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LA AXIOLOGA Y LOS VALORES

1.1 Definicin de Valor



1.1.1 Conceptos bsicos:
Para entender mejor el concepto de valor y evitar imprecisiones y
confusiones es conveniente revisar los conceptos siguientes: actitud,
aptitud, virtud, tica, moral, bien, axiologa y por supuesto, valor.
A continuacin daremos algunas definiciones de manera general y
sinttica de los conceptos que tienden a confundirse ms por el terreno
de los valores, por la parte de quienes se inician en el estudio formal
del tema; simultneamente, haremos algunas reflexiones breves con el
objeto de aclarar de manera progresiva este aspecto.

1.1.1.1 Actitud:
Predisposicin positiva o negativa hacia algo; en el humano
generalmente se encuentra conformada por tres componentes:
cognitivo, afectivo y conductores.
Sin embargo no todas las actitudes poseen dichos elementos,
como las derivadas de un motivacin biolgica o instintiva, ms
fcil de observar en los animales, por ejemplo: la actitud de caza
de un predador que carece del elemento cognitivo y se
encuentra incitada por el apetito que provoca motivacin y
conducta reflejas, lo cual predispone al animal a adoptar
conductas de caza de igual manera, la actitud del cortejo
tampoco posee elementos cognitivos claros y explcitos y es
promovida principalmente por cambios ambientales, hormonales
y del sistema nerviosos que originan dichos comportamientos.
Por otra parte las actitudes dependen en gran medida de las
experiencias previas y de las expectativas hacia el objeto a que
se dirige dicha actitud. As mismo es conveniente mencionar que
las actitudes citadas son mecanismos naturales en expresin de
valores
1.1.1.2 Aptitud:
Conjuncin de cualidades o atributos fsicos y/o mentales para
desarrollar acciones de manera sobresaliente podra parecer
que este concepto es irrelevante aqu, a no ser porque se
confunden con mucha frecuencia con el de actitud.
1.1.1.3 Virtud:
Hbito o conducta aprendida que se enfoca al bien comn y a su
cumplimiento de responsabilidad y obligaciones deben
presentarse con frecuencia y son el resultado de su aprendizaje.
1.1.1.4 tica:
(del griego ethos, costumbres o comportamiento): parte de la
filosofa que trata de la moral y las obligaciones del hombre,
abarcando todos los aspectos de la conducta humana
(personales, sociales, polticos, econmicos, etc.), siempre que
estas acciones sean voluntarias e intencionadas.
1.1.1.5 Moral:
(del latn mores, costumbres): normas o reglas que deben
seguirse para hacer el bien y evitar el mal entre los seres
humanos o bien, normas que tienen la funcin de regular el
comportamiento interpersonal (social) .
1.1.1.6 Bien:
Trmino que designa a los objetos valiosos (cosas) desde una
perspectiva materia la y econmica.

1.1.1.7 Axiologa:
(del griego axios, valor o valioso; y logos estudio o tratados):
disciplina que se encarga del estudio de los valores; tambin se
le conoce como teora de los valores.
Es importante mencionar que no debemos limitar en concepto de
axiologa a tica o filosofa moral. En relacin con este trmino,
es conveniente aclarar tambin que el lector podr encontrarlo
en obra de pocas pasadas, como filosofa de los valores o
filosofa moral, como se conoca hasta hacer relativamente poco
tiempo; an en escritos recientes, podemos hallarlos de esa
manera.

Sin embargo, segn nuestro entender, en un inicio l axiologa
intentaba ordenar y sistematizar una serie de conceptos y
conocimientos de la poca en materia de valores, basados
principalmente en la reflexin filosfica; pero con el tiempo y con
el advenimiento y desarrollo de la metodologa cientfica, este
concepto e ha desarrollado y fortalecido para configurarse como
hasta ahora lo conocemos; incluso se ha llegado a crear
sofisticados axiologaritmos (complejas ecuaciones discursivas o
reflexiones sobre valores, reducidas a su mnima expresin),
como os planteados por Robert S. Hartman (1959) todo ello ha
derivado en la ciencia que estudia rigurosa y metodolgicamente
los fenmenos relacionados con los valores humanos. Por esta
razn, entenderemos aqu a la axiologa como la teora que
estudia, ordena y sintetiza el conocimiento relacionado con los
valores; a su vez, la teora es el conjunto de conocimientos
derivados de la investigacin cientfica y no de las disciplinas
especulativas (Hartman,1959;1965).



1.1.1.8 Valor:
Una vez definidos de manera general los conceptos anteriores,
es conveniente hacer algunas reflexiones breves antes de definir
el concepto de valor desde una perspectiva tica.
Llegar a acuerdos y consensos en el tema de los valores es algo
muy complejo y frustrante en muchas ocasiones, sobre todo
cundo quienes discuten tos temas son personas comunes poco
conocedoras del tema. Aun cuando las personas sean expertas
o estudiosas del tema, es comn encontrar en sus escritos
alguna alusin sobre esta ambigedad para unificar criterios
entorno a lo que entendemos por valor; por ejemplo, se afirma
que el significado de los socilogos y algunos filsofos le dan,
cuando usan la pablara valor, no es claro (Peperzak,1986).
Sobre este aspecto, Raths y sus colaboradores (1967) afirman
que es difcil encontrar una definicin clara ya aceptada por
todas las disciplinas, pues cada una define de manera diferente
y por ellos no hay una definicin clara. Asimismo, Pereira (1987)
menciona que definir la palabra valor resulta difcil casi
imposible. Por otra parte dicho autor propone que la falta de
claridad en la determinacin de los valores y actitudes que
deben promoverse son, en la mayora de los casos, la causa del
desconcierto, desorientacin e inconsistencia de la educacin
propuesta por las instituciones educativas.
En este caso cabe destacar la omisin que hace el conocido
filosofo Immanuel Kant (1724-1804) en su libro fundamentos
para una metafsica de la costumbre, en el cual menciona
valores absolutos, valores relativos, valores propios, valores
ntimos, valores morales, etc, pero nunca define el concepto
valor (Ortega y Gasset, 1978.)
Como era de esperarse ante tantas formas de interpretar lo que
se entiende por valor, as como tanta ambigedad sobre su
naturaleza, ha sido muy difcil llegar a consenso razonables
acerca de lo que es o no un valor; sin embargo, a partir de la
dcada de los 70 se ha realizado propuestas que reducen de
modo considerable el grado de incertidumbre prevaleciente en
este campo.
Posiblemente, alguno de los conceptos y considerandos que nos
acercan con mayor claridad a una definicin ms precisa son los
que interpretan al valor como creencias perdurables
(Rokeeach,1973), ideas muy arraigadas (scamez,1994)
principios interiorizados (Castro, 1987) y convicciones (Allport,
1963), entre otras. As mismo se debe estimar que los valores
poseen rasgos esenciales en su relacin con el bien hacer y
derivan de experiencias significativas, entre otros aspectos.
Lo anterior nos lleva a sugerir la definicin siguiente : los valores
son ideas o creencias fuertemente arraigadas, a partir de
experiencias significativas, relacionadas con el bien a hacer,
propuesta por el doctor Juan Escmez y aceptada por algunos
acadmicos de Iberoamrica.
Por otra parte, dados el equilibrio y la grave crisis ambiental que
el hombre ha provocado en la naturaleza, no es muy difcil
predecir que, para el hombre del siglo XXI una definicin de
valor sensible al contexto deber incluir una alusin ms
explcita al respecto, porque de la consideracin de estos
problemas podra depender la supervivencia humana.
Por ltimo, es conveniente reconocer que la anterior propuesta
del doctor Escmez es solo una de las varias de los ltimos
tiempos y que el hombre prcticamente ha llegado al tercer
milenio sin siquiera estar de acuerdo en una definicin de lo que
debe entenderse por valor en un sentido tico y humanista. Esto
muestra una vez ms el rotundo fracaso de la educacin y la
ciencia relacionada con el conocimiento dl hombre en materia de
valores.

1.1.2 Otras definiciones de valor:
Conviccin con base en la cual un hombre acta libremente.
(Allport 1963)
Creencia perdurable de que un modo especfico de conducta o
estado final de existencia es personal o socialmente preferible a un
modo de conducta o estado final de existencia opuesto o contrario
(Rockeach 1963)
Meta transituacional deseable, variable en importancia que sirve
como gua o principio en la vida de una persona u otra entidad social
(Schwartz, 1994)
Convicciones aprendidas mediante experiencias significativas,
relacionadas con la responsabilidad del hombre hacia si mismo y hacia
todo lo que lo rodea en armona con las leyes de la naturaleza (Carona,
2000)

1.2. Caractersticas de los valores:

1.2.1 Caractersticas bajo el criterio de distintos autores:
Para Max Scheler, en su libro El formalismo en la tica y la tica
material de los valores (1916), aunque el sentimiento de valores tenga
mucho de subjetivo, sobre todo en lo referente a gustos, los valores
mismos son objetivos por ms que vare su interpretacin en su
interpretacin en funcin a poca o grupos.
Frondizi, al igual que Ortega y Miguez, los describe como algo estable y
permanente, objetivo y universal, pero tambin dinmico y cambiante,
relativo y subjetivo.
Para ellos, los valores no son algo absoluto e inamovible, por lo que
podemos clasificar los valores segn su forma (positivo, negativo,
relativo, absoluto, determinado, indeterminado y subjetivamente
determinado) o segn su contenido (lgicos, ticos, estticos) y su
clasificacin estar influida en, adems por la razn, por los sentimientos
y las experiencias vitales, de manera que cualquier actividad humana,
incluida cientfica, puede influir sobre esta.
Como vemos, existe tal complejidad que son inevitables, explcita o
implcitamente, los debates axiolgicos entre las diversas corrientes
ideolgicas.
El primer tema de debate lo plantearon las escuelas subjetivista, que
identificaba el valor como agrado, deseo, inters de un sujeto o colectivo
hacia un objeto, y la objetivista, que consideraba que el valor existe por
s mismo, independientemente de los sujetos y de sus valoraciones
reales o irreales. En la literatura se encuentran muestras de ambos
enfoques, pero tambin existen posturas integradoras.
El hedoismo fue una corriente de pensamiento objetivista muy extendida
que corri paralela a la filosofa de los antiguos griegos, propugnaba la
bsqueda del pacer como nico objetivo en toda actividad humana y fue
adquiriendo gran intensidad en el siglo IV a. de J.C con los cirenaicos ,
que explicaban el arte de vivir como la exaltacin y disfrute de cada
momento a travs de los placeres sensoriales e intelectuales, y con los
epicreos, que identificaban el bien con el placer (hedon) y el mal con
el dolor, por lo que buscaban duraderos y la ausencia de dolor.
Hacia finales del siglo XVII, la versin de Bentham (1748-1832),
conocida como utilitarismo, explicaba dos que dos soberanos
gobernaban el universo: el placer y el dolor. Para actuar con vistas a
producir la mxima felicidad posible, uno est obligado a tomar en
consideracin el bien posible para mayor nmero de personas. Ello
podra significar la reduccin del mximo placer a favor de proporcionar
dicha de los dems. Esta corriente volvi a adquirir auge a principios del
siglo XIX, cuando John Stuar Mill (1806-1873) introdujo la idea de una
distincin cualitativa entre los placeres superiores y los inferiores. Segn
Mill, era preciso diferenciar los placeres cualitativamente distintos antes
de elegir una accin. Estos conceptos utilitaristas configuran la base de
las posturas ideolgicas adoptadas por los gobiernos dentro del marco
del derecho y su propsito es proteger a los individuos tanto de las
acciones de los otros como de las propias
Sin embargo, en el siglo XVII, Immanuel Kant (1724-1804) tambin
hablaba de actuar segn imperativos categricos que constituyen la
fuente de los principios y de las acciones morales.
Para este pensador actuar conforme a los sentimientos o emociones
nunca es moralmente correcto. Partiendo de esta perspectiva, nuestras
acciones deberan basarse en el sentido del deber y la responsabilidad y
en el hecho de que esta accin puede convertirse en un principio o ley
universal. Max Scheler (1916), considera que los valores son objetivos,
porque tiene valor y son valiosos en s mismos. Segn este autor, decir
que son subjetivos implicara sostener que nicamente tendran valor si
nosotros queremos. Para l, aunque el sentimiento de los valores tenga
un componente subjetivo, especialmente los del gusto, los valores no
son sanciones subjetivas que varan de un individuo a otro o de una
poca a otra .
Frondizi (1958;1992), Ortega y Gasset (1973) y Marn Ibez (1976)
definan la existencia de una doble naturaleza objetiva y subjetiva en
los valores, existiendo una mayor y menor carga de una u otra en todos
los valores. Estos autores definen los valores como realidades objetivas
y subjetivas a la vez, sin caer en ninguno de los extremos. Cada persona
valora (subjetivismo) las cualidades de los objetos (objetivismo) y esta
valoracin se da en un contexto o situacin que afecta tanto a la persona
que valora como al objeto valorado.
De acuerdo con esto, Frondizi (1958; 1992) conceptualiza los valores
como cualidades culturales y afirma que dependiendo de la situacin
en la que se halle el sujeto ste Marn Ibez (1993)
el hecho de que haya cambios de perspectiva en la captacin de
valores determinados sino en un fondo axiolgico en los que otros
valores influirn y condicionaran la resolucin de tal conflicto.
La existencia de diferentes puntos de vista es propia del ser humano y
segn Marn Ibez (1993) el hecho que haya cambios de perspectiva
en la captacin de valores no implica el sin sentido de estos. Somos
nosotros los que cambiamos estimando o realizando determinados
mbitos axiolgicos con descuido y desdn de otros. Es pues en las
condiciones del sujeto valorante donde hay que analizar las variadas
relaciones que se establecen en el mundo axiolgico.
Un mismo valor puede tener diversas formas culturales de manifestarse
o expresarse.
Marn Ibez (1985,1990) tratando de superar estas divergencias afirma
que en todo juicio de valor encontraremos una doble referencia: por un
lado, las preferencias del sujeto y, por el otro, el rango y dignidad de lo
preferido.
En lo que parece que no existen demasiadas dudas es en la aceptacin
de las siguientes cualidades como algo comn en todos los sistemas de
valores:

1.2.1.1 Los valores tienen carcter sociocultural
Las normas sociales aparecen definida como pautas de
conducta y de valores reconocidos en determinados grupos
en forma de prescripciones normalmente no escritas, que
desencadenan expectativas de comportamiento y contribuyen
a generar un sentimiento de seguridad y la orientacin y
liberacin de temores y recelos (Diccionario de Psicologa e
Educacin-1999)
Las normas son propias de cada sociedad, nos vienen
impuestas, y los individuos las asumimos mediante un
proceso de aprendizaje social. Son el conjunto de
comportamientos interpersonales que va aprendiendo la
persona y que configuran su competencia social con los
diferentes mbitos de relacin. Con respecto a esto, podemos
referirnos a las normas jurdicas, que son un rea en las que
se plasman los valores tanto en sus enunciados como en sus
disposiciones ofrecindonos una ordenacin jerrquica de las
acciones e integrndolas dentro del orden jurdico. Algunos
autores como Stenberg (1992 en Gimeno, 1999) hablan del
poder ejecutivo, legislativo y judicial en la familia, pidiendo
prestados trminos jurdicos, haciendo referencia a la
aplicacin de reglas en la familia. El poder legislativo se
encarga de enunciar normas, el poder judicial determinan si
ha habido incumplimiento de las mismas, y el poder ejecutivo
es quien se encarga de que las normas se cumplan.
Cada sociedad posee su propio sistema de valores e ideales,
en el cual se anclan sus conocimientos, tcnicas, actitudes,
etc. En todo este entramado, en el sistema sociocultural se
perfila como el antecedente fundamental del sistema de
valores. Tendremos que acercarnos s las claves que definen
los espacios culturales actuales, para adentrarnos en el
anlisis, en la profundidad, de los valores de la sociedad.
Un riesgo que corren los estudiante de los valores es que, de
forma ms o menos espontanea tomen su propio modelo
sociocultural como referencia para interpretar y estudiar los
modelos de otras culturas o grupos sociales.
Para Ortega y Miguez (2001) la defensa cerrada de una
cultura desde una concepcin esttica de la misma, es una
postura errnea ya que supondra considerar la superioridad
de una cultura sobre otra, cuando est clara la no existencia
de una cultura perfecta. Es necesario partir del respeto
incondicional y acrtico de la idiosincrasia de cada grupo
social, para que podamos plantearnos una comprensin
cientfica del mismo. Ahora bien, ese respeto incondicional
hacia las peculiaridades culturales, no puede llevarnos a
justificar conductas aberrantes qu es ms lcito? Amputar la
mano del ladrn o someterla a reeducacin; sacrificar al
primognito si es nia o potenciar la incorporacin de la mujer
en el mundo laboral. Los ejemplos anteriores dan pie a la
afirmacin de que en nuestra sociedad de la comunicacin es
necesario, cada vez ms, la apertura hacia todas las
realizaciones culturales siempre que colaboren con el
enriquecimiento de la persona en algn sentido.
Por todo esto es por lo que se suele hablar de educacin
integral y no reducida solo a algunos aspectos.
En las sociedades primitivas la escuela era el mbito de la
tribu, dnde los contenidos de aprendizaje eran pocos. En la
medida en que las sociedades se hacen ms complejas, se
multiplican las funciones y aumentan los aprendizajes
culturales no siendo posible pensar en ningn tipo de
progreso sin contar con la educacin. Una educacin que
partiendo de los postulados del aprendizaje significativo de
Ausubel (1968) ha pasado de tener como preocupacin
(histrica) al intelecto- lo constitucional- dndole en la
actualidad igual importancia a aquellos aspectos relacionados
con la adaptacin personal o social.
As autores como Eson (1978), incluyen en sus manuales
sobre educacin, temas relacionados con el desarrollo de
valores morales o aspectos referidos a la adaptacin personal
y social.

1.2.1.2 Los valores tienen carcter cotidiano.
Los valores no son exclusivos de un determinado grupo de
personas ni estn vinculados necesariamente a grandes
proyectos o realizaciones personales, se dan en todas las
personas en tanto que somos seres de valores.
Las actitudes son una expresin de esa cotidianidad ya que
muestran una predisposicin relativamente estable de la
conducta que resulta a la vez una experiencia individual y de
integracin de los modelos sociales, culturales y morales del
grupo (Diccionario de Psciloxia e Educacin-1999).
Las actitudes hacen referencia, como vemos a la conducta
individual. Aristteles cuando hablaba de virtudes morales
como la amistad, la honradez, la justicia o la valenta, sugera
que los individuos podan optar por una lnea de accin
considerando los extremos de dos acciones o actitudes: por
ejemplo; la honestidad y la deshonestidad; la valenta y la
cobarda; el trabajo esforzado y la pereza, etc. Al tomar en
cuenta dos extremos o individuos podran llegar a entender
cul era la lnea de accin situndose sobre lo justo en el
lugar intermedio. Es el individuo el que decide cmo
comportarse, buscando, o no, la coherencia entre sus criterios
personales y las normas y principios sociales.
Cid y otros (2001), consideran las actitudes como ms
globales y difusas (afectan a la dimensin afectiva de la
persona), al tiempo que las normas como ms concretas y
puntuales (se refieren al comportamiento humano). Los
valores, como criterios o juicio universales, estn presentes
en la sociedad y orientan las normas por las que la sociedad
y orientan la normas, actitudes, opiniones y conductas de las
personas representan el fundamento de las normas por las
que la sociedad se rige, y sobre todo, la base a partir de la
cual los distintos grupos sociales aceptan o rechazan
determinadas actitudes o comportamientos. Reducir la moral
al mbito de las actitudes y norma supondra no dar el paso
hacia lo que Kohlberg denominaba nivel posconvencional en
el que el individuo es capaz de diferenciar las normas
comunitarias, convencionales, de los principios universales,
que le permiten criticar, incluso, las normas de su comunidad.
Es imposible entender la formacin de la persona sin tener en
cuenta su apropiacin de valores.
Ortega y Miguez (2001) destacan la importancia de la
desmitificacin del valor de todos los campos y en el especial
en el que a pedagoga como medio de alejarse de modelos
fantstico y acudir modelos humanos conectados con las
necesidades y aspiraciones de todas las personas

1.2.1.3 Carcter dual.
Los valores tienen carcter dual, mostrando siempre dos
polos: A cada valor le corresponde un antivalor, dando lugar a
un anidad dialctica de contrarios, por ejemplo, confianza-
desconfianza, altruismo- egosmo. Pero los valores positivos y
los negativos lejos de ser complementarios los unos d los
otros, tienen existencia por s mismos, es decir los valores
negativos no solo suponen la ausencia de sus
correspondientes positivos, sino que tienen su propia
representacin actitudinal y comportamental de significacin
positiva o negativa para la dignidad humana. Cada valor tiene
su contrario o contravalor, que suscita antas respuestas
como los valores en s. Tanta repulsin la fealdad como
atraccin de la belleza. Tanto aplauso la justicia como repulsa
la injusticia.

1.2.1.4 Los valores pueden ordenarse Jerrquicamente.
Existe una escala, rango o jerarqua de valores: existen
valores superiores a otros, que muchas veces se deben
sacrificar en aras de los primeros.
Desde siempre, una de las perspectivas de la filosofa ha sido
la centrada en el alcance y la significacin de los valores, la
axiologa. La encontramos a lo largo de toda la historia. DE
hecho, la axiologa es una teora metafsica y moral que se
ocupa de la investigacin de la naturaleza de los valores as
como de su encardinacin con el pensamiento y el
comportamiento humando, estableciendo una jerarqua entre
los diversos tipos de valores y tratando de fijar los criterios de
esa diferenciacin.
Parsons (1951) y Kluckhohn (1951) coincidan al afirmar que
cada individuo o colectivo tiene una concepcin jerrquica del
mundo, que se manifiesta en sus diversas maneras de actuar.
Para Kohlberg (1984) siempre es deseable que el individuo
alcance una etapa superior y para ello establece una jerarqua
del razonamiento moral.
Pero las tablas, o jerarquas de valores fluctan y cambian en
funcin del contexto y del momento: en palabras de Frondizi
(1958,1992) es ms fcil afirmar la existencia de un orden
jerrquico que sealar concretamente cul es ese orden o
indicar criterios vlidos que permitan establecerlo. En
Espaa, Martn (1991), Misitu y Molpeceres (1992), Garca y
Ramrez (1995) y Orizo (1996) se centraron en las jerarquas
de valores que se desarrollan dentro de las familias y todos
ellos, aunque con algunas diferencias en la escala de
preferencias (que parece verse afectada por variables como
el nivel socioeconmico, al cultura, la edad o nivel de estudios
de los padres, la edad y el sexo de los hijos, etc.), coinciden
en unos valores generales que toda la familia pretende
desarrollar en sus hijos. Tener conciencia de una jerarqua de
valores es la base para que una persona actu de acuerdo
con ella y, ante una situacin de conflicto, opte por el superior.
Pese a todo, debemos tener en cuenta que muchas veces dar
prioridad a un valor no siempre indica que actuemos de
acuerdo a l.
ntimamente relacionada con la jerarqua de valores, y con su
polaridad, se encuentra la gradacin de los mismos, que se
refieren a que ante el mismo valor, unos individuos puedan
inclinarse ms hacia el polo positivo del mismo y otro hacia el
negativo.

1.2.2 Conclusin final:
Despus de todo lo expuesto podemos establecer una serie de
caractersticas comunes a todos los valores:
Durabilidad: los valores se reflejan en el paso del tiempo, son
los que permanecen constantes.
Integridad: Los valores son una abstraccin integras en s
mismas.
Flexibilidad: Los valores se adaptan dependiendo del tiempo
y de las necesidades
Dinamismo: consecuentemente relacionada con la anterior,
los valores pueden ser transformados o modificados
dependiendo la poca
Satisfaccin: Surgir siempre que las personas pongan en
prctica algn valor, podemos considerarla como una forma
de recompensa
Polaridad: todos los valores podrn ser bueno o malos,
dependiendo de cmo sean aplicados a la vida (si alguien se
excede de caritativo puede estar en problemas por estar
fomentando su propia ruina econmica)
Gradacin: La gradacin es la caracterstica de los valores
que hace referencia a la intensidad o fuerza que posee o se
presenta un valor o antivalor. No todos los valores o
antivalores van a valer lo mismo. Esta caracterstica se
encuentra ntimamente relacionada con la polaridad e
interviene adems con la construccin de jerarqua.
Infinitud: Esta propiedad del valor est totalmente
relacionada con su dimensin ideal en virtud a los valores
suelen ser finalidades que nunca llegan a alcanzarse del todo.
Jerarqua: En todas las sociedades algunos valores tienen
ms peso e importancia que otros
Trascendencia: por lo general los valores son transmitidos de
generacin en generacin
Aplicabilidad: En este punto podemos encontrar que los
valores podemos aplicar a cada una de las situaciones de
nuestra vida cotidiana y de esta manera nos retroalimentamos
para darle un verdadero significado al uso de estos
Complejidad: Las personas debe utilizar su criterio para
utilizar estas herramientas tan importantes

1.3 Naturaleza del valor:

Ahora bien, Qu son los valores para Scheler? Ya vimos que son
cualidades independientes de los bienes: los bienes son cosas valiosas.
Esta independencia de lo emprico es total, de ah que los valores sean
cualidades a priori. La independencia se refiere no solo a los objetos que
estn en el mundo- cuadros, estatuas, actos humanos, etctera sino
tambin a nuestras relaciones frente a los bienes o los valores. Aunque
nunca se hubiera juzgado que el asesinato era malo, hubiera continuado
el asesinato siendo malo. Y aun cuando el bien hubiera valido como
bueno , seria, no obstante, bueno. Es completamente indiferente a la
esencia de los valores o los que experimenta [] As como la existencia
de objetos (por ejemplo, los nmeros) o la naturaleza no supone un yo,
mucho menos lo supone el ser de los valores.
Los valores, en tanto cualidades independientes, no varan con las cosas.
As como el color azul no se torna rojo cuando se torna rojo un objeto
azul, tampoco los valores resultan afectados por los cambios que puedan
sufrir sus depositarios. La traicin de mi amigo, por ejemplo, no altera el
valor, en si, de la amistad. La independencia de los valores implica su
inmutabilidad; los valores no cambian. Por otra parte, son absolutos; no
estn condicionados por ningn hecho, cualquiera sea su naturaleza,
histrica, social, biolgica o puramente individual. Solo nuestro
conocimiento de los valores es relativo; no los valores mismos.
Scheler rechazara, una a una, las doctrinas axiolgicas subjetivistas. La
disyuntivas de la problemtica filosfica contempornea son tan pobres
afirma- que si no se admite la reduccin del valor deber ser, la norma o el
imperativo, se cae en la doctrina de que el ser valioso de un objeto
depende de la relacin que tiene con nuestras vidas de placer.
Rechaza Scheler la creencia, admitida an por Kant, de que el hombre
tiende necesariamente al placer. Mas no solo repudia la teora que intenta
equiparar al valor el placer, sino tambin aquella que ve en el valor una
relacin de tipo causal, el valor no es una relacin como igual,
distinto, etctera-, sino una cualidad, semejante a rojo o azul . Por la
misma razn, las vivencias de valor no se pueden reducir a vivencias de
relaciones.
Distinguimos comnmente, escribe, entre el valor en s de un objeto y el
que tiene para nosotros.
Tampoco admite Scheler la idea sealada por John Locke y aceptada en
parte por Kant, de que los valores podran ser fuerzas, capacidades o
disposiciones nsitas en los objetos, capaces de causar en los sujetos los
correspondientes estados. Si esta teora fuera exacta, dice Scheler toda
experiencia de los valores debera depender de los efectos causados por
estas fuerzas, y las relaciones de jerarqua entre los valores tendran que
derivarse de la magnitud de tales fuerzas o disposiciones.
Descarta esta doctrina, pensada originariamente para las cualidades
secundarias, como los colores. En vano habramos de preguntarnos-
escribe- en donde pueden residir esas fuerzas, capacidades y
disposiciones. Sin embargo, la respuesta parece sencilla: residen en los
objetos valiosos. Scheler no puede admitir, desde luego, que se trata de
propiedades que residen en los objetos porque ya ha dado por sentada la
independencia del valor respecto a los depositarios. Conocemos un
estadio en la capacidad de los valores, en el cual nos es dado ya clara y
evidentemente el valor de una cosa, sin que nos estn dados aun los
depositarios de ese valor. As, por ejemplo, un hombre nos resulta
desagradable y repulsivo, o agradable y simptico, sin que podamos
indicar en que consiste eso.
La independencia de los valores frente a sus respectivos depositarios es
uno de los supuestos de la axiologa scheleriana. Anotemos, de paso, qu
se trata de un supuesto muy discutible:Acaso la belleza plstica no
depende del material que se utiliza? Por otra parte, en el ejemplo que da
Scheler en el pasaje arriba citado, parece haber una confusin entre el
depositario y la conciencia, no siempre lcida, de quien percibe las
caractersticas del depositario.
Al examinar la relacin de los valores con los actos psquicos en que se
dan, observa Scheler que del hecho efectivo de que el valor nos sea dado
en un "percibir sentimental de algo", se ha extrado errneamente la tesis
de que los valores existen nicamente en la medida en lo que son, o
pueden ser, sentidos o captados. Scheler aprovecha en este punto la
doctrina fenomenolgica de la intencionalidad para superar las tesis
subjetivistas.
Como se sabe, Husserl, basado en su maestro Brentano, advirti que loe
hechos psquicos tienen intencionalidad, esto es, tienden o apuntan hacia
algo que no es la pura vivencia: en el percibir se percibe "algo", al
recordar se recuerda "algo", al decidir se decide "algo, etc. Es decir, que
el objeto se nos da como irreductible a la vivencia. Lo mismo sucede en el
percibir sentimental que nos revela la presencia del valor. " El hecho
fenomenolgico precisamente es que en el percibir sentimental de un
valor- escribe Scheler- esta dado este mismo valor con distincin de su
sentir- lo cual vale para todo caso posible de una funcin de percibir
sentimental- y, por consiguiente, la desaparicin del percibir sentimental
no suprime el ser del valor." El objetivismo axiolgico de Scheler esta
ntimamente unido a su absolutismo. De ah que rechace todas las
doctrinas "relativistas", comenzando por aquellas que sostienen que los
valores tienen existencia en relacin con el hombre y su organizacin
psquica o psicofsica. Cree que esta doctrina es absurda ya que los
animales tambin sienten los valores, de lo agradable, por ejemplo. Se
nos ocurre preguntar sino sienten tales valores justamente porque tienen,
lo mismo que el hombre, una determinada constitucin psicofsica.
Scheler quiere ir desde luego, ms all: desea independizar por completo
la existencia de los valores de su captacin
Para l "hay infinito nmero de valores que nadie pudo hasta ahora captar
ni sentir". Esta verdad se le presenta como una "intuicin bsica", aunque,
desde luego, no es compartida por muchos otros axiologas. Como puedo
estar seguro que hay valores que nadie ha captado? El hombre o la
humanidad no constituyen, para Scheler, el sujeto necesario de la
aprehensin de los valores. Rechaza igualmente la relatividad de los
valores a la vida. Sostiene que si los valores fueran relativos a la vida,
quedara excluida la posibilidad de poder atribuir algn valor a la vida
misma, esto es, la vida en si misma sera un hecho indiferente al valor. No
se podra aplicar tal razonamiento desde luego a muchas teoras
axiolgicas vitalistas para las cuales la vida es el valor supremo y algo
tiene valor en la medida en que acrecienta lo vital. Por razones
semejantes a las anteriores, rechazar tambin la doctrina que afirma la
relatividad histrica de los valores. El relativismo historicista pretende
abstraer los valores de los bienes histricos, considerndolos productos
de la historia y sometidos, por lo tanto, a sus vicisitudes. Comete ese
error-segn Scheler-porque no ha advertido el carcter independiente de
los valores y confunde los cambios reales que sufren los bienes y las
normas con la variacin de los valores. No solo rechaza el subjetivismo
axiolgico, sino que pretende explicar los motivos de tal doctrina. Sostiene
que entre las razones que condujeron a ella "ocupa el primer lugar el
hecho de que es ms difcil conocer y juzgar valores objetivos que
cualesquiera otros contenidos objetivos". Es cierto que aun en doctrinas
subjetivistas aparecidas con posterioridad a la obra de Scheler se ha
utilizado este argumento en favor de la subjetividad de los valores. Como
se recordara, Russell afirma que l se adhiere al subjetivismo ante la
imposibilidad de encontrar argumentos para probar que algo tiene valor
intrnseco.
Es para Scheler "un fenmeno chocante" que el escepticismo tico se
halle ms extendido que el terico y al buscar las causa de tal hecho cree
encontrarlas en que tenemos mayor sensibilidad y fineza respecto a las
discrepancias sobre los juicios ticos que sobre los de orden terico.
Como buscamos el apoyo social en nuestras valoraciones ticas, nos
intranquiliza cualquier discrepancia con los dems y esta intranquilidad es
la que pone de manifiesto las diferencias. El escepticismo, a su vez, es la
consecuencia de la desilusin que experimentamos al no encontrar la
coincidencia esperada. Tal desilusin se debe a nuestra debilidad e
incapacidad para estar solos frente a los problemas morales. El
sentimiento de inferioridad y la " profunda y secreta experiencia de la
impotencia" para realizar los valores, y el consiguiente el sentimiento de
depresin conduce- segn Scheler- a una " especie de acto de
venganza", qu es la afirmacin de la subjetividad de los valores.
El deseo de lograr el apoyo social en lo que llev a desviar a Kant de la
verdad " hasta querer convertir la mera actitud de generalizacin de una
mxima de la voluntad en escala de su justeza moral" . Para Scheler un
querer es bueno exclusivamente para un individuo sin que pueda ser
generalizado y " una intuicin moral de los valores puros y absolutos de
un ser y un comportarse, cuanto ms adecuada es (es decir, cunto 'mas
objetiva' es) debe llevar consigo ese carcter circunscrito a individuos."
Pareciera innecesario sealar que Scheler rechaza de plano al
nominalismo axiolgico, que niega contenido significativo a las palabras
que expresan los valores bueno, bello, honesto etctera. Tales palabras
son, para el nominalismo, las expresiones de sentimientos, intereses y
apetencias de los individuos. Refiere Scheler esta doctrina a Hobbes y a
Nietzsche; el lector recordar que el nominalismo axiolgico adquiere
mayor significacin con posterioridad a la muerte de Scheler en varios
representantes del empirismo lgico y la filosofa analtica.
Scheler afirma, con razn, que los argumentos del nominalismo tico no
se distinguen esencialmente de los que abusado en la filosofa
nominalista para negar validez objetiva y realidad a los conceptos. Y cmo
considera que Husserl a demostrado en las investigaciones lgicas la falta
del fundamento del nominalismo, no se empea en una refutacin a fondo
de tal doctrina. Cree que no puede reducirse en valor a la expresin de un
sentimiento porque, con frecuencia, captamos los valores con
independencia de los sentimientos que experimentamos. As podemos
comprobar con frialdad, y an con fastidio, la existencia de un valor moral
en nuestro enemigo. El nominalismo no logra explicar el real
comportamiento humano frente a hechos morales o estticos; en verdad -
dice- nos comportamos frente a los valores de un modo anlogo a cmo
nos conducimos frente a los colores y los sonidos, esto es, reconociendo
su objetividad y distinguiendo tales cualidades de su aprehensin misma y
del inters que tengamos en ellas. Cree encontrar algo de comn entre el
nominalismo tico y el platonismo, que parecera ser su opuesto y que
tambin rechaza. " tanto en una como en otra opinin se niegan los
'hechos independientes de valor' "... relegndose "todo el mundo de lo
moral a la esfera de un reino conceptual no intuitivo." Contrariamente a lo
que sostendr ms tarde hartmann, no cree Scheler que deban buscarse
los valores en la esfera de los objetos ideales, junto a los nmeros y las
figuras geomtricas. Es cierto que los conceptos de bondad, belleza,
agrado, etctera, pertenecen a este reino pero lo moral y - con ello todo lo
axiolgico- no se agota en el reino de las significaciones ideales. Atom
cay en el error de incorporar los valores a esa esfera porque parti de
una falsa divisin del espritu en "razn y "sensibilidad" . Como los
valores no pueden reducirse a contenidos de la sensacin, los agrup
junto a los nmeros y las figuras geomtricas esto es en el reino de la
razn. Hay que distinguir segn Scheler, entre el concepto de un valor y el
valor mismo. Un nio pequeo sienten la bondad y el cuidado de la
manguera sin haber captado ni ser capaz de captar, la idea de lo bueno.
Por otra parte platn neg existencia a los valores negativos,
considerando lo malo como yo aparente, frente a la realidad plena del
bien.
1.4 JERARQUIA DE LOS VALORES

Es una caracterstica de los valores estar ordenados jerrquicamente. No
es fcil sin embargo sealar los criterios que se deben usar para
determinar tal jerarqua. El criterio emprico queda excluido pues slo
pondra decirnos cul es la tabla jerrquica de una persona, un pueblo o
una poca, ms no cul debe ser dicha tabla. Scheler cree que los
valores mantienen una relacin jerrquica a priori. La jerarqua, para l,
reside en la esencia misma de los valores y se aplica an a aquellos
valores que no conocemos. La superioridad de un valor sobre otro se
capta por medio del "preferir" que es un acto especial de conocimiento.
Preferir no es juzgar; el juicio axiolgico descansa en un preferir que le
antecede. Como lo indicamos anteriormente no hay que confundir
"preferir" con "elegir". El "elegir" es una tendencia que supone ya el
conocimiento de la superioridad del valor. El "preferir" en cambio, se
realiza sin ningn tender, elegir ni querer. Cuando decimos "prefiero la
rosa al clavel" no pensamos en una eleccin. La eleccin tiene lugar entre
acciones, como vimos. El preferir en cambio se refiere a bienes y valores;
en el primer caso se trata de preferir emprico y, en el segundo, a priorico.
Si bien la superioridad de un valor no se nos da antes del preferir, sino en
el preferir, no se debe creer que tal superioridad consiste en que un valor
ha sido, de hecho, preferido. De lo contrario la superioridad tendr un
fundamento emprico cuando en realidad, para Scheler, la jerarqua es
algo nsito en la esencia misma de los valores y, por lo tanto, invariable y
ajeno a la experiencia la conexin jerrquica es de naturaleza a priori.

Esto no significa, sin embargo, qu es el orden jerrquico de los valores
pueden ser deducidos lgicamente; de qu trata de una evidencia intuitiva
de preferencia que ninguna deduccin lgica puede sustituir.

El acto de preferencia no exige que se d una multitud de valores en el
percibir sentimental. Puede drsenos a una leccin como preferible a toda
otra accin, sin que pensemos o nos representemos las dems acciones
posibles; basta la conciencia de poder preferir cualquiera otra cosa.
Scheler distingue el preferir, como acto, del modo de su realizacin. A
veces el preferir se da intuitivamente, sin que seamos conscientes de
ninguna actividad y el valor se nos aparece "como por s mismo". Otras
veces, en cambio, ser un preferir consciente y acompaado de
"reflexin". En los modos reales del preferir se distinguen los caracteres
morales. Unos son llamados por Scheler, "crticos" o "ascticos", puesto
que realiza la superioridad de los valores principalmente a travs del acto
de "postergar". A ellos se les oponen lis "caracteres positivos", para
quienes el valor inferior hace patente del superior que se les da
directamente. Si bien en el preferir sociedad ya la superioridad de un valor
sobre otro, Scheler cree necesario, con justa razn, poner por separado
los criterios que hay que utilizar para determinar la jerarqua axiolgica.

Estos criterios que son cinco en total, pueden separarse de los actos de
preferencia aunque revela rasgos de las leyes del preferir. El primer
criterio es el de la durabilidad del valor. Siempre se ha preferido, observa
Scheler, los bienes duraderos a los pasajeros y cambiantes. La capacidad
de persistir a travs del tiempo es una nota que caracteriza las grandes
obras literarias, por ejemplo. Durabilidad no debe referirse, desde luego, a
los bienes y, menos an, a los depositarios. Un fsforo puede describir
una obra de arte y una cada poner fin a la vida de un genio. La simple
durabilidad del bien, debido a la fortaleza del depositario, no agrega valor
al objeto. De lo contrario, una "fea" estatua de mrmol sera estticamente
superior a una "bella" creacin en madera o yeso. La durabilidad se
refiere a los valores. Afirma Scheler que " los valores ms inferiores de
todos son, a la vez, los valores esencialmente 'fugaces' los valores
superiores a todos son, al mismo tiempo, valores eternos". Es "de
esencia" del valor de lo agradable sensorial darse como mudable, frente
al valor de la salud, por ejemplo, o el valor del conocimiento. El segundo
criterio es la divisibilidad. La altura de los valores es tanto mayor cuanto
menos divisibles son. los valores inferiores deben fraccionarse para poder
gozarlos, mientras que los superiores ofrecen una creciente resistencia a
divisin. Debido a que los valores de lo agradable sensible "son
esenciales y claramente extensivos", es posible la participacin en su
goce solo y se los divide, como sucede con las comidas, bebidas o con un
trozo de tela pan vale aproximadamente el doble que la mitad del trozo.

En la obra de arte no sucede lo mismo: la mitad de una estatua o un
cuando no corresponde a la mitad de su valor total. Por esta razn,
podemos compartir el goce de los valores estticos sin necesidad de
fraccionar los bienes- los valores espirituales son indiferentes al nmero
de personas que participan de su goce - mientras que el costo de lo
agradable sensible exige al fraccionamiento de los bienes
correspondientes. Que ah que los bienes materiales se parecen a las
personas al establecer de conflictos de intereses sobre su posesin-,
mientras los bienes espirituales unan a los hombres en una posicin
comn. La fundacin constituye el tercer criterio. Si un valor funda otro, es
ms alto que este. Se puede afirmar que un valor de la clase B funda un
valor de la clase A, cuando un valor individual a requiere, para darse la
previa existencia de un valor de B. El valor de B es en este ejemplo el
valor que se funda y, por lo tanto el ms alto. As lo agradable se apoya
en lo vital en la salud por ejemplo. Todos los valores se fundan, desde
luego, en los valores supremos que son, para Scheler, los religiosos. Al
sostener esta tesis vuelve Scheler a un unistmo axiolgica semejante al
medieval que es desarrollo de la era moderna pareca haber superado.
Veamos el cuarto criterio. Hay una relacin esencial - para Scheler - entre
la profundidad de la satisfaccin que acompaa el percibir sentimental de
los valores y la jerarqua de estos. Como sucede con la preferencia, sin
embargo, la jerarqua del valor no consiste en la profundidad de la
satisfaccin que produce.

Hay tambin, de igual modo, una "conexin de esencias" por la cual el
valor ms alto produce una satisfaccin ms profunda. Aclara Scheler el
concepto de "satisfaccin". Primer lugar no debe confundirse la con el
placer si bien ste puede ser una consecuencia de la satisfaccin se trata
por otra parte de una evidencia de cumplimiento esto es que te da tan
slo cuando se cumple un intencin hacia un valor mediante la aparicin
de la satisfaccin no est necesariamente ligada a una tendencia; el ms
puro caso de satisfaccin a caerse en el tranquilo percibir sentimental y en
la posicin de un bien positivamente valioso. Tampoco es necesario que
la satisfaccin vaya precedida de una tendencia. Igualmente aclara el
concepto de "profundidad". La distingue en primer trmino del grado de
satisfaccin. "decimos que una satisfaccin en el percibir sentimental de
un valor es ms profunda que otra, cuando su existencia se muestra
independiente de percibir sentimental del otro valor y de la 'satisfaccin' a
l unida, siendo est, en Per dependiente de aquella. De ah que solo
cuando nos sentimos satisfechos los planos profundos de nuestra vida
gozamos las ingenuas alegras superficiales.
Scheler reconoce que los cuatro criterios enunciado durabilidad,
divisibilidad, fundacin y profundidad de la satisfaccin- No pueden
expresar el ultimo sentido de la altura de un valor, por ms que descansen
siempre en conexiones de esencias.
Veamos qu acontece con el quinto criterio propuesto: la relatividad.

Afirma Scheler que si bien la objetividad pertenece a todos los valores y
sus conexiones de resistencias son independientes de la realidad de la
conexin real de los bienes en que se realizan los valores, existe entre
stos una diferencia que consiste en escala de la relatividad. Observa que
el hecho de que un valor sea relativo no lo convierte en subjetivo. Un
objeto corpreo que se presenta en la alucinacin es relativo al individuo,
ms no es objetivo en el sentido que lo es un sentimiento. El valor de lo
agradable que es relativo a un ser dotado de sentimiento sensible; en
cambio, son valores absolutos aquellos que existen para un puro sentir-
preferir, amar- esto es para un sentir independiente de la esencia de la
sensibilidad y de defensa de la vida. Los valores morales pertenecen a
esta ltima clase. La relatividad se refiere el ser de los valores mismos y
no debe confundirse con la dependencia o relatividad que se deriva de la
naturaleza del depositario eventual del valor. Esta es una relatividad de
segundo orden, en oposicin a la relatividad de primer orden que se
refiere a los valores. Ahora bien aquellos valores que en el sentir y preferir
son dados como los valores ms prximos al valor absoluto te dan a su
vez con los ms altos en la intuicin inmediata. cree que existe un percibir
inmediato de la relatividad de un valor independiente por completo del
juicio y la reflexin. Asi, valor absoluto se da como evidente con
prescindencia de cualquier razonamiento lgico o hecho emprico.
Reflexin y los actos de comparacin e induccin pueden, ms bien,
ocultarnos el carcter absoluto relativo de un valor. " que est en nosotros
un fondo en el que apreciamos secretamente la naturaleza de los valores
vividos por nosotros en lo que respecta a su relatividad, no obstante que
intentemos a veces ocultarnos esa relatividad mediante el juicio, la
comparacin y la induccin". Valor es tanto ms alto cuanto menos
relativo es; el valor ms alto de todos es el valor absoluto. Todas las
dems conexiones de celosas se basan sobre esta que es la
fundamental. El preferir y la aplicacin de los 5 criterios sealados, nos
ponen al descubierto una ordenacin jerrquica o tabla de valores que
para l cheler es la siguiente: En primer trmino figura en el nivel ms
bajo los valores de "lo agradable" y "lo desagradable", a los que
corresponden los estados afectivos del placer y el dolor que sensibles. En
segundo trmino estn los valores vitales que representan una modalidad
axiolgica independiente irreductible a lo agradable y lo desagradable.
Anttesis noble-vulgar es la fundamental en este estrato axiolgico, bien
corresponden a este da ser los valores del bienestar y, en tanto
estados, todos los modos del sentimiento vital como la salud, la
enfermedad, la vejez y la muerte, el agotamiento. El reino de los valores
espirituales contribuye la tercera modalidad axiolgica. Ante ellos deben
sacrificarse tanto los valores vitales como los de lo agradable. Captamos
estos valores por el percibir sentimental espiritual y en actos como el
preferir, amar y odiar espirituales, que no deben confundirse con los
correspondientes actos vitales sinnimos. Dentro de los valores
espirituales pueden distinguirse jerrquicamente los siguientes: a) los
valores de los bello y de lo feo y lo dems valores puramente estticos; b)
valores de lo justo y lo injusto que no hay que confundir con lo recto y lo
no recto que se refieren a un orden establecido por la ley y que son
independientes de la idea de estado y de cualquier legislacin positiva; c)
los valores del conocimiento puro de la verdad tal como pretende realizar
los la filosofa en contraposicin con la ciencia positiva que aspira al
conocimiento con el fin de dominar a la naturaleza. Advirtase que
Scheler habla del valor del "conocimiento" y no de la verdad misma; en la
verdad no pertenece al universo de los valores. Los valores de la ciencia
tanto como los de la cultura son valores por referencia al conocimiento.
Por encima de los valores espirituales est la ltima modalidad de los
valores, la de lo santo y lo profano. Los valores religiosos son irreductibles
a los espirituales y tiene la peculiaridad de revelrsenos en los objetos
que santo a lo largo de la historia incluyendo, desde luego, " el concepto
ms puro de Dios". Los estados correspondientes a los valores religiosos
son los de xtasis y desesperacin, que mide la proximidad o el
alejamiento de lo santo. Para Scheler, esta relacin jerrquica de valores
de lo agradable a los santo- a travs de lo vital y lo espiritual- apriorstica y
precede, por lo tanto a cualquier relacin entre los bienes. Es aplicable a
los bienes sencillamente porque se aplica a los valores que estn
presentes en los bienes. Examinaremos crticamente en el captulo V la
validez de esta tabla de valores y los criterios usados para establecerla.
Bstenos, el momento sealar que cada poca histrica tuvo su tabla de
valores y que difcilmente podr fijar tela en la norma definitiva como
pretende Scheler.

1.4.1 Escala de los valores
El problema de la escala de valores es uno de los ms
complejos y controversiales en la axiologa contempornea.
Muchos confunden la existencia de una escala con una tabla
fija, inmutable, absoluta; y al rechazarla niegan toda tabla. Que
exista alguna clase de ordenamiento jerrquico no significa que
sea necesariamente fijo y absoluto puede sufrir cambios
similares al de los valores. El tipo de jerarqua depende de la
naturaleza del valor. Si lo interpretamos como una cualidad
estructural dentro de una situacin tendremos que llegar a una
conclusin similar al referirnos a la jerarqua. Antes de exponer
nuestras propias ideas ser conveniente analizar, aunque en
forma breve el problema de la existencia de un orden
jerrquico. Lo que digamos de "lo mejor" se aplica mutatis
mutando a "lo peor". Hartamos de la realidad cotidiana. Todos
consideramos que hay cosas, acciones, hombres e
instituciones que valen ms que otras, y no identificamos 'lo
mejor' con nuestras preferencias personales. No slo los
individuos sino tambin las comunidades reconocen un orden
jerrquico aunque no sea siempre coherente y estable. La
nocin de 'bueno' implica la de 'mejor'. Quien niegue la idea de
mejor tendr que negar la existencia de lo bueno y lo malo
pues mejor significa 'ms bueno'. Otra parte la convivencia
exige un mnimo de orden jerrquico que es imprescindible
para resolver conflictos axiolgicos. Nadie duda de la existencia
de tales conflictos ni la necesidad de establecer criterios
adecuados para resolverlos. Si no hubiera ninguna jerarqua de
personas, actividades y cosas, no nos esforzaramos por
mejorar careceramos de aspiraciones ideales y la educacin y
la reforma moral y poltica no tendran sentido. No tienen por
qu hay posibilidades de ascender de un valor baj a uno ms
alto, de lo malo a lo bueno y de este a lo mejor.
Esa posibilidad es lo que justifica el esfuerzo continuo de
individuos grupos y naciones por superar la pobreza, el
hambre, la injusticia social, la rutina, la ignorancia y la
esclavitud. Si admitimos que existe de lo mejor y lo peor que
hay alguna clase de ordenamiento axiolgico hemos dado un
gran paso, pero nos queda mucho que recorrer. En primer lugar
saber qu naturaleza tiene ese ordenamiento. Examinemos
crticamente en el captulo V una tabla completa propuesta por
Max Scheler. Segn su autor es una tabla a priori y por lo tanto
no puede estar alterada por la experiencia. Es adems
inmutable y absoluta. Qu ocurre otro filsofo propone una
tabla distinta aunque tambin a priori inmutable y absoluta que
descubri por intuicin de esencias? Cmo vamos a
solucionar este conflicto entre dos formas excluyentes? No
podemos recurrir a los criterios propuestos por Scheler porque
son empricos y una tabla pondra a reunir todas las exigencias
que l propone y ser errada segn l mismo lo admite. Un
hecho nos pone la pista sobre las pretendidas intuiciones de
esencias; es la coincidencia ya sealada entre la jerarqua que
propone y sus preferencias personales. En el caso de Scheler
secretara de una tabla de un hombre adulto, europeo, culto,
emotivo y burgus. Cabe sospechar que la coincidencia no es
un productos de azar: Scheler otros filsofos que toman una
actitud semejante transfieren al plano de la existencia lo que
descubren en el medio sociocultural en que viven, proyectan
adems su personalidad emotiva, religiosa o intelectual segn
el caso. Por otra parte la tabla vara con los cambios que sufre
la persona como en Scheler. Lo que revela que la certidumbre
intuitiva es muy relativa, y no a priori una proyeccin de la
propia experiencia.
Existen, desde luego, otras posibilidades de tablas absolutas
permanente a priori e inmutables basadas concepciones
teolgicas, metafsicas o de otra naturaleza. Por lo general, el
punto dbil de este tipo de teoras er en gnoseolgico Cmo
sabemos que esta tarde sea correcta? Estas teoras tienen que
apelar a formas dudosas de conocimiento: intuicin de
esencias, revelacin, principio de autoridad y de tradicin.
todas ellas se disipan ante el soplo crtico de la historia que no
perdona vanidades. Por las razones sealadas, quizs no sea
prudente hablar de una "tabla de valores" o de un "orden
jerrquico"- pues sugieren una jerarqua lineal, vertical e
inmutable- sino de los criterios para determinar cundo un valor
es superior a otro dentro de una situacin concreta. Ms bien
de las condiciones que deben reunir los criterios para tener
validez.
Otra concepcin tradicional que hay que descartar es la de
valor o bien supremo. Cmo es la jerarqua del valor depende
de los tres factores sealados- sujeto objeto y situacin- no
puede haber un bien supremo comn a toda la humanidad.
Para cada individuo o comunidad ser distinto por qu distinta
es la vocacin y capacidad de los hombres y la situacin en la
que se hallan. Para unos el arte es la expresin mxima de su
personalidad, para la ciencia, la filosofa, o la reforma social. En
cada caso la accin especfica se orientar por cauces
concretos porque arte, ciencia y filosofa tambin son
abstracciones. El problema de la jerarqua depende, como es
natural de la concepcin que se tenga el valor.


Teoras Axiolgicas
2.1 Valor, estructura y situacin

1.2.1. Superacin de la Sntesis
La tarea de los axiologas subjetivistas y objetivistas no fue vana.
El subjetivismo mostr la imposibilidad de separar el valor de
nuestras reacciones psicolgicas, necesidades y apetencias. El
objetivismo, a su vez, corrigi las exageraciones del subjetivismo
y seal la necesidad de prestar especial atencin a las
cualidades objetivas.
Por otra parte, los anlisis psicolgicos, tanto de Perry como de
Scheler, son por igual esclarecedores, a pesar de ser tan
distintos en sus formas y significacin. Si no es posible separar
el valor de la valoracin, resulta imprescindible un examen a
fondo del inters, el deseo, la preferencia y dems estados
relacionados a la estimativa.
El error inicial de las dos doctrinas tiene su origen en el sofisma
de falsa oposicin. Si bien se oponen diametralmente, ambas
coinciden en la falsa creencia de que el valor tiene que ser
necesariamente subjetivo u objetivo. Al advertir las fallas de una
tesis adhieren apresuradamente a la opuesta. El argumento de
Russell en favor del subjetivismo como se recordar- radica en
la falta de razones convincentes que prueben la tesis objetivista.
Las consecuencias de orden moral y educativo de la posicin
subjetivista, a su vez, han servido para sostener artificialmente al
objetivismo.
Si queremos atenernos a la naturaleza de los valores y no a la
coherencia de la propia doctrina debemos replantear de nuevo la
cuestin. Debera ser los valores necesariamente objetivos o
subjetivos? Tienen todos los valores la misma naturaleza? De
dnde debemos partir en nuestro examen para poder atenernos
a la realidad y no a teoras anticipadas y prejuicios?
Al intentar responder a la primera pregunta quiz podamos
advertir que los estados psicolgicos de agrado, deseo e inters
son una condicin necesaria pero no suficiente; por otra parte,
tales estados no excluyen elementos objetivos, sino que los
suponen. Si as fuera, el valor se presentara como resultado de
una relacin o tensin entre el sujeto y el objeto, y presentara
una cara subjetiva y otra objetiva.
Si en el examen que realizaremos advirtiramos que es as,
correspondera luego averiguar hasta que punto la proporcin de
los dos elementos integrantes del valor se aplica a todos los
valores. Podra muy bien suceder que la escala axiolgica
estuviera justamente determinada por el aumento progresivo de
uno de los elementos.
La tercera pregunta es la ms importante en este momento en
que aparece haberse alcanzado un impasse en el problema
axiolgico. Cul es la realidad de la que debemos partir?
Una filosofa que postula determinados entes y que luego se
atiene a sus propias definiciones puede lograr plena coherencia
lgica, pero jams lograr dar una explicacin de la realidad
efectiva. La teora filosfica debe medirse, a un mismo tiempo,
por la coherencia de su esquema conceptual y la capacidad que
tiene para explicar los hechos de este mundo. Al estudiar la
doctrina de Scheler advertimos su coherencia lgica y su
capacidad para provocar un estado emocional de adhesin; le
reprochamos, sin embargo, su falta de consideracin de la
experiencia efectiva
Que la filosofa, y en particular al tica, debe partir de la
experiencia, lo reconoce tambin Scheler. Escribe: El
conocimiento, de cualquier clase que sea, radica en la
experiencia, y la tica debe tambin, a su vez, fundarse en la
experiencia. Esto no le impide sobrevolar luego por las nubes
de las esencias.
No basta una adhesin verbal a la experiencia para que la teora
se sustente en ella. Es necesario determinar claramente qu se
entiende por experiencia y no dejarla de lado cuando desmiente
la teora.
Hemos examinado en otra oportunidad el concepto de
experiencia y mostrado de qu modo constituye el punto
obligado de partida y de permanente referencia de todo genuino
filosofar. Al considerar nuevamente el problema frente a la
cuestin axiolgica, advertimos que nuestro esquema
interpretativo de la experiencia mantiene su validez. Hay tambin
aqu, en efecto, una actividad y un objeto de tal actividad. El
objeto es el valor, que resulta patente a la conciencia intencional
valorativa. A su vez, parece imposible que la actividad tenga
existencia y significacin si se niega su relacin con un sujeto.
Hay que tener cuidado de no incurrir, en relacin al valor, en un
error semejante al que se ha cometido muchas veces al discutir
el status metafsico de las cosas y hechos del mundo, y la
relacin gnoseolgicas que tenemos con ellos. Se han
preguntado muchos si existe el sonido que produce un objeto
al caer en el desierto inhabitado. Las dos interpretaciones
antiticas parecen igualmente valederas, porque hay una
ambigedad en el planteamiento y cada una de ellas toma en
consideracin un aspecto distinto de la cuestin. El sonido, en
tanto sonido, no existe, desde luego, si no hay un odo que lo
oiga: un sonido es un sonido odo. Si por existencia del sonido,
en cambio, se entienden las vibraciones que produce el objeto al
caer, la situacin es muy distinta, pues tal existencia no exige la
presencia de ningn odo que lo perciba. En el anlisis de las
percepciones gustativas, la distincin resulta muy patente. Si
entendemos por dulce la correspondiente vivencia de
percepcin gustativa, ella no puede existir sin un paladar, es
decir, sin un sujeto que tenga la vivencia; el azcar no es dulce,
en este sentido, cuando est dentro de un recipiente. En cambio,
si entendemos por dulce las propiedades fisicoqumicas que
tienes el azcar y que producen en nosotros la percepcin
gustativa de dulce, tales propiedades son independientes del
sujeto que puede paladear el azcar
Si examinamos la relacin del objeto valioso con el sujeto que lo
valora, una vez que la ambigedad ha sido disipada,
advertiremos que el valor no puede existir sino en relacin con
un sujeto que valora. Qu sentido tendra el agrado de una
comida, sin un paladar capaz de traducir las propiedades
fsico-qumicas de la comida en vivencia de agrado? Decimos
comnmente que la comida es agradable porque referimos la
cualidad valiosa al causante, fuera de todo contacto con un
paladar que la saboree. Lo mismo se puede afirmar de un valor
esttico musical o pictrico, que no existe sino en relacin con
sujeto con sensibilidad auditiva y visual.
Adems del sujeto y del objeto, hay que tomar en consideracin
la actividad del sujeto, por medio de la cual este se pone en
relacin con el objeto; en el caso de los valores, tal actividad es
la valoracin. Un sujeto valorando un objeto valioso ser, por
consiguiente, el punto de partida del anlisis. Una vez realizado
dicho anlisis se podr afirmar la existencia de un valor con
independencia del sujeto que lo valora como quieren los
objetivistas- o concluir, por el contrario, que no es ms que una
proyeccin del acto de valoracin del sujeto, como sostienen los
subjetivistas. O que le valor tiene carcter relacional y requiere la
presencia del sujeto y del objeto.

2.1.2 Carcter relacional del valor
Consideremos un caso sencillo: el agrado que siento al beber un
vaso de cerveza. Para un subjetivista, todo el valor de la cerveza
depende del agrado que experimento; si por alguna razn, sea
fisiolgica o psicolgica, no siento ningn agrado, la cerveza no
tiene valor. El objetivista, por el contrario, afirmar que el agrado
esta nsito en la cerveza y, si no lo estuviera, esta no seria
agradable.
Por lo que vimos, el agrado supone un paladar capaz de traducir
las propiedades fsico-qumicas del objeto en vivencia de
agrado; y hasta aqu tiene razn el subjetivista. Mas se trata de
la traduccin de ciertas propiedades que estn en el objeto y
no de la creacin o proyeccin de estados psicolgicos. De
modo que la presencia del objeto es indispensable para que
exista la valoracin.
Lo dicho no basta. El problema es mucho mas complejo porque
tanto el sujeto como el objeto no son homogneos ni estables.
Comencemos por el sujeto. No siempre valoro la cerveza del
mismo modo. Las condiciones biolgicas y psicolgicas en que
me encuentre modifican mi reaccin. As, por ejemplo, si tengo
sed, la cerveza me produce una sensacin distinto a si he
ingerido mucho lquido; cuando estoy enojado tiene un sabor
distinto a cuando estoy contento. Todos los otros estados
fisiolgicos y psicolgicos influyen igualmente; desde la presin
arterial hasta la actitud que tengo frente a la vida, pasando por el
funcionamiento del sistema nervioso y glandular, el cansancio, la
preocupacin y la esperanza.
Tambin es complejo el factor objetivo. Hablamos de la cerveza
como si fuera algo inmutable, pero no es as. Hay cervezas y
cervezas, a juzgar por su constitucin fsico-qumica. Si se altera
su densidad, temperatura, etctera, la sensacin de agrado ser
distinta. Otros elementos objetivos influyen igualmente; el vaso
en que se bebe, la temperatura del ambiente fsico en que uno
se encuentra, etctera.
Adems de los elementos subjetivos y objetivos, influyen
tambin factores sociales y culturales; no es lo mismo tomar un
vaso de cerveza con u amigo que con un enemigo, solo o
acompaado, en el propio pas o en el extranjero, en un bar de
moda o de pie en mal compaa. El tipo de educacin gustativa
que hemos recibido, la tradicin, el prestigio de la bebida y una
cantidad de elementos culturales y sociales que constituyen la
historia de la sociedad y de la cultura en que vivimos, influyen en
el agrado que tengamos al beber un vaso de cerveza.
Hemos tomado inicialmente un ejemplo sencillo para que vea
con claridad la coparticipacin de elementos de distinto origen.
Si pasamos ahora del plano superficial del agrado a las capas
profundas de la valoracin tica o esttica, advertiremos el
aumento de complejidad y las variantes en la proporcin de los
ingredientes. Examinemos un valor tico, por ejemplo. El
desarrollo del sociologismo tico a partir de las doctrinas de
Durkheim y Lvy-Bruhl, las contribuciones axiolgicas de Muller-
Freienfels y Heyde y la labor de la antropologa cultural
norteamericana, han probado la conexin que existe entre la
valoracin tica y el comportamiento real de los hombres, debido
a las costumbres, religin, etctera, y a la organizacin jurdica,
econmica y social de la comunidad que viven.
Tomemos como ejemplo el valor tico sobre el que descansa el
sptimo mandamiento. El desvalor que supone el robo tiene
sentido tan solo en una sociedad con una organizacin
econmica que garantiza la propiedad privada. Qu
significacin podra tener el robo si hubiera comunidad de
bienes? Al cambiar el sistema econmico cambia el valor que
sostiene el sptimo mandamiento.
En otros casos, la naturaleza del valor se altera por razones de
carcter individual. El octavo mandamiento ordena que no
debemos levantar falsos testimonios. Rige este principio para
un nio de cuatro aos? La psicologa infantil nos revela el
mundo de fantasa en que vive el nio y nos obliga a tratar a
este en trminos distintos a los que usamos al juzgar a los
adultos.
Si se da un vistazo a cualquiera de las escalas de valores que
sostienen los axiologos objetivistas, se advertir que todas han
sido forjadas teniendo en cuenta al hombre adulto europeo.
Tales escalas son el resultado de la evolucin histrica de la
cultura occidental; si el desarrollo hubiera sido distinto la
historia no tiene un derrotero prefijado- la escala de valores
tambin sera distinta. La suerte que ha corrido el cristianismo
y la Iglesia catlica como institucin- ha influido sobre las tablas
axiolgicas y las concepciones absolutistas del valor.
La organizacin econmica, jurdica, las costumbres, la tradicin,
las creencias religiosas y muchas otras formas de vida que
trascienden la tica, son las que han contribuido a configurar
determinados valores morales, que luego son afirmados como
existentes en un mundo ajeno a la vida del hombre. Si bien el
valor no puede derivarse exclusivamente de elementos facticos,
tampoco puede cortarse toda conexin con la realidad. Un corte
semejante condena a quien lo ejecuta a mantenerse en el plano
descarnado de las esencias.
No se crea, sin embargo, que el juicio tico, esttico o jurdico se
pueda reducir al complejo de circunstancias subjetivas,
culturales y sociales. Tales circunstancias forman parte de la
valoracin, pero no constituyen el todo, como ya lo hemos
indicado: falta el aspecto estrictamente objetivo. Qu
pensaramos de un sacerdote, un juez o un miembro de un
jurado que valorara la conducta de un hombre, o la creacin
esttica, segn el funcionamiento de su hgado, la tradicin, o
las creencias e inclinaciones del grupo a que pertenece? En
estos casos exigimos se atienda el objeto mismo a la conducta
o al cuadro- y no se le antepongan las circunstancias que
presionan sobre el sujeto al valorar.
La exigencia del aspecto objetivo es mayor en el plano tico o
esttico que en el del agrado porque a medida que se asciende
en la escala de valores se acrecienta el elemento objetivo.
Mientras que nuestras condiciones fisiolgicas y psicolgicas
sed, fatiga, enojo- tienen mucha importancia en el orden del
agrado, ceden su predominio a las exigencias objetivas en el
plano tico. La altura del valor se podra medir por el mayor o
menor predominio de la objetividad
Cualquiera que sea el caso examinado, o posicin del valor en la
tabla, siempre nos encontraremos con la presencia de las dos
caras de la cuestin: subjetiva y objetiva.
El cine, como mero ejemplo de percepcin de movimiento
aparente, revela la coparticipacin de los factores subjetivos y
objetivos. Como es sabido, se proyectan en la pantalla
fotografas estticas; si tales imgenes se suceden a una
determinada velocidad, nos vemos en imgenes estticas sino
en movimiento. A un hombre que no est enterado del
mecanismo de la percepcin de movimiento aparente le
resultar difcil admitir que los rpidos movimientos de la
bailarina que tiene ante sus ojos, o las patas del caballo a la
cerrara que ve en la pantalla, son el resultado de su propia
contribucin. A su vez, quien descubriera el aporte del sujeto,
podra cometer el error del subjetivismo axiolgico y afirmar que
todo lo que vemos es una mera proyeccin del sujeto. Al verdad
es que el aporte del sujeto nos permite ver el objeto en
movimiento, pero si no se proyectaran las imgenes estticas no
habra ninguna precepcin. La percepcin en el cine es la
sntesis de una doble contribucin: las imgenes estticas
constituyen el aspecto objetivo y el sujeto agrega el movimiento.
Algo semejante acontece con los valores, que son tambin la
sntesis de reacciones subjetivas frente a cualidades que se
hallan en el objeto
No se trata, desde luego, de una relacin sencilla y esttica, sino
compleja y cambiante. La complejidad tiene un doble origen. Los
dos factores que entran en relacin el sujeto y el objeto- no son
homogneos ni sencillos; por otra parte, la interrelacin misma
es compleja. Hay que reparar tambin en que ambos factores y
la relacin, son dinmicos, como lo revelar un rpido examen
de la cuestin.
Veamos primero el aspecto subjetivo. Ya hemos visto que un
valor no tiene existencia ni sentido fuera de una valoracin real o
posible. La valoracin cambia, a su vez, de acuerdo con las
condiciones fisiolgicas y psicolgicas del sujeto. El sistema
nervioso, el funcionamiento de las glndulas de secrecin
interna, la presin arterial y otros aspectos de nuestra vida
biolgica, condicionan nuestra valoracin, especialmente en los
planes ms bajos de la escala axiolgica.
Ms patente resulta el carcter dinmico del ingrediente
subjetivo si pasamos de las condiciones fisiolgicas a las
psicolgicas. La vivencia valorativa recibe la influencia de todas
las otras vivencias anteriores o contemporneas. El modo de
darse la percepcin visual o auditiva influye sobre la valoracin
del cuadro o del trozo musical que escuchamos. Tambin influye
el cuadro que hemos visto anteriormente o la obra musical que
omos unos momentos antes; en verdad, todas las vivencias que
han precedido a la valoracin. La influencia de las vivencias
contemporneas es an mayor. Un olor desagradable, un ruido
intenso, un dolor o una preocupacin, interfieren en la valoracin
de un cuadro. Ms aun, la cadena de asociaciones de ideas que
pone en movimiento la visin del cuadro, tambin contribuye a la
valoracin. Si no se puede dejar de lado toda la estructura de
nuestra vida psquica en el momento de la valoracin, Cmo no
hemos de tomarla en cuenta al examinar este problema?
Hemos hecho un corte arbitrario al hablar de vivencias
contemporneas a la valorativa. Ni la valoracin ni las vivencias
que la acompaan son fijas, sino cambiantes, y mantienen entre
s relacin mutua. La intensidad de la emocin esttica puede
apagar o disminuir el dolor o preocupacin que estaba presente
en el momento de ver el cuadro. Este ir y venir de la vivencia
valorativa y de sus ataduras con las dems vivencias que la
acompaan muestra, tan solo por una cara, la complejidad del
ingrediente subjetivo de la valoracin. Tal complejidad aumenta
si echamos un vistazo a las vivencias pasadas que parecen
mantener su presencia en la actualidad.
Comencemos por las vivencias del mismo tipo de la valoracin
que examinamos. Al valorar un cuadro esta presente toda
nuestra experiencia, positiva y negativa, en el orden esttico.
Las visiones anteriores del mismo cuadro, los cuadros del mismo
autor visto con anterioridad, toda la experiencia esttica en
nuestra vida, juntamente con las teoras que conozcamos o
hayamos concebido por cuenta propia, estn presentes al
valorar el cuadro. Pero como la vida esttica no se puede
separar de las dems formas de vida humana religiosa,
intelectual, poltica, etctera-. A travs de nuestro pasado
esttico se hace presente toda nuestra vida anterior. Al valorar
un cuadro lo hacemos, pues, con toda nuestra personalidad y
desde un particular concepcin del mundo.
No es menos compleja la naturaleza del ingrediente objetivo.
Dijimos que no hay valor sin valoracin; podemos ahora afirmar
que no hay valoracin sin valor: la valoracin exige la presencia
de un objeto intencional. Hay cualidades en el objeto que me
obligan a reaccionar de un modo determinado, a valorar
positivamente aunque no me agrade o desee hacerlo, que
reclaman mi inters aunque yo prefiera desentenderme de l, o
que no logran despertar mi inters aunque me proponga tener
ese estado de nimo y prepare todas las condiciones
psicolgicas que le favorezcan. Esas cualidades objetivas son
las que mantienen en pie las grandes obras de arte, a diferencia
de las que solo logran despertar un inters efmero.
El conjunto de cualidades objetivas de un cuadro, capaz de
provocar una determinada emocin esttica, no se presenta en
forma aislada: el cuadro tiene un marco, est colgado de una
pared que forma parte de un edificio. El tamao, color y forma
del marco, lo mismo que el calor y tamao de la pared, la
posicin del cuadro dentro de la sala, etctera, forman parte de
las cualidades objetivas. Por eso podemos aumentar o disminuir
el valor de un cuadro cambiando las condiciones objetivas que lo
rodean. Entre esas condiciones, adems de las sealadas, est,
en primer lugar, la luz, sin que sean despreciables las otras
condiciones fsicas, como la temperatura de la sala, su tamao,
etctera.
La tendencia a la abstraccin que ha revelado el objetivismo
axiolgico, le ha obligado a hablar de los valores con
prescindencia de los depositarios, como si tuviramos con
aquellos una relacin directa, fuera de los bienes concretos. La
verdad es que los valores que conocemos estn encarnados en
bienes y suponen por lo tanto, un depositario. Entre el valor y su
depositario, o sostn, hay una relacin superior a lo que
habitualmente se cree. Si la catedral de Chartres se hubiera
construido con ladrillos no tendra su actual valor esttico. No se
puede trasvasar la forma de una estatua del mrmol al bronce
sin alterarla. La naturaleza del material usado, su resistencia
fsica, su color, su aspecto, influyen en la belleza de la estatua.
Lo que decimos de la estatua puede extenderse a los dems
campos estticos y tambin a las dems esferas del valor.
Un determinado valor no se da, por otra parte, con
independencia de los dems valores. La belleza de una catedral
gtica no se puede separar del valor religioso que la inspira; la
calidad esttica de un mueble, de su utilidad; la justicia de una
sentencia, de las consecuencias de su aplicacin.
No faltar quien se empee en defender la objetividad e
independencia del valor y afirme que las circunstancias
sealadas influyen en la captacin del valor, y no en su
constitucin o existencia. El valor es lo que es se dir- y
nuestras cambiantes condiciones subjetivas no podrn alterarlo;
podrn tan solo modificar nuestra capacidad de captacin.
Acaso no sucede lo mismo en el orden matemtico?, se
preguntar. Nuestra educacin, capacidad e inteligencia influyen
en la captacin de una relacin matemtica; la relacin se
mantiene intacta, sin embargo, aunque se empae nuestra
inteligencia o yerre nuestro razonamiento.
La fuerza de conviccin de este tipo de razonamiento se basa en
la analoga con los entes y relaciones matemticas. La
observacin supone que los valores se comportan como los
entes matemticos. No se ha probado, sin embargo, que los
valores pertenezcan, efectivamente, a tal reino de entes.
Conocemos muchas doctrinas que sostienen o suponen- que el
valor es una esencia u objeto ideal; no conocemos ninguna que
haya probado u ofrecido argumentos valederos en favor de esa
tesis.
Las supuestas pruebas de la objetividad e independencia del
valor se basan como en Scheler y Hartmann- en las formas
ms traicioneras de la objetividad: la famosa intuicin emocional.
Ya sealamos el justificado recelo que podemos abrigar frente a
esta forma de captar valores, puesto que tanto los valores como
la tabla axiolgica que coinciden, por feliz casualidad, con los
valores y tabla que corresponden al mbito cultural e histrico de
la persona que posee esa rara capacidad.
La coincidencia es sospechosa y la sospecha aumenta cuando
la intuicin emocional se ajusta de tal modo a la teora de la
persona que afirma poseerla, que el dato intuitivo cambia al
sufrir una alteracin la teora filosfica. Un claro ejemplo del
ajuste de la intuicin a la teora y no al revs se encuentra
justamente en el mximo defensor de la intuicin emocional
como forma de captacin de los valores. Cuando Max Scheler
rompe con al concepcin de un Dios personal, infinito y perfecto,
la intuicin infalible que le haba conferido tal conocimiento
absoluto se pliega a su nueva concepcin teolgica.
Qu hacer ante la falta de coincidencia de las supuestas
intuiciones infalibles en la misma persona como en Scheler- o
en personas distintas, como es comn? No podr tomarse el
dato intuitivo como decisivo, ya que no se sabra a quin
entender. Ante estas dificultades, sin embargo, no se debe
cometer el error opuesto y despreciar por completo el dato
intuitivo. Acaso despreciamos los datos de la percepcin
porque los sentidos muchas veces nos engaan? Debe
recogerse el dato intuitivo junto a la informacin que nos
proporciona la experiencia. Solo el contraste de los diversos
datos entre s y el anlisis de las distintas situaciones en que se
producen, nos permitir una interpretacin a la luz de una
experiencia completa, integral.
Cuando el realismo absoluto quiere escapar del terreno
resbaladizo de la intuicin emocional hace pie en el campo
infecundo de la tautologa. Sostiene Scheler, como se recordar,
que aunque nuca se hubiera juzgado que el asesinato era malo,
el asesinato sera malo; y aun cuando el bien nunca hubiera
valido como bueno seria, no obstante, bueno. Que lo bueno es
bueno, es tan cierto como infecundo; la maldad del asesinato, a
su vez, est implcita en la definicin. Cuando bajamos del plano
de las abstracciones al de la realidad, las definiciones formales
de poco sirven. Si lo nutritivo es nutritivo como quiere Scheler-
aunque llegue a matarnos, no sabremos como conducirnos
frente a un fruto nutritivo por definicin y mortfero por
experiencia. Lo mismo sucede con lo agradable que tendr que
ser agradable aunque nos repugne, y con independencia de las
condiciones y hbitos fisiolgicos y psicolgicos de la persona
que valora. Por otra parte, como no podemos desprendernos
detales hbitos, Qu condiciones fisiolgicas y psicolgicas son
necesarias para captar el agrado objetivo de algo agradable
por definicin? Parece obvio que nadie aunque afirme poseer la
rara capacidad de atrapar esencias en el aire sea capaz de
saltar fuera del conocimiento fisiolgico y sociocultural. Es como
pretender salirse del propio pellejo.

2.1.3 El valor como cualidad estructural.
Un error similar al de creer que la subjetividad y objetividad del
valor son excluyentes, se comete cuando se piensa que el valor
debe reducirse a sus propiedades descriptivas o ser algo
completamente ajeno a ellas. Si es una cualidad descriptiva
simple, se dice, la captamos por uno de los sentidos; a su vez, si
es compleja, se la puede descomponer en las cualidades
simples que la constituyen. De lo contrario no es una cuantidad
emprica. Este tipo de razonamiento, frecuente en filsofos de
habla inglesa, implica una asimilacin del empirismo al
atomismo. El atomismo es el supuesto de la actitud analtica.
G. E. Moore seal con acierto el vano intento de la reduccin
del valor a las propiedades descripticas o naturales al denunciar
la llamada falacia naturalista. Cay, l tambin, sin embargo, en
el error de la falsa oposicin y se recluy en un callejn sin
salida cuando afirm que bueno, en tanto valor intrnseco, es
indefinible por ser una cualidad simple, como amarillo, que se
capta por intuicin.
Moore est en lo cierto al sealar las dificultades de la definicin
del valor, pero yerra al suponer que se deban a que el valor sea
una cualidad simple. Creemos exactamente lo opuesto; que el
valor es una cualidad muy compleja y por eso difcil de definir.
En que consiste la falacia naturalista? consiste en identificar
bueno, que no es una propiedad natural o descriptiva segn
Moore, con una propiedad natural o descriptiva segn Moore,
con una propiedad natural, como placer o deseo. El hedonismo
comete esta falacia. Como el placer es bueno, cree que placer y
bueno equivalen. Otras doctrinas tambin cayeron en ella
cuando identificaron ser y deber-ser. La obra de Moore
esclareci la maraa de la teora tica y axiolgica y su
contribucin crtica fue muy importante.
La parte constructiva de su doctrina axiolgica, en cambio, tuvo
menos significacin. En un articulo titulado La concepcin del
valor intrnseco, publicado en 1922, seal su insatisfaccin y
perplejidad al encontrarse frente a dos caractersticas del valor
intrnseco que consider excluyentes.
Si parafraseamos a Moore, sustituyendo intrnseco por natural
o descriptivo, podemos afirmar que dos proposiciones son
verdaderas sobre la bondad o cualquier otro valor, 1) que
depende nicamente de sus propiedades naturales o
descriptivas; y 2) que, sin embargo, no es una propiedad natural
o descriptiva.
Hay una cualidad que rene esas condiciones: la cualidad
estructural. (Gestaltqualitat). Es emprica, aunque no descriptiva
o natural, en el sentido que son los colores, sonidos, placeres y
deseos para Moore.
Qu es una estructura? Su caracterstica principal es que tiene
propiedades que no se encuentran en ninguno de los miembros
o partes constitutivas ni en el mero agregado de ellas. Por eso
hay siempre novedad en una estructura autentica. Y lo
importante es el tipo de totalidad que surge de la relacin de los
miembros que la forman.
Una estructura depende de sus miembros, pero no equivale a la
mera yuxtaposicin de ellos. En muchos casos, la relacin de los
miembros es ms importante que su naturaleza intrnseca.
El hecho de que una estructura no se reduzca al agregado
mecnico de los miembros que la componen no debe hacernos
pensar que se trata de una cualidad o ente metafsico; es una
cualidad emprica, real. Un organismo vivo, una sinfona, una
obra de teatro, son estructuras. Un drama no puede reducirse a
la yuxtaposicin de sus actos o escenas y menos aun a las
oraciones o letras que lo forman. El sentido total es lo que
cuenta.
Por otra parte, los miembros de una estructura no son
homogneos; y aqu radica la diferencia entre una estructura y
un mero agregado o suma de partes. Un litro de agua, de leche
o de vino, est formado por dos medios litros que son
separables. Una persona honesta, en cambio, no equivale a dos
medias personas honestas o a dos personas medio honestas. La
constitucin fsico-qumica de cada gota es similar al todo; las
partes son homogneas. En el caso de la estructura no ocurre lo
mismo. Una orquesta sinfnica, ejemplo tpico de una estructura,
est formada por distintos msicos que tocan diversos
instrumentos. Los miembros que la constituyen son, pues,
heterogneos y la orquesta no equivale a la suma de los
msicas que la forman. Algunos pueden sustituirse y, sin
embargo, conservarse la unidad de la orquesta. Cada msico
ejecuta su parte; la funcin del director es lograr la unidad
estructural de la diversidad de msicos e instrumentos.
Lo importante es que la estructura constituye una unidad
concreta y no una abstraccin, como el concepto. Y que la
relacin de los miembros que la forman es una interrelacin
activa; de ah que, en muchos casos, al modificar un miembro se
altere el conjunto.
El segundo acto de Hamlet, que es una estructura, forma parte
de una estructura mayor que es Hamlet, que, a su vez forma
parte de la estructura ms amplia que es el teatro de
Shakespeare.
Resulta fcil advertir que la estructura valiosa depende de las
cualidades que la forman. Si Miss Amrica aumenta 80 kilos de
peso, pierde su belleza porque se quiebra la relacin con otras
cualidades empricas. En cambio podemos alterar el color de su
piel sin quebrar la bella estructura.
El mejor ejemplo para mostrar que la estructura no se reduce a
la mera suma de sus miembros es la transposicin de una
meloda. Al trasponerla, cambian los sonidos que la constituyen
y, sin embargo, la meloda se mantiene inalterada.
La nocin de estructura y el estructuralismo estn ahora de
moda en Francia y en otros pases europeos. Con la moda se
introdujo entre nosotros un uso ambiguo, cuando no vago, del
trmino estructura. Como se indic con anterioridad, usamos
estructura como traduccin de Gestalt.
La estructura se caracteriza, segn vimos, por tener propiedades
que no se hallan en ninguno de los miembros que la constituyen,
sino en el conjunto o totalidad; de ah que agregue novedad al
conjunto. En este sentido, se opone a la mera suma, o agregado
mecnico o arbitrario de las partes. Una estructura est formada
por miembros no por partes- y tiene unidad total de sentido y
funcin.
La segunda caracterstica es que la estructura constituye una
unidad concreta, real, emprica, que no depende ni se apoya en
ningn ente meta-emprico, por tal razn no debe confundrsele
con un concepto que es abstracto, ni con un modelo, que es una
simplificacin de la realidad. Tampoco ha de confundrsela con
forma, aunque muchas veces se ha traducido Gestalt de ese
modo. Desde Aristteles, la forma se opone a la materia o
contenido. Una forma sin contenido es una abstraccin.
La estructura supone, en tercer trmino, totalidad e
interdependencia de sus miembros. La interrelacin que existe
entre ellos no es una relacin de miembro a miembro, sino una
mutua interdependencia condicionada por el conjunto. Lo que
cuenta es el vnculo que une a los miembros en funcin del
sentido que tiene la totalidad. De ah que el estructuralismo, tal
cual lo concebimos, se oponga al atomismo y a la actitud
exclusivamente analtica. Admite el anlisis, siempre que se lo
realice en funcin de la totalidad y se respete a la unidad
estructural que da sentido al conjunto.
Como cuarta caracterstica hay que reiterar que los miembros
que constituyen una estructura no son homogneos. La unidad
estructural requiere miembros heterogneos, cuando no en
abierta oposicin. Cada miembro desempea su funcin
especfica y no hay intercambio de funciones

2.2 Ontologa de los valores
En la leccin anterior hemos tenido ocasin de sealar y describir con
cierto detenimiento las categoras regionales nticas de la esfera de las
cosas reales y de la esfera de los objetos ideales. Encontramos que
esas categoras nticas de esas dos esferas de la objetividad tienen
algunos elementos comunes; tienen de comn, por lo menos, la
categora del ser. Tanto las cosas reales como los objetos ideales, son.
Luego encontramos diferencias estructurales en cada una de esas dos
regiones. El ser de las cosas es un ser real, es decir, temporal y causal;
mientras que al ser de los objetos ideales lo llamamos ideal porque no
es temporal ni causal.

2.2.1 El no ser de los valores.
Terminbamos la leccin anterior, anunciando que hoy nos
bamos a ocupar de otra esfera ontolgica, que ya sealamos en
la primera de estas lecciones sobre ontologa, y que es la esfera
de los valores. Encontrbamos que en nuestra vida hay cosas
reales, hay objetos ideales, y hay tambin valores. Ahora bien;
en qu sentido hay todo eso? En qu sentido hay cosas reales,
objetos ideales y valores? Las cosas reales y los objetos ideales
los hay en mi vida, en nuestra vida, en el sentido de ser. Pero
ahora debemos preguntamos en qu sentido hay valores en
nuestra vida.
Si volvemos a la consideracin existencial primaria que nos sirvi
de punto de partida, o sea nosotros viviendo, encontramos que las
cosas de que se compone el mundo, en el cual estamos, no son
indiferentes, sino que esas cosas tienen todas ellas un acento
peculiar, que las hace ser mejores o peores, buenas o malas,
bellas o feas, santas o profanas. Por consiguiente, el mundo en el
cual estamos, no es indiferente. La no-indiferencia del mundo, y
de cada una de las cosas que constituyen el mundo, en qu
consiste? Consiste en que no hay cosa alguna ante la cual no
adoptemos una posicin positiva o negativa, una posicin de
preferencia. Por consiguiente, objetivamente visto, visto desde el
lado del objeto, no hay cosa alguna que no tenga un valor. Unas
sern buenas, otras malas; unas tiles, otras perjudiciales; pero
ninguna absolutamente indiferente.
Ahora bien; cuando de una cosa enunciamos que es buena, mala,
bella, fea, santa o profana qu es lo que enunciamos de ella?.
La filosofa actual emplea muchas veces la distincin entre juicios
de existencia y juicios de valor esta es una distincin frecuente en
la filosofa; y as los juicios de existencia sern aquellos juicios
que de una cosa enuncian lo que esa cosa es, enuncian
propiedades, atributos, predicados de esa cosa, que pertenecen
al ser de ella, tanto desde el punto de vista de la existencia de ella
como ente, como desde el punto de vista de la esencia que la
define.
Frente a estos juicios de existencia la filosofa contempornea
pone o contrapone los juicios de valor. Los juicios de valor
enuncian acerca de una cosa algo, que no aade ni quita nada al
caudal existencial y esencial de la cosa. Enuncian algo que no
roza para nada ni con el ser en cuanto existencia, ni con el ser en
cuanto. esencia de la cosa. Si decimos, por ejemplo, que una
accin es justa o injusta, lo significado por nosotros en el trmino
justo o injusto, no roza para nada a la realidad de la accin, ni en
cuanto efectiva, existencial accin, ni en cuanto a los elementos,
que integran su esencia.
Entonces, de aqu se han podido sacar dos consecuencias. La
primera consecuencia es la siguiente: los valores no son cosas ni
elementos de las cosas. Y de esta consecuencia primera, se ha
sacado esta otra segunda consecuencia: puesto que los valores
no son cosas, ni elementos de las cosas, entonces los valores son
impresiones subjetivas de agrado o desagrado, que las cosas nos
producen a nosotros y que nosotros proyectamos sobre las cosas.
Se ha acudido entonces al mecanismo de la proyeccin
sentimental; se ha acudido al mecanismo de una objetivacin, y
se ha dicho: esas impresiones gratas o ingratas, que las cosas
nos producen, nosotros las arrancamos de nuestro yo subjetivo y
las proyectamos y objetivamos en las cosas mismas y decimos
que las cosas mismas son buenas o malas, o santas o profanas.
Pero si consideramos atentamente esta consecuencia que se ha
extrado; tendremos que llegar a la conclusin de que es errnea,
de que no es verdadera. Supone esta teora que los valores son
impresiones subjetivas de agrado o desagrado; pero no se da
cuenta esta teora de que el agrado o desagrado subjetivo no es
de hecho ni puede ser de derecho jams crite-rio del valor. El
criterio del valor no consiste en el agrado o desagrado, que nos
produzcan las cosas, sino en algo completamente distinto; porque
una cosa puede producirnos agrado y sin embargo ser por
nosotros considerada como mala; y puede producirnos
desagrado, y ser por nosotros considerada como buena. No otro
es el sentido contenido dentro del concepto del pecado. El pecado
es grato, pero malo. No otro es el sentido contenido en el
concepto el "camino abrupto de la virtud". La virtud es difcil de
practicar, desagradable de practicar, y sin embargo la reputamos
buena. Como dice el poeta latino: "Video meliora proboque,
deteriora sequor". "Veo lo mejor, y lo aplaudo, y practico lo peor".
Por consiguiente, la serie de las impresiones subjetivas de agrado
o desagrado no coincide ni de hecho ni de derecho, con las
determinaciones objetivas del valor y del no-valor. Este argumento
me parece decisivo. Pero si fuera poco, podran aadirse algunos
ms, entre otros, el siguiente: acerca de los valores, hay discusin
posible; acerca del agrado o desagrado subjetivo, no hay
discusin posible. Si yo digo que este cuadro me es molesto y
doloroso, nadie puede negarlo, ya que nadie puede comprobar si
el sentimiento subjetivo que el cuadro me produce, es como yo
digo o no, que enuncio algo cuya existencia en realidad es ntima
y subjetiva en mi yo. Pero si yo afirmo que el cuadro es bello o
feo, de esto se discute; y se discute lo mismo que se discute
acerca de una tesis cientfica; y los hombres pueden llegar a
convencerse unos a otros que el cuadro es bello o feo, no
ciertamente por razones o argumentos como en las tesis
cientficas, sino por mostracin de valores. No se le puede
demostrar a nadie que el cuadro es bello, como se demuestra que
la suma de los ngulos de un tringulo es igual a dos rectos; pero
se le puede mostrar la belleza; se le puede descorrer el velo que
cubre para l la intuicin de esa belleza; se le puede hacer ver la
belleza que l no ha visto; sealndosela, dicindole: vea usted,
mire usted; que es la nica manera de hacer cuando se trata de
estos objetos.

2.2.2 Objetividad de los valores.
Por consiguiente, de los valores se puede discutir, y si se puede
discutir de los valores es que a la base de la discusin est la
conviccin profunda de que son objetivos, de que estn ah, y que
no son simplemente el peso o residuo de agrado o desagrado, de
placer o de dolor, que queda en mi alma despus de la
contemplacin del objeto.
Por otra parte, podramos aadir que los valores se descubren. Se
descubren como se descubren las verdades cientficas. Durante
un cierto tiempo, el valor no es conocido como tal valor, hasta que
llega un hombre en la historia, o un grupo de hombres, que de
pronto tienen la posibilidad de intuirlo; y entonces lo descubren,
en el sentido pleno de la palabra descubrir. Y ah est. Pero
entonces no aparece ante ellos como algo que antes no era y
ahora es; sino como algo que antes no era intudo y ahora es
intudo.
De modo que la deduccin o consecuencia que se extrae del
hecho de que los valores no sean cosas, es una consecuencia
excesiva; porque por el hecho de que los valores no sean cosas,
no estamos autorizados a decir que sean impresiones puramente
subjetivas del dolor o del placer. Esto empero nos plantea una
dificultad profunda.
Por un lado hemos visto que, como quiera que los juicios de valor
se distinguen de los juicios de existencia porque los juicios de
valor no enuncian nada acerca del ser, resulta que los valores no
son cosas. Pero acabamos de ver, por otra parte, que los valores
tampoco son impresiones subjetivas. Esto parece contradictorio.
Parece que haya un dilema frreo que nos obligue a optar entre
cosas o impresiones subjetivas. Parece como si estuviramos
obligados a decir: o los valores son cosas, o los valores son
impresiones subjetivas. Y resulta que no podemos decir ni hacer
ninguna de esas dos afirmaciones. No podemos afirmar que son
cosas, porque no lo son; ni podemos afirmar que sean
impresiones subjetivas, porque tampoco lo son. Y entonces
dijrase que hubiese llegado nuestra ontologa de los valores a un
callejn sin salida. Pero no hay tal callejn sin saliera. Lo que hay
es que esta misma dificultad, este mismo muro en que parece que
nos damos de tropezones, nos ofrece la solucin del problema. El
dilema es falso: No se nos puede obligar a optar entre ser cosa y
ser impresin subjetiva; porque hay un escape, una salida, que es
en este caso la autntica forma de realidad que tienen los valores:
los valores no son ni cosas ni impresiones subjetivas, porque los
valores no son, porque los valores no tienen esa categora, que
tienen los objetos reales y los objetos ideales, esa primera
categora de ser. Los valores no son; y como quiera que no son,
no hay posibilidad de que tenga alguna validez el dilema entre ser
cosas o ser impresiones. Ni cosas ni impresiones, Las cosas son;
las impresiones tambin son, Pero los valores no son. Y,
entonces, qu es eso tan raro, de que los valores no son? Qu
quiere decir este no ser? Es un no ser que es algo; es un no ser
muy extrao.
Pues bien; para esta variedad ontolgica de los valores, que
consiste en que no son, descubri a mediados del siglo pasado el
filsofo alemn Lotze la palabra exacta, el trmino exacto: los
valores no son, sino que valen, Una cosa es valer y otra cosa es
ser, Cuando decimos de algo que vale, no decimos nada de su
ser, sino decimos que no es indiferente. La no-indiferencia
constituye esta variedad ontolgica que contrapone el valer al ser.
La no indiferencia es la esencia del valer. El valer, pues, es ahora
la primera categora de este nuevo mundo de objetos; que hemos
delimitado bajo el nombre de valores, Los valores no tienen, pues,
la categora del ser, sino la categora del valer; y acabamos de
decir lo que es el valer, El valer es no ser indiferente, La no
indiferencia constituye el valer; y, al mismo tiempo, podemos
precisar algo mejor esta categora: la cosa que vale no es por eso
ni ms ni menos que la que no vale, La cosa que vale es algo que
tiene valor; la tenencia de valor es lo qu constituye el valer; valer
significa tener valor, y tener valor no es tener una realidad
entitativa ms, ni menos, sino simplemente no ser indiferente,
tener ese valor. Y entonces nos damos cuenta de que el valor
pertenece esencialmente al grupo ontolgico que Husserl,
siguiendo en esto al psiclogo Stumpf, llama objetos no
independientes; o dicho en otros trminos, que no tienen por s
mismos sustantividad, que no son, sino que adhieren a otro
objeto, As, por ejemplo, psicolgicamente no lgicamente el
espacio y el color no son independientes el uno del otro; no
podemos representarnos el espacio sin color, ni el color sin
espacio, He aqu un ejemplo de objetos que necesariamente
estn adheridos el uno al otro, Ahora bien; ontolgicamente
podemos separar el espacio y el color; pero el valor y la cosa que
tiene valor no los podemos separar ontolgicamente y esto es lo
caracterstico: que el valor no es un ente; sino que es siempre
algo que adhiere a la cosa y por consiguiente es lo que llamamos
vulgarmente una cualidad, El valor es una cualidad. Llegamos con
esto a la segunda categora de esta esfera. La segunda categora
es la cualidad. Los valores tienen la primera categora de valer, en
vez de ser; y la segunda categora de la cualidad pura.
2.2.3 La cualidad
Vamos a examinar esta segunda categora, la cualidad, Es una
cualidad irreal, o sea que no es real. Una cualidad irreal, Por
qu? Porque no es cosa. Una cualidad irreal es una cualidad tal
que si me la represento artificialmente, aparte del objeto que la
posee, no puedo por menos de considerada irreal. Si yo me
represento el verde aparte de la lmpara, puedo considerar la
verdosidad como algo real, porque tiene todos los caracteres de la
realidad. Cules son estos caracteres de la realidad? Los hemos
descripto en la leccin anterior: tiene ser, tiene espacialidad, tiene
temporalidad y causalidad. Pero si yo separo la belleza de aquello
que es bello, la belleza carece de ser; la belleza no es; no hay
algo entitativamente existente, aunque sea idealmente, que sea la
belleza, sino que siempre belleza es cualidad de una cosa. Por
consiguiente, examinando las relaciones entre la cosa, que tiene
valor, y el valor tenido por la cosa, llegamos a la conclusin de
que la cualidad valiosa el valor es irreal.
Pero no basta con esto; porque como conocemos otra esfera de
objetos que son los objetos ideales, podramos sentirnos tentados
a sacar de aqu, en conclusin, que si el valor no es una cualidad
real; ser quiz una cualidad ideal. Pero tampoco es una cualidad
ideal. Porque qu es lo ideal? Lo hemos definido en una leccin
anterior: As como lo real es lo que tiene causa y produce efectos
habamos dicho que lo ideal es lo que tiene fundamento y
consecuencia, El tringulo, el crculo, el nmero 3, cualquier
objeto matemtico, las relaciones, son ideales; lo cual quiere decir
que su modo de conexin no es el modo de conexin por causa y
efecto, sino el modo de conexin por fundamento y consecuencia,
como por ejemplo en el silogismo y por eso estn fuera del tiempo
y del espacio, porque los fundamentos de conexin entre los
elementos de un conjunto ideal no se suceden unos a otros en el
tiempo, por causacin, sino que estn conexos fuera del tiempo
por implicacin de fundamento y consecuencia. Y entonces si los
valores fuesen el fundamento de la valiosidad de la cosa, yo
podra demostrar la belleza, demostrar la bondad, demostrar los
valores mismos, como puedo demostrar la propiedad de los
nmeros, o puedo demostrar las propiedades de las figuras, las
relaciones puras, las esencias puras, Mas he aqu que los valores
no se pueden demostrar; sino que lo nico que puede hacerse es
mostrarlos. Luego los valores no tienen idealidad en el sentido
que hemos dado nosotros a esta palabra. No la tienen; y no son
pues cualidades ni reales, ni ideales. Por eso, la nica manera de
designarlos, es una manera negativa, y decir que son cualidades
irreales, no reales. Pero no debemos llamarlos ideales, porque
entonces los incluiramos en el conjunto de las estructuras del ser
ideal y los haramos caer bajo las leyes rgidas de la
demostracin,
Todava con esto no queda perfectamente determinada la
estructura ontolgica de los valores; porque, aunque ya sabemos
que son valentes y no entes y que son cualidades irreales,
todava nos falta por decir algunas cosas ms. Son, por ejemplo,
extraos por completo a la cantidad; y siendo extraos a la
cantidad, lo son como ya de pasada lo hemos indicado al
tiempo y al espacio.
Cuando una cosa es valiosa, cuando un cuadro es bello, o un acto
es justo o generoso, lo es independientemente del tiempo, del
espacio y del nmero. No se puede decir que un cuadro es tantas
veces bello. No hay manera de contar, de dividir la belleza en
unidades. No se puede decir que un cuadro empieza a ser bello,
que est siendo bello un tiempo y luego deja de ser bello. No se
puede decir que un cuadro sea bello aqu y feo all. De modo que
los valores son independientes del nmero, independientes del
tiempo e independientes del espacio.
Adems, los valores son absolutos. Si no fueran absolutos los
valores, qu seran? tendran que ser relativos. y qu significa
ser relativo? Significa ser valor para unos individuos y para otros
no; para unas pocas histricas y para otras no. Pero esto no
puede acontecer con los valores; porque hemos visto que los
valores son ajenos al tiempo, al espacio y al nmero. Si hubiese
valores que fuesen valores para unos y para otros no, seran
dependientes de esos unos, para quienes son valores y no
dependientes de aquellos otros; es decir, estaran en relacin al
tiempo, y no pueden estarlo. Si decimos que puede haber valores
que lo son para una poca histrica y para otra no, tambin
estaran en dependencia. de tiempo y de espacio, y no pueden
estarlo. Pero, exclamarn ustedes acaso: Eso no se puede decir!
Supuesto que hay acciones que han sido consideradas como
justas y luego ms tarde, en la historia, han sido consideradas
como injustas; que hay cuadros u objetos naturales que han sido
considerados como bellos y mas tarde, en la historia, han sido
considerados como feos o viceversa, y, en suma, que no hay
unanimidad en la historia, en. el tiempo sucesivo, ni en el espacio,
ni en los hombres al intuir los valores. Pero sta no es una
objecin. Noten ustedes bien que sta no es una objecin; es lo
mismo que si dijeran ustedes que antes de Pitgoras el teorema
de Pitgoras no era verdad; o lo mismo que dijeran ustedes que
antes de Newton la ley de la gravitacin no exista. No tienen
sentido estas suposiciones relativistas; porque lo nico que puede
tener y tiene un sentido, es decir que la ley de la gravitacin no ha
sido conocida por el hombre hasta Newton. Pero no que la ley de
la gravitacin dependa en su realidad ntica del tiempo en que
fuera descubierta. Pues es exactamente lo mismo. Los hombres
pueden intuir tales valores o no intuirlos; ser ciegos o clarividentes
para ellos; pero el hecho de que haya una relatividad histrica en
el hombre y en sus actos de percepcin y de intuicin de valores,
no nos autoriza en modo alguno a trasladar esa relatividad
histrica del hombre a los valores, y decir que porque el hombre
es l relativo, relativo histricamente, lo sean tambin los valores.
Lo que pasa, es que hay pocas que no tienen posibilidad de
percibir ciertos valores; pero esos valores, cuando las pocas
siguientes que vienen, los perciben, no quiere decir que de pronto
al percibirlos los crean, sino que estaban ah, de un modo que no
voy ahora a definir, y qu esos valores que estaban ah, son, en
un momento de la historia percibidos o intuidos por esas pocas
histricas y por esos hombres descubridores de valores.
Todo esto encontramos en las dos primeras categoras de esta
esfera axiolgica, de esta esfera estimativa; y que son que los
valores no son entes, sino valentes; que los valores son
cualidades de cosas, cualidades irreales, cualidades ajenas a la
cantidad, al tiempo, al nmero, al espacio y absolutas.
2.2.4 La polaridad.
Pero nos queda todava la tercera categora importantsima en
esta esfera ontolgica. Si analizamos la no-indiferencia, en qu el
valer consiste, nos encontramos con esto: que un anlisis de lo
que significa no ser indiferente, nos revela que la no-indiferencia
implica siempre un punto de indiferencia y que eso que no es
indiferente se aleja ms o menos de ese punto de indiferencia.
Por consiguiente, toda no-indiferencia implica estructuralmente,
de un modo necesario la polaridad. Porque siempre hay dos
posibilidades de alejarse del punto de indiferencia. Si al punto de
indiferencia lo llamamos simblicamente "O" (cero), la no-
indiferencia tendr que consistir, necesariamente por ley de su
estructura esencial en un alejamiento del cero, positivo o negativo.
Esto quiere decir que en la entraa misma del valer est
contenido el que los valores tengan polaridad: un polo positivo y
un polo negativo. Todo valor tiene su contravalor. Al valor
conveniente se contrapone el valor inconveniente (contravalor); a
bueno se contrapone malo; a generoso se contrapone mezquino;
a bello se contrapone feo; a sublime se contrapone ridculo; a
santo se contrapone profano. No hay, no puede haber un solo
valor que sea solo sino que todo valor tiene su contravalor
negativo o positivo. Y esa polaridad constituye la tercera categora
de esta esfera ontolgica; y esta tercera categora. que llamamos
polaridad, est fundada y arraigada en la esencia misma del valer,
que es la no-indiferencia; porque toda no-indiferencia puede serlo,
por alejarse, positiva o negativamente, del punto de indiferencia.
Ahora comprenden ustedes, los que hayan seguido conmigo el
curso de psicologa, la ntima relacin que existe entre los valores
y los sentimientos; y por qu los psiclogos hace treinta o
cuarenta aos, cuando empez a estructurarse la teora de los
valores propendieron a decir que los valores no tenan ninguna
entidad propia, no eran cosas, sino impresiones subjetivas. Y es
porque confundieron los valores con los sentimientos. Y por qu
confundieron los valores con los sentimientos? Porque entre los
fenmenos psquicos, los sentimientos son los nicos que tienen,
como los valores, esta caracterstica de la polaridad.
Una que es positiva y una otra negativa. Pero hay dos tipos de
polaridad: la polaridad de los sentimientos, la polaridad
psicolgica, y la polaridad de los valores o axiolgica. Y en qu
se diferencian estos dos tipos de polaridad? En que la polaridad
de los sentimientos. a fuer de subjetiva, es una polaridad
infundada; no digo lgicamente infundada, sino infundada, sin
"1gicamente". Mientras que la polaridad de los valores es una
polaridad fundada, porque los valores expresan cualidades
irreales, pero objetivas, de las cosas mismas, cualidades de las
cosas mismas; en cambio los sentimientos lo que hacen es
representar vivencias internas del alma, cuya polaridad est
causalmente fundada. Mas toda fundamentacin causal es, en
parte al menos, considerablemente una fundacin ininteligible;
tropieza con un fondo de ininteligibilidad de fundamento. Esta es
la razn por la cual los psiclogos han podido confundir los
sentimientos con los valores. Tenan esto de comn: la polaridad.
2.2.5 Clasificacin de los valores.
Vamos a tomar una clasificacin que anda por ah y que es
probablemente la menos desacertada; provisionalmente, la ms
aceptable de todas, que es la clasificacin de Scheler en su libro
El formalismo en la tica y la tica material de los valores. Segn
esta clasificacin, se podran agrupar los valores en los siguientes
grupos o clases: primero, valores tiles; por ejemplo, adecuado,
inadecuado, conveniente, inconveniente. Luego, valores vitales;
como por ejemplo fuerte, dbil. Valores lgicos; como verdad,
falsedad. Valores estticos, como bello, feo, sublime, ridculo.
Valores ticos, como justo, injusto, misericordioso, despiadado. Y
por ltimo, valores religiosos, como santo, profano.
Pues bien; entre estas clases o grupos de valores, existe una
jerarqua. Qu quiere decir esta jerarqua? Quiere decir que los
valores religiosos afrmense superiores a los valores ticos; que
los valores ticos afrmense superiores a los valores estticos;
que los valores estticos afrmense superiores a los lgicos y que
stos a su vez se afirman superiores a los vitales, y stos a su vez
superiores a los tiles. Y este afirmarse superior qu quiere
decir?
Pues quiere decir lo siguiente, y no ms que lo siguiente: que si
esquemticamente sealamos un punto con el cero para designar
el punto de indiferencia, los valores, siguiendo su polaridad, se
agruparn a derecha o izquierda de este punto, en valores
positivos o valores negativos y a ms o menos distancia del cero.
Unos valores, los tiles, se apartarn, se desviarn del punto de
indiferencia poco; estarn prximos al punto de indiferencia. Otros
valores, el grupo siguiente, los vitales, se apartarn del punto de
indiferencia algo ms. Es decir que, puestos a elegir entre
sacrificar un valor til o sacrificar un valor vital, sacrificaremos
ms gustosos el valor til que el valor vital, porque la separacin
del punto de indiferencia en que se hallan los valores tiles est
ms prximo a la indiferencia. Nos importa menos tirar por la
ventana un saco de patatas que sacrificar un valor vital, por
ejemplo, un gesto gallardo.
Pero estos valores vitales, a su vez, nos importan menos que los
valores intelectuales. Es decir, que los valores intelectuales se
apartan. del punto de indiferencia ms y que son todava menos
indiferentes que los valores vitales, y as sucesivamente.
Si nosotros tenemos que optar entre salvar la vida de un nio, que
es una persona y por lo tanto contiene valores morales supremos,
dejar que se queme un cuadro, preferiremos que se queme el
cuadro. Esto es lo que quiere decir la jerarqua de los valores.
En la cspide de las jerarquas coloca Scheler los valores
religiosos. Qu quiere decir esto? Pues quiere decir que para
quien no sea ciego a los valores religiosos (cosa que puede
ocurrir), para quien tenga la intuicin de los valores religiosos,
stos tienen jerarqua supe-rior a todas las dems. Habr quien
no tenga la intuicin de los valores estticos y entonces preferir
salvar un libro de una biblioteca antes que un cuadro. De esta
manera llegamos a esa ltima categora estructural ontolgica de
la esfera de los valores: la jerarqua.
Y ahora, para terminar, no me quedan sino dos observaciones de
relativa importancia para dar por terminada esta recorrida por la
esfera de los valores.
La primera observacin es la siguiente. Un estudio detenido,
detallado, profundo de cada uno de estos grupos de valores, que
hemos visto en la clasificacin, puede y debe servir aunque de
esto no se den cuenta los escritores cientficos puede servir de
base a un grupo o a una ciencia correspondiente a cada uno de
esos valores. De modo que, por ejemplo, la teora pura de los
valores tiles constituye el fundamento de la economa, spanlo o
no los economistas. Si los economistas se dan cuenta de ello y
estudian axiologa antes de empezar propiamente su ciencia
econmica, y esclarecen sus conceptos del valor til, entonces
veremos cunto mejor harn la ciencia econmica.
De modo que en el fondo de toda ciencia econmica residen los
valores tiles. Fuera pues bueno que ese fundamento estuviese
esclarecido por un previo estudio o meditacin acerca de la teora
pura de los valores tiles.
Luego vienen los valores vitales. Pues bien, seores. Qu es lo
que echamos de menos desde hace tantos aos en la ciencia
contempornea, sino un esclarecimiento exacto de los valores
vitales que permitiera introducir por vez primera mtodo y claridad
cientfica en un gran nmero de problemas, que andan dispersos
por diferentes disciplinas y que no se ha sabido cmo tratar? Slo
algunos espritus curiosos y raros los han tratado. Por ejemplo: la
moda, la indumentaria, la vestimenta, las formas de vida, las
formas de trato social, los juegos, los deportes, las ceremonias
sociales, etc.
Todas esas cosas tienen que tener su esencia, su regularidad
propia; y sin embargo hoy, o no estn en absoluto estudiadas o lo
estn en libros curiosos o extraos como algunos ensayos de
Simmel, o en notas al pie de las pginas. Y sin embargo
constituyen todo un sistema de conceptos, cuya base est en un
estudio detenido de los puros valores vitales.
Lo dems, es bien evidente. Es bien evidente que el estudio
detenido de los valores lgicos sirve de base a la lgica. Es
evidente tambin que el estudio detenido de lo que son los
valores estticos, sirve de base a la esttica. Es evidente
asimismo que el estudio de los valores morales sirve de base a la
tica. Y de esto no hay que quejarse, porque efectivamente en la
filosofa contempornea, la lgica, la esttica, y la tica, tienen
fundamento en una previa teora de esos valores.
Del mismo modo la filosofa de la religin no puede fundarse sino
en un estudio cuidadoso, detenido, de los valores religiosos y hoy
tambin ya empieza a haber en la literatura filosfica
contempornea una filosofa de la religin fundada en base a un
previo estudio de los valores religiosos. Y les puedo citar a
ustedes un nombre tanto ms grato, cuanto que est por sus
creencias religiosas muy prximo a nosotros Grndler que ha
escrito un ensayo sobre Filosofa de la religin sobre la base
fenomenol6gica, es decir, sobre un estudio de los valores
religiosos. Esta es la primera observacin.
La segunda observacin la estn ustedes esperando, supongo
que desde hace algn tiempo; porque terminbamos la
conferencia del da anterior refutando enrgicamente a aquellos
que acusan a la ontologa contempornea de partir en dos o en
tres la unidad del ser. Recuerden ustedes que hubimos de
hacemos cargo de estas crticas, segn las cuales distinguir el ser
en ser real, ser ideal, etctera, es renunciar a la unidad del ser.
Recuerden ustedes lo que hubimos de contestar a aquellas
crticas. Hubimos de hacerles ver a aquellos crticos que en la
serie de las categoras del ser real, la primera era el ser y en la
serie de las categoras de lo ideal, tambin la primera era el ser, y
que por lo tanto esa distincin o divisin no alcanzaba a la raz
ontolgica del ser, sino a sus diversas modalidades. Ahora nos
encontramos con esa misma crtica, cuando llegamos al campo
de los valores; porque, se nos dice: ustedes dividen lo que hay, en
dos esferas incomunicadas, las cosas que son, y los valores, que
llegan ustedes a decir que no son, sino que valen. Pero es
ingenua esta crtica. Ustedes mismos la tienen ya contestada.
Precisamente porque los valores no son, es por lo que no atentan
ni menoscaban en nada la unidad del ser.
Puesto que no son, es decir, que valen, que son cualidades
necesariamente de cosas, estn necesariamente adheridas a las
cosas. Representan lo que en la realidad hay de valer. No slo no
se menoscaba ni se parte en dos la realidad misma, sino que al
contrario, se integra la realidad; se le da a la realidad eso: valer.
No en cambio se la quita o se la divide. Precisamente porque los
valores no son entes, sino que son cualidades de entes, su
homognea unin con la unidad total del ser no puede ser puesta
en duda por nadie. Habra de ser puesta en duda, si nosotros
quisiramos dar a los valores una existencia, un ser propio,
distinto del otro ser. Pero no hacemos tal, sino que por el
contrario, consideramos que los valores no son, sino que
representan simples cualidades valiosas, cualidades valentes,
de qu? Pues, de las cosas mismas. Ah est la fusin completa,
la unin perfecta con todo el resto de la realidad.
Por lo dems, este problema de la unidad de lo real, es un
problema al cual hoy, todava, no puedo dar una contestacin
plenamente satisfactoria; por una razn: porque an nos queda
el ltimo objeto. Nos queda por estudiar el ltimo objeto de
aquellos en que hemos dividido la ontologa; y ese ltimo objeto
precisamente es el que tiene en su seno la raz de la unidad del
ser. Nos queda por estudiar la vida como objeto metafsico, como
recipiente en donde hay todo eso que hemos enumerado: las
cosas reales, los objetos ideales y los valores. Nos queda todava
la vida, como el recipiente metafsico, como el estar en el mundo.
Esa unidad u objeto metafsico que es la vida, es lo que
estudiaremos en la prxima leccin; y en ella, entonces,
encontraremos la raigambre ms profunda de esa unidad del ser.

2..3 Teoras axiolgicas
2.3.1. Subjetivismo
El subjetivismo considera que los valores se dan a nivel interno,
psquico del sujeto, es decir corresponde a la experiencia subjetiva
del sujeto, es decir corresponde a la experiencia psquica del sujeto.
Reduce los valores a la experiencia psquica, con los sentimientos,
deseos, predisposiciones, intencionalidad, preferencias, situacin
social, etc.
Estima que los hombres no se ponen de acuerdo sobre el valor de
muchas cosas.


2.3.2 Objetivismo
Considera que el valor est en funcin del objeto, el objeto tiene sus
propias cualidades de manera independiente a o que podra ser la
experiencia subjetiva, es ms, obliga a variar las apreciaciones.
2.3.3. Racionalismo
El racionalismo considera fundamental la presencia tanto del objeto
como del sujeto. Para que se puede hablar de valores, existe una
interrelacin entre ellos, no s epuede dar de manera aislada
2.3.4 El escepticismo axiolgico
Considera que el valor no existe, ni tampoco experiencia psquica
alguna denominada valor, afirma que: Decir que el valor es
sentimiento o deseo es hombre distinto y engaoso.
La palabra valor es por tanto un trmino vaci, desprovisto de
sentido propio.