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Etnografia e imaginao histrica

Jean e John Comarrof


Traduo de Iracema Dulley
01
e Olivia Janequine
02
Breve introduo sobre as relaes entre antropologia e arte,
desafios analticos e (in)segurana
I.D. e O. J.
O texto a seguir, Etnografia e imaginao histrica
03
, de Jean e John Comaroff,
volta-se para o lugar da antropologia no mundo contemporneo e apresenta a
proposta terico-metodolgica dos autores para uma antropologia crtica,
consolidando e sintetizando, em especial, o argumento dos livros Of Revelation and
Revolution (1992) e Body of Power, Spirit of Resistance (1985). Outros temas
fundamentais da obra dos autores a corporalidade, as misses, os fenmenos
estticos, o colonialismo e a resistncia a ele no contexto da frica Austral tambm
esto presentes. O texto a introduo ao livro que tambm se intitula Ethnography
and the Historical Imagination, publicado pela Westview Press em 1992. Diante da
ausncia quase total de publicaes em portugus da obra destes que so autores
centrais no debate atual da disciplina e responsveis por contribuies importantes e
criativas na interseco entre antropologia e histria, a publicao da traduo que
se segue nos parece fundamental.
No artigo os autores refletem sobre o lugar da etnografia e da histria na
antropologia como meios complementares entre si para a reflexo sobre o mesmo e
sobre o outro. Voltando-se principalmente para a crise epistemolgica que se
configura como crise de autoridade da etnografia enquanto mtodo excepcionalmente
revelador, os autores apresentam uma argumentao complexa que leva defesa
desse mtodo, associado imaginao histrica. Abandonado um empiricismo
ingnuo, que preconiza a necessidade de ver para crer e remonta s cincias
biolgicas, a etnografia permanece um mtodo extraordinrio a despeito e por causa
de sua principal fraqueza: a recusa em se valer cegamente de tcnicas padronizadas
que permitem que se confira uma pretensa objetividade s metodologias cientficas. O
texto apresenta reflexes instigantes ao afirmar que o fazer etnogrfico se aproxima
muito mais do fazer artstico do que das cincias biolgicas. A arte aparece como uma
aliada em seu questionamento das pretenses de objetividade da cincia e um convite
reflexo sobre o mtodo etnogrfico: de acordo com os autores, a principal tenso
produtiva da etnografia residiria justamente na impossibilidade de separar o objeto
do conhecimento daquele que observa.
essa defesa de um conhecimento encarado por diversas disciplinas como
imperfeito que faz com que os autores se alinhem ao partido tomado por Evans-
Pritchard em oposio a Radcliffe-Brown nos idos da dcada de 1950, qual seja, de
que a antropologia no uma cincia nos moldes das cincias biolgicas, mas uma
arte humanista, mais prxima da esttica, portanto, do que da cincia. Segundo os
Comaroff, a etnografia cristaliza em seu prprio procedimento a inescapvel dialtica
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do fato e do valor, ou seja, o trnsito inevitvel, na produo de qualquer
conhecimento, entre a empiria que se observa e o lugar terico e epistemolgico a
partir do qual se observa. O mrito da etnografia seria principalmente o de
reconhecer essa tenso, esse descompasso, que necessita ser de alguma forma
contemporizado na produo do conhecimento. A etnografia, assim como a histria
e principalmente as duas juntas seria uma forma de conectar os fragmentos aos
quais se pode ter acesso na pesquisa emprica a um contexto mais abrangente,
histrica e culturalmente determinado, que lhes conferiria significado. Se no mbito
das artes tal necessidade no se coloca da forma como ocorre nas disciplinas que
ainda se questionam sobre seu estatuto cientfico, talvez isso se d em virtude de sua
maior receptividade ao carter experimental do pensamento e da recusa do realismo
ingnuo que busca alcanar as coisas em si, despindo-as das representaes. Eis por
que um dilogo com a arte se afigura profcuo para um questionamento dos limites
epistemolgicos que somos obrigados a reconhecer a todo instante enquanto
antroplogos. Se o texto no tem como foco central a relao entre arte e
antropologia, sua discusso do mtodo etnogrfico sem dvida deve muito ao lugar
central ocupado pelos fenmenos estticos na anlise dos autores em sua obra, os
corpos, os edifcios, as vestimentas, ao reproduzirem um padro esttico
determinado, oferecem ao antroplogo um caminho para a leitura do colonialismo, de
suas ideologias, hegemonias e agentes.
O texto, para alm de discutir dilemas da disciplina que j eram pungentes h
duas dcadas, rico principalmente por apresentar, de forma clara e contundente, a
proposta de antropologia histrica dos autores. Numa discusso minuciosa das formas
como essa aproximao entre as duas disciplinas foi feita ao longo da histria da
antropologia, os autores refletem cuidadosamente sobre o que consideram os prs e
contras de cada abordagem passada, num exerccio de crtica que termina com um
partido terico bem delineado. Tambm objeto de discusso extensa a relao entre
histria e etnografia, defendidas pelos autores como mtodos complementares na
antropologia. Explicitado o partido dos autores, em prol de uma antropologia histrica
e cultural em estreito dilogo com o marxismo e mais prxima da arte do que das
cincias biolgicas, o texto termina com o esboo de uma metodologia para o partido
analtico advogado anteriormente e fornece exemplos de anlises informadas por esse
arcabouo em estudos dedicados a diversas questes: como as formas de hegemonia
e ideologia podem iluminar a anlise de fenmenos ticos e estticos, como pensar a
relao entre texto e contexto levando em conta o carter fragmentrio pelo qual a
cultura se apresenta atualmente para a disciplina, como enxergar processos histricos
e culturais mais amplos a partir da materialidade. Em suma, trata-se de uma
apresentao sinttica e madura da obra dos autores, por isso bastante oportuna para
uma primeira publicao em portugus.
Aps esta brevssima apresentao, estendemos ao leitor o que acreditamos
ser um convite por parte dos autores a uma reflexo que conviva com a insegurana
e a incompletude, utilizando-se delas como insumo para alar novos vos analticos
estimulados pelos desafios que se colocam em toda pesquisa antropolgica.
I
Guerreiros msticos ganham terreno em guerra moambicana. A manchete era
extica o suficiente para estar na primeira pgina do Chicago Tribune num domingo
04
.
Chamemos isso um dos mistrios da frica, comeava a reportagem. Em reas
devastadas por guerras ao norte de Moambique, em aldeias remotas com cabanas de
palha onde o mundo moderno mal penetrou, espritos sobrenaturais e poes mgicas
esto, de repente, vencendo uma guerra civil que metralhadoras, morteiros e
granadas no venceram. O relato seguia descrevendo um exrcito com vrios
milhares de homens e meninos que traziam faixas na cabea e brandiam lanas.
Batizados em homenagem a seu lder, Naparama que se diz ter sido ressuscitado
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dos mortos , exibem no peito as cicatrizes da vacina contra balas. Seu territrio
a provncia da Zambzia, marcada pela guerra civil que ali se alastra h cerca de
quinze anos com financiamento da frica do Sul. Rebeldes fortemente armados agora
fogem mera viso dos Naparama e as tropas do governo parecem igualmente
assombradas. Segundo a reportagem, aos diplomatas e analistas ocidentais resta
apenas coar a cabea, estupefatos. A matria termina em tom de autoridade: Muito
da eficcia dos Naparama pode ser explicado ela predominncia da superstio em
todo Moambique, um pas onde os mercados municipais so cheios de barracas que
vendem poes, amuletos, mos de macaco e ps de avestruz para afastar os maus
espritos.
Diante de tal evidncia, pode-se perdoar os antroplogos por duvidarem de ter
causado qualquer impacto na conscincia ocidental. Mais de cinqenta anos se
passaram desde que Evans-Pritchard (1937) demonstrou, numa escrita simples e
direta, que a magia azande era uma questo de razo pratica, que a noo de
mentalidade primitiva uma fico da mente moderna; h mais de cinqenta anos
se escreve num esforo de contextualizar o que primeira vista nos parece estranho.
Ainda assim no eliminamos o reflexo que faz de supersticioso o melhor adjetivo
para qualificar as crenas africanas. No, as cabanas de palha e poes mgicas esto
to institudas no texto que acabamos de citar quanto em qualquer relato de viajante
do incio do sculo XIX. H at mesmo um qu de trfico carnal (as mos de macaco,
os ps de avestruz). No importa que esses guerreiros empedernidos sejam, na
verdade, vtimas de um conflito integralmente moderno, que vistam roupas civis e
marchem cantando canes crists; na imaginao popular, eles so signos plenos do
primitivo, libis para um evolucionismo que os coloca com suas fascinantes tomadas
de assalto do outro lado de um abismo intransponvel que os separa de ns.
Esses selvagens produzidos pelo sensacionalismo, atirados soleira de nossa porta
numa manh nevoenta de domingo, serviram para organizar nossas preocupaes
acerca do lugar da antropologia no mundo contemporneo. Isso porque a
reportagem era menos reveladora dos soldados moambicanos do que da cultura
que os invocava como sua auto-imagem invertida. Apesar da alegao de que o
significado perdeu o esteio no mundo do capitalismo tardio, havia uma previsibilidade
banal no artigo, que se baseava na velha oposio entre mundanidade secular e
mistrio espectral, modernismo europeu e primitivismo africano
05
. Mais ainda, o
contraste implicava um telos, uma viso por demais familiar da Histria como
passagem pica do passado ao presente. A ascenso do Ocidente, diz nossa
cosmologia, paradoxalmente acompanhada por uma Queda: o custo do avano
racional tem sido nosso eterno exlio do jardim sagrado e seus modos encantados de
saber e ser. Somente o homem natural, no reconstrudo pelo toque de Midas da
modernidade, pode gozar de suas certezas sedutoras.
O mito deveras antigo, mas tem um impacto duradouro no pensamento
ps-iluminista em geral e, especialmente, nas cincias sociais. Sejam elas clssicas ou
crticas, uma celebrao da modernidade ou uma denncia de sua gaiola de ferro,
essas cincias tm, ao menos at recentemente, compartilhado a premissa do
desencantamento o movimento da humanidade da especulao religiosa reflexo
secular, da teodicia teoria, da cultura razo prtica (Sahlins, 1976a; n.d.).
claro que os antroplogos raramente ignoraram os efeitos sobre a disciplina de um
legado evolucionista persistente (Goody, 1977; cf. Clifford, 1988); ainda assim, ele
permanece impregnado em nossos ossos, por assim dizer, com profundas implicaes
para nossa noo de histria e nossas teorias do significado.
Os guerreiros msticos ressaltaram nossa prpria desconfiana com relao ao
desencantamento, nossa relutncia em ver a modernidade em claro contraste com
a tradio como demarcadora de uma separao rgida entre cosmologia e histria
(Anderson, 1983: 40). De fato, ns nunca atribumos qualquer relevncia analtica a
essa oposio ideologicamente carregada ou a qualquer uma de suas variantes
(simples:complexo; prescritivo:orientado para resultados; coletivista:individualista;
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ritualista:racionalista e assim por diante). Isso porque tais dualismos, disfarados de
pseudo-histria, alimentam-se uns dos outros, produzindo caricaturas das realidades
culturais que pretendem revelar. Por exemplo, ainda freqente a suposio de que
comunidades tradicionais baseiam-se em certezas sagradas; das sociedades
modernas, por sua vez, supe-se que olham para a histria para explicar a si mesmas
ou para atenuar sua sensao de alienao e perda (cf. Anderson, 1983:40; Keyes,
Kendal e Hardacre, n.d.). Alm disso, esses contrastes estereotipados so
prontamente espacializados na lacuna entre o Ocidente e o Resto
06
. No importa o
que faam, os Naparama nunca sero mais do que rebeldes primitivos, brandindo
seus sabres, suas armas culturais, na pr-histria de uma aurora africana. Como
notou Fields (1985), raramente se atribuem motivos propriamente polticos a esses
tipos milenares; eles so raramente considerados responsveis pelo tipo de ao,
racional e orientada a fins, em que a histria supostamente consiste. Em um evento,
o olhar ocidental freqentemente desconsidera semelhanas importantes nos modos
como as sociedades so feitas e refeitas em toda parte. Com demasiada freqncia,
ns antroplogos exarcebamos isso porque investimos nossos prprios esforos em
preservar zonas de tradio, em enfatizar a reproduo social ao invs da mudana
aleatria, a cosmologia ao invs do caos (Asad, 1973; Taussig, 1987). Permanecemos
covardes mesmo quando expomos nossas ilhas etnogrficas s contracorrentes da
histria. Ainda separamos comunidades locais de sistemas globais, a descrio densa
de culturas particulares da narrativa rala dos eventos mundiais.
Os soldados prova de balas nos lembram que as realidades vividas desafiam os
dualismos facis, que os mundos so, em toda parte, fuses complexas daquilo que
ns gostamos de chamar modernidade e magia, racionalidade e ritual, histria e o
aqui-e-agora. Na verdade, nossos estudos sobre os Tswana meridionais h tempos nos
provaram que nenhum desses termos se ope ao outro de antemo exceto talvez
na imaginao colonizadora e nas ideologias que dela emergiram, como o apartheid.
Apesar de admitirmos que a conscincia e a representao histrica possam assumir
formas muito diferentes das do Ocidente, resulta que as pessoas em todos os lugares
sempre tiveram histria.
Assim, j se tornou lugar-comum destacar que os colonizadores europeus no
levaram, num ato de herosmo digno de Carlyle (1842), a Histria Universal aos
povos que no a tinham. Ironicamente, levaram histrias particulares, histrias bem
menos previsveis do que ramos inclinados a pensar. Pois no obstante as alegaes
da teoria da modernizao dos dependistas marxistas ou dos modelos de modos de
produo as foras globais atuaram sobre formas e condies locais de modos
imprevistos, transformando estruturas conhecidas em hbridos estranhos. Os
resultados de nossas prprias investigaes demonstraram que a incorporao dos
negros sul-africanos a uma economia mundial no teve simplesmente o efeito de
corroer a diferena ou de gerar mundos racionalizados e homogneos. O dinheiro e as
mercadorias, a aprendizagem da escrita e a cristandade desafiaram smbolos locais,
ameaando convert-los em moeda universal. Entretanto, justamente porque a cruz,
o livro e a moeda eram signos to saturados, foram reempregados, de vrias e
engenhosas maneiras, como portadores de um grande nmero de novos significados
na medida em que povos no-ocidentais profetas tswana, guerreiros naparama e
outros moldaram suas prprias vises da modernidade (cf. Clifford 1988:5-6). Estas
tampouco foram (ou so) caractersticas exclusivas das comunidades em transio,
daquelas marginais razo burguesa e economia mercantil.
Em nossos trabalhos, na medida em que acompanhamos colonizadores de diversos
tipos, da metrpole frica e de volta metrpole, fica claro que a cultura do
capitalismo sempre esteve atravessada por sua prpria magia e formas de
encantamento tudo isso merece ser analisado. Assim como os evangelistas do
sculo XIX acusaram os pobres de Londres de terem costumes estranhos e selvagens
(ver captulo 10), Marx insistiu em entender as mercadorias como objetos de devoo
primitiva, como fetiches. Enquanto hierglifos sociais, e no meros objetos
alienantes, elas descrevem um mundo de poder e significado fortemente
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entrelaados, encantado por uma crena supersticiosa na capacidade destes objetos
de serem prolficos e se multiplicar. Embora esses curiosos bens sejam mais
preponderantes em sociedades modernas, seu esprito, como o prprio Marx
reconheceu, contagia a poltica dos valores em toda parte. Se, como demonstra o
captulo 5, olharmos para alm do horizonte onde os chamados primeiro e terceiro
mundos se encontram, conceitos como o de mercadoria produzem insights teis sobre
a constituio de culturas geralmente tidas como no-capitalistas. E assim, o dogma
do desencantamento desalojado.
Exceto nas afirmaes da nossa prpria cultura, que, em poucas palavras, por muito
tempo justificaram o impulso colonial, no existe um grande abismo entre tradio
e modernidade ou, alis, ps-modernidade. Tampouco, como outros antes de ns
disseram, h muito a ganhar com contrastes tipolgicos entre os mundos da
gesellschaft e da gemeinschaft ou entre economias guiadas pelo valor-de-uso e
economias guiadas pelo valor-de-troca. Porm, nossa preocupao aqui menos
reiterar este ponto do que fazer uma observao metodolgica. Se tais distines no
se sustentam, segue-se que os modos de descoberta a elas associados etnografia
para as comunidades tradicionais e histria para o mundo moderno, passado e
presente tampouco podem ser claramente delineados. Precisamos da etnografia
para conhecer a ns mesmos, assim como temos necessidade da histria para
conhecer os outros no-ocidentais. Porque a etnografia serve, ao mesmo tempo, para
tornar estranho o que familiar e familiar o que estranho, e ainda mais para
compreender ambos. Trata-se, por assim dizer, da bucha de cnone
07
de uma
antropologia crtica.
No que diz respeito nossa prpria sociedade, isso especialmente fundamental.
Pode-se argumentar que muitos dos conceitos aos quais recorremos para descrever a
vida moderna modelos estatsticos, escolha racional e teoria dos jogos, at mesmo
os logocntricos estudos de caso, histria dos eventos e narrativas biogrficas so
instrumentos daquilo que Bourdieu (1977:97 p.), num outro contexto, chamou de
iluso sinptica. Eles so nossa prpria cosmologia racionalizadora posando de
cincia, nossa cultura desfilando como causalidade histrica. Tudo isto, como muitos
agora reconhecem, requer duas atitudes simultneas: que olhemos para o nosso
prprio mundo como um problema, um lugar adequado para a pesquisa etnogrfica, e
que, para fazer valer esta inteno, desenvolvamos uma antropologia genuinamente
historicizada. Mas como exatamente devemos faz-lo? Ao contrrio do que pensa
certa opinio acadmica, no to fcil afastarmo-nos de nosso prprio contexto de
significao, estranhar nossa prpria existncia. Como fazer etnografias da e na
ordem mundial contempornea? Quais podem ser, de fato, as orientaes
substantivas de tal antropologia histrica neomoderna?
II
Ambas[, histria e etnografia,] estudam sociedades que so outras que
no aquela onde vivemos. Que esta alteridade se prenda a um
afastamento no tempo (...) ou a um afastamento no espao, ou mesmo a
uma heterogeneidade cultural, um carter secundrio em relao
semelhana das posies (...) [E]m ambos os casos, lida-se com sistemas
de representaes que diferem para cada membro do grupo, e que, em
conjunto, diferem das representaes do investigador. O melhor estudo
etnogrfico nunca transformar o leitor em indgena. (...) Tudo o que o
historiador e o etngrafo conseguem fazer, e tudo o que se pode
pedir-lhes para fazer, alargar uma experincia particular s dimenses
de uma experincia (...) mais geral.
Claude Lvi-Strauss (1975:32)
Essas questes decompem-se em duas partes, em dois temas complementares que
comeam separados e, como num pas-de-deux clssico, fundem-se lentamente, passo
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a passo. O primeiro relativo etnografia; o outro, histria.
Como pudemos perceber, o estatuto atual da etnografia nas cincias humanas algo
paradoxal. Por um lado, sua autoridade foi, e continua sendo, seriamente questionada
tanto dentro da antropologia quanto fora dela; por outro, a etnografia tem sido
amplamente apropriada como um mtodo liberador em campos que no o nosso
entre eles, os estudos culturais e jurdicos, a sociologia, a histria social e a ci ncia
poltica.
08
Estariam essas disciplinas sofrendo de uma defasagem crtica? Ou, para ser
mais realista, haveria uma sensao concomitante de esperana e desespero que
intrnseca etnografia? Seu relativismo traria como legado uma percepo de sua
prpria limitao, de sua prpria ironia? Parece de fato haver muitas evidncias em
favor da afirmao feita recentemente por Aijmer (1988: 424) de que a etnografia
sempre esteve (...) ligada a problemas epistemolgicos. A saber, seus pais
fundadores, que foram a campo subverter universalismos ocidentais com
particularidades no-ocidentais, so agora acusados de terem servido causa do
imperialismo. Geraes de antroplogos viajantes tm, desde ento, se debatido com
as contradies de um tipo de pesquisa que parece, alternadamente,
excepcionalmente reveladora e irredimivelmente etnocntrica.
A ambivalncia evidente tambm nas crticas antropologia, que a acusam tanto de
fetichizar a diferena cultural (Asad, 1973; Fabian, 1983; Said, 1989) quanto de
por causa de seu inexorvel vis burgus eliminar por completo a diferena
(Taussig, 1987). Sangren (1988:406), por exemplo, numa retrospectiva recente,
reconhece que a etnografia em alguma medida, faz do outro um objeto. No
obstante, afirma em seguida que ela j era dialgica muito antes de o termo se
popularizar. Pode-se acrescentar que argumentos semelhantes esto presentes em
outros campos acadmicos que se valem da observao participante: assim que, ao
mapear a crescente literatura dos estudos culturais, Graeme Turner (1990:178)
observa que o impulso democrtico e o efeito inevitvel da prtica etnogrfica na
academia se contradizem mutuamente.
Mas por que essa ambivalncia duradoura? Ser a etnografia, como muitos de seus
crticos deram a entender, peculiarmente precria em seu empiricismo ingnuo, em
sua ausncia de reflexividade terica, em sua arrogncia interpretativa? Do ponto de
vista metodolgico, ela de fato apresenta ecos estranhamente anacrnicos que
remetem ao credo clssico do ver para crer. Neste ponto, ela remete s antigas
cincias biolgicas, que celebravam francamente a observao clnica e o olhar
humano penetrante (Foucault, 1975; Lvi-Strauss, 1976:35; Pratt, 1985);
lembremos ainda que a biologia foi o modelo escolhido para uma cincia natural da
sociedade nos anos dourados da antropologia social (Radcliffe-Brown, 1957). A
disciplina, porm, nunca desenvolveu de fato um arsenal de instrumentos
objetificantes, estratgias padronizadoras e frmulas quantificadoras.
09
Como Evans-
Pritchard (1950; 1961) insistiu h muito tempo, a antropologia continuou a ser uma
arte humanista, a despeito de suas ocasionais pretenses cientficas. Ainda que nunca
tenha sido homognea do ponto de vista terico, as diferenas e disputas internas
quase nunca levaram a revises extensivas de seu modus operandi.
10
De fato, um
crtico pouco simpatizante poderia dizer que a etnografia uma relquia dos tempos
dos relatos de viagem e das exploraes, da aventura e do deslumbramento;
11
que
ainda se contenta em oferecer observaes sujeitas escala e falibilidade humanas;
que ainda depende, por falta de engenho, da facticidade da experincia em primeira
mo.
Ainda assim, possvel argumentar que a maior fraqueza da etnografia tambm
seu principal ponto forte, seu paradoxo uma tenso produtiva, pois ela se recusa a
depositar sua confiana nas tcnicas que conferem aos mtodos mais cientficos sua
objetividade ilusria; o compromisso destes com unidades de anlise padronizadas,
definidas a priori, por exemplo, ao se valerem de um olhar despersonalizado que
separa sujeito e objeto. De fato, o termo observao participante um oximoro
para os que crem numa cincia despojada de valores conota a impossibilidade de
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separar o conhecimento daquele que o conhece. Na antropologia, auto-evidente que
o/a observador/a seu prprio instrumento de observao (Lvi-Strauss 1975:35).
esse o ponto. Ainda que quisessem, os etngrafos no poderiam, autorizados pelo
idlio purificador da etnocincia, esperar remover todos os traos da arbitrariedade
com que lem os signos dotados de significado em uma paisagem cultural. Entretanto,
seria certamente um equvoco concluir que seu mtodo particularmente vulnervel,
mais do que outros esforos, a conhecer os mundos humanos (ou mesmo
no-humanos).
Nesse sentido, o problema do conhecimento antropolgico apenas um exemplo
mais tangvel de algo comum a todas as epistemologias modernistas, como
perceberam h muito tempo os filsofos da cincia (Kuhn, 1962; Lakatos e Musgrave,
1968; Figlio, 1976). Isso porque a etnografia personifica, em seus mtodos e
modelos, a inescapvel dialtica do fato e do valor. Ainda assim, a maior parte de
seus praticantes insiste em afirmar a utilidade de fato, o potencial criativo desse
tipo de conhecimento imperfeito. Eles tendem tanto a reconhecer a impossibilidade
do verdadeiro e do absoluto quanto a suspender a descrena. No obstante o jargo
realista de seu ofcio, aceitam amplamente que como todas as outras formas de
entendimento a etnografia historicamente contingente e culturalmente
configurada.
12
Por vezes, chegaram mesmo a achar a contradio estimulante.
Ainda assim, conviver com a insegurana mais tolervel para uns do que para
outros. Aqueles que atualmente se preocupam com a questo da autoridade culpam
os etngrafos (supostamente no-esclarecidos) por se fazerem passar por bons
realistas moda antiga. Logo, Clifford (1988:43) aponta que mesmo que nossos
relatos sejam bem-sucedidos em dramatizar o toma-l-d-c intersubjetivo do
trabalho de campo (...) permanecem representaes do dilogo. como se a
impossibilidade de descrever o encontro em sua completude, sem qualquer mediao,
condenasse-nos a verdades menores. De modo semelhente, Marcus (1986:190)
contrape a etnografia realista a uma nova forma modernista que, porque no
pode jamais alcanar o conhecimento das realidades que a estatstica alcana,
evocar[ia] o mundo sem represent-lo.
13
J que no podemos ter representaes
reais, melhor que no tenhamos representao alguma! Todavia, reinscreve-se o
realismo ingnuo como um ideal (inalcanvel)? Por qu? Por que os antroplogos
deveriam temer o fato de que nossos relatos so representaes refratrias, de que
no podem expressar uma percepo no-distorcida do mistrio imprevisvel da vida
social tal como as pessoas a experimentam? Por que, em vez disso, os antroplogos
deveriam deixar de relatar o modo como essas experincias so social, cultural e
historicamente fundamentadas ou argumentar sobre o carter do mundo que evocam
para fazer florescer nossos prprios modos de ver e ser ou para subverter nossas
prprias certezas (cf. van der Veer 1990:739)? De qualquer modo, a etnografia no
fala pelos outros, mas sobre eles. Ela jamais pode capturar sua realidade por meio
da imaginao, nem da empiria. Embora parea improvvel, isso se tornou claro para
ns num banheiro da London School of Economics em 1968. Esta acabou por ser uma
experincia antecipada da desconstruo; talvez toda a antropologia ps-moderna
tenha comeado ali. Em uma porta de cabine sem trava, um artista desconhecido
talvez um estudante sem entraves perguntava a ningum especfico: ser
Raymond Firth real ou apenas uma inveno da imaginao tikopia?
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Levando a questo adiante, a etnografia no uma v tentativa de traduo literal,
em que se veste o manto do ser de um-outro, concebido como algo comensurvel ao
nosso prprio. Trata-se de um modo historicamente situado de compreenso de
contextos historicamente situados, cada um com seus prprios e talvez
radicalmente distintos tipos de sujeitos e subjetividades, objetos e objetividades. A
etnografia tem sido, ademais, um discurso inescapavelmente ocidental. Nele, para
retomar nosso comentrio anterior, falamos do no-familiar novamente o paradoxo,
a pardia da doxa para confrontar os limites de nossa prpria epistemologia, nossa
prpria viso da noo de pessoa, da agncia e da histria. evidente que tais
crticas jamais sero completas ou definitivas, pois permanecem permeadas por
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formas de pensamento e prtica que no so plenamente conscientes ou livres de
constrangimentos. Mas elas oferecem um caminho, em nossa cultura, para decodificar
os signos que se fazem passar por universais e naturais, para nos envolver numa
troca incerta com aqueles, inclusive acadmicos, que vivem em mundos diferentes.
Por tudo isso, impossvel livrarmo-nos completamente do etnocentrismo que
persegue nosso desejo de conhecer outras pessoas, ainda que nos exasperemos de
formas cada vez mais refinadas com o problema. Assim, muitos antroplogos tm
desconfiado de ontologias que conferem primazia aos indivduos em relao aos
contextos. Isto porque estas se apiam manifestamente em pressupostos ocidentais;
entre eles, o de que os seres humanos podem triunfar sobre seus contextos com base
apenas na fora de vontade, o de que a economia, a cultura e a sociedade so o
produto agregado da ao e da inteno individuais. Ainda assim, como
explicitaremos abaixo novamente, expulsar o sujeito burgus do recorte
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antropolgico tem se mostrado extremamente difcil. Ele/a tem retornado com
diversas roupagens, do homem maximizador de Malinowski ao criador de significados
de Geertz. Ironicamente, ele/a aparece novamente nos escritos dos que censuram a
etnografia por no conseguir representar o ponto de vista nativo. Sangren
(1988:416) argumenta enfaticamente que este um legado da antropologia cultural
norte-americana ou, ao menos, a verso dela que separaria a cultura da sociedade, os
sujeitos sensveis das condies que os produzem. Nessas condies, a cultura se
torna um produto da construo intersubjetiva: uma teia a ser tecida, um texto a ser
transcrito; e a etnografia se torna dialgica, no no sentido absolutamente
socializado de Bakhtin, mas no sentido mais restrito de uma troca didica,
descontextualizada, entre o antroplogo e o informante.
16
Ns resistiramos a uma
reduo da pesquisa antropolgica a um exerccio de intersubjetividade,
comunho entre atores concebidos fenomenologicamente apenas atravs da fala.
Como ressalta Hindess (1972:24), a reduo da cincia social aos termos do sujeito
sensvel um produto do humanismo moderno, de uma viso de mundo ocidental,
historicamente especfica. Tratar a etnografia como um encontro entre um observador
e um outro Conversations with Ogotemmli (Griaule, 1965) ou The Headman and I
(Dumont, 1978) fazer da antropologia uma entrevista global etnocntrica. E
justamente essa perspectiva que embasa o apelo para que a etnografia seja
dialgica para que faamos justia ao papel do informante nativo, do sujeito
singular, na produo de nossos textos.
Geraes de antroplogos o disseram de modos muito variados: para interpretar os
gestos de outrem, suas palavras e piscadelas e outras coisas mais, precisamos
situ-los no interior dos sistemas de signos e relaes, de poder e significado que os
animam. Nossa preocupao ltima com a interao entre tais sistemas com
freqncia, sistemas relativamente abertos e as pessoas e eventos que geram; um
processo que no precisa privilegiar nem o eu soberano, nem estruturas asfixiantes.
A etnografia, argumentaramos, um exerccio mais de dialtica do que de dilogo,
ainda que o ltimo seja sempre parte da primeira. Alm de conversa, ela impe a
observao da atividade e da interao, tanto formal quanto difusa; dos modos de
controle e de constrangimento; do silncio, assim como da afirmao e do desafio. Ao
longo do percurso, os etngrafos tambm lem diversos tipos de textos: livros,
corpos, construes, s vezes at cidades (Holston, 1989; Commarof e Commarof,
1991; ver abaixo); mas devem sempre fornecer contextos aos textos e atribuir
valores s equaes de poder e significado que estes expressam. Os contextos
tampouco esto l, simplesmente. Tambm eles precisam ser analiticamente
construdos luz de nossos pressupostos acerca do mundo social.
A representao de grandes sistemas impessoais, em resumo, no insustentvel
no espao narrativo da etnografia (Marcus 1986:190). A despeito de todo o resto,
tais sistemas esto postos, quer os reconheamos quer no, nas frases e cenas que
apreendemos com nosso olhar tacanho. Mas mais do que isso: certo que a
etnografia se estende alm do alcance do olhar emprico; seu esprito inquisidor nos
exorta a fundamentar a ao subjetiva culturalmente configurada na sociedade e na
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histria e vice-versa para onde quer que a tarefa nos leve. Este esprito est
presente, como veremos, no trabalho de historiadores que insistem que a prpria
imaginao humana , forosamente, um fenmeno (...) social coletivo (Le Goff,
1988:5, grifo nosso). Nesse sentido, pode-se fazer etnografia em arquivos, como
sugerido por Darnton (1985:3) na expresso histria com mincia etnogrfica (ver
p. 14). Pode-se tambm fazer a antropologia das foras e formaes nacionais e
internacionais: do colonialismo, do evangelismo, das lutas de libertao, dos
movimentos sociais, das disporas dispersas, do desenvolvimento regional e
similares. Sistemas desse tipo parecem impessoais e no-etnogrficos apenas aos que
separariam o mundo subjetivo do objetivo, delegando o primeiro antropologia e
o ltimo a teorias globais (marxismo, sistemas mundiais, estruturalismo), sob cujas
asas a antropologia poderia encontrar um abrigo precrio (e.g., Marcus 1986). Na
verdade, os sistemas parecem impessoais, e as anlises holsticas parecem
paralisantes, apenas quando exclumos deles toda possibilidade de manobra humana,
de ambivalncia e indeterminao histrica quando deixamos de reconhecer que o
significado sempre, em alguma medida, arbitrrio e difuso, que a vida social se
baseia, em toda parte, na capacidade imperfeita de reduzir a ambigidade e
concentrar poder.
Como toda forma de investigao, claro que a etnografia objetifica ao conferir
significado embora talvez menos do que as metodologias que explicam o
comportamento humano em termos de motivos supostamente universais. Um crtico
rigoroso de uma disciplina vizinha admitiu recentemente que o trabalho da
antropologia, que combina a paixo pelo detalhe com uma aspirao humana, no
perde em nada na comparao com suas adversrias etnocntricas (Fields,
1985:279). Quanto a isso, a etnografia parece no ser mais intrinsecamente
arrogante do que outros modos de investigao social (pace Turner, 1990:178).
Muito da dificuldade vem do fato de que, por razes profundamente inscritas na
poltica do conhecimento, os antroplogos estudaram, classicamente, populaes
marginais em relao aos centros do poder ocidental aquelas que eram, at
recentemente, incapazes de oferecer respostas ao que dizamos a seu respeito. Nesse
ponto, como argumentaremos, nossa posio pouco difere da de historiadores sociais
radicais dedicados s reas inferiores da sociedade, s vidas dos pequenos, vistas de
baixo para cima (Cohn, 1987:39). Os perigos da revelao em tais situaes so de
fato reais. Assim, se toda representao tem efeitos, aquelas impostas a comunidades
desprovidas de capital cultural por mediadores acadmicos tm mais chances de
terem conseqncias nocivas. No mnimo dos mnimos, precisamos enfrentar a
complexidade de nossas relaes com nossos sujeitos, textos e pblicos
principalmente porque o impacto de nosso trabalho nunca inteiramente previsvel.
Isto no s requer um olhar cuidadoso uma vez mais, com relao aos contextos,
tanto os nossos como os que estudamos , como exige uma ponderao cuidadosa
acerca das implicaes reais do que fazemos. Uma ponderao que deve ir muito
alm do reconhecimento, hoje rotineiro, de que nossos escritos so potenciais
instrumentos de alterizao.
Entretanto, a etnografia tem tambm possibilidades polticas positivas. No devemos
nos apressar, por exemplo, em descartar o desafio que o relativismo cultural coloca
conscincia burguesa. O que mais poderia explicar os insultos com que nos cobriram
absolutistas estridentes, ensastas de mente fechada como Alan Bloom? O destino dos
Naparama pode nos dizer que somos menos influentes do que costumamos supor.
Contudo, nosso trabalho reverbera, sim, na e alm da academia, embora sua
legitimidade e impacto variem conforme o modo como escolhemos formular nossas
questes. Estamos diante de um importante momento de escolha. Se entendermos
nossa tarefa como um exerccio de traduo intersubjetiva, de falar pelos outros e a
partir de seu ponto de vista, nossa arrogncia nos causar infinitas dificuldades
morais e filosficas. E se acharmos que a tarefa consiste na anlise formal de
sistemas sociais ou estruturas culturais, concebidas estatstica ou logicamente,
fugimos completamente da questo da representao e da experincia. Porm, se,
seguindo uma tradio europia mais antiga, buscarmos compreender a produo de
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mundos coletivos a dialtica, no espao e no tempo, das sociedades e dos seres
particulares
17
, das pessoas e dos lugares, das ordens e dos eventos , ento nos
tornaremos receptivos s convenes crticas amplamente compartilhadas pelas
cincias humanas no-positivistas. Ao mesmo tempo, tornar-se-, assim, possvel
intercambiar construes analticas e no subjetividades inverificveis; poderemos
reconhecer os efeitos da histria sobre nossos discursos. Ento poderemos nos
concentrar na interpretao de fenmenos sociais, e no na busca interminvel de
artifcios textuais para exorcizar o fato de que nossos relatos no so transparncias
realistas. Por fim, encontrar-nos-emos num terreno epistemolgico que
compreendemos e controlamos, ainda que provisioriamente.
***
O segundo tema, relembremos, a questo da histria. Ou, mais precisamente, da
antropologia histrica.
No final dos anos 1970 e incio dos 1980, tornou-se comum relativizar a guinada
antropolgica em direo histria-como-panacia colocando o seguinte problema:
Qual histria? Que antropologia? Ns mesmos levantamos essa questo
argumentando que
qualquer relao substantiva entre as disciplinas determinada no
pela natureza intrnseca destas disciplinas se que tal coisa existe ,
mas por consideraes tericas anteriores. Pareceria bvio, por
exemplo, que a anlise histrica tem, para estrutural-funcionalistas,
significados diferentes dos que tem para marxistas ou estruturalistas.
(...) Portanto, afirmar que a antropologia deveria ser mais histrica,
ou a histria mais antropolgica, pode ser algo bem-intencionado;
mas (...) a afirmao permanece vazia sem maiores especificaes
tericas. [Do nosso ponto de vista], no deveria haver nenhuma
relao entre histria e antropologia, j que, para comear, no
deveria haver diviso entre elas. Uma teoria da sociedade que no seja
tambm uma teoria da histria, ou vice-versa, dificilmente pode ser
considerada uma teoria.
18
Porm, a questo no terminava a, pois o espao de interseco entre as duas
disciplinas era (parece agora que inevitavelmente) permeado por um geist
19
especfico uma poltica da perspectiva, por assim dizer. Evidentemente, as Crnicas
das Cortes e Reis dificilmente seriam o tipo de histrias que encontrariam ouvidos
simpticos entre os antroplogos. Tampouco poderiam ser narrativas polticas
marcadas por eventos, no importa quo fascinantes, de embaixadas entre imprios,
conflitos entre Estados ou negcios entre chefias; nem relatos quantitativos de
mundos passados feitos hoje e que, pelo recurso sociologia sincrnica, buscavam
escrever histrias gerais por meio de nmeros e anonimato.
20
Considerados muito mais interessantes, exceto em certos crculos estruturalistas e
marxistas, eram os relatos ricamente detalhados de coisas parecidas com as que ns
mesmos estudamos analisadas, num sentido amplo, de formas semelhantes. Se a
descrio era adequadamente densa e o assunto evidentemente distante, melhor
ainda. Como no nos interessarmos, por exemplo, pela histria de Carlo Ginzburg
(1983) acerca da bruxaria e dos cultos agrrios na Europa do sculo XVI, ou por seu
relato (1980) do cosmos de um moleiro da poca? Tais estudos de histoire des
mentalits
2122
no so simplesmente crnicas do cotidiano, dos pequenos e de suas
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prticas corriqueiras; nem como seus equivalentes ingleses, ainda mais corriqueiros
meros estudos da experincia de homens e mulheres vivos (Thompson, [1978a]
1979:21; cf. Thomas, 1971; Hill, 1972). Como observa Darnton (1985:3), eles
tambm [tratam] da nossa prpria civilizao, assim como os antroplogos estudam
culturas alheias. Hobsbawm (1990:47-48) coloca a questo nas palavras
aproximadas do romancista ingls L. P. Hartley: para esses historiadores, o passado
um outro pas, onde as coisas so feitas de modo diferente (...) [onde] at os
melhores intrpretes permanecem estrangeiros tendenciosos.
23
Entretanto,
Raphael Samuel (1989:23) quem provavelmente mais se aproximou de ns em
esprito. Argumentando em favor do tipo de histria que deveria ser ensinada nas
escolas britnicas, afirma, sarcstico: se no estivssemos, como os historiadores da
alta poltica, mesmerizados pelo glamour do poder, algum poderia sugerir que mais
interessante estudar cavalos do que polticos, e, ao menos para as crianas pequenas,
mais instigante. Talvez tambm para os antroplogos. Nossa inteno no , porm,
fazer piada custa de polticos ou historiadores, mas deixar claro um aspecto
metodolgico profundo. Como demonstra Samuel, a mudana do avano da cavalaria
para a carroa e o engenho de trao animal, dos jornais esportivos ao texto de Black
Beauty, revela a textura cultural de uma poca. Cherchez la vache!, recomenda
Evans-Pritchard acerca do mundo dos Nuer conselho com base na mesma
convico: de que na trajetria dos bens cotidianos, das coisas valorizadas, pode-se
perceber a constituio de campos sociais complexos. Ns mesmos seguimos esse
exemplo no captulo 5, estendendo o conceito de fetichismo da mercadoria para
explorar o modo como o gado permite ter acesso analtico ao universo em
transformao dos Tswana meridionais. Na verdade, ao se colocar contra a histria
como biografia dos grandes homens, Samuel expressa a mesma preocupao que
apresentamos em relao a uma antropologia do ponto de vista nativo: a de que ela
tende a se concentrar na inteno e na ao individuais em detrimento de processos
sociais mais complexos. Tomemos como exemplo a Batalha de Trafalgar, cuja presena
nos livros didticos padro britnicos deve-se em grande medida morte herica do
Almirante Nelson. Segundo Samuel, esse evento foi muito menos importante para a
formao de uma poca do que, digamos, a Lei de Propriedade das Mulheres
Casadas
24
, de 1882. Produto de um conflito social arrastado, a lei teve conseqncias
crticas para o casamento, a famlia e o gnero na Inglaterra do final do sculo XIX
em outras palavras, para a construo da moderna sociedade britnica tout court.
Ainda assim, mal aparece nas notas de rodap dos trabalhos mais importantes.
Historiadores da cultura como Le Roy Ladurie, Ginzburg, Darnton e Samuel so um
alvio diante de interlocutores menos amigveis, em parte porque nos reafirmam que
nossos mtodos (suspeitos por se aproximarem da literatura para as cincias sociais
duras [Darnton 1986:6]) so mais rigorosos e reveladores do que aparentam. Mas
ainda mais importante, consideram uma virtude na verdade, no se desculpam por
desenterrar e disseminar as vidas de outros insignificantes. Para muitos deles,
longe de ser um ato de dominao ou apropriao, este o primeiro passo de uma
sociologia histrica subversiva, uma histria escrita contra a hegemonia da alta
burguesia, o poder dos parlamentos e a potncia das monarquias. Sobretudo, o
trabalho desses autores guarda mais do que uma semelhana superficial com a
historiografia colonial no modo, assim chamado, subalterno. Isso no se deve
meramente a sua preocupao com as massas sem rosto, pessoas que deixaram
muito poucos vestgios documentais de suas trajetrias prometicas. A historiografia
subalterna tambm desafia as prprias categorias por meio das quais os passados
coloniais foram produzidos. Ao faz-lo, consentnea com o impulso democratizante
de nosso prprio ofcio, de que j falamos anteriormente: o ponto de vista
bem-intencionado alguns diriam auto-complacente de que a etnografia celebra as
narrativas, a conscincia e as riquezas culturais das populaes no-ocidentais,
principalmente as ameadas de etnocdio.
Na antropologia, como observamos, a nsia liberal de falar pelos outros teve o que
mereceu. A histria social pode parecer menos vulnervel a contra-ataques: seus
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sujeitos, freqentemente j mortos e enterrados, no podem mais reagir, nem ser
afetados pela poltica do saber. Isto , contudo, um tanto simplista. No s os
estudiosos tm trabalhado cada vez mais com a histria-em-processo (cf. Bundy,
1987), como qualquer um que escreva sobre o passado obrigado a reconhecer que
haver pessoas que podero sofrer com a forma como a memria social fixada (cf.
Ashforth, 1991). Alm disso, h aqueles, tanto revisionistas quanto radicais, que
defendem a causa das populaes histricas. Assim, Rosaldo (1986) argumenta que,
apesar de todos os seus esforos para apreender de dentro o mundo da vida dos
camponeses de Montaillou, Le Roy Ladurie (1979) extrai sua narrativa principalmente
do ponto de vista de um inquisidor do perodo; na verdade, Rosaldo aproxima a
perspectiva do autor de um antroplogo colonial. Spivak (1988) vai ainda mais
longe: questiona a possibilidade de os subalternos dizerem algo, ainda que por meio
dos textos de uma histria radicalizada. Parece que na representao do ponto de
vista dos nativos, vivos ou mortos, as bases epistemolgicas dos historiadores da
cultura no so mais slidas do que as dos etngrafos nem esto menos enredadas
na poltica do presente (Croce, [1921] 1959:46f).
Isto traz lembrana a crtica de Jacques Derrida histria da loucura de Foucault e,
igualmente significativa, a rplica de Ginzburg; ambas so instrutivas para os
antroplogos incomodados com a tirania de uma cincia social totalizadora,
especialmente aqueles encantados com a desconstruo. Elas tambm so relevantes
luz de nossa prpria anlise (captulo 6) da conscincia histrica de um suposto
louco na frica do Sul do apartheid. impossvel, diz Derrida (1978:34f) em sua
recusa da Histria de Foucault (1967), analisar a demncia fora da linguagem
limitada e limitante da razo ocidental. Essa , contudo, a mesma linguagem que,
antes de mais nada, constituiu a folie o prprio instrumento de sua represso.
Decorre, portanto, que no existe nenhuma posio na estrutura discursiva do
racionalismo ocidental de onde se poderia proceder a um questionamento da
anormalidade. Derrida (1978:35-36) acrescenta: Todas as nossas lnguas europias,
a lngua de tudo que participou, de perto ou de longe, da aventura da razo ocidental,
[esto implicadas na objetificao da loucura]. (...) Nada no interior desta linguagem,
e ningum entre os que a falam pode escapar. (...) [A] revoluo contra a razo s
pode ser feita em seu interior (...) [e] tem sempre a limitada abrangncia de () um
distrbio". Apesar de determinado a escrever uma histria da insanidade sem repetir
a agresso do racionalismo, Foucault acusado de auto-engano; o projeto, sugere
Derrida, era em si pura insensatez, loucura; e assim seu ato de subverso desaparece
diante do olhar desconstrutivo. O paralelo com a poltica da etnografia bvio. A
perspectiva analtica desta tambm se mostra enredada na armadilha da razo
ocidental, como uma parte da prpria relao entre sujeito e objeto, observador e
observado em que se baseia o poder/saber colonizador.
Para Ginzburg (1980:xvii), entretanto, a crtica de Derrida to simplista quanto
niilista, pois, contra todas as foras repressoras do mundo, deixa pouca possibilidade
de reao legtima: inao, indiferena irnica, silncio (cf. Said, 1978).
25
Pior ainda,
a crtica perde de vista o fato de que o nico discurso que constitui uma alternativa
radical s mentiras da sociedade constituda representado pelas vtimas da excluso
social. Para levar o argumento adiante, a estranheza, a irracionalidade, o absurdo, a
ruptura, a contradio em face das culturas dominantes so espelhos de distoro,
ngulos a partir dos quais se expe a lgica dos signos opressivos e das hegemonias
reinantes. Apesar de localizado entre os discursos da razo ocidental, conclui
Ginzburg, Foucault foi de fato bem-sucedido em usar a histria da loucura, da poltica
da sanidade, para desmascarar o carter coercitivo das convenes e da
(auto-)disciplina.
No devemos extrair disso um falso alvio. Uma coisa reconhecer a possibilidade de
que a ruptura, o absurdo ou a resistncia revelem ou mesmo invalidem o mundo
de onde vm, mas outra bem diferente assegurar que isso acontea. Porm, o
argumento de Ginzburg quanto ao tipo de histria qual se dedica relevante para
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ns mais imediatamente. Esta ltima fundamenta-se, por definio, necessariamente
no que singular; no pode ter a pretenso de ser representativa, de revelar um
aldeo europeu tpico do sculo XVII ou um comerciante urbano do sculo XIX.
Pois tudo que o historiador da cultura pode ver so os fragmentos dispersos de uma
poca exatamente como o etngrafo v apenas fragmentos de um campo cultural.
Ainda assim, a idia de recuperar esses fragmentos sejam eles indivduos ou
eventos conect[-los] a um entorno e a uma sociedade historicamente
determinados (1980:xxiv).
26
Sim, estes fragmentos chegam a ns, em grande
medida, por acaso e so, at certo ponto, ininteligveis; mas reconhecer e respeitar
essa ininteligibilidade, como devemos fazer necessariamente, no significa sucumbir
a uma fascinao tola pelo que extico e incompreensvel. Trata-se, antes, de
comear a redimi-los, pois ao serem redimidos, [so] libertados (1980:xxvi). Isto ,
libertados no sentido de ser reconduzidos a um mundo de interconexes dotadas de
significado.
A insistncia de Ginzburg na conexo redentora entre fragmentos e totalidades
aproxima duas questes fundamentais para a histria cultural em geral e, em
particular, suas variantes subalternas. Os primeiros ecoam a observao de Samuel
(1989:23) de que a Histria vista de baixo, (...) sem um quadro mais amplo, (...)
torna-se um cul-de-sac e perde seu potencial subversivo. Sem a devida
contextualizao, as histrias passadas de pessoas comuns correm o risco de
permanecer s isso: histrias. Para tornarem-se algo mais, estas histrias
escondidas, parciais, tm de ser situadas nos mundos mais abrangentes do poder e
do significado que lhes deram vida. Entretanto, esses mundos foram tambm o lar de
outras dramatis personae, outros textos, outras prticas de significao. E aqui entra
o segundo elemento: no h nenhum fundamento para supor que as histrias dos
reprimidos, em si mesmas, forneam uma chave especial para a revelao; como
demonstramos na Terceira Parte, os discursos dos dominadores tambm rendem
insights fundamentais sobre os contextos e processos de que fizeram parte. O
corolrio: no h um grande equilbrio historiogrfico a ser reestabelecido,
compensado de uma vez por todas, pela simples substituio das crnicas burguesas
pelos relatos subalternos varrendo a fachada das culturas passadas (Porter,
1983:3). A histria, lembra-nos Antonio Gramsci, produzida no confronto entre os
diversos mundos da vida que coexistem em dados momentos e lugares entre as
linguagens tendenciosas que, para Bakhtin (1982:263; Holquist, 1982:xix), jogam
umas contra as outras e contra a totalidade (postulada, realizada) que lhes
confere significado. Para a historiografia, assim como para a etnografia, so as
relaes entre fragmentos e campos que apresentam os maiores desafios analticos.
Como, ento, conectar partes a totalidades? Como redimir os fragmentos? Como
tornar inteligveis os atos, as vidas e as representaes idiossincrticas dos outros?
Como localiz-los num ambiente historicamente determinado? neste ponto que a
histria cultural, apesar de suas brilhantes realizaes, pra de nos fornecer
respostas. No que isso devesse ser uma surpressa. Assim como nos voltvamos para
a histria em busca de orientao no momento em que nossas antigas bases
paradigmticas ruam, muitos historiadores comeavam a retribuir o elogio. Assim
como tendamos a ver a histria como boa como se o tempo pudesse curar tudo
eles pareciam ver a etnografia como panacia. Isso nos deveria ter prevenido de que
eles estavam, tanto quanto ns, em apuros tericos.
Na verdade, muito da historiografia ainda se comporta como se seus fundamentos
empricos fossem auto-evidentes, como se a teoria fosse uma afetao exclusiva dos
que tm inclinaes filosficas (Thompson, 1978b; cf. Johnson, 1978). Ainda que
Collingwood (1935:15) tenha afirmado, tempos atrs, que os pontos entre os quais a
imaginao histrica tece sua teia () devem ser alcanados pelo pensamento crtico,
relativamente pouco esforo tem sido feito para questionar os construtos com que se
preenchem os silncios e os espaos entre os eventos, atravs dos quais histrias
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desconexas so ajustadas em narrativas-mestras. evidente que, na prtica, o modo
como a imaginao histrica funciona culturalmente construdo; e assim tambm
a produo dos eventos, como nos lembram os velhos debates sobre a histoire
vnementielle
27
(ver adiante). Como foi sugerido, o historiador da cultura no
menos propenso a ler com olhos etnocntricos do que o antroplogo cultural. Na falta
de teorias fundamentadas, etngrafos do arquivo assim como do campo tendem a
virar hermeneutas revelia, encontrando na antropologia interpretativa uma
confirmao de seu prprio individualismo fenomenolgico. Dentre os que recorreram
a abordagens sistemticas especialmente a alguma forma de estruturalismo ou
materialismo muitos foram atrados, na esteira das crises recentes, por vises
menos deterministas, como as de um Gramsci ou um Foucault, ou por
contranarrativas, tais como o feminismo, a psicanlise e o subalternismo. Em outras
palavras, eles tm se apropriado de um legado do pensamento social, cada vez mais
global, ao qual ns antroplogos temos igual acesso.
Que lies podemos, em suma, tirar dessa incurso histria? Claramente, so os
historiadores da cultura, mais do que qualquer outro cientista social, que validam
nosso esforo como etngrafos. Eles o fazem ao afirmarem a possibilidade de uma
antropologia histrica subversiva, que se concentre primeiramente nos pequenos e
em seus mundos. Assim como os estudos culturais, com os quais ao menos na
Gr-Bretanha teve um rico dilogo (ver Turner, 1990:68f; Johnson, 1979), a
histria cultural tem sido especialmente hbil em revelar que todos os campos sociais
so territrios de disputa; que a cultura geralmente uma questo de polmica, um
confronto entre signos e prticas ao longo das linhas falhas do poder; que possvel
recuperar, a partir de fragmentos, discordncias, e mesmo a partir de silncios, o
material bruto com que escrever sociologias imaginativas do passado e do presente.
Porm, preciso separar os caminhos no final. Dada a relutncia dos historiadores em
refletir sobre questes tericas, sua tendncia a procurar solues empricas para
problemas analticos, precisamos encontrar nosso prprio caminho atravs do
labirinto de enigmas que se apresenta na busca por uma antropologia histrica
fundamentada.
III
Assim, com tudo isso em mente, que tipo de antropologia buscamos? E qual
exatamente o lugar da etnografia? Segue-se, da forma como colocamos a questo,
que os mtodos e modelos gerados pela recente reconciliao entre histria e
antropologia ou por seus precursores intelectuais, mais antigos do que
freqentemente percebemos (ver, e.g., Cohn, 1980, 1981; J. L. Comaroff, 1984;
Rosaldo, 1986) no nos fornecem uma resposta pronta. Tampouco podemos, como
indica nossa breve incurso pela histoire des mentalitis
28
, encontr-la atravs do
exame das historiografias disponveis e escolha da candidata mais compatvel. Vale
lembrar a metfora admonitria de Thompson (1978b: 324) hoje um tanto gasta,
mas ainda valiosa de que as idias, as formas de conhecimento no so como
produtos num supermercado, bens perecveis adquiridos casualmente ou deixados de
lado, deitados fora ou consumidos.
Comecemos a responder a nossa pergunta pela negativa ou seja, valendo-nos dos
tipos especficos de antropologia histrica que procuramos evitar. O mtodo em nossa
malcia, para evocar a memria de Edmund Leach (1961:2), ser revelado na medida
em que avanarmos: necessrio limpar um pouco o terreno para abrir novas trilhas
em matas antigas.
H muitos anos, Nadel (1942: 72) chamou a ateno dos antroplogos para a
distino, j bastante incorporada pela teoria social e pela filosofia, entre histria
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ideolgica e objetiva. A primeira remete descrio malinowskiana do mito (e.g.
1948: 92f): trata-se do passado como relatado pelas pessoas com autoridade, com
autenticidade, de forma audvel de modo a explicar a forma atual de seu mundo.
Em contrapartida, os relatos factuais, obra de observadores desinteressados, so
redigidos de acordo (...) com critrios universais de associao e seqncia. Nadel
no chegou a apontar para o fato de que a histria ideolgica raramente existe (ou
nunca existiu) no singular. Afinal, ele escrevia sobre o assunto muito antes de a
cultura ser considerada um mosaico fluido, freqentemente controverso e apenas
parcialmente integrado (ver abaixo) de narrativas, imagens e prticas; antes mesmo
de percebermos que em uma nica sociedade africana podem coexistir histrias e
vises de mundo diversas (segundo critrios de gnero, gerao e estrato social).
Os metahistoriadores j no podem furtar-se ao questionamento da distino entre
histria ideolgica e objetiva em suas reflexes. No obstante, ela permanece
profundamente arraigada no discurso geral do Ocidente e, implicitamente, em grande
parte da antropologia histrica. Com que freqncia no nos empenhamos em
demonstrar que os relatos dos reis, conquistadores e colonizadores de acordo com o
uso de Croce ([1921] 1959:51)
29
so distores, pura ideologia a servio do poder,
tendo como corolrio que nossa verso mais objetiva, mais factual? O mesmo se
aplica ao passado como percebido, de baixo para cima, pelos despojados e excludos,
pelos mudos e amordaados. Com que freqncia no atenuamos seu fracasso em
agir em seu prprio interesse, ou simplesmente em agir, procurando demonstrar que
forosamente falham ao no reconhecer os signos e estruturas reais que mantm
sua subordinao? Ao faz-lo, muito fcil transpor uma fronteira invisvel, a j
conhecida linha que define os limites da autoridade, tanto etnogrfica quanto
histrica. Pois uma coisa admitir que nenhum ator humano pode jamais conhecer
a totalidade do seu mundo; outra coisa situar o ponto de vista dos nativos note-se
agora o plural em seu contexto pertinente. Isso, como sugerimos, perfeitamente
legtimo. Mas arrogar-nos um domnio exclusivo, emancipador e supra-histrico da
realidade algo completamente distinto. Para desenterrar o vocabulrio de uma
poca ultrapassada, o conhecimento social nunca isento de valores ou preos a
pagar. Tampouco existem critrios universais de associao e seqncia; vide a
crtica feminista de Joan Kelly (1984) s prticas ortodoxas de periodizao na
histria europia. A historiografia universal, como todos deveramos reconhecer a
esta altura, ela mesma um mito pior ainda, uma presuno. Alis, o que h de
mais extraordinrio na prpria idia a idia ocidental de universalismo o quo
provinciana ela .
Qualquer antropologia histrica que mantenha uma dicotomia fixa entre o ideolgico
e o objetivo est fadada a esbarrar em todos os velhos problemas do empiricismo
bruto sem contar as acusaes de insensibilidade a seu prprio posicionamento e
seu carter provisrio. Em resumo, seria um convite s crticas fundamentadas
apresentadas, em sua verso mais recente, pelo ps-modernismo, mas j colocadas
por vrios outros durante o longo percurso que vai do jovem Marx fenomenologia
tardia. Defendemos que se alguma distino entre o ideolgico e o objetivo deve, de
alguma forma, surgir na antropologia histrica, seria antes como artefato cultural,
devendo a prpria distino ser questionada onde quer que venha tona. A quem
confere poder e como o faz? Existem outras formas de conscincia histrica nos
mesmos contextos? Elas so expressas ou suprimidas? Por que meios? Em resumo,
nossa antropologia histrica comea por evitar a prpria possibilidade de uma histria
realista ou essencialista. Isso no significa afirmar que no existam essncias e
realidades no mundo. Muito pelo contrrio. Mas nosso objetivo, assim como o objetivo
de muitos outros, mostrar da maneira mais convincente possvel como elas so
construdas: como as realidades se tornam reais, como as essncias se tornam
essenciais, como as materialidades se materializam. O realismo simblico, figura do
discurso analtico utilizada para propsitos tericos algo distintos por Brown e Lyman
(1978:5), capta bem o esprito da questo. Na medida em que nossa estratgia
analtica ainda pode ser considerada objetivista, no deixa de ser eminentemente
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provisria e reflexiva. Esta talvez seja a marca de uma antropologia neomodernista.
Se nossa antropologia histrica antiempiricista, antiobjetivista e antiessencialista
a no ser no sentido retificado em que usamos estes termos , tambm
antiestatstica e antitotalizadora. Expliquemos uma vez mais o que pretendemos ao
fazer referncia a nossa herana intelectual. Recordemos o incio da controvrsia a
respeito da relao entre histria e antropologia na Gr-Bretanha. Foi nessa poca
que Evans-Pritchard (1950; 1961:20), invocando Maitland (1936:249), situou-nos ao
lado da arte e da esttica em contraposio cincia; que Leach (1961), Schapera
(1962) e Smith (1962) argumentaram que vnhamos fazendo histria o tempo todo, a
despeito de nossas alegaes em contrrio e no poderamos nem deveramos fazer
diferente; que a Associao de Antroplogos Sociais da Commonwealth
30
, em sua
conferncia anual, enfim abenoou a reconciliao com nossa disciplina irm (Lewis
1968)
31
. Retrospectivamente, fica claro que trs formas inteiramente distintas de
historiografia estavam sendo discutidas,
32
mas ningum, com exceo de Leach
(1954), parece ter chegado a afirm-lo.
A primeira forma restringia-se a anlises de processos repetitivos de curto e mdio
prazo anlises que dificilmente seriam sequer reconhecidas como histricas hoje,
embora fossem freqentemente citadas como prova de que a antropologia realmente
se preocupava com o tempo (como se fosse a mesma coisa; ver captulo 4). Entre
elas, as mais significativas eram estudos de grupos domsticos (Fortes, 1949; Goody,
1958) e aldeias (Mitchell, 1956b; Turner, 1957) que procuravam realizar descries
totalizadoras das estruturas sociais ao lanar luz sobre sua dinmica cclica. No nos
entendam mal: alguns desses estudos, principalmente os realizados pela Escola de
Manchester na frica Central, baseavam-se em narrativas sensveis e viscerais de
lutas sociais. Mas estas eram retiradas da histria, entregues ao registro do tempo
estrutural, no qual no h eventos. A despeito de quanto os seres humanos
protestassem contra as contradies do seu mundo ou lutassem entre si, suas aes
eram sempre vistas como fortalecedoras do sistema vigente, nunca como
transformadoras. Semelhante reduo no foi exclusiva do funcionalismo britnico:
reapareceria mais tarde, com roupagens mais modernas, entre os marxistas
preocupados com a reproduo dos sistemas de dominao (e.g. Meillassoux, 1981).
Mais reconhecidamente histrico em seu conjunto, ainda que absolutamente
no-diacrnico, foi o segundo uso do passado. Recordando os modelos estatsticos de
Lvi-Strauss (1963a) e a historiografia fundamentada na anonimidade dos nmeros
(ver p. 14), pretendia verificar os relatos descritivos dos sistemas sociais existentes
com base em taxas e incidncias. Evans-Pritchard (1961; 1963:55) observou que um
termo como estrutura s pode fazer sentido quando usado como expresso histrica
para indicar um conjunto de relaes que se sabe ter perdurado por um perodo
considervel de tempo. Ecos dos Annales, ao modo de Braudel (e.g. 1980). Assim,
Barnes (1954: 171) reconstituiu 130 anos de histria ngoni para mostrar que a
forma de (sua) estrutura social (havia) permanecido a mesma; desse modo, uma
longa e tortuosa histria de formao do estado, migrao e conquista colonial
destilada em uma totalidade bidimensional inanimada denominada a ordem poltica
(ngoni).
33
Menos grandioso em termos de amplitude, mas semelhante no objeto e no
esprito, foi o estudo histrico das instituies sociais. Se pudssemos, por exemplo,
demonstrar que a sucesso entre os Zulu havia passado do pai para o primognito
certo nmero de vezes, teramos uma justificativa emprica para afirmarmos a
validade do princpio da primogenitura. De modo semelhante, se certa proporo
dos homens da Alta Birmnia houvesse casado com as filhas dos irmos de suas
mes, poderamos nos convencer a afirmar que eles tm um sistema de aliana
assimtrica.
34
Note-se a complicada mudana, gramaticalmente canhestra, do passado
histrico para o presente etnogrfico: ela sintetiza a passagem metodologicamente
desconfortvel dos dados para a generalizao, do evento para a estrutura, da
histria para a forma.
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Quando usado com critrio e imaginao, esse tipo de histria pode ser instigante. No
entanto, as ocorrncias estatsticas so via de regra enganosas, especialmente
quando lidas atravs de registros culturais. Elas no s nos convidam a reificar
instituies, dotando uma abstrao incerta de falsa concretude, como tambm
constroem indicadores distorcidos que apontam para explicaes causais. No caso das
chefias dos Tswana meridionais do sculo XIX e incio do sculo XX, por exemplo, os
primognitos geralmente herdavam a propriedade e a posio de seu pai. Mas isso
no ocorria necessariamente devido ao princpio de primogenitura, como se tem dito
com freqncia.
35
Em virtude da forma como as disputas sucessrias foram
culturalmente construdas, os homens se tornavam primognitos ao longo desses
processos (J.L. Comaroff, 1978); as regras de hierarquia podem ter fornecido os
termos retricos segundo os quais se argumentava em favor das reivindicaes, mas
simplesmente no podiam decidir a questo de uma forma ou de outra. Conforme se
infere, foi a lgica da prtica, e no um conjunto de normas prescritivas, que deu
forma a essas disputas (Bourdieu, 1977: 19f). De forma semelhante, por razes
relacionadas poltica da afinidade, os vnculos de parentesco prximos e ambguos
que com freqncia ligavam os cnjuges antes do casamento eram comumente
(re)negociados durante a vida em comum (ver captulo 4). Conseqentemente,
generalizaes a respeito da sucesso e do casamento tswana baseadas em nmeros
podem ter um efeito ainda pior do que no dizer nada; podem produzir equvocos.
De fato, como relatos desse tipo so apresentados de forma muito persuasiva, tm a
capacidade de transformar fatos frgeis em fices slidas;
36
como afirmamos, as
demonstraes estatsticas
37
so, em nossa cultura, o modo de encantamento que
torna a verdade emprica. Contudo, o que mais perturbador que esses mtodos
desviam nossa ateno da qualidade problemtica das prticas habituais, encobrindo
sua historicidade ao mistificar sua construo como significado e as bases de seu
empoderamento. No que diz respeito sociologia normal, talvez haja um interesse
permanente em ignorar a ambigidade cultural, sacrificar a polifonia numa busca pela
certeza e reduzir as confusas categorias nativas a categorias mensuravelmente
cientficas. Assim seja. Este no o objeto de nossa antropologia histrica.
O terceiro modo de historiografia na antropologia britnica contempornea, ao qual
nos sentimos muito mais prximos em esprito, tambm nos traz um ensinamento
crtico til. Sendo tudo menos estatstico ou indutivo, baseou-se no axioma de que
todas as ordens sociais existem no tempo; de que todas so inerentemente instveis
e genericamente dinmicas; de que no h sociedades antropolgicas
pr-histricas, para retomar o termo excepcional de Cancian (1976); e de que, como
colocou Dumont (1957:21) certa vez, a histria o movimento por meio do qual
uma sociedade se revela como . Talvez o estudo mais representativo dessa posio
seja a notvel obra de Leach, Sistemas polticos da Alta Birmnia (1954), sobre a qual
se diz que antecipou em muitos anos (1) o movimento na antropologia em direo
teoria da prtica (Fuller e Parry, 1989:13), (2) a exigncia de situar os sistemas
locais nos mundos polticos e sociais mais amplos dos quais fazem parte (Ortner,
1984:142) e (3) o reconhecimento de que todas as comunidades humanas so
formadas na interao entre formas internas e condies externas (Leach,
1954:212). Correspondeu tambm insistncia de Bakhtin (1981:270) de que o
holismo dos sistemas (lingsticos) postulado, no dado, e que se exerce influncia
sobre ele de modo a garantir inteligibilidade diante de realidades fragmentrias (ver
discusso a seguir).
Para Leach (1954:4), toda sociedade real um processo no tempo: a mudana
interna tanto a transformao no interior de uma ordem existente quanto a
alterao de sua estrutura (p. 5) perene, contnua e inevitvel. Mais ainda, a
realidade social nunca forma um todo coerente; ela , por natureza, fragmentria e
incongruente (p. 8). O sistema, portanto, sempre uma fico, um modelo
hipottico do mundo, tanto para os atores quanto para o analista. Contudo,
acrescentou Leach, trata-se de uma fico analtica necessria, porque oferece um
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mtodo por meio do qual conexes de outro modo invisveis entre os fenmenos
sociais podem ser traadas e explicadas. Muitos tm conhecimento de seu caso
etnogrfico: afirma-se que na Alta Birmnia os grupos kachin estavam enredados em
um padro dinmico de movimento entre dois tipos polares, duas representaes
idealizadas da ordem poltica. Uma delas era o Estado Shan, extremamente
centralizado, hierrquico e autocrtico; a outra, a comunidade poltica gumlao,
descentralizada, igualitria e democrtica. A maior parte das comunidades,
entretanto, encaixava-se em algum lugar entre os dois, nas chamadas formaes
gumsa. Mas estas no eram estticas: estavam em constante movimento em direo
aos tipos Shan ou gumlao. Conforme isso acontecesse, as incoerncias (isto ,
contradies) internas desse tipo se manifestariam, incentivando um movimento
contrrio ele mesmo impelido pelas aes dos indivduos em interesse prprio, os
quais, recorrendo a diversos valores, favoreciam o processo de mudana estrutural ao
perseguir seus prprios fins (p. 8). O resultado final a longo prazo, cerca de 150 anos,
foi um padro de equilbrio oscilante.
Sistemas polticos da Alta Birmnia certamente tem suas falhas. Leach foi
severamente censurado por (1) valer-se de um utilitarismo crasso, clich
universalista, para dar conta de motivaes humanas, separando, portanto, a cultura
da sociedade e reduzindo-a roupagem exterior da ao social; (2) recorrer, no
entanto, a um idealismo banal para racionalizar o comportamento do Homo
economicus nos Montes Kachin; (3) descrever gumsa, gumlao e Shan como tipos
ideais sem submet-los anlise histrica para em seguida trat-los como
realidades factuais; (4) no ter conseguido situar as comunidades da Alta Birmnia
em seu contexto continental e global ou em processos lineares de longa durao e,
enfim, (5) reduzir a histria a um padro repetitivo de equilbrio social (bipolar).
No estamos preocupados, aqui, em avaliar essas crticas. A despeito de serem ou no
justificadas (ver Fuller e Parry, 1989:12-13), cada uma apresenta uma advertncia
geral, algo que qualquer antropologia histrica gostaria de evitar; devem, portanto,
ser incorporadas a nossa lista de negativas. Mas tambm isso apenas parte da
histria. H ainda trs ensinamentos, ou melhor, desafios, construtivos a serem
extrados desse valioso esforo para exprimir a afirmao freqentemente
enunciada, mas raras vezes elaborada de que as sociedades so processos no
tempo.
O primeiro refere-se ao carter fluido e fragmentrio da realidade social e questo
da ordem. Leach teria desdenhado qualquer sugesto ps-moderna de que no se
pode atribuir nenhuma sistematicidade ao mundo por ele ser experimentado de forma
ambgua e incoerente; de que no pode haver regularidade alguma porque a vida
social aparenta ser fortuita e inconsistente; de que porque no enxergamos suas
formas invisveis, a sociedade destituda de forma; de que no h nada por trs de
suas superfcies desconexas e multifacetadas. A mera idia provavelmente lhe teria
soado como uma lamentvel falta de imaginao analtica. Sistemas polticos da Alta
Birmnia, recordemos, prope-se a revelar a estrutura dinmica subjacente a uma
(des?)ordem de diferentes arranjos e representaes, valores e eventos sociais; para
demonstrar que, se forem flexveis o suficiente, nossos modelos deveriam tornar
inteligvel at mesmo o meio social mais catico e mutvel. Uma vez mais, quaisquer
que sejam os mritos do relato de Leach, suas implicaes so claras. necessrio
apresentar bons fundamentos para alegar a no-existncia de um sistema ou
estrutura o fato de no sermos capazes de perceb-los primeira vista dificilmente
prova sua inexistncia. Eis, portanto, um desafio antecipado em oposio ao impulso
desconstrucionista da dcada de 1990: a ausncia e a desconexo, a incoerncia e a
desordem precisam, na verdade, ser demonstradas; no podem ser presumidas nem
postuladas por induo negativa.
O segundo ensinamento de Sistemas polticos da Alta Birmnia
38
refere-se
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antropologia histrica da moderna ordem mundial, especialmente preocupao
atualmente em voga com o encontro entre sistemas internacionais e regionais, entre
culturas universais e locais. A despeito das boas intenes, impossvel restituir a
histria a povos que supostamente no a tm por meio do recurso a modelos
histricos de processos globais, especialmente processos da economia poltica
ocidental, enquanto se mantm modelos a-histricos de formaes sociais
no-europias sejam eles descritos na linguagem de Lvi-Strauss, Marx ou Max
Weber. Pois, como j foi dito ad nauseam, as populaes perifricas no adquirem
histria apenas quando impelidas a percorrer seus caminhos pelas maquinaes de
comerciantes, missionrios, militares, industriais ou ministros de Estado. Dito
claramente, uma antropologia verdadeiramente histrica ser possvel somente na
medida em que for capaz de iluminar a historicidade endgena de todos os mundos
sociais.
Isso pode parecer ultrapassado. Coquery-Vidrovitch (1976:91) afirmou h quinze
anos: ningum mais duvida de que as sociedades pr-coloniais tinham histria.
Ainda assim, reconhecer o inegvel uma coisa; dar conta dele outra. Modelos de
ordens no-capitalistas abundam. Contudo, poucos demonstram sua capacidade
interna de transformao (cf. Sahlins, 1981); enfatizam, antes, a mecnica (a priori)
de sua reproduo. Mincias terminolgicas parte, quanto realmente avanamos em
relao a nossa velha concepo sobre sociedades tradicionais e culturas frias? De
mundos locais enredados em ciclos repetitivos de tempo estrutural (Gluckman, 1965:
285f) at, para citar a surpreendente reviso de sua gnese por Meillassoux
(1972:101), que eles sofram acidentes histricos, geralmente devido a contatos com
formaes estrangeiras? Mesmo os esforos recentes para redefinir os sistemas
pr-capitalistas (ver, e.g., Guy, 1987) tratam-nos como decididamente pr-histricos.
O mesmo ocorre com algumas tentativas notveis de resitu-los no mbito de uma
Histria Mundial (e.g. Wolf, 1982), das quais a maior parte demonstra meramente
que esses sistemas esto enredados em conexes globais h mais tempo do que se
pensava anteriormente; no mostram que sempre foram inerente e internamente
dinmicos ainda que segundo suas formas particulares.
Com isso, no pretendemos diminuir as intuies que resultaram de se dirigir um
olhar renovado a mundos diferentes do nosso atravs dos olhos, digamos, da
antropologia feminista (ver, e.g. Collier e Yanagisako, 1987) ou, por sua vez, do
marxismo de Meillassoux, do sistema mundial de Wolf, do estruturalismo de Sahlins e
da prtica incorporada de Bourdieu. Ns de fato aprendemos muito com eles. Mas no
obtivemos, afinal, quaisquer teorias ou modelos de aceitao geral acerca da
historicidade das sociedades no-ocidentais.
39
Talvez isso em si no seja ruim.
Entretanto, sem que haja uma maneira de apreendermos essas historicidades
note-se, uma vez mais, a mudana para o plural, o reconhecimento das diferenas ,
a despeito de quo provisria seja, a antropologia continuar lanando as outras
culturas nas sombras atemporais de suas prprias narrativas dominantes. E tambm
permanecer intacta a oposio paralisante entre historiografia e etnografia.
O ltimo ensinamento a ser tirado de Sistemas polticos da Alta Birmnia e dos
argumentos que vieram em sua esteira relaciona-se s unidades de anlise: isto ,
os termos atravs dos quais a cincia social confere vida aos dados para ento
organiz-los em narrativas explicativas. A anlise de Leach coloca a difcil questo
sobre se a antropologia histrica sempre se ver obrigada a compartilhar os dois
tropos fundamentais da historiografia ocidental: o indivduo e o evento. Note-se que,
segundo o relato do autor, o principal tema do passado kachin era o equilbrio
oscilante, um amplo movimento de poca que se realizava atravs de uma srie de
incidentes cumulativos impelidos por motivaes humanas (universais) e modos de
ao (racionais). Ao oferecer sua verso metodolgica individualista da mudana
estrutural, Leach recai numa concepo clssica e classicamente etnocntrica de
histria social. Certamente, ele no foi o nico a encontrar dificuldades em escapar ao
modernismo liberal de sua prpria cultura europia. A obsesso do estruturalismo
com o indivduo e o evento vem de longa data,
40
e esses fantasmas nunca chegaram
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a ser abandonados de uma vez por todas. A situao do estrutural-funcionalismo
semelhante: a despeito de sua excessiva preocupao com o nomottico, acabou por
se estabelecer cada vez mais, como dissemos anteriormente, sobre uma arquitetura
emprica de histrias de vida, estudos de caso, dramas sociais de conflito interpessoal
e similares. De fato, embora isso freqentemente no seja observado, a biografia a
ptica que funde o indivduo e o evento tanto numa viso de mundo quanto num
gnero narrativo encontra-se no ncleo metodolgico de grande parte da etnografia
e da histria.
Contudo, existe a um risco. As biografias so tudo, menos inocentes.
41
Seus veculos
textuais mais expressivos em nossa sociedade so o dirio ntimo, o relato cotidiano e
as memrias, presentes em grande parte da escrita histrica, freqentemente
ingnua do ponto de vista metodolgico. No caderno de campo do etngrafo, a
biografia geralmente surge guisa de histria de vida, invento dialgico do
observador e do sujeito. Entretanto, o dirio e a histria de vida so modos de
inscrio culturalmente especficos e manifestamente ideolgicos. O primeiro est
profundamente relacionado ascenso da noo de pessoa burguesa no sculo XVIII;
Barker (1984), entre outros, remete suas origens ao eu cartesiano, imagem de um
ser auto-consciente sendo libertado das teias do encantamento e possuidor da
capacidade de contemplar e avaliar o mundo. Como meio de (auto)-representao, de
forma geral, as histrias de vida indicam uma noo da trajetria humana como
progresso ordenada de aes e eventos; da biografia como histria personificada, da
histria como biografia composta; da iluso biogrfica, como denominada por
Bourdieu (1987), fantasia modernista acerca da sociedade e da noo de
individualidade segundo a qual cada um tem, potencialmente, controle sobre seu
destino, em um mundo constitudo pelas aes de agentes autnomos. essa
fantasia que leva os historiadores a buscar causas sociais na ao individual e ao
social em causas individuais; a encontrar a ordem dos eventos colocando-os em
ordem.
Na medida em que registra tais aes e eventos, a histria de vida consiste num
instrumento da histria-em-processo burguesa. Ela um fio no processo por meio do
qual os pensamentos e feitos privados so entretecidos nas narrativas coletivas das
pocas e civilizaes. Ela tampouco um instrumento passivo, imparcial. Gusdorf
(1980:29), ao observar que a autobiografia caracterstica da sensibilidade ocidental
noo de individualidade, argumenta que ela foi bastante til na conquista
sistemtica do universo. Os antroplogos, como bem sabemos, so supostamente
cmplices nesse processo: ao traduzir a experincia dos outros para nossas prprias
medidas do estar-no-tempo (cf. Fabian, 1983); somos acusados de definir os termos
segundo os quais esses outros podem ser representados e transformados em
sujeitos, nos dois sentidos da palavra
42
.
Gusdorf pode ou no estar correto quanto conquista sistemtica do universo.
Nossa preocupao mais imediata, a esta altura, com o fato de que a maior parte da
cincia social insiste em tratar a biografia como uma janela neutra e transparente
para a histria. Ao faz-lo, serve perpetuao da iluso biogrfica: considerar
prometicas as pessoas e as performances, encontrar os motores do passado e do
presente no individualismo racional e dedicar pouca ateno s formas sociais e
culturais que silenciosamente configuram e constrangem a ao humana. Isto est a
um passo de encarar a Histria e a Sociedade como uma dramaturgia de vidas que se
cruzam: um teatro no qual, conforme os holofotes da narrativa se concentram cada
vez mais sobre os atores e seus roteiros, o texto triste substituto da vida torna-se
tudo. E o contexto se dissolve em tantas sombras.
Se a antropologia histrica pretende evitar repetir as excentricidades e
etnocentricidades do Ocidente, o indivduo e o evento devem ser tratados como
problemticos em toda parte. De que forma exatamente so constitudos, cultural e
historicamente? O que determina ou torna indeterminadas as aes dos seres
humanos no mundo? O que decide se, antes de mais nada, o indivduo limitado chega
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a ser uma unidade evidente de subjetividade? O que que, em um certo contexto
social, constri utilidades e racionalidades, motivos privados e conscincias
coletivas, vises de mundo dominantes e smbolos polivalentes, signos consensuais e
imagens controversas? Exatamente como so forjados os tomos carregados de
significado da ao e da interao humanas? Os ensinamentos que extramos de
Sistemas polticos da Alta Birmnia e, de forma mais geral, da primeira reconciliao
entre a histria e a antropologia convergem para essas questes. De fato, se
considerados luz de nosso dilogo com a histoire des mentalits, apresentam trs
desafios a qualquer antropologia histrica: (1) voltar a ateno para as equaes
entre estrutura e indeterminao, forma e incoerncia que se colocam para a
apreenso do movimento das sociedades e dos povos atravs do tempo; (2) revelar a
historicidade, tanto perceptiva quanto prtica, endgena dos mundos locais de modo
a compreender melhor seu lugar nos processos histricos mundiais dos quais fazem
parte e (3) romper com os tropos bsicos da historiografia ocidental a biografia e o
evento ao situar o ser e a ao, comparativamente, em seus contextos culturais
diversos.
Neste momento, uma mudana de tonalidade seria adequada. Montado, de modo
crtico, o cenrio para nossa antropologia histrica, gostaramos de dizer algo a
respeito de seus fundamentos conceituais positivos. Comeamos a esbo-los em Of
Revelation and Revolution (1991). Conseqentemente, apresentamos aqui um resumo
mais sucinto; de qualquer forma, como enfatizamos anteriormente, desejamos que os
ensaios falem por si.
Nosso ponto de partida claramente a prpria idia de cultura. Esta ainda , por
excelncia, a palavra-chave da antropologia, e, se os desenvolvimentos recentes dos
estudos culturais e da potica cultural (Greenblatt, 1990:3) afetaram-na de alguma
forma, foi antes como reforo, no como ameaa. Por razes detalhadas alhures
(Comaroff e Comaroff, 1991:13f), consideramos a cultura o espao semntico, o
campo de signos e prticas no qual os seres humanos constroem e representam a si
mesmos e aos outros e, portanto, a suas sociedades e histrias. Ela no meramente
uma ordem abstrata de signos ou de relaes entre signos, nem tampouco a soma de
prticas habituais. Nem pura linguagem, nem pura parole
43
, nunca constitui um
sistema fechado e totalmente coerente. Muito pelo contrrio: a cultura sempre
contm em si mensagens, imagens e aes polivalentes, potencialmente contestveis.
Ela , em resumo, um conjunto de significantes-em-ao situados na histria e
desenrolando-se ao longo dela, significantes ao mesmo tempo materiais e simblicos,
sociais e estticos. Alguns deles sero entretecidos, a qualquer momento no tempo,
para configurar vises de mundo relativamente explcitas, integradas de forma mais
ou menos coesa; outros podero ser vigorosamente contestados, apropriados por
contra-ideologias e subculturas; j outros podero tornar-se mais ou menos livres,
relativamente flutuantes e indeterminados em seu valor e significado.
Nos ltimos anos, argumentou-se extensamente que o conceito de cultura , em si,
incapaz de apreender as bases carregadas de significado da economia e da sociedade,
da histria habitada e dos mundos imaginados. O poder, ouvimos dizer, deve ser
includo na equao, pois determina por que alguns signos so dominantes e outros
no; por que algumas prticas parecem ser consensuais e outras, controversas
mesmo quando embasadas pela tecnologia do terror. Concordamos com a idia geral,
mas fazemos uma ressalva de advertncia: o poder em si no est nem acima nem
fora da cultura e da histria; est diretamente envolvido em sua construo e
determinao. No pode, portanto, ser adicionado a elas de modo a resolver os
grandes enigmas da histria e da sociedade.
Argumentaramos que, nesse ponto, a hegemonia e a ideologia, gmeas terrveis de
grande parte da teoria social recente, tornam-se evidentes. Embora lamentemos o
uso freqentemente inespecfico e desvalorizado desses termos, eles realmente
indicam, se usados com cuidado, uma forma convincente de nos referirmos fora do
significado e ao significado da fora isto , inseparabilidade do poder e da cultura.
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Eles tambm se prestam a reconfigurar a prpria idia de cultura de modo a
abranger, de uma s vez, seus aspectos sistmicos e indeterminados: o fato de
mostrar-se, por um lado, como viso de mundo ordenada e, por outro, como
repertrio heterodoxo, catico at, de imagens e prticas polivalentes.
Assim, o poder uma qualidade intrnseca do social e do cultural; em resumo, sua
capacidade de determinao. s vezes, ele aparece como a capacidade (relativa) dos
seres humanos de moldarem a vida dos outros atravs do controle sobre a produo,
a circulao e o consumo de signos e objetos, sobre a formao tanto das
subjetividades quanto das realidades. Assim o poder no modo agente. Mas ele
tambm est imerso nas formas da vida cotidiana, formas que norteiam as
perspectivas e prticas humanas em trajetrias convencionais. Naturais e
inefveis, essas formas parecem estar alm da agncia humana, a despeito do fato
de servirem a interesses que podem ser humanos ao extremo. Esse tipo de poder
no-agente impregna, por exemplo, a esttica e a tica, a forma construda e a
representao do corpo, o conhecimento mdico e a produo material. E seus efeitos
so internalizados em seu aspecto negativo, como restries; em seu aspecto
neutro, como convenes; em seu aspecto positivo, como valores.
Sugerimos que a distino entre modalidades de poder e agncia subjaz s diferenas
e relao entre ideologia e hegemonia que podem ser consideradas de forma
profcua como as duas dimenses de poder em qualquer cultura.
Elaboremos. Consideramos que a hegemonia se refere ordem de signos e prticas
materiais, retirados de um campo cultural especfico, que passam a ser admitidos
como a forma natural, universal e verdadeira do ser social embora sua introduo
nos mundos locais nunca seja automtica, sempre passvel de ser desafiada pela
lgica das formas culturais predominantes. Ela consiste em subentendidos: coisas
que, sendo axiomticas, no costumam ser objeto de explicao ou disputa (cf.
Bourdieu, 1977:94, 167). por esse motivo que seu poder parece ser independente
da agncia humana, residir naquilo que silencia, no que situa alm dos limites do
pensvel. Como conseqncia, raras vezes contestado abertamente. De fato, no
momento em que qualquer conjunto de valores, significados e formas materiais passa
a ser explicitamente negocivel, sua hegemonia est ameaada; nesse instante,
torna-se objeto de ideologia ou contra-ideologia.
Conseqentemente, a ideologia descreve um sistema articulado de significados,
valores e crenas de um tipo que pode ser abstrado como (a) viso de mundo de
qualquer agrupamento social (Williams, 1977:109). Trazida na prtica cotidiana e nos
textos auto-conscientes, nas imagens espontneas e nos estilos populares, essa viso
de mundo pode ser mais ou menos sistemtica no que lhe interno, mais ou menos
coerente em suas formas externas. Contudo, enquanto existe, fornece um esquema
ordenador, uma narrativa mestra para a produo simblica coletiva. Obviamente,
para invocar Marx e Engels (1970), a ideologia reinante de qualquer perodo ou local
ser a do grupo dominante, embora seu grau de preeminncia possa variar um
bocado; variar tambm a extenso do poder que lhe ser conferido pela fora
instrumental do Estado. Mas populaes outras, subordinadas, tambm tm
ideologias. E na medida em que tentarem se afirmar, adquirir algum controle sobre os
termos segundo os quais o mundo organizado, tambm elas se referiro a essas
ideologias ativamente ainda que apenas para se oporem a seus smbolos.
Aqui reside, portanto, a diferena bsica entre hegemonia e ideologia. A hegemonia
consiste em construtos e prticas convencionais que j permeiam uma comunidade
poltica; a ideologia tem sua origem nas afirmaes de um grupo social particular. A
hegemonia est alm da argumentao direta; a ideologia tende a ser percebida
como uma questo de opinies e interesses conflitantes e est, portanto, mais sujeita
contestao. A hegemonia, quando mais eficaz, muda; a ideologia convida
argumentao.
A hegemonia , pois, a parte de uma ideologia dominante que foi naturalizada e,
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tendo forjado um mundo tangvel em sua imagem, no parece ser de modo algum
ideolgica. Em contraposio, as ideologias dos subordinados podem expressar uma
experincia at ento silenciosa, freqentemente inflamada pelas contradies que
uma cultura dominante j no consegue esconder. O modo como uma viso de mundo
sectria chega, de fato, a naturalizar estruturas de desigualdade ou, ao contrrio, a
maneira como o lugar-comum passa a ser questionado sempre uma questo
historicamente especfica. Geralmente envolve, contudo, a reivindicao de controle
sobre vrios modos de produo, tanto simblicos quanto materiais controle que,
como o entendia Foucault, deve ser mantido de modo a tornar-se invisvel. Pois
apenas por meio da repetio que as coisas deixam de ser percebidas ou observadas,
que se tornam habituais a ponto de no mais serem notadas. Ao mesmo tempo,
contudo, nenhuma hegemonia chega a ser total (Williams,1977:109); tem de ser
constantemente produzida e, ademais, pode ser desfeita. por isso que foi descrita
como um processo, no como uma coisa um processo que deve ser objeto da
ateno de todos os regimes dominantes. Quanto mais bem-sucedido for um regime,
mais sua ideologia se dissolver no domnio da prtica hegemnica; quanto menos
bem-sucedido for, mais suas convenes tcitas estaro sujeitas a controvrsias.
auto-evidente que isso ocorrer mais facilmente quando a distncia entre o mundo-
como-representado e o mundo-como-experimentado se tornar simultaneamente
palpvel e insuportvel.
Em Of Revelation and Revolution avanamos ainda mais nesse esquema analtico,
usando-o para explorar a conscincia e a representao, a agncia histrica e a
prtica social, a dominao e a resistncia, as ordens sociais globais e locais e a
poltica e a cultura do colonialismo. Aqui, pretendemos apresentar uma idia mais
geral: de que possvel, para a antropologia, viver tranqilamente com o conceito de
cultura e defend-lo de forma convincente contra seus crticos. Mas isso requer que
tratemos a cultura como um campo semntico em mutao, um campo de produo
simblica e prtica material permeado pelo poder de modos complexos.
Em suma, longe de ser redutvel a um sistema fechado de signos e relaes, o mundo
dos significados sempre fluido e ambguo, um mosaico parcialmente integrado de
narrativas, imagens e prticas de significao. Suas formas indissociavelmente
semnticas e materiais, sociais e simblicas parecem ser, paradoxalmente, ao
mesmo tempo (e certamente ao longo do tempo) coerentes, embora caticas;
imbudas de autoridade, embora contestveis; extremamente sistemticas, embora
imprevisveis; consensuais, embora internamente contraditrias. O paradoxo, claro,
ilusrio. Em suas dimenses hegemnicas, qualquer cultura se apresenta, de fato,
como relativamente coerente, sistmica, consensual e imbuda de autoridade. Afinal,
quaisquer formas que sejam impelidas pela fora do hbito so naturalizadas e
incontestveis; parecem de fato eternas e universais ao menos para o presente em
curso, a despeito de quo longo este possa vir a ser. Mas h sempre foras
compensatrias atuando em paralelo: dialetos divergentes, estilos incongruentes,
moralidades e vises de mundo alternativas. s vezes implicam disputas abertas pelo
poder, s vezes emergem em pardias, s vezes se expressam em atividades
mundanas de inteno e conseqncia indeterminadas. Qualquer que seja, a
concluso clara: com uma viso suficientemente flexvel da cultura, poderemos
comear a compreender por que a vida social se manifesta em toda parte como
dualista, simultaneamente organizada e desordenada.
No grande confronto entre as perspectivas modernista e ps-moderna acerca do
mundo, em que cada uma enfatiza um lado do dualismo, somos instados a fazer uma
escolha. Entretanto, faz-lo equivocar-se. O mundo dualista em toda parte
sendo esta uma das realidades pelas quais devemos ter respeito. Note-se que dizemos
em toda parte. Se uma antropologia neomoderna pretende trabalhar criativamente
nas fronteiras entre a etnografia e a imaginao histrica, deve fundar-se numa
concepo da cultura e da sociedade que nos leve alm de nossos terrenos
tradicionais uma concepo que v com facilidade em direo a uma nova gerao
de campos de pesquisa, entre os quais as metrpoles, as mentalidades e os meios de
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comunicao em massa da Europa e da Amrica. Isso nos conduz, finalmente,
questo do mtodo.
IV
Como, ento, realizar uma etnografia da imaginao histrica? Como contextualizar
os fragmentos de mundos humanos, resgatando-os sem perda de sua frgil
singularidade e ambigidade? Repetindo: para ns, a resposta est numa antropologia
histrica dedicada a explorar os processos que constituem e transformam os mundos
particulares processos que do forma, reciprocamente, aos sujeitos e aos contextos,
que permitem que certas coisas sejam ditas e feitas. Ao longo do tempo, todos os
campos sociais so varridos por ondas contrrias de unidade e diversidade: por foras
que tornam difusos o poder e o significado e por foras contrrias que os concentram
e fixam. A premissa de unidade, de alguns limites ao caos da variedade (Holquist in
Bakhtin, 1981:xix) essencial vida coletiva e, portanto, prpria idia de
sociedade e cultura. Mas tambm o a inevitabilidade da proliferao, da polifonia e
da pluralidade. Situar nossos fragmentos , assim, uma tarefa desafiadora, pois os
sistemas aos quais os relacionamos so sistemas de tipo complexo. Contudo,
insistimos: no deixam de ser sistemas. No devemos negar-lhes coerncia apenas
porque se recusam a ser prontamente reduzidos a estruturas simples.
No estamos sozinhos ao insistir para que a antropologia deixe de se concentrar nas
estruturas simples e nos sistemas locais, ao menos como tradicionalmente definidos.
Contudo, essa mudana tem conseqncias prticas. Antes de mais nada, priva-nos
de nossos meios convencionais, por demais fceis, para constituirmos campos
analticos, forando-nos a adentrar os reinos sem densidade dos textos flutuantes e
dos macrocampos, cujos tecidos conjuntivos os processos e percursos das
irmandades presenciais parecem dissolver-se no ar rarefeito. Anteriormente, nossa
estratgia para estudar situaes complexas era voltar-nos para a sociologia das
redes e a interao simblica para um individualismo metodolgico, ou seja, sem
uma teoria geral da sociedade e da cultura ou encontrar enclaves no interior do
mundo alienante da modernidade. Procurvamos subculturas, economias informais e
minorias marginais, rituais e resistncia ao capitalismo: todos fenmenos
convenientemente circunscritos, para ns ainda densos de significado. At muito
recentemente, sentamo-nos mal equipados para penetrar as mdias eletrnicas, a
alta cultura, os discursos da cincia ou a semntica das mercadorias como temas
etnogrficos independentes. Na melhor das hipteses, estes foram considerados
foras corrosivas das ordens tradicionais ou causas significativas de nossas
dificuldades modernas (McCracken, 1988:xi).
44
Assim, restringimo-nos em grande
medida ao interior, s ilhas tnicas e aos arquiplagos culturalmente distintos.
Somos os primeiros a reconhecer que no fcil criar unidades de anlise em campos
sociais no delimitados. Mas seria falso pressupor que uma etnografia do Estado-
nao, do imprio ou de uma dispora apresenta problemas sem precedentes nos
estudos anteriores sobre, digamos, a produo domstica, os ritos de possesso ou as
relaes de linhagem. Esse pressuposto parecer verdadeiro apenas enquanto
fingirmos que tais fenmenos locais so visveis em seu todo e separveis, para fins
heursticos, de tudo que est alm do seu entorno imediato; enquanto mantivermos a
fico primitivista de que as ordens tradicionais so naturais e auto-perpetuadoras
e radicalmente diferentes dos mundos desregrados, no-circunscritos, at mesmo
no-naturais da modernidade ou do capitalismo. Mas so certamente poucos os
que gostariam de condenar a antropologia a esse tipo de arcaismo pastoral; o que
deve nos definir uma postura analtica singular, menos nosso lugar do que nosso
foco. Seja nosso tema os caadores de cabea na Amaznia ou os encolhedores de
cabea nos Estados Unidos (ou o contrrio?), o exorcismo do vodu no Caribe ou a
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economia do vodu em Capitol Hill, devemos abord-lo da mesma perspectiva: como
prtica carregada de significado, produzida na interrelao entre sujeito e objeto,
entre o contingente e o contextual
precisamente neste ponto, contudo, que a antropologia tem demonstrado falta de
imaginao, e aqui que voltamos ao nosso tema inicial. Muitos de ns permanecem
emperrados na concepo de sistemas abertos, nos dualismos de um evolucionismo
persistente. Ainda somos impelidos a incorporar contrastes a priori entre estase e
mudana, dons e mercadorias, teodicia e teoria, e assim por diante que assumem
o significado e o tlos de fenmenos sociais. Os Naparama e seus correlatos seguem
sendo rebeldes primitivos, no heris prometicos ou soldados universais. Ora, isso
nos atrapalha em nossa tentativa de diluir o grande divisor analtico entre tradio e
modernidade e enfrentar questes globais em termos mais criativos, menos
pejorativos. O problema tampouco solucionado, conforme sugerimos,
incrementando os modelos mecnicos de sistemas locais, enxertando-os em teorias
universalistas da sociedade e da histria; ou por meio de mtodos de crtica literria
que transformam fragmentos etnogrficos em textos exemplares sem relacion-los
adequadamente aos mundos mais amplos que os produzem.
A etnografia no precisa respeitar uma viso de mundo binria, muito menos os eixos
da diferena tipolgica. Como modo de observao, no precisa ligar-se nem a
situaes face a face, nem a um tipo especfico de sujeito social. verdade que
classicamente dirigimos nossa ateno a pessoas particulares e processos palpveis, e
isso determinou a forma como nos inserimos em qualquer campo cultural. Mas no
estamos, por esse motivo, limitados a escrever microsociologias ou histrias. Os
fenmenos que observamos podem ter seus fundamentos na atividade humana
coditiana; contudo, essa atividade, ainda que rural ou perifrica, est sempre
envolvida na constituio de estruturas e movimentos sociais mais amplos. Tampouco
devemos nos restringir s paragens remotas da histria. At mesmo os processos
macro-histricos a formao dos Estados, a formao das revolues, a extenso do
capitalismo global tm os ps no cho. Radicados nas prticas carregadas de
significado de pessoas grandes e pequenas, so, em resumo, casos adequados para
receber tratamento antropolgico. De fato, quer escolhamos escrever sobre eles
diretamente ou no, devem estar sempre presentes em nossos relatos (cf. Davis,
1990:32).
As implicaes metodolgicas de tudo isso so mais bem exploradas a partir de um
exemplo especfico. Muitos dos ensaios a seguir referem-se antropologia do imprio,
particularmente ao encontro entre missionrios no-conformistas britnicos e povos
do interior sul-africano no sculo XIX. Os primeiros eram soldados rasos do
colonialismo, humildes agentes de um movimento global. Os segundos, que viriam a
ser conhecidos como os Tswana, habitavam um mundo com sua prpria histria,
uma histria de grandes comunidades polticas que se construram e desmoronaram.
Mas o passado africano se tornaria subserviente ao presente europeu, transformado
no signo atemporal da periferia tradicional. Para apreender esse processo, tivemos
primeiramente de caracterizar cada uma das partes como uma coletividade complexa,
imbuda de sua prpria historicidade. S ento pudemos reconstituir as mincias
(muitas vezes pouco visveis) de suas interaes. Pois na articulao gradual de
mundos to estranhos que as realidades locais e universais acabam por se definir
umas s outras e que marcadores como etnicidade e cultura, regionalismo e
nacionalismo adquirem signifcado.
Discutimos alhures (1991:35ff) o problema geral de se recuperar as histrias de
povos como os Tswana a partir de registros evanglicos e oficiais, tema que recebe
hoje a ateno que j merecia h tempos (Amin, 1984; Guha, 1983). Aqui estamos
preocupados mais especificamente com a questo de como fazer uma antropologia
histrica de processos dominantes, transformadores do mundo (cf. Cohn, 1987;
Cooper e Stoler, 1989). O evangelismo colonial deve claramente ser entendido tanto
como um projeto cultural em si quanto como metonmia de um movimento global
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seus participantes certamente se viam como parte integrante do grande projeto
imperial. Este , portanto, um terreno apropriado para uma sociologia imaginativa,
um contexto no qual os antroplogos podero reconhecer seu parentesco com os
historiadores culturais e dedicar-se a uma etnografia dos arquivos. Em nosso prprio
trabalho, a insero foi suficientemente bvia: comeamos com crnicas
convencionais das misses no-conformistas. Mas ao tentarmos compreendeer os
diversos escritos dos membros da igreja, bem como a profuso de discursos indiretos
a seu respeito, logo aprendemos a no confiar em nenhum registro documental
pr-constitudo. Pelo contrrio, tivemos de buscar o que Greenblatt (1990:14)
denomina os traos textuais do perodo, traos encontrados em jornais e
publicaes oficiais, bem como em romances, panfletos, canes populares e at
mesmo desenhos e jogos infantis.
Em vez de uma cadeia de eventos bem definida ou uma perspectiva ntida, os
arquivos coloniais revelaram um conjunto de argumentos. Eles eram dialgicos no
sentido de Bakhtin (1981:272f); isto , participavam de diversos gneros, de uma
heteroglossia cultural e histrica que dava voz a padres complexos de estratificao
social. Se os colonizadores formavam um bloco nico, este era clivado por diferenas
internas e por imagens divergentes do imprio, enredadas em luta scio-
ideolgica (p. 273). Esta ltima manifestou-se em disputas sobre questes como a
abolio, o evangelismo e a maneira de governar e salvar os selvagens. Mas, no
fundo, ela envolvia uma controvrsia tanto sobre a forma quanto sobre o significado
dos fatos naturais e os principais constituintes do conhecimento moderno: seus
construtos de pessoa, agncia e trabalho, de frica e Europa, selvageria e civilizao.
Foi apenas ao reconstruir esse campo de argumentao e talvez, indo mais longe do
que Bakhtin, ao resgatar sua poltica que comeamos a compreender a revoluo
cultural imposta tanto pela ascenso do capitalismo europeu quanto pelo gesto
imperial. Ali, em meio a todas as contradies da poca, foram forjados os projetos e
as percepes de uma nova hegemonia, de um novo modernismo burgus com
horizontes universalistas e ambies globais. Estes incluam, claro, a misso crist
no ultramar.
Assim, uma etnografia histrica deve comear por construir seu prprio arquivo. No
pode se contentar com os cnones estabelecidos da prova documental, pois os
prprios cnones fazem parte da cultura do modernismo global so tanto objeto
quanto meio da investigao. Como antroplogos devemos, portanto, trabalhar tanto
dentro quanto fora dos limites do registro oficial, tanto a partir quanto para alm dos
guardies da memria nas sociedades que estudamos (Cohn, 1987:47f). Ademais,
para reconstruir os anais de uma imaginao cultural, devemos trabalhar com uma
teoria operante no s do mundo social, mas tambm do papel das inscries de
vrios tipos na formao da ideologia e do argumento. Pois s ento poderemos situar
expresses individuais e prticas de significao dentro de um campo mais amplo de
representao. Afinal, a localizao de nossos fragmentos exige a compreenso da
forma como estes navegam pelas guas turbulentas da diviso e unidade em um dado
momento; de como o mpeto criativo autnomo se enfrenta com as restries
culturais. Sahlins (1990:47) observa que embora pessoas e coletividades de alguma
forma se determinem umas s outras, no podem, por isso, ser reduzidas umas s
outras. Mas nossos mtodos deveriam dizer-nos algo sobre como aes pessoais se
tornam fatos sociais. No caso do evangelismo colonial, tivemos de abordar a questo
localizando um transbordamento de relaes da fronteira imperial para o campo
textual complexo forjado pela revoluo industrial, as conseqncias do chamado
capitalismo de imprensa (Anderson, 1983). Mas este apenas um exemplo especfico
do problema geral da leitura de processos sociais a partir de representaes
exemplares. Se os textos devem ser mais do que topoi literrios, lascas dispersas com
base nas quais presumimos a existncia de mundos, devem ancorar-se nos processos
de sua produo, nas rbitas de conexo e influncia que lhes conferem vida e fora.
Os escritos dos evangelistas sul-africanos so especialmente interessantes a esse
respeito. Eles diferiam entre si um bocado em inteno e formalidade: as
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ambigidades, as agonias e os autoquestionamentos anunciados nas cartas aos
parentes no eram expostos aos superiores moralmente vigilantes das misses, por
exemplo; nem aos filantropos, mais receptivos a relatos que evocavam a selvageria;
nem s massas freqentadoras das igrejas, com seu gosto acentuado pelo heroismo
cristo. No s materiais semelhantes foram cuidadosamente elaborados para
pblicos diversos, revelando a gama de propsitos e constrangimentos operantes no
projeto civilizador, como o papel histrico desses escritos tambm variou. Uma vez
endereada s sociedades missionrias, a correspondncia tornava-se propriedade
poltica, a ser livremente editada e reciclada para campanhas no parlamento e no
domnio pblico. As cartas tornaram-se panfletos, e os panfletos tornaram-se livros,
picas baseadas em testemunhos oculares dos labores e cenrios para alm das
fronteiras da civilizao. Assim, camadas de textos foram produzidas na verdade,
toda uma estratigrafia. Ao reconstituir a trajetria de um documento particular,
possvel seguir a pena do editor enquanto dava nova forma aos relatos autorais,
racionalizando-os para que se adequassem s formas publicveis que conformaram a
doutrina do imperialismo humanitrio. Desse modo, uma etnografia desse arquivo
comea por revelar os processos por meio dos quais discursos divergentes, at mesmo
conflitantes, foram fundidos em uma ideologia coerente, a partir da qual se pde
conferir consistncia ao fluxo freqentemente catico e episdico da experincia
missionria (cf. Bakhtin 1981:272f).
Entretanto, insistiramos que uma etnografia histrica deve sempre ir alm dos traos
literrios, alm da narrativa explcita, da exegese, at mesmo do argumento. Pois a
potica da histria reside tambm nos significados mudos negociados por meio de
mercadorias e prticas, cones e imagens dispersos na paisagem do cotidiano
(Comaroff e Comaroff, 1987; Cohn, 1987:49). Novamente, isso to verdadeiro no
que se refere aos movimentos histricos mundiais quanto aos processos mais locais.
Assim como o Reverendo John Philip percebeu que qualquer esforo para transformar
os Tswana supostamente [causaria] uma revoluo em seus hbitos (ver captulo
10), tambm Corrigan e Sayer (1985) afirmam que a formao do moderno Estado
britnico foi uma revoluo cultural produzida em grande medida pelos rituais e
rotinas enfadonhos que conformavam a vida dos sujeitos. Os grandes imprios do
passado certamente foram estabelecidos tanto num rebulio de detalhes domsticos e
pequenas amenidades quanto por meios polticos e econmicos positivos. So estas as
ferramentas que constroem hegemonias, que operam transformaes sociais
completas por trs de uma histria declarada, herica.
Essa dimenso implcita o estudo da prtica simblica uma contribuio
fundamental da etnografia histria, pois traz uma compreenso matizada do papel
do significado e da motivao nos processos sociais. Em suas melhores manifestaes,
a antropologia nunca se contentou em equiparar o significado apenas conscincia
explcita. De fato, a relao entre a experincia individual e a lgica coletiva,
freqentemente inconsciente, das categorias e desgnios socioculturais tem h muito
sido nosso repertrio. Podemos ter passado a desconfiar de noes formais,
excessivamente coerentes da cultura, mas no devemos deitar fora os sutis modelos
semnticos que tanto aumentam nossa sensibilidade ao poder dos signos no mundo.
45
Pois, a despeito de quo abertos sejam, os sistemas de significado tm suas
determinaes prprias. Eles no apenas se dobram vontade de quem deseja
conhec-los e agir sobre eles; pelo contrrio, tm um papel significativo na formao
da subjetividade. Em outras palavras, a motivao da prtica social sempre existe
em dois nveis distintos, ainda que relacionados: em primeiro lugar, as necessidades e
desejos (culturalmente configurados) dos seres humanos; em segundo lugar, a
pulsao das foras coletivas que, adquirindo poder por caminhos complexos, operam
atravs dos primeiros.
Essa distino informa a anlise de todos os processos histricos, mas seu significado
foi ressaltado pela virada humanista nas cincias sociais, que suscitou apelos em prol
de uma maior preocupao com a agncia. Essa nfase adquire especial visibilidade
quando examinamos movimentos de poca como o colonialismo europeu, no qual a
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ao herica, resoluta, foi tema central e at mesmo fora propulsora. De nosso
ponto de vista, contudo, esse impulso no suficiente para dar conta da
determinao dos processos relacionados ou mesmo para contar muito da histria.
Disso testemunho, uma vez mais, a misso imperial, iniciativa motivada por foras
contraditrias cujas conseqncias diferiram radicalmente dos motivos declarados
pelos que nela se envolveram. Embora tenham sido extremamente eficientes em
transformar as vidas locais, os evangelistas falharam justamente em sua maior
expectativa, isto , na implantao de um campesinato protestante ortodoxo em solo
africano.
Eis, pois, um paradoxo da motivao, paradoxo que se inscreveu no corao do
encontro colonial. Enquanto a misso falava de si mesma e de suas intenes na
linguagem da converso crist, sua prtica anunciava algo diferente. Motivada,
silenciosa e invisibilizada pela prpria situao dos evangelistas no projeto europeu,
essa narrativa falava da reconstruo de uma cultura viva mediante a introduo de
signos e mercadorias estrangeiros em todas as esferas da vida tswana.
Metodologicamente, isso nos instou a buscar o gesto colonizador alm das ideologias
audveis e das instituies visveis, no domnio das formas no-ditas, tais como os
corpos, os edifcios, a magia e as mercadorias. E isso, por sua vez, levou-nos de volta
aos arquivos cartas, listas, ilustraes e fotografias , desta vez menos pelo que
afirmavam do que pelo que revelavam enquanto vises do mundano. Motivou
tambm uma arqueologia cultural dos lugares da atividade evanglica anterior: por
exemplo, as runas varridas pelo vento de Tiger Kloof, escola missionria construda
para os Tswana meridionais no incio deste sculo, onde foi possvel trazer luz, com
base nos sedimentos de uma comunidade morta, aspectos da pedagogia colonial
invisveis nos relatos escritos.
Os signos dispersos recuperados nessa busca apontaram todos para transformaes
sociais mais amplas produzidas involuntariamente pelos missionrios. Elas na verdade
agiram, em muitos aspectos, contra os prprios desejos e motivaes deles. Pois os
prprios membros da igreja eram produtos contraditrios de um mundo burgus
contraditrio. Embora desejassem recriar na frica a pequena burguesia rural inglesa
de outrora, suas ferramentas e tropos traziam tambm as marcas do mercado
industrial e de sua cultura mercantilizada. Assim, suas aes tiveram papel
fundamental nos processos de proletarizao, similares aos mesmos processos que
haviam desaprovado no pas de origem. neste ponto que a relao entre as duas
dimenses do evangelismo colonial ele mesmo um encontro bastante especfico
entre o local e o global - assumiu sua real complexidade. Em uma dimenso,
envolveu uma odissia, uma expedio bastante determinada com o propsito de
transformar os selvagens em camponeses e cidados devotos da cristandade. Em
outra dimenso, tomou parte na semeadura de uma nova ordem penetrante que,
juntamente com outras foras colonizadoras, transformaria os africanos em sditos
depauperados e subordinados do imprio. Por vezes, esses dois nveis se reforaram
mutuamente; outras vezes, produziram disjunes e descontinuidades assustadoras.
Argumentamos alhures (n.d.[b]), alis, que foi no espao entre a viso de mundo
liberal da misso e o mundo racista da sociedade colonial que a conscincia
nacionalista negra moderna viria a formar suas razes. No longo prazo, como a idia
sugere, as conseqncias do imperialismo evanglico seriam definidas pelo contexto
mais amplo no qual se inseriu; assim como seriam mediadas pelas respostas dos
prprios Tswana (ver parte 3).
E o aspecto metodolgico geral? Existem vrios. O primeiro deles que nossa
obsesso conceitual corrente com a agncia, a subjetividade e a conscincia s pode
ser abordada em termos etnogrficos e, assim, libertada de um teorismo enfadonho,
se atentarmos para algumas condies: (1) tratar como problemtica a maneira como
as pessoas so formadas e a ao determinada e (2) insistir que a ao individual
nunca completamente redutvel s foras sociais, nem as foras sociais soma dos
atos singulares (acima, p. 25). Em segundo lugar, a histria social, por ter, como
enfatizamos, mltiplas motivaes, ser sempre ao mesmo tempo previsvel e sujeita
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inovao e ao inesperado. Da nossas etnografias histricas terem de ser capazes de
capturar a simultnea unidade e diversidade dos processos sociais, a incessante
convergncia e divergncia das formas dominantes de poder e significado. Mas devem
faz-lo sem cair na armadilha de tipificar a histria em geral ou as histrias
particulares como expresso do contraste radical entre os mundos modernos (ou
ps-modernos) e seus predecessores tradicionais. Ou entre sociedades
mercantilizadas e economias naturais.
Segue-se disso, em terceiro lugar, que nossa preocupao metodolgica est menos
voltada para eventos do que para prticas carregadas de significado o que, talvez,
continue sendo uma das distines de princpio entre a antropologia histrica e a
histria social
46
. Como a maioria dos antroplogos, estamos mais preocupados com
processos ambguos do que com aes restritas ou incidentes isolados sobre os quais
se possa dizer que fazem diferena por si s. Para ns, a vida social uma atividade
contnua atividade que, por ser sempre produto de uma experincia complexa e de
condies contraditrias, ao mesmo tempo reproduz e transforma o mundo. Ficar
evidente, tambm, que consideramos o significado como ampla, se no
completamente, implcito na prtica; no o vemos como localizado em esquemas
abstratos ou em categorias que perduram ou se transformam de forma absoluta.
Dessa perspectiva, a histria envolve uma sedimentao de microprticas em
macroprocessos, algo de prosaico, no prodigioso, em que os eventos marcam no
configuram o fluxo da existncia (cf. Cohn, 1987:45). Isso no significa negar a
importncia da agncia humana extraordinria. Algumas aes tm mais
conseqncias do que outras e, em certos contextos, os atores podem se tornar
metonmias da histria ou, mais precisamente, da histria-herica-em-processo
(Sahlins, 1985:35f). Mas essa metonmia, alguns diriam at fetichismo, que temos
de explicar. Como pessoas e eventos particulares parecem, em seus prprios mundos,
incorporar e motivar processos cujas origens ns, de nosso ngulo de viso,
atribumos a causas mais dispersas? Os heris no nascem de deuses, mas de foras
sociais. Seu carisma esconde complexas condies de possibilidade, da mesma forma
que personifica aes de autoria ambgua.
Na histria social mais recente, afirma Davis (1990:28), os eventos servem menos
como motores de transformao do que como exemplos de combinao entre o
prescrito e o contingente
47
e/ou como revelao do efeito da forma cultural sobre os
processos sociais. Essa abordagem no chega a anular o evento como era o caso
de uma histria estruturalista mais antiga (cf. Sahlins, 1990:39, tambm acima)
mas o relocaliza em uma seqncia de ao que se desdobra. Ela tambm
democratiza a agncia humana ao transferir sua ateno da subjetividade dos
grandes homens para a fora dos projetos comuns e das prticas culturais. Isso
implica uma mudana, para citar Davis (1990:28) novamente, de episdios
grandiosos como guerras e revolues para processos de dominao, representao e
resistncia. Retomemos nossa discusso anterior: especificamente, a defesa de
Samuel do significado da Lei de Propriedade das Mulheres Casadas em comparao
com a Batalha de Trafalgar na configurao da Inglaterra do sculo XIX. A lei foi
negligenciada porque o produto de um conflito difuso e da ao coletiva de longo
prazo; e no pode ser reduzida a um evento, a no ser da forma mais banal.
Contudo, embora o impacto da Lei a natureza mutvel da propriedade, da
feminilidade e do casamento exija uma perspectiva processual, sua histria
permanece imbuda de agncia, em alguma medida at mesmo herica.
Algo parecido pode ser dito da revoluo que teve lugar quando as foras do
imperialismo europeu procuraram insinuar-se no mundo no-europeu, dando lugar ao
duplo contexto o cenrio global e a mise-en-scne local em que todas as
etnografias do terceiro mundo seriam posteriormente realizadas. histria colonial
no faltam heris ou eventos. E ela tampouco pode ser reduzida a uma srie de
encontros fortuitos ou aes profticas. Na condio de peregrinos em direo ao
interior selvagem
48
sul-africano, os evangelistas no-conformistas foram motivados
em seu pas por ideais humanitrios e sonhos imperiais, ideais e sonhos
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especialmente convincentes para os que estavam s margens da burguesia em
ascenso. E sua recepo pelos africanos, freqentemente espantados, foi
determinada em grande medida pelo enredamento desses povos em uma arena
poltica carregada e em rpida transformao.
A incorporao dos Tswana ao mundo colonial foi, como ressaltamos, um processo
prolongado que envolveu dois sistemas sociais dinmicos, duas ordens histricas,
cada qual com suas prprias indeterminaes e contradies internas. Os atores desse
teatro do ordinrio transformaram-se uns aos outros por meio de aes modestas no
espao que passaram a compartilhar embora seu comportamento tenha tambm se
pautado, cada vez mais e de maneiras mal percebidas, pelo ritmo dos imperativos
globais. A vibrao desses processos pode ser identificada, como mostramos no
captulo 9, nas disputas cotidianas referentes a tcnicas agrcolas, linguagem e fala, o
uso da terra e da gua e formas de cura, com cada pequena instncia resumindo todo
um repertrio de signos e prticas. O arado, por exemplo, parecia ser um instrumento
bastante inocente. Nesse contexto, contudo, trouxe consigo toda a cultura da
produo de mercadorias e acabou tendo conseqncias sociais extremamente
complexas. Isso no significa que o encontro histrico entre evangelistas e africanos
tenha prescindido de eventos. Houve muitos episdios dignos de nota: primeiros
encontros picos, demonstraes dramticas de tecnologias milagrosas, custicas
discusses pblicas. claro que isso fez diferena. Mas no fez a diferena. Tampouco
provocaram, em si mesmos, momentos de grande ruptura, cataclismos que levaram
reconstruo de sistemas sociais de outro modo imutveis. Foram, antes, cones
significativos de e elementos em uma implicao mtua, em vrios nveis, entre
mundos que se desdobravam.
Os sistemas globais e os movimentos de poca so acessveis etnografia histrica na
medida em que sempre tm origem em algum lugar do cotidiano. Na frica, como em
qualquer outro lugar, o Estado colonial era tanto uma estrutura poltica quanto uma
condio da existncia; da a possibilidade de colocar questes primeira (sua ordem
institucional de governana) atravs da segunda (as rotinas e hbitos voltados a ela).
De modo semelhante, o corpo poltico e o corpo pessoal esto estreitamente ligados
em toda parte tanto que sua relao se tornou quase um trusmo. Todavia,
sugeriramos que o corpo humano ou, mais precisamente, o uso e abuso analtico
dele se presta a um belo comentrio sobre a metodologia interpretativa a que nos
referimos.
Embora o corpo seja h muito tempo um importante construto do pensamento social
ocidental (Durkheim, 1947:115-116; Mauss, 1973), adquiriu recentemente um
destaque extraordinrio no discurso das cincias humanas. Talvez tenha assumido
uma concretude singular porque o ps-modernismo crtico desafiou noes fixas de
poder e significado trata-se certamente de algo palpvel. Por esse motivo, foi
tratado como um dos nicos pontos permanentes em um mundo em transformao,
especialmente por Foucault e seus seguidores. O corpo humano foi, em suma,
transformado em fetiche. E, como todos os fetiches, recebe crdito por animar a vida
social; contudo, estranhamente evasivo em especial nos escritos recentes sobre o
tema. Freqentemente nada alm de um libi, um local, para construtos igualmente
evasivos como a pessoa, o sujeito e a experincia social, nomeado apenas para
ser descartado; e assim perpetuamos o que Corrigan (1988:371) denomina o
Grande Apagamento do Corpo, h muito caracterstico do discurso acadmico
ocidental. (E quanta diferena com relao franca sensualidade com que alguns
escritores criativos, de D.H. Lawrence a Toni Morrison, expressaram sua oposio s
convenes estabelecidas!) Um exemplo notvel dessa presena ausente encontra-se
em The Body and Society [O corpo e a sociedade] (1984), de Bryan Turner, que usa a
corporalidade como foco aparente para exploraes em teoria social. Em seu
percurso por questes referentes noo de individualidade, sexualidade e ordem
social, Turner raramente enfrenta-se, de alguma maneira, com a fisicalidade (ver T.
Turner, 1986). Deslocado pelo texto, por uma preocupao com a representao
apartada do ser material, o corpo acaba por perder toda relevncia social.
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Nada disso novo. Confessadamente, na grande dialtica do social e do natural,
preocupao clssica da teoria social, o corpo vem h tempos sendo visto como
matria-prima quintessencial da representao coletiva (ver captulo 3; Durkheim,
1947:115f). Ainda assim, no esforo de demonstrar a qualidade sui generis da
sociedade e da cultura, os acadmicos trataram o corpo humano repetidamente como
tabula rasa, matria plstica a ser moldada por categorias semnticas arbitrrias (cf.
van Gennep, 1960; Douglas, 1970; Bourdieu, 1977). Autores ps-estruturalistas e
desconstrucionistas perpetuaram essa forma de idealismo. Fora do discurso, do
sujeito que se estilhaa ou do signo flutuante no h, para eles, nenhum mundo
objetivo. Ao rejeitar qualquer trato com a realidade como positivismo bruto uma
questo de propriedades fsicas que se impem a sujeitos passivos (T. Turner,
1990:10) , eles descartam a idia de que os fatos materiais tenham qualquer papel
na experincia humana.
Entretanto, h indcios irrefutveis de que contingncias biolgicas limitam a
percepo humana e a prtica social, embora de maneiras mediadas pelas formas
culturais (ver Sahlins, 1976b; captulo 3). este o ponto: exatamente porque a
histria uma sntese do heterogneo, no podemos ignorar o papel que nela
exercem essas materialidades culturalmente mediadas. Estas, por sua vez, tm sua
expresso primeira no corpo, objeto fsico que tambm se torna sujeito social (T.
Turner, 1990:1). nele que fatos fsicos encontram valores sociais, que os modos
coletivos de ser emergem como disposies ou motivos. por isso que os movimentos
de reforma social, a despeito do que produzem no nvel das instituies coletivas,
tambm tendem a atuar no corpo como fons et origo do mundo (abaixo, captulo 3). A
hegemonia, ao menos no sentido cultural que lhe conferimos, tem seu habitat natural
na compleio humana. Como resultado, essa estrutura fsica nunca pode ser uma
zona livre de conflitos, ainda menos quando h transformaes histricas importantes
em curso.
Podemos esperar, portanto, que aqueles que buscarem formar imprios ou reconstruir
os mundos existentes tentaro imprimir suas marcas no fsico de seus sditos
potenciais. Estados novos e antigos construram seu esprit de corps barbeando,
vestindo, vacinando e contando seus cidados, assim como as classes em ascenso, os
grupos tnicos, os movimentos religiosos e as associaes polticas tendem a carregar
sua auto-conscincia na pele. No que lhes diz respeito, os conquistadores e
colonizadores geralmente parecem sentir uma necessidade de reverter signos
corporais existentes; no raro transformam os corpos em esferas de disputa. Os
antigos ingleses subjugaram os obstinados highlanders escoceses cortando seus
cabelos e proibindo seus kilts (Brain, 1979:150); seus descendentes na frica
tentariam forar os conversos tswana a se vestirem segundo a decncia crist.
Esses processos tangveis so eminentemente suscetveis ao tipo de escrutnio
etnogrfico que permite expor a mo invisvel da histria. Tomemos nossos
evangelistas coloniais uma vez mais como exemplo: enquanto falavam de verdades
espirituais que desmereciam o corpo e condenavam os africanos por seus modos
carnais, suas aes revelavam intenso interesse pela poltica corporal. O corpo
negro raramente afastou-se de seus pensamentos ou feitos, irrompendo em sua
retrica quando menos esperado. Como nosso encontro com Foucault, Derrida e
Ginzburg nos levaria a esperar, essas irrupes fornecem-nos indcios cruciais. Uma
leitura atenta dos dirios e registros dos membros da igreja prova que o trabalho
sobre o corpo o esforo para reajustar os registros fsicos dos negros por meio do
cuidado com a aparncia, do vesturio e da etiqueta foi um modo crucial de
produo colonial. Esse foi um dos mtodos bsicos implcitos na misso, uma
maneira pouco notada por meio da qual os cristos esperavam criar um novo imprio
moral. Ao decifrar as letras midas das cartas, solicitaes e relatrios de campo, bem
como os inventrios dos comerciantes locais, conseguimos traar os percursos das
diversas mercadorias e prticas que convergiam para a anatomia africana. Uma vez
mais, este um exemplo de um processo universal (Comaroff e Comaroff, 1991:19f):
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nenhuma tcnica foi trivial demais, nenhum maneirismo foi irrisrio demais para ser
varrido pelo mpeto da histria-em-processo.
Alm disso, em sua campanha para domesticar o corpo negro, os colonizadores
intervieram na culinria, na higiene, na sexualidade e no trabalho nativos. Em toda
parte onde foi possvel, puseram-se a romper a interdependncia comunista das
pessoas e dos processos produtivos africanos com o intuito de criar um mundo de
indivduos livres; isto , livres para consumir as mercadorias europias e serem
consumidos por elas. Reconhecemos esse processo mais claramente no crescente
conjunto de objetos (panelas, tecidos, sabonetes, ferramentas, relgios, cadeados,
etc.) considerados pelos brancos apetrechos essenciais da modernidade e do
progresso. Esses objetos percorreram os caminhos prosaicos que levaram as
transaes do capitalismo global e sua cultura para a frica do Sul e empurraram
seus destinatrios em direo dependncia material. No exterior, assim como em
seus pases de origem (ver captulo 10), as mercadorias civilizadoras anunciaram
novas ordens de relaes tanto simblicas quanto substanciais que amarraram os
consumidores locais a uma ordem mundial em expanso. Estes eram os fragmentos a
partir dos quais novas totalidades foram sendo construdas. As prticas mundanas que
eles suscitaram exprimem-se coerentemente no registro etnogrfico. Juntas,
compem convincentes narrativas de um movimento histrico mundial e suas muitas
variantes locais, cada qual diferente em aspectos fundamentais.
Enfatizamos que esses processos simblicos no se limitam aos momentos de
colonizao. A formao do que denominamos modernidade na Europa pode ser lida
tanto na evoluo dos modos mesa, no saneamento e nas fotografias de passaporte
(Elias, 1978; Jephson, 1907; Fussell, 1980), quanto no desenvolvimento de
instituies estatais formais. O trabalho sobre o corpo tambm teve paralelos na
esfera da arquitetura e do espao domstico: Rybczynski (1986), por exemplo,
descobre uma histria oculta da burguesia na formao do sentido europeu moderno
de lar. E a implacvel engenharia social dos Estados totalitrios do sculo XX, seja
na Europa do Leste ou na frica do Sul, no em lugar algum revelada de forma
mais clara do que na uniformidade opressiva de suas moradias pblicas.
Ns mesmos nos inspiramos nessas idias no captulo 10. Nele exploramos a notvel
semelhana entre, por um lado, os esforos dos colonizadores para remodelar os
hbitos e as moradias dos africanos do sculo XIX e, por outro, a tentativa
aparentemente no relacionada de melhorar a vida domstica das camadas urbanas
mais baixas no pas de origem. Os evangelistas na Inglaterra e em Bechuana
expressavam a mesma certeza: de que as populaes incultas poderiam ser
amansadas por meio do uso organizado de janelas e paredes, sabo e saneamento,
cadeados e lmpadas. Como interpretar essa coincidncia? Foi uma co-incidncia? A
resposta, uma vez mais, passa por juntar fragmentos e situ-los num campo histrico
mais amplo, de modo a compreender a totalidade abrangente da qual fizeram parte.
Ao estabelecer conexes criativas entre textos e tropos dspares, pudemos perceber
que essas esferas aparentemente independentes da reforma domstica foram
aspectos complementares de um processo; que, de fato, o colonialismo foi tanto um
movimento de re-formao no interior da sociedade britnica quanto um gesto global;
que cada um desses espaos, a repulsiva favela inglesa e o bestial interior africano,
tornou-se um modelo do outro e para o outro; que todo esse processo foi a
expresso poltica de uma hegemonia universalizante, um impulso para reconstruir a
vida selvagem em ambos os continentes segundo as especificaes do iluminismo
burgus.
Em ambos os contextos, o processo seria bem-sucedido, acima de tudo, na
padronizao de uma esttica da distino de classe; uma arquitetura da alterizao
tanto na metrpole quanto na colnia. Esse discurso e a prtica filantrpica qual
conferiu poder deu nfase moralidade do espao adequadamente habitado: num
mundo orientado pela propriedade e pelo decoro
49
, o lar estava fortemente imbudo
de valores fundamentais, moldando as imagens da classe mdia a respeito da noo
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de pessoa, da produo, da sexualidade e do gnero. Os corpos, as casas e as rotinas
cotidianas consistiram nos vasos capilares de um imperialismo puro-sangue, capilares
que se estenderam dos portes dos palcios s choupanas de adobe da fronteira
colonial. No final do sculo XIX, o esforo evanglico foi suplantado cada vez mais
pelo trabalho de profissionais de mentalidade cvica (como os engenheiros e mdicos
do Movimento pelo Saneamento Domstico; Adams, 1991) e pela ascenso do
sistema estatal de ensino. Em ltima anlise, qualquer antropologia da revoluo
burguesa ter de explorar o papel das hegemonias caseiras nesses projetos nacionais
(e nacionalistas). Mas esse tema ser desenvolvido em outro momento (Comaroff e
Comaroff, n.d.(a): caps. 4 e 5).
De forma mais imediata, conforme observamos, o esforo de colonizao dos corpos e
dos edifcios no passou inconteste. Na frica do Sul, os dirigentes nativos em
princpio resistiram sutil persuaso dos no-conformistas. Pareciam conscientes do
fato de que os desgnios dos brancos para seu povo eram tudo, exceto triviais.
Posteriormente, muitos Tswana retrabalhariam esses desgnios em padres
provocativos, dando livre vazo a uma imaginao independente, freqentemente
subversiva. Tambm em Londres, os ambulantes Cockney, pobres comerciantes de
rua, ignoraram o moralismo da classe mdia e moldaram seus prprios estilos de vida
resplandescentes (Mayhew, 1851: 1). Deveramos aprender com eles. Pois
ambulantes, chefes e membros da igreja parecem igualmente ter percebido que so
elementos como o vesturio que formam os sujeitos novamente nos dois sentidos
do termo ingls. A guerra dos estilos
50
dos Tswana, na qual os lderes locais
procuraram rechaar o vesturio e a arquitetura ocidentais, foi locus da poltica
colonial tanto quanto o foram os confrontos polticos formais com o governo e seus
funcionrios ou colonos estadistas. Nos estilos fantsticos que floresceram nas
fronteiras vislumbramos um lampejo da conscincia de africanos comuns, que
deixaram poucas outras marcas nos registros histricos. Aqui, ao longo da linha que
dividiu domnios cada vez mais marcados, os espaos ideolgicos de tradio e
modernidade, eles formularam novas identidades ao reinstrumentalizar antigos
valores, reempregando os mesmos signos que os colonizadores imprimiram nas
superfcies maleveis de suas vidas
A leitura dessas prticas poticas no de modo algum inequvoca. Como os corpos e
o espao domstico foram terrenos vitais para a colonizao, em toda parte, as lutas
que ocorreram em torno deles apresentavam todas as complexidades do prprio
processo colonial todas as mltiplas motivaes, as indeterminaes e as
contradies internas das conjunturas histricas complexas. Os grandes movimentos
sociais parecem sempre atingir, ao mesmo tempo, mais e menos do que pretendiam.
Pois mesmo quando as populaes em vias de se tornarem sditas discordam das
evidentes mensagens e propostas que lhes so impostas, freqentemente
internalizam formas culturais alheias no percurso sem sab-lo nem pretend-lo.
por isso, como mostramos no captulo 9, que novas hegemonias podem enraizar-se
em meio a discusses ideolgicas, que as pessoas podem ser profundamente afetadas
pelo meio que transmite as mensagens que rejeitam, que processos desse tipo nunca
so redutveis a um simples clculo de acomodao ou resistncia. Assim, mesmo os
Tswana que recusaram os trajes de batismo com mais veemncia, preferindo escolher
com cuidado os elementos da misso que lhes aprouvessem, foram profundamente
modificados pelo mundo das mercadorias admitido junto com esses objetos inocentes.
Ao final do sculo XIX, as identidades negras na frica do Sul eram moldadas menos
pelas intenes locais ou missionrias do que pelas foras concentradoras do Estado
colonial. Quaisquer que fossem seus significados locais, os corpos, o vesturio e o
estilo de vida foram transformados em signos da diferena bruta; em distines de
raa, gnero e cultura por meio das quais os africanos foram sendo incorporados s
esferas mais baixas de uma sociedade industrial em ascenso. Aqui temos uma idia
geral e conclusiva. Longe de serem primordiais, a etnicidade, o tribalismo e outras
formas de identidade residem em prticas tangveis assim como ocorre, claro, com
a modernidade. Elas so os produtos sociais e ideolgicos de processos particulares,
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das prprias conjunturas que estabelecem as relaes e os termos das relaes entre
os mundos local e global. Argumentamos que esses fenmenos no devem ser
tratados como categorias recebidas ou objetos analticos evocados como universais a
partir de nossa prpria sociologia comum. So concomitantemente polimrficos e
perversos. Nossa tarefa determinar como identidades coletivas so construdas e
assumem um contedo cultural particular; como se tornam, para aqueles que as
vivenciam, qualidades reais, essenciais, incorporadas; como se tornam os tomos
naturais da existncia social. S ento as diversas formas do mundo moderno de
fato, os termos mesmos da prpria modernidade se tornaro objetos de uma
etnografia da imaginao histrica.
V

E assim conclumos nossa viagem pelo mtodo. A jornada iniciou-se com os Naparama
ou, pelo menos, com sua representao na mdia de massa ocidental. Foram eles
que nos confrontaram com os paradoxos e ironias que motivaram este ensaio: no
sentido de que, a despeito de toda nossa obsesso com o efeito da antropologia sobre
o outro, a disciplina teve um impacto muito limitado sobre nossa prpria cultura; a
despeito de todos os esforos de geraes de etngrafos, a oposio radical entre a
tradio pr-histrica e a modernidade capitalista sobrevive nos discursos de
nossa poca, tanto os populares quanto os profissionais. De fato, no continuamos
incentivando um primitivismo sorrateiro ao direcionarmos muito de nossa ateno
para os povos do outro lado do grande divisor? E, com isso, todos os mitos do nosso
prprio desencantamento? Em suma, os Naparama so uma potente metonmia de
nosso embarao acadmico, um espelho no qual nos vemos divididos. Eles revelam
nossa tendncia, como colocou certa vez um crtico mordaz, a enxergar as pessoas
como iguais em todos os lugares, exceto onde so diferentes e como sendo
diferentes em todos os lugares, exceto onde so iguais. Em suma, os guerreiros
msticos de Moambique obrigam-nos a considerar nossas ambivalncias deliberadas,
e assim refletir sobre a forma como ns mesmos refletimos sobre os outros.
Essas reflexes nos convencem de que o enigma da semelhana e da diferena s
pode ser resolvido voltando a antropologia para si mesma, tratando a modernidade (e
a ps-modernidade) como um problema da etnografia histrica. Pois a perniciosidade
do primitivismo e seu sintoma mais notvel, o exotismo deveria desaparecer ao
estranharmos nossa prpria cultura, tratando seus signos e prticas como faramos
com os de outros povos. No se trata de um apelo para reescrevermos toda a
antropologia como Ns, os Nacirema (Miner, 1956) ou para transformar o mundo
todo numa aldeia imaginria. O propsito do estranhamento, ao contrrio,
lembrar-nos de que o Ocidente e o Resto
51
, h muito entrelaados no abrao da
histria, s podem ser examinados juntos. este, portanto, nosso desafio: explicar as
grandes conjunturas, os processos e prticas por meio dos quais tm se conformado
os fenmenos sociais significativos de nosso tempo, tanto globais quanto locais.
Essas so questes de amplo interesse para a disciplina hoje; a antropologia histrica
, evidentemente, mais do que um culto de Chicago
52
. Para abord-las, recorremos a
um mtodo neomodernista que leva a srio a mensagem do ps-modernismo crtico
sem, contudo, descartar a possibilidade da cincia social; que se debrua sobre as
lies do marxismo cultural, buscando uma concepo de cultura que reconhea a
realidade do poder, mas no reduza o significado nem utilidade nem dominao;
que avana a partir das tcnicas da histria cultural, buscando a dialtica do
fragmento e da totalidade, sem sucumbir ao empiricismo bruto; que, acima de tudo,
procede como deve ser, enfrentando as contradies de seu prprio legado, buscando
transcend-lo ainda que provisria e momentaneamente.
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Notas
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01 Iracema Dulley (idulley@yahoo.com.br) bacharel em filosofia pela USP, mestre em
antropologia pela Unicamp e doutoranda em antropologia pelo Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social da USP. autora do livro Deus feiticeiro, sobre as misses catlicas em
Angola, e atualmente realiza uma pesquisa sobre a obra de Roy Wagner.

02 Olivia G. Janequine (oliviagj@gmail.com) bacharel em cincias sociais pela USP e mestre
em antropologia pela Unicamp, com pesquisa sobre o comrcio colonial e a migrao libanesa
na hoje chamada Guin-Bissau.

03 Agradecemos a recepo calorosa que nossa proposta de publicao da traduo do texto a
seguir teve por parte de Jean e John Comaroff, bem como a cuidadosa reviso para o portugus
com que nos presenteou Joo de Pina Cabral a pedido dos autores. Agradecemos ainda a Ariel
Rolim pela reviso final da traduo.

04 Chicago Tribune, domingo, 9 de dezembro de 1990, seo 1, p. 1.
05 H vasta evidncia de que esta oposio ideolgica continua sendo relevante em nossa
cultura. Tomemos apenas um exemplo, algo muito corriqueiro: numa resenha do bem-sucedido
e bem-intencionado filme Dana com lobos (1990; dirigido por Kevin Costner), Dorris (1991:
17) observa que, ainda hoje, os ndios encarnam o conceito do outro - um panorama
estranho, extico e at caricato em contraposio ao qual os homens modernos (isto ,
brancos) podem se medir e testar e, finalmente, (...) serem considerados como lderes
naturais.
06 N.T. no original, em ingls, the West and the Rest.
07 N.T. em ingls, canon-fodder, canon (canne) soa exatamente como cannon (canho). Assim,
l-se "bucha de canne", num trocadilho com a expresso "bucha de canho".
08 Observe-se, contudo, que a passagem no se deu sem crticas, mesmo em campos
aparentemente receptivos; ver, por exemplo, Johnson (1983). Voltaremos questo mais
adiante.
09 Existem excees, principalmente na moderna antropologia norte-americana. Entretanto,
elas se restringem a reas relativamente marginais, como a antropologia matemtica, a
ecologia cultural e formas altamente especializadas de anlise de redes e a antropologia
econmica.
10 Mais uma vez, a exceo comprova a regra geral. Embora abordagens como a etnocincia e
as antropologias matemtica e cognitiva tenham demandado novos mtodos e teorias, tiveram
pouco impacto duradouro sobre as prticas da disciplina como um todo.
11 Para uma investigao estimulante sobre os tropos que a escrita etnogrfica compartilha com
o gnero mais antigo da escrita de viagem, ver Pratt (1986).
12 Provas disto esto disponveis em toda parte, do brusco lembrete de Evans-Pritchard de que
seus fatos foram selecionados luz de suas teorias (1940:261), passando pela insistncia de
Leach (1954:5f) de que os relatos etnogrficos de sistemas sociais, como os modelos nativos,
so meras construes do mundo como se..., at a sugesto alegrica de Geertz (1973:29) de
que a anlise cultural uma questo de tartarugas sobrepostas at o fim.
13 Marcus (1986:190-191) acrescenta que etngrafos experimentais talvez sequer reconheam
a validade prioritria ou privilegiada de realidades representadas to abstratamente [como
dados estatsticos]. Ainda assim, ao sustentar a oposio entre evocao e representao,
ele mesmo perpetua um espantalho: uma etnografia realista cujos compromissos holsticos
desafiam o mistrio sem fim da experincia, e, ostensivamente, a possibilidade de explicao
alternativa.
14 Os no-antroplogos podem querer saber que Raymond Firth foi um experiente professor de
antropologia social na London School of Economics, ento prestes a se aposentar. Acadmico
muito importante, fez muito de sua pesquisa etnogrfica na ilha de Tikopia, na Polinsia.
15 N.T.: em ingls, fold soa muito prximo a field, produzindo um efeito de aproximao entre o
envoltrio e o campo antropolgicos.
16 Para um exemplo especialmente claro, ver Marcus (1986:191).
17 N.T.: no original, selves.
18 Ver, por exemplo, J. L. Comaroff (1982:143f), de onde retiramos a citao.
19 N.T.: Em alemo no original. Poderia ser traduzido por esprito.
20 A frase do breve, porm custico, comentrio de Guinzburg (1980:xx-xxi) sobre
historiadores que, como Franois Furet, encontraram panacias para problemas de grande
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escala na sociologia demogrfica.
21 N.T.: em francs no original, histria das mentalidades.
22 Darnton (1985:3) comenta que no h uma traduo padro para o ingls do termo lhistoire
des mentalits, at recentemente um movimento historiogrfico predominantemente francs
(ver, e.g., Vovelle, 1990). O prprio Darnton sugere que poderia ser chamada simplesmente de
histria cultural. No difcil concordar; como indica Ginzburg (1980:xiv-xv, xxii-xiv), o objeto
final de uma histria das mentalidades o relato de uma cultura (popular) particular.
23 A formulao original de Hartley, na primeira frase do prlogo a The Go-Between (1956),
O passado um pas estrangeiro: l eles fazem as coisas diferente.
24 N.T.: Married Womens Property Act.
25 H aqui uma ironia espreita. Como observa Derrida (1978:35), o prprio Foucault (1967)
fala muito do silncio em sua Histria, principalmente ao situar a loucura na armadilha da razo
ocidental (para no fazer meno linguagem repressiva da psiquiatria). De fato, conclui
Derrida, a histria da loucura [de Foucault] , ela mesma, (...) a arqueologia de um silncio.
26 .O comentrio feito no contexto especfico da discusso a respeito do tratamento dado por
Febvre obra de Rabelais.
27 N.T.: Em francs no original. Refere-se histria que tem como principal foco de sua ateno
eventos tidos por significativos.
28 N.T.: histria das mentalidades, em francs no original.
29 Croce ([1921] 1959:51) ope a crnica histria, tratando-as como atitudes espirituais
[diferentes]. A histria crnica viva, a crnica histria morta; (...) a histria
principalmente um ato de pensamento; a crnica, um ato de vontade. esta ltima sentena
a imagem de um ato de vontade que buscamos ressaltar aqui.
30 N.T.: Association of Social Anthropologists of the Commonwealth.
31 Passamos uma vista dolhos por este terreno no captulo 4.
32 Alguns talvez dissessem que tambm houve uma quarta, exemplificada por Cunnison [1959;
cf. tambm Barnes, 1951), que explorou o que [as pessoas] fizeram de sua histria ao longo
de sua vida social. No entanto, esses estudos tendiam a restringir-se ao papel da conscincia
histrica tnica em processos sociais repetitivos; a maior parte deles foi produzida no mbito da
abordagem do costume e conflito da Escola de Manchester. Como resultado, suas bases
metodolgicas no diferiram das que sero objeto de nossa discusso. Nesse sentido, tampouco
honramos como histria uma velha prtica do estrutural-funcionalismo britnico: o acrscimo
de captulos acessrios sobre mudana social em etnografias de resto sincrnicas. Eles eram,
via de regra, nada mais do que espaos nos quais se descarregava tudo que escapasse viso
desinteressante do presente descritivo.
33 Alguns anos mais tarde, Smith (1960) publicou o mais ambicioso e teoricamente mais
sofisticado Government in Zazzau, que abarcou um perodo de 150 anos. Diferentemente de
Barnes (1954), seu objeto era menos desvelar a lgica da estase do que compreender as causas
da mudana. No entanto, em termos historiogrficos, o procedimento de Smith permaneceu
combinatrio em esprito. Os eventos e as relaes eram destilados num relato generalizado de
um sistema poltico que persistia, como se estivesse em equilbrio, at a ruptura (causada por
uma das foras especificadas num conjunto de leis abstratas; Smith, 1960: cap. 8).
34 Nossa ironia ficar clara queles que tm familiaridade com os debates marcadamente
a-histricos dos anos 50 e 60 sobre sistemas de casamento prescritivos e, de forma mais geral,
sobre a teoria da aliana. Para uma amostra das questes relacionadas, nas palavras dos
protagonistas, ver Needham (1962), Leach (1951), Homans e Schneider (1955) e Lvi-Strauss
(1969, principalmente o prefcio segunda edio).
35 A concepo de que a herana e a sucesso tswana so guiadas pelo princpio prescritivo da
primogenitura remete s etnografias missionrias, embora seja freqentemente atribuda aos
escritos clssicos de Schapera (e.g. 1938). Os cientistas sociais reiteraram-na desde ento,
geralmente sem nenhuma dvida. Os ltimos a faz-lo foram Crowder, Parson e Parsons
(1990:12f), que discordaram de nosso recente trabalho acerca do tema. Este no o momento
para refutar o argumento deles baseado em parte num equvoco acerca de nossa anlise e
em parte numa interpretao curiosamente etnocntrica e culturalmente estril dos registros
histricos (ver tambm J.L. Comaroff, 1990:561, n. 14, para um comentrio breve). De fato, o
relato do tipo que torna claro por que a histria precisa da antropologia tanto quanto a
antropologia precisa da histria.
36 A mesma questo geral foi apresentada em vrios discursos sobre as cincias humanas
talvez o mais notvel seja o estudo de McCloskey (1985) sobre a retrica da economia.
37 Gostaramos de deixar claro que no utilizamos o termo estatstico em seu sentido estrito,
puramente numrico. Desejamos nos referir, de modo genrico, a qualquer inferncia do
padro predominante ou probabilidade derivada de taxas de ocorrncias passadas.
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38 Leach no formula as conseqncias de sua anlise nos termos que se seguem. Entretanto,
eles advem de seus comentrios sobre a natureza da mudana social e da histria (ver, e.g.,
1954:212,228ff).
39 No foi por falta de tentativa, claro. Sahlins (1985), por sua vez, argumentou de maneira
convincente em prol de uma antropologia histrica estruturalista. Contudo, seus esforos no
resultaram incontestes.
40 Ver especialmente Sahlins (1990). Entretanto, no s o estruturalismo cultural que continua
em apuros com o indivduo e o evento. O marxismo estrutural teve problemas semelhantes.
Relembremos, por exemplo, os debates em torno do retrato da histria por Althusser como um
processo sem sujeito ou, na antropologia, a alegao de Hindess e Hirst (1975:45f, 78) de que
os relatos de Meillassoux (1964; 1972) acerca da economia poltica guro deveriam menos a
Marx do que ao individualismo metodolgico.
41 Esta passagem sobre biografia e dirio foi retirada, com alteraes, de J.L. Comaroff (1990).
42 N.T.: O termo original, subject, pode ser traduzido simultaneamente como sujeito e
sdito.
43 N.T.: Em francs no original, parole pode ser traduzido como fala, em contraponto ao
carter estrutural atribudo linguagem pelo estruturalismo.
44 Trabalhos recentes sugerem que essas convenes podem estar, finalmente, mudando; para
diversos exemplos, ver Martin (1987); Lave (1988); McCracken (1988); Spitulnik (1991). Isso
foi resultado, em parte, da influncia dos estudos culturais, disciplina relativamente nova que
nos desafiou ao aplicar alguns de nossos prprios conceitos e mtodos a fenmenos ocidentais
(ver, e.g. Hall, Jefferson e Roberts, 1976; Willis, 1977; Hebdige, 1979, 1988). Mas foi tambm
resultado de um apagamento mais geral das fronteiras entre as cincias humanas.
45 Esses modelos, muitos deles com origem na lingstica, derivam de uma variedade de fontes,
que vo do estruturalismo ortodoxo pragmtica jakobsoniana e dialgica bakhtiniana.
Enquanto o primeiro implicava uma concepo esttica da cultura concepo hoje
intensamente atacada ,tanto a segunda quanto a terceira informam preocupaes atuais com
as qualidades prticas, polticas, ambguas e transformadoras do significado.
46 Ver Comaroff e Comaroff (1991:34f). Esta diferena freqentemente no reconhecida pelos
historiadores sociais, que por vezes culpam os antroplogos histricos por no escreverem
histrias reais; isto , relatos detalhados de eventos (ver, e.g. Shillington, 1987).
47 Isto o que Sahlins (1990:47), seguindo Ricoeur, denominou uma sntese do heterogneo.
48 N.T.: wilderness, no original, remete ao carter intocado, remoto e selvagem da paisagem.
49 N.T.: No original, property and propriety.
50 N.T.: Em ingls, style wars soa de forma semelhante a star wars, guerra nas estrelas.
51 N.T.: No original, the West and the rest.
52 N.T.: No original, Chicago Cult faz referncia ao cargo cult do universo melansio.


Etnografia e imaginao histrica http://www.ifch.unicamp.br/proa/TraducoesII/comaroff.html
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