para se subtrair gravidade ontolgica, uma convocatria privada para comparecer
de alm do ser e de alm do encadeamento racional dos seus significados?
261


Para ele a subjetividade consiste numa mensagem intraduzvel em linguagem
objetiva, sem defesa pelo discurso coerente, nula ao olhar da ordem pblica das significaes
reveladas e triunfantes na Natureza e da Histria.
262
No entanto se ela cita com preciso e
urgncia, porque penetra na dimenso da interioridade. Em Totalit et Infini, a subjetividade
apresentada como acolhendo Outrem, nesta obra Lvinas a define como a hospitalidade
onde se consuma a ideia do infinito.
263
Para finalizarmos este capitulo, refletiremos sobre a
subjetividade e vulnerabilidade em Lvinas. Para tanto, abordaremos: o fim da
subjetividade, a subjetividade como An-arquia e por fim a subjetividade tica.

2.3.1 O fim da subjetividade como identidade

Em sua primeira obra intitulada Thorie de lintuition dans la phnomnologie de
Husserl, publicada em 1930, Lvinas diz que se falamos sobre a subjetividade das questes,

259
HA. p. 53.
260
Cf. HA. p. 53.
261
DEHH. p. 259.
262
DEHH. p. 259.
263
TI, p. 14.
69
perspectivas, jogos de luz, etc., isso no significa que estejamos lidando com meros contedos
subjetivos de conscincia e, de alguma forma, com seus prprios componentes. Para o nosso
autor, os designamos como subjetivos para op-los a um ideal de objetividade estvel e
imutvel a uma objetividade que seria indiferente a existncia mesma de uma
subjetividade.
264



Com a noo de conscincia atual e potencial, podemos compreender a
independncia que o mundo material mostra em relao subjectividade. No se
trata mais de que uma independncia em face a conscincia atual.
265



Em sua obra En dcouvrant lexistence avec Hussel et Heidegger nosso autor
pergunta para que serve a interioridade, o lugar privado do eu nico, se devesse reflectir o
ente ou o ser do ente cuja sede se encontra na luz, que de si razo e cuja repetio na psique
ou na subjectividade seria uma sumptuosidade para a economia do ser?
266
Esta pergunta se
faz pertinente no caminho que propomos seguir. Se a sua posio, 19 anos mais tarde em
Humanismo do Outro Homem, no for resposta a esta pergunta, ao menos nos indica um
caminho para tal resposta. Neste texto Lvinas coloca que a subjetividade no teria nenhuma
finalidade interna num ordenamento de estruturas inteligveis. Se assim fosse,


assistiramos runa do mito do homem, fim em si, deixando aparecer uma ordem
nem humana, nem inumana, ordenando-se certamente atravs do homem e das
civilizaes que ele teria produzido; mas ordenando-se, no fim das contas, pela fora
propriamente racional do sistema dialtico ou lgico-formal. Ordem no humana
qual convm o nome que o prprio anonimato de matria.
267



A posio de Lvinas e de que preciso buscar alm, onde no se trata de
transformar o ato em modo de compreenso, mais sim de preconizar um modo de saber que
revele uma estrutura profunda da subjetividade
268
E continua:

o verdadeiro que se oferece, de uma tal maneira, o bem que precisamente no
deixa, a quem o acolhe, o tempo de se voltar e de explorar, cuja urgncia no um
limite imposto liberdade mas que atesta, mais do que a liberdade, mais do que
sujeito isolado, que a liberdade constitui uma responsabilidade irrecusvel para alm

264
TIPH. p. 32 (Traduo Nossa)
265
TIPH. p. 48 (Traduo Nossa)
266
DEHH. p. 259.
267
HA. p. 75.
268
QLT. p. 87
70
dos envolvimentos assumidos onde talvez se conteste o eu absolutamente separado,
pretendendo deter o ltimo segredo da subjetividade.
269


Para o nosso autor em Autrement qutre ou au-del de lessence, a subjetividade
est estruturada como o Outro no Mesmo, isto , ela o Outro-em-o-Mesmo, segundo um
modo que tambm difere da presena dos interlocutores, um ao lado do outro em um dilogo
em que esto em paz e de acordo um com o outro.
270
Em outros termos do pensamento
levinasiano o Outro-em-o-Mesmo da subjetividade a inquietude do Mesmo pelo Outro,
onde:


O lao atado na subjetividade, que na subjetividade transformada na conscincia do
ser aparece ainda na interrogao, significa uma submisso do Mesmo ao Outro que
se impe antes de qualquer exibio do outro, que preliminar de toda a
conscincia; ou ainda uma condio por parte do Outro que eu no conheo, que no
pode justificar desde nenhuma identidade e que, entanto que Outro, no se
identificar com nada.
271



precisamente nesta obra Autrement qutre ou au-del de lessence que nosso
autor nos responde quanto ao fim da subjetividade ao tratar do que ele chamou de a
significao prpria da subjetividade, que segundo ele, a proximidade. A proximidade a
significao mesma da significao, instaurao mesma do um-para-o-outro, a instaurao do
sentido que toda significao tematizada reflete no ser.
272
Para Lvinas este livro
273
, faz
uma interpretao do sujeito como refm e da subjetividade do sujeito como substituio que
rompe a essncia do ser. Segundo a sua alerta a tese se expe de modo imprudente a objeo
de utopismo, em meio a uma opinio na qual o homem moderno se compreende como um ser
entre os seres, enquanto que sua modernidade explode como uma impossibilidade de
permanecer em si mesmo
274
.

2.3.2 A subjetividade como An-arquia

Avanando em nossa proposta de trabalho, debrucemo-nos na tarefa de apresentar
a subjetividade como an-arquia. O nosso autor em Autrement qutre ou au-del de lessence

269
QLT. p. 94
270
AE. p. 72 (Traduo Nossa)
271
AE. p. 72 (Traduo Nossa)
272
AE. p. 146 (Traduo Nossa)
273
Autrement qutre ou au-del de lessence, livro publicado em 1974, ocupa um lugar de
importncia em nossa proposta metodolgica por ser uma obra posterior a Humanisme de lautre
homme de 1972, que conforme outras notas, norteia esta pesquisa.
274
AE. p. 265-266 (Traduo Nossa)
71
sustenta que a histria da filosofia em determinados momentos de lucidez tem conhecido
esta subjetividade que rompe com a essncia como se de uma juventude extremada se
tratasse.
275
Para ele desde o Uno da filosofia antiga e at o Eu puro de Husserl, trascendente
na imanencia, testemunharam o que ele chama de ruptura metafsica feita ao ser, ainda que
imediatamente, atravs da traio do dito como como sob efeito de um orculo, a excepo,
restituda essncia e ao destino, entrou dentro da regra e no conduzio seno aos
transmundos
276
. Mas diante do exposto, qual a novidade levinasiana em relao a
subjetividade? Inicialmente o nosso autor sustenta que o no-presente invisvel, separado (o
santo) e, por ele, no-origem, an-rquico. Neste sentido,


a subjetividade que no tem tempo para escolher o Bem e que, em consequncia, se
penetra de seus raios inconscientemente, coisa que delimita a estrutura formal da
no-liberdade; essa subjetividade v reconquistar de modo excepcional esta no-
liberdade por meio da bondade do Bem.
277



O Bem qualifica a liberdade ele me ama antes que eu o tenha amado e graas a
esta anterioridade, o amor amor
278
. Para o nosso autor a responsabilidade para com o outro
no poderia resultar de um compromisso livre; com isto ele quer dizer que a responsabilidade
excede todo presente, atual ou representado. Assim ela encontra-se em um tempo sem
comeo. Sua an-arqua no poderia compreender-se como um simples remontar desde o
presente a um presente anterior, como uma extrapolao de presentes segundo um tempo
rememorvel, ou seja, capaz se ser juntado na reunio de uma representao representvel.
279

Aqui cabe uma alerta ao leitor referente ao conceito de an-arqua na obra levinasiana, onde
an-arquia no pode ser confundida como fato de desordem.

A desordem to s uma ordem distinta e o difuso est possivelmente tematizado. A
anarqua impacta o ser por cima de tais alternativas. Detm o jogo ontolgico que,
precisamente enquanto jogo, concincia em que o ser se perde e se encontra e,
deste modo, se esclarece. Sob as formas inferiores de um Eu, mas anacrnicamente
em atraso em relao ao seu presente, incapaz de recuperar esse atraso, quer dizer,
sob as formas de um Eu incapaz de pensar aquilo que o toca, a ascendncia do

275
AE. p. 52. (Traduo Nossa)
276
AE. p. 52. (Traduo Nossa)
277
AE. p. 55. (Traduo Nossa)
278
Cf. AE. p. 55. Nota 7
279
AE. p. 105. (Traduo Nossa)
72
Outro se exerce sobre o Mesmo at o ponto de interrop-lo, de deixa-lo sem voz; a
an-arqua perseguio.
280



A distino que fazemos entre o livre e o no livre no sera a ltima distino
entre humanidade e desumanidade, do mesmo modo que o ltimo sinal de sentido e o sem
sentido
281
. Para Lvinas o aqum an-rquico, se faz,


testemunho - certamente de modo enigmtico - na responsabilidade para com os
outros. Responsabilidade para com os outros ou comunicao, aventura que leva
consigo todo discurso cientfico e filosfico. Portanto, esta responsabilidade seria a
prpria racionalidade da razo ou sua universalidade, racionalidade da paz.
282




2.3.3 A subjetividade tica


Em Totalidade e Infinito Lvinas coloca que a existncia do homem mantem-se
fenomenal enquanto permanecer pura interioridade. A linguagem pela qual um ser existe
para um outro a sua nica possibilidade de existir com uma existncia que mais que a sua
existncia interior
283
. Para o nosso autor a metafisica ou relao com o outro como j
dissemos realiza-se como servio e como hospitalidade. A subjetividade hospitalidade;
sobre isso ele escreve:

Na medida em que o rosto de outrem nos pe em relao com o terceiro, a relao
metafisica de mim a outrem vaza-se na forma do ns, aspira a um Estado, s
instituies; s leis que so a fonte da universalidade. Mas a politica deixada a si
prpria traz em si uma tirania. Deforma o eu e o outro que a suscitaram, porque os
julga segundo as regras universais e, por isso mesmo, por contumcia. No
acolhimento de outrem, acolho o altssimo ao qual a minha liberdade se subordina,
mas essa subordinao no uma ausncia; empenha-se em toda a tarefa pessoal
da minha iniciativa moral (sem a qual a verdade do julgamento no pode produzir-
se), n a ateno a outrem enquanto unicidade e rosto (que o visvel do politico deixa
invisvel) e que s pode produzir-se na unicidade de um eu. A subjectividade
encontrar-se assim reabilitada na obra da verdade, no como um egosmo que se
recusa ao sistema que o fere. Contra o pretexto egosta da subjectividade - contra o
pretexto na primeira pessoa - o universalismo da realidade hegeliana talvez tenha
razao. Mas como opor com a mesma arrogncia os princpios universais- isto ,
visveis- ao rosto do outro, sem recuar perante a crueldade da justia impessoal? E
como no introduzir ento a subjectividade do eu como nica fonte possvel de
bondade?
284



280
AE. p. 166-167. (Traduo Nossa)
281
Cf. AE. p. 194-195.
282
AE. p. 239. (Traduo Nossa)
283
TI, p. 164
284
TI, p. 280 (Grifo nosso)
73
Em Ethique et infini nosso autor afirma que a responsabilidade a estrutura
essencial, primeira e fundamental da subjetividade. Ele a descreve em termos ticos. Neste
sentido a tica, aqui, no aparece como suplemento de uma base existencial prvia; na tica
entendida como responsabilidade que se d o prprio n do subjectivo.
285
Lvinas entende a
responsabilidade como responsabilidade por outrem, portanto, como ele mesmo diz,
responsabilidade por aquilo que no fui eu que fiz, ou mesmo aquilo que no me diz respeito,
ou numa outra situao precisamente me diz respeito; em todos os casos deve por mim ser
abordado como rosto.
286

Lvinas diz positivamente que, desde que o outro me olha, sou por ele
responsvel, sem mesmo ter que assumir responsabilidades a seu respeito; a sua
responsabilidade incumbe-me. uma responsabilidade que vai alm do que fao
287
. Embora
habitualmente, sejamos responsveis por aquilo que pessoalmente fazemos, o nosso autor diz
em Autrement qutre, que a responsabilidade inicialmente um por outrem. Com isto ele
quer dizer que sou responsvel pela sua prpria responsabilidade.

Para Lvinas a
responsabilidade no um simples atributo da subjectividade, como se esta j existisse em si
mesma antes da relao tica. A subjectividade no um para si; ela , mais uma vez,
inicialmente para outro.
288

A subjetividade uma estrutura que, de modo algum, se assemelha relao
intencional que nos liga, no conhecimento, a objeto - a qualquer objeto, ainda que fosse um
objeto humano.
289
Aqui a proximidade
290
no se reduz a intencionalidade, em outros termos
significa que em particular no se reduz ao fato de eu nesta proximidade conhecer o outro.


O rosto pede-me e ordena-me. A sua significao no uma ordem significativa.
Preciso que, o modo como o rosto significa uma ordem, a meu respeito, no da

285
EI. p. 87
286
Cf. EI. p. 87
287
EI. p. 88
288
EI. p. 88
289
EI. p. 89
290
Proximidade: "A proximidade tenta descrever o paradoxo da obsesso pela transcendncia do
outro, a obsecante presena do rosto que, transcendente, ainda escapa a presena de um modo radical.
A proximidade de outrem no como a de uma coisa que est longe do meu alcance, que eu possa
apreender, mas a presena obsecante desde que, longe de se oferecer a minha captura, me toma, me
prende antes mesmo que eu nem possa reagir (cf. AE, 94). Presena do prximo, no excesso de
qualquer presena representvel, porque ele bloqueia a distncia em que poderia ser inserida a
conscience de. este ttulo, presena em relao qual eu no posso tomar distncia: a proximidade
a impossibilidade de se afastar do outro, o que significa a urgncia da assignao
responsabilidade, a exigencia de se entregar incondicionalmente, sem demora e sem distncia
responsabilidade pelo outro. Cf. CALIN, Rodolphe. Le vocabulaire de Lvinas. p. 48. (Traduo
Nossa)
74
maneira como um signo qualquer significa o seu significado; esta ordem a prpria
significncia do rosto.
291



Questionado se o outro no tambem responsvel a meu respeito, nosso autor diz
ser talvez, mas isso diz respeito somente a ele. Isto quer dizer que sou responsvel por
outrem sem esperar a reciproca, ainda que isso me viesse a custar a vida. A reciproca
assunto dele.
292
Ainda que entre outrem e eu a relao no reciproca sou eu que tudo deve
suportortar.


No devido a esta ou quela culpabilidade efetivamente minha, por causa de faltas
que tivesse cometido; mas porque sou responsvel de uma responsabilidade total,
que responde por todos os outros e por tudo o que dos outros, mesmo pela sua
responsabilidade. O eu tem sempre uma reponsabilidade a mais do que todos os
outros. Vai at esse ponto!
293



Entre as frmulas extremas que no se devem separar do contexto, est a de que
por que eu prprio sou responsvel pela responsabilidade de outrem. Aqui Lvinas escreve
que a justia s tem sentido se conservar o esprito do des-inter-esse que anima a ideia da
responsabilidade pelo outro homem. Em princpio, o eu no se arranca sua primeira
responsabilidade, sustm o mundo.
294
Neste sentido,


a subjetividade, ao construir-se no prprio movimento em que lhe incumbe ser
responsvel pelo outro, vai ate substituio por outrem. Assim a condio- ou a
incondio- de rfem. A subjetividade como tal inicialmente refm; responde at
expiar pelos outros
295
.


Para o nosso autor, embora possamos mostrar-nos escandalizados por esta
concepo utpica, a humanidade no ser histrico e objetivo, a prpria abertura do subjetivo,
do psiquismo humano, na sua original vigilncia ou acalmia, o ser que se desfaz da sua
condio de ser: o des-inter-esse
296
. Para Lvinas:


A condio ontolgica desfaz-se, ou desfeita, na condio ou incondio humana.
Ser humano significa: viver como se no se fosse um ser entre os seres. Como se,
pela espiritualidade humana, se invertessem as categorias do ser, num outro modo
que ser. No apenas num ser de modo diferente; ser diferente ainda ser. O de outro

291
EI. p. 89
292
EI. p. 90
293
EI. p. 91
294
EI. p. 91
295
EI. p. 92
296
EI. p. 92
75
modo que ser, na verdade, no tem verbo que desgine o acontecimento da sua in-
quietude, do seu des-inter-esse, da impugnao deste ser- ou do esse- do ente.
297



Sou responsvel pelo outrem, e esta responsabilidade no cessa, sou eu que devo
suportar o outrem. Neste sentido ningum pode substituir-me. Para o nosso autor isto implica
afirmar a prpria identidade do eu humano a partir da responsabilidade, isto , a partir da
posio ou da deposio do eu soberano na conscincia de si, deposio que precisamente a
sua responsabilidade por outrem
298
. Assim a responsabilidade para Lvinas


que exclusivamente por outrem e que incumbe, e que humanamente, no posso
recusar. Este encargo uma suprema dignidade do nico. Eu, no intercambivel,
sou eu apenas na medida em que sou responsvel. Posso substituir a todos, mas
ningum pode substituir-me. Tal a minha identidade inalienvel de sujeito.
precisamente neste sentido que Dostoievsky afirma: Somos todos culpados de tudo e
de todos perante todos, e eu mais do que os outros.
299



Percorrida esta ltima parte do Segundo Capitulo, onde pudemos ver em linhas
gerais a subjetividade como aquela que acolhe o Outrem, isto , a subjetividade enquanto
hospitalidade onde se consuma a ideia do infinito. Ficando a subtendido como, apartir da
obra levinasiana, uma relao contrria a esta apresentada conduz a corrupo da liberdade
irresponsvel: Vejamos a seguir no prximo captulo como amarramos as ideias da obra
levinasiana para responder, de forma mais positiva que nos captulos anteriores, de que
maneira a relao tica via de humanizao na sociedade contempornea, estudaremos
em Humanismo do Outro Homem o conceito levinasiano de identidade como unicidade.









297
EI. p. 92
298
EI. p. 93
299
EI. p. 93 (Grifo nosso)
76
CAPTULO III


A IDENTIDADE COMO UNICIDADE



Este captulo tem por objetivo, em primeiro lugar, trabalhar o conceito de
alteridade, procurando apresentar a importante contribuio de Lvinas, para esse tema; e
ainda, em segundo lugar, apresentar qual a viso tica implicada no conceito de alteridade e
como esta tica contribui para o resgate do sentido do humano na seqncia temporal dos trs
artigos que compem a obra Humanismo de Outro Homem. Aqui cabe uma alerta, j
mencionada anteriormente, em que tomamos como base da redao deste texto, o livro
Humanismo de Outro Homem (1972)
300
, por tratar-se de uma obra cronologicamente central
na bibliografia levinasiana.
Lvinas, com efeito, no prope uma nova tica, mas apenas quer resgatar apartir
da situao tica o verdadeiro sentido do humano concebido como humanismo do outro
homem. Portanto, no se trata de formular ou reformar uma teoria, mas de apresentar
caminhos para o retorno, para o resgate e para a reconstruo do sentido do humano.
Procuramos destacar a importante contribuio de Lvinas no sentido de construir um
pensamento que procura estar fora dos padres dos discursos ontolgicos e capaz de
apresentar a idia do infinito presente nas relaes ticas baseadas no primado da alteridade.
Ao longo deste texto poder ser constatado que Lvinas d uma nova
denominao a tica, diferente daquela dada no contexto da filosofia ocidental como a
cincia do ethos, ou como normas do agir; ele no est preocupado em distinguir tica
e moral, mas procura encontrar o significado da tica para alm da tica ocidental. Lvinas
denomina a tica como filosofia primeira, mas isso no significa simplesmente inverter a
prioridade dada tradicionalmente ontologia ou metafsica na ordem da fundamentao. Ele
no coloca a tica como um fundamento mais radical do que a ontologia que reivindica
normalmente a procura do fundamento. A tica abre a dimenso da significao sendo

300
Embora Humanismo de Outro Homem tenha sido publicado em 1972, os artigos que compem este
livro central na obra levinasiana, forma escritos em pocas diferentes (A significao e o sentido na
Revue de Mtaphysique et Morale em 1964; Humanismo e an-arquia na Revue Internationale de
Philosophie em 1968; Sem identidade, na Lphmre, em 1970), da a necessidade de confrontarmos,
este texto com outros escritos do autor.
77
totalmente outra do que a ontologia porque ela d testemunho do outro modo que ser. Nesse
sentido, e s nesse sentido, a tica mais ontolgica do que a ontologia; ela nfase da
ontologia
301
.
Para desenvolvermos o tema proposto, dividimos o texto em trs partes que se
desdobram em mais trs cada uma. Na primeira parte em uma abordagem mais introdutria
trataremos da provocao do Rosto do Outro, onde aparecero os conceitos de: desejo do
Outro, Diaconia e tica do Rosto.
Na segunda parte avanaremos um pouco no entendimento do tema quando
tratarmos da responsabilidade
302
pelo Outro. Para a melhor compreenso do que Lvinas
entende por responsabilidade pelo outro, com auxilio de outros textos do autor, iniciaremos a
parte apresentando a responsabilidade como estrutura fundamental da subjetividade,
prosseguiremos demonstrando como ele apresenta a interioridade humana responsvel pelo
Outro, e por fim o seu conceito de substituio.
Na ltima parte de forma mais conclusiva discutiremos a tica da Alteridade,
que ser desenvolvida em trs tpicos, conceituando o que o autor entende por alm da
essncia, vestgio e liturgia, e como estes conceitos respondem questo tica
implicada no conceito de alteridade em Emmanuel Lvinas.

301
DL.p.143. (Traduo nossa).
302
Responsabilit: A responsabilidade uma responsabilidade por outrem, o que quer dizer que no
se trata de responder diante do outro dos atos de que eu sou o autor, mas responder diante do outro
pelas faltas e pelos sofrimentos do outro. O moi (eu) responsavel pelas faltas ainda que no
comearam nele, acusado alm de toda culpabilidade. Mas, assim como no se trata de endossar a
responsabilidade de meus atos, assim tambm no possvel endosar minhas responsabilidades pelos
atos de outrem: dele, eu respondo apesar de mim, antes de toda conscincia, todo compromisso e toda
escolha. Minha responsabilidade por outrem uma responsabilidade de refm (ADV, 177), no livre
deciso de endossar as fautas e os sofrimentos de outrem, mas impossibilidade de no me colocar em
seu lugar, de no sofrer por ele. A responsabilidade vulnerabilidade, e o porque a partir da
sensibilidade, o sujeito para o outro (HAH, 105). A responsabilidade tem, desde os primeiros textos
de Lvinas, um papel importante, mesmo que neles signifique ainda responsabilidade por si e no
responsabilidade por outrem. Com efeito, a idia de uma responsabilidade que precede ou excede toda
liberdade do sujeito est j no processo mesmo da sua individualizao onde se traduz a virada da
liberdade em ... responsabilidade (EE, 136): por que o eu que puro comeo est ao mesmo tempo
sempre j sobrecarregado e entulhado por esse si-mesmo ao qual no entanto nada prescede, ele um
carga para si mesmo, encarregado de si mesmo. O domnio que ele exerce sobre seu existir sempre
ao mesmo tempo sujeio do eu ao ser mesmo em face do qual afirma a sua pr-eminncia sujeio
que Lvinas descreve como sofrimento (TA, 56). (...) A responsabilidade permeia todo o pensamento
de Lvinas, e convm notar a este respeito a importncia que aqui reveste a oposio entre a
responsabilidade e o jogo, o que sublinha a gravidade do universo levinasiano, a seriedade da
experincia de si como do outro (veja, por exemplo, EE, 34 e ss, et AE, 6 e sa) . In : CALIN,
Rodolphe. Le vocabulaire de Lvinas. p. 51. (Traduo Nossa)

78
vlida uma alerta ao leitor quanto metodologia aqui aplicada, na tentativa de
melhor apresentar o tema proposto da obra levinasiana, isto , como ele aparece em
Humanismo de Outro Homem, e como este tema pode ser reforado em outros textos do autor.
Dessa forma, optamos por apresentar um mesmo tema publicado pelo autor em pocas
diferentes, do antigo ao mais recente, justamente numa tentativa de mostrar o
amadurecimento filosfico ao longo dos anos. Esta metodologia tem como objetivo geral
apresentar o conceito levinasiano de identidade como unicidade, unicidade que repudia a
mesmidade.

3.1 A provocao do Rosto do Outro

Lvinas expe uma forma de afirmar a independncia da tica em relao
histria, o fato do Outro se revelar por meio do rosto, como o primeiro inteligvel, com
anterioridade s culturas. " para mostrar que o primeiro significado emerge na moralidade,
isto , na epifania quase abstrata do rosto que absolve todas as culturas."
303
Para Lvinas, isso
significa colocar um limite para a compreenso da realidade pela histria e, assim redescobrir
o platonismo.
O Outro diante do Eu, esta presena de um ser idntico a si, o que Lvinas chama
presena de rosto, que se manifesta a a partir dele mesmo, sem conceito. A presena
sensvel deste casto pedao de pele, com testa, nariz, olhos, boca, no signo que permita
remontar ao significado, nem mscara que o dissimula
304
. Assim o rosto a prpria
identidade no ser.

3.1.1 O desejo do Outro

Depois de o rosto ser identificado como a prpria identidade de um ser, o prximo
passo apresentar a compreenso de desejo
305
do Outro em Lvinas. Para tanto a relao

303
DL, p. 363
304
EN, p. 59
305
Desejo: Lvinas no diz isso, mas pode-se dizer, com efeito, que como Desejo que a alteridade
se d. No sentido de que este aprofundamento do Desejo pelo Desejado (o Infinito) no equivale em
qualquer caso a uma frustrao do Desejo, ao sentimento de uma falta. curto-circuitada a
alternativa falta/satisfao que governa a necessidade. O Desejado no jamais absorvido pelo
Mesmo, na medida em que o sentido lhe escapa, e no entanto ele no falta, uma vez que assim, neste
mesmo aprofundamento, que o Desejado dado. por isso que, longe de pr em perigo o Desejo, este
aprofundamento infinito, ao contrrio, o realiza tornando-o sem cessar mais intenso. Como se, ao
contrrio da fome concreta que visa o alimento, o Desejo, em sua dimenso metafsica, se alimentasse
79
tica levinasiana posta como mais cognitiva que o prprio conhecimento e assim sendo
toda a objetividade deve a participar. Ele fala de um desejo sem satisfao, onde se pode
constatar a alteridade de Outrem. E este desejo situa-se na dimenso de elevao e de ideal
que ele abre precisamente no ser
306
.
O que corriqueiramente entendemos por desejos, isto , aqueles que podemos
satisfazer, s podem se assemelhar ao Desejo levinasiano de forma intermitente: nas
decepes da satisfaes ou nos aumentos do vazio que marcam a sua voluptuosidade. Eles
passam erradamente pela essncia do desejo
307
. O Desejo verdadeiro bondade, e traz
consigo a falta no ser que existe completamente e a que a nada falta
308
. Lvinas fala do
desejo, onde:

A um sujeito virado para si mesmo que, segundo a frmula estica caracterizado
pela oq ou pela tendncia de persistir no seu ser ou para quem, segundo a frmula
de Heidegger, o que est em jogo na sua existncia essa mesma existncia, a um
sujeito que se define assim pela inquietao de si e que cumpre na felicidade o seu
para si mesmo - opomos o Desejo do Outro que deriva de um ser j preenchido e
independe que no deseja para si.
309


Para Lvinas, num ser a quem nada falta, que nasce o desejo de Outrem; e
ainda, este nascimento se d para alm de tudo que pode faltar ou satisfazer o ser. No Desejo,
o Eu vira-se para Outrem de maneira a comprometer a soberana identificao do Eu consigo
mesmo cuja necessidade no passa da nostalgia e que a conscincia da necessidade antecipa
310
. neste contexto, de relao com Outrem que eu (Moi) sou posto em questo, de modo
que me esvazio de mim mesmo, sem parar de me esvaziar, a ponto de descobrir em mim
recursos sempre novos. neste ponto que me descubro to rico e sem o direito de nada
guardar. Diante da pergunta que surge, se o Desejo de Outrem venha a ser um apetite ou uma
generosidade, Lvinas responde que o desejvel no preenche meu Desejo, mas escava-o,
alimentando-me de alguma forma com novas fomes
311
.
At aqui, debruamos em textos anteriores a 1960, agora vejamos como
apresentado desejo do Outro no primeiro artigo que compe Humanismo do Outro Homem,

de sua prpria fome (Cf. T1, 4 e HAH, 49). In: CALIN, Rodolphe. Le vocabulaire de Lvinas. p. 11.
(Traduo nossa).
306
DEHH, p. 212
307
DEHH, p. 213
308
DEHH, p. 213
309
DEHH, p. 234. (Grifo nosso)
310
DEHH, p. 234
311
DEHH, p. 234
80
intitulado A significao e o sentido
312
. Neste artigo Lvinas, ao retomar o termo desejo,
contrape o Desejo do Outro enquanto um ser j satisfeito, independente e que no deseja
para si, a um sujeito voltado sobre si mesmo
313
. Esta idia caracterizada tanto pela formula
estica, quanto pela heideggeriana; no primeiro sentido, se caracteriza pela oq
314
ou
pela tendncia a persistir no seu ser; o segundo sentido, quanto frmula heideggeriana, o
importa na sua existncia esta existncia mesma
315
; prprio daquele sujeito que se define
pela preocupao consigo mesmo, chegando ao ponto de inclusive realizar-se para si mesmo
na prpria felicidade.
316

De outro modo que na contraposio acima posta, para Lvinas o Desejo do Outro
se caracteriza como a necessidade daquele que no tem mais necessidades, e que se
reconhece na necessidade de um Outro que Outrem, que no nem meu inimigo (como em
Hobbes e Hegel), nem meu complemento, como o ainda na Repblica de Plato, que
constituda porque faltaria alguma coisa subsistncia de cada indivduo
317
. Aqui entra um
ponto chave, onde o Desejo do Outro a prpria socialidade, que nasce num ser que mesmo
no carecendo de nada, nasce para alm de tudo que lhe falta ou lhe satisfaz.
nesta socialidade (Desejo do Outro), neste desejo, que o eu (Moi) se configura
num movimento em direo ao Outro, e esta ao compromete a soberana identificao do
Eu (Moi) consigo mesmo, momento em que a necessidade deixa de ser nostalgia e sua
conscincia se antecipa. E neste movimento em direo ao outro, que o eu (Moi) no se deixa
completar ou satisfazer, mas o colocado numa posio em que o outro no o deixa
indiferente
318
.
Diante do questionamento da origem do choque que me vem quando passo
indiferente sob o olhar do Outro, para Lvinas a relao com o outro questiona-me, esvazia-
me de mim mesmo e no cessa de esvaziar-me, descobrindo-me possibilidades sempre
novas.
319
Mas esta resposta, dada anteriormente em En dcouvrant lexistence avec Husserl

312
As ideias expostas neste estudo foram objeto de conferencias proferidas no Collge Philosophique
em 1961, 1962, 1963 e, no ms de Janeiro de 1963, na Falcut Universitaire Saint-Louis, de Bruxelas.
A parte final deste texto fora objeto, em outro contexto, de uma comunicao apresentada no dia 12 de
maio de 1963, no contexto das jornadas de estudos da Wijsgerig Gezelschap, de Louvain, e publicada
sob o ttulo de La Trace delAutre, na Tijdschrisft voor Filosofie, do ms de setembro do mesmo
ano. Revue de Mtaphysique et Morale em 1964.
313
HA, p. 49
314
Impulso; desejo; ardor; instinto
315
HA, p. 49
316
Cf. HA, p. 49
317
HA, p. 49
318
Cf. HA, p. 49
319
HA, p. 49, assunto abordado Ipse Litere em DEHH, p. 234.
81
et Heidegger
320
levanta uma outra questo em Humanismo de Outro Homem, se o desejo do
outro, um apetite ou uma generosidade. A resposta aqui a mesma, o desejvel no
preenche meu Desejo, mas aprofunda-o, alimentando-me, de alguma forma, de novas fomes
321
. A novidade aqui o termo revelao
322
, que segundo ele o Desejo a revelao da
bondade.
323

Por fim o Desejo do Outro, que acontece nas mais banais das relaes sociais e
nas experincias do cotidiano, segundo Lvinas o movimento fundamental, o el puro, a
orientao absoluta, o sentido
324
. Chegando ao ponto da compreenso do que seria o desejo
do Outro para Lvinas, persistiremos no esforo de discutirmos a provocao do Rosto do
Outro, para tanto em seguida luz dos textos de Lvinas, vejamos o que ele apresenta como
Diaconia, conceito chave e ponte para entendermos sua concepo de tica do rosto,
ltimo ponto desta seo.


3.1.2 A Diaconia

A manifestao de outrem se d pelo rosto, que em sua essncia plstica, como
um ser que abre a janela onde a sua figura se desenha e sua presena consiste em despir-se
da forma que contudo o manifesta
325
. O rosto, diante da paralisia inevitvel da manifestao,
um acrscimo. Para Lvinas da que procede a frmula: o rosto fala. Neste sentido, no
evento da manifestao do Outro, o rosto o primeiro discurso, onde falar antes de tudo
essa forma de vir por detrs de sua aparncia, por detrs da sua forma, uma abertura na
abertura.
326
. E neste contexto que a diaconia
327
acontece, pois a visitao do rosto no , a

320
Edico francesa (Vrin, 1949)
321
HA, p. 49 Ipse Litere em DEHH, p. 234.
322
Para Lima Vaz, no que se refere a revelao, a fonte primeira da inspirao do pensamento de
Lvinas a que se segue: revelao do prximo (o pleson) prenuncia-se j no AT, no fundo da
poderosa vaga de justia que rompe as barreiras da moral arcaica para espraiar-se no profetismo, no
qual a inovao do outro surge no contexto tico-cultural em que faz sua apario a noo de
responsabilidade pessoal, e como julgamento que pesa sobre as decises da liberdade de cada um.
VAZ, Henrique C. de Lima. Antropologia Filosfica II, 1992. p. 68.
323
Cf. HA, p. 49
324
HA, p. 49
325
DEHH, p. 235
326
DEHH, p. 235
327
Aqui entendemos ser oportuno citar uma passagem de Noms propes onde Lvinas diz que: Mas a
morte sem poder, porque a vida recebe um sentido a partir de uma responsabilidade infinita, a partir
de uma diaconia inata que constitui a subjetividade do sujeito e sem que esta responsabilidade, toda
voltada para o Outro, deixe o cio de voltar para si. NP. p.109. (Traduo nossa).
82
revelao de um mundo
328
. No contexto concreto das relaes cotidianas, o rosto nu,
abstrato, ele desnudado da sua prpria imagem. Neste sentido, a concepo de nudez
aqui aplicada, nos leva segundo Lvinas, ao fato de que somente pela nudez do rosto que o Eu
(Moi) pode ser nu em si mesmo no mundo.
329



A nudez do rosto um despojamento sem qualquer ornamento cultural uma
absolvio uma renncia no seio de sua prpria produo. O rosto entra no nosso
mundo a partir de uma esfera absolutamente estranha ou seja, precisamente a partir
de uma absoluto que alis, o prprio nome da estranheza fundamental. (DEHH, p.
236. Grifo nosso)
330


Avanando em nossa proposta de investigao, tomemos o significado do rosto
em sua abstrao como algo extraordinrio no sentido literal do termo
331
como Lvinas
apresenta. Como j definido anteriormente a abstrao equivale nudez do rosto. A
equivalncia destes termos nos abre para uma ordem que, na perturbao da conscincia, d
resposta a esta abstrao. O rosto despojado de sua prpria forma fica tolhido em sua nudez e
aparece como uma misria.
332

A esta altura, Lvinas fala da nudez do rosto como privao que torna-se splica.
Esta suplica uma exigncia, onde a humildade une-se nele altura
333
, e aqui que
chegamos ao ponto que se anuncia como dimenso tica da visitao. No entanto, no se pode
entender aqui a visitao do rosto como revelao de um mundo, visto que para Lvinas, no
conceito do mundo, o rosto abstrato ou nu, e como j visto anteriormente, somente pela
nudez do rosto que o Eu (Moi) pode ser nu em si mesmo no mundo
334
.
Anunciado a dimenso tica da visitao, abordemos a presena do rosto como
mandamento; esta presena significa uma ordem irrecusvel para a conscincia que posta
em questo pelo rosto. O questionamento no equivale a tomar conscincia desse
questionamento, o absolutamente outro no se reflete na conscincia
335
. Assim a visitao
consiste em transformar o prprio egosmo do Eu que confundido em sua intelectualidade.
336
Deste modo:


328
DEHH, p. 236
329
Cf. DEHH, p. 236
330
DEHH, p. 236
331
DEHH, 236
332
Cf. DEHH, p. 236
333
DEHH, p. 236
334
Cf. DEHH, p. 236
335
DEHH, p. 237
336
Cf. DEHH, p. 237
83
Trata-se de questionar a conscincia e no de uma conscincia desse questionar. O
Eu perde a sua soberana conscincia consigo mesma, a sua identificao onde a
conscincia volta triunfante a si mesma para repousar em si mesma. A manifestao
do absolutamente outro o rosto onde o Outro me interpela e me significa uma
ordem pela sua nudez, pela sua privao. A sua presena uma intimao para
responder. O Eu no toma apenas conscincia dessa necessidade de responder,
como se tratasse de uma obrigao ou de um dever que ele teria de decidir.
337



Neste sentido, ser Eu no poder me subtrair responsabilidade, que Lvinas
denomina diaconia, como no captulo 53 de Isaas. Esse acrscimo de ser, este exagero a que
se chama ser eu, essa salincia da ipseidade no ser cumpre-se como uma turgescncia da
responsabilidade
338
. O que faz do Eu ser nico o fato de outro no poder responder em seu
lugar, e a est a sua unicidade. Mas a responsabilidade que esvazia o eu do seu
imperialismo e do seu egosmo, ainda que este ltimo seja o da salvao. a
responsabilidade que confirma o Eu em sua ipseidade e em sua funo de suporte do universo
339
.
Sem dar por encerrada a discusso sobre a diaconia, mas no sentido de esclarecer
as ideias acima expostas, aludimos ao que diz Lvinas em Deus, a Morte e o Tempo: o Eu
para o outro na medida em que uma relao de diaconia, estou a servio do outro
340
. E
concluamos com o que ele diz sobre o encontro
341
em Entre Ns: em meio a todos os seres
o homem o nico que no posso encontrar sem lhe exprimir este encontro mesmo. E
exatamente por isso que em Lvinas o encontro distingue-se do conhecimento. No encontro
existe uma saudao, mesmo naquele que se recuse a saudar.
342

Feita esta ponte conceitual da Diaconia entre o desejo do Outro e a tica do
Rosto, debruaremos pois nesta ltima, para avanarmos na viso da tica implicada no
conceito de Alteridade no pensamento levinasiano.



337
DEHH, p. 237. (Grifo nosso)
338
DEHH, p. 237
339
Cf. DEHH, p. 237
340
Cf. DMT, p. 176
341
Para Lima Vaz a experincia do encontro do outro como experincia tica torna-se um dos temas
cardeais da filosofia contempornea, tendo sido ilustrado, entre outros, por G. Marcel e por Lvinas.
Por outro lado, as tentativas de se apresentar o discurso tico como fundamento da comunidade
universal da comunicao como J. Habermas e, com matizes diferentes, em K.-O. Apel, ou o intento
de pr em relevo a vise tica da ipseidade do Si, manifestada na linguagem, na ao e particularmente
na narrao, tal como apresenta P. Ricoeur, manifestam a atualidade do problema da pr-compreenso
da relao de intersubjetividade na sua dimenso tica.VAZ, Henrique Cludio de Lima.
Antropologia Filosfica II, 1992. p. 59. (Grifo nosso).
342
Cf. EN, p. 28
84
3.1.3 A tica do Rosto

De imediato comecemos pela concepo levinasiana de acesso ao rosto, como
primeiro momento tico. O rosto no se assemelha de modo algum forma plstica, sempre
j abandonada, trada pelo ser que revela como o mrmore de onde se ausentam j os deuses
que exibe
343
. A manifestao do rosto constituda de linguagem, onde o exprimido assiste
expresso, exprime a sua prpria expresso permanece sempre mestre do sentido que
comunica. Assim a relao tica desta manifestao, no parte ou se configura numa
relao prvia de conhecimento. Tal relao fundamento e no superestrutura.
344

A manifestao do rosto acontece como se tal presena (a idia do infinito em
Mim) fosse o questionar da minha liberdade. neste ponto que Lvinas afirma que o livre-
arbtrio arbitrrio e da a necessidade de sair desse estdio elementar; segundo ele, uma
velha certeza dos filsofos.


Mas o arbitrrio remete para um fundamento racional, justificao da liberdade por
si mesma. O fundamento racional da liberdade ainda a proeminncia do Mesmo.
S a limitao da liberdade seria trgica ou faria escndalo. A liberdade coloca um
problema unicamente porque no se escolheu.
345



Para resolver a questo da arbitrariedade, Lvinas escreve que o rosto do Outrem
no a revelao do arbitrrio da vontade, mas da sua injustia
346
. Diante deste cenrio, tal
manifestao no me aparece como obstculo ou ameaa que eu possa avaliar, mas como
aquilo que me compara. E a est o ponto desta questo: para que eu me sinta injusto,
preciso que eu me compare com o infinito.
347

Em Totalit et infini Lvinas sustenta que o rosto de outrem destri em cada
instante e ultrapassa a imagem plstica que ele me deixa, a ideia minha medida e medida
do seu ideatun - a ideia adequada. No se manifesta por essas qualidades. Exprime-se.
348

Para o nosso autor a experincia no desvelamento, mas revelao, de modo que o rosto
presena viva, expresso. O rosto fala e a sua manifestao j discurso. Neste sentido, o
nosso autor completa:


343
DEHH, p. 211
344
Cf. DEHH, p. 211
345
DEHH, p. 213
346
DEHH, p. 214
347
Cf. DEHH, p. 214
348
TI, p.38
85
O ser no ento objeto em nenhum grau, est de fora de toda a dominao. Esse
desprendimento em relao a toda a objectividade significa positivamente, para o
ser, a sua apresentao no rosto, a sua expresso, a sua linguagem. O outro enquanto
outro outrem. Requer-se a relao do discurso para o deixar ser; o desvelamento
puro, onde ele se prope como um tema, no o respeita suficientemente para isso.
Chamamos justia ao acolhimento de frente, no discurso. Se a verdade surge na
experincia absoluta em que ser brilha com a sua prpria luz, a verdade s se produz
no verdadeiro discurso ou na justia.
349



Esta idia de movimento tico e infinito retomada em Humanismo do Outro
Homem, onde posto que o Eu (Moi) infinitamente responsvel diante do Outro. E o
Outro ao provocar este movimento tico na conscincia, que desordena a boa conscincia do
Mesmo consigo prprio, comporta um excesso inadequado intencionalidade.
350
Quanto
idia de infinito, este no :


um correlativo, como se esta idia fosse uma intencionalidade que se realiza em seu
objeto. A maravilha do infinito no finito de um pensamento um desconcerto da
intencionalidade, um desconcerto deste apetite de luz que a intencionalidade.
Assim, na relao com o rosto na relao tica delineia-se a retido de uma
orientao ou o sentido. A conscincia dos filsofos essencialmente
reflexionante.
351



Em Ethique et Infini Lvinas, diante da afirmao de Philippe Nemo de que
segundo os relatos de guerra dicil matar algum que nos olhe de frente, responde: O rosto
significao, e significao sem contexto (...) outrem na rectido do seu rosto, no uma
personagem num contexto. Aqui, pelo contrrio, o rosto sentido s para ele. Tu s tu
352
.
Nesta mesma passagem nosso autor sustenta que a relao com o rosto em primeiro
momento tica, e por isto o rosto o que no se pode matar. Rosto e discurso esto ligados:
ele fala: tu no mataras
353
. O rosto fala porque:

ele que torna possvel e comea todo o discurso. O discurso e, mais exatamente, a
resposta ou a responsabilidade, que esta relao autentica. Mas, j que a relao
tica est para alm do saber, e que, por outro lado, autenticamente assumida pelo
discurso, no ser porque o prprio discurso alguma coisa da ordem do saber?
Sempre distingui, com efeito, no discurso, o dizer e o dito. Que o dizer deve implicar
um dito uma necessidade da mesma ordem que a que impe uma sociedade, com
leis, instituies e relaes sociais.
354




349
TI, p.57-58
350
HA, p. 53
351
HA, p. 54. (Grifo nosso)
352
EI. p. 79
353
EI. p. 79
354
EI. p. 80. (Grifo nosso).
86
No rosto de outrem existe uma altura, uma elevao, onde a sua primeira palavra
o tu no matars, isto , uma ordem; h no aparecer do rosto um mandamento, como se
algum senhor me falasse. Apesar de tudo, ao mesmo tempo o rosto de outrem est nu; o
pobre por quem posso tudo e a quem tudo devo
355
.

3.2 A responsabilidade pelo Outro

Nesta segunda parte abordamos a responsabilidade pelo Outro na obra levinasiana,
e para a melhor compreenso deste conceito em Lvinas, iniciamos apresentando a
responsabilidade como estrutura fundamental da subjetividade, prosseguimos monstrando
como ele apresenta a interioridade humana responsvel pelo Outro, e por fim o seu conceito
de substituio.
Numa passagem da obra: Entre Ns, Lvinas descreve a responsabilidade pelo
prximo como o nome grave do que se chama amor ao prximo, amor sem Eros, caridade,
amor em que o momento tico domina o momento passional, amor sem concupiscncia
356
.
Esta passagem sem dvidas, um bom ponto de partida para entendermos o tema proposto
nesta segunda parte. Avancemos, pois neste caminho escolhido.


3.2.1 Responsabilidade como estrutura fundamental da subjetividade

Depois de definido o caminho a percorrer, avancemos em nossa reflexo, a partir
de uma passagem de En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger onde a tica
no indica uma atenuao inofensiva dos particularismos passionais, que introduziria o sujeito
humano numa ordem universal e reuniria todos os seres racionais como ideias, num reino de
fins.
357
Mas a tica indica uma inverso da subjetividade, onde esta aberta sobre os seres
entra em contato com uma singularidade que exclui a identificao no ideal, excluindo a
tematizao e a representao, com uma singularidade absoluta e como tal irrepresentvel.
358

Aqui, a reflexo sobre a responsabilidade como estrutura fundamental da
subjetividade, vai tomando forma ao refletirmos trechos de Humanismo de Outro Homem,

355
EI. p. 80
356
EN, p. 143
357
DEHH, p. 275
358
DEHH, p. 275
87
onde a determinao pelo outro s pode se dizer servido se o determinado permanecer outro
em relao quilo que o determina. Assim o determinismo puro e simples no servido para
nenhum de seus termos que constituem a unidade de uma ordem. E este determinado s
poder ser outro em relao aquilo que o determina se ele for realmente livre.
359

Diante da apresentao do outro, que nos obriga responsabilidade, cabe a
discutirmos o carter servil da responsabilidade. Segundo Lvinas tal carter obediente,
ultrapassa a escolha, pois tal carter servil anulado pela bondade do Bem que comanda
360
.
Assim:

A investidura pelo bem a passividade do sofrer o bem, uma contrao mais
profunda do que aquela que o movimento dos lbios exige ao imitar essa contrao,
quando articulam o sim. A tica faz aqui sua entrada no discurso filosfico,
rigorosamente ontolgico no incio, como uma converso extrema de suas
possibilidades. a partir de uma passividade radical da subjetividade que foi
alcanada a noo de uma responsabilidade ultrapassando a liberdade de uma
obedincia anterior a recepo de ordens; a partir dessa situao anrquica da
responsabilidade a anlise por abuso de linguagem, sem dvida nomeou o Bem.
361



A crtica do humanismo para Lvinas consiste exatamente na ideia de uma
subjetividade, incapaz de enclausurar-se at a substituio responsvel por todas as outras,
em outras palavras, a ideia da defesa do homem
362
no qualquer defesa, mas a defesa de
outro homem que no eu (Moi). Esta ideia de subjetividade, enquanto responsvel, retomada
por Lvinas em Entre Ns, onde a mesma diretamente comandada; onde de alguma
forma, a heteronomia mais forte que a autonomia. Nesta obra Lvinas ressalta que tal
heteronomia no escravido, no subjugao
363
. Aqui chegamos ao ponto chave deste
tpico, onde a conscincia dotada de humanidade, e tal humanidade no reside nica e
simplesmente em seus poderes, mas na sua responsabilidade. Lvinas preconiza o ttulo de
seu livro Humanismo do Outro Homem, (principal obra nesta nossa discusso), onde, pelo
fato de o outro ser o primeiro na passividade, no acolhimento, na obrigao a respeito de
outrem,
364
que a soberania de minha conscincia deixa de ser a primeira em questo.



359
Cf. HA, p. 82
360
Cf. HA, p. 83
361
HA, p. 83. (Grifo nosso)
362
HA, p. 107
363
EN, p. 152
364
EN, p. 153
88
3.2.2 A interioridade humana responsvel pelo Outro

Discutido a responsabilidade como estrutura fundamental da subjetividade,
vejamos brevemente o conceito de interioridade humana responsvel pelo Outro. Este
ponto no fala por si s, apenas uma ponte, para chegarmos ao conceito de substituio,
ponto chave, para entendermos responsabilidade pelo Outro na obra levinasiana.
O fato de ser dominado pelo Bem no significa escolher o Bem a partir de uma
neutralidade, diante da bipolaridade axiolgica
365
. Para Lvinas, ser dominado pelo Bem
precisamente excluir-se da prpria possibilidade da escolha, da coexistncia no presente
366
.
A situao do Eu (Moi) diante da impossibilidade da escolha, no implica necessariamente
uma fatalidade ou algum determinismo, mas o que Lvinas chama da eleio irrecusvel pelo
Bem que segundo ele desde sempre j realizada. Tal eleio pelo Bem no precisamente
ao, mas a no violncia mesma; eleio, quer dizer, investidura do no intercambivel.
367

E continua:

O fato de ser obrigado responsabilidade no tem comeo. No no sentido de uma
perpetuidade qualquer ou de uma perpetuidade que se pretendesse eternidade, mas
no sentido de uma inconvertibilidade em presente assumvel. Noo esta que no
puramente negativa. a responsabilidade ultrapassando a liberdade, quer dizer, a
responsabilidade pelo outro. Ela vestgio de um passado que se recusa ao presente
e a representao, vestgio de um passado imemorial.
368


Ao abordar a questo da interioridade humana responsvel pelo Outro, tomemos
uma passagem de Humanismo do Outro Homem em que pelo Bem que a obrigao
responsabilidade irrevogvel, irreversvel e irrecusvel no se trata de uma violncia a uma
escolha, mas situa uma interioridade que precede liberdade e no-liberdade, fora da
bipolaridade axiolgica
369
.
na interioridade humana, que a Responsabilidade no a privao do saber da
compreenso e da captao, mas a excelncia da proximidade tica na sua socialidade, no seu
amor sem concupiscncia
370
. Concluamos esta parte, mostrando que em Lvinas o humano
o retorno interioridade da conscincia no-intencional, m conscincia, sua

365
Em Humanismo do Outro Homem, Lvinas coloca que o conceito de tal bipolaridade j se refere
liberdade, ao absoluto do presente e equivaleria a impossibilidade de ir aqum do principio ao
absoluto do saber. HA, p. 84
366
HA, p. 84
367
HA, p. 84
368
HA, p. 84 (Grifo nosso)
369
HA, p. 84
370
EN, p. 197
89
responsabilidade de temer a injustia mais que a morte, de preferir a injustia sofrida
injustia cometida e de preferir o que justifica o ser quilo que o assegura
371
.
Visto a interioridade humana responsvel pelo Outro, prossigamos nossa
investigao, analisando o conceito de substituio em Lvinas.


3.2.3 A Substituio


Como anunciado anteriormente o conceito de substituio
372
, o ponto chave,
para entendermos responsabilidade pelo Outro na obra levinasiana. Para tanto, Lvinas afirma
que a obsesso responsabilidade, e esta responsabilidade da obsesso no decorre de uma
liberdade, caso contrrio a obsesso no passaria de uma tomada de conscincia
373
. Com
isso, ele quer dizer que a responsabilidade como obsesso proximidade: como o
parentesco, elo anterior a qualquer ligao escolhida
374
.
O ser humano em sua condio de criatura num mundo sem jogo, na gravidade
que talvez a vinda primeira da significao do ser para alm do seu discernimento
375
, quer
dizer em outros termos a sua condio de refm. Para Lvinas por meio desta condio de
refm que existe no mundo piedade, compaixo, perdo e mesmo a pouca proximidade que
existe. O eu (Moi) em sua egodade, em que a sua unicidade excepcional e estranha que
esse evento incessante de substituio, o fato em que o ser esvazia-se de seu ser. O evento da
substituio o ser humano expiando pelo outro, e esta expiao do outro um

371
EN, p. 197
372
Substituio: Se substituir significa literalmente se colocar no lugar do outro, tomar a carga,
levar os sofrimentos e as faltas do outro, e assim, e portanto se acusar e expiar das faltas que eu no
tenha cometido, que no tenham comeado em mim. No h lugar ao sol aqui, mas um eu cujo lugar j
no a localizao onde ele se pe, mas o no-Lugar (AE, 148) onde se suportam todos os
sofrimentos e as faltas dos outros. O eu, diz Lvinas, o portador, o sofredor (AE, 139, nota 12). A
substituio no tem nada de voluntria, no sentido em que Lvinas substituiria a assuno de si pelo
assuno do outro; a noo de substituio inseparvel da noo de refm: o eu depende do outro
sem ter desejado e antes mesmo de poder querer (a vulnerabilidade do sujeito precede a sua vontade),
ele sofre o cerco do outro que o acusa de faltas que no tenham iniciado nele (padecer ou sofrer pelo
outro que Lvinas chama obsesso; e recordemos que em latim obsesso significa refm e obsessor
sitiante), e que apelo de vocao sem evaso possvel (AE, 98) isto , antes de todo compromisso
ou recusa de se engajar - sofrer por ele, expiar seus pecados. In: CALIN, Rodolphe. Le
vocabulaire de Lvinas. p. 56-57. (Traduo nossa).
373
DEHH, p. 284
374
DEHH, p. 284
375
DEHH, p. 285
90
acontecimento tico, a situao concreta que o verbo no-ser designa
376
, como pode ser
visto em Dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger.
377

Podemos perguntar: como acontece tal evento? Conforme nosso autor, neste
evento o eu (je) no se posiciona, mas destitui-se a ponto de substituir, isto expresso no
homem que destitui-se sofrendo e expiando pelo outro, inclusive pelas faltas deste outro e
pela sua prpria expiao.
378
Em Difcil libertad: Ensayos sobre El judasmo, Lvinas
escreve:

O sentido ltimo da responsabilidade semelhante ao que consiste pensar o Eu na
passividade absoluta do Si-mesmo, como o fato de substituir o Outro, a ser refm,
379
e essa substituio, no s outro modo, mas de outro modo que ser, como
liberado do conatus essendi.
380


Em Humanismo do Outro Homem a concepo de vulnerabilidade, conduz e
completa a reflexo sobre a substituio; aqui vulnerabilidade equivalente de passividade.
Ela aptido e todo ser em sua altivez natural teria vergonha de confessar a ser
batido, a receber bofetadas. Ele apresenta a face quele que o bate e se sacia de
vergonha (...)
381
Ainda nesta passagem, Lvinas esclarece este ponto aqui colocado:

Sem fazer intervir uma busca deliberada do sofrimento ou da humilhao
(apresentao de outra face), o texto sugere, no padecimento primeiro, no padecer
enquanto padecer, um consentimento insuportvel e duro que anima a passividade, e
que anima bizarramente apesar dela, embora a passividade, como tal, no tenha nem
fora, nem inteno, nem boa e nem m vontade. A impotncia ou a humildade do
sofrer est aqum da passividade do suportar. A palavra sinceridade recebe
aqui todo o seu sentido: descobrir-se sem defesa alguma, est entregue.
382


Nesta vulnerabilidade encontra-se portanto, uma relao com o outro que a
causalidade no esgota.
383
Ela a obsesso pelo outro, em outros termos, a proximidade do
Eu (Moi) ao outro. Todo amor ou todo dio do prximo, como atitude refletida, supe esta

376
DEHH, p. 286
377
Cf. DEHH, p. 286
378
Cf. DMT, p. 176. Nesta passagem, Lvinas coloca que quanto substituio, no se trata de modo
nenhum aqui de um ato de reflexo sobre si: uma passividade que nem sequer se ope atividade,
porque est para alm da passividade a qual mais no seria do que o contrrio do ato. DMT, p. 176.
379
Cf. La trace de l Autre y Langage et proximit, en La 2 Ed. De En Dcouvrant lexistence
avec Hussel et Heidegger, y La substitutin, en Revue Philosophique de Louvain, agosto de 1968
(ncleo del libro publicado en 1974: De otro modo que ser o ms All de la esencia, Tr. A. Pintor-
Ramos, ed. Sgueme, Salamanca, 1987).
380
DL, p. 367. (Grifo nosso)
381
HA, p. 100.
382
HA, p. 100. (Grifo nosso)
383
HA, p. 100.
91
vulnerabilidade prvia: misericrdia; gemido de entranhas. Desde a sensibilidade, o sujeito
para o outro: substituio, responsabilidade, expiao.
384
. Com isso Lvinas quer dizer que
tambm somos responsveis pelo outro, na medida em que sofremos por ele, suportando-o,
colocando se em seu lugar e se consumindo por ele.
Para Lvinas a filosofia ocidental, tem o costume de fundar na ontologia relao
tica implicada nesta conjuntura em que se responsvel pelo outro, portanto, ela conhece
esta relao, mas a trata como derivada; esta relao fundada na ontologia abordada no
pensamento levinasiano como irredutvel, estruturada como o um-para-o-outro e como
significado independentemente da finalidade e das razoes do sistema
385
, e na mesma
passagem completa:

Esta responsabilidade aparece primeiramente como paradoxal; nenhum presente
em mim pode englobar outro, nenhum compromisso firmado num presente o lugar
de que uma tal responsabilidade ser o avesso. Mas nenhuma escravatura esta
tambm includa na obrigao do Mesmo para com o Outro. H to pouco
escravatura, que a unicidade do eu requerida por e nesta responsabilidade:
ningum me pode substituir.
386


Segundo Lvinas, a tica rompe com a intencionalidade, assim como com a
liberdade, isso significa que sermos responsveis, sermos responsveis antes de qualquer
deciso. Percebe-se aqui uma escapadela, uma desfeita, uma defeco da unidade da
apercepo transcendental, assim como h a uma desfeita da intencionalidade originria de
todo o ato. Como se houvesse aqui qualquer coisa antes do comeo: uma an-arquia.
387
E
quando falamos desta responsabilidade por outrem, devemos entende-la em sua estrutura
como um-para-o-outro; at ao um-refm-do-outro, refm na sua prpria identidade de
apelado insubstituvel, antes de qualquer retorno a si. Para o outro maneira de si-mesmo
(soi-mme), at a substituio por outrem.
388
A solidariedade mecnica, que por sua vez tem
lugar no mundo e no ser, rompida pela a substituio.
389



Diferentemente do ser , des-inter-essado, transportar a misria do outro, e isso at
responsabilidade que o outro pode ter por mim. No h aqui comrcio humano",
nem simples troca de responsabilidades! Ser si-mesmo (soi) - condio ou
incondio de refm - ter sempre uma responsabilidade a mais. Responsabilidade
de refm a entender no sentido forte do termo.
390
.

384
HA, p. 101.
385
DMT, p. 167
386
DMT, p. 167 (Grifo nosso)
387
DMT, p. 187
388
DMT, p. 187
389
Cf. DMT, p. 188
390
DMT, p. 190 (Grifo nosso)
92


A bondade, nesta relao de substituio, consiste na exigncia do abandono de
todo o ter, de todo o para-si, (onde) eu substituo-me ao outro. A bondade o nico atributo
que no introduz uma multiplicidade no um. Se ela se distingue do um, no seria mais
bondade
391
. Isso significa que somos responsveis na bondade, na medida em que somos
aqum ou fora da liberdade; para Lvinas a tica infiltra-se no Eu (moi) antes mesmo da
liberdade.
392
Para ele, sermos responsveis, significa:


uma desigualdade no sofrer da sensibilidade para alm da sua capacidade de sofrer.
Esta sensibilidade uma Vulnerabilidade que se faz a sua maneira do outro em mim
quer dizer, da prpria inspirao. Porque a gratuidade no deve entender-se
apenas como distrao absoluta do jogo sem rastro nem recordao, mas tambm, e
em primeiro lugar, como responsabilidade por outrem ou expiao.
393



Nesta relao de responsabilidade, isto , expiao por outrem, surge uma
questo: como fica a confiana? E a resposta que a confiana aqui implicada - o modo de se
confiar - no resulta de prvio compromisso, nem de responsabilidade medida, antes se fala
do termo refm (otage). Mas como podemos falar de substituio no pensamento levinasiano?
Encontramos esta resposta em Dieu, la mort et le temps, onde Lvinas fala de substituio,
no entendida como se eu me colocasse no lugar de algum", de tal modo que viesse a ter
compaixo por ele; mas substituio a significar um sofrer por outrem em jeito de expiao -
a nica a poder permitir toda e qualquer compaixo
394
. E a respeito de substituio de refm,
continua, tratando da posio do sujeito, onde esta j a sua deposio:


Ser eu (moi) [e no Eu (Moi)], no perseverana no seu ser, mas substituio de
refm a expiar no limite a persecuo sofrida. O sujeito no um ente opaco,
dotado de uma estrutura de sociedade, como se tivesse um estrutura eidtica
essencial- o que permitiria pens-lo como um conceito, de que o ente singular seria a
realizao. Pela substituio, no a singularidade que afirmada, antes a sua
unicidade.
395



391
DMT, p. 192
392
Cf. DMT, p. 192
393
DMT, p. 195 (Grifo nosso)
394
DMT, p. 196. (Grifo nosso)
395
DMT, p. 197. (Grifo nosso). Dando seqncia a esta passagem, Lvinas em Dieu, la mort et le
temps,completa que o prprio desta situao do eu- refm fugir do conceito, o qual imediatamente
lhe d uma armadura e o posiciona a grandeza do anti-humanismo moderno- verdadeiro para alm das
suas prprias razoes, assim varrendo a noo de pessoa. O anti-humanismo tem razo, na medida em
que o humanismo no suficientemente humano. De fato, s humano o humanismo do outro
homem. DMT, p. 198.
93

Concluamos este ponto recorrendo ainda palavra substituio. Para Lvinas esta
substituio no transubstanciao; no se trata de entrar numa outra substancia e de nela
nos posicionarmos. A substituio permanece relao com outrem, e como tal permanece em
descontinuidade, na diacronia, sem coincidncia
396
. Assim entendida, a substituio no
um resultado - e como veremos no penltimo ponto deste texto, quando tratarmos do vestgio
- nem significa um estado vivido; ela se pe onde a responsabilidade no cessa; assim como
que um processo s avessas da essncia
397
.
Apresentado a idia de substituio, ltimo ponto do segundo momento, de
acordo com a nossa proposta inicial de trabalho, agora vejamos o desdobramento dos
conceitos at aqui discutidos no terceiro e ltimo momento de nossa reflexo numa tentativa
de compreendermos a viso da tica implicada no conceito de alteridade em Humanismo
do Outro Homem de Emmanuel Lvinas.

3.3 tica da Alteridade

Neste terceiro momento, debruamos na concepo de tica da alteridade
em Lvinas; para isso optamos por nos valer de trs pontos: alm da essncia, vestgio e
liturgia; que numa sequncia cronolgica dos textos do nosso autor, apontam em seu
conjunto para o seu conceito de tica da alteridade.

3.3.1 Alm da essncia

Abordamos nesta ltima parte o que Lvinas entende por alm da essncia, a
nossa inteno aqui utiliz-la como base de compreenso para os conceitos que se seguem.
Lvinas, no prembulo da primeira edio de Da Existncia ao Existente, diz que a frmula
platnica que coloca o Bem alm do ser
398
a indagao geral e vazia. Tal formula significa

396
DMT, p. 202
397
Cf. DMT, p. 202
398
O alm da essncia (ser) o puro des-interesse, que no pode ser entendido como atitude
subjetiva nem como afirmao ultra-objetiva. O enunciado do outro do ser o outramente
[autrement] que o ser pretende anunciar uma diferena que est alm do que separa o ser do nada:
precisamente a diferena do alm (lau-dela), a diferena da transcendncia. Mas cabe perguntar de
imediato se a formula outramente que ser, o advrbio outramente no se relaciona inevitavelmente
com o verbo ser, simplesmente evitado num torneio artificialmente elptico. Lvinas realiza sua
explorao ultra-ontolgica, ou seu itinerrio, por meio de uma srie de passos que o levam da
intencionalidade ao sentir ou experimentar o que incluem, entre outras noes fundamentais, as de
94
que o movimento que conduz um existente em direo ao Bem no uma transcendncia pela
qual o existente eleva-se a uma existncia superior, mas uma sada do ser e das categorias que
o descrevem, uma ex-cendncia.
399

Continuemos nossa reflexo, para Lvinas a abertura pode designar a
intencionalidade da conscincia, o colocando como o xtase do ser. O xtase de ek-sistncia,
segundo Heidegger, a animar a conscincia, a qual chamada, pela abertura original, da
essncia do ser sein, a desempenhar um papel neste drama da abertura.
400
Alm deste o
termo abertura pode outro sentido:


No mais a essncia do ser que se abre para se mostrar. No a conscincia que se
abre presena da essncia aberta e confiada a ela. A abertura o desnudamento da
pele exposta ferida e ofensa. A abertura a vulnerabilidade de uma pele exposta,
na ferida e na ofensa, para alm de tudo aquilo que se pode mostrar, para alm de
tudo aquilo que, na essncia do ser, pode expor-se compreenso e celebrao.
Na sensibilidade, coloca-se a descoberto, expe-se um nu mais nu que o da pele
que, forma e beleza, inspira as artes plsticas, nu de uma pele exporta ao contato, a
carcia que sempre, e mesmo na voluptuosidade equivocamente, sofrimento pelo
sofrimento do outro. A descoberto, como uma cidade declara aberta a aproximao
do inimigo, sensibilidade aqum de toda vontade, de todo ato, de toda declarao,
de toda tomada de posio, a prpria vulnerabilidade.
401



Aqui cabe a advertncia de que o alm de que fala Lvinas, no outra coisa se
no ser para outro, e no pode ser confundido com outro ser alm daquele ser que esteja em
questo. E a afirmao de que esse alm que o ser para o outro, no pode ser
confundido com uma teoria, nem sequer outra teoria ontolgica. Lvinas no teve esta
pretenso; sua tentativa consistiu em dizer a transcendncia mediante a uma srie de
conceitos que no conceituam a transcendncia. Neste sentido, aqui se elimina a prpria
ontologia em favor de um puro humanismo do outro.
402




proximidade, substituio, recorrncia e liberdade finita. Em muitos casos, trata-se de um pensamento
essencial no qual o sujeito fica, como diz o autor, exclaustrado de si mesmo. FERRATER Mora,
p. 1728
399
EE, p. 9. Em outra passagem no Prefcio Segunda Edio Da Existncia ao Existente, Lvinas
se referindo ao Prembulo da Primeira Edio, escreve: Em 1947, inscrevia em seu propsito inicial a
inteno de versar sobre o Bem e sobre o Tempo, e sobre a relao com outrem como movimento em
direo ao Bem e que tomava como guia a formula platnica que colocava o Bem alm do ser
permaneceu fiel a sua finalidade (...). Cf. Ibid, p. 14.
400
HA, p. 99.
401
HA, p. 99. (Grifo nosso)
402
Cf. FERRATER Mora, p. 1728.
95
3.3.2 O vestgio (trace)

A noo de trace
403
crucial em Lvinas, e aqui, buscamos apresentar esta noo
como uma ponte importantssima para uma abordagem mais esclarecida para o seguinte
conceito de Liturgia. Embora os tradutores de Lvinas no Brasil, tenham traduzido para o
portugus o termo trace como vestgio, entendemos que esta traduo no consegue
abarcar o todo do verdadeiro sentido de trace na obra levinasiana.
Exploremos a noo de trace em dois momentos: no primeiro momento uma
reflexo sobre o vestgio (trace) e o tempo, mostrando a relao entre os dois, e como esta
relao aos poucos nos responde s perguntas que movem esta pesquisa, e nesta mesma
perspectiva no segundo momento trataremos do vestgio (trace) e eleidade.

3.3.2.1 O vestgio (trace) e o tempo

Para sermos fieis a nossa metodologia
404
, iniciemos com uma passagem de
Dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, em que Lvinas no inicio de sua
produo, apresenta o vestgio (trace) como a prpria indelebilidade do ser, a sua
omnipotncia relativamente a qualquer negatividade, a sua imensido incapaz de se fechar em

403
Trace, s.f. [trace] Trao, risco; pegada, pista, pisada, rasto, signal, treita, vestgio; carreiro, carril;
(fig.) impresso dobjetos (no esprito), Cf. Jos Fonseca. Novo Diccionario: Francez-Portuguez.
Aillaud, 1887. p. 1091. Rodolphe Calin em Le vocabulaire de Lvinas, adverte: A noo de
trace crucial em Lvinas. Com efeito, sob este nome que pensada e descrita a maneira paradoxal
mais rigorosa como se anuncia e se mostra aquilo que jamais esteve presente e jamais estar, aquilo
que no deixa fixar na plasticidade uma forma presente. atravs desta noo de trace, renovada
como o trao do que nunca esteve presente, que Lvinas pensa o contato com o visvel e o aparecer de
daquilo que por definio recusa aparecer, denomine-se Infinito, outramente que ser ou eleidade. A
trace assim em Lvinas a maneira como o rosto se grava no visvel: ele o acontecimento de
uma apario como reviravolta das estruturas de todo aparecer. A noo de trace pode ser abordada a
partir de vrios angulos: nela se articulam o ser e o outramente que ser; o que imediatamente equivale
a dizer que ela solidria de todo um pensamento da temporalidade. Esta problemtica remete por seu
prprio movimento questo da significao (pelo menos significao da trace destinguida da
significao do signo). A novidade do pensamento levinasiano de levar para o inaudito de um
passado que nunca foi presente, - de um pasado imemorial ou de um passado mais antigo que
todo presente: s um tal passado pode deixar trao - no sentido especificamente levinasiano de
trao. Com efeito, o trao desordem, ruptura da ordem do Mundo: ele no est em outro lugar que
no seja a prpria desordem. In: CALIN, Rodolphe. Le vocabulaire de Lvinas. p. 58-59. (Traduo
nossa).
404
Como j advertido na introduo, utilizaremos como mtodo a apresentao dos conceitos a partir
dos textos que antecedem e sucedem Humanismo do Outro Homem obedecendo uma ordem
cronolgica, que tem como objetivo, mostrar a relao entre esta obra que central com diferentes
escritos do autor. Entendemos que tal metodologia complementam os conceitos alm de mostrar a
evoluo do pensamento de nosso autor.
96
si e, de alguma forma, demasiado grande para a discrio, para a interioridade, para um Eu
405
. O vestgio a insero do espao no tempo, nele o mundo se inclina para um passado e
um tempo. Este tempo retiro do Outro e, por conseguinte, de forma alguma degradao da
durao, integral na memria.
406
Aqui chegamos ao ponto em que descreve o sentido do
vestgio (trace) que sua traduo para o Portugus (vestgio) no consegue abarcar; porque o
vestgio (trace) a presena daquilo que nunca esteve l, propriamente dito, daquilo que
sempre passado.
407
E neste mesmo texto completa esta ideia:


Aquilo que em cada vestgio de uma passagem emprica, para alm do sinal em que
se pode tornar, conserva o sentido especifico do vestgio s possvel pela sua
situao no vestgio dessa transcendncia. Esta posio no vestgio a que
chamamos de eleidade - no comea nas coisas, as quais, por si mesma, no deixa
vestgio, mas produzem efeitos, isto , ficam no mundo. (...) O vestgio como
vestgio no leva apenas ao passado, mas a prpria passagem em direo a um
passado mais longnquo que qualquer passado e qualquer futuro, os quais ainda se
ordenam no meu tempo, em direo ao passado do Outro, onde se esboa a
eternidade passado absoluto que rene todos os tempos. (...) O absoluto da
presena do Outro, que justificou a interpretao da sua epifania na excepcional
retido do tratamento por tu, no uma simples presena onde, no fim das contas,
tambm esto presentes as coisas. A sua presena pertence ao presente da minha
vida.
408




Vejamos agora como Lvinas apresenta esta mesma relao de vestgio (trace) e
tempo em Humanismo do Outro Homem. O vestgio (trace) como vestgio (trace) para
alm do passado, prprio passe para um passado mais afastado que todo passado e todo
futuro, os quais ficam dispostos ainda no meu tempo para o passado do Outro onde se
esboa a eternidade passado absoluto que rene todos os tempos.
409
E completa:


O absoluto da presena do Outro que justificou a interpretao de sua epifania na
retido excepcional do tutear no a simples presena onde, em fim de contas,
esto tambm presentes as coisas. Sua presena pertence ainda ao presente de
minha vida. (...) Mas no vestgio do Outro que reduz o rosto: o que a se apresenta
est por absolver-se da minha vida e em visita como j absoluto. Algum j passou.
Seu vestgio no significa seu passado, como no significa seu trabalho, ou seu gozo

405
DEHH, p. 243, o assunto tratado ipse litere em Humanismo do Outro Homem: O vestgio
seria a prpria indelebilidade do ser, sua onipotncia em relao a toda negatividade, sua imensidade
incapaz de se fechar em si e, de alguma maneira, grande demais para a discrio, para a interioridade,
para um Si. O vestgio a insero do espao no tempo, o ponto em que o mundo se inclina para um
passado e um tempo. Porm aqui ele acrescenta os seguintes termos: Este tempo retirada do Outro
e, por conseguinte, de nenhum modo, degradao da durao, inteira no suvenir. Cf. HA, p. 66.
406
DEHH, p. 243
407
DEHH, p. 243
408
DEHH, p. 244. (Grifo nosso)
409
HA, p. 66
97
no mundo, ele o prprio desordenamento que se imprime (sente-se a tentao do
dizer que se grava), por irrecusvel gravidade.
410




Mas como esta ideia, pode ser mais bem entendida em relao ao Outro? Uma
resposta altura desta pergunta, seria a afirmao de Lvinas em que no movimento do
encontro do Eu (Moi) e o Outro, o rosto , por si mesmo, visitao e transcendncia (...) todo
aberto, pode, ao mesmo tempo, estar em si mesmo, porque est no vestgio da eleidade
411
.
Aqui a discusso da relao entre vestgio (trace) e tempo, cede espao para melhor se fazer
compreender com a reflexo do ponto seguinte, onde faremos uma abordagem do conceito de
eleidade; mais precisamente a relao entre vestgio (trace) e eleidade, que segundo
Lvinas a origem da alteridade do ser, da qual o em si da objetividade participa, traindo-o
412
.


3.3.2.2 O vestgio (trace) e eleidade

Iniciemos, retomando a ideia do ponto em que tratamos do alm da essncia e
vejamos como, Lvinas trabalha esta ideia com a relao entre vestgio (trace) e eleidade.
Se o significado de vestgio no se transforma imediatamente em retido que ainda marca o
signo o qual revela e introduz o Ausente significado da imanncia porque o vestgio
significa para alm do Ser
413
. Aqui deparamos com outro termo muito prprio do
pensamento levinasiano que completa a nossa reflexo, trata-se da ipseidade. Segundo
Lvinas a ordem pessoal a que o rosto nos obriga est por si mesma pela ipseidade.
414

Nesta mesma passagem Lvinas escreve que a eleidade no movimento do rosto no um
menos que ser relativamente ao mundo onde o rosto penetra; toda enormidade, toda a
desmesura, todo o Infinito do absolutamente outro, que escapa ontologia. A suprema
presena do rosto inespervel dessa suprema e irreversvel ausncia que funda a prpria
eminncia da visitao
415
. vlida a advertncia de que para Lvinas o vestgio (trace) no
se equipara aos outros sinais, isto , a qualquer sinal:

Mas desempenha tambm o papel de sinal. Pode ser tomado por um sinal. O detetive
examina como sinal tudo o que marca nos locais do crime a ao voluntria ou

410
HA, p. 66. (Grifo nosso)
411
HA, p. 67.
412
HA, p. 67. (Grifo nosso)
413
DEHH, p. 240.
414
DEHH, p. 240.
415
DEHH, p. 240.
98
involuntria do criminoso, o caador caminha no rasto da caa, o qual reflete a
atividade e a marcha do animal que o caador quer atingir, o historiador descobre as
civilizaes antigas como horizontes do nosso mundo, a partir dos vestgios que a
sua existncia deixou. Tudo se dispe numa ordem, num mundo, onde cada coisa
revela a outra ou se revela em funo dela. Mas tomado assim como um sinal, o
vestgio tem isto ainda de excepcional relativamente aos outros sinais: significa fora
de qualquer inteno de constituir sinal e fora de qualquer projeto de que seria
desgnio.
416



Lvinas d o exemplo do criminoso, que quis cometer o crime perfeito, mas que
ao tentar apagar os seus vestgios, deixa para trs suas impresses, o que segundo ele esboa o
seu significado original. Os vestgios deixados por aquele na tentativa de apagar seus prprios
vestgios e que, em si no quis dizer ou fazer nada. Mas a ao acabou por perturbar a ordem
de forma que nada se pode fazer para reparar; passou em absoluto. Isto conduz a concepo
de sinal neste contexto onde, todo o sinal , neste sentido, vestgio. Para alm do que o
significa, ele a passagem daquele que deixou o sinal. O sentido de vestgio duplica o sentido
do sinal emitido com vista comunicao. No vestgio sela-se a sua irreversvel sucesso
417
.
Aqui esbarramos necessariamente em outro termo muito presente no pensamento levinasiano,
o de revelao esta revelao, que restitui e reconduz o mundo, e que faz da prpria
revelao um sinal ou um significado, est ausente no vestgio.
418
Vejamos:

no vestgio do Outro que o rosto brilha: aquilo que a se apresenta est prestes a
absolver-se da minha vida e visita-me como j absoluto. Algum j passou. O seu
vestgio no significa o seu passado como no significa o seu trabalho ou a sua
fruio no mundo; a prpria desordem imprimindo-se (estaramos tentados a dizer
gravando-se) de gravidade irrecusvel.
419



Aqui chegamos a um ponto-chave desta nossa reflexo. O rosto por si mesmo
visitao e transcendncia. Mas o rosto totalmente aberto, pode simultaneamente existir em si
mesmo porque existe no vestgio da eleidade
420
. Em Dcouvrant lexistence avec Hussel et
Heidegger, e depois reafirmado Ipsis litteris em Humanismo do Outro Homem , para
Lvinas a eleidade a origem da alteridade do ser, que trado pela participao do em si da
objetividade.
421

Em Humanismo do Outro Homem a eleidade no um menos que ser no
que se refere ao mundo em que o rosto penetra; mas toda a enormidade, todo o

416
DEHH, p. 242. (Grifo nosso)
417
DEHH, p. 242.
418
Cf. DEHH, p. 242
419
DEHH, p. 244. (Grifo nosso)
420
DEHH, p. 245
421
Cf. DEHH, p. 245
99
desmesuramento, todo o Infinito do absolutamente Outro, escapando da ontologia. A
suprema presena do rosto inseparvel desta suprema e irreversvel ausncia que funda a
prpria eminncia da visitao.
422
Embora exera o papel de sinal, e possa ser tomado como
sinal o vestgio (trace) no um sinal como qualquer outro.
423



Mas, mesmo tomado como sinal, o vestgio tem ainda isto de excepcional em
relao aos outros sinais: ele significa fora de toda inteno de fazer sinal e fora de
todo projeto no qual ele seria o visado. (...) Mas todo sinal, neste sentido vestgio.
A mais do que o sinal significa, ele o passado daquele que emitiu o sinal. A
significncia do vestgio dobra a significncia do sinal emitido em vista da
comunicao. O sinal mantm-se neste vestgio.
424


Finalizemos este ponto, aludindo concepo do Deus revelado da espiritualidade
judaico-crist. Segundo Lvinas, o Deus que passou no o modelo do qual o rosto seria a
imagem. Ser imagem de Deus no significa ser o cone de Deus, mas encontrar-se no seu
vestgio.
425
Ir em direo a este Deus que passa, no consiste em seguir seu vestgio, mas em
ir em direo aos Outros, mantidos no vestgio da eleidade. por esta eleidade, situada
alm dos clculos e das reciprocidades da economia e do mundo, que o ser tem um sentido.
Sentido que no uma finalidade.
426



o rosto no um sinal. O sinal anuncia o significado. No rosto o siginificado est
sempre a mais do que o sinal que o anncio ele assiste a significao do sinal -
isto responde ao olhar que o olha. (...) O significado assiste a sua manifestao. O
rosto fala. A expresso um modo da palavra: assistencia do que significado para
sua manifestao. Quer dizer assistncia daquele que significado sua
manifestao.
427



3.3.3 A liturgia

Antes de abordarmos a concepo levinasiana de liturgia, relembremos o nosso
percurso, na tentativa de compreendermos a tica da alteridade. Discutimos inicialmente a
provocao do Rosto do Outro; na segunda parte a responsabilidade pelo Outro, onde
debatemos a responsabilidade como estrutura fundamental da subjetividade, a
interioridade humana responsvel pelo Outro e o conceito de substituio. E por fim na

422
HA, p. 63
423
Cf. HA, p. 63
424
HA, p. 64. (Grifo nosso)
425
HA, p. 67. (Grifo nosso)
426
HA, p. 67
427
OE1. p. 394. (Traduo nossa com grifo do autor)
100
terceira parte que finalizamos, debruamos na concepo levinasiana de tica da alteridade;
abordando de seu conceito de alm da essncia, de vestgio e sua relao com o tempo e a
eleidade. Depois de todo este percurso, chegamos ltima parte deste captulo, onde
discutiremos o conceito de liturgia em Lvinas.
Ao falar do movimento sem regresso do mesmo para o Outro, Lvinas fixa o
termo liturgia. Embora a sua origem no grego signifique o exerccio de um oficio totalmente
gratuito, Lvinas adverte: preciso afastar momentaneamente desse termo qualquer
significado religioso, mesmo que no final da nossa anlise fique no ar, como vestgio, uma
certa ideia de Deus
428
. No entanto, por outro lado, a liturgia no figura como culto a par das
obras de tica. Eis aqui o que chamaremos de ponto-chave desta ltima parte: A liturgia a
prpria tica
429
.
Assim podemos falar de uma orientao litrgica da Obra, isto , do movimento
tico, sendo que a liturgia a prpria tica, que no deriva da necessidade, mas a
necessidade abre-se a um mundo que existe para mim ela regressa a si.
430
Aqui fomos
direto ao ponto, mas poderamos apontar outras passagens dos textos de Lvinas que tratam
do assunto, no entanto parece claro que depois de conceituada como sendo a prpria tica, a
liturgia s pode consistir neste movimento sem regresso para o Outro, o que em outros termos
foi sendo apresentado ao longo deste texto. A histria sagrada - uma liturgia que no
comdia nem mistificao. Uma liturgia sempre nova. Nenhum gesto. Sempre de
acontecimentos.
431

Cabem algumas consideraes sobre este tema. Primeiro, a forma de afirmar a
independncia da tica em relao histria, o fato do Outro que se revela por meio do
rosto, de forma que este o primeiro inteligvel, com anterioridade em relao s culturas e
suas aluses. O Outro diante do Eu, esta presena de um ser idntico a si, o que Lvinas
chama presena de rosto, que a prpria identidade de um ser.
por meio da condio de refm do ser humano que existe no mundo piedade,
compaixo, perdo e mesmo a pouca proximidade que existe. O evento da substituio o ser
humano expiando pelo outro, e esta expiao pelo outro um acontecimento tico, a
situao concreta que o verbo no-ser designa. Isto expresso no homem que, destitui-se
sofrendo e expiando pelo outro, inclusive pelas faltas deste outro e pela sua prpria expiao.

428
DEHH, p. 233
429
DEHH, p. 233
430
DEHH, p. 233
431
OE1. p. 187. (Traduo nossa).
101
O alm de que fala Lvinas, no outra coisa se no o ser para outro, e no
pode ser confundido com outro ser alm daquele ser que esteja em questo. E a afirmao
levinasiana de que esse alm que o ser para o outro, no pode ser confundida com uma
teoria, nem sequer uma teoria ontolgica, Lvinas no teve esta pretenso; sua tentativa
consistiu em dizer a transcendncia mediante a uma srie de conceitos, o que no se trata
em conceituar a transcendncia. Neste sentido, aqui se elimina a prpria ontologia em favor
de um puro humanismo do outro.
Ao falar do movimento sem regresso do mesmo para o Outro, Lvinas fixa o
termo liturgia. No entanto, por outro lado, a liturgia no figura como culto a par das obras de
tica. A liturgia a prpria tica. Assim podemos falar de uma orientao litrgica da Obra, a
liturgia s pode consistir neste movimento sem regresso para o Outro.
Nem sinal ou smbolo do alm; o aqui no se faz ou indica ou simboliza sem
voltar na imanncia do saber. A significncia seria este tipo, o rosto apenas para traduzir a
transcendncia. No fornecer provas da existncia de Deus, mais a circunstncia
incontornvel da significao incontornvel da significao da palavra, de seu primeiro
enunciado. Da primeira orao, da primeira liturgia. Transcendncia inseparvel das
circunstncias ticas da responsabilidade por outrem ou se pensa o pensamento de desigual,
que j no est em imperturbvel correlao de a noese e do noema, que no mais pensado
do Mesmo. Mas, responsabilidade intransfervel, ele obtm a sua unicidade da epifania do
rosto uma outra exigncia onde esta formando-se outra exigncia diferente das ontologias.
432

Em Ethique et Infini, questionado sobre a harmonia entre o pensamento
filosfico e hermenutica bblica, Lvinas utilizar o termo liturgia como o ponto onde esta
harmonizao possvel:

No era pouco entrever e sentir a hermenutica, com todas as suas ousadias, como
vida religiosa e como liturgia. Os textos dos grandes filsofos, com o lugar que a
interpretao tem na sua leitura, pareceram-me a mais prximos da Bblia do que
opostos a ela, ainda que a concretizao dos temas bblicos no se reectisse
imediatamente nas pginas filosficas. Mas no tinha a impresso, quando
principiante na matria, de que a filosofia era essencialmente ateia, e hoje tambm
no penso assim. E se, em filosofia, o versculo no pode substituir a prova, o Deus
do versculo, apesar de todas as metforas antropomrficas do texto, e pode
permanecer a medida do Esprito para o filsofo.
433



432
Cf. HS. p. 142.
433
EI. p. 17.
102
CONCLUSO


Fica evidente que ao finalizar o estudo da obra levinasiana, propondo o exame de
suas peculiaridades, nos sentimos impotentes diante da grandiosidade de sua obra, de modo
que nem de longe esgotamos a reflexo de seu pensamento em meras pginas de um estudo
introdutrio.
Nesta concluso nos limitaremos a destacar algumas consideraes finais
referentes ao caminho metodolgico que nos propomos a seguir. No PRIMEIRO CAPTULO,
pudemos perceber que Lvinas compreendido como um autor ps-moderno no sentido
preciso que ele tem como ponto de partida a crtica filosofia ocidental moderna que acaba
sendo uma crtica a toda a filosofia ocidental. A sua inteno de fato um novo comeo da
filosofia: dizer em grego o que os gregos nunca disseram.
Para Lvinas a significao do humano uma significao sem contexto.
Depender do contexto, isto , do devir, ou da histria, da linguagem, da economia, acabaria
com a significao propriamente humana. A crise do humanismo na histria recente comea
com acontecimentos desumanos entre eles os horrores das duas guerras mundiais. O sentido
do humano no est somente mal protegido, mas talvez, mal formulado no humanismo Greco-
romano. As humanidades no esgotam o sentido do humano nem o resguardam de um deslize
insensvel.
Lvinas est convicto da fragilidade do humano no humanismo ocidental. A cruz
sustica aclamada pelas multides, faz pensar que, a pesar de toda sua generosidade, o
humanismo ocidental nunca soube duvidar dos triunfos, nunca soube compreender as
derrotas, nem pensar uma histria onde os vencidos e os perseguidos poderiam apresentar um
sentido vlido.
por isso que, para o nosso autor a ateno prestada ao sofrimento do Outro,
atravs das crueldades contemporneas, pode afirmar-se como o modo mesmo da revelao
da subjetividade humana, a ponto de erigir-se no supremo princpio tico. A humanidade
ocidental s pode buscar o sentido de sua significao prpria numa ordem metafsica
juntamente com uma tica invisvel construda pelos ensinamentos imediatos da conscincia
moral. Tudo isto se expressa ao narrar as barbaridades do sc. XX. Diante de tais horrores, o
holocausto do povo judeo sob o imprio de Hitler apresentado como o paradigma do
sofrimento humano gratuito, onde o mal aparece no rol diablico, que no meramente
subjetivo.
103
O humanismo ocidental assume como a sua verdade primeira o que Lvinas
chama de um certo esprito das pesquisas nas cincias humanas
434
. Este impe um
formalismo que visa domesticar os fatos humanos. As cincias humanas, por meio de seu
formalismo lgico, e de sua contestao do mundo interior, contribuem para a dissoluo da
humanidade.
A tradio filosfica ocidental ao longo de sua histria, na maioria das vezes, foi
uma ontologia, reduzindo o Outro ao Mesmo pela mediao do ser. Neste sentido, a liberdade
se assemelha ao que Lvinas chama de caprichosa espontaneidade do livre arbtrio. A
filosofia ocidental como ontolgica tem como sentido ltimo sua a permanncia no mesmo.
nisto que consiste para ela a racionalidade.
A ontologia enquanto filosofia primeira para nosso autor uma filosofia do poder.
Neste sentido a posse a forma por excelncia sob a qual Outro se torna o Mesmo, tornando-
se assim meu. Deste modo a filosofia do poder, para o pensamento levinasiano uma filosofia
da injustia.
E desta compreenso que procede a civilizao ocidental. Para o nosso autor, o
pensamento de tal civilizao consiste em entender o ser como a fundao do ente. A partir
da pudemos perceber o modo como a humanidade contempornea passa por um processo de
dissoluo; e ainda, como esta dissoluo se apresenta nos vrios eventos abordados ao longo
deste texto.
Se no Primeiro Captulo descrevemos tal processo de dissoluo da humanidade,
no SEGUNDO CAPTULO pudemos perceber por meio dos textos a corrupo da liberdade
irresponsvel que se d no contexto desta sociedade contempornea em dissoluo.
evidente que a obra de nosso autor mesmo quando clara acompanhada de uma dificuldade
peculiar: aquele que se aventurar na busca de conceitos lgicos certamente no os encontrar
como encontraria, por exemplo, em Descartes. Na aproximao obra levinasiana, podemos
notar no somente no estilo, mas tambm na prpria evoluo dos temas, que estes no
parecem acompanhar uma lgica cartesiana.
As categorias de quantidade e qualidade, no descrevem a alteridade do outro, da
mesma forma em que o social no consiste na imitao do semelhante.
Apesar das reservas Heidegger, nosso autor o coloca como de fundamental
importncia para o homem que no sculo XX queira aventurar-se no exerccio do filosofar, de
modo que no pode deixar de atravessar a filosofia de Heidegger, ainda que tenha de sair dela

434
HA. p. 91.
104
posteriormente. Nosso autor chega a dizer que o pensamento heideggeriano um grande
acontecimento do sculo XX.
Para Lvinas a filosofia ocidental seguiu outro caminho preferindo maciamente
os sistemas. A evoluo desta, que desembocou na filosofia de Hegel, pode, com razo,
aparecer como concluso da prpria filosofia. A coube uma definio importantssima em
Lvinas, onde a filosofia primeira uma tica.
Diante desta tradio filosfica que reduz o Outro ao Mesmo, Lvinas, apresenta a
sua filosofia do face-a-face como uma sada da violncia da tradio ocidental. O discurso
racional segundo a concepo levinasiana, instrumento da filosofia ocidental, em si
desordem, que como instrumento desta tradio contribui para a reduo do Outro ao
Mesmo. Diante dos questionamentos referentes ao sentido em que uma racionalidade
diferente da ontolgica seria pensvel, ou quais estruturas assumem um pensamento para-
alm do ser, o nosso autor defende que mesmo a intencionalidade fenomenolgica deve ser
finalmente questionada.
Para Lvinas, a partir dos gregos o discurso coerente o lugar nico onde o
sentido se comunica e se ilumina. nesta coerncia do discurso que o prprio pensamento se
pensa. Somente o grego, e no outra lngua brbara detm a sintaxe. Por isso afirma
criticamente que no seriamos capazes de tornar relativa uma relao lgica seno num
discurso lgico
435
. Neste sentido o questionamento da prioridade ontolgica que Lvinas
faz, uma questo que, filosoficamente, se coloca contra a filosofia ocidental.
O nosso autor sustenta que onde a civilizao reflete-se pela filosofia do Mesmo, a
liberdade se realiza como riqueza. A razo que reduz o Outro no outra coisa seno uma
apropriao e um poder, exercido sobre o Outro. Por esse motivo para Lvinas, o outro-no-
Mesmo, deve ser pensado como categoria primeira, pensando o de modo diferente a uma
presena. O Outro, no um outro Mesmo, pois esta relao no significa uma assimilao,
de modo que o outro enquanto outro no tem nada de comum com o mesmo.
A crise da filosofia que nos transmitida no pode ser interpretada de outra forma
seno na sua incapacidade de responder a seus prprios critrios do sentido. Isso se d pela
impossibilidade em que esta filosofia encontra-se para manter o acordo do conhecimento
consigo mesmo. A produo filosfica se d como uma forma sob a qual se manifesta a
recusa de engajamento como Outro, mostrando-se indiferente em relao aos outros, e
universalmente alrgica ao que nosso autor chama de primeira infncia dos filsofos.

435
DMT, p.141
105
O sentido como orientao litrgica da Obra no procede da necessidade, pois esta
abre-se sobre um mundo que para mim, e acaba por retornar a si. Na relao do Outro diante
de mim, ele est fora da totalidade do ser expresso. O Outro antes o sentido, ele que
confere a sua prpria expresso, e somente por meio dele que um fenmeno como o da
significao se introduz, de per si, no ser.
Pode-se dizer que o fenmeno que a apario do Outro, tambm rosto; ou em
outros termos a epifania do rosto visitao. O rosto fala, e sua manifestao o primeiro
discurso. Este seu falar , antes de qualquer coisa, o modo como chega por trs de sua
aparncia e de sua forma, o que nosso autor chama de uma abertura na abertura. O rosto
despido de sua prpria imagem, despojamento sem nenhum ornamento cultural, o que nosso
autor chama de absolution, ele desprende-se da sua forma no seio da produo da forma. Ao
impor-se a mim a presena do rosto significa uma ordem e um mandamento irrecusvel que
detm a disponibilidade da conscincia, que por sua vez questionada pelo rosto.
A subjetividade, a significao prpria da subjetividade, a proximidade. A
subjetividade como an-arquia significa o no-presente diacrnico, invisvel, separado (ou
santo) e assim no-origem, an-rquica. Por isso, a responsabilidade para com o outro no
poderia resultar de um compromisso livre; com isto Lvinas quer dizer que a responsabilidade
excede todo presente, atual ou representado. Assim ela encontra-se em um tempo sem
comeo. A o conceito de an-arqua na obra levinasiana, no pode ser confundido como fato
de desordem. Sou responsvel por outrem de maneira anterior prpria liberdade, e esta
responsabilidade no cessa: sou eu que devo suportar o outrem. Neste sentido ningum pode
substituir-me.
No TERCEIRO CAPTULO, ao abordarmos a Identidade como Unicidade
pudemos perceber que Lvinas, com efeito, no prope uma nova tica, mas apenas quer
resgatar a partir da situao tica o verdadeiro sentido do humano concebido como
humanismo do outro homem. Portanto, no se trata de formular ou reformar uma teoria,
mas de apresentar caminhos para o retorno, para o resgate e para a reconstruo do sentido do
humano. Pudemos perceber tambm a importante contribuio de Lvinas no sentido de
construir um pensamento que procura estar fora dos padres dos discursos ontolgicos e
capaz de apresentar a Idia do Infinito presente nas relaes ticas baseadas no primado da
alteridade.
Ao longo deste captulo pode ser constatado que Lvinas d uma nova
denominao a tica, diferente daquela dada no contexto da filosofia ocidental como a
cincia do ethos, ou como normas do agir; ele no est preocupado em distinguir tica
106
e moral, mas procura encontrar o significado da tica para alm da tica ocidental. A
nosso autor denomina a tica como filosofia primeira, mas isso no significa simplesmente
inverter a prioridade dada tradicionalmente ontologia ou metafsica na ordem da
fundamentao. Ele no coloca a tica como um fundamento mais radical do que a ontologia
que reivindica normalmente a procura do fundamento.
Para tanto a relao tica levinasiana posta como mais cognitiva que o prprio
conhecimento e assim sendo toda a objetividade deve a participar. Ele fala de um desejo sem
satisfao, onde se pode constatar a alteridade de Outrem. O que corriqueiramente
entendemos por desejos, isto , aqueles que podemos satisfazer, s podem se assemelhar ao
Desejo levinasiano de forma intermitente. num ser a quem nada falta, que nasce o desejo
de Outrem; e ainda, este nascimento se d para alm de tudo que pode faltar ou satisfazer o
ser.
neste contexto, de relao com Outrem que eu (Moi) sou posto em questo,
de modo que me esvazio de mim mesmo, sem parar de me esvaziar, a ponto de descobrir em
mim recursos sempre novos. neste ponto que me descubro to rico e sem o direito de nada
guardar. O Desejo do Outro a prpria socialidade, que nasce num ser que mesmo no
carecendo de nada, nasce para alm de tudo que lhe falta ou lhe satisfaz. E nesta socialidade
(Desejo do Outro), que o eu (Moi) se configura num movimento em direo ao Outro,
momento em que a necessidade deixa de ser nostalgia e sua conscincia se antecipa. neste
movimento em direo ao outro, que o eu (Moi) no se deixa completar ou se satisfazer, mas
posto numa posio em que o outro no o deixa indiferente. O Desejo do Outro que pode
acontecer nas mais banais das relaes sociais e nas experincias do cotidiano.
A manifestao de outrem se d pelo rosto, alm da sua essncia plstica. O rosto
diante da paralisia inevitvel da manifestao um acrscimo; da que se exprime a
frmula: o rosto fala. Neste sentido, no evento da manifestao do Outro, o rosto o
primeiro discurso. E neste contexto que a diaconia acontece, onde a visitao do rosto no
, pois, a revelao de um mundo
436
. Aqui, no contexto concreto das relaes cotidianas, o
rosto nu, abstrato; neste sentido, a concepo de nudez aqui aplicada, nos leva ao fato de
que somente pela nudez do rosto que o Eu (Moi) pode ser nu em si mesmo no mundo.
A manifestao do rosto constituda de linguagem, onde o exprimido assiste
expresso, exprime a sua prpria expresso; permanece sempre mestre do sentido que

436
DEHH, p. 236
107
comunica. Assim a relao tica desta manifestao, no parte ou se configura numa
relao prvia de conhecimento intencional. Tal relao fundamento e no superestrutura.
A manifestao do rosto acontece como se tal presena que equivale (idia do
infinito em mim) fosse o questionamento da minha liberdade. Neste ponto que Lvinas
afirma que o livre-arbtrio arbitrrio, e da a necessidade de sair desse estgio elementar.
Aqui chegamos ao ponto chave deste Terceiro Capitulo, onde a conscincia
dotada de humanidade, e tal humanidade no reside nica e simplesmente em seus poderes,
mas na sua responsabilidade. O fato de o outro ser o primeiro faz com que a soberania de
minha conscincia deixe de ser a primeira em questo.
O conceito de substituio o ponto chave, para entendermos responsabilidade
pelo Outro. A obsesso responsabilidade. por meio da condio de refm que h no
mundo piedade, compaixo, perdo e mesmo a pouca proximidade que existe. O evento da
substituio o ser humano expiando pelo outro, e esta expiao pelo outro o
acontecimento tico.
O alm da essncia de que fala Lvinas, acaba sendo o ser para outro, e no
pode ser confundido com outro ser alm daquele ser que esteja em questo. E a afirmao
levinasiana de que esse alm que ser para o outro no pode ser confundida com uma
teoria, nem sequer uma teoria ontolgica. Lvinas no teve esta pretenso; sua tentativa
consistiu em dizer a transcendncia mediante uma srie de conceitos, onde no se trata em
conceituar a transcendncia. Neste sentido, aqui se elimina a prpria ontologia em favor de
um puro humanismo do outro.
A noo de trace crucial em Lvinas, uma ponte importantssima para uma
abordagem mais esclarecida do conceito de Liturgia. Embora os tradutores de Lvinas no
Brasil, tenham traduzido para o portugus o termo trace como vestgio, entendemos que
esta traduo no consegue abarcar o todo do verdadeiro sentido de trace na obra
levinasiana.
Aqui esbarramos necessariamente em outro termo muito presente no pensamento
levinasiano, o de revelao. Esta revelao, que restitui e reconduz o mundo, e que faz da
prpria revelao um sinal da eleidade, est ausente no vestgio. Ao falar do movimento
sem regresso do mesmo para o Outro, Lvinas fixa o termo liturgia, que no figura como
culto a partir das obras de tica. Eis aqui o que chamaremos de ponto-chave desta ltima
parte: A liturgia a prpria tica.
437
Assim podemos falar de uma orientao litrgica da

437
DEHH, p. 233
108
Obra, isto , do movimento tico, sendo que a liturgia a prpria tica, que no deriva da
necessidade, mas a necessidade abre-se a um mundo que existe para mim ela regressa a si.
438
Sendo a prpria tica, a liturgia s pode consistir neste movimento sem regresso para o
Outro onde um Deus no onto-teolgico pode ser escutado.
IN SUMA, a nossa Pergunta Fundamental! possvel que a relao tica seja
uma via de humanizao na sociedade contempornea segundo o Humanismo do Outro
Homem de Emmanuel Lvinas? Para ns fica muito claro, que se no for a via de
humanizao de nossa sociedade, ao menos, seja uma via certa para tal processo. Pois assim
como o nosso autor, acreditamos que ao optarmos por uma relao tica, enquanto
preocupao pelo Outro que no o Mesmo, estaremos sem dvida optando pela
humanidade, e com ela tudo o que este termo implica.





























438
DEHH, p. 233
109
REFERNCIA BIBLIOGRFICA


A) Bibliografia Bsica do autor:

LVINAS, Emmanuel. Humanismo do outro Homem. Trad.: Pergentino S. Pivatto (Coord.).
Petrpolis: Vozes, 2009.

B) Bibliografia Complementar do autor:

LVINAS, Emmanuel. Autrement qutre ou au-del de lessence. (1974)

______. Carnets de capitivit suivi de crits sur la captivit et Notes philosophiques diverses.
Volume publi sous la responsabilit de Rodolphe Calin et de Catharine Chalier. Paris: Imec
Grasset, 2009.

______. De Dieu qui vient lide. Paris: Librairie Philosophique J. VRIN, 1986. De Deus
que vem a idia. Trad.: Pergentino S. Pivatto (Coord.). 2 ed. Petrpolis: Vozes, 2008.

______. De lexistence lexistant. Paris: Vrin, 4 ed., Paris, 1986; Da existncia ao existente.
Trad.: Paul Albert Simon & Ligia Maria de Castro Simon. Campinas: Papirus, 1999.

______. Dieu, la mort et le temps. Paris: Grasset, 1993. Dios, la muerte y el tiempo. Trad.:
Mara Luisa Rodrguez Tapia. Ediciones Ctedra, 1998.

______. Difficile liberte. Essais sur le judasme. (ditions Albin Michel, 1963, 1976) Trad.:
Manuel Mauer. 2 Ed. Buenos Aires: Lilmod, 2008.

______. Difcil libertad: Ensayos sobre El judasmo. Trad.: Juan Haidar. Madrid: Caparrs
Editores, 2004.

______. En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger. Paris: Vrin, 1949 (1994
Rimpression conforme la premire dition suivie dessais nouveaux). Descobrindo a
existncia com Husserl e Heidegger. Trad.: Fernanda Oliveira. Lisboa: Instituto Piaget, 1999.

______. Entre nous. Essais sur le penser--lautre. Paris: Grasset & Fasquelle, 1991. (le livre
de poche). Entre ns: ensaios sobre a alteridade. Trad.: Pergentino S. Pivatto (coord).
Petrpolis: Vozes, 1997.

______. thique et infini. Paris: Librairie Arthme Fayard et Radio France, 1982. tica e
infinito: Dilogos com Philippe Nemo. Trad.: Joo Gama. Edies 70, Lisboa, Portugal, 1988.

______. Hors Sujet. Fata Morgana, Montpellier. 1987.

______. Le Temps et lAutre. Fata Morgana, Montpellier. 1979. O Tempo e o Outro. Trad. Pro
manuscrito de Ulpiano Vsquez e Edgar Piva. CES, Belo Horizonte, 1991.

______. Noms Propres. Fata Morgana, Montpellier. 1975.

110
______. Parole et Silence: et autres confrences indites au Collge philosophique. Volume
publi sous la responsabilit de Rodolphe Calin et de Catharine Chalier. Paris: Imec Grasset,
2009.

______. Totalit et Infini. Paris: Martinus Nijhoff Publishers B. V., 1980. Totalidade e
Infinito. Trad.: Jos Pinto Ribeiro. Edies 70, Lisboa, Portugal, 1988.

C) Bibliografia Complementar sobre o autor:

CALIN, Rodolphe; SEBBAH, Franois-David. Le vocabulaire de Lvinas. Paris: Aubin
Imprimeur. 2005.

DERRIDA, Jacques. Adieu Emmanuel Lvinas. ditions Galile, 1997. Adeus a Emmanuel
Lvinas. Trad. Fbio Landa. Editora Perspectiva, So Paulo, 2004.

FERRATER, Moura. Diccionario de Filosofa, Tomo III (K-P). Editorial Ariel S. A.,
Barcelona, 1994. Dicionrio de Filosofia, Tomo III (K-P). Trad.: Maria Stela Gonalves. 2
Ed. So Paulo. Edies Loyola. 2004.

MORO, Ulpiano Vzquez. El Discurso sobre Dios en la obra de E. Lvinas. Madrid:
Universidad Pontificia Comillas, 1982.

VAZ, Henrique C. de Lima. Antropologia Filosfica II. So Paulo. Edies Loyola. 1992.























111














ANEXO