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IlFORUMDELINGUAGEM:LINGUAGEM,NATUREZAECULTURA
FORUMDECINCIAECULTURA
CURSODEFONOAUDIOLOGIADAUFRJ
OCORPOEASEMOESENTREANATUREZAEACULTURA
OctavioBonet
Antroplogo, DoutoremAntropologiapeloProgramadePsGraduao
em Antropologia da Sade Museu Nacional, UFRJ. Professor Adjunto
do Departamento de Cincias Sociais da Universidade Federal de Juiz
deFora.
difcilpensarocomeodeumafalaparaumencontroquetemnottuloessas
trs palavras to carregadas de significados para a cincia do sculo XX no
geraleparaaantropologiaemparticular.
Seaoposionaturezaeculturafoiestruturanteparaaformaodadisciplina,
asuarelaocomalinguagemnofoi menosimportantenospelofatode
todos ns estudarmos linguagens de diferentes tipos ou em diferentes
suportes, mas porque precisamosdelasparanos entender.Nofinaldosculo
XIX e comeo do sculo XX, Boas j tinha percebido a sua importncia ao
propor a lingstica como uma das quatro reas que viriam estruturar a
antropologiaamericana posteriormente.Ouquandoprops oestudoda lngua
paraentendersuasrelaescomaconfiguraocultural.
LviStrauss (1996) nos j clssicos artigos da Antropologia Estrutural
mostravaasfrutferasrelaesquepodiamserestabelecidasentrealingstica
e a antropologia, ilustrada na imagem dos antroplogos correndo atrs dos
lingistas para que nossa disciplina consiga desenvolver uma metodologia
positivae dos lingistasatrs dos antroplogos buscandofazercomqueseus
estudos sejam mais concretos. Se LviStrauss valeuse da lingstica para
pensar a sua antropologia, tambm implementou, em sua primeira
demonstrao nas Estruturas elementares do parentesco, a oposio
naturezaculturanocomeodaargumentao,nolugardoprincipioexplicativo.
Outrostrabalhosquemerecemsermencionadossoaquelesqueenfocarama
dimensopragmticadalinguagem.Malinowski(1935),nasuaetnografiaCoral
Gardens, expe no s os problemas metodolgicos que o estudo da
linguagem apresenta para o antroplogo, como os da traduo das palavras,
mastambmmostraqueaspalavras,quandousadasnomododireto,tmuma
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dimenso pragmtica: as palavras fazem, agem, produzem e conquistam.
Antes de mais nada, a lngua um instrumento de ao e no um meio de
contarumalenda,entreterouinstruirdopontodevistameramenteintelectual.
Finalmente, para no me estender numa reviso arbitraria das relaes entre
antropologia e lingstica poderia lembrar de Bourdieu (1996) na Economia
das trocas lingsticas quando se refere fora performtica do discurso.
Nessetexto,Bourdieumostracomonecessriolevaremcontaascondies
sociaisdeproduododiscursoistoquerdizerqueopoderdaspalavrasno
est nas palavras mesmas mas no ato de delegao que institui o portavoz
queaspronuncia.
Essas idias tm sido, com diferentes apropriaes, incorporadas aos meus
textos,mas minhas preocupaes passam hojepor outras dimensesdavida
social.Hojeestoupreocupadocom outras formas dedizer, com outroscanais
discursivosououtrossuportes.Etambmcomaquiloquenoditoutilizando
a linguagem falada, mas expresso e, por isso, tornase significativo para a
ao social. Estou me referindo s dimenses emotivas e corporais da vida
social.
Trazendo essas duas dimenses no estou fugindo da temtica da mesa
porque, alm tratarse de ser modos de dizer, as discusses da antropologia
das emoes tinham entreseus objetivos um antigoproblemadaantropologia
que explicar a diversidade na unidade. Isto , como explicar as diferenas
culturaisobservadassemabrirmodaidiadequeemtodosoperaummesmo
esprito (que a idia da unidade psquica da humanidade) e que todos
compartilhamos da mesma biologia. Esse problema reatualizava oposies
chavecomouniversalismoparticularismo,quenosenoumaoutraformade
manifestaodaoposionaturezacultura.
Ocorpocomotemticatemumalongahistrianocampodaantropologia,mas
nasltimasduasdcadasdosculopassadoganhouforacomadefiniode
uma perspectiva fenomenolgica, que questionava a supremacia da
representao sobre a experincia. Interessame resgatar nessa discusso
alguns desenvolvimentos que culminaram no atual questionamento da
oposionaturezaecultura.
Em um trabalho de reviso do campo da antropologia das emoes, em que
ressaltam a sua importncia para os estudos sobre a cultura, Lutz e White
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(1986) afirmam queexistiriam dois enfoques majoritrios para oseuestudo:o
primeiro, universalista, integraria os trabalhos mais prximos busca de
regularidades interculturais que defenderiam a existncia de uma base
biolgica ou uma unidade psquica da experincia emotiva. O segundo,
relativista e interpretivista, integraria aqueles trabalhos que consideram as
emoes como construes estreitamente relacionadas a interaes culturais
especficas. Essas duas posieschave, que estruturariam o campo dos
estudosdasemoessoretomadasemLeavitt(1996),umadessasposies
sustentada por bilogos e psiclogos (emoes consideradas universais,
corporais e internas aos sujeitos) e outra posio por antroplogos (emoes
como sendo culturalmente construdas). Podemos reencontrar esse eixo
estruturantedocamponostrabalhosdeLeBreton(1999)enotextodeGeertz
(2001)eemReddy(1997,2001).
O primeiro grupo tinha seu lugar de trabalho nos laboratrios de psicologia
experimental e procuravam encontrar os elementos universais das emoes
em um conjunto mnimo destas embasadas biologicamente, entender as
relaes entre a emoo e a cognio, e estabelecer as relaes entre os
aspectos automticos e intencionais das emoes.
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Segundo Reddy (2001) o
conjunto desses estudos teve um movimento desde modelos lineares de
cognio at modelos que incluem mltiplos caminhos e nveis de ativao e
supresso, o que motivou uma renovao da conceituao da emoo. Essa
reinterpretaodomododeentenderasemoeslevouaumquestionamento
dasoposiesentreemooecognio,entrepensamentoeafetoeentreos
elementosautomticos(biolgicos)ehbitoscognitivosaprendidos.
O segundo grupo de respostas constitui a contribuio da antropologia, que
fundamentada em trabalhos de cunho etnogrfico, propicia uma viso
construcionista e semitica das emoes isto , as emoes teriam
significados culturalmente construdos. Embora a significao da interface
emoocultura no estivesse em questo, os antroplogos discordaram em
como e em que grau as emoes so infludas, canalizadas ou construdas
pelaculturadistinoquepermitiuqueReddy(1997)estabeleaumasegunda
diferenciaoentreaquelestrabalhosquepropemumconstrucionismoforte
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Entreoutros,tinhamcomoobjetivomostrarcomoadiversidadedasemoesobservveispodiamser
reduzidasaumgrupomnimoqueteriamumamanifestaouniversal.
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(Lutz, 1988 AbuLughod, 1988 Grima, 1992) e outro grupo, no qual as
expresses emocionais individuais em seu carter dinmico seriam formadas,
contidasecanalizadas,masnoconstrudas(WhiteeWatsonGegeo,1990).
A critica que Reddy faz desse construcionismo forte foi, mais tarde,
contestado por Lutz, na resposta ao trabalho de Reddy, relativizando seu
prprio construcionismo ao assinalar que as afirmaes programticas eram
expressas em um contexto no qual o laboratrio psicolgico clamava a nica
possessodas bases para realizar afirmaesvlidassobreavidaemocional
(...)Reddynoreconheceestaformaosciohistricadoconhecimento(...)
(Lutz, 1997, p. 345). O ponto de crtica de Reddy se direcionava, justamente,
nosentidoemquecaminhavamosestudosdapsicologiacognitivadesuperar
asoposiesentrenaturezaeculturaouentreafetoecognio.
O prprio Reddy (1997, 2001) tenta superar a oposio entre o enfoque
psicologistaeoculturalistacriandoumateoria que buscasupostos elementos
universais que se encontrariam nas emoes e, tambm, na forma em que
esses elementos se atualizariam diferencialmente em distintos perodos
histricos, resgatando, assim, os elementos particularistas. Reddy, que
estruturasua teoria em dois conceitos, o de traduo e o de emotive ou atos
comunicativos emotivos, prope que o processo cognitivo seria um tipo de
traduo, em que haveria classes de pensamentos que esto fora da
linguagem, embora estejam envolvidos na formulao de afirmaes. As
emoes fariam parte desse tipo de pensamentos seriam uma seleo de
materialpensadofrouxamenteconectado,formuladoemcdigosvariveis(...)
quetendemaserativadossimultaneamente,masquandoativadosexcedema
capacidadedeatenoparasertraduzidosnumaaoouafirmaonumcurto
espaodetempo(Reddy,2001,p.111).
O segundo conceito, emotives ou ato comunicativo emotivo, so afirmaes
emocionais que tomam forma em primeira pessoa ou no tempo presente (ex.
eu aceito) e que tem uma relao particular com o mundo (ou referente
externo),dadoqueestenopassivoeemergirmodificadodainterao.Os
emotives so assim influenciados ao mesmo tempo em que alteram seu
referentefazemcoisasnomundoenessesentidoseassociamaoconceitode
atoperformticodeAustin(dequemReddytomaoconceito)eaoconceitode
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transformao incorprea de Deleuze e Guattari (1995).
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Os emotives so,
assim,instrumentosparamudar,construir,ocultareintensificaremoes.
Para Reddy, existiriauma dimenso interna da emoo, mas [esta] nunca
meramente representada por afirmaes ou aes (1997, p. 331). Essa
afirmao nos leva aoproblema que apresenta o processo de traduo, dado
que pela complexidade do material pensado ativado pode exceder a
capacidade de traduo sempre existiria, ento, uma indeterminao na
traduo. Essa dimenso interna no pode ser representada pela falha
intrnseca para representar emoes a falha produto da dificuldade de
traduzir o noverbal para o verbal e, por outro lado, haveria dimenses do
noverbalquenosorepresentveis.Oefeitoemotivoderivariadessafalha
eaemooemjogoquemodificaasituaodeinterao.
A busca por superar as dicotomias podeser observada, tambm, no texto de
Geertz(2001)quandosustentaaconstituioculturaldaemoo,mastermina
seu texto recuperando a matriz de Gage desenvolvida por Damsio.
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Tambm Leavitt se direciona nesse sentido quando ressalta que a
complexidadedaconceitualizaodasemoesderivadofatodequeelasno
seenquadramnemnoplobiologistanemnoploculturalista:oconceitoeo
termo emoo so usados para se referir a experincias que no podem ser
categorizadasdessaforma[associadasaalgumdosplosemquesto]porque
envolvemsignificadoesentimento,menteecorpoeculturaebiologia(Leavitt,
1996,p.515).
A contribuiode Leavitt estem propor que aconvergnciaentre o enfoque
socioculturaleoenfoquepsicolgicoebiolgicopodetomarlugaraoredorde
uma noo semelhante a de corpos humanos sociologizados, corpos que
normalmente existem como grupos eem interaoantes quecomo entidades
isoladas, tendo sua existncia em situaes recorrentes que chamam por
respostas de sentido/sentimento que reconhecemos como emoes (Leavitt,
1996, p.524). Nesta proposta, os corpos sentidos evividos permitiriam tomar
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Dessaformaoconceitodeatocomunicativoemotivofocalizasobreainteraoeocomportamento
semcedlasaumtodopoderosopapelconstrutivo(1997,p.346).
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Damsionoseulivro OerrodeDescartesrelataocasodePhineasGage,umoperriodeNova
Inglaterra,queem1848sofreuumacidentequelheocasionouumalesocerebralquetevecomo
conseqnciaumamudanaradicalnassuasmanifestaesemocionais.Nosdesenvolvimentosde
Damsioessecasopermitiriademonstrarumaimpressoanatmicadasemoes.
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as emoes como experincias aprendidas e expressas no corpo em
interaes sociais atravs da mediao desistemas designos,verbais e no
verbais (Leavitt, 1996, p. 526). As emoes seriam assim sentidas em
experincias corporais no pensadas ou valorizadas, ou seja, as emoes
podem ser tidas como sentimentos que no necessariamente passam pela
conscincia.
Entreogrupodosantroplogosetnogrfosquecomearamatrabalharcomas
emoes, Michelle Rosaldo (1984) no seu texto pioneiro sobre os Ilongot se
interessou pela forma como falamos da experincia, pela relao que existe
entreas palavras eo mundoouparaexpressloem outros termos,como
os pensamentoseossentimentossoorganizados,ouatualizados,em rituais
davidacotidiana.Anoocentraldeliget(termopeloqualosIlongotsignificam
energiaepaixo) associase diretamentecom anoo decorao, termo que
relacionapensamentosesentimentos,vidainteriorecontextossociais.
Nessetipodeconcepodapessoaopensamentonoexisteisoladodavida
afetiva,oafetoordenadoculturalmente(Rosaldo,1984,p.137)e,assim,se
reconhece a existnciade uma dimensocorporal das emoes (mesmo que
numa posio subordinada dimenso cultural), j que as emoes no so
umacoisaopostaaopensamento,mascogniesimplicandoumaencarnao,
comopensamentosencarnados.ParaosIlongot,segundoMichelleRosaldo,as
emoes so pensamentos de alguma forma sentidos em rubores,
pulsaes, movimentos de nossas vsceras (...) So pensamentos
incorporados, pensamentos formados com a apreenso de que estou
envolvido(Rosaldo,1984,p.143grifodaautora).
Nas posies que acabamos de apresentar vemos como comeam a ganhar
porosidade as oposies de emoocognio, universalparticular, interior
exterior e individuo e grupo. Por outro lado, Rosaldo e Leavitt, apresentam
explicitamente relaes com a idia de embodiment, com a idia de
pensamentos que no passam pela conscincia, que so sentidos no corpo.
Masnessesdesenvolvimentos,aindatemosumcorpoqueserelacionacomo
meio,aindaumaculturaqueseinscrevesobreoscorpos,sobreobiolgico.
Aindaforteafronteiraentrenaturezaecultura.
EmumencontrodeAtenoPrimariaemSadeemJuizdeForaumcolegae
amigo falava sobre sua prtica como mdico em um servio relatava a
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consultadeumapacienteque,perguntadasobresuador,comeavaindicando
um lugar nas costas e depois dizia que a dor caminhava para outros lugares.
Apsorelatodessahistria,elemencionououtrasnasquaisasdorespulavam
de um lugar para outro e, ainda, outras nas quais as dores eram difusas. Na
palestraeleperguntou: Gente,queanatomiaessa? Quedoressoessas?
E respondeu: so as dores da vida, no sentido de que no so dores
derivadasdedoenascomumainscrioanatmica
No novidade argumentar que os grupos sociais possuem representaes
anatmicasedasdoenasdiferentes.Issovemsendotrabalhadohdcadas,
a partir de Mauss (2003), em seu artigo sobre as tcnicas corporais, no qual
mostrava os usos prticos do corpo e como este inscrito na e pela cultura.
Poderamoschegar atnossos diasepensar em Boltanski,Herzlich,Taussig,
Foucault,LeBreton,Radley,Csordas,Latour,Ingold.
Acho que a questo interessante passa no pela idia de que existem
diferentesrepresentaesdocorpo,dadoena,incluindotambmasemoes,
mas pela pergunta: se, de fato temos o mesmo corpo, embora que o
representamos de forma diferente, ou se nosso corpo diferente em termos
biolgicos.Ointeressantedessaperguntaquediluiafronteiraentrenatureza
eculturaedilui,emltimainstncia,nossarepresentaodocorpo.
Seocorposeapresentacomo gerador deumconflito,muitasvezesexplcito,
de possibilidades de compreenso, pela caracterstica do prprio corpo de
ser evasivo. Como assinala Radley, isto no significa dizer que evasivo ao
poderbiopoltico,quequerinstaurarumadisciplinanoscorpos,masevasivo
porque configura os rumos da experincia em sentidos que o discurso no
abraa adequadamente (da a dificuldade para mostrar, para delimitar uma
dor para representar uma emoo). Segundo Radley, nosso corpo existe
potencialmenteemdoismundos:ummundanoeoutroimaginrioe,justamente
por isto permitiria que se estabelecesse a passagem de um para outro. O
interessante nesta argumentao que esses dois mundos no esto
separados,poisosnossosagentessemovemoranomundomundano,orano
mundoimaginrio.
Outro ponto a ser ressaltado que o corpo deixa de ser um corpoobjeto e
passaaserumcorposujeito.Nessesentidonoexperimentamosnossocorpo
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como um objeto externo, mas nossa experincia pessoal vivida em e
comocorpos.ComodizCsordas,nsnotemosumcorpo,somosumcorpo.
Poderamos afirmar que a antropologiadocorpo fez uma primeira passagem,
do corpoobjeto ao corposujeito Le Breton descreveu exemplarmente o
processo de construo desse corpoobjeto (processo muito ligado
construo do saber biomdico) e apontou a importncia fundamental desse
processoparaosurgimentodoindivduo.Assim,aconstruodocorpoobjeto
possibilitou a idia de si e, nesse sentido, o corpo o fator de individuao.
Issosignificaquetemosumcorpo,masquandofalamosquesomosumcorpo
estamos fazendo outra passagem neste ponto nossocorpose confundecom
nossapessoa.Eleseconvertenanossaformadeestarnomundo.
A segunda passagem desta antropologia do corpo poderia estar implcita na
pergunta de Tim Ingold Por que o cromagnon no andava em bicicleta?. A
resposta bvia, como diz Ingold, que no havia bicicleta. Mas essa piada
esconde e por isso ele faz essa indagao uma questo relevante: que o
cromagnonnoandasseembicicletaporquenohaviaemseutempoimplicaa
idiadequeeletinhaaspossibilidadesanatmicasparatal,masnoacultura.
Estamos ainda naproblemticada diferena na unidade. Em outras palavras,
biologicamente era igual a ns, mas culturalmente diferente. Ingold duvida
dessaassertiva,porconsiderarque,seonossocorpoemergedaatividadedo
viver,oviverafetaomodocomoocorposeconstitui.
Para responder essa pergunta, Ingold compara a atividade de andar em
bicicletacom caminhar para realizar as duas atividades temos que aprender,
ouseja,atravessarporumprocessodedesenvolvimento.Eissoastransforma
emhabilidadesincorporadas.OfundamentalparaIngoldquecadaumdens
comeanum sistemadedesenvolvimento,queajudamos aproduzir e doqual
somos oproduto.J no estamos nadimenso emquea diferenasculturais
se inscrevem numa matriz biolgica, as diferenas culturais, porque surgem
dentro do processo de desenvolvimento do organismo humano em seu
ambiente so elas mesmas biolgicas (Ingold 2001: 379). A radicalidade do
argumento de Ingold to forte quanto o transfundobiologista, mas se oque
recebemos o genoma e um pedao de mundo (Idem: 383), se as
especificaes do genomavose realizar dependendodocontexto, entoas
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oposies biologia/cultura e evoluo e histria no so mais necessrias
(Idem:385).
Se quando vemos um objeto o que estamos percebendo o que o objeto
permite, atravs da nossa percepo estabelecemos relaes com o mundo.
S que como o nosso self e os outros (o entorno) so constitudos
conjuntamente,nopodemosdelimitarolimitedeumeoinciodooutro.Para
Ingold, no habitaramos um mundo em que nossas diferenas estariam
asseguradas pelos universais da natureza humana, mas porque estaramos
dentro de um campo de relaes continuas a partir do qual as relaes so
geradas.
Radicalizando essa posio, Latour fala de um corpo que no se refere s
qualidades primrias, constitutivas, mas de corpos articulados com o mundo,
de corpos que aprendem a ser afetados pelo mundo, gerando dessa forma
habilidadesdiferentes.OqueLatourdenominacomoarticulaes,aquiloqueo
agenteaprendeeque passaaser partedeseucorpo oqueIngoldchamou
de skill e Bourdieu nomeou como habitus. Uma skill seria uma habilidade
presente em nossos corpos, refratria formulao em termos de qualquer
sistema de regras mentais e representaes. As pessoas respondem de
diferentesformas por terem sidopreviamentetreinadas paraisso.Nos termos
de Latour, seus sentidos esto diferentemente em sintonia com o meio
ambiente(Latour2004).
A pergunta que levanto : at que ponto podemos seguir os autores
comentados? Podemos pensar que, por sermos afetados diferentemente pelo
meio, temos corpos constitutivamente distintos? Ou mesmo assim,
continuamos compartilhando uma unidade psquica e biolgica, diferindo
apenas no que concerne aos aspectos culturais? Ou ainda, ser que esta
pergunta faz sentido? Se aceitamos, com Csordas, que o corpo no s
essencialmentebiolgico,mastambmreligioso,lingstico,histrico,cognitivo
e emocional e que o corpo, como condio de existncia, prcultural e
cultural simultaneamente. Sob esta perspectiva a ltima pergunta no teria
sentido, porque as prprias dicotomias implcitas nela, sujeito objeto, corpo
mente ou naturezacultura, j no teriam sentido. Embora, Ingold afirme que
Csordas ainda mantm as oposies e que para ser superadas deveramos
aceitarqueocorpooorganismohumano(Ingold:170).
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Mas se, como afirma Le Breton (2003), nosso corpo o fator de
individualizao na cultura ocidental, abandonar a idia de corpo significa
abandonar o humanismo a ele associado. Abandonar a idia de corpo
abandonar omundo queseconstituiu em tornodele. A importnciado debate
daantropologiadasemoesedaantropologiadocorpoestemquenosleva
at afronteira entre obiolgicoeoculturalecom issoat aprpriadefinio
do que ser um homem. E, ao mesmo tempo, podemos nos perguntar se
existe umadefiniodeser um homem ou existemvrias earespostaest,
justamente nessa diversidade como argumenta Geertz ao se opor
perspectiva iluminista. A perspectiva iluminista se fundamentava na idia de
umacontinuidade entreohomem ea natureza,por tanto asmesmas leisque
operam na segunda tambm operam no primeiro nesse esquema a
diversidade cultural era sem significado quando a questo era definir sua
natureza(Geertz1989).
Esse o debate da antropologia desde seu inicio, talvez a novidade mais
importante nos ltimos desenvolvimentos de antropologia das emoes e do
corpoestejananfasecolocadanasrelaesenomaisemalgumaessncia
universaloperanteemtodasasculturas.
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