Ante la muerte Actitudes, espacios y formas en la Espaa medieval Jaume Aurell y Julia Pavn (Eds.) EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A. PAMPLONA Consejo Editorial de la Coleccin HISTRICA Director: Prof. Dr. Agustn Gonzlez Enciso Vocales: Prof. Dra. Cristina Diz-Lois Martnez Vocales: Prof. Dra. Julia Pavn Benito Vocales: Prof. Dr. Francisco Javier Caspistegui Gorasurreta Secretaria: Prof. Dra. M. del Mar Larraza Micheltorena Primera edicin: Mayo 2002 2002. Jaume Aurell y Julia Pavn (Eds.) Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barain (Navarra) - Espaa Telfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54 e-mail: eunsa@cin.es ISBN: 84-313-1981-X Depsito legal: NA1.275-2002 Ilustracin cubierta: Cantigas de Alfonso X el Sabio. Cantiga CXLIX. El sacerdote escptico de la Sagrada Eucarista. Texto de la miniatura: cmo o crrigo morru depys a tempo e os ngeles lli levaron a alma. Fuente: Alfonso X el Sabio. Cantigas de Santa Mara. Edicin facsmil del CDICE T. I. 1 de la Biblioteca de San Lorenzo el Real de El Escorial. Madrid, 1979. Fotografa: Manuel Castells. Universidad de Navarra. Imprime: GRFICAS ALZATE, S.L. Pol. Ipertegui II. Orcoyen (Navarra) Printed in Spain - Impreso en Espaa Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del Copyright, bajo las san- ciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimien- to, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante al- quiler o prstamo pblicos. ndice general 1. Introduccin. La transversalidad de la historia de la muerte en la Edad Media Jaume Aurell Cardona ........................................................... 9 2. La muerte primera y las otras muertes. Un discurso para las postrimeras en el Occidente Medieval Emilio Mitre Fernndez ........................................................ 27 3. Ut post nostrum obitum mereamur regna caelorum. Acti- tudes ante la muerte en la Navarra altomedieval Julia Pavn Benito ................................................................ 49 4. La impronta de los testamentos bajomedievales: entre la pre- cariedad de lo corporal y la durabilidad de lo espiritual Jaume Aurell Cardona ........................................................... 77 5. Sicut ut decet. Sepulcro y espacio funerario en la Catalua bajomedieval Francesca Espaol Bertran .................................................. 95 6. Mors bifrons: Las lites ante la muerte en la poesa corte- sana del Cuatrocientos castellano Mara Morrs Ruiz-Falc ..................................................... 157 7. Muerte e iconoclastia en la Catalua medieval Alfonso Puigarnau ................................................................. 197 8. Del modelo medieval a la Contrarreforma: la clericaliza- cin de la muerte Fernando Martnez Gil .......................................................... 215 9. Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama Manuel Nez Rodrguez ...................................................... 257 10. Ars bene moriendi. La muerte amiga Ildefonso Adeva Martn ......................................................... 295 ndice de ilustraciones ...................................................................... 361 ndice onomstico ............................................................................. 365 8 Ante la muerte Introduccin La transversalidad de la historia de la muerte en la Edad Media Jaume Aurell Cardona Universidad de Navarra En 1980, en el prefacio de una importante monografa sobre la muerte, Jacques Le Goff afirmaba, en las palabras iniciales, que el tema de la muerte estaba de moda 1 . Han pasado veinte aos y el inte- rs de los historiadores sobre esta cuestin incluso se ha acrecentado. No se trata ya de una simple moda, quizs pasajera, sino de un mbito de estudio plenamente consolidado en la historiografa contempor- nea. Un tema que, adems, es muy propicio al dilogo interdisciplinar y al dilogo transversal entre especialistas de diferentes perodos his- tricos, como la misma variedad de los trabajos incluidos en este volu- men se encarga de confirmar. El mismo ttulo elegido para el ciclo de conferencias que ahora se recogen en esta publicacin, es bien ilustrativo de esta realidad: La muerte en la Edad Media. Actitudes, Espacios y Formas. Unas actitu- des analizadas por el historiador a travs de la documentacin, unos espacios descubiertos y representados por los arquelogos a travs de los vestigios materiales y unas formas dibujadas e interpretadas por los historiadores del arte a travs del anlisis de las imgenes. 1. La mort est la mode. Pour lhistorien, le rcent intret port la mort com- me objet historique, est le fruit de sa rencontre avec les autres sciences sociales, la consquence de louverture de nouveaux domaines de lhistoire, en loccurence la dmographie historique et lhistoire des sensibilits (del prefacio de J. Le Goff de la obra de J. Chiffoleau, 1980, V). Las ponencias presentadas por Emilio Mitre, Jaume Aurell y Julia Pavn se inscribiran en el primer mbito: el estudio de las actitudes a travs de la documentacin de archivo. Los artculos de Mara Morras y Manuel Nez estudian tambin esa dimensin del hombre medie- val, si bien a travs del anlisis de la rica y sugerente documentacin literaria. La colaboracin de Ildefonso Adeva pone de manifiesto el ex- celente complemento de la ciencia teolgica para un tema de talante tan escatolgico como es el de la muerte. Los estudios de Alfons Pui- garnau, Fernando Martnez Gil y Francesca Espaol son la mejor muestra de la eficacia del mtodo hermenutico aplicado a la interpre- tacin de las imgenes como representaciones de una mentalidad. Se trata, en definitiva, del anlisis del mismo objeto histrico (la vivencia y la representacin escrita y formal de la muerte en la Edad Media) bajo diferentes prismas de la realidad histrica (la historia de las mentalidades, la historia del arte, la arqueologa, la teologa). Un esfuerzo interdisciplinar que, ciertamente, viene facilitado por la mis- ma naturaleza del tema analizado. Probablemente, el estudio de la muerte ha sido uno de los temas que, a lo largo de estos ltimos seten- ta aos, ha abierto ms dominios histricos y ha favorecido un mayor dilogo de la ciencia histrica con las ms dispares disciplinas de las ciencias sociales. Un intento que ya estaba en la mente de los fundado- res de la escuela de los Annales, a finales de los aos veinte del siglo pasado. * * * La trayectoria historiogrfica y epistemolgica de la percepcin de la muerte por parte de una sociedad no es, desde luego, nada sencillo de precisar. Hay que retrotaerse, por tanto, a principios del siglo XX, para iniciar el recorrido aunque sea de modo sumario de la historio- grafa dedicada al estudio de la muerte en la Edad Media y en la Edad Moderna. Antes de su definitiva consolidacin como tema de inters entre medievalistas y modernistas, ha habido intentos de acercarse a l desde los ms variados mbitos del saber. Despus de unos inicios algo escorados hacia la antropologa y la sociologa 2 , el estudio de la muer- te pas a manos tambin de la historia del arte. El estudio iconolgico de los grabados referentes al trnsito del hombre medieval fueron uno 10 Ante la muerte 2. Como ejemplo paradigmtico, el artculo publicado por Robert Hertz (1907). de los temas que inspiraron la bella obra de mile Mle, publicada en 1908 3 . La primera incursin importante desde el punto de vista netamen- te historiogrfico fue la de Johan Huizinga. En 1923, el historiador ho- lands describa la imagen de la muerte asentada en el ideal caballeres- co, en franca oposicin con la imagen idlica de la vida que haba analizado en el captulo anterior. Huizinga fundamentaba su argumen- tacin casi exclusivamente a travs de las Crnicas medievales, lo que le daba pie a dos conclusiones ciertamente terminantes. La primera apareca ya en el inicio de ese capitulo: no hay poca que haya impre- so a todo el mundo la imagen de la muerte con tan continuada insisten- cia como el siglo XV 4 . La segunda, enlazando con el captulo siguien- te, referente a la espiritualidad y su expresin prctica: el pensamiento religioso de la ltima Edad Media slo conoce los dos extremos, la la- mentacin por la caducidad y el jbilo por el alma salvada en la biena- venturanza 5 . Huizinga recoga algunos bellos y macabros testimonios de la poca, transitando entre lo esttico y lo escabroso, imitando aca- so esa misma tendencia del hombre medieval hacia los extremos sin matices, que l mismo acababa de resear. Al final, aparece un cuadro abigarrado y barroco, lleno de sugerentes y expresivas imgenes, que hacen presente al hombre medieval la realidad, tan cercana y tan leja- na a la vez, de la muerte. Lucien Febvre, con la autoridad que le confera la creacin de un foro de la trascendencia de la revista fundada en 1929 junto a Marc Bloch 6 , se preguntaba en 1941 por qu no se haba trabajado todava, de modo generalizado, el tema de la muerte 7 . Tendran que pasar, sin embargo, bastantes aos, para que se recogiera su sugerencia. Fernand Braudel estaba demasiado ocupado por los procesos de larga duracin como para prestar atencin a un tema aparentemente superficial, todo lo ms vnementelle. Aos ms tarde, sin embargo, Michel Vovelle reivindic un lugar de la historia de las mentalidades como un fenme- no de longue dure 8 . El estudio de las actitudes y las representaciones colectivas no era otra cosa, para el historiador francs, que acometer el Introduccin 11 3. . Mle (1908). 4. J. Huizinga (1985, 194). 5. J. Huizinga (1985, 212). 6. P. Burke (1994). 7. L. Febvre (1941). 8 . M. Vovelle (1985, 203-233). anlisis del tiempo de la larga duracin de las sociedades del Anti- guo Rgimen. La historia del pensamiento y la historia cultural estaban dejando paso a una historia de las mentalidades que trabajaba en el campo de las actitudes, de los comportamientos y del inconsciente colectivo, tal como lo haba definido Philippe Aris. Con este plantea- miento, el tiempo de larga duracin, se impona de manera innega- ble. Una larga duracin que vena confirmada por el hecho de que era una evolucin no percibida por los hombres que la vivan. Aquello era algo as como una declaracin solemne de la labor que haban realizado los componentes de la tercera generacin de los An- nales, abanderada por Georges Duby y Jacques le Goff para los estu- dios medievales, quienes consolidaron definitivamente el tema de la muerte entre la historiografa. El primero de ellos declar explcita- mente, en su biografa intelectual, que consideraba al tema de la muer- te, junto con el de la historia de las mujeres, dos problemas claves de la historia de las sociedades y lamentaba no haberlos podido afrontar sino hasta las postrimeras de su labor como historiador 9 . Los ambicio- sos proyectos de Philippe Aris y del mismo Michel Vovelle, que abar- caban un arco cronolgico llamativamente amplio (precisamente am- parados en la longue dure), era la mejor constatacin de que no se trataba tan slo de meras especulaciones tericas y que el tema de la historia de la muerte estaba tomando verdadero cuerpo como uno de los clsicos en la historiografa 10 . Por aquel entonces, Jacques Le Goff sealaba, tal como se ha se- alado al principio de esta Introduccin, que este tema estaba de moda. Una moda que, poco a poco y casi imperceptiblemente, estaba dejan- do de serlo para convertirse sencillamente en una realidad historiogr- fica tan asentada que no necesitaba de modas para su implantacin como un tema nuclear en la ciencia histrica del siglo XX. * * * La consolidacin de la historia de la muerte, que se constat de una vez por todas en los aos ochenta con la aparicin de alguna de las obras de sntesis reseada, vena ya avalada por una larga trayectoria historiogrfica. En efecto, desde los aos cincuenta, haban ido apare- 12 Ante la muerte 9. G. Duby (1991, 194-196). 10. Ph. Aris (1977) y M. Vovelle (1983). ciendo, sucesivamente, algunas de las monografas que se han consti- tuido en puntos de referencia obligados sobre esta materia: el bello tra- bajo de Alberto Tenenti sobre la iconografa de la muerte a finales de la Edad Media (1952) 11 , la perspicaz utilizacin del testamento como fuente para abordar la descristianizacin de una sociedad por parte de Michel Vovelle 12 , el audaz estudio de Philippe Aris sobre la actitud del hombre ante la muerte 13 , el exhaustivo anlisis de Pierre Chaunu sobre los testamentos Parisinos durante la poca moderna 14 y, como culminacin, la excelente monografa de Jacques Chiffoleau sobre los testamentos en la regin de Avignon 15 . Atodos ellos habra que aadir una larga lista de monografas, publicadas sobre todo a lo largo de los aos setenta. Tambin habra que anotar el influjo metodolgico que ejercieron Edgar Morin y E. Panofsky, desde sus respectivos campos, especialmente el de las formas estticas. La publicacin de la monografa de Jacques Chiffoleau representa, a nuestro juicio, un antes y un despus en lo que hace referencia al tratamiento de la historia de la muerte. No tanto por su ambicin espa- cial y temporal se trata del estudio de una regin francesa no demasia- do extensa, en un perodo de tiempo de unos 160 aos como porque representa, de algn modo, la recepcin de buena parte de los avances que se haban verificado en el estudio de la muerte en la Edad Media. A travs del cuidado plan de la obra, aparecan temas tan nucleares como las imgenes de la muerte, el testamento como fuente esencial para su estudio, la realidad de las epidemias y su relacin con la nueva visin de la muerte, la simbiosis entre la conciencia de crisis y el aumento del macabrismo, el influjo del arte gtico recargado de la ltima Edad Me- dia con las nuevas representaciones de la muerte, la relacin con los an- tepasados a travs de las sepulturas (en un momento en que la inmigra- cin urbana es masiva y se corre el peligro de perder las races), el papel de los intermediarios (los santos del Paraso, las nuevas rdenes men- dicantes, etc.), la Misa como vitico esencial, la proliferacin de los su- fragios y, por no alargar ms esta enumeracin, la funcin del Purgato- rio como un atenuante de la visin dicotmica de la Salvacin 16 . Introduccin 13 11. A. Tenenti (1952). 12. M. Vovelle (1973). 13. Ph. Aris (1977). 14. P. Chaunu (1978). 15. J. Chiffoleau (1980). 16. J. Le Goff (1981). Durante los aos ochenta se siguieron creando estudios sobre la muerte, aunque se detecta un renovado inters por afrontar el tema desde otros puntos de vista, as como por la bsqueda de nuevas fuen- tes documentales. Buena muestra de esto es el trabajo publicado en 1982 por Philip Ziegler, en el que afronta el tema de la muerte desde la perspectiva de las calamidades 17 . Poco ms tarde, Carlos M. N. Eire acudi a testimonios de corte hagiogrfico en su estudio sobre la muer- te en el Madrid del Diecisis 18 . La mencionada evolucin ha continuado en la dcada de los no- venta, y todo parece indicar que no se ha dicho sobre este tema, ni mu- cho menos, la ltima palabra. Frederick Paxton inaugur la dcada con la publicacin de un interesante estudio, basado en una renovada vi- sin de los testimonios litrgicos 19 . Ariel Guiance contribuy al debate con un completo estudio sobre la muerte, adentrndose en una poca ciertamente poco roturada para el tema de la muerte: la alta Edad Me- dia. En su estudio inclua adems los testimonios historiogrficos como una fuente para acercarse a la muerte desde una perspectiva po- ltico-espiritual 20 . Flocel Sabat dio un nuevo paso hacia la renovacin del tema, acertando en su monografa sobre las exequias del monarca aragons durante la Edad Media, en un sugerente anlisis cargado de la simbologa que toda ceremonia conlleva 21 . * * * El estudio de la actitud ante la muerte en la Espaa medieval y mo- derna experimenta ciertas diferencias, que no retrasos, con respecto al modelo francs, en parte debido a la tarda recepcin de la historia de las mentalidades en Espaa. El influjo de la escuela de los Annales se verific a travs de la incasable labor de Jaume Vicens Vives y de algunos otros historiadores de su generacin 22 . Sin embargo, su mxi- ma preocupacin era la asimilacin de los postulados de los primeros 14 Ante la muerte 17. Ph. Ziegler (1982). 18. Carlos M. N. Eire (1995). 19. Frederick S. Paxton (1990). 20. A. Guiance (1998). 21. F. Sabat (1994). 22. Tal como se puso de manifiesto en el Coloquio organizado en la Casa de Ve- lzquez del 24 al 26 de noviembre de 1999, La historiografa francesa y su acogida en Espaa. Annales, que partan de la prevalencia de los procesos socioeconmi- cos sobre todos los dems. Aesa labor, se uni la monopolizacin de buena parte de la historiografa hacia los postulados del marxismo, que escor todava ms los lmites de la escuela francesa hacia el economi- cismo. Con todo, la entrada de la historia de las mentalidades a travs de las versiones de las obras de algunos autores transpirenaicos (Georges Duby, Jacques Le Goff, Michel Vovelle) pronto despert la atencin de sus colegas espaoles. Algunos adoptaron de una manera entusiasta los modelos propuestos, mermando de alguna manera la originalidad de los textos hispanos; aunque la mayor parte de los especialistas hallaron el filn de una nueva forma de detenerse en la historia cultural. Entre las incontables aportaciones quiz haya que destacar la labor escalona- da de Emilio Mitre, quien al afrontar sus intervenciones ha demostran- do una mayor riqueza metodolgica y un buen conocimiento de la bi- bliografa europea existente 23 . Sus postulados, que parten de una profunda reflexin de los elementos configuradores del omnipresente tema de la muerte en la sociedad medieval, reportan una anlisis nove- doso de los discursos utilizados durante aquellas centurias. Merece la pena, por otro lado, detenerse brevemente en lo realiza- do en nuestra Pennsula hasta la aparicin de obras que recogen las in- fluencias del pas vecino. Hay que retrotraerse unas cuantas dcadas antes de los setenta para hallar la publicacin de los primeros artculos, centrados ms bien en cuestiones histrico-jurdicas, relacionadas con el mundo testamentario medieval 24 . Esfuerzos que hoy incluso siguen cuajando en obras que transmiten cuestiones de cierta relevancia para los historiadores, al tomarse el testamento todava como uno de los materiales clave para ahondar en estos menesteres. Tngase en cuenta, adems, que una de las vertientes de la investigacin ms fructferas aborda cuestiones sobre el sentido y actitudes religiosas ante la muerte a travs de lotes concretos de documentacin notarial. Otra de las lneas, tempranamente iniciadas, fue la de la literatura, que cuenta con la inagotable fuente del legado medieval. Textos imbui- dos de alusiones, referentes y significaciones de las actitudes del hom- Introduccin 15 23. E. Mitre (1988). 24. Hay trabajos de L. Garca de Valdeavellano (1932), Jos Maldonado y Fer- nndez del Torco (1944), Matas Martnez Pereda (1953); aunque el ms clsico lo firmar Alfonso Garca Gallo (1977, 425-498). El ltimo de ellos ha sido realizado por Mara Angustias Martos Calabrs (1998). bre ante la muerte. As uno de los pioneros fue Rafael Lapesa al cen- trarse en La muerte en el Libro del Buen Amor 25 a quien han segui- do incontables historiadores de la literatura hispana y europea con el nimo de desentraar los mensajes y vivencias de aquella sociedad. A pesar de la copiosa bibliografa espaola, puede considerarse como un punto de inflexin la organizacin, en el otoo de 1985, de la prestigiosa XIII Semana Internacional de Estudios Medievales de Bar- celona, dedicada monogrficamente al tema La muerte en la Edad Me- dia. Ytan slo un ao despus, el congreso La idea y el sentimiento de la muerte en la historia y en el arte en la Edad Media de Santiago de Compostela coordinado por M. Nez y E. Portela. Estos eventos, a parte de concitar a peritos e investigadores de la materia, trajeron como fruto sugerentes trabajos y reflexiones, que hoy siguen siendo fundamentales a la hora de acomodarse en este campo. Otro encuentro a significar fue el organizado por la Institucin Fernando el Catlico que vers sobre Muerte, religiosidad y cultura popular (siglos XII-XVIII) que aun igualmente las ilusiones y conclu- siones cientficas de un nutrido grupo de historiadores. Yhace un ao el seminario Dejar a los muertos enterrar a sus muertos?. El difunto entre el aqu y el Ms All en Espaa y Francia (ss. XI-XV) de la Casa de Velzquez, junto con el simposio que ha dado pie a esta publica- cin. Al margen de las citadas reuniones, hay que revelar que estas dos ltimas dcadas testimonian la seriedad de las variadas y numerosas aportaciones, centradas en el estudio de la muerte medieval, ya sea en forma de tesis doctorales, artculos o libros, y cuya enumeracin huel- ga detallar. Con todo, queda mucho por hacer. En el horizonte siguen surgiendo obras de los argentinos S. Royer de Cardenal 26 y Ariel Guiance 27 , as como las monografas de Daniel Piol 28 y la que redac- taron conjuntamente Jaume Aurell y Alfons Puigarnau 29 , a las que ha- bra que aadir la ya citada de Flocel Sabat. Sigue pendiente la tarea de realizar una obra de conjunto para todo el espacio peninsular que abarque prismas de diferente calado, sabien- do las dificultades que ello entraa. Yen ese orden, aunque localizado 16 Ante la muerte 25. Vid. La muerte en el Libro del buen amor en Rafael Lapesa (1967). 26. S. Royer de Cardenal (1992). 27. A. Guiance (1998). 28. D. Piol (1998). 29. J. Aurell - A. Puigarnau (1998). para el viejo reino pirenaico de la Navarra medieval, estn trabajando en estos momentos media docena de especialistas en arqueologa, arte, historia y teologa. Se persigue as dar una visin, en la medida de lo posible, con carcter global, teniendo en cuenta, eso s, que sigue sien- do imposible encajar esta materia en unas coordenadas de espacio y tiempo. * * * Lo apuntado hasta aqu es una apresurada enumeracin desde el punto de vista cronolgico sobre la historiografa de la muerte en el pa- norama internacional y en el panorama espaol. Sin embargo, cabe re- hacer tambin ese itinerario siguiendo un criterio ms temtico y dis- ciplinar que temporal, que es donde verdaderamente se demuestra el carcter transversal de la historia de la muerte al que hacemos referen- cia en el ttulo de esta Introduccin. Y que por tanto demuestra, a su vez, su capacidad por aglutinar en su seno las ms diversas disciplinas humansticas, desde la antropologa a la historia del arte, de la filolo- ga a la arqueologa, de la iconologa a la teologa. Si las principales fuentes para el estudio de la muerte fueron, en los inicios, los testimonios literarios y la iconografa, ms tarde se les unieron otras de muy diversa procedencia. De este modo, literatura e iconografa se han podido complementar por otros nuevos y variados testimonios documentales, lo que sin duda ha contribuido a enriquecer las temticas estudiadas y a consolidar la metodologa. El anlisis de los testamentos, en concreto, ha permitido darle una dimensin cuan- titativa al estudio sobre la muerte en la Edad Media y la edad moderna que sin duda le ha proporcionado una mayor rigurosidad cientfica. La enumeracin de algunas monografas, focalizadas hacia una de- terminada fuente, puede ayudar a percibir esta evolucin. Atravs de su Otoo de la Edad Media, publicado en su primera edicin el ao 1927, Johan Huizinga se bas fundamentalmente en fuentes litera- rias 30 . Alberto Tenenti, ya en 1952, se bas en los testimonios icono- grficos para acercarse al fenmeno de la muerte a travs del arte de la poca 31 . En los aos setenta, Michel Vovelle 32 , Pierre Chaunu 33 y Jac- Introduccin 17 30. J. Huizinga (1985). 31. A. Tenenti (1952). 32. M. Vovelle (1973). 33. P. Chaunu (1978). ques Chiffoleau 34 consagraron definitivamente al testamento como uno de los documentos ms ricos para el estudio de la muerte en el pasado. Ha habido que esperar a los aos noventa, sin embargo, para la in- corporacin de nuevas subdisciplinas, que tambin han sido capaces de integrarse en el estudio de la muerte en la Edad Media. Un dato que, por otra parte, no deja de ser tremendamente significativo de la vitalidad que todava se aprecia en este tipo de estudios. Porque ya no se trata solamente de estudios monogrficos sobre la muerte en la Edad Media, sino de la inclusin natural de los temas y la documen- tacin relacionados con la muerte en los ms dispares temas de estu- dio. Dos ejemplos pueden ayudar a concretar esta idea. Se trata de dos recientes estudios, publicados, respectivamente en los aos 1997 y 2000. El primero de ellos es la original y documentada investigacin de Vincent Serverat sobre la retrica de los estados de la sociedad en la Es- paa medieval 35 . En un captulo de esa monografa, el autor utiliza una fuente tan tradicional como la Danza de la Muerte para profundizar en un campo tan aparentemente alejado del tema de la muerte como la idea de la pluralizacin estamental, que ya haba apuntado Jos An- tonio Maravall en una de sus monografas 36 . El resultado es una reno- vada visin de la estructura social de aquel perodo a partir de una do- cumentacin aparentemente alejada de esa realidad. Ms integrador es todava el intento de Eric Palazzo de incluir el tema de la muerte en su audaz sntesis de la liturgia en la Edad Me- dia 37 . Su trabajo es un intento de situar la liturgia en el lugar que se me- rece en la historia medieval. Se trata no slo de analizar el lugar que le corresponde a la liturgia en la Edad Media, sino tambin de sus funcio- nes, de sus interacciones con otros sectores de la sociedad medieval: la historia social, la historia religiosa, la antropologa, la sociologa de lo sacro. Al amparo de su lectura, se van redescubriendo, paradjicamen- te, algunos de los temas que ms interesan actualmente a la historio- grafa dedicada al estudio de la muerte. Es bien conocido el valor que la sociedad medieval daba a la ges- tualidad. Jacques le Goff demostr la importancia del valor simblico de los gestos en la sociedad medieval, analizando una institucin fun- 18 Ante la muerte 34. J. Chiffoleau (1980). 35. V. Serverat (1997). 36. J. A. Maravall (1983, 466-467). 37. E. Palazzo (2000). damental de aquel tiempo, el vasallaje 38 . All se demuestra que para in- terpretar histricamente un ritual, no hay que analizar aisladamente los elementos que lo componen (objetos, palabras, gestos) sino buscar su significacin en el marco del sistema global en el que se inscriben. Este es el espritu con el que hay que afrontar el estudio de la litur- gia y, ms concretamente, su inclusin en el marco de la muerte en la Edad Media. La ceremonia, el gesto pblico, es, desde luego, un ele- mento bien presente en todas las manifestaciones de la cultura tardo- medieval, como ya lo demostr con maestra Johan Huizinga en su es- tudio sobre el otoo de la Edad Media. En el mbito de la concepcin de la muerte en la Edad Media, la ceremonia cobra tambin una extra- ordinaria importancia. Trabajos como el de Flocel Sabat, tambin ci- tado anteriormente, ayudan a profundizar en esta realidad. En este contexto, la Eucarista ocupa un lugar de primer orden en la sociedad medieval, en la medida de su valor sacramental: una actua- lizacin de la realizacin del plan divino, la Redencin. Histricamen- te, la misa se puede considerar como una realidad sacramental y como un acto ritual. La segunda dimensin est supeditada a la primera, ya que el rito expresa la validez sacramental de la misa. Esto tiene una aplicacin directa para el tema de la muerte, ya que la baja Edad Me- dia asiste a una llamativa proliferacin de la peticin de la misa como sufragio 39 . La Misa es como la culminacin de la accin litrgica de la Iglesia, de ah su importancia. Durante los siglos IX y X las prcticas litrgicas de la eucarista sufren una intensa evolucin, en el momento del reencuentro de mltiples tradiciones litrgicas. Esta aceleracin de las interacciones de las tradiciones ser ya un patrimonio del resto de la Edad Media en Occidente. Otra consecuencia directa de la importancia de los sufragios en el perodo bajomedieval es nacimiento y la proliferacin de las misas pri- vadas 40 . Esto se reflejar de modo masivo en los testamentos bajome- dievales. Aumentan las peticiones de misas por el alma de los muertos, incluso previendo muchos aos por adelantado. Con este fin, se multi- plican los altares en las grandes iglesias y en las catedrales. En las igle- sias monsticas, demasiado pequeas para acoger muchos altares, se ponen en servicio pequeos altares privados para la celebracin de las Introduccin 19 38. Vid. Le rituel symbolique de la vassalit en J. Le Goff (1977, 349-420). 39. Algunos datos estadsticos que demuestran esta realidad en J. Chiffoleau (1980, 323-357) y J. Aurell (1996, 217-224). 40. E. Palazzo (2000, 23-29). misas privadas 41 . Aumentan las misas celebradas en privado por esta circunstancia, lo que no contraviene la idea eclesiolgica de la presen- cia de la asamblea, aunque sta no est fsicamente presente. Otro elemento relacionado con la concepcin de la muerte en la Edad Media es la proliferacin de las procesiones, cuyo desarrollo y planificacin estn minuciosamente descritos en los testamentos bajo- medievales. Aunque sobrepasan ampliamente el dominio de la liturgia cristiana, las procesiones son un elemento muy caracterstico de la so- ciedad y la liturgia medieval. De la peregrinacin bblica la marcha del pueblo judo por el desierto durante cuarenta aos se pasa a la procesin medieval. Esta conexin del mundo vetero-testamentario con el novo-testamentario contribuye a estrechar los lazos de solidari- dad con los antepasados, otro de los temas ms recurrentes del sentido que el hombre medieval da a la muerte. Los testamentos de los ciudadanos bajomedievales, contagiados por esa costumbre tan arraigada, se esmeran en planificar detallada- mente cmo debe desarrollarse la procesin que trasladar su cuerpo del hogar a la iglesia, de la iglesia a la sepultura. No con poca razn, la relacin entre la preparacin para la muerte y las procesiones urbanas ha sido repetidamente puesta de manifiesto por la historiografa dedi- cada al estudio de la muerte en Occidente, sobre todo durante los si- glos XIV y XV. La importancia de las procesiones en toda la Europa medieval es tal, que incluso alcanzan una notable trascendencia poltica y diplo- mtica. Por poner tres ejemplos significativos, cabra recordar las pro- cesiones del Pars del 1412 donde se mezclan incluso motivaciones religiosas 42 , y las procesiones de Maycene, en el contexto de la coro- nacin del emperador alemn Conrado II, donde se producen algunos desrdenes tambin significativos 43 y las procesiones del Corpus en la Barcelona del siglo XV, donde los asuntos de protocolo cobran una ex- cepcional importancia, en un ambiente ya de por s muy enrarecido po- lticamente 44 . Otro de los fundamentos de la abigarrada redaccin de las ltimas voluntades del hombre medieval es su profunda creencia en el Purga- torio. ste es considerado como un tiempo intermedio entre la muerte 20 Ante la muerte 41. C. Vogel (1986, 271-272). 42. J. Chiffoleau (1991, 37-76), (1994, 215-145). 43. G. Alfhoff (1993, 27-50). 44. C. Batlle (1973, 138-140) y J. L. Palos (1994, 212-215). terrestre y la resurreccin en el Juicio Final 45 . Apartir del siglo XII, la idea de una necesaria purgacin despus de la muerte antes de la entra- da en el Paraso es concretada todava ms por el Magisterio eclesis- tico y por la especulacin teolgica, lo que tiene indudables conse- cuencias cara a la concepcin que el hombre medieval tiene de la muerte 46 . El tiempo de la escatologa es vivido como un objetivo a al- canzar; la creencia en el purgatorio del Ms All ayuda al hombre me- dieval a adelantar esa purgacin al tiempo vivido en la tierra. Las ma- nifestaciones penitenciales cobran as mayor vigor. Se entiende as que nunca falte una clusula, ubicada entre las primeras anotaciones del testamento, en la que el testador pide que sean restituidos econmica- mente todos aquellos a los que ha podido faltar en justicia. El tiempo de la Iglesia (materializado en el calendario litrgico) y el tiempo de los hombres (materializado en el ritmo de las transaccio- nes mercantiles) encuentran un ligamen a travs del Purgatorio. Yesto ocurre en el preciso momento en que ambos tiempos tienden a ale- jarse 47 . Una dicotoma entre tiempo terrestre y tiempo celestial que se pone especialmente de manifiesto en la poca tardomedieval, pero que ya desde sus inicios haba tenido unas claras implicaciones respecto a la vivencia de la muerte y la percepcin del Ms All 48 . La misma liturgia, como oracin de la Iglesia, se une, al fin, a esta nueva concepcin del tiempo del hombre bajomedieval 49 . Quizs esta nueva concepcin del tiempo cuyo descubridor o, al menos, su principal divulgador, se puede afirmar que fue Jacques Le Goff que se refleja en el hombre bajomdieval est relacionada con aquella otra intuicin genial de Erwin Panofsky, quien encontr una concomitancia no slo temporal sino tambin conceptual entre el desarrollo de la arquitectura gtica y el nacimiento de la escolsti- ca 50 . Junto al purgatorio, otras nociones espacio-temporales se agolpan entre las vvidas creencias del hombre de este perodo, como el origi- nal y pluridisciplinar trabajo de J. Baschet puso de manifiesto en su da, en su estudio sobre la iconografa del lugar a donde se dirigen las Introduccin 21 45. Remitimos de nuevo a J. Le Goff (1981). 46. E. Palazzo (2000, 112). 47. J. Le Goff (1983). 48. J. C. Schmitt (1994). 49. A. Hossiau (1990, 327-337). 50. E. Panofsky (1967). almas que mueren sin haber recibido el Bautismo 51 . Este trabajo de- muestra que una inteligente utilizacin de las fuentes iconogrficas puede dar tambin muchas luces para el estudio de la muerte en la Edad Media, como tambin lo pone de manifiesto el estudio que pre- sentan Alfons Puigarnau, Fernando Martnez Gil y Francesca Espaol en este mismo volumen. Unas imgenes que pueden ser igual de grfi- cas aunque surjan de las fuentes literarias o de las fuentes notariales, como los trabajos de Mara Morras y de Jaume Aurell, respectivamen- te, as lo demuestran. Otro tema que cada vez genera ms inters entre el medievalismo es la relacin entre el hombre medieval y sus intercesores celestiales, los santos. Hagiografa e historia de la muerte encuentran tambin im- portantes puntos de conexin. La generosa presencia de la advocacin a los santos en los testamentos bajomedievales pone de la manifiesto la estrecha relacin que se estableca entre esos intercesores y quien se estaba preparando para el traspaso hacia la vida eterna. La hagiografa es un gnero que ha atrado cada vez ms la atencin a los medievalis- tas, conscientes de la riqueza que contiene como uno de los articulado- res principales de la devocin del hombre medieval 52 . Ante este exuberante panorama historiogrfico y metodolgico, no es difcil aventurar un futuro todava muy esperanzador para un cam- po tan consolidado ya en el medievalismo como el estudio de la muer- te. Una muerte que es vista ya no slo exclusivamente como algo ex- plcitamente vivencial, sino tambin como una realidad imaginada. Una realidad, por tanto, que remite directamente al mundo del imagi- nario, de las mentalidades, de lo narrado. Una realidad cuyo objeto debe ser considerado no slo desde la perspectiva de lo que directa- mente se puede leer en la documentacin (testamentos, imgenes, li- teratura) sino tambin procurando analizar la realidad transmitida por esos mismos documentos como mediadores de una realidad objetiva 53 . * * * 22 Ante la muerte 51. J. Baschet (1996, 71-94). 52. Desde los clsicos, no muy lejanos en este caso en el tiempo: P. Brown (1984) y A. Vauchez (1981). 53. Algo as como el tercer nivel de la lectura histrica que propona reciente- mente el medievalista Jos Enrique Ruiz-Domnec, de modo sinttico: En la base de todo se sita de nuevo la investigacin de las fuentes primarias, la autntica mate- ria prima del conocimiento histrico. Luego, en segundo lugar, la lectura interpreta- Se ha seguido un criterio cronolgico para ordenar las diferentes colaboraciones del volumen que ahora se presenta. Despus de la In- troduccin, de marcado talante historiogrfico, aparece el artculo de Emilio Mitre, que hemos considerado que es un buen prtico porque aborda el tema de la muerte desde una amplia perspectiva, tanto espa- cial como metodolgica. Aparecen despus las colaboraciones basadas en la documentacin notarial, iconogrfica y literaria: la de Julia Pa- vn se refiere a la alta Edad Media y las de Jaume Aurell, Francesca Espaol, Mara Morrs Ruiz-Falc y Alfons Puigarnau a la baja Edad Media y las de Fernando Martnez Gil y Manuel Nnez Rodrguez a la poca renacentista. El volumen finaliza con una extensa colaboracin de Idelfonso Adeva, al que se ha concedido un mayor espacio al tratar- se de un detallado comentario de una de las principales fuentes con que los historiadores se han acercado al fenmeno de la vivencia de la muerte en la Edad Media: los Ars bene moriendi. Este libro es fruto del Ciclo de Conferencias que tuvo lugar en la Universidad de Navarra del 30 de marzo al 1 de abril de 2000, con el ttulo La muerte en la Edad Media. Actitudes, espacios y formas, or- ganizado conjuntamente por la Facultad de Filosofa y Letras y el De- partamento de Historia de la Universidad de Navarra, en el contexto del proyecto de investigacin de la Universidad de Navarra, La muer- te en la Navarra Medieval. Julia Pavn y Jaume Aurell se han encar- gado de reunir los textos de todas esas comunicaciones en el volumen que ahora se presenta, y Jaume Casamitjana llev a cabo una concien- zuda labor de correccin. Bibliografa ALFHOFF, G. (1993), Demonstration und Inszenierung. Spielregeln der Kommunication in mittelalterlicher ffentlichkeit, en Frh- mittelalterliche Studien, n 27, 27-50. ARIS, Ph. (1977), Lhomme devant la mort, Pars: Seuil. Introduccin 23 tiva de los significados sociales, culturales y polticos de los textos analizados, lo que permite una especie de traduccin del lenguaje del pasados a los modos de compren- sin de nuestra poca. Finalmente, en tercer lugar, la presentacin narrativa de los re- sultados, pues por encima de la investigacin y del anlisis, la historia es fundamen- talmente una narracin. (J. E. Ruiz-Domnec, 2000, 19). AURELL, J. (1996), Els mercaders catalans al Quatre-Cents. Mutaci de valors i procs daristocratitzaci a Barcelona, Lrida. y PUIGARNAU, A. (1998), La cultura del mercader en la Barce- lona del siglo XV, Barcelona: Omega. BASCHET, J. (1996), Le sein dAbraham: un lieu de lau-del ambi- gu (thologia, liturgie, iconographie), en De lart comme mysta- gogie. Iconographie du Jugement dernier et des fins dernires lpoque gothique (Actes du Colloque de la Fondation Hardt tenu Genve du 13 au 16 fvrier 1994), Poitiers, 71-94. BATLLE, C. (1973), La crisis social y econmica de Barcelona a me- diados del siglo XV, Barcelona. BROWN, P. (1984), Le culte des saints, Pars. BURKE, Peter (1994 [1990]), La revolucin historiogrfica francesa. La escuela de los Annales, 1929-1984, Barcelona. CHAUNU, P. 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Estamos ante trminos que en la actualidad resul- tan de uso habitual en el mundo acadmico. Cmo han llegado a ser- nos familiares, especialmente el ltimo de ellos? Permtasenos, para dar una respuesta a esta pregunta, que hagamos algunas reflexiones previas sobre las circunstancias bajo las cuales al- gunos maduramos nuestra vocacin de medievalistas en los ya lejanos Sesenta. Se trat de un proceso en el que incidieron hablo por propia experiencia diversos estmulos. En primer lugar, es de justicia recordar la deuda contrada con quie- nes han sido nuestros primeros maestros; aquellos que ejercieron pri- mero como profesores, luego como guas en nuestros iniciales pasos como investigadores 1 . Pasos que, con el discurrir del tiempo, se iran diversificando en virtud de factores sobre los que no viene al caso ex- tenderse ahora. Conviene destacar, en segundo trmino, el impacto que en noso- tros caus la lectura de algunas sntesis interpretativas del pasado me- dieval. En puestos de honor figuraran dos cuya excelencia no est re- 1. Sera destacable, por ejemplo, el papel del profesor Luis Surez Fernndez en la formacin de un nutrido grupo de medievalistas en la Universidad de Valladolid cuya dedicacin investigadora fue, en principio, la Castilla bajomedieval. ida con sus dispares puntos de vista. Me refiero al excelente trabajo de L. Genicot que constituye toda una exaltacin de la Edad Media de las alturas, de las grandes conquistas del espritu 2 ; y al muy sugestivo de J. Le Goff, que se redact como un anti-Genicot, y supuso una agu- da exploracin en la Edad Media de las profundidades, de las grandes limitaciones materiales y morales 3 . Procede recordar por ltimo los contactos, un tanto irregulares por lo general, con corrientes historiogrficas vinculadas al materialismo histrico o dada la estrecha relacin con el tema que ahora vamos a tratar a la escuela de Annales hija del manifiesto lanzado en 1929 por Lucien Febvre y Marc Bloch. Enfticamente hablamos de nueva his- toria al referirnos a la investigacin de grandes fenmenos colectivos tradicionalmente poco tratados por los historiadores ms acadmicos; fenmenos que han marcado el devenir material y mental de las socie- dades. Sern las grandes catstrofes naturales, la pobreza, la violencia, las carestas de todo tipo, las hambrunas, las relaciones sexuales y, para lo que ahora nos concierne, las enfermedades y la muerte 4 . 1. Muerte y nueva Historia Hace quince aos una difundida revista de alta divulgacin hist- rica toc monogrficamente la trayectoria de algunas de las ms im- portantes enfermedades erigidas en verdaderos flagelos de la humani- dad, desde la peste y la lepra hasta la tuberculosis y el cncer 5 . La historia de las enfermedades (neurosis obsesivas de la huma- nidad en expresin de S. Freud) es historia de estructuras profundas que han convertido en emblemticas ciertas carencias con el consi- guiente cortejo de miedos, sentimientos de culpa, especiales estigmas, etc. Como las enfermedades, la muerte tambin tiene una historia. Hace aos se deca que constitua un jardn francs cultivado espe- 28 Ante la muerte 2. Les lignes de faite du Moyen ge (L. Genicot, 1951). Se tradujo al castellano una de las pocas veces que no se ha traicionado la filosofa de la obra con un ttulo oportunista como El espritu de la Edad Media (Barcelona, 1961). 3. La civilisation de lOccident Medieval (J. Le Goff, 1964). Se verti al castella- no bajo este mismo ttulo cinco aos ms tarde. Para una comparacin entre ambas vid. P. Zerbi (1976). 4. Vid. para ello J. Le Goff R. Chartier J. Revel (1988); un texto que, desde la perspectiva del marxismo ms estricto, ha sido objeto de severas crticas. 5. J. Le Goff J. C. Sournia (1985). cialmente por modernistas. Clara referencia a autores franceses de nacimiento o de adopcin como P. Aris 6 , M. Vovelle 7 o A. Tenenti 8 . Estamos indudablemente ante figuras de obligada referencia al margen de la poca hacia la que se muestre proclividad como investigador. Tan rotunda afirmacin no haca justicia a las pginas excelentes que sobre la visin de la muerte en la Edad Media escribieron J. Hui- zinga y E. Mle a principios del siglo XX 9 o H. Patch a mediados de la centuria 10 . Un coloquio celebrado en Strasburgo en 1975 organizado por la Societ des Historiens Mdivistes de lEnseignement Suprieur Pu- blic, tendra decisiva importancia para impulsar el estudio de la histo- ria de la muerte en poca medieval 11 . Apartir de esta fecha, en efecto, se fue reforzando todo un utillaje conceptual, se multiplicaron los en- cuentros cientficos que permitieron el intercambio de puntos de vista y, por supuesto, creci sin cesar el nmero de publicaciones sobre el tema con el Medievo como escenario: extensas monografas, artculos varios, puestas al da, trabajos de sntesis, etc. Toda fecha como punto de arranque para un determinado impulso (incluida la anterior) tiene mucho de reduccionista y convencional. Con todo, vamos a destacar como significativa para el mundo hispni- co el 1985. En ese ao, se celebr en Barcelona la XIII Semana Inter- La muerte primera y las otras muertes 29 6. Entre otras obras de este autor destaca su Lhomme devant la mort (P. Aris, 1977). 7. Entre sus ttulos ms relevantes, La mort et lOccident de 1300 nos jours (M. Vovelle, 1983). 8. Adestacar entre otros trabajos de este autor el muy conocido La vie et la mort travers lart du XVe sicle (A. Tenenti, 1952). 9. No hay poca que haya impreso a todo el mundo la imagen de la muerte con tan continuada insistencia como el siglo XV, deca J. Huizinga, al inicio de un cap- tulo de su archiconocida obra El otoo de la Edad Media (1961) titulado precisamen- te La imagen de la muerte. Al Ars moriendi a su vez, dedic bellsimas pginas . Mle que sintetiz en una obrita publicada en Francia en 1945, posteriormente tradu- cida al castellano: El arte religioso del siglo XII al siglo XVIII (1966, 134 y ss.). 10. En una obra excelente enmarcable dentro de la ms clsica de las historias de la literatura: El otro mundo en la literatura medieval (H. Patch, 1983). Se acompaa de un utilsimo apndice a cargo de M R. Lida de Malkiel: La visin de trasmundo en las literaturas hispnicas. 11. Bajo el ttulo La mort au Moyen ge. Se trataba, segn deca Bernard Guille- main en el prlogo, no tanto de presentar una summa sobre el tema, sino simplemen- te de ensayar algunas aproximaciones a l. No habra que olvidar tampoco una obra colectiva de fecha anterior: Il dolore e la morte nella spiritualit dei secoli XII-XIII (VV. AA., 1967). nacional de Estudios Medievales, dedicada al tema que ahora vuelve a ocuparnos. Los organizadores de dicho evento tuvieron a bien invitar al que estas pginas ahora redacta y quiz por ello se permite la vani- dad de resaltar su trascendencia 12 . Alo largo de los ltimos tres lustros ha sido muy crecido el nme- ro de trabajos que han aparecido en Espaa dedicados a la muerte en el Medievo. En algunos casos estamos ante tratamientos de sta desde la ptica de unos discursos dominantes que se desea calen en el conjunto de la sociedad 13 . En otros se trata de monografas que tienen como es- cenario un mbito territorial de mayor o menor extensin. Puede tratar- se de todo un estado como la Corona de Castilla tratada por S. Royer de Cardenal o Ariel Guiance 14 , o de una ciudad y su entorno: el reciente es- tudio sobre Reus de Daniel Piol 15 por citar algunos ejemplos cercanos. La muerte se ha estudiado tambin como dimensin de una sociedad a la que se analiza desde las ms variadas perspectivas: caso de la Barce- lona bajomedieval recientemente abordada por dos jvenes investiga- dores catalanes 16 . En ningn caso hay que olvidar tampoco el importan- te impulso que se ha dado a los estudios sobre la muerte a travs de las artes plsticas: diversas artes moriendi, escultura funeraria, etc., en donde la renovacin ha sido tambin notable 17 . Todos estos trabajos pueden tomarse como una muestra ms de la normalizacin del medievalismo hispnico que, de esta forma, ha colaborado tambin a su integracin en el estudio de los grandes temas que preocupan al medievalismo europeo en general. 30 Ante la muerte 12. El ttulo de la Semana era tambin el de La muerte en la Edad Media. Se abord por los asistentes desde distintas perspectivas. No se llev a cabo, sin embar- go, la publicacin en bloque de las conferencias pronunciadas. 13. Vid. E. Mitre (1988). En uno de los captulos de este libro se recoga el texto de la intervencin pronunciada en la Semana antes citada. 14. S. Royer de Cardinal (1992) y A. Guiance (1998). Este ltimo arranca en sus planteamientos de bastantes aos atrs de la constitucin de la Corona de Castilla. 15. D. Piol Alabart (1998). 16. J. Aurell A. Puigarnau (1998, esp. 251 y ss.). 17. Vid. a este respecto los dos ciclos de conferencias celebrados en la Universi- dad de Santiago bajo el ttulo La idea y el sentimiento de la muerte en la Historia y en el Arte de la Edad Media en 1986 y 1991. De uno de los coordinadores de estas jornadas es el excelente y pionero La idea de inmortalidad en la escultura gallega (La imaginera funeraria del caballero, s. XIV-XV) (M. Nez, 1985). Supone una renovacin de planteamientos tradicionales como los de R. Del Arco en sus dos cl- sicas obras: Sepulcros de la casa real de Aragn (1945) y Sepulcros de la casa real de Castilla (1954). Hechos estos sumarios planteamientos historiogrficos, Qu leg la Edad Media a un particular sentido de la muerte y hasta qu punto somos hoy depositarios de ese patrimonio? A. Gurievich ha recordado que la cultura dominante del Medievo la que vamos a seguir fundamentalmente en esta exposicin conci- bi el mundo de las realidades visibles como un reflejo de esencias su- periores ms perfectas (archetypus mundus) 18 o ms terribles con las que estaban relacionadas. De ah que se pudiera hablar de otras enfer- medades y otras muertes... y tambin de otras vidas de las que las te- rrenales eran un plido reflejo. Con esta idea es obligado que jugue- mos a partir de ahora. 2. Otras enfermedades y otras muertes. La construccin de un discurso dominante Si nos preguntamos de qu enfermedades se muere en la Edad Me- dia, la respuesta sera frustrante. Los textos narrativos son extraordina- riamente vagos, incluso cuando se refieren a los monarcas. Dirn, as: muri de su propia muerte, muri de su propia enfermedad, le sa- li el alma del cuerpo, haba cumplido el tiempo de su vida, ingre- s en el destino universal de la carne, etc 19 . Las enfermedades mejor documentadas son las ms impactantes por su carcter epidmico, su letalidad o la especial repugnancia que producen. Ser el ergotismo conocido como mal de los ardientes, fuego de San Antonio, fuego de San Andrs o fuego del infier- no. Se trata de un flagelo relacionado, a su vez, con otro de los gran- des riesgos de la poca: la ingestin de alimentos en malas condicio- nes; en este caso, pan cuya harina de centeno haba sido contaminada por el cornezuelo 20 . Ser la lepra, con especial incidencia en los siglos XII y XIII 21 . O ser la peste negra, con dos brotes especialmente gene- ralizados: el de mediados del siglo VI 22 y el bien documentado de me- La muerte primera y las otras muertes 31 18. A. Gurievich (1990, 82-83). 19. Cfr. el viejo artculo de A. Ruiz Moreno (1946, 100). Trabajos posteriores entre ellos alguno redactado por el que estas pginas suscribe no han podido ser tampoco mucho ms esclarecedores. 20. Un resumen de esta enfermedad, cuya etiologa solo consigui ser esclareci- da en el siglo XIX, se encuentra en M. J. Imbault-Huarts (1985, 66-67). 21. Vid. VV. AA. (1984). 22. Cfr. P. Fuentes Hinojo (1992, 2-29). diados del siglo XIV 23 . En este ltimo momento, se calcula que la epi- demia se cobrara un tercio de la poblacin europea. En tales trminos se expresan distintos testimonios: desde las grandes crnicas de Jean Froissart a otros escritos mucho ms modestos como el referido a Es- cocia en donde se dice que la pestilencia atac a todos los habitantes / de forma que mat a un tercio de los vivos / tanto hombres como mu- jeres y nios 24 . Al margen de las consideraciones tcnicas de los tratados de me- dicina 25 , la enfermedad tiene en el Medievo un valor instrumental y moral de primer orden. Valor no exento de ambigedad. La enfermedad es, evidentemente, la potenciadora del milagro, la mejor prueba de santidad 26 . Los distintos males acaban tomando el nombre de los santos a los que se invoca para la curacin 27 : la gota ser el mal de San Mauro; la peste el mal de San Roque; la epilepsia el mal de San Juan... Las escrfulas sern el mal del Rey dada la creen- cia en los poderes curativos posedos por algunos monarcas, especial- mente los de Francia e Inglaterra, tal y como magistralmente estudi en su momento Marc Bloch 28 . La enfermedad sirve tambin para medir la fortaleza de personajes de excepcin. Hildegarda de Bingen padeci desde su misma infancia casi de modo constante dolorosas enfermedades... Cuantas ms fuerzas del hombre exterior le faltaban, tanto ms acceda al interior a travs del espritu de la sabidura y de la fortaleza. Mientras languideca el cuer- po, creca y creca de un modo asombroso el ardor de espritu 29 . En ocasiones las enfermedades son autntico sucedneo del martirio. El 32 Ante la muerte 23. Cfr. la til sntesis de R. S. Gottfrieed (1989) y la coleccin de textos de R. Horrox (1994). Ello sin olvidar el excelente y ya casi un clsico de J.- N. Biraben (1975). 24. Recogido en J. C. Crapoulet (1972, 42). 25. Tal y como recientemente lo ha hecho M. V. Amasuno (1996). 26. Cfr. el prlogo de Guillermo de Saint-Pathus a la compilacin de milagros rea- lizados por la intercesin de San Luis, en donde el monarca aparece como sanador de espaldas curvadas, tumores, gota, fstula, fiebre, languidez, ceguera, sordera, etc. (P. B. Fay, 1932, 1). 27. Quizs porque, segn J. Huizinga, eran ellos quienes las enviaban como vica- rios de la clera divina (1961, 236). 28. Nos referimos, naturalmente a su Les rois thaumaturges. tude sur le carc- tere surnaturel attribu a la puissance royale particulirement en France et en An- gleterre (M. Bloch, 1961). Una de las ltimas ediciones francesas (1983) corri a car- go de J. Le Goff que destacaba en el prlogo el carcter vanguardista de esta obra. 29. Hildegarda de Bingen (1997, 41). caso de San Francisco, verdadero alter ego del Salvador, es uno de los ms notorios. Uno de sus bigrafos, San Buenaventura, dira: Clavado ya en cuerpo y en alma a la cruz juntamente con Cristo... a una con Cristo crucificado, estaba devorado por la sed de acrecentar el nmero de los que han de salvarse 30 . Las enfermedades de ciertos monarcas pueden contribuir tambin a su enaltecimiento. Son, as, una prueba para resaltar la entereza de su carcter: la lepra de Balduino IVde Jeru- saln; las fiebres peridicas de Luis IX de Francia; la parlisis que pos- tr a Carlos V de Francia buena parte de su vida; o esas enfermedades indefinidas que minaron la salud del rey castellano Enrique III El Do- liente pero que no mermaron su nimo para preparar, en los ltimos das de su vida, una campaa contra el reino musulmn de Granada 31 . Yla enfermedad como cualquier otra limitacin del hombre es, por supuesto, expresin del castigo divino en el sentido ms estricto. Castigo producto de la pena original, que se da a nivel personal pero tambin colectivo tal y como se manifestar en las grandes mortanda- des. El cronista florentino Juan Villani, ante la epidemia de 1348, ha- blar de conjuncin de planetas, de efluvios venenosos surgidos del seno de la tierra tras conmociones ssmicas... pero, a la postre, acabar remitindose al juicio de Dios como causa del terrible mal 32 . Por una especie de deslizamiento semntico, la enfermedad con- secuencia del pecado se convierte en metfora del pecado mismo. As, bajo la palabra lepra se designar al paganismo de Constantino o Clodoveo 33 antes de su conversin al cristianismo. Y en el siglo XII, Eckberto de Schnau, uno de los grandes debeladores del catarismo, definir la hereja como lepra volatilis. Una expresin a la que se su- marn otras que, igualmente, identifican heterodoxia con enfermedad: locura, ceguera, cncer, peste, etc. 34 Este juego de metforas en torno a la enfermedad se da igualmen- te en el discurso que rodea a la muerte. En el lxico utilizado se conju- gan elementos bblicos, patrsticos y de la Antigedad clsica (ideas estoicas, neoplatnicas, etc.). Estamos ante una filosofa que fragua en La muerte primera y las otras muertes 33 30. San Buenaventura (1980, 468). 31. Tal y como recogemos en nuestro libro recientemente aparecido Una muerte para un rey: Enrique III de Castilla (Navidad de 1406) (2001). 32. Juan Villani (1967, 138). 33. Cfr. Gregorio de Tours (1970, 59). 34. Para estos juegos de palabras vid. R. Moore (1976, 1-11) y E. Mitre (1995, 63-84). los tiempos del clasicismo medieval siglos XI-XIII, se plasma en las grandes sumas y, con distintas alternativas, se transmite ms all del Medievo. 3. Los matices de un discurso para la muerte Como ante la enfermedad, los monolitismos discursivos no son nunca absolutos. Ms an cuando en la base del cristianismo se encon- traba una muerte atroz que desde San Anselmo de Canterbury se razo- n en trminos de satisfaccin condigna. Auna falta horrible cometida por la humanidad a travs de los primeros padres, deba corresponder una expiacin de dimensiones similares que slo el Hijo de Dios era capaz de protagonizar: despus que el hombre pec no puede recon- ciliarse plenamente sino por la muerte del Hijo de Dios prefigurada en los diferentes sacrificios de la antigua Ley 35 . a) El contemptus mundi supone la ms spera filosofa de la vida y de la muerte. Implica un absoluto desprecio de las cosas mundanas y una consiguiente miserabilizacin del cuerpo. R. Bultot escribi hace aos una excelente obra sobre este tema que cubre un amplio arco cro- nolgico: desde el triunfo del cristianismo a finales del siglo XII 36 . Inocencio III, en efecto, sera autor antes de su ascenso al pontificado en 1198, de una obra de extraordinaria proyeccin titulada precisamen- te De contemptu mundi. Gozara de numerosas imitaciones, entre ellas la castellana Libro de miseria de omne 37 . Esta agria visin de todo lo terrenal tendra, sin embargo, sus con- trapartidas. V. Fumagalli ha recordado, por ejemplo, que un San Fran- cisco de Ass no condena la corporeidad sino que la toma como parte de un mundo de la naturaleza considerado, a su vez, como espejo de Dios. La muerte, en tal contexto, no es tanto una vergonzosa derrota del cuerpo como un dormirse sereno de la vida 38 . 34 Ante la muerte 35. San Buenaventura (1963, 555-556). 36. R. Bultot (1972). 37. Datado hace algn tiempo por Artigas a finales del siglo XIV. Para P. Tesau- ro se tratara de la copia (que poda ser tambin de principios del XV) ya que el ori- ginal se redactara en la primera mitad del XIV. Vid. Introduccin a su edicin de Libro de Miseria de Omne (1983, 18-19). 38. V. Fumagalli (1990, 87-95). Cfr. San Buenaventura (1963, 469-471). Si nos remitimos a un texto redactado hacia 1400 el dilogo entre el campesino de Bohemia y la muerte nos encontraremos con toda una dialctica entre la idea del cuerpo miserable (comida de gusanos, cajn de moho, pestilente cazuela de barro) y la idea del hombre y consiguientemente tambin de su cuerpo como la ms perfecta y libre de las obras de Dios 39 . b) En cualquiera de estos dos casos cuerpo prisin o cuerpo sa- grario del alma el hombre era en la tierra una especie de transen- te/peregrino/viador en marcha hacia una situacin totalmente distinta a la de este mundo visible 40 . Varios ejemplos pueden servirnos de ilustracin. Cipriano de Cartago a mediados del siglo III y a propsito de una epidemia de peste escribira: vivimos aqu durante la vida como hus- pedes y viajeros... quin estando lejos no se apresura a volver a su pa- tria? 41 . Una patria que no es ya el lugar en el que se ha nacido o el conjunto del Imperio tomado como communis patria, sino el reino de la vida eterna en el Ms All. Diez siglos despus Jacobo de Voragine se pronunciara en trmi- nos parecidos al inicio de su ms popular obra: El tiempo de Peregri- nacin es este de la vida presente en la que viajamos y combatimos siempre 42 . Por los mismos aos, el vulgarizador Vicente de Beauvais (o un desconocido discpulo suyo) hablara de la muerte en su Speculum mo- rale como: salida de la crcel, fin del exilio, fin de las penalida- des, evasin de todos los peligros, vuelta a la patria, ingreso en la gloria, ingreso en la vida eterna... 43 Estamos ante claros intentos de desdramatizar el momento supre- mo que, a mediados del siglo XIV, F. Petrarca resumira en uno de sus Triunfos: La muerte es fin de una prisin sombra / para las almas no- bles, y amargura / para aquellos que viven en el fango 44 . La muerte primera y las otras muertes 35 39. J. von Tepl (1999, 91-93). 40. Tema tratado por G. B. Ladner (1967, 233-259). Recientemente tomado de nuevo por E. Mitre (1999, 47-60). 41. Cipriano de Cartago (1963, 271). 42. Jacobo de Vorgine (1967, 25). 43. Recogido por E. Mitre (1988, 75-76). 44. F. Petrarca (1983, 123). c) Al igual que la enfermedad, la muerte en la Edad Media no slo tiene un significado fsico sino tambin plural y mstico 45 : San Juan, en el texto que cierra el canon de las Escrituras habla de la condenacin en el Hades como de una segunda muerte; la muerte ms horrible: Entonces el infierno y la muerte sern lanzados al estan- que del fuego. Esta es la muerte segunda, el estanque del fuego 46 . Nos encontramos ante una imagen que dar extraordinario juego en el que se relaciona con frecuencia la muerte fsica y el pecado como causa de la muerte 47 . Se hablar as, en lo sucesivo, de la muerte fsica como muerte primera. Hay luego una muerte segunda que designa la situacin del alma cada en pecado. Yhay incluso una muerte en la gehena (ter- tia mors) referida a la condenacin eterna 48 . Son tres muertes concebidas como fines de tres vidas. As lo enten- da un Jorge Manrique en su ms conocida composicin potica: hay una vida terrenal que es el campo de lo hedonstico; una vida de la fama que es el terreno de lo tico; y una vida eterna referida al mbito de lo trascendente 49 . 4. La muerte, trmino pero no final Hablar de la muerte a travs de las ms diversas disciplinas es no slo hablar del instante en que se produce la extincin fsica. Es tam- bin hablar de un antes y de un despus 50 . Y es tambin hablar de los 36 Ante la muerte 45. Hoy en da, hablar de enfermedades y de muerte supone referirse casi exclu- sivamente a carencias fsicas y extincin fsica. Sin embargo hablamos tambin de sociedades enfermas o de muerte poltica. Mera retrica? Reflejo de imgenes, fi- guras y representaciones de un pasado en el que, por ejemplo, se hablaba de ostracis- mo o de damnatio memoriae? 46. Ap. 20, 14. 47. As lo expresar en el siglo XIV Santa Catalina de Siena (1980, 111). 48. Vid. el caso de San Vicente Ferrer en P. M. Ctedra (1994, 277-281). Un es- quema que, ms all del 1500 seguira el maestro Alejo Venegas (1969, 25-27). 49. Vid. la Introduccin de G. Caravaggi a Jorge Manrique (1984, 23-24). Para la cuestin de la vida de la fama, sigue siendo capital el erudito estudio de M R. Lida de Malkiel (1952): para Jorge Manrique son especialmente destacables las pginas 291-294. 50. Sobre esa triloga -ms ac de la muerte, el instante mortal y el ms all de la muerte- se articula una obra redactada desde la ptica filosfica; la de W. Jankelo- vitch (1977). profesionales de la muerte que asisten al moribundo y de los artesa- nos del duelo que actan a rengln seguido 51 . Si, como hemos anticipado, el cristianismo busc una explicacin racional a la cruel muerte de su fundador, realiz todo un tour de force al presentarle como un triunfador sobre la muerte y convertir su resu- rreccin en prenda de la resurreccin de los muertos 52 . Cristo ha ven- cido a la muerte! es una expresin con la que todo cristiano est fami- liarizado. Domesticar o vencer el miedo a la muerte primera ha sido, evidentemente, una obsesin para todas las civilizaciones. La del Oc- cidente Medieval trat de alcanzar esta meta a travs de la sistematiza- cin de un conjunto de gestos en los que se presentaba la muerte se- gunda como infinitamente ms terrible. Ello supuso la creacin de todo un ars bene moriendi que se su- pona haba de ser culminacin de un ars bene vivendi. Para una vida bien llevada se escriben numerosos espejos, verdaderos modelos de conducta especialmente dedicados a los gobernantes 53 . Y para una muerte cristiana se considerar necesaria la administracin de unas medicinas de las almas por unos mdicos de las almas desde el momento en que los mdicos de los cuerpos hubieran agotado sus posibilidades de actuacin. La idea del Christus medicus se encuentra ya en algunas pinturas de las catacumbas y los penitenciales clticos diran, asimismo, que hay distintas medicinas segn las enfermedades y hay distintas penitencias segn los pecados 54 . Los gestos que haban de rodear la muerte fsica se encuentran ya bien definidos en vsperas de las grandes epidemias de 1348. Suponen: redaccin de testamento, recepcin de los sacramentos de penitencia, eucarista y extremauncin e invocaciones especiales. Sern las de Santa Brbara, Santa Ana, San Jos, Nuestra Seora o Jesucristo como nico redentor 55 . En los ms altos estratos sociales, la narracin de las modlicas muertes de algunos monarcas San Luis 56 , su primo San La muerte primera y las otras muertes 37 51. Es lo que ha destacado de manera fundamental D. Alexandre-Bidon (1998). 52. I Cor. 15, 12-18. 53. Uno de los ms populares sera el de Egidio Romano De regimine principum escrito en los aos setenta del siglo XIII y que sirvi de modelo para otros muchos. Cfr. B. Palacios (1994, 463-483). 54. P. Binski (1996, 30). 55. Para estas generalizaciones vid. E. Mitre (1994, 24-26). 56. Tal y como la recoge Jean de Joinville: portando la cruz como el Salvador, y a la misma hora que ste (1952, 364). Fernando 57 escenifica lo que se quiere sea ese obligado trnsito al Ms All. En un nivel ms bajo, a un magnate como Guillermo el Ma- riscal, el ms famoso caballero de su poca, no se le puede suponer otra muerte que aquella en la que aparezca afirmando la moral que per- mite mantenerse en pie el cuerpo social 58 . Hablamos de ceremonias y rituales con los que el cristiano se ha- ba de preparar para la muerte en la Edad Media. Era, despus de todo, el tramo final de una vida encuadrada tambin por especiales gestos y ritos. Se abra con un sacramento: el bautismo. Se marcaba por la obli- gatoria recepcin anual de otros dos segn disposicin del IV concilio de Letrn IV: penitencia y eucarista 59 . Yse dignificaba, en lo que a re- lacin entre sexos se refera, con otro: el matrimonio. La extremaun- cin, a la que antes nos hemos referido y que cerraba el ciclo de la vida en la tierra, podra considerarse un sacramento menor en lo teolgico, pero tena una indudable importancia sociolgica. Como todo ritual segn advirti uno de los padres de la sociologa moderna, E. Durk- heim es un elemento de control social. Un control que ejercen los cl- rigos: esos mdicos de las almas que, en expresin de Paul Binski, son autnticos tecncratas de la muerte 60 . Yde la vida, podramos aa- dir nosotros. La muerte fsica o primera era para los mentores ideolgicos del medievo el trmino de esa peregrinacin a la que nos hemos referido, pero no era el final. No lo era por varias razones: a) Una por el sentido mismo que el enterramiento adquiere: La sepultura, suele decirse, es un permanente recuerdo para los vi- vos: decir que los muertos viven en la memoria es usar una expresin harto tpica. La muerte fsica poda considerarse como el elemento nivelador de poderosos y dbiles. Testimonios como Las Danzas de la Muerte tie- 38 Ante la muerte 57. Con la muy piadosa muerte de Fernando III se cierra precisamente la Prime- ra Crnica General de Espaa mandada componer por su hijo Alfonso X. Adiferen- cia de lo ocurrido con San Luis, elevado a los altares en 1297, la canonizacin del monarca castellano habra de esperar an varios siglos. 58. G. Duby (1985, 9). 59. Decretos del IV concilio de Letrn, n 2l, en R. Foreville (1972, 174-175). 60. P. Binski (1996, 32). Esta cuestin tambin se trata en E. Mitre (1988, 89 y ss.). nen, de acuerdo a este principio, un punto de vindicacin social cuan- do sta llama a los nacidos / que en el mundo soes de qualquier esta- do 61 . Sin embargo, en la Edad Media, como en cualquier otro momento de la historia, la muerte no anula las viejas diferencias sino que las mantiene y las prolonga: reproduce las categoras sociales y morales del peregrinar por esta vida. Hay para ello ilustrativos ejemplos. As: Judos, herejes, excomulgados, usureros pblicos, leprosos, sui- cidas o no bautizados en general son enterrados fuera de sagrado. Su exclusin social en esta vida contina con otra exclusin en el momen- to de recibir sepultura 62 . La legislacin del Rey Sabio dispone que slo se entierre en el interior de las iglesias a gente de calidad (personas ciertas) 63 . Disposi- ciones que, pese a su reiterado incumplimiento, se siguen recordando ms all del perodo estrictamente medieval 64 . Una reproduccin des- pus de la muerte de las jerarquas sociales de este mundo 65 . Segn acertada expresin de una autora francesa, quien ha vivido noblemen- te desea tambin morir noblemente y ser enterrado de forma distinta a la gente vulgar 66 . Llevada hasta sus ltimas consecuencias, esta idea se expresa en los panteones reales. Su visualizacin trata de demostrar al espectador la teora de lo que un destacado autor ha llamado los dos cuerpos del rey: el cuerpo mortal y el cuerpo poltico o mstico que el monarca di- funto transmite a su sucesor 67 . Los enterramientos reales como los ms cualificados enterramientos familiares simbolizan la continuidad del linaje y, a su modo tambin, la del propio estado 68 . Las reliquias de los santos, asimismo, convertirn a sus sepul- cros en una residencia de distinta calidad que las de los restantes mor- La muerte primera y las otras muertes 39 61. Vid. La danza de la muerte, en la edicin de E. Rincn de Coplas satricas y dramticas de la Edad Media (1968, 96). 62. P. Binski (1996, 56-57). 63. Primera Partida, tt. XIII, ley XI. 64. Cfr. Manuel Espinar (1999, 55-77). 65. P. Binski (1996, 72-74). 66. C. Beaune (1977, 125-143). 67. Vid. para ello el excelente libro de E. Kantorowicz (1985). 68. Tal y como suceder con Westminster y Saint Denis para las monarquas in- glesa y francesa respectivamente. tales aunque slo sea por constituir el soporte de las corrientes peregri- natorias ms constantes 69 . b) Hay otra forma de considerar que la muerte no es el final. Se basa en la doctrina de las postrimeras, de los novsimos, de las re- alidades ltimas que, en el lenguaje estrictamente teolgico, garanti- zan el cumplimiento y plena realizacin a todo lo que no ha tenido ms que un desarrollo fragmentario 70 . Se ha destacado que la creencia en un Ms All se apunta en algu- nos textos del Antiguo Testamento. As, en el Libro de los Salmos: porque no dejars mi alma en los infiernos y no permitirs que co- rrupcin tu santo vea 71 ; o en el Libro de la Sabidura: ms las almas de los justos estn en la mano de Dios; y no llegar a ellas el tormento de la muerte... si delante de los hombres han padecido tormentos, su esperanza est llena de inmortalidad 72 . La idea de un juicio universal al final de los tiempos constituy un tema recurrente en la literatura apocalptica medieval 73 . Junto a ella fue tomando cuerpo la de un juicio individual inmediatamente despus de la muerte. Vicente de Beauvais o uno de sus discpulos deca que, en ese momento, sern slo las almas quienes reciban la reprensin 74 . Siglo y pico ms tarde, San Vicente Ferrer, vuelve a recordar la exis- tencia de un juicio particular en el que la sentencia ser segn el nima haya sido de buena vida santa lo que supone ir directamente al para- so; impenitente de mala vida lo que la conducir al infierno con los diablos; o que ha hecho penitencia ms non tanta como rrequieren los sus pecados, que implicar una estancia en el purgatorio 75 . Hablar de un Ms All de premios y castigos conducir as a ha- blar no slo de estados o situaciones adjetivos sino de espacios sus- tantivos en donde stos tienen lugar. Espacios dotados de cierta sime- tra con los del ms ac de la muerte. Una circunstancia que contribuye a crear una marcada interdependencia entre ambos mundos: el fsico y el metafsico. 40 Ante la muerte 69. P. A. Sigal (1974, 25). 70. G. Greshake (1981, 17). 71. Salm, 15, 9-11. 72. Sab, 3, 1-9. 73. Entre la amplsima produccin bibliogrfica sobre el tema, vamos a permitir- nos destacar dos recientes obras de autores espaoles: J. Guadalajara Medina (1996) y J. A. Ruiz Domnguez (1999, esp. 290-291). 74. Vicente de Beauvais, Speculum morale, col. 777. 75. Cfr. P. M. Ctedra (1994, 499). Quien mejor expres este principio fue sin duda Dante Alighieri, uno de los personajes ms geniales de la cultura medieval. Resulta una obviedad recordar que su produccin literaria se presta a abundantes reflexiones en lo que a la muerte se refiere. Su idea de sta, se ha dicho, no es la de un telogo ni la de un me- tafsico, sino la de un tico para quien lo fundamental es la muerte se- gunda, la tica, al estilo de Boecio. Ello supone la prdida del renombre para la posteridad 76 . Igualmente se ha sostenido que Dante concibi el gnero humano de acuerdo a las ideas aristotlicas de la potencia y el acto. Durante la vida terrenal el hombre es potencia. Se realiza en acto en el Ms All, en un proceso de metamorfosis que puede ser progre- sivo o regresivo en funcin del comportamiento en este mundo 77 . Se caer, as, en el campo de los bienaventurados que gozarn de la Vi- sin Beatfica, o en el de los rprobos condenados a las penas del in- fierno. O bien se permanecer temporalmente en ese lugar de purifica- cin de las almas que es el purgatorio. Una va intermedia frente a la dualidad agustiniana que predestinaba drsticamente a las dos ciuda- des a gozar eternamente de Dios o a sufrir eternamente las penas del infierno 78 . El purgatorio cristiano como invencin esencialmente medieval fue tema hace algunos aos de una sugerente obra de Jacques Le Goff 79 que dio pie a un rico debate 80 . La idea de ese tercer lugar purgatorio reci- bi un fuerte impulso tradiciones populares aparte a cargo del abad Odiln de Cluny a principios del siglo XI con el establecimiento de la fiesta de los Fieles Difuntos. Su sistematizacin y popularizacin ven- drn entre fines del XIII y comienzos del XIVa travs de Jacobo de Vo- ragine 81 y de Dante 82 . El ascenso de las nimas hacia la luz inmortal que nos presenta el genial florentino en La divina comedia, sera imitado aos ms tarde, con bastante menos fortuna, por el mstico estrasbur- gus Rulman Merswin. En su Tratado de las nueve peas presenta el La muerte primera y las otras muertes 41 76. G. H. Allard (1979, 217-221). 77. . Crespo (1979, 119). 78. San Agustn (1978, 332). 79. J. Le Goff (1981). 80. Recordemos a ttulo de ejemplo, el anexo que A. Gurievich introdujo en Las catego-ras de la cultura medieval (1990) en el que bajo el ttulo La aparicin del Purgatorio y cuestiones de metodologa de la historia de la cultura defenda que la historia de ste comenz ya antes de que telogos y escolsticos la reconocieran. 81. Jacobo de Vorgine (1967, 322-325). 82. J. Le Goff (1981, 449 y ss). dilogo de un hombre con Dios ante un monte surcado por nueve rella- nos rocosos que corresponden a otras tantas debilidades en que el ser humano ha podido incurrir a lo largo de su vida 83 . En definitiva, la Iglesia tomada en clave de comunidad de fieles estaba constituida por el conjunto de vivos y muertos. Era un cuerpo triforme en el que sus elementos colaboraban, prestndose recproco apoyo, en la tarea de la salvacin: los que estn en este mundo, los que purifican su alma en el Ms All y los que ya han accedido a la gloria. Lo que en la terminologa de la Iglesia catlica sigue llamndose: Igle- sia militante, Iglesia purgante e Iglesia triunfante 84 . Estas relaciones a tres refuerzan esa idea de prolongacin de las desigualdades de la vida terrenal ms all de la muerte fsica. En efec- to, los sufragios por los muertos, las misas por los difuntos, slo tienen el lmite de la fortuna del testador. Se acaba creando as toda una ma- temtica de la salvacin o contabilidad del Ms All que, en ltimo caso, juega a favor de los ms pudientes 85 . 5. La progresiva erosin de un discurso Hasta qu punto esa filosofa de la muerte vertebrada bajo el cla- sicismo medieval trascendi de las elites eclesisticas para calar en el conjunto de la sociedad? Puede hablarse en algn momento de una muerte domesticada, por utilizar la conocida expresin de P. Aris? Hace aos record el viejo interrogante de si el emblemtico 1348 fue una autntica bisagra entre un discurso que nos habla de una muer- te vencida y otro que abunda en una muerte vencedora 86 . Ni en aquella oportunidad ni en otras posteriores resultaba fcil dar una respuesta categrica. De una detallada consulta de las fuentes puede deducirse que el deterioro de esa filosofa es producto de un lar- go proceso. Qu jalones se perciben en l? 42 Ante la muerte 83. Esta obra se ha atribuido (y se sigue atribuyendo en alguna de sus ediciones) a Enrique Suso (E. Mitre, 1993, 24). Uno de los ms recientes aportes sobre el tema lo constituye D. Baloup (1999). 84. G. Colzani (1986, 25). 85. D. Alexandre-Bidon (1998, 77), sobre expresiones acuadas por J. Chiffoleau (1980). 86. E. Mitre (1988, 131-139). a) Se ha hablado del papel devastador en lo social y en lo mental de las catstrofes del Bajo Medievo: las hambrunas, las epidemias, la guerra endmica. Hoy tiende a rebajarse su importancia como factor de cambio en las actitudes ante la muerte. E. Mle record en su mo- mento que, frente al pudor con que la muerte aparece en el arte a lo lar- go del siglo XIII, los aos finales del XIV la presentan ya en todo su horror 87 . Pero en otras manifestaciones culturales, la ruptura no parece tan brusca, e incluso podra hablarse de una continuidad del discurso: caso de predicadores como Bernardino de Siena o Simon Cupersi tal y como ha destacado un reconocido especialista en la materia 88 . Y, como contrapartida, podra alegarse adems que algunos de los textos bajo- medievales que se han considerado rupturistas tienen sus fuentes de inspiracin en el perodo anterior. As, las Danzas de la muerte, dispo- nen de un claro precedente en el Decir de los tres muertos y los tres vi- vos, de origen posiblemente oriental y expandido en el occidente a par- tir del siglo XIII 89 . b) Se ha hablado de transformaciones introducidas por las corrien- tes reformadoras antipapalistas del Quinientos. Frente al miedo a la muerte y a la condenacin, el protestantismo avivara la fe en la gracia de Jesucristo, nico redentor 90 . Prescindira, as, de muchos de los ges- tos, rituales y creencias sistematizados por Roma en tiempos del clasi- cismo medieval. Pero en tal caso estaramos hablando de un cambio que afecta a una parte importante desde luego de Europa, pero no a su totalidad. c) Y se ha hablado y aqu estamos ante el hecho decisivo del avance del individualismo como factor fundamental en la erosin de la filosofa medieval de la muerte. El individualismo destrascendentaliza la vida pero tambin hace lo propio con la muerte. En definitiva abre el camino hacia la progresiva secularizacin de ambas. Cundo se hace irreversible ese proceso? Este interrogante fuerza a una larga respuesta, cargada de matices y que, adems, quedara fuera del mbito de investigacin del medie- valista stricto sensu. Algn relevante especialista ha hablado de los La muerte primera y las otras muertes 43 87. . Mle (1966, 124). 88. H. Martin (1977, 103 y ss.). 89. F. Rapp (1977, 58). 90. F. Rapp (1977, 66). aos centrales del siglo XVIII como momento decisivo para la madu- racin del fenmeno, al menos en ciertos territorios franceses 91 . Sin embargo, la contemplacin de los hechos nos demuestra que las claves religiosas del discurso medieval nunca han sido desarraiga- das en el Occidente europeo en beneficio de las de signo secular 92 ; por el contrario, siguen gozando de un amplio crdito. Quizs en este cam- po nos veamos obligados, al igual que hizo en su momento J. Le Goff, a tomar la palabra a Ernest Labrousse y reconocer que lo social retrasa lo econmico y lo mental, a su vez, tiende a retrasar lo social 93 . Bibliografa ALEXANDRE-BIDON, D. (1998), La Mort au Moyen ge. XIII-XVI sicle, Pars. ALLARD, G. H. (1979), Dante et la mort, en Le sentiment de la mort au Moyen ge, Montreal, 220-242. AMASUNO, M. V. (1996), La peste en la Corona de Castilla durante la segunda mitad del siglo XIV, Valladolid. ARCO, Ricardo del (1945), Sepulcros de la casa real de Aragn, Ma- drid. 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El corolario de la obra es que el cris- tianismo vence sobre el ms ardiente de todos los sentimientos y el peor de todos los temores: el amor y la muerte (1989, 201). 93. J. Le Goff (1980, 82). BEAUNE, Colette (1977), Mourir noblement la fin du Moyen ge, en La mort au Moyen ge (Colloque de lAssociation des Historiens Mdivistes Franais runis Strasbourg en juin 1975 au Palais Universitaire), Estrasburgo, 125-143. BINSKI, P. (1996), Medieval Death. Ritual and Representation, Lon- dres. BIRABEN, J. N. (1975), Les hommes et la peste en France et dans les pays europens et mediterranens, Paris-La Haye. BLOCH, M. (1961) Les rois thaumaturges. tude sur le carctere sur- naturel attribu a la puissance royale particulierement en France et en Angleterre, Pars: Colin. BULTOT, R. (1972), Christianisme et valeurs humains. La doctrine du mepris du monde en Occident de Saint Ambrose a Inocent III, Pa- rs. CTEDRA, Pedro M. (1994), Sermn, sociedad y literatura en la Edad Media. 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Actitudes ante la muerte en la Navarra altomedieval Julia Pavn Benito Universidad de Navarra Todo aquello que acontece en la protomedievalidad suele enmar- case en una nebulosa histrica, muchas veces por ausencia de textos escritos y otras por ser escasos y fragmentarios. As el historiador par- te no slo de los silencios del legado de las fuentes, sino de esa eti- queta que tan errneamente califica aquellas centurias. Pero si difcil resulta reconstruir el pasado sin puntos de apoyo lo suficientemente elocuentes, ms ser el abordar una temtica como la propuesta, que intenta desentraar actitudes humanas, comportamientos, modos de conducta y creencias personales. Con la intencin de ahondar conjuntamente en esta materia, bajo diferentes prismas y durante un largo proceso temporal, surgi hace dos aos en la Universidad de Navarra la iniciativa de formar un equi- po interdisciplinar de investigadores de historia, arqueologa, arte y teo- loga 1 . Enmarcado en este ambicioso proyecto, y con el nimo de de- 1. Este equipo de investigacin est formado por los doctores Javier Martnez de Aguirre (titular de Historia del Arte Medieval, Universidad Rovira i Virgili), Ildefon- so Adeva (Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra), ngeles Garca de la Borbolla (Departamento de Historia Medieval, Universidad de Navarra) y los licen- ciados Mikel Ramos y Julia Bald (Universidad de Navarra). Todos ellos bajo la di- reccin de Julia Pavn Benito y con financiacin de los Fondos de la Universidad de Navarra, del Ministerio de Cultura y del Gobierno de Navarra. tectar las particularidades de la alta Edad Media, se acomete en estas pginas una primigenia exposicin sobre las actitudes religiosas ante la muerte que aparecen en un concreto lote de testimonios documenta- les, sabiendo las limitaciones que comporta. La tarea, sin embargo, pretende a medio plazo ser continuada y enriquecida con la idea de ofrecer una panormica completa para este reino peninsular, de paten- te cuo hispanogodo. Iniciando este estudio se acotan y describen los materiales de tra- bajo, adems de indicarse las barreras cronolgicas elegidas. Se pasa a continuacin al anlisis de las relaciones entre algunos aspectos del misterio y doctrina custodiado por la Iglesia y las prcticas religiosas como son ritos y rituales, plegarias o devociones. Es decir, los rasgos de la espiritualidad cristiana que se detectan en la voluntad de los pro- tagonistas de los diplomas y cuyo denominador comn es el anhelo de la salvacin de sus almas. En ese orden surgen las muestras de piedad y los sentimientos de los hombres, que confan plenamente en las oraciones de los ms cer- canos a Dios, sus intercesores celestiales y terrenales, al parecer con un toque mayor de la Gracia. Embebido de su condicin pecadora, pre- senta un camino remoto e inmediato para acceder al cielo que pasa por la practica de vas purgativas como la penitencia y la limosna, esta l- tima con un manifiesto eco externo y por tanto de buen agrado para la prctica testamentaria. Ypor ltimo, se calibra la importancia que pudo tener la eleccin de sepultura, que como se ver no lleg a tener la carga ideolgica de las centurias bajomedievales. 1. Reflexiones previas No cabe duda que el estudio de un tema como ste ha de basarse, inicialmente, sobre los testimonios documentales as como las mani- festaciones plsticas, adems de todas aquellas corrientes intelectuales de pensamiento elaboradas desde los crculos cultos. Tampoco debe olvidarse el magisterio de la Iglesia, cuajado en la definicin y aclara- ciones doctrinales a travs de su tradicin y escritos. Ytambin sus re- presentaciones de vida litrgica dirigida hacia la societas christiana. En esta ocasin y sabiendo las limitaciones que supone se ha ele- gido como material bsico de anlisis inicial el grueso de los textos do- cumentales referidos al reino de Pamplona-Navarra (entre febrero y 50 Ante la muerte septiembre de 1162, con Sancho el Sabio) con el objetivo de detectar aquellas singularidades propias de este tramo peninsular relacionadas con la muerte. En segundo lugar, se ha marcado una inicial cota cronolgica a partir de las primeras noticias fehacientes de finales del siglo X 2 , y otra final sobre las informaciones de mediados del siglo XII, momento en el que, y bajo las dinastas francesas, el reino entra en un perodo his- trico de influencias y flujos poltico-sociales con ultrapuertos. Eso s, sin desechar un nutrido nmero de catas en los diplomas del XIV y XV, ya que hubiera sido arriesgado y quiz empobrecedor no prolon- gar temporalmente aquellos rasgos y caracteres advertidos, que cuaja- rn o desaparecern en las centurias bajomedievales. En los casi cuatrocientos documentos revisados, continentes de una informacin ms o menos privilegiada, es decir desde elocuentes cartas testamentarias hasta escuetas noticias de cementerios o funda- cin de algn aniversario, se advierten una serie de caractersticas for- males. No sorprender cuando se remarque la sencillez estructural de gran parte de los diplomas altomedievales sobre todo hasta entrado el siglo XI, escuetos, tonos, carentes de la riqueza y expresividad de los que se redactan en las grandes cancilleras europeas o bajo mano notarial en la baja Edad Media. Adems sus frases repetitivas y rgidos modelos concebidos desde centros religiosos siguen sin despertar la atencin de los especialistas como fuentes de estudio que reflejen as- pectos mentales. No es por tanto casual que sean lugar comn para trabajar los pre- cedentes bajomedievales, siempre en este campo de la muerte, las ac- tas de los concilios y snodos, la liturgia, la hagiografa y la doctrina de la Iglesia en concreto la tardoantigua e hispanogoda adems de tex- tos legislativos (desde los fueros hasta compilaciones como Las Parti- das), crnicas y la literatura. Materiales que no se van a obviar, sino que tambin servirn como apoyo al ser, sin duda, el marco oficial y de fondo en el que se desenvuelven los contenidos de los diplomas anali- zados. Conviene tambin determinar sobre qu parte de la estructura do- cumental se ha fijado la atencin. Sabido es el inters que para algunos Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum 51 2. A. Martn Duque (1983, XI) cifra en 23 los diplomas referentes al reino de Na- varra anteriores a 1004. De ellos 14 pertenecen al fondo de Leire, 4 a la catedral de Pamplona y los mismos para San Milln, y de Irache tan slo 1. Esta obra se citar DMLe. medievalistas ha suscitado el contenido de una parte de los textos, en concreto las clusulas penales, y ms especialmente las llamadas espi- rituales, expresiones e incluso riqusimas o pintorescas formulaciones que para dar firmeza al acto jurdico, en un mundo en el que todava no han aparecido los notarios, conminaban bajo castigos infernales y amenazas de corte apocalptico a los posibles infractores. Si bien, en este caso, se han tenido en cuenta este tipo de sancio- nes, se preferirn el prembulo y la exposicin, preliminares y acce- sorios del texto, adems, lgicamente, de todas aquellas noticias con- tenidas en el propio dispositivo. Ninguna mencin, aunque parezca secundaria, prototpica 3 o casual ha sido desechada, ya que una pos- terior visin de conjunto permite esbozar cautelarmente algunos as- pectos de la espiritualidad y vivencias cristianas y por tanto los com- portamientos e interpretaciones del hombre y de su fin terreno. Eso s, teniendo en cuenta las limitaciones de las cartas documentales como transmisoras e indicadoras de las actitudes y sentimientos de los individuos medievales. 2. El hombre y la muerte No es este el caso de reflexionar acerca de las definiciones, signi- ficados y dimensiones de la historia de las ideologas y de las mentali- dades, as como debatir los contenidos de tan controvertidos modelos 4 . Est claro que la historia de la muerte, tema de gran amplitud, cuen- ta con elaborados marcos tericos adems de otras construcciones para relacionarlo con la historia de la religiosidad y espiritualidad, la histo- ria de las ideas, la antropologa histrica o la historia cultural. En este ltimo punto merece la pena detenerse. Para realizar un acercamiento a las concepciones, vivencias e interpretaciones de la muerte del hombre altomedieval habr que considerar no slo el lgi- co contexto histrico sino ms detalladamente las repercusiones del mensaje cristiano en el espritu y comportamiento de una gran parte de 52 Ante la muerte 3. La exposicin, como estructura documental, qued reducida a meras volunta- des, que recogen gran parte de los diplomas fechados entre el siglo IX y el XI (P. Gar- ca Torao, 1971). 4. A. Guiance (1998, 17-31) ahonda en su introduccin en ambas corrientes his- toriogrficas, identificando Ideologa con construccin ideolgica y Mentalidades con visiones del mundo. los individuos 5 . Se tratara por tanto de ver las relaciones entre algunos aspectos del misterio y doctrina custodiado por la Iglesia y las prcti- cas religiosas como son ritos y rituales, plegarias o devociones, parte importante de la pietas christiana. 2.1. Basamento y rasgos de la espiritualidad en la alta Edad Media Se advierte, en el marco de las centurias estudiadas, que la cosmo- visin humana aparece en estrechsima relacin con la historia de la salvacin. Hasta finales del siglo XI y comienzos del XII los fieles lai- cos acuden, en un nmero elevado de casos, a los centros religiosos con la idea de estrechar vnculos, ya que para acceder a la vida eterna los suelos sagrados, monasteria o ecclesiae, se consideran como los instrumentos ms idneos. Es decir, estas instituciones representan, para el caso pamplons o navarro, no slo el paradigma poltico del poso cultural y religioso, como inicialmente fue Leire 6 , sino todo un smbolo de la santidad. All se custodian en concreto las reliquias de las santas mrtires oscenses Nunilon y Alodia (martirizadas el 21 de octubre de 851) y de algunos de sus santos abades (Virila) y obispos (Marcial) elevndose a la categora de foco consolador para quien en- tra en relacin con ellos, siendo beneficiario de sus gracias. El culto y la bsqueda de la intercesin de estas vrgenes y mrti- res reforzar el prestigio de Leire y motivar la devocin de los senio- res de este espacio pirenaico 7 , ya desde el momento de la traslacin de las reliquias (880) 8 con sus generosas donaciones 9 . As son numerosos los textos que manifiestan la presencia bajo el atrio de las mrtires y otros santos, a cuya intercesin se acude para ac- ceder a la patria celestial. Baste para ilustrarlo un par de textos: el an- helo manifestado por Fortn Muniz de participar en las oraciones: sanctis virginibus Nunoli et Elodie [que] quiescunt in cenobio quod dicitur Leior, ut post obitum meum fratres ibidem Deo servientes cuncta Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum 53 5. A. Vauchez (1985, 10). 6. L. J. Fortn (1993, 77-89). 7. Este tipo de donaciones se documenta en toda la Pennsula (J. Mattoso, 1992, 25). 8. AGN, Breviario de Leire, f 95 v. col. a. 9. L. J. Fortn (1993, 81-83). integratim possideant, qualiter in eorum sanctis orationibus partem abe- am et regni celestis gaudia cum eis obtinere valeam 10 . Tambin la encomendacin que realiza doa Sancha de Aoiz (25 de septiembre de 1066): Venit mihi voluntas ut traderem me et comendarem meum corpus et animam ad Sanctum Salvatorem, vel ad sanctas martires Christi Nunilo- nem et Helodiam et sanctum Berilam et beatum Marcialem episcopum, necnon et ad omnes sanctos quorum reliquie honorifice recondite sunt sub atrio supradicti Sancti Salvatoris in monasterio quod vocatur Leior... ut habeant nostras animas comendatas in suis orationibus, ut mereamur evadere penas inferni, et cum illis et omnibus sanctis valeamus habere partem in patria celi, amen 11 . Tampoco debe menoscabarse la trayectoria y estmulo vital de am- bas hermanas para enriquecer los cimientos espirituales del naciente reino de Pamplona, configurado bajo el programa neogtico astur de liberacin cristiana y enfrentamiento con el Islam. De hecho, en la pri- mera expansin a la Rioja comandada por Sancho Garcs I (905-925) se fund un monasterio femenino bajo la advocacin de las santas cer- ca de Njera 12 . De todas formas, los diplomas no slo recogern ddivas piadosas post mortem sino tambin ingresos en la orden, oblaciones y encomen- daciones adems de peticiones de entierro intra claustro. Sancha de Huarte (1100), mujer de un destacado senior del crculo del monarca Sancho Ramrez, Fortn Sanz, solicita al abad Raimundo (1083-1121): post obitum vero meum intrent et permaneant in potestate predicti cenobii (el alodio de Arguedas) cum corpore meo 13 . Yms de setenta diplomas para Navarra, recogen oblaciones per- sonales o encomendaciones expresadas bajo diferentes modelos: 54 Ante la muerte 10. DMLe, 60. 11. DMLe, 77. Un elevado nmero de donaciones, testamentos, oblaciones y de- ms tipos documentales refieren, acuden y rememoran a San Salvador, las santas mrtires y vrgenes Nunilo y Alodia y otros santos (vid. el ndice de nombres propios en DMLe, 530, voz Leire - Santas Nunilo y Alodia). 12. L. J. Fortn (1993, 83). 13. DMLe, 181. Venit mihi voluntas ut comendarem meum corpus et animam ad..., ut in vita mea facerem Deo oblacionem quam post mortem prestarem ani- me mee..., dono me ipsum corpus et animam..., accepi societatem in ipso monasterio..., do a mi mesmo... 14 . Leire, cenobio primado y tutelado por la familia regis, y ms tarde Irache, Njera o San Miguel de Excelsis son en definitiva los lugares idneos para concretar y asegurarse la meta ultraterrena, a travs de las plegarias de sus comunidades que garantizan ayudas a los que han he- cho mritos para su salvacin. Monarcas y nobles, previendo que un da van a morir, manifiestan su bsqueda de los avales eternos incardi- nndose a las instituciones sagradas, depositarias y custodias de la su- perioridad de la Gracia y de los medios para la supervivencia y salva- cin del mundo. Algunos adems de pedir oraciones o elegir sepultura acaban por tomar el hbito monstico, hecho que aseguraba una total participacin en los sufragios, plegarias y mritos de los religiosos. 2.2. Poder intercesor de plegarias y oraciones La idea predominante que el hombre cristiano tiene de s hasta en- trado el siglo XII se corresponde a la figura de homo pecator, con cier- to distanciamiento de las fuentes de la Gracia de Dios, un ser que ms que un Padre, se identifica como una fuerza misteriosa o potencia tras- cendente. Dios, garante del bien, la ley moral y la justicia Dios-Juez supremo, Pantocrtor es un ser omnipresente pero lejano que opera en la Historia a travs de los santos. De ah el recurso a los intermediarios como los ngeles, en espe- cial San Miguel arcngel en el valle de Araquil, muy popular en Europa la novena y dcima centuria, guardin del Paraso e intercesor de los hombres en el momento del Juicio Final, as como santos y mrtires, estn o no relacionados con este territorio soberano, ut abea- mus remissionem omnium peccatorum nostrorum intercedente beate Marie vel aliorum sanctorum, apostolorum, martirum, confesorum, virginumque, sive quoque ut post nostrum obitum mereamur consequi Christo iubente regna celorum 15 . Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum 55 14. DMLe, 59 (1059), 78 (1066) y 229 ([1105-1109]). C. Monterde (1978, n. 202 del ao 1184). Se citar CDFi. J. M Lacarra (1965-1986, n. 407 de 1269). Esta obra documental se citar CDIr. 15. CDIr, 47. Tambin son elocuentes las palabras de la donacin post obitum de Garca Ordez y su mujer Urraca (1084): nullo nostro merito confidimus posse salvari, nisi sanctorum patro- cinio et continua eorum intercessione 16 . Sin embargo, a partir de la citada centuria, el peso de la condicin pecadora del ser humano (meorum multorum memor peccaminum vanitatemque simul et debilitatem huius considerans mundi 17 ), va perdiendo protagonismo ante la posibilidad de salvacin eterna por los propios mritos unidos a los del Hijo de Dios, que se ha encarnado y participado de la condicin humana para que los hombres se salven. Cuajarn nuevas formas de religiosidad al considerarse y meditarse con profundidad desde centros eclesisticos y eruditos los misterios de la Encarnacin y Pasin de Jesucristo, precozmente expuestos por San Anselmo a mediados del XI. La presencia de estos nuevos planteamientos ir calando poco a poco en el conjunto de las societas christiana, reflejndose incluso, con las lgicas cautelas, en la redaccin de testamentos y dems docu- mentos. La mayor parte de los analizados para los siglos X, XI y XII contienen una serie de preliminares piadosos genricos del tipo prop- ter Deum et remedium anime mee et propter vitam eternam 18 , pro peccatis meis 19 , post mortem meam pro remissione omnium pecca- torum meorum et mariti mei et parentum meorum 20 , pro absolutione et remissione omnium peccatorum meorum et redemptione parentum meorum 21 . Sin embargo, estas frmulas pasarn a intercalarse desde el siglo XIII en el meollo documental, acompaadas de las cada vez ms habi- tuales variantes de in meo pleno sensu et in mea memoria firma 22 . Incluso desaparecern para ceder paso a una mera enumeracin inicial de disposiciones testamentarias tanto materiales y espirituales, ya que prima la voluntad de ordenar et de layssar les mies coses per tal que 56 Ante la muerte 16. J. Goi (1997, n. 34). Esta coleccin se citar CCP. 17. CDIr, 72, del ao 1097. 18. DMLe, 128, del ao 1088. 19. CCP, 22, del ao 1070. 20. CCP, 63, de 1096. 21. CCP, 130, de 1117. 22. En este caso concreto se trata de S. Garca Larragueta (1975, n. 214). Se cita- r PSJ. apres mes dies ira nin discordia, pl[ait] ni contenda non se puyssa mau- re entre ... mes parentz 23 . O como recogern los protocolos notariales del XIV, XV y XVI: deseando prevenyr el beneficio e refrigerio de mi anima hordina- cion e disposicion de todos mis bienes 24 . Aunque en el caso de la serie notarial, as como de los textos pri- vados, llama la atencin la densidad teolgica de la parte introduc- toria de los testamentos, que si bien se repetir seriadamente, muestra la devocin a la persona de Jesucristo y ese cambio enriquecedor de la espiritualidad cristiana: seyendo enfermo del cuerpo litigado, temiendo las penas del infierno et copdiciando yr a la santa Yglesia del santo paradiso, empero seyendo en mi buen seso et en mi buena memoria a laudor et reverencia del nuestro Seynor Ihesu Christo et de la Virgen Santa Maria et de toda la cort celestial et oviendo firme et cierta creyena que toda persona que en carne es puest segunt dize la santa scriptura sines muert corporal escapar non pueda 25 . Esto se refleja muy bien en el testamento original de D. Martn de Mezquita (Tudela, 11 de septiembre de 1497): Que como por el pecado de nuestro padre Adn toda natura huma- na sea subiugada e obligada a la muerte corporal de la qual persona algu- na en carne puesta evadir ni escapar no puede e no haya cosa ms cierta a los peregrinantes en la present vida que la muerte ni ms incierta que la hora de aquella. Acerca de lo qual el verdadero [...] salvador nuestro seor Ihesu Christo en su sacro Evangelio amonestandonos dize estar aparerados ca no sabeys el dia ni la hora... Primeramente humil et de- votamente encomiendo mi anima en manos de mi Seor Dios Padre que la creo y formo a su ymagen e semeianca llamandole devotamente mer- ced e misericordia que por la su sancta inmiensa piedat et clemencia, meritos e intercession de la gloriosa et ms piadosa Virgen Maria Madre Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum 57 23. S. Garca Larragueta (1976 , n. 3), (1309), 13 (1328). 24. Archivo Municipal de Tudela, Protocolos notariales, Sancho Ezquerro, carp. 12 (fajo 1482-1507), testamento de Martn de Antor fechado en Tudela el 1 de Mayo de 1487. 25. AMT, Protocolos notariales, Pedro Lorenz, carp. 1, testamento del propio no- tario de la ciudad de Tudela Pedro Lorenz, marido de Mara Martn Cajal, fechado el ao 1439. de mi Redemptor e Salbador Ihesu Christo et meritos de la su sagrada passion... 26 . Este lento y progresivo cambio religioso operado durante la etapa finimedieval no supone que con anterioridad hubieran sido obviadas las alusiones al dogma divino de la encarnacin. As, Ramiro, hijo de los reyes Garca el de Njera y Estefana en lo que cabe interpretarse como su testamento (18 de abril, 1081) dirigido a Santa Mara de N- jera, se redacta un bellsimo preliminar: Sub nomine sancte et individue Trinitatis quam ego corde credo, ore profiteor Patrem esse ingenitum, Filium a Patre solo genitum, Spiritum Sanctum ab utroque in Trinitate perfecta procedente, unos Deus agnosci- tur, cuius nutu et providentia imperant reges cuiusque arbitrio amnis regi- tur mundus; qui in plenitudine temporum pro salute humani generis misit unicum Filium suum in mundum, ut abnoxios diabolica servitute, a mor- tis dominio erveret sua morte, liberatosque a captivitate antiqua perdonis suo triumpho Regni sui consortes facere.. 27 . Al observar estos cambios de la religiosidad en el hombre medie- val y en concreto a la hora de valorar su condicin humana y mritos salvadores de cara a la muerte, no deben olvidarse otros aspectos, ya esbozados pero en los que se va a entrar en detalle a continuacin. En primer lugar hay que volver a retroceder a los lustros altomedievales para situarse en la mentalidad predominante del homo pecator nullo nostro merito confidimus posse salvari, nisi sanctorum patrocinio et continua eorum intercessione 28 cuyo programa de vida cristiana fre- cuenta la oracin, la penitencia (peregrinacin, ya practicada por los monjes irlandeses desde el siglo VI) y la limosna, vas preferentes para triunfar ante el mal-pecado. Yen el caso de la oracin, bajo una pers- pectiva propia y caracterstica. No es posible hasta tiempos muy recientes contar con testimonios que hablen y perfilen la vida interior de los miembros de nuestras so- ciedades, ya sea de la confesin que sea. Por tanto no puede saberse con qu profundidad se vivan las creencias religiosas o si en realidad lo que dicta un testamento aparentemente piadoso pertenece a un hom- bre de fieles convicciones cristianas. Lo mismo ocurre con la oracin, 58 Ante la muerte 26. AMT, Archivo del Marqus de San Adrin, carp. lava, leg. 7, n. 7. 27. M. Cantera (1991, n. 23). Se citar CDNa. 28. CCP, 34 (1084). al no saber hasta qu punto y en qu manera se rezaba en la vida coti- diana. Pero lo que s se puede afirmar es que reyes y seniores, repre- sentantes y modelos para el resto de los grupos sociales, se apoyaban firmemente en las plegarias de quienes, ante sus ojos, vivan la pleni- tud del cristianismo. La intercesin y splica elevadas por las comunidades monsticas parecen tener mayor poder intercesor ante Dios: ut habeamus partem in intercessione sanctorum martirum vel virgi- num que ibidem celebrantur vel in omnium sanctarum oblacionum vel orationum quas in ipsis sacris altaribus omnipotenti Deo offertur et coli- tur 29 . Recurdese que a lo largo del siglo IX se instituye la fiesta de To- dos los Santos y el memento de los muertos en el Canon de la Misa. Una centuria ms tarde el abad Odiln de Cluny introduce la festividad de los fieles difuntos o da de las nimas (2 de noviembre) celebrndo- se diariamente una de sus dos misas conventuales en memoria de los fallecidos 30 . Lope Enecones de Benoz (1092) esgrime en la donacin de sus bienes: quod non habeo filios neque filias neque nepotes qui post mortem meam habeat in mente animam meam vel quis oret pro me 31 . YGuillermo de Mendoza un siglo despus (1199) remarca el po- der de la oracin de la comunidad de Fitero para su salvacin: reciptis me in orationibus vestris, in vigiliis scilicet ieiuniis et in omnibus beneficiis Cisterciensi[s] ordinis ut pro eius ego in die iudicii illam Domini vocem quam dilectis suis dicturus est Venite benedicti Pa- tris mei participe regnum quod vobis paratum est ab origine mundi audi- re merear et cum eis regnare in perpetuum amen 32 . Es necesario ut sim comendatus in orationibus que ibi fiunt a ser- vis Dei die et nocte 33 porque divina providentia sic exposui actus hu- Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum 59 29. DMLe, 72 (1064). 30. A. Vauchez (1985, 39). 31. DMLe, 136. 32. CDFi, 221 33. CCP, 37 (1085). manos, ut nec nascendi initium nec moriturus diem noscat extremum. Ut enim Dominus: Vigilate et orate, quia nescitis diem neque ho- ram 34 . Ante la presencia de Dios, nadie como su madre para interce- der por las almas. La oracin de Mara destaca entre todas, y aunque ser la espiritualidad del XII la que seale y difunda ms especialmen- te la grandeza de la Virgen, su figura se recuerda en muchos testamen- tos navarros anteriores a tales fechas, pero ligado a la advocacin de sus templos (Santa Mara de Pamplona y Santa Mara de Irache). As aunque Eneco Fortuniones recurra en 1078 ut sit mediatrix Dei geni- trix Maria ad Dominum, et monachi qui ibi degunt fundant preces pro me ad Omnipotentem, ut liberer a tormentis inferni et merear interces- sione omnium sanctorum in celis gratulari 35 , o haga lo mismo Toda Aznriz (beate Marie de Iraz pro anima mea et pro anima mariti mei senioris Fertunii Lopiz, ut ipsa intercedat pro peccatis nostris ad Domi- num 36 ), habr que esperar para que se familiarice su intercesin y tra- to (ofresco mi cuerpo e mi alma a Dios e a Santa Maria 37 ). 2.3. Misas, aniversarios y capellanas Destacado el papel de los intercesores, quienes ruegan a Dios por el alma de los difuntos, queda entonces realizar algunas consideracio- nes acerca de las preces del sacrificio de la Misa como medio que pu- rifica a los hombres del pecado. No se van a exponer aqu como singulares los comportamientos y ejemplos del caso navarro, ya que la peticin expresa de misas y ora- ciones por el alma del testador es una prctica comn para Europa oc- cidental y la Pennsula Ibrica. Tampoco es novedosa la fundacin de aniversarios y capellanas, con sus lgicas variantes regionales depen- diendo de las devociones personales, la intensidad de vida cristiana y las posibilidades econmicas. As, en concreto, 32 de los testamentos analizados proveen rentas, bienes o cantidad en metlico pro missas cantare 38 . Misas acompaadas de ofrenda de candela y oblada: 60 Ante la muerte 34. Se trata del testamento del sacerdote Eneco Garcs, fechado en 1074, dejan- do dos vias en Sansoin a Santa Mara de Pamplona (CCP, 29). 35. CDIr, 60. 36. CDIr, 66. 37. PSJ, 520. Testamento de doa Mara Beltrn de 1290. 38. DMLe, 275. Testamento de Lope Garcs y su mujer Mara [1120-1121]. e lixamos annos ensemble .II. clerigos por .II. anno que cante missa en sancta Maria de lOlivar en el dia de mi sepultura, que sia miradament enterado, e a los siete dias entradament de glerigos e de clamantes de vos e de otros ommes, e candela e oblada e por .II. anno 39 . O del repique de campanas ita ut in uniuscuiusque nostrorum ani- versario omnia signa monasterio pulsentur, tam maiora quam minora, et officium fiat festive, similiter et missa generalis 40 , o del solicitado por el miles Sancho de Valtierra singulis annis in die obitus mei fa- ciant anniversarium pro anima mea et parentum meorum et pulsent campanas ad vesperas et ad matutinas et ad Missam 41 . Y es este ltimo diploma de Sancho de Valtierra el que introduce un aspecto a destacar. Los testamentos cuando recogen y exponen la intencin del disponente de encargar oraciones y ms en concreto mi- sas y aniversarios, decantan sin duda, adems de la omnipotencia divi- na, los lazos entre vivos y muertos. La sociedad altomedieval, que tan elocuentemente describe Abaldern de Lan a principios del siglo XI, se funda en la divisin de funciones, pero estrechamente vinculadas, solidarias. Solidaridad que aparece en los crculos de poder y nobilia- rios de esta monarqua pirenaica. El parentesco figura como una fuer- za manifiesta a la hora de recordar a los fallecidos, acogiendo as con gran profundidad la comunin de los santos. Son una constante las citas al memento de padres, esposos, abue- los y dems familia ya fallecida con la intencin de adherirlos a los be- neficios espirituales ut sit semper memoria mei et parentum meorum in ecclesia Sancte Marie Pampilonensis et ut in concessisdiebus pro me et parentibus meis missa cotidie dicatur 42 . Tambin qui cotidie celebret missam pro animabus eorum et tocius generis sui, omniumque fidelium defunctorum 43 , voluntad parecida a la IIos cappellanos to- dos los dias que canten missas enpues los dias de la muestra fin por nuestras almas e de tos nuestros parientes 44 . Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum 61 39. M I. Ostolaza (1978, n. 284). Testamento de Miguel del Poyal de 1281. Se citar CDRo. 40. CDNa, 51. Testamento de Garca Fortnez y su mujer Teresa dirigido a Santa Mara de Njera de 1140. 41. CCP, 447. Documento del siglo XIII sin data exacta. 42. CCP, 85, del ao 1100. 43. CCP, 494, de 1213. 44. PSJ, 232, de 1230. 2.4. Scimus enim quia helemosina a morte liberat animam... Otra de las vas destacadas y priorizadas durante las centurias me- dievales para librar al hombre de la muerte eterna es la limosna, que ya recoge el Decreto del monje Graciano (hacia 1140) 45 . Yesto cuadra con la conviccin altomedieval hasta ahora expuesta porque el hom- bre, limitado ante las fuentes de la Gracia, depende de la expiacin para redimir los pecados y se eleva a Dios a travs de los medios espi- rituales y materiales que le rodean. Se corresponden los primeros a la oracin santa de intercesores celestiales y terrenales; y los segundos a su esfuerzo y obras personales, es decir, las manifestaciones de pie- dad y obras de caridad. De una manera explcita y con frases evanglicas lo recoge el tes- tamento de Mara Lpez (1138): cogitans et pertractans verbum quod dicit apostolus: Nolite dilige- re mundum neque ea que in mundo sunt quia mundus transit et concu- piscentia eius, et iterum quod Dominus in Evangelio dicit Thesaurizate vobis thesauros in celo ubi neque erugo neque tinea demolitur et ubi fu- res non effodiunt nec furantur 46 . La vida del cristiano albergaba una accin propiamente no litrgi- ca que permita purgar el pecado y atesorar en el cielo quia helemosi- na a morte liberat animam et ipsa est que purgat peccata et facit inve- nire vitam eternam 47 . Lejos est todava la identificacin popular de la caritas con la cura animarum, es decir un ejercicio activo y compromiso directo para la salvacin de almas (sequela Christi de los Franciscanos) que com- port el desarrollo de la predicacin y la hospitalidad. El cambio espi- ritual y religioso operado desde la reforma de los siglos XI-XII y len- tamente cuajado en el XIII y XIV supuso la apertura de una verdadera 62 Ante la muerte 45. Aemilius Friedberg (ed.), Decretum Magistri Gratiani, Graz: Akademische Druck - U.Verlagsanstalt, 1959. Secunda Pars, Causa XII, q. 1, c. 7, p. 678: His (se refiere a los laicos) concessum est uxorem ducere, terram colere, inter virum et virum iudicare, causas agere, oblationes super altaria ponere, decimas reddere, et ita salva- ri poterunt, si vicia tamen benefaciendo evitaverint (los laicos se podrn salvar si evitan los vicios a travs de la prctica de la beneficiencia). 46. CDNa, 50. 47. DMLe, 148. Donacin post obitum de doa Oria Aznar y sus hijos Jimeno y Garca Fortuones (1095). vita apostolica con la finalidad de redimir y liberar a los pauperes imagen del Cristo sufriente y copartcipes de su funcin salvadora, al margen de las herejas que le dieron un contenido terrenal. La limos- na y la atencin a los pobres se transformar en un deber de justicia, desplazando a un segundo plano su significacin purificadora o meri- toria 48 , ms presente en la etapa analizada. Son muy numerosas, entre los textos recogidos, las alusiones a la caridad como mrito que conmina el pecado: Verba Domini sunt dicentis: Date et dabitur vibis...ait: Date hele- mosinam et omnia munda sunt vobis, et sicut [aqua extinguir ignem] ita helemosina extinguit peccatum 49 . O frases parecidas: a dari in helemosinam pro peccatorum suorum redemptione 50 . Adems al ser una de las virtudes evanglicas es sin duda uno de los mejores medios para alcanzar el reino de los cielos ut carvitatem habeamus multorum scelerum seu evadere forsam possimus eternum, penalemque supplitium inferorum sive collocet numine volente in pa- tria cum sanctis regno celorum 51 . Otra de las dimensiones de la charitas cristiana e indisociable de la virtud personal es su proyeccin hacia el otro, generalmente el ne- cesitado. Las epstolas apostlicas de San Pablo exponen y difunden entre las primeras comunidades cristianas las enseanzas recogidas en los cuatro evangelios sinpticos y de las que tambin se hacen ecos los diplomas altomedievales: ...suis sanctis apostolis sacram doctrinam et taliter docens pro seme- tipsum:...vade, vende omnia que habes et da pauperibus et veni sequere me 52 . Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum 63 48. A. Vauchez (1985, 112). 49. CCP, 55. Se trata en este caso de una donacin de Tecla, comitissa e hija de Diego lvarez, a la catedral de Pamplona fechada el ao 1094. 50. Fragmento de la voluntad testamentaria de Martn de riz dirigida a Santa Mara de Roncesvalles, donde quiere ser sepultado (CDRo, 107, fechada en 1240). 51. CCP, 21. Donacin post obitum del monasterio de San Miguel (Zuazu, Ara- quil) por parte de Eximino Aznrez y su mujer Sancha Sanciz a la catedral de Pam- plona (14 de abril de [1068]). 52. Se trata del testamento de Ramiro, hijo de Garca el de Njera, anteriormente citado (CDNa, 23). Entre los testamentos se mencionan como beneficiarios los pau- peres 53 y captivos 54 , concretndose en algunas ocasiones las ddi- vas: faciendo unoquoque anno unam procurationem conventi pampilo- nensi festivitate Sancti Michaelis ubi reficiantur semper XII pauperes dando C et XII panes et duas coquas de pigmento cum nebullis et corbe- llis et unam coquam de vino, et carnem totam unius vacce et unam coxam et carnem VII arietum et XXX gallinas et C ova et libram piperis 55 . Hasta ahora se ha citado la lnea de actuacin caritativa de los fie- les cristianos que se preparan para la muerte, y que en definitiva imita uno de los principios bsicos de actuacin de la Iglesia como institu- cin jerrquica durante toda la etapa medieval: el desvelo por los ms necesitados, ad recreandos pauperes 56 . Yes a esta actuacin agrada- ble a Dios a la que se unen los testadores ut habeamus partem in sanc- tis orationibus et helemosinis et beneficiis quod fuerint facte in sancta domus [Hospital de San Juan de Jerusaln] 57 , et simus comissi in ora- tionibus, in vigiliis et elemosinis et in omnibus operibus bonis que fiunt in cenovio Irazense 58 [centros asociados a la atencin hospitala- ria de la ruta jacobea navarra]. 2.5. ut ibi sepeliatur corpus meum post mortem meam... Si bien en los otros aspectos analizados se advierten prcticas ge- neralizadas para todo el espacio peninsular y europeo occidental, no lo es menos en ste que recoge la eleccin del lugar de entierro. No se van a especificar, en esta ocasin, las formas y modos de sepelio por- que la documentacin manejada no contiene referencias directas. Ha- br que esperar al manejo de otros textos. 64 Ante la muerte 53. DMLe, 247 (1112) y 358 (1196). CCP, 405 (1193) y 515 (1217). CDNa, 18 ([1066]) y 51 (1140). CDRo, 124 (1244). PSJ, 252 (1234) y 267 (1236). 54. DMLe, 275. Testamento de Lope Garcs y su mujer Mara [1120-1121] cuyos beneficiarios son, entre otros, Leire, San Juan de la Pea, Santo Sepulcro, Hospital de Jerusaln, Santa Mara de Irache y Santa Mara de Pamplona. 55. CCP, 405. Se trata de la fundacin del aniversario del mayordomo Miguel en la catedral de Pamplona, fechada en 1193. 56. DMLe, 247. 57. Mara, hija del senior Lope Fortuones, otorga post obitum [1125-1144] sus bienes en Ripas, Murillo y Uncastillo al Hospital (PSJ, 3). 58. CDIr, 66, del ao 1087. Tal y como refleja la prctica cristiana tardoantigua, la eleccin de sepultura no representa en estos momentos uno de los temas centrales entre las disposiciones post mortem. Resalta ms bien, a tenor de lo que repiten los documentos manejados, la intencin de recibir un en- tierro cristiano me honorifice sepulturum spoponderunt 59 . Eso s, hay ocasiones en las que la nobleza local explicita el deseo de hallar descanso eterno en el suelo sagrado de las grandes instituciones: in iam dicto cenobio elegit nichilominus sepulturam (Irache) 60 , mandavit sepeliri corpus suum in hospitali [Roncesvalles] 61 o corpus meum ad sepeliendum in hoc cimiterio [Santa Mara de Pamplona] 62 . Cementerios ubicados junto a las iglesias, espacios consagrados que se identifican con los smbolos de la santidad, de la cercana a Dios y de la segura splica, determinada en las mandas piadosas, por las almas. Esta ntima decisin de buscar el amparo de cementerios parro- quiales o monacales no significa miedo frente a posibles profanacio- nes, aunque en algunos casos concretos si que pudo existir tal actitud. Ms bien cabe observar la habitual prctica cristiana de acogerse en los espacios reservados por la tradicin eclesistica. Buena prueba de ello se manifiesta a travs de las escasas noticias sobre la ubicacin de los enterramientos que remiten los textos analizados hasta el siglo XI, ya que los corpora quedaban generalmente destinados para los cemente- rios. Tampoco ha de olvidarse que la normativa cannica contempor- nea viene prohibiendo los enterramientos en el interior de las iglesias, al menos desde el ao 561 (concilio de Braga) 63 y que no sera hasta el siglo XII cuando se conquistaran progresivamente esos espacios intra ecclessia 64 . Por tanto, para estos momentos hay que pensar que, en caso de destinar el enterramiento en soli diferenciales fuera de los mbitos Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum 65 59. CCP, 236. Testamento de Fernando Dez de 1143. 60. CDIr, 339, de 1228. 61. CDRo, 46, del 1217. 62. Se refiere a la catedral de Pamplona (CCP, 370) en un documento de 1183. 63. J. Vives (1963, 75). Se refiere al I Concilio de Braga, canon XVIII: ut cor- pora defunctorum nullo modo intra basilicam sanctorum speliantur, sed si necesse est de foris circa murum baselicae... 64. De ese cambio progresivo, que analiza detalladamente I. Bango (1992, 106 y ss.), ya advirti J. Orlandis (1950, 20 y ss.). ms propios, primaron las devociones personales y estrechas relacio- nes, tanto familiares como patrimoniales, con determinadas institucio- nes religiosas. Como elemento gua para conocer las singularidades de este pe- queo reino pirenaico, habr que dar un repaso a los lugares en que fueron sepultados los miembros de sus familias dirigentes 65 . Yen con- creto se fijar la atencin en la influencia de las devociones personales de los monarcas para elegir sus lugares de inhumacin 66 , ya que estos emplazamientos acabarn por convertirse en referentes para imitatio regis. Al margen de dotar a la soberana de una elocuente imagen sim- blica. En este reino, de indudable y honda tradicin hispanogoda, des- puntara como primer gran centro devocional San Salvador de Leire, cenobio consolidado a mediados del siglo IX, segn el excepcional testimonio de San Eulogio de Crdoba (851) 67 , y donde se custodiaban las reliquias de las Santas Nunilo y Alodia. La predileccin y tutela de los primeros caudillos de Pamplona bien le merece el calificativo de monasterio propio de la estirpe iga, aunque parece impropio atri- buirle la custodia de un panten familiar 68 . S que resulta lgico pen- sar que fuesen enterrados Fortn Garcs (c. 925), retirado a la vida mo- nstica tras el relevo dinstico, y su padre 69 . La iglesia de San Esteban de Deyo, prxima a Estella, fue el lugar elegido por el constructor de la primera dinasta con tintes soberanos de Pamplona. Sancho Garcs I extendi la lnea territorial cristiana allende los Pirineos hacia las riberas del ro Ega, Arga y Aragn, ade- ms de la Rioja Alta. La desintegracin de la plataforma de poder de los Banu Qasi propiciara, por tanto, la primera expansin hacia el va- lle del Ebro y el renombre de Sancho, obtime imperator 70 , sepultado en 66 Ante la muerte 65. Se recoge la referencia de la segunda parte del libro Sedes reales de Navarra que dirigi L. J. Fortn en 1991 titulada Panteones regios. En sus cerca de ciento cincuenta pginas se describen y estudian detalladamente con ilustraciones las once sedes que albergaron sepulturas de los reyes de Navarra. 66. R. Jimeno (1998, 50-53). 67. San Eulogio (1959, 416-431). 68. J. Martnez de Aguirre (1996, 201). 69. Fortn, con el advenimiento de Sancho Garcs I, abraza la vida monstica: venio ad Legerense cenobium fraternitatem accipere, sicut vidi patrem meum face- re (DMLe, 4). Yesto ha llevado a pensar que Leire tambin debi custodiar los res- tos mortales de Garca Iiguez. 70. J. M Lacarra (1945, 234). sancti Stefani portico a tenor de lo recogido por la Adiccin sobre los reyes de Pamplona a la Crnica Albeldense (976). Con posteriori- dad su hijo Garca tumulatus est in castro sancti Stefani 71 . En la ac- tualidad del castillo y su iglesia tan slo quedan restos fragmentarios; si bien el Padre Moret describe la existencia de una piedra utilizada como ara de altar en la que se lea el epitafio que nombraba a un rey de Pamplona y Deyo 72 . De los enterramientos de estos dos primeros miembros de la dinas- ta Jimena, llama la atencin la eleccin de esta avanzadilla ante los musulmanes como lugar de enterramiento. No resulta paradjico que se descartara Leire, exento de la carga ideolgica dinstico-sepulcral que tradicionalmente se le atribuye, y se escogiera un seuelo de los nuevos tiempos, un castro arrebatado a los qases, adems de copiarse los usos asturianos prefiriendo el prtico del templo 73 . Esto no supuso el abandono de la devotio a San Salvador, sino qui- z la expresin formal de significar los nuevos empeos polticos de esta rama colateral de los Arista. Puede que Leire acoja los restos de Sancho Garcs II y Garca Snchez II, sin tomar rigurosamente y al pie de la letra las informaciones del Libro de la Regla 74 , elaborado a fines del siglo XI o comienzos del XII (hace un resumen genealgico de los primeros reyes de Pamplona, no exento de errores). Tambin Ramiro de Viguera (fallecido en la batalla de Torrevicente, Soria, 981), el her- manastro del citado Sancho II (970-994), quien asegur las oraciones por su alma y dot aniversarios mediante la donacin de las villas de Navardn y Apardus 75 . Si no hubieran intervenido su hijo Fernando y su esposa Munia, el cuerpo de Sancho el Mayor, enterrado en el mau- soleo de la familia condal castellana de Oa, habra recalado tambin en tierras pamplonesas. Al elegirse Njera como sede del reino y fundarse en 1052 su mo- nasterio de Santa Mara, este pujante centro urbano de la ruta jacobea acabara por custodiar un importante panten real dentro del conjunto Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum 67 71. J. Gil Fernndez (1985, 188). 72. De ese terico epitafio no se conservan vestigios (J. Moret, 1988, n. 209, 144-145). 73. I. Bango (1992, 97 y 100-102); destaca el uso de los primeros reyes de la mo- narqua asturiana, que eligen la forma constructiva del contrabside de Santa Mara de Oviedo para ubicar un primigenio espacio privilegiado de enterramiento. 74. L. J. Fortn (1990-1991, 279). 75. DMLe, 9 y 11. Ramiro era tenente de Viguera (cuencas de los ros Iregua y Leza) y Sos (Aragn). religioso mencionado. La reconquista de esta urbe de gran vigor socio- econmico y adems lugar de paso para los peregrinos incit a estable- cer all su residencia preferida a los Jimenos. Pero la quiebra dinstica de 1076 conllevara la incorporacin de estos espacios riojanos en Cas- tilla, sin que por ello se desbarataran las tumbas de monarcas e infan- tes pamploneses de los siglos X y XI. Se observa que hasta el advenimiento de la casa aragonesa, con Sancho Ramrez, tanto el monasterio de Leire como Njera, fueron los lugares primados por la familia regis. El primero de ellos lleg a repre- sentar hasta la undcima centuria el ms importante foco de aliento de la tradicin hispanogoda, y por tanto despleg para la imagen mental del que ser naciente reino de Pamplona todos aquellos atributos vale- dores de generosas incardinaciones piadosas. As, se certifica, entre el gran volumen de donaciones nobiliarias dirigidas al abad legerense, la intencionalidad de hallar descanso eterno bajo su amparo. Urraca Ji- mnez, al entregar sus heredades de Arazuri (1097), manifiesta: ut habeant et accipiant una cum meo corpore, quod deprecor illic se- peliri, scilicet in monasterio Leirensi post obitum meum 76 . Voluntad que tambin recogen los textos otorgados por Toda de Olaz, Aznar de Mutiloa con su mujer Jimena, Toda de Leoz y Jimena de Berroya 77 . As como Leire fue cenobio primado de Pamplona, San Juan de la Pea en tierras aragonesas. All recibira sepultura el primognito ile- gtimo de Sancho Garcs III, con su hijo y nieto. Es decir Ramiro I, Sancho Ramrez y Pedro I. No as su hermano Alfonso el Batallador, cuyos restos descansaron en la cripta de la Iglesia de Jess Nazareno de Montearagn hasta su traslado a San Pedro el Viejo de Huesca en 1843 78 . Con la restauracin de la monarqua pamplonesa por mano de un bisnieto por lnea bastarda del de Pealn, renace tambin el papel de su sede episcopal y catedral romnica, consagrada en 1127. Este monumental edificio albergara los ms importantes eventos de la fa- milia reinante, hasta incluso las centurias bajomedievales con las di- 68 Ante la muerte 76. DMLe, 156. 77. No se trata de documentos de encomendacin, sino de aquellos que manifies- tan voluntad expresa de enterrarse en Leire (DMLe, 201, 234, 260 y 263). 78. L. J. Fortn (1990-1991, 303-337). nastas francesas. Pero en lo tocante al momento que concierne, baste decir que aqu hallaron sepultura Garca Ramrez y su hijo Sancho VI. Sin embargo, los restos de Sancho el Fuerte, fallecido en Tudela aca- baran por ser cobijados, tras unos intensos pleitos con arbitraje papal, en la colegiata de Santa Mara de Roncesvalles 79 . La catedral de Pamplona recuperara lentamente a lo largo del si- glo XII toda la categora de una sede episcopal. La renovacin de la Iglesia occidental europea alcanzara tambin a los territorios peninsu- lares y ello se traducira, para Pamplona, en una renovacin del presti- gio episcopal frente a la polvareda de establecimientos monacales y de iglesias propias, en proceso de desaparicin. Al levantarse un nuevo edificio, cuya fisonoma correspondera al de su pretendida categora, las miras devocionales de los fieles se dirigen ms intensamente hacia Santa Mara. Ysobre todo desde el esfuerzo de Sancho el Sabio de do- tar a la ciudad de Pamplona de una renovada categora. Atenor de los testimonios expresamente analizados para esta oca- sin, es posible afirmar la voluntad de algunos de los miembros del grupo nobiliario por enterrarse junto al cenobio que mantiene sus prin- cipales devociones religiosas. Sin embargo, no hay que pensar en com- portamientos anmalos porque la mayor parte de los fieles difuntos cristianos recabaran en los cementerios parroquiales de sus villas de origen o residencia y en sus iglesias propias. Baste la mencin de una donacin destinada a Leire donde Lope Lpez (s. XII) entrega unos bienes en Muro y Olave pro anima de mea matre qui iacet in Sancto Salvatore et de meo patre qui iacet in Larrassoaing 80 . 3. Valoracin final Apesar de no ser tan voluminosa o significativa como la recogida para los condados precatalanes, la documentacin altomedieval corres- pondiente al reino de Navarra presenta una serie de datos con riqusi- mas matizaciones, vlidas para un estudio evolutivo de las actitudes del hombre ante la muerte. Adems los contenidos sealan la suficien- te informacin como para ver que estos comportamientos apenas difie- ren de los ya estudiados para la Europa Occidental o el resto de nues- tra Pennsula. Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum 69 79. L. J. Fortn (1990-1991, 342). 80. DMLe, 319, cuya data, restituida, es de 1142. Se ha tratado, por tanto, de realizar un trabajo sin el nimo de en- cajar la propia informacin en los modelos preexistentes, y seguro bien conocidos. Ms bien, partiendo de un lote documental original, se ha pretendido entresacar y, en la medida de lo posible, reflexionar, sobre aquellos aspectos de la espiritualidad y piedad cristiana que rodean las vivencias en torno a la muerte. Ytodo ello, por supuesto, sabiendo de las limitaciones de los textos, no exentos de falsificaciones, interpola- ciones o reconstrucciones. No parece que los disponentes que figuran tomando decisiones mor- tis causa, ya que todava no existe el testamento por antonomasia, adop- ten posturas temerosas. Tampoco se manifiesta una acusada presencia de esta realidad, a pesar de sus vnculos tan estrechos con la guerra, corta esperanza de vida o coyunturas desfavorables. Ms bien, cabe apuntar que la sociedad navarra altomedieval participa y est involucrada con mayor intensidad de los modelos religiosos predominantes. Tanto por ra- zones fsicas, al vivir en pequeos ncleos de poblacin, como persona- les, rodeados de todo tipo de imgenes y smbolos que plasman la doc- trina teolgica, se identifica formalmente con los modelos cristianos. La muerte se significa como un paso importante hacia la vida eter- na. As, se cuidan todo tipo de detalles para cuando llegue el momen- to, y ms teniendo en cuenta que estamos en unas centurias en las que tiene gran peso la condicin pecadora del hombre con la consiguiente necesidad de incardinarse a las vas de intercesin y salvacin como las instituciones monsticas o los intermediarios celestiales. Se necesi- tan oraciones, se pagan misas y aniversarios, se fundan capellanas, y tambin se practica la limosna. Adems si es oportuno se prev un lu- gar diferencial de sepultura, del descanso eterno, ya sea en cementerios de importantes enclaves religiosos o en claustros y ubicaciones que rompen las antiguas tradiciones. Se erige como caracterstica singular la solidaridad vivos-muertos o ms correctamente comunin de los santos, puesta de manifiesto me- diante la oracin y las celebraciones litrgicas, destacando entre todas el del sacrificio eucarstico. Por lo tanto, un acontecimiento ineludible, biolgico e inherente a la condicin humana como es la muerte, se presenta, durante los siglos altomedievales, bajo una innegable y evidente dimensin trascenden- te. Las actitudes, comportamientos y sentimientos de estos individuos traducen una vivencia personal imbuida de unas profundas connota- ciones religiosas. Yla razn fundamental de todo ello es que la muerte es ante todo un trnsito a la verdadera vida. 70 Ante la muerte Bibliografa Se presentan las colecciones y catlogos documentales manejados, por un lado, y los estudios consultados, por otro. Colecciones y catlogos documentales ARIGITAYLASA, Mariano (1904), Historia de la imagen y santua- rio de San Miguel de Excelsis, Pamplona: Diputacin Foral de Na- varra. CANELLAS LPEZ, ngel (1993), La Coleccin Diplomtica de Sancho Ramrez, Zaragoza: Real Sociedad Econmica Aragonesa de Amigos del Pas. CANTERAMONTENEGRO, Margarita (1991), Coleccin documen- tal de Santa Mara la Real de Njera (siglos X-XIV), n 1, San Se- bastin: Eusko Ikaskuntza. CARRASCO PREZ, Juan MIRANDAGARCA, Fermn RAM- REZ VAQUERO, Elosa (1994), Los judos del reino de Navarra. Documentos 1093-1333, Pamplona: Gobierno de Navarra. CASTRO, Jos Ramn (1952-1964), Catlogo de la Seccin de Comptos. Documentos, 1-36, Pamplona: Aramburu. 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El ejercicio de la abstraccin filosfica y de las dems ciencias quedaba relegada a los centros culturales de las elites eclesisticas. El pueblo adquira una de este modo profunda vivencia de las realidades sensibles, de lo tangible, de lo simblico. En este contexto de dominio de lo iconogrfico y de lo gestual, lo que quedaba ms profundamente grabado en la conciencia del hombre medieval eran no tanto las ideas abstractas como las manifestaciones del lenguaje del cuerpo 1 . El lenguaje de los gestos, tan arraigado en la cultura medieval, poda manifestarse principalmente de dos modos bien diversos: privadamente o socialmente. El gesto privado se carac- terizaba habitualmente por la postura que acompaaba la demostracin de dependencia o servitud: es la actitud fsica de los orantes, que se arrodillaban para mostrar su indigencia y servilismo ante Dios, unien- do sus manos como manifestacin de sumisin, tal como tambin ha- ban hecho durante siglos los siervos al manifestar la sujecin a su se- or feudal. El gesto social, por contraste, se experimentaba a travs de las celebraciones religiosas (liturgia de la iglesia), las procesiones p- 1. Hemos expuesto algunas de estas ideas en J. Aurell (1997-1998, 23-44). blicas con motivo de una fiesta, las abigarradas procesiones mortuorias o el folklore en las fiestas populares. La piedad personal, el pacto feudo-vasalltico, la liturgia de la Iglesia y el folklore popular son, en efecto, cuatro de las principales notas especficas de la cultura del hombre medieval, regidas por unas precisas manifestaciones exteriores: un hombre arrodillado, la unin de manos del vasallo con su seor, la parsimoniosa procesin eucars- tica o los alegres desfiles de la fiesta del patrn de un pueblo. Todo ello eran gestos con un significado bien preciso para el hombre medieval, con una simbologa cargada de significado, con una trascendencia que iba mucho ms all de una concreta postura de las manos o de una de- terminada posicin dentro de una procesin. En este mundo dominado por las imgenes y los gestos, las cir- cunstancias que rodeaban el traspaso del hombre medieval al otro mundo eran extraordinariamente sentidas y experimentadas, de modo que se puede llegar a hablar que el hombre medieval tena una especial y paradjica vivencia de la muerte, con una liturgia bien precisa. 1. El testamento: hacer memoria del pasado, ordenar lo presente y prever lo venidero La poca que Johan Huizinga defini con brillantez el otoo de la Edad Media y que Jacques Le Goff rebautiz como flamboyant, se caracteriza, entre otras cosas, por una mayor concienciacin de la rea- lidad de la muerte 2 . En este contexto, el hombre bajomedieval ad- quiere una mayor vivencia de la muerte. Todos los acontecimientos que rodean el momento del traspaso adquieren entonces una signifi- cacin y una simbologa que va mucho ms all del montono y ru- tinario cumplimiento de unos ritos establecidos o recibidos por la tra- dicin. Es probable que este fenmeno haya sido acrecentado por las lace- rantes epidemias que asolaron Europa a mediados del siglo XIV, as como el aumento de la crueldad de las guerras y el aumento de las aglomeraciones urbanas, que favoreci una mayor percepcin de los fenmenos ms morbosos de la experimentacin de la enfermedad y la 78 Ante la muerte 2. Remito al interesante prefacio de J. Le Goff para la no menos sugerente mono- grafa de J. Chiffoleau (1980). muerte 3 . Otros han puesto ms nfasis en el desarraigo que supone para la gente del campo su llegada masiva a la ciudad en los siglos ba- jomedievales. Este desarraigo actuara como catalizador de la necesi- dad de acrecentar la solidaridad con sus antepasados, que se manifesta- ra principalmente en la abigarrada liturgia que rodea todo lo relacionado con la muerte en este perodo, tal como demuestran con exuberancia los testamentos. En todo caso, es indudable que la arraigada conciencia escatolgi- ca del hombre medieval, una de cuyas manifestaciones ms significa- tivas es la profunda conviccin de la existencia de la vida eterna, est fundamentada en su cercana vital con lo sobrenatural. Por tanto, ms all de estas motivaciones que podramos denominar coyunturales, el hombre y la mujer medievales reciben, en los siglos XIV y XV, unas tradiciones bien establecidas sobre la vivencia de la muerte. Pero lo que quizs ms llama la atencin de estas tradiciones es que son tre- mendamente dinmicas, recibiendo el continuo influjo de las innova- ciones, lo que les da un dinamismo que es fcilmente perceptible en la documentacin. La fuerza con que la idea de la muerte se arraiga en el hombre de este perodo, aunque no es exclusiva de esta poca, difcilmente tiene parangn: nunca como a finales del siglo XIV y durante todo el siglo XV la imagen de la muerte ha sido tan explicitada, a travs de mlti- ples manifestaciones que van desde las expresiones ms ntimas y pri- vadas (la redaccin del testamento y la disposicin espiritual al bien morir) a las ms populares y folklricas (la minuciosidad con que se preparan las procesiones mortuorias y la escenificacin de la danza de la muerte) 4 , as como el reflejo de estas realidades en el arte de la po- ca 5 . La cercana y la experimentacin de la muerte excitan algunos de los valores latentes en la siempre sensible sociedad bajomedieval: la consideracin del ms all desde una perspectiva apocalptica, la con- La impronta de los testamentos bajomedievales 79 3. La conciencia de la crisis del hombre bajomedieval, un tema clsico en la his- toriografa dedicada a este perodo, esta bien aplicada a la problemtica de la con- ciencia de la muerte en J. Chiffoleau (1980, 101 y ss): las pestes, las epidemias, las guerras y las crisis son factores que marcan decisivamente las conciencias y, por tan- to, la forma de enfocar el tema de la muerte. 4. H. Saugniex (1972) y E. Dubruck (1964). Para el Ars moriendi, vid. A. Tenen- ti (1951, 433-446). 5. . Mle (1908). Vid. tambin el estudio iconolgico de la segunda parte de la monografa de J. Aurell A. Puigarnau (1998). ciencia de la fugacidad de la vida, la vanidad de la gloria humana o el incremento de la conciencia cronolgica de la existencia corporal, en contraposicin de la sempiterna vida sobrenatural. Todas las consideraciones anteriores cobran toda su fuerza al con- siderar la trascendencia que para el hombre medieval tiene la redac- cin y disposicin del testamento, envuelto tambin en una liturgia bien precisa y meticulosa 6 . El testamento se convierte, para la mentali- dad del hombre bajomedieval, en un autntico pasaporte para la vida eterna 7 , aunque es bien consciente de que ese documento tiene que ir acompaado de las buenas obras y completado por los correspondien- tes sufragios. Con todo, es evidente que para el historiador de las men- talidades y de la espiritualidad es una excelente oportunidad disponer de una fuente de estas caractersticas. Los testamentos constituyen sin duda un instrumento privilegiado para el estudio del comportamiento espiritual y religioso del hombre medieval. En el momento de redactar el testamento, independiente- mente de la cercana o lejana objetiva del momento de la muerte, el testador adquiere una viva conciencia de su traspaso. Lo jugoso de esta documentacin no viene determinado por la mayor o menor cercana cronolgica de la hora de la muerte como por su expresiva carga sub- jetiva, sino simplemente de la mayor vivencia que el testador adquiere de su traspaso al redactar su ltima voluntad 8 . La redaccin de la ltima voluntad estaba rodeada de un notable simbolismo en la ltima Edad Media, pudindose hablar de una autn- tica liturgia del testamento. En muchos de los testamentos se hace constar la causa prxima que ha decidido al interesado hacer efectiva su ltima voluntad: la inminencia de un viaje comercial, el adveni- miento de una enfermedad o, simplemente, la conciencia de la terrible justicia divina. En este sentido, son bien conocidos los temores del hombre medie- val por la posibilidad de una muerte sbita, que le haga enfrentarse al 80 Ante la muerte 6. En este sentido es como se ha hablado de la funcin social del testamento y su ceremonializacin, tan caracterstica y especfica de los ltimos siglos medievales (J. Chiffoleau, 1980, 32-35). 7. Segn la conocida y afortunada expresin utilizada por J. Le Goff: passeport pour lau-del (1967, 240). 8. El estudio del testamento como fuente histrica ha sido realizado en los lti- mos decenios por la historiografa francesa ms emparentada con la tercera genera- cin de los Annales, bien entroncada con la corriente de la historia de las mentalida- des: M. Vovelle (1973), P. Chaunu (1978), P. Aris (1975), (1977). juicio divino sin las debidas disposiciones. Algunos testamentos de la Barcelona bajomedieval son bien elocuentes de la necesidad de la vi- gilancia, ante la precariedad de la salud humana, lo que exige una vi- gilancia especial. El mercader barcelons Bartomeu Trillo lo expresa de un modo sinttico y explcito, con un cierto regusto oriental por su forma proverbial: qui hodie sanus est, continuo se debet expectare infirmum 9 . Y, como consecuencia de la fragilidad del cuerpo, el alma debe es- tar en continua vigilia, conociendo lo incierto del momento de la muer- te. As es como lo expresa otro ciudadano barcelons, Pere Savila, en su testamento: In Dei nomine, licet incerta mortis ora semper debeat in prudentis anima esse suspecta, corporis cum iminente langore ipsius plus naturali- ter forimidatur eventus... 10 . Hay otro motivo de incertidumbre, que hace que el hombre medie- val no pueda confiarse, ni mostrarse negligente: las consecuencias de morir intestado, aunque no consta jurdicamente su punicin, son temi- das. El mercader barcelons Pere Salelles es quien quizs explica me- jor la necesidad del testamento en su propio documento, que traduci- do del original cataln suena ms o menos as: por este motivo, cualquiera que est en su sano juicio y en recta razn, debe sabiamen- te proveer y disponer de sus bienes, de tal manera que despus de su muerte no permanezcan ni puedan ser encontrados sin orden, ya que el Soberano Juez y Dios Eternal pedir un recto rgimen y administra- cin de esos bienes, y se le deber dar leal y debida cuenta y clara y verdadera razn 11 . Las motivaciones de la redaccin del testamento asumen segn nos transmite este valioso documento el plano natu- La impronta de los testamentos bajomedievales 81 9. Archivo Histrico de Protocolos de Barcelona (en adelante, AHPB), Joan Fe- rrer (major), Secundus liber testamentorum, 1432-1451, f 9v. 10. AHPB, Joan Franch (major), Primus liber testamentorum, 1409-1430, f 85r. 11. E per o casc de sana pensa, mentre la rah regonex aquella, deu saviament provehir e disposar de los bns en tal manera que aprs sa mort no romanguen ne pusquen sser inordonadament atrobats perqu del regiment e administraci de aquells puxa al Sobiran Jutge e Du eternal, com demanat ne fer, retre leyal e degut compte e clara vertadera rah (AHPB, Francesc Barau, Primus liber ultimarum vo- luntatum, 1416-1433, f 44r). ral y el sobrenatural, como la mayora de las realidades que se reflejan en los testamentos bajomedievales: la transmisin de los bienes tem- porales, por un lado, y la conciencia de la necesidad de presentarse li- bre de acusaciones ante el juicio divino. Adems, como indica en su testamento Arnau de Senyecs, es nece- sario no retrasar excesivamente el momento de la redaccin del testa- mento porque ste tiene que redactarse en plenas condiciones psqui- cas y morales. Su argumentacin es bien precisa y contundente, apelando no slo a la incerteza del momento de la muerte sino tambin a lo contingente de la razn humana, que tantas veces puede verse tur- bada por la enfermedad corporal: atendiendo a que no hay cosa ms cierta que la muerte, ni menos cierta que la hora de la muerte, y que- riendo disponer de mis bienes temporales mientras estoy sano en mi persona y mientras la razn rige en el pensamiento; porque la razn muchas veces es turbada por la enfermedad, no slo por los bienes temporales sino que tambin llega a olvidarse a s misma. Y, por tanto, ahora que me encuentro con buena salud, con sano juicio y con buena memoria, hago y ordeno mi testamento 12 . Partiendo de estas expresivas consideraciones, es fcil adivinar la tensin y la carga emocional del momento de la redaccin del testa- mento, que contrasta con la de otros documentos notariales. En los in- ventarios post mortem, por ejemplo, los escribas y notarios van repa- sando meticulosamente los objetos de la casa del difunto, analizando habitacin por habitacin 13 . El resultado es una informacin objetiva, sin lugar a la emotividad, el dramatismo circunstancial u otros factores que puedan distorsionar la rigurosidad que estas noticias tienen para el historiador 14 . Las circunstancias que rodean al testamento son bien di- ferentes, lo que genera tambin una atmsfera de mayor emotividad 15 . 82 Ante la muerte 12. Atenent que alguna cosa no s pus certa que la mort, ne res menys cert que la hora de la mort, e volent dels bns temporals ordonar de mentre son sa, en ma per- sona e la rah reig la pensa, la qual moltes veus s entrant per la malaltia torbada, que no tan solament los bns temporals, ans encara oblida hom si mateix, per tal en ma bona sanitat e en mon bon sen e bona memria fas e ordon mon testament (AHPB, Ramon Morell, Secundus capibrevium testamentorum, 1359-1362, f 13v). 13. Una interesante ilustracin de este proceso en G. Duby (1988, II, 462) que re- produce un Libro de Horas de Pars, del siglo XV, en el que aparece un notario ela- borando un inventario: el notario est escribiendo, mientras que sus ayudantes abren los cofres y van disponiendo los objetos encima de una mesa. 14. Nos hemos referido a estos aspectos metodolgicos en J. Aurell (1994, 107-121). 15. M. Garca Fernndez (1990, 1073-1090) y M. Vovelle (1984, II, 9-26, esp. el subapartado Le testament, rvlateur des attitudes devant la mort, 10-17). En todo testamento, hay clusulas que dan una valiosa informa- cin objetiva (la parroquia del testador, la procedencia de sus padres, el lugar de la defuncin, el tiempo que transcurre entre la redaccin del testamento y la muerte) que permite al historiador un estudio contex- tual. Pero el historiador de las mentalidades sabe encontrar a travs de algunos datos aparentemente anodinos que aparecen en los testamen- tos (como por ejemplo las rgidas frmulas notariales, los comentarios marginales, la jerarqua de las donaciones) abundantes noticias refe- rentes a la espiritualidad y la vivencia de la muerte en el hombre de aquel perodo. El testamento se constituy, desde los primeros siglos medievales, en un autntico seguro de vida eterna para el testador, siempre y cuan- do fuera acompaado de las buenas obras y de un verdadero arrepenti- miento, que las mismas disposiciones del documento deban acreditar. Era como un pacto, una pliza de seguros que se estableca entre la Iglesia y el testador, la cual cubra el mbito natural y el sobrenatural. De hecho, en los testamentos bajomedievales se establece desde el principio una dicotoma bien caracterstica entre las donaciones terre- nas (pago de deudas pendientes, establecimiento de donaciones a los familiares, recompensas a los amigos, retribucin a los colegas profe- sionales) y las espirituales (limosnas de todo tipo, donaciones a las pa- rroquias, solicitud de oraciones y, por fin, el abigarrado mundo del es- tablecimiento y pago de los sufragios que el testador establece para entrar en la vida eterna con la mayor premura posible). De este modo, lo que en un principio ejerca simplemente la fun- cin de la transmisin de los bienes del difunto a sus herederos, se ha- ba ido convirtiendo con el tiempo en un autntico paso previo para la preparacin de la vida eterna, rodeado de una precisa liturgia y de unos procedimientos notariales bien especficos 16 . No sera ajeno a esta evo- lucin el aumento progresivo del horror del hombre medieval a morir intestado, lo que podra acarrear consecuencias funestas para su alma. Como consecuencia de todo lo anterior, a finales de la Edad Media se produce una elocuente democratizacin del testamento, que pasa a ser una prctica masivamente utilizada 17 . La impronta de los testamentos bajomedievales 83 16. P. Aris (1982, 73). 17. La expresin es de J. Chiffoleau, que habla de una dmocratisation de la practique testamentaire, a finales del siglo XIII e inicios del XIV (1980, 60 y 76). 2. El momento i el memento de la muerte: entre la angustia y la esperanza La evidencia y la proximidad de la muerte ejercen de catalizadores y excitadores de la espiritualidad del hombre medieval. Una de las fra- ses que aparecen con ms asiduidad en los testamentos es aquella atri- buida a San Agustn: Nada ms cierto que la muerte, ni menos cierto que la hora de la muerte 18 . El sentido de lo sobrenatural, de lo trascen- dente, tan arraigado en la sociedad medieval, recupera aqu todo su significado, toda su expresividad, toda su fuerza, toda su carga emo- cional. Por otra parte, la proximidad de la muerte en la mentalidad del hombre medieval, no tiene porqu manifestarse explcitamente en la percepcin de su inminencia temporal. De hecho, una buena parte de los testamentos bajomedievales que han llegado hasta nosotros estn redactados por personas sanas, lo que implica que la conciencia de la muerte no est directamente relacionada con un estado de salud preca- rio 19 . En efecto, lo que se desprende de los testamentos bajomedieva- les no es tanto el efecto de la proximidad temporal de la muerte como la misma conciencia que tiene de ella. La mayora de los ciudadanos barceloneses bajomedievales redac- tan su testamento sans de cos i desperit (sanos en el cuerpo y en el alma), lo que no les hace perder una viva conciencia de la fugacidad de la vida. Indudablemente, los que redactan su testamento egritudine detenctus (gravemente enfermos) 20 estn marcados por una carga emotiva mucho ms profunda. Pero esta circunstancia no se percibe al comparar la redaccin de unos y otros testamentos, que no suelen variar segn el estado de salud sino por otros factores mucho ms heterog- neos. De este modo, independientemente de las motivaciones concretas que llevan al hombre bajomedieval a disponer de su ltima voluntad (que van desde el contagio de una grave enfermedad hasta la inminen- cia de un largo viaje comercial por las riberas mediterrneas) 21 , los tes- 84 Ante la muerte 18. Por recoger un ejemplo entre muchos, esta expresin la utiliza el barcelons Arnau de Senyecs quien inicia su testamento: Atenent que alguna cosa no s pus certa que la mort, ne res menys cert que la hora de la mort (AHPB, Ramon Morell, Secundus capibrevium testamentorum, 1359-1362, f 13v). 19. J. R. Juli (1990, 15-51, esp. Causas que mueven a testar, 18-21). 20. R. Garca Crcel (1984, 120). 21. En efecto, una causa muy caracterstica de la redaccin de los testamentos en- tre los barceloneses de la baja Edad Media es el acometimiento de un viaje comercial tamentos tienen una indudable connotacin escatolgica, que facilita enormemente la labor del historiador de las mentalidades. Al fin y al cabo, si el testamento era un pasaporte para la vida eterna, tena una su- ficiente entidad como para que se le otorgara a su redaccin una tras- cendencia que iba mucho ms all del hecho concreto de un precario es- tado de salud. No es ajeno a esta realidad la percepcin de que las introducciones ms jugosas y expresivas de los testamentos suelan hallarse en aque- llos que testan estando sanos. Es de suponer que estas expresivas invo- caciones, redactadas por hombres en plenitud de fortaleza fsica, sus motivaciones vendran determinadas por el hecho de la necesidad de justificar la redaccin del testamento con unas palabras introductoras, apelando a la fugacidad de la vida y a la seguridad de la vida eterna. En cambio, aquellos que lo hicieran estando gravemente enfermos no se veran en la necesidad de justificar su redaccin, por la misma eviden- cia de los hechos. Quizs sea ms sencillo entender esta idea con la transcripcin de una de estas introducciones tan jugosas a las que me vengo refiriendo. Aunque la traduccin deviene menos expresiva y vigorosa que el ori- ginal, suena de este modo: En nombre del muy alto y soberano Crea- dor Nuestro Seor Jesucristo y de la muy excelente y pura Virgen Nuestra Seora Santa Mara, madre suya, y a salvacin de mi alma en remisin de mis pecados, amn. Y como todo lo compuesto segn lo natural, por la misma naturaleza, tiende a disolverse, y como el cuerpo del hombre est compuesto por cuatro elementos que al mismo tiempo se contraponen a s mismos, pues es necesario que el cuerpo del hom- bre se disuelva naturalmente, por todos estos motivos toda criatura ra- cional debe pensar en tres cosas, a saber: hacer memoria del pasado, ordenar lo presente y prever lo venidero. En efecto, como todos, segn dice el Apstol, estaremos delante del juicio divino para recibir segn lo que hayamos obrado, cada fiel cristiano tiene que identificarse con las obras celestiales para salud de su alma, ya que no hay cosa ms cierta que la muerte, ni ms incierta que la hora de aquella, y, por amor de todo lo reseado, yo, Valentn Sapera, ciudadano de Barcelona, ... por la gracia de Dios, sano y alegre de cuerpo y de pensamiento, en La impronta de los testamentos bajomedievales 85 por mar, tal como hizo Ramon Sabater, quien redacta su ltima voluntad volens traf- ficare ad parte Alexandrie (AHPB, Berenguer Ermengol, Manual de testaments, 1385-1405, f 51r). pleno y bueno juicio y sana e ntegra memoria, hago y ordeno mi pro- pio testamento, escrito de mi propia mano... 22 . Bastara el atento comentario y la oportuna divulgacin de este tipo de documentos para desmentir muchos de los tpicos an extendi- dos sobre la pretendida pobreza de matices del mundo medieval. En este caso, este mercader barcelons de principios del siglo XV expresa de su propia mano, con todo rigor filosfico y con no escaso talento potico una cosmovisin que podran firmar gran parte de sus con- temporneos, aunque quizs no expresarla de este modo. Al mismo tiempo, con un trazo deductivo magistral, enumera los tres pilares que sintetizan el estado de nimo de todo hombre a la hora de redactar su ltima voluntad: haver memria del pessat, ordonar en lo pressent e a provehir en lo sdevenidor (hacer memoria del pasado, ordenar lo presente y prever lo venidero). Pasado, presente y futuro, en un orden cronolgico y escatolgico perfectamente definido, se halla presentes de un modo conjunto en la mentalidad de este ciudadano barcelons a la hora de redactar su ltima voluntad. Ante esos expresivos testimonios, cabe concluir que es en los prembulos de los testamentos donde quizs se muestra de modo ms explcito el temor a la muerte y la conciencia de su proximidad que los ciudadanos bajomedievales tienen. All, el testador suele explayarse, manifestando en algunas ocasiones el estado de nimo con el que afronta de un modo inminente o no la muerte natural. En estas clu- sulas es donde se refleja con ms hondura la conciencia de la profun- da pequeez del hombre medieval ante la magnitud de lo sobrenatural o la idea de la fugacidad de la vida, que se nos va como el agua del ro entre las manos cuando pretendemos retenerla demasiado tiempo. En 86 Ante la muerte 22. En nom del molt alt e sobiran Creador Nostre Senyor Jhesu Christ, e de la molt ecel.lent e pura Verge Nostre Dona Santa Maria, mare sua sia, e a salvaci de ma nima e en remissi de mos pecats, amn. E com to o qui es compost a natura, per aquella se haja a dissolre, e com lo cos de l'hom sia compost de quatre alements qui ensemps contrariegen, donchs de necessitat se cov que lo cos de lhom se haja a dissolre per natura e per tant cascuna crehatura rahonable deu cogitar en tres coses, e s a saber: haver memria del pessat, ordonar en lo pressent e a provehir en lo sdeve- nidor, com tots, segons que diu lo Apostol starem devant lo divinal juyci per reebre segons que fet haurem, donchs cascun fel cresti se deu apperellar a les obres sales- tials a salut de sa nima, com no sia neguna cosa pus certa que la mort e pus incerta que la hora de aquella, e per amor de a jo, Valent apera, mercader ciutad de Bar- chinona..., per la grcia de Du sa e alegra de cos e de pensa, en mon bo e ple seny e sana e entegra memria, fas o ordon mon testament, scrit de ma prpia m (AHPB, Joan Reniu, Manual de testaments, 1421-1431, f 5r). fin, el hombre medieval percibe con toda claridad el contraste del tiempo caduco del paso del hombre sobre la tierra con el interminable transcurrir del tiempo eterno. 3. La fragilidad de lo caduco y la seguridad de lo perdurable Hace ya bastantes aos, Jacques Le Goff contrapuso, de modo bri- llante y expresivo, el tiempo del mercader al tiempo de la Iglesia 23 . El historiador francs se refera al progresivo cambio de mentalidad que se estaba obrando en el universo urbano bajomedieval, con la progre- siva sustitucin del tiempo tradicional (caracterizado por una cadencia rtmica bien marcada y una notable dependencia respecto a la luz na- tural y a las condiciones climticas y estacionales) por un nuevo tiem- po instaurado por el ambiente comercial que se estaba imponiendo de modo generalizado en todas las ciudades en los ltimos siglos medie- vales. Aesta dicotoma tan sugerente, la atenta lectura de los testamentos de los ciudadanos bajomedievales sugieren otra posible distincin que va hacindose cada vez ms explcita en la medida que avanza la Edad Media: la dicotoma entre tiempo caduco y tiempo perdurable. En efecto, la primera idea que transmiten con toda claridad los testamen- tos bajomedievales es la idea de la fugacidad de la vida terrena, en contraposicin de la vida eterna. El formulario con que los ciudadanos de la Barcelona bajomedie- val expresan este contraste adquiere tintes entre dramticos y poticos, aunque siempre bien enraizados en una arraigada confianza en la pro- videncia divina y un profundo conocimiento de las Escrituras. Un co- nocimiento que, todo hay que decirlo, se basaba en la lectura asidua que de ellas hacan los barceloneses de finales de la Edad Media. En este sentido, es bien significativo que muchos de ellos suelan tener un ejemplar de la Biblia en su mesa de noche, en contraste con la ubica- cin de los libros profesionales o de entretenimiento, que solan guar- dar en el escritorio o en una caja ad hoc 24 . En cualquier caso, las imgenes que los barceloneses utilizan para describir la fugacidad de la vida terrestre son bien expresivas. Algunos La impronta de los testamentos bajomedievales 87 23. J. Le Goff (1960, 417-433). 24. Hemos documentado esta realidad en el captulo referente a la cultura litera- ria de los mercaderes barceloneses en J. Aurell (1996). comparan la duracin de la vida terrena con el florecimiento y la cadu- cidad de una flor de primavera: attendens et experimento cognoscens, sicut et scriptum est, quod omnis caro fenum et omnis gloria eius tamquam flors agri 25 . Otros acuden a la imagen de la sombra, que pasa con tanta celeri- dad como tiempo dura el humo en evaporarse: considerando que la vida presente pasa como una sombra, que mientras es vista ms larga es como vapor o humo que poco dura 26 . La fugacidad de la vida viene expresada en trminos de escasa du- racin temporal (como se marchita la flor del campo o como tarda en evaporarse el humo) pero tambin por la profunda conciencia de la muerte del hombre bajomedieval, como una manifestacin de algo que est inserido e impreso en la naturaleza humana: attendens quod nullus in carne positus mortem potest evadere cor- poralem et... quodque natura humana est mortis lex obligata 27 . La humillacin de la muerte est ya inscrita en la ley natural, y el hombre tiene que ser consciente de esta realidad si quiere orientar co- rrectamente su existencia. Otros barceloneses de este perodo prefieren describir la idea de la fugacidad de la vida de un modo ms filosfico, con un razocinio que adquiere tintes de elevada escolstica. As, el mercader Bernat Vidal inicia su testamento a mediados del siglo XIVcon la siguiente premisa: Attendens quod illa que habent visibilem essenciam tendunt visibli- ter ad non esse... 28 . 88 Ante la muerte 25. Es el caso del mercader barcelons Llus de Parets (AHPB, Bernat Nadal, Lli- bre de testaments, 1385-1397, f 135v). La imagen utilizada por este ciudadano bar- celons recuerda las palabras de la Escritura recogidas en una de las epstolas de San Pedro: quia omnis caro ut fenum et omnis gloria eius tamquam flos feni; exaruit fe- num, et flos decidit; verbum autem Domini manet in aeternum (Toda carne es como el heno, y toda su gloria dura como la flor de heno; se seca el heno y la flor se marchita; la palabra de Dios, en cambio, dura por siempre: I Pet. 1, 24-25). 26. Considerant que la vida present traspassa com a hombra, e dementra que hs vista pus larga s ax com a vapor o fum qui poch dura... (AHPB, Antoni Vilanova, Liber testamentorum,,1457-1469, f 7v). 27. AHPB, Pere Ullastrell, Manual de testaments, 1382-1387, f 59r. 28. AHCB (Archivo Histrico de la Ciudad de Barcelona), Arxiu Notarial, III, 1, testamento del 1.IV.1365. Tambin se mueven en el mbito filosfico las palabras del ciuda- dano Guillem de Pere, cuyas expresiones adquieren un sesgo escatol- gico: este mercader barcelons tena muy claras algunas ideas respec- to a la naturaleza corporal y espiritual del hombre: la corruptibilidad material del cuerpo (a disoldra per natura), la dicotoma y las pecu- liares contradicciones cuerpo-alma (anotadas en la bellssima expre- sin qui ensemps contrariegen) y la existencia del juicio inexorable despus de la muerte corporal (per rebre segons que fet haurem) 29 . Las imgenes y metforas se multiplican entre los testamentos ba- jomedievales. Se habla de lo transitorio y lbil de las realidades crea- das (Attendens quod omnia que in presenti vita miserabili adquirun- tur labilia et transitoria sunt) 30 y del evidente contraste entre las realidades materiales y las espirituales, que son durabilia sine fine 31 . En este contexto, no es extrao que algn ciudadano exprese con toda su crudeza la radical contraposicin entre las realidades materiales (miserables y transitorias, evanescentes como una sombra) y las espi- rituales (cuya duracin no tiene fin) 32 . Quin no podra encontrar, tras estas contraposiciones, un resello y una clara reminiscencia de los planteamientos dualistas del platonismo? Quizs algn da los filso- fos puedan decir algunas palabras sobre esto. Por otra parte, otra de las realidades que los testamentos procuran realzar es que las realidades visibles tienen una tendencia natural al no- ser, mientras que las sobrenaturales o invisibles tienen el carcter de la no-caducidad: ...attendens quod illa quae sunt visibilem essenciam tendent visibi- lia ad non esse, et quod nullus in carne positus mortem potest evadere corporalem 33 . Como consecuencia de todos estos pensamientos, de todas estas profundas reflexiones, el hombre de este perodo se preocupa (timeo, utilizan los testamentos) por su muerte corporal, no tanto por su muer- te espiritual, tal como especifican de modo explcito los testamentos en La impronta de los testamentos bajomedievales 89 29. AHPB, Joan Reniu, Manual de testaments, 1420-1439, f 141r. 30. AHPB, Jaume de Carrera, Primus liber testamentorum, 1397-1403, f 22r. 31. AHPB, Jaume de Carrera, Primus liber testamentorum, 1397-1403, f 22r. 32. ...quoniam ea que in presenti vita miserabili possidentur transitoria sunt et labilia vel ut umbra ea vero que in celesti gloria sperantur fieri eterna erunt et dura- bilia sine fine (AHPB, Jaume Just, Llibre de testaments, 1372-1403, f 13r). 33. AHPB, Sim Carner, Primus liber testamentorum, 1409-1446, f 140v. su distincin muerte corporal/muerte espiritual (detentus egritudine de qua timeo mori morte corporali) 34 . La finalidad natural de la carne es la muerte, la descomposicin y, por lo tanto, existe una realidad per- fectamente asumida y no por eso menos temida, que es la muerte corporal, utilizando la misma expresin de la documentacin. Pero, como consecuencia de la dualidad cuerpo-alma que hay en todo hom- bre, este debe preocuparse en primer lugar por la salud del alma, ms que por la salud corporal. Y este es uno de los fines del testamento: asegurar el pasaporte para la vida eterna del alma inmortal, a travs de una oportuna imbricacin entre la conversin de las obras pasadas, la correcta ordenacin de las presentes y la oportuna previsin de las ve- nideras. 4. Conclusiones En no pocas ocasiones se ha hablado de la rigidez y la repetitividad de las frmulas notariales, que ahogaran con su montona cadencia toda posible interpretacin histrica a travs del estudio de los testa- mentos. Una atenta mirada a los testamentos de la Barcelona de finales de la Edad Media que hemos utilizado como fuente documental para estas reflexiones, desmiente de modo categrico esta afirmacin. El historiador de las mentalidades se encuentra con unos documentos lle- nos de fuerza y de expresividad, aprovechando las abundantes grietas abiertas por entre las tradicionales frmulas notariales. Ciertamente, esta expresividad viene favorecida por la expansin de las lenguas ro- mances (en este caso, el cataln) y su implantacin como lengua jur- dica, asimilable al latn en algunos casos. En este sentido, el contraste entre la documentacin redactada en lengua latina y la redactada en lengua catalana son bien elocuentes, en lo que se refiere a su expresi- vidad. Pero lo que es indudable es que la misma heterogeneidad de los testamentos legitima al historiador poder sacar diversas conclusiones respecto a la mentalidad del hombre bajomedieval en lo que se refiere a su vivencia de la muerte propia y ajena. Los testamentos dejan de ser una mera formalidad jurdica en or- den a solemnizar la transmisin de los bienes materiales del difunto 90 Ante la muerte 34. AHPB, Guillem Jord (major), Primus liber testamentorum, 1426-1455, f 18v. para entrar en el universo de la justificacin de la actuacin de toda un vida. El momento de la muerte se acerca de modo real y explcito en el caso de los enfermos o de modo figurado e implcito en el caso de los sanos y hay que hacer balance de las buenas y las malas obras. Ah radica precisamente el inters de esta tipologa documental: en su misma funcionalidad, que a finales de la Edad Media se desborda en una expresividad, una sensibilidad y un barroquismo desconocidos hasta ese momento. Los testamentos reflejan tambin una sociedad que est plenamen- te persuadida del contraste entre un frgil mundo corporal y un inco- rruptible mundo espiritual. La sociedad medieval, en su dimensin po- pular, saba poco de matizaciones. Dante, con su viaje por el Ms All, ide un maravilloso edificio que refleja de modo preciso el nimo del hombre medieval, donde se conciliaba con toda naturalidad la corrup- tibilidad de la vida natural y la eternidad de la vida sobrenatural. La documentacin es, en este sentido, inequvoca. Los ciudadanos barce- loneses de este perodo son plenamente conscientes de la precariedad de su vida corporal, expresin utilizada frecuentemente por ellos mis- mos. Pero, al mismo tiempo, estn plenamente persuadidos de que, si obran con una prudencia evanglica, alcanzarn de la divinidad el pre- mio de la vida eterna. La confianza en la misericordia divina no es capaz de atenuar, sin embargo, un profundo temor ante el imprevisible pero indudable adve- nimiento de la muerte. Todos los testamentos estn dominados por una atmsfera de angustia o, quizs mejor, de una temerosa prudencia. Es necesario dejarlo todo atado y bien atado para llegar al juicio divino con las suficientes garantas: esta es el verdadero sentido del testamen- to medieval y el modo como el historiador debe interpretarlo si quiere llegar a una verdadera hermenutica de la vivencia de la muerte en el hombre de ese perodo. La vivencia de la muerte en el hombre bajomedieval es una expre- sin que esconde una aparente paradoja. Pero es precisamente esta aparente contradiccin (vivir la realidad de la muerte) la que da senti- do al perceptible aumento de la emotividad y la expresividad con que es experimentado el momento del traspaso al Ms All. Y es que la profunda vivencia de la muerte en el hombre bajomedieval remite au- tomticamente a la vivencia de lo espiritual, de lo trascendente, que son valores plenamente insertos en la cultura de aquel perodo. La impronta de los testamentos bajomedievales 91 Bibliografa ARIS, Ph. (1975), Essais sur lhistoire de la mort en Occident du Moyen ge nos jours, Pars. (1977), Lhomme devant la mort, Pars. (1982), La muerte en occidente, Barcelona. AURELL, Jaume (1994), Els inventaris post mortem i la cultura dels mercaders medievals, en Mediaevalia, n 11, 107-121. (1996), Els mercaders catalans al Quatre-Cents. Mutaci de valors i procs daristocratitzaci a Barcelona, Lrida. (1997-1998), La imagen del mercader medieval, en Boletn de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, XLVI, 23-44. y PUIGARNAU, A. (1998), La cultura del mercader en la Barce- lona del siglo XV, Barcelona. CHAUNU, P. (1978), La mort Paris, XVI e , XVII e , XVIII e sicles, Pars. CHIFFOLEAU, J. 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sicle. Les attitudes devant la mort daprs les clauses des
testaments, Pars. (1984), Minutes notariales et histoire des cultures et des mentali- ts, en La Documentacin Notarial y la historia (Actas del II Co- loquio de Metodologa Histrica Aplicada, Universidad de Santia- go de Compostela), Salamanca, II, 9-26 (esp. el subapartado Le testament, rvlateur des attitudes devant la mort, 10-17). La impronta de los testamentos bajomedievales 93 Sicut ut decet. Sepulcro y espacio funerario en la Catalua bajomedieval* Francesca Espaol Bertran Universitat de Barcelona 1. Prfidos para un rey siciliano en la dispora: Jaime II y el sepulcro de Pedro el Grande En 1291, poco despus de su regreso desde Sicilia, el nuevo rey Jaime II encarg a maestro Bartomeu de Girona la obra del sepulcro paterno en Santes Creus. Pedro el Grande haba elegido el cenobio cis- terciense como ltima morada, sin preocuparse por las particularidades de su mausoleo. Fallecido en 1286, fue enterrado con gran solemnidad segn lo refieren las crnicas contemporneas. El desinters por la mo- numentalidad de su tumba resulta por completo coherente con la acti- tud de sus inmediatos predecesores 1 . Sin embargo, contrasta con la de algunos miembros de la casa real aragonesa y con la de los condes de Barcelona, antes de la unin siglos XI y XII, ejemplo unos y otros de la valoracin a que estaba sujeto el sepulcro suntuoso en poca ro- *. El texto que sigue se beneficia en gran parte de las conclusiones de mi tesis de doctorado (1987) que permanece indita, aunque algunos de los trabajos que ir ci- tando en las pginas que siguen han partido de ella. 1. El panten real de Santes Creus ha sido abordado por diversos historiadores: V. Carderera y Solano (1855, I y XIII bis), R. Del Arco (1945, 209-213), G. Lo Bue di Lemos (1956, 279-286), J. Vives Miret (1964, 359-379), B. C. Rosenman (1983), (1984, 229-240). Sobre maestro Bartomeu y la naturaleza de su intervencin en San- tes Creus: F. Espaol Bertran (1999 [1996], 467-474). Vid. tambin los trabajos cita- dos en las notas 3 y 6. mnica. Lo confirman, entre los primeros, tanto el de la reina Sancha en Santa Cruz de la Sers y quiz el de Ramiro el Monje en San Pedro el Viejo de Huesca, as como, entre los segundos, los desaparecidos de la catedral de Barcelona y los existentes en el monasterio de Ripoll 2 . El hijo de Pedro el Grande modificar este estado de cosas. Llega a Catalua el 13 de agosto de 1291 desde Sicilia, para suceder al her- mano primognito, Alfonso el Liberal, fallecido inesperadamente, y pocos das ms tarde visita del monasterio donde descansan los restos de su padre. Es entonces cuando contacta con maestro Bartomeu, res- ponsable de la fachada monumental de la catedral de Tarragona y le encomienda la obra del sepulcro 3 . El comienzo del proyecto va a demorarse unos aos, pero en 1300 est lo suficientemente adelantado para proceder al traslado definitivo de los restos reales. Aunque no disponemos de una informacin equi- parable a la que las crnicas consagran a las exequias celebradas en el momento de la muerte, la dinmica del ritual funerario obligaba a reu- nir de nuevo, para el traslado, a los representantes estamentales ms significativos y el sepulcro concebido para Pedro el Grande en la igle- sia del monasterio, tuvo que contar con un pblico de excepcin. Con- siderando lo novedoso de la obra en los territorios de la Corona no conocemos nada equiparable por entonces podemos imaginar su im- pacto entre los asistentes, confirmado por los proyectos que impulsan poco despus algunos de los que presumimos asistieron al traslado. Sin embargo, lo que haba imaginado Jaime II para Santes Creus no estaba en modo alguno concluido. Aos ms tarde, a la muerte de su esposa Blanca de Anjou, el rey emplazar un nuevo sepulcro en el 96 Ante la muerte 2. Para los enterramientos reales aragoneses de poca romnica vid. R. Del Arco (1945, 13-38); sobre el de Doa Sancha vid. D. Simon (1979, 107-124); para el de Ramiro el Monje vid. J. Traggia (1805), que plantea dudas razonables sobre la iden- tidad del destinatario del sarcfago y por ello sobre su gnero de reutilizacin. Sobre el mismo sarcfago, S. Moralejo (1984 [1982], 191). Para los panteones condales ca- talanes en la catedral de Barcelona y en el monasterio de Ripoll vid. F. Espaol Ber- tran (1998, 107-116), (2001, en prensa). 3. Sobre la inhumacin de Pedro el Grande en Santes Creus a partir de las fuen- tes que aluden a las exequias y la documentacin histrica conocida vid. E. Fort i Co- gul (1966). Los datos relativos al sepulcro han sido publicados por A. Gimnez Soler (1903-1904, 189-192), H. Finke (1908, II, 905-907), A. Rubi y Lluch (1908-1921, II, 6-7) y M. de Barcelona (1990, 245-247 y 249), (1991, 131-132, 137, 147-148, 157-158, 187-188, 205-206 y 473-474). Para el estudio del mausoleo vid. los traba- jos citados en la nota 1. transepto de la iglesia cisterciense haciendo pendant con el primero (fig. 1). Con este segundo mausoleo, equiparable tipolgicamente al anterior, pero doble, pues est destinado a la reina y a acoger sus pro- pios restos, culminar el proyecto 4 . En su conjunto, es el primero que ejemplifica el cambio de rumbo que imprimir Jaime II a la monarqua que encarna, en lo concerniente a la utilizacin de las formas artsticas como elemento de prestigio. Al igual que tras los cambios introducidos por el monarca en la dinmica de la Casa y Corte, se han reconocido determinadas frmulas importadas desde Sicilia con las que se familia- riz en sus aos de estancia en la isla, este pasado insular justifica tam- bin la instrumentalizacin sistemtica de las formas artsticas que ad- vertiremos desde ahora en la casa real, un hecho que acabar siendo decisivo en la penetracin y asentamiento del gtico en los territorios de la Corona de Aragn dada la capacidad mimtica que tendr la ac- tuacin del rey entre sus contemporneos 5 . Es precisamente esa va la que explica el xito del sepulcro monu- mental entre la nobleza catalana durante la primera mitad del siglo XIV, tras su soberbia irrupcin de la mano de Jaime II en Santes Creus. Como viene sealndose desde antiguo, Sicilia proporcion el modelo para el sepulcro de Pedro el Grande. No hay duda que tras el recurso a una baera de prfido como sarcfago, estn los sepulcros sicilianos de los reyes normandos y de los Hohenstaufen en Palermo y Cefal. Se trata, adems, de mausoleos cobijados bajo baldaquinos confecciona- dos en este mismo material, imbuido desde la Antigedad de un gran prestigio por su uso restringido al mbito imperial 6 . Sicut ut decet 97 4. La documentacin de este nuevo sepulcro se ha dado a conocer en A. Gimnez Soler (1903-1904, 191), A. Rubi y Lluch (1908-1921, II, 23-24), M. de Barcelona (1990, 218) y I. Companys N. Montardit (1989, 19-29). Sobre el sepulcro vid. J. Vi- ves Miret (1964, 370-376). 5. Para los ecos sicilianos en la poltica de Jaime II: J. Trenchs A. M. Arag (1983), y J. E. Martnez Ferrando (1948, I, cap. 1). Sobre el monarca tambin J. E. Martnez Ferrando (1980 [1954], 59-166). La instrumentalizacin de los proyectos artsticos por parte del rey se analizan en F. Espaol Bertran (1992, 217s) y J. Yarza (1997, 47s). 6. Sobre el recurso al prfido en la Antigedad vid. R. Delbrck (1932). Para los sepulcros de prfido en poca medieval, con especial atencin a los sicilianos: J. Der (1959), I. Herklotz (1994, 321-326), E. Bassan (1995, 33-45), tambin I. Her- klotz (1985, 104-114); sobre este material y su uso en poca medieval en Sicilia: B. Brenk (1990, 135-150); sobre el recurso a la baera de prfido en el sepulcro de Pe- dro el Grande y su origen: J. Vives y Miret (1964, 363-369) y S. Moralejo (1984 98 Ante la muerte Fig. 1. Sepulcros reales de Pedro el Grande, Jaime II y Blanca de Anjou en la igle- sia de Santes Creus (Archivo fotogrfico de la Diputaci de Barcelona). En el caso del proyecto real en Santes Creus, un documento poste- rior a los hechos, alude con carcter retroactivo a illis lapidibus quos nos ad hoc misimus de Sicilia lo que prueba que, a su regreso a Cata- lua en 1291, el monarca haba trado consigo prfidos con destino a la sepultura paterna 7 . Desconocemos el nmero total de piezas impor- tadas, pero aparte la baera, quiz se incluyeran las destinadas al bal- daquino. Hasta la segunda mitad del XIV, en la iglesia de Santes Creus se conservaron varios elementos errticos de este material de los que nos queda algn rastro documental fueron incorporados por entonces al nuevo palacio del abad pero quiz a comienzos de siglo hubo ms 8 . En todo caso, y atendiendo al formato que presenta el baldaquino de Pedro el Grande, lo que es evidente es que el artfice encargado de su diseo no lo resolvi segn el modelo imaginado por el rey, sino de acuerdo con las frmulas gticas con las que estaba familiarizado. Por sus traceras y sistema de cubricin, el primer baldaquino construido en Santes Creus nada tiene en comn con sus antecedentes palermita- nos y mucho, en cambio, con soluciones que documentamos tempra- namente como ecos tempranos del arte francs septentrional en el Lan- guedoc y Provenza. Son elocuentes de lo que apuntamos tanto el baldaquino que se instal sobre el arca de las reliquias de Saint-Sernin en su baslica de Toulouse ahora perdido, como las traceras de los sepulcros, desaparecidos, de los condes de Provenza en la iglesia de San Juan de Malta, en Aix 9 . Cuando a la muerte de Blanca de Anjou el rey impulsa el nuevo se- pulcro, lo concibe como una rplica del primero. Para ello buscar nuevos prfidos y escribe con ese fin al duque de Atenas. Conserva- mos dos cartas fechadas en 1310 donde le reclama: Sicut ut decet 99 [1982], 193-194). Para su filiacin, X. Dupr (1996-1997[1995], 973-982). La llega- da de prfidos sicilianos a la Corona de Aragn va a repetirse en poca de Martn el Humano, otro monarca con pasado insular. Sobre la peticin reiterada de estos ma- teriales con destino al jardn de su palacio barcelons y el secretismo que recomien- da a los que deben proporcionrselos, da buena cuenta la documentacin conocida. La rene y analiza H. Bresc (1996 [1993], 375-386). 7. Publica el documento H. Finke (1908, II, 905). 8. Publica los documentos A. Lpez de Meneses (1952, 716-717 y 720). Para su historia posterior en relacin al palacio abacial vid. F. Espaol Bertran (1996, 172- 173). 9. Sobre el baldaquino de Saint-Sernin de Toulouse vid. M. Durliat (1976 [1971], 141-155). Los dibujos de los sepulcros de Aix se publican en J. - P. Babelon (1970), y J. - M. Roux (1986, 33 y 35). lapides poreffideos qui in partibus vestris plures, ut intelleximus, in- veniuntur, de quibus egregius tumulus effici valeat... 10 . El fracaso de estos intentos supondr abordar el mausoleo desde una perspectiva plenamente gtica y el escultor Pere Bonhul, cuyo nombre en funcin de la filiacin de su trabajo hemos propuesto leer como Bonneuil, ser el encargado de ejecutar el proyecto 11 . A partir de 1313 confeccionar un sepulcro presidido por una cubierta a doble vertiente sobre la que emplazar dos soberbias figuras yacentes la del rey y la reina (fig. 2) y por encima de todo ello un nuevo balda- quino que armoniza perfectamente con el precedente de Pedro el Grande. Aunque estamos insistiendo en el valor de la empresa real en San- tes Creus por su carcter pionero, no debemos olvidar otros proyectos de la monarqua en este mismo campo. El propio Jaime II impulsar la obra del sepulcro de su segunda esposa Mara de Chipre en los Fran- ciscanos de Barcelona 12 . Es, en cambio, su tercera esposa, Elisenda de Montcada, la que determina directamente todo lo que tiene que ver con el suyo en la iglesia de Pedralbes, su fundacin privada 13 . Ala muerte del rey, Alfonso el Benigno al ser designado su sucesor hasta enton- ces ostent el ttulo de conde de Urgell tomar el testigo y le veremos actuar en relacin al monumento de su hermano el arzobispo de Tarra- gona Juan de Aragn 14 . Por su parte, Pedro el Ceremonioso, nieto e hijo de los anteriores, seguir esta poltica ya desde sus primeros aos de gobierno, perodo en el que concibe el sepulcro monumental de su madre Teresa de Entenza para los Franciscanos de Zaragoza, y el del 100 Ante la muerte 10. Publica esta documentacin J. E. Martnez Ferrando (1948, II, 41-42). 11. Sobre esta lectura vid. F. Espaol Bertran (1991c, 185). 12. Se trabajaba en l hacia 1324 y fue obra del escultor Joan de Tournai, que en la documentacin se descubre como artista-empresario. Para el documento acredita- tivo vid. M. de Barcelona (1991, 434). Para el anlisis del proyecto vid. F. Espaol Bertran (1994b, 382-384). 13. Para Elisenda y su proyecto en Pedralbes vid. F. Espaol Bertran (1997, 11- 37). 14. Ha resuelto un aspecto importante de la cronologa de este sepulcro no se haba ni siquiera iniciado a la muerte del arzobispo un documento de 1334 que la historiografa haba pasado por alto: la carta del rey a los cannigos de Tarragona en- carecindoles a impulsar la obra del sepulcro, enviada un da despus de producirse el bito. La publica J. Vincke (1936, 371). La hemos utilizado en un anlisis del pro- yecto en F. Espaol Bertran (1994, 31-34). Sobre el sepulcro vid. tambin los traba- jos de A. Franco Mata (1983, 57-64) y G. Previtali (1991, 93-99). padre para la iglesia de la misma orden en Lleida 15 . Ambos proyectos perdidos constituyen el brillante comienzo de lo que ser una de las empresas ms personales del monarca: la ordenacin del panten di- nstico en el monasterio de Poblet (fig. 3), cuyos trabajos se prolonga- rn a lo largo de todo su reinado y que no va a concluirse hasta finales del siglo XV, durante el reinado de Fernando el Catlico 16 . Sicut ut decet 101 15. Los escultores Aloi de Montbrai y Pere de Guines fueron los encargados de di- chos proyectos. La documentacin del primero se rastrea desde 1337, la del segundo desde 1338. La publican J. Rius Serra (1928, 140-141 y 161) y A. Rubi y Lluch (1908-1921, II, 62-66). El sepulcro de la madre fue restaurado en 1381 por el escultor Pere Moragues, de nuevo a instancias del Ceremonioso. Vid. A. Ivars (1926, 245-250). 16. Sobre las vicisitudes del panten de Poblet a lo largo del siglo XIV, se ha pu- blicado abundante documentacin. La rene, ordena y analiza A. Altisent (1974, 262- 292). Vid. tambin los trabajos citados en la nota 32. Fig. 2. Figura yacente de Jaime II. Iglesia del monasterio de Santes Creus (Foto J. Yarza). Jaime II era rey en Aragn y Valencia, pero era conde en Catalua. Con motivo de la traslacin del cadver de su padre al nuevo sepulcro el 30 de noviembre de 1300, su relevante empresa fue conocida por otros magnates catalanes que se le equiparaban en rango. Uno de los asistentes pudo ser Ermengol X, conde de Urgell. Como veremos, los hechos demuestran que existi una gran sintona entre este personaje y el monarca en lo relativo a la valoracin del sepulcro monumental. Aunque lo ms probable es que se trate de un simple mimetismo, no podemos descartar que tras la actitud del conde de Urgell se halle una influencia ms o menos directa de los sepulcros monumentales de la Italia meridional y de Sicilia, que pudo conocer durante el desarrollo de la campaa militar dirigida por Jaime II contra su hermano Federi- co, en la que particip. Aunque lo analizaremos con detalle algo ms adelante, remarque- mos que data tambin de 1300 el proyecto de fundar una capilla fune- raria en la catedral de Lleida destinada a los Montcada y que en ella se haba previsto de nuevo que desempearan un papel importante los se- 102 Ante la muerte Fig. 3. Vista general de los sepulcros reales de Poblet, antes de su destruccin a mediados del siglo XIX (Alexandre Laborde, Voyage Pittoresque, Plancha LXXVI). pulcros monumentales. Pere de Montcada, el patriarca de una de las ramas del linaje, expres este deseo en su testamento dictado ese ao 17 . 2. Ermengol X de Urgell y el panten de Bellpuig de les Avellanes Vamos a abordar ahora la cuestin en el contexto de los Urgell, en quienes el desarrollo de los hechos resulta extremadamente elocuente. En 1282 Ermengol haba manifestado solemnemente su voluntad de enterrarse en el monasterio cisterciense de Santa Mara de Poblet 18 . Sin embargo, a su muerte, ocurrida en 1314, dej tras de s un complejo panten familiar en el convento premostratense de Bellpuig de les Avellanes, antigua fundacin familiar, y uno de los panteones habitua- les de los miembros del linaje. Haba reedificado a sus expensas una nueva cabecera en la iglesia y su interior cobijaba cuatro soberbios se- pulcros presididos por figuras yacentes, incluido el suyo propio (fig. 4). En un margen de treinta y dos aos, haba cambiado de opinin res- pecto al lugar de sepultura e impulsado un proyecto sin parangn en el mbito cataln, puesto que afectaba tanto a los sepulcros como al es- pacio destinado a acogerlos. Aunque han sido muchas las vicisitudes posteriores de esta empresa arquitectnica y artstica los sepulcros en la actualidad se conservan en el Museo de los Cloisters de Nueva York y su estudio ha estado sujeto a graves errores historiogrficos hasta no hace mucho la identificacin de los destinatarios de los mau- soleos ha sido incorrecta la importancia del proyecto es remarcable 19 . Acabamos de acotar un perodo de treinta y dos aos para enmar- carlo, pero en realidad el margen temporal es mucho menor y proba- Sicut ut decet 103 17. Vid. el trabajo citado en la nota 26. 18. Madrid, AHN, Monacales (Poblet), pergaminos Caj. 55, n 8. Se trataba de una ratificacin puesto que en un testamento del conde dictado en 1272 ya haba ma- nifestado ese deseo. El abad de Poblet lo invocar, ante el conflicto de intereses que va a plantearse con respecto a Bellpuig en relacin a este tema. Alude a todo ello E. Corredera Gutirrez (1963, 91). 19. Sobre estos sepulcros la bibliografa es abundante. La nueva atribucin de los sepulcros que propongo fue una de las conclusiones de mi tesis doctoral (F. Espaol Bertran, 1987, I, 218-250). El contenido de este captulo ha sido publicado aparte (F. Espaol Bertran, 1995, 149-183). Remitimos a l para un estado de la cuestin sobre el proyecto, la identificacin de los sepulcros, etc., aunque hay que tener en cuenta que mis pies de fotografa fueron manipulados, extremo que se comprueba al cotejar- los con el texto. 104 Ante la muerte Fig. 4. Planta de la iglesia premostratense de Bellpuig de les Avellanes (Lrida) con la indicacin del emplazamiento primitivo de los sepulcros de los condes de Urgell y del vizconde de Ager. blemente lo desencaden la muerte en 1299 de Alvar vizconde de Ager, el hermano del promotor. Como hemos sealado, el Conde par- ticip junto a Jaime II en la campaa siciliana de 1298. Tambin tom parte en ella el hermano que fue hecho prisionero y falleci durante el cautiverio. La problemtica abierta en el Condado de Urgell tras este hecho nos es desconocida, pero podemos imaginar a Ermengol, casa- do ya en segundas nupcias y sin hijos de ninguno de sus matrimonios, concibiendo el vasto proyecto que estaba destinado a perpetuar la me- moria de la dinasta que encarnaba, abocada irremisiblemente a extin- guirse con l. Confluan en este momento varias circunstancias a con- siderar: la muerte del hermano que haca inviable una lnea sucesoria alternativa, el modelo que proporcionaba la empresa impulsada por Jaime II en Santes Creus, y puede que el directo conocimiento de tes- timonios italianos por parte del conde, que el proyecto real pudo ayu- darle a rememorar. Probablemente el tmulo de Alvar de Cabrera fue el primero de los cuatro en concluirse, despus debieron seguirle los de Alvar II (ca. Sicut ut decet 105 Fig. 5. Sepulcro de Alvar de Cabrera, vizconde de Ager. Iglesia de Bellpuig de les Avellanes (Archivo fotogrfico I. E. I. Lleida). 106 Ante la muerte Fig. 6. Sepulcros de Alvar II de Urgell y de Cecilia de Foix en su emplaza- miento originario. Iglesia de Bellpuig de les Avellanes (Lrida). Lado del Evangelio (Archivo fotogrfico I. E. I. Lleida). Sicut ut decet 107 Fig. 7. Sepulcro de Ermengol X de Urgell en Bellpuig (s. XIX) antes de ser desmontado y emigrar a los Estados Unidos. Obsrvese que todava se conservaba, a la izquierda del arcosolio, el relieve del correr les ar- mes. 1268-1270) y Cecilia de Foix, los padres del promotor, y, finalmente, el suyo propio (figs. 5, 6 y 7). Nos fundamos para establecer esta se- cuencia en las divergencias estilsticas observables en las figuras ya- centes que presiden los sepulcros, en particular entre la del vizconde y las tres restantes. Paralelamente se haba edificado la cabecera y tran- septo de la iglesia que deba albergarlos 20 . Situar esta compleja obra tras la campaa siciliana tiene otro argumento a favor. Asu regreso, las compaas que participaron en ella obtuvieron la correspondiente compensacin econmica. El Conde de Urgell entre 1303-1304 perci- bi unos 25.000 sueldos 21 . Obviamente es un total lo bastante elevado para permitirle abordar la transformacin operada en Bellpuig, que si qued inconclusa fue por la indiferencia de quienes le sucedieron y por los problemas derivados de la sucesin en el condado 22 . Tanto Jaime II como Ermengol X, actuaron decididamente en tor- no a 1300 a favor de la incorporacin del sepulcro monumental a tie- rras catalanas con toda la carga de significados que lleva implcita una empresa de este gnero, y ms si se concibe como un elemento esen- cial en la ordenacin de un panten dinstico. La dinmica de aos posteriores confirma el xito de la iniciativa puesto que asistimos a la plena asimilacin de este producto artstico por parte de las restantes dinastas nobiliarias. En muchas ocasiones, adems, la creacin de un panten familiar ser el medio a travs del cual los miembros del es- tamento militar contactarn con gran nmero de artfices: desde el la- picida que remodelar o construir ex novo la capilla y podr labrar el sepulcro, al pintor que confeccionar el retablo destinado a presidir el nuevo espacio, al vidriero, el orfebre, el brodador, etc. As ocurre con los condes de Empries, los Cardona, los Rocabert o los Cabrera, en- tre la alta aristocracia 23 , aunque quizs el caso ms significativo sea el de la familia Montcada tambin parte destacada de esta elite. Su ac- tuacin en mbito funerario es paradigmtica y permite plantear otro 108 Ante la muerte 20. La contemporaneidad de la obra arquitectnica y de los mausoleos que soste- nemos no tiene base documental, pero hay que sobreentenderla a partir de la propia gnesis del proyecto. Adems, la figura del conde Ermengol X es lo que da sentido al inicio de una fbrica de esa ambicin arquitectnica, al igual que su muerte explica la interrupcin de las obras. 21. Para este dato vid. E. Gonzlez Hurtebise (1911, 38, 41, 81-82, 102, 250, 365 y 375). 22. Sobre la liquidacin de la testamentara resuelta 36 aos despus de la muer- te del conde vid. E. Corredera Gutirrez (1963, 235-236). 23. Para los panteones de estos linajes vid. F. Espaol Bertran (1987, I, 192 y ss.). aspecto importante del problema: la competitividad surgida en el mis- mo seno de ciertas familias ante el impulso de proyectos de esta n- dole. 3. Los Montcada La situacin de los Montcada hacia 1327, ao en el que se inaugu- ra el monasterio de Pedralbes auspiciado por la reina Elisenda, esposa de Jaime II y hermana del patriarca, era ptima 24 . Emparentados direc- tamente con la familia real Elisenda se haba casado con Jaime II en 1322, Ot de Montcada el Vell gozaba de un prestigio poltico in- cuestionable. Cercano tanto al monarca como a su hijo el futuro Al- fonso el Benigno, de cuyo crculo ms directo formaba parte, con el tiempo ser designado tambin tutor de quien gobernar como Pedro el Ceremonioso. Esta estrecha relacin con el poder les report nume- rosos beneficios y lo expresa elocuentemente el nepotismo ejercido por Elisenda. Su tutela sobre las carreras eclesisticas de los familiares ms prximos queda confirmada abundantemente por la documenta- cin. Es el caso de la de su propio hermano Gast de Montcada, suce- sivamente obispo de Huesca (1324-1328) y de Girona (1328-1334), y de la de Guillm Ramon, su sobrino, den en la catedral de Lleida (ca.1356-1371) y canciller de esa Universidad desde 1344 25 . Posiblemente la inauguracin del convento de Pedralbes en cuya solemnidad se registra la presencia de Ot el Vell, constituy un est- mulo para impulsar una empresa que lata desde 1300: la proyectada capilla familiar en la catedral leridana 26 . Slo unos meses despus, Ot formalizaba la fundacin. Paralelamente, en Avinganya, un antiguo monasterio trinitario del que eran patronos los miembros de otra rama familiar, se lleva a cabo por estos mismos aos la transformacin radi- cal de su iglesia, adecundola a usos funerarios. Para ello se abri una gran capilla del lado del Evangelio, con varios arcosolios a lo largo de los muros perimetrales interiores, y otra capilla de menores proporcio- Sicut ut decet 109 24. Para una panormica sobre la familia en poca bajomedieval vid. S. Sobre- qus (1980, 112 y ss.). Sobre los Montcada y sus iniciativas funerarias vid. los traba- jos citados en las notas 26 y 27. 25. Para esta poltica neptica de la reina vid. F. Espaol Bertran (1997, 20-24). 26. Haba dispuesto esta fundacin el patriarca de la familia Pere de Montcada en su testamento dictado ese ao. Se analiza en F. Espaol Bertran (1991d, 65). nes en el lado de la Epstola, con una hornacina destinada a albergar un nuevo enterramiento 27 (fig. 8). Tanto el proyecto de la catedral como ste, se concretan entre ca. 1328 y 1341 28 . La capilla de San Pedro, aun habindose acordado su fundacin en 1328, debi conservar la fbrica romnica original hasta las proximidades de 1334. Ese ao falleci inesperadamente el primo- gnito del promotor, lo que contribuy a acelerar la obra. Hacia 1340, ya levantado con toda probabilidad el nuevo edificio gtico, compues- to de un tramo recto y otro poligonal, bellamente rematado en su inte- rior con profusas labores escultricas, se encargan los retablos al pin- tor Ferrer Bassa (fig. 9). La capilla, situada en la cabecera de la iglesia y contigua al presbiterio, abre al brazo sur del transepto. Su interior se previ que acogiera los cuerpos de numerosos miembros del linaje. As lo expresa un documento de 1339, en el que Ot el Vell manifiesta su voluntad de trasladar a ese espacio comn los cadveres de una serie de miembros de la dinasta dispersos por monasterios del rea lerida- na. Probablemente la idea no pas de proyecto, por cuanto algunos de los personajes mencionados permanecieron enterrados en los lugares primitivos, pero se trata de una iniciativa muy reveladora de las inten- ciones que animaban al promotor. Entre quienes deban trasladarse, estaban los fundadores de la l- nea familiar de la que l descenda. Ambos esposos estaban inhumados en el convento trinitario de Aviganya y es dudoso que la comunidad y la rama de los Montcada que ostentaba el patronazgo de la fundacin, llegaran a permitirlo. Sin embargo, no hay duda que para Ot el Vell estos ancestros eran muy importantes. Se trataba de Guillem Ramon I y de Constanza, sta una hija natural del rey Pedro fallecido en la ba- talla de Muret. Esa unin de la que descenda Ot, evidenciaba la estre- cha vinculacin del linaje a la familia real, en un momento en el que los Montcada, a travs de Elisenda, la hermana del promotor, haban vuelto a emparentar con la monarqua. 110 Ante la muerte 27. Sobre Avinganya vid. F. Espaol Bertran (1987, I, 355-369), F. Espaol Ber- tran M. Escol i Pons (1987, 147-182) y F. Espaol Bertran (1991d, 40-65). Todas las noticias histricas a las que se alude en el texto se referencian y comentan en los trabajos que recogemos en esta nota. 28. Sobre la capilla de San Pedro de la catedral de Lleida y sus sepulcros: F. Es- paol Bertran (1987, I, 369-384), F. Espaol Bertran (1991a, 84-85), F. Espaol Ber- tran (1991b, 115-117) y F. Espaol Bertran (1991d, 65-78). Todas las noticias hist- ricas a las que se alude en el texto se referencian y comentan en los trabajos que recogemos en esta nota. Sicut ut decet 111 Fig. 8. Planta de la iglesia del convento trinitario Avinganya (Lrida) dibujo D. Sol. El 26 de abril de 1341, cuando Ot el Vell dicta su testamento poco antes de fallecer, el proyecto an carece del que va a ser su ele- mento ms singular. Los sepulcros estn por realizar y en el documen- to se detallan minuciosamente las caractersticas previstas. Aunque los mausoleos se han conservado desigualmente, podemos suponer que las directrices del promotor se siguieron fielmente ya que quien parece ha- 112 Ante la muerte Fig. 9. Planta de la catedral de Lrida con indicacin de las capillas construidas a lo largo del siglo XIV. berse encargado de hacerlas efectivas fue uno de sus hijos: Guillem Ramon de Montcada, el den de la catedral. En la actualidad se conser- van dos figuras yacentes incompletas que corresponden a un caballero y a una dama, el frontal de un sarcfago, cuatro relieves que configu- raron en origen dos escenas relativas a las exequias, independientes entre s, y un relieve que decoraba la zona de impostas exterior de un arcosolio, presidido por un jinete a caballo que arrastraba un estandar- te con las armas familiares (fig. 10). Todo este material, fuera de su emplazamiento primitivo desde an- tiguo, confirma que el proyecto ideado por Ot de Montcada se materia- liz. Lo demuestran en particular los emblemas herldicos que deco- ran la indumentaria de la figura yacente femenina, unos emblemas por completo incoherentes si los monumentos se interpretan como sepul- cros personales, pero idneos si los juzgamos a partir del guin en que convirti su testamento el promotor del panten, en vistas a sentar unas directrices firmes para quien, a su muerte, deba supervisar la conclusin de la empresa. Los escudos aparecen partidos: uno de los campos lo ocupan los panes de oro de los Montcada y, el segundo, los palos de Aragn. Nadie usaba esa herldica hacia 1341 pero haba per- tenecido a la fundadora de la lnea dinstica de la que descenda Ot el Vell. Cuando se constata este hecho se entienden los trminos de su testamento. Concibi un panten familiar en el que los diversos miem- bros del clan recibiran sepultura ordenadamente y en funcin de su vinculacin a uno u otro estamento y al grado alcanzado en l. Los se- pulcros eran de carcter dinstico y estaban presididos, respectivamen- te, por las figuras de un obispo, un militar, un dicono y una dama, las distintas acepciones de los miembros del clan. Dadas las circunstancias, al igual que la figura del caballero co- rresponda al fundador de la rama familiar, la figura yacente femenina deba identificarse con la esposa de ste. Sin embargo, mientras en el yacente masculino esta correlacin no tiene incidencia herldica, en el femenino s. Por esto sabemos que se trata de Constana. No importa- ba que sus restos siguiesen en Avinganya. El panten de la catedral de Lleida haba nacido con vocacin hegemnica y para consolidarlo en este papel se recurri a la manipulacin de la historia a travs de las formas artsticas. La operacin resulta a nuestros ojos por completo equiparable a la falsificacin documental tan comn en los siglos alto- medievales, porque se pretende instrumentalizar un sepulcro y conver- tirlo en un documento que pruebe algo que en verdad no exista: una inhumacin en un determinado lugar. Sicut ut decet 113 114 Ante la muerte Fig. 10. Figura yacente del sepulcro di- nstico de los Montcada destinado a los miembros del estamento militar. Cate- dral de Lrida (Valentn Cardedera, 1855-1864). Todo ello es doblemente interesante si consideramos el contexto en el que se desarroll. En el momento en que Ot muere, est enzarza- do en graves disputas patrimoniales con la otra lnea familiar, tras el fallecimiento hacia 1336 y sin descendencia directa de Berenguera de Montcada, su ltimo miembro. Aunque hasta ese momento los proyec- tos funerarios de ambas familias haban venido desarrollndose al un- sono, en este ltimo captulo se advierte la firme voluntad de Ot el Vell de convertir su proyecto en la catedral en el panten familiar por excelencia y por ello es tan importante subrayar su carcter dins- tico. Su ahijado Pedro el Ceremonioso, aunque sin fraudes, estaba lle- vando a cabo algo similar en Poblet 29 . El papel destacado de los Montcada en este mbito no slo se ma- terializa en los proyectos referidos. Significativamente, los vizcondes de Rocabert, a pesar de haber manifestado su predileccin por el mo- nasterio de Vilabertran a lo largo de todo el siglo XIII y comienzos del XIV y haberlo elegido mayoritariamente como lugar de sepultura, no construyen su capilla funeraria hasta mediados del XIV, presumible- mente en vida de Elisenda de Montcada, una hija de Ot el Vell casa- da con Jofre V de Rocabert. Aunque por el momento carecemos de la documentacin acreditativa, dada la rica variedad de modelos que su linaje de origen le ofreca, no es improbable que fuera Elisenda quien impulsara el proyecto. Considerando la esplndida donacin que otor- ga a la capilla antes de su muerte, es indudable que hay que conceder- le protagonismo en su gnesis 30 . 4. Otros proyectos Si bien la totalidad de la alta aristocracia catalana acusar similar fascinacin por el sepulcro monumental a partir de la primera mitad del siglo XIV, su respuesta ante la idea de un panten en el que se re- ne el mayor nmero de miembros del linaje, no es uniforme. Parece Sicut ut decet 115 29. Vid. los estudios reunidos en la nota 32. 30. Falleci en 1348, presumiblemente a causa de la Peste Negra. En 1359, si- guiendo sus disposiciones testamentarias, el notario Jaime Berga entregaba al sacris- tn de Vilabertran un importante ajuar litrgico con destino a la capilla de San Miguel y Santa Catalina consagrada un ao antes. Se renen las noticias de los Rocabert con respecto a Vilabertran y a esta capilla familiar en F. Espaol Bertran (1987, I, 275- 302). Ms recientemente en J. M. Marqus (1991, 116). tratarse de una iniciativa que tiene mayor eco en los territorios meri- dionales. La asumen, por ejemplo, los Cardona o los Montcada, en cambio, los condes de Pallars, no parecen valorarla especialmente, al igual que ocurre en mayor o menor grado con los Cabrera. Ese parece ser tambin el caso de los condes de Empries. Sin embargo, esa apre- ciacin podra deberse a la imposibilidad de evaluar desde nuestros das la mayor o menor magnitud del panten que ordenaron en la igle- sia dominica de Castell, un proyecto que se ha visto reducido a los vestigios de los antiguos sepulcros, depositados ahora en la iglesia pa- rroquial de Santa Mara 31 . Dada la cronologa de los proyectos en los que la cohesin de los miembros del clan se mantiene ms all de la muerte, no podemos dejar de considerarlos dependientes de uno mucho ms ambicioso que va a prolongarse a lo largo del siglo XIVy que seguir desarrollndose duran- te el XV: el que impulsa en Poblet a partir de 1340 el rey Pedro el Cere- monioso 32 (fig. 3). Se trata de una de las empresas ms personales del monarca, de quien conocemos otra iniciativa del mismo signo extrema- damente original para su poca. Es el caso de la remodelacin a partir de 1385 de unos antiguos sepulcros condales existentes en la catedral de Gi- rona. Una serie de noticias conocidas pueden ponerse en relacin con esta empresa. Se persegua confeccionar los sepulcros de unos condes que ha- ban vivido en el siglo XI Ramon Berenguer Cap dEstopes y Ermes- senda y para realizar sus imgenes yacentes era imprescindible conocer la moda de esta poca tan remota. Al final se le indic al escultor Gui- llem Morey que vistiera al conde y a la condesa a la manera antigua y el resultado est bien a la vista: un arns de comienzos del siglo XIV, para l (fig. 11) y una indumentaria tomada directamente del que quiz pueda considerarse el sepulcro con imagen yacente femenina ms antiguo de la catedral de Girona: el de Elionor de Cabrera, fallecida en 1337 33 . 116 Ante la muerte 31. Sobre estos linajes y sus respectivos proyectos funerarios vid. F. Espaol Ber- tran (1987, I, 194 y ss.). 32. Para el panten real de Poblet en tiempos del Ceremonioso vid. R. Del Arco (1945), F. Mars (1952), A. Altisent (1974, 262-292) y J. Bracons (1989, 209-243). Para su historia posterior vid. tambin F. Espaol Bertran (1998-1999, 81-106). 33. El inters arqueolgico del rey est acreditado con anterioridad a esta em- presa. Lo advertimos en la carta que enva al abad de Ripoll interesndose por cono- cer la apariencia e indumentaria que presentaban en sus sepulcros cada uno de los condes enterrados en el monasterio. La publica A. Rubi y Lluch (1908-1921, I, 185- 186). Para el de-sarrollo del proyecto funerario de la catedral de Girona vid. F. Espa- ol Bertran (1992b, 236-237). Si bien entre los obispos se hallan los pioneros del sepulcro monu- mental en Catalua, se trata de casos muy espordicos localizados a fi- nales del XIII 34 . Alo largo de los siglos XIV y XV, los prelados recu- rrirn a l e impulsarn a la par relevantes capillas funerarias, pero hasta el primer tercio del siglo XIV, las catedrales de Girona o Tortosa ejemplifican una solucin que tambin fue bastante habitual: la de la inhumacin en una denominada sepultura comn. Se trata de una de- signacin bien elocuente, pero no debemos olvidar tampoco que mu- chas veces corresponda a un espacio que aceptaba el sepulcro indivi- dualizado y monumental, como lo prueba el testamento del obispo de Girona Arnau de Montrodon en 1348. En Girona este lugar se loca- lizaba por entonces en la sala capitular, a imagen de lo que acontece en monasterios y conventos 35 . En Tortosa, por el contrario se cre un es- Sicut ut decet 117 34. Es el caso de los de Arnau de Gurb en la capilla de Santa Luca (anexa al claustro de la catedral de Barcelona), de Bernat dOlivella (en la de Tarragona), o del obispo de Huesca Jaume Sarroca (en Poblet), este ltimo contratado en 1300 con el escultor Guillem de Tournai. Cfr. A. Altisent, 1982, 281-285. 35. Lo estudia J. Morera (1962, 25-28). Fig. 11. Figura yacente del conde de Barcelona Ramon Berenguer Cap dEsto- pes (1082) en la catedral de Gerona (Guillem Morey, 1385). pacio ex professo. Amediados del siglo XIV, los restos de los distintos prelados se trasladaron a osarios de parecido formato, tipologa y orna- mentacin, y se dispusieron en las paredes de la recin construida ca- pilla de Santa Cndida, contigua al claustro 36 . Junto a esta solucin, la capilla funeraria en la que se instala el se- pulcro monumental ms o menos ambicioso, tiene desde el primer ter- cio del siglo XIV gran eco entre los prelados y las altas dignidades eclesisticas. Los laicos, por el contrario, se decantarn por otros espa- cios, entonces mucho ms atractivos por los beneficios espirituales que les reportaban los conventos mendicantes. Adiferencia de stos, ma- yoritariamente desaparecidos, los proyectos catedralicios se han con- servado, al igual que la documentacin que les concierne, lo que per- mite un anlisis atento de muchos de ellos 37 . A veces la iniciativa es por completo parangonable a la que puede impulsar un integrante del estamento militar, ya que un alto dignatario de la Iglesia puede llegar a actuar exactamente igual que el primero en relacin a los miembros del clan al que pertenece, particularmente en el caso de linajes meno- res cuya promocin social depende en gran medida de la capacidad de maniobra que tengan aquellos de entre los suyos que llegan al ms alto nivel en su cursus honorum. El caso del arzobispo de Tarragona Arnau Cescomes (1346), es bien representativo. Funda dos capillas funera- rias, una en la catedral de Tarragona para si mismo, otra en la de Llei- da. En esta ltima sern inhumados los miembros de su familia que 118 Ante la muerte 36. De la capilla de Santa Cndida de Tortosa, antes de la dispersin de los osa- rios episcopales que custodiaba ahora localizados en el interior de la catedral, in- forma J. Villanueva (1806, V, 75 y ss.). 37. En la catedral de Barcelona tienen su capilla funeraria, entre otros, los obis- pos: Berenguer de Palou (1241), Arnau de Gurb (1284), Pon de Gualba (1334), Ramon dEscales (1398), el arcediano Huguet de Cardona, etc. Reproducen algunos de estos sepulcros y renen la informacin conocida sobre las distintas fundaciones J. Ainaud J. Gudiol F.- P. Verri (1947). En la de Lleida impulsaron la construc- cin de capillas funerarias: Ferrer Colom (1340), Arnau Cescomes y Guerau de Re- casens, cfr. F. Espaol Bertran (1991, 80-83, con la bibliografa anterior). En Tarra- gona, Arnau Cescomes y el paborde Guerau de Rocabert. Para el primero, J. Rius Serra (1930, 231-149); para el segundo, J. Serra Vilar (1944, 125-133), (1950, 156- 167). En Girona, durante el siglo XIV se entierran en capillas propias los obispos Guillem y Bernat de Vilamar, Pere de Rocabert y Arnau y Bertran de Montrodn; durante el XV Bernat de Pau y el arcediano Dalmau de Raset. Renen noticias sobre esta serie de proyectos: M. Durliat (1959, 92), P. Freixas i Camps (1983, 104 y ss.), F. Espaol Bertran (1994b, 402-405) y F. Espaol Bertran (1993, 383-403). Vid. tam- bin la nota 76. mueren en la ciudad, en la que han recalado durante su prelatura, atra- dos y favorecidos por su poltica neptica (fig. 8) 38 . En lo que respecta a la cuestin funeraria, la nobleza menor no se rige por pautas generales, pero se observan comportamientos ms usualmente en ciertos territorios que en otros. De algn modo la lnea que separa la Catalua situada por encima del ro Llobregat, ms feu- dalizada, y la meridional conquistada a los rabes a mediados del siglo XII, define tambin mbitos diferenciados en el orden funerario 39 . En rea gerundense o en la zona contigua a Vic, por ejemplo, las familias tienen su lugar de sepultura desde la Alta Edad Media en lugares espe- cficos capillas del seoro, pequeos prioratos benedictinos o can- nicas. Son espacios propios que en muchos casos van a mantenerse durante los siglos bajo medievales, sin que ello implique la incorpora- cin del sepulcro monumental. En su lugar particularmente en la ciu- dad y rea prxima a Girona podr recurrirse a unos sarcfagos con cubierta plana producto presumiblemente seriado y obra de los talle- res gerundenses acomodados a esta dinmica, cuyo frontal ostenta a ambos extremos la herldica del difunto y en el centro el correspon- diente epitafio. En la Catalua ms meridional el comportamiento es distinto y el cambio se aprecia ya en zonas limtrofes con el Bages. Se escogen como lugar de inhumacin cenobios de prestigio secular, cuyo claustro da acogida a ms de un linaje. Es el caso paradigmtico de Sant Benet de Bages o de Santes Creus que hasta principios del XIV son focos in- discutibles de atraccin para las familias asentadas en el rea inmedia- ta: los Rocafort, por ejemplo, en el primer caso, los Montcada, Queralt, Aguil o Cervell, en el segundo. Con el cambio de siglo, ciertas dinas- tas buscarn su espacio funerario propio. Los Rocafort en Rocafort del Bages (Barcelona), Los Queralt en el convento mercedario de Belloc, en Santa Coloma (Tarragona), los Aguil en la iglesia parroquial de Ta- lavera (Lleida); en todos los casos, el cambio supone privilegiar el cen- tro del seoro territorial como mbito funerario 40 . Otros linajes, por el contrario, van a abandonar los monasterios benedictinos y cistercienses Sicut ut decet 119 38. Cfr. J. Rius Serra (1930, 149-231). 39. Estas diferencias desde el punto de vista histrico las ha constatado S. Sobre- qus (1970-1971, 513-530), (1963-1965, 71-220). El historiador llega a afirmar: el nord i el sud son dos mns ben diferents. 40. Se estudian estos sepulcros en F. Espaol Bertran (1990, 76-86), F. Espaol Bertran (1984, 125-176) y F. Espaol Bertran (1994, 62-65). por los de otras rdenes de mayor atractivo: la franciscana y la domini- ca 41 . Los conventos fundados en Manresa, aunque desaparecidos, pare- cen haber jugado en este campo un papel ms destacado que la magn- fica iglesia parroquial de Santa Maria. Contemporneamente, la casa franciscana de Vilafranca del Peneds acapara las demandas que antes absorba Santes Creus. Para ello, los miembros de ciertas familias se ven obligados a obtener la correspondiente dispensa papal, porque en- terrarse en los franciscanos, como desean, supone romper una promesa solemne hecha previamente a los cisterciense. El caso de los Cervell es bien paradigmtico 42 . Es obvio que los frailes menores y los predicadores tuvieron una gran incidencia en este campo, y no slo en la Catalua ms meridio- nal. Tambin en Girona, en Puigcerd y en la misma Barcelona, vern multiplicar la demanda de sepultura. Aqu, adems, alentados por el ejemplo de la familia real que elige San Francisco como lugar de inhu- macin provisional antes del traslado definitivo de los restos a Poblet. Por desgracia, la desaparicin de muchos de estos conventos y las se- pulcros que custodiaban, as como la prdida de sus fondos documen- tales impide, en muchos casos, evaluar en profundidad este captulo. Por lo que respecta a las catedrales, aunque excepcionalmente algn miembro relevante del estamento nobiliario podr disponer su panten en ellas, por lo general son territorio restringido a los eclesisticos in- 120 Ante la muerte 41. Sobre el xito de la orden franciscana en este mbito, recoge numerosos da- tos Jill R. Webster, en los diversos trabajos que ha dedicado al tema. Destacamos el inters de la documentacin publicada sobre los conventos de Vic, Girona, Puig- cerd, Manresa, etc. Remitimos a su estudio de conjunto (con indicacin de toda la bibliografa anterior): J. R. Webster (2000). 42. Sus miembros, extraordinariamente afectos a Santes Creus donde haban fun- dado incluso un hospital de pobres a mediados del siglo XIII (E. Fort i Cogul, 1970, 181-213; E. Fort i Cogul, 1979, 64-70 y 106-136; E. Fort i Cogul, 1968, 101-102), cambian a principios del XIV este antiguo panten familiar por los franciscanos (F. Espaol Bertran, 1995, 62-68). Conocemos, en particular, los problemas que tuvo uno de ellos en relacin a este punto. Guerau de Cervell haba prometido enterrarse en el cenobio cisterciense pero a su muerte, atrado por la orden franciscana, su cuer- po fue depositado en el convento de Barcelona. Esto dio lugar a la solicitud de la co- rrespondiente licencia absolutoria (J. Baucells i Reig, 1980, 344). Otro miembro de la misma familia ser enterrado en la primera mitad del siglo XIV en el convento de la orden mendicante de Vilafranca del Peneds, iglesia en la que se depositarn con- temporneamente los restos de Bertran de Castellet, el miembro de otro linaje que, con anterioridad, haba mantenido tambin vnculos fuertes en lo funerario con San- tes Creus. tegrados en sus cabildos. La topografa funeraria comprende, en este caso, desde las capillas abiertas en la propia iglesia o en el claustro, al enterramiento en sus distintas galeras y la sepultura comn, que en el caso de los obispos, como se ha visto, suele ser un espacio especfico preparado con ese fin. 5. Los monumentos funerarios y sus tipologas Aunque hayamos situado en el 1300 la llegada del sepulcro monu- mental a Catalua de la mano del rey Jaime II y casi contempornea- mente los inicios del panten de Bellpuig de les Avellanes que impul- sa el conde Ermengol X de Urgell, las soluciones tipolgicas a las que va a recurrirse en uno y otro caso tienen poco que ver entre s. Si en el monasterio cisterciense, al menos en lo que respecta al sepulcro de Pe- dro el Grande, se sigue un prototipo italiano con algunas licencias, en el premostratense se recurre a uno francs. El primero va a tener una incidencia restringida, pero el segundo gozar de una extraordinaria fortuna y va a mantenerse vigente hasta avanzado el siglo XV. En Santes Creus, contiguo al pilar situado en el lado del Evangelio que seala la frontera entre la nave y el transepto, se levanta uno de los sepulcros monumentales ms ambiciosos del gtico cataln. No slo se ha recurrido a un magnfico recipiente para el cadver una baera romana de prfido y a un originalsimo sistema para cubrirla que re- cuerda por su formato e iconografa su exterior lo ocupan una serie de figuras entre las cuales est un Apostolado, la Virgen con el Nio y santos de la orden al de las arquetas-relicario de diseo arquitectni- co (fig. 12); sobre este conjunto, extremadamente original, se sita adems un esplndido baldaquino. Lo ms genuinamente siciliano del proyecto radica precisamente en este ciborium 43 y en la urna de prfi- do que, an distancindose formalmente de los modelos palermitanos, constituye la prueba evidente de la voluntad de copia que estaba im- plcita en la mente del rey, y por lo mismo, del fuerte componente ideo- lgico que subyace tras el monumento consagrado a su padre por Jai- Sicut ut decet 121 43. No se trata de un elemento extico en el contexto funerario, puesto que su di- fusin en Francia e Inglaterra est plenamente consolidada durante el siglo XIII, pero en Catalua, por el contrario, resulta totalmente novedoso. Vid., adems del comen- tario que dedica al tema J. Der (1959, 31-41), los trabajos de L. L. Gess (1973, 420- 439), o J. Gardner (1973, 420-439). me II. En realidad, este carcter de rplica respecto a los sepulcros de los Hohenstaufen en Palermo que percibimos en el mausoleo, lo con- vierte en algo prximo al sepulcro de un rey siciliano en la dispora. La solucin adoptada en el mausoleo de Pedro el Grande en San- tes Creus, tiene continuidad, pero reducida exclusivamente al uso del baldaquino, en el monumento posterior de Jaime II y Blanca de Anjou. En cambio, el sepulcro de este ltimo va a servir como modelo de va- rios enterramientos dobles de la nobleza menor, localizados en las pro- ximidades del cenobio. Es el caso del de los Aguil en Talavera (Llei- da) y del de los Queralt en Santa Coloma (Tarragona), ambos exentos y con la cubierta a doble vertiente sobre la que se sitan las figuras del esposo y la esposa 44 . Adiferencia del primero, muy sobrio en la zona del sarcfago, en el segundo la escultura invade profusamente esta zona que se decora con distintas secuencias del ritual funerario. Tam- bin obedece a estas premisas el sepulcro del noble Bertran de Caste- llet (1323) en los franciscanos de Vilafranca del Peneds, aqu con el sarcfago decorado con una serie de escudos en los que campea el em- blema familiar, y con la singularidad de presidir su cubierta, no dos personajes diferentes como en los casos anteriores, sino el mismo in- dividuo vistiendo el arns militar, en un caso, y el hbito franciscano, en otro. Se trata de una solucin que conoce otros ejemplos en Catalu- a y cuyo origen parece situarse en el norte de Francia 45 . Si la incidencia de los sepulcros reales de Santes Creus desde el punto de vista tipolgico es muy restringida, las frmulas empleadas en Bellpuig de les Avellanes tendrn, en cambio, una dilatada inciden- cia en numerosos proyectos a lo largo del siglo. Es el caso, por un lado, de la solucin ms simple que comprende la imagen yacente sobre un sarcfago decorado con la herldica familiar, que apoya sobre leones, y que fue adoptada en los sepulcros de los condes Alvar II y Cecilia de Foix y del hijo de ambos, Alvar, vizconde de Ager. La fortuna de esta solucin en la Catalua trecentista es, segn veremos, equivalente a la que presenta el sarcfago apoyado sobre columnillas de la que tratare- mos ms adelante. La solucin ms espectacular, utilizada en Bellpuig de les Avella- nes en el sepulcro destinado al conde Ermengol X, tambin tendr un eco remarcable en obras posteriores del rea leridana. En este caso, el prototipo quiz conoce tantas rplicas en razn de la calidad de quie- 122 Ante la muerte 44. Para estos sepulcros vid. la nota 40. 45. Vid. ms adelante el captulo iconogrfico. Sicut ut decet 123 Fig. 12. Sepulcro del rey Pedro el Grande en Santes Creus. Cubierta con el Cole- gio Apostlico, la Virgen con el Nio y santos de la orden (Foto J. Yarza). nes recurrieron a l. Los Urgell o los Montcada lo utilizaron y tras ellos diversos obispos y los miembros de otros linajes hasta acabar convirtindolo en uno de los formatos de mayor incidencia en este contexto en la Catalua de poca gtica. El mausoleo de Ermengol X (fig. 7) estaba emplazado bajo arco- solio en el lado de la Epstola de la capilla mayor. El sarcfago se de- cor en sus tres frentes mediante un sistema corrido de arqueras bajo las cuales se sita la figura de la Maiestas y el Colegio Apostlico, flanquendola. La cubierta la preside la imagen yacente del difunto, vestido con tnica inferior y manto, y al fondo, la escena de la absolu- cin del cadver, de modo similar a cmo la presentaba el desapareci- do sepulcro del obispo de Poitiers Pierre de Chatellerault (1135) en Fontevrault 46 . En Bellpuig este episodio se dobl, al aadirse un relie- ve al fondo del arcosolio consagrado de nuevo a la escena de la abso- lucin. La zona externa del arco, estaba decorada con sendos relieves, ahora perdidos, localizados en la lnea de impostas. Los presidan dos jinetes arrastrando el estandarte con las armas del linaje, relacionados con la ceremonia conocida en la Corona de Aragn como correr les ar- mes y que hallaremos en este mismo emplazamiento en sepulcros pos- teriores, como el que se destina a los miembros del estamento militar de la familia Montcada en la capilla de la catedral de Lleida 47 . Otros elementos escultricos, difciles de situar con exactitud tras las mlti- ples peripecias del monumento, corresponden a una elevatio anim y a una imagen en bulto redondo de la Virgen Mara y a un ngel con una naveta. En Bellpuig, el introductor de esta frmula es un artfice de forma- cin francesa. Lo evidencia el anlisis de la escultura del sepulcro principal que, aunque desde antiguo viene relacionndose con la pro- duccin del denominado maestro de Anglesola 48 , otro escultor de 124 Ante la muerte 46. El dibujo de este sepulcro desaparecido, perteneciente a la coleccin Gaigni- res, se publica en K. Bauch (1976, fig. 84). El origen de esta tipologa funeraria pa- rece francs pero irrumpe pronto en otras zonas. Para aspectos generales vid. el estu- dio consagrado al sepulcro del cardenal Annibaldi (1276) de Arnolfo di Cambio, en Roma: H. Keller (1934, 205-228) y E. Panofsky (1964, 58-61). Sus ecos se dejan no- tar muy pronto en Len. Para su recepcin en el sepulcro del obispo Rodrigo (1232) vid. R. Snchez Ameijeiras (1992 [1988], 81-86). Para los ecos romanos, I. Herklotz (1985, 170 y ss.). 47. Sobre este tema remitimos al apartado que dedicamos a la iconografa. 48. Para esta vinculacin estilstica vid. A. Duran Sanpere J. Ainaud de Lasarte (1956, 187-188). formacin septentrional, patentiza, en nuestra opinin, otras coinci- dencias estilsticas mucho ms directas y reveladoras. Es el caso de al- gunos de los relieves consagrados a la Pasin y Resurreccin de Cris- to, encastados en el claustro de Elna, entre ellos el consagrado al Descensus ad inferos que resulta a todas luces el ms paradigmtico. Se trata de unas piezas annimas de alabastro, de desigual calidad, en- tre las cuales, las mejores, podran corresponder al entorno de los Camprodn, una dinasta de escultores radicada en Perpin en los aos iniciales del siglo XIV, pero con un radio de accin que compren- de Catalua y la isla de Mallorca y uno de cuyos miembros, Arnau, confecciona en 1312 la arqueta-relicario de San Cugat del Valls, que por fortuna conservamos. La vinculacin del artfice a Sant Cugat del Valls se refleja incluso en el necrologio del monasterio que lo recuer- da como ejecutor del tabernaculum altaris sancti Cucuphatis 49 . Mu- ri dos aos despus. Sera pues en el perodo inmediatamente anterior cuando podra situarse la obra de los sepulcros condales de Bellpuig, en total acuerdo con la cronologa que venimos otorgando al proyecto. Desde entonces, el sepulcro bajo arcosolio con la escena de la absolu- cin del cadver en forma de relieve rectangular, al fondo del mismo, habra circulado por la Catalua meridional. Uno de los sepulcros de los Montcada, en Avinganya, repeta este esquema y tambin lo hacan los de la misma familia en la capilla fa- miliar fundada en la catedral 50 . Pero la siguieron igualmente una serie de sepulcros episcopales de la catedral leridana, algunos de ellos per- Sicut ut decet 125 49. La dinasta de los Camprodon la integran varios miembros, pero los principales son Arnau, que fue escultor y orfebre, un hijo de ste llamado tambin Arnau, que fue escultor, y un sobrino del primero llamado Guillem. Sobre la revisin de la dinasta y la correccin de ciertos errores en torno a sus integrantes que se haban ido repitiendo vid. M. E. Ripoll i Roig (1998, 437-451). El contrato para el arca de Sant Cugat lo des- cubri y lo ha dado a conocer A. Torra Prez (1993, 560-561). Por lo que respecta al ne- crologio de Sant Cugat, el 16 de diciembre conmemora la muerte de un laico hasta aho- ra sin identificar. Se trata de un Arnaldus de campo rotundo anno domini MCCCXIIII laycus qui composuit tabernaculum, que no puede ser ms que nuestro artfice. Publi- ca ntegro este documento E. Compte (1964, 159). Las relaciones de los sepulcros de Bellpuig con los relieves de la catedral de Elna y con la obra del arca-relicario de Sant Cugat las desarrollaremos con ms detalle en un futuro trabajo. 50. Lo confirman los restos de dos de ellos, especialmente los cuatro fragmentos que componan dos frisos consagrados a la absolucin del cadver repartidos ahora entre la catedral de Lleida y el Museo Frederic Mars de Barcelona. Estas piezas se analizan en los trabajos citados en la nota 28. didos en la actualidad 51 , y asimismo el monumento de los Ardevol de Trrega (Lleida), ahora en el MNAC de Barcelona (fig. 13), aqu con un desarrollo escultrico mayor en la zona de los montantes exteriores del arcosolio, que puede ponerse en relacin con el mundo italiano 52 . Se adopt nuevamente en tres monumentos destinados a mercaderes, localizados en sendas capillas abiertas en la cabecera de la iglesia de Santa Mara de Cervera (Lleida), alguno ya prximo al 1400 53 . Fuera del mbito leridano tambin tiene su eco, pero es mucho me- nor. Es el caso, por ejemplo, del sepulcro de uno de los condes de Em- pries, inicialmente en el convento dominico fundado a sus instancias en Castell dEmpries, el centro de su seoro, y montado ahora en la parroquia de Santa Maria, o el de un eclesistico localizado en esta mis- ma iglesia. De la mano de los escultores catalanes trecentista llegar a Aragn, Valencia y Mallorca. As Pere Moragues recurrir a una varian- te de este esquema compositivo para los sepulcros del arzobispo de Za- ragoza Lope Fernndez de Luna de Zaragoza y para el del maestre de Rodas Juan Fernndez de Heredia en la iglesia de Caspe. Otro escultor va a seguir este esquema en Cantavieja (Teruel). Bartomeu de Robio, lo har en el sepulcro de los Boil que se conserva en la sala capitular de los dominicos de Valencia y que le hemos atribuido y en Segorbe un ar- tfice annimo lo utilizar en un sepulcro doble de la catedral. Quiz Lloren Tosquella activo en Valencia por entonces ser el responsable de la irrupcin de esta frmula en Mallorca: la sigue el sepulcro del obispo Galiana, en la catedral que ha sido puesto en su rbita 54 . Este es- quema, que tuvo similar fortuna en otros reinos hispnicos 55 , seguir 126 Ante la muerte 51. De acuerdo con antiguas descripciones, seguan este esquema varios mauso- leos perdidos y los monumentos episcopales trecentistas conservados total o parcial- mente de Pon de Vilamur y Ferrer Colom. Ya dentro del XV, el del arcediano Beren- guer Barutell instalado en el lado de la Epstola dentro del mbito presbiteral, y el del ciudadano Berenguer Gallart, adosado ahora, en alto, en la nave norte de la iglesia. Reunimos los textos acreditativos procedentes de antiguas descripciones de la cate- dral en F. Espaol Bertran (1991b, 200-201). 52. Este sepulcro se analiza en F. Espaol Bertran (1993, 120-125). Para el ascen- dente italiano de las figurillas dispuestas en los montantes del arco vid. la nota 62. 53. Se trata de los enterramientos de Ramon Serra Menor (1355), Ramon Se- rra Major (1379) y Berenguer de Castelltort (1389). Se analizan en F. Espaol Bertran (1987, II, 661-711). 54. Se reproducen muchos de estos mausoleos en A. Duran Sanpere J. Ainaud de Lasarte (1956, figs. 219, 256, 291 y 292). 55. El sepulcro del obispo Rodrigo II (1232) es el primer testimonio documen- tado en Len, pero lo siguen otros muchos a lo largo de los siglos XIII y XIV en la utilizndose en Catalua hasta muy avanzado el siglo XVy en los aos iniciales del XVI 56 . En paralelo a la divulgacin por la Catalua ms meridional de la tipologa que acabamos de analizar, en Girona y Barcelona se recurre muy frecuentemente al sepulcro dispuesto sobre columnillas y presidi- do por la correspondiente imagen yacente. La catedral de Barcelona ofrece una serie de testimonios bien elocuentes de esta variante que tuvo en el escultor Joan de Tournai a uno de sus ms afamados difuso- res 57 . Utilizada regularmente ya durante el siglo XIII, a lo largo del XIV su acabado podr asumir distintos grados de suntuosidad, depen- diendo siempre de lo ornamentado que vaya el sarcfago, al igual que en el caso de los mausoleos que apoyan sobre leones. As el frontal del sarcfago podr acoger desde los emblemas herldicos y el epitafio, a escenas historiadas de distinto gnero. En los ejemplares conservados stas comprenden desde la absolucin del cadver o un cortejo de plo- rantes, a la presentacin del difunto ante la Virgen (fig. 14), pasando por el Colegio Apostlico, la Crucifixin, o la resurreccin de los muertos 58 . Como se ha sealado, el sepulcro de Jaime II y Blanca de Anjou, en Santes Creus, puede considerarse el precedente directo de un pe- queo grupo de sepulcros exentos dobles que ostentan las dos figuras yacentes sobre una cubierta a dos aguas 59 (fig. 15). Aunque debidos to- dos ellos a distintos artfices, su localizacin en un rea prxima al monasterio cisterciense explica estas coincidencias formales. Junto a sta solucin en la disposicin de los yacentes, el sepulcro doble si se adosaba al muro poda presentar las dos figuras sobre una amplia cu- Sicut ut decet 127 misma catedral, en las de Burgos, vila, etc. Ya en el XV rastreamos su presencia en Navarra donde uno de los ejemplares ms paradigmticos corresponde al canciller Villaespesa. Cfr. A. Duran Sanpere J. Ainaud de Lasarte, 1956, figs. 160 y 161. 56. Lo prueban, respectivamente, el monumento del arcediano Dalmau de Raset (1448) en su capilla funeraria de la catedral de Girona, o el sepulcro de Luis Reca- sens (1510) en la correspondiente de la catedral de Lleida. 57. Se sigue en los sepulcros de los obispos Berenguer de Palou y Pon de Gual- ba conservados en las capillas abiertas en el deambulatorio. La presenta tambin el del arcediano Huc de Cardona de Jean de Tournai, ahora en el MNAC. Este mismo escultor la haba aplicado en el arca-relicario de San Narciso de Girona. Se reprodu- cen los primeros en J. Ainaud J. Gudiol F.- P. Verri (1947, figs. 184-186). Para Jean de Tournai vid. mi trabajo citado en la nota 12. 58. Tratamos de estos temas con ms detalle en el apartado dedicado a la icono- grafa. 59. Vid. la nota 40. 128 Ante la muerte Fig. 13. Sepulcro de Guerau y otro miembro de la familia Ardevol, primiti- vamente en su capilla funeraria de Trrega, ahora en el MNAC (Foto J. Yar- za). bierta inclinada, o bien desplazar una de ellas hacia el frontal del sar- cfago, de acuerdo con una solucin para la que conocemos preceden- tes en Italia 60 . Siguen esta ltima modalidad varios osarios de la igle- sia del convento de Pedralbes (Barcelona), un osario parcialmente destruido procedente de Avinganya (Lleida) que perteneci a los Montcada y el sepulcro de Ferrer Alamany de Toralla y de Beatriz de Guimer en el monasterio cisterciense de Vallbona de les Monges (Lleida) 61 . Los sepulcros individuales, apoyados sobre columnillas o sobre leo- nes, incluyen habitualmente figura yacente tanto si se trata de sarcfa- Sicut ut decet 129 60. Se trata de sepulcros de la Italia meridional, concretamente napolitanos. Se reproducen en J. W. Hurting (1979, 168 y ss.). 61. Los de Pedralbes se reproducen en J. Ainaud J. Gudiol F.- P. Verri (1947, figs. 775, 776 y 777). Se estudian en F. Espaol Bertran (1987, II, 488-493). El de Vallbona se reproduce y estudia en F. Espaol Bertran (1993, 118-120). Fig. 14. Presentacin del difunto ante la Virgen. Frontal del sarcfago del merca- der Ramon Serra Major en su capilla funeraria de Santa Mara de Cervera (Lrida). Jordi de Du ca. 1377-1379 (Foto J. Yarza). gos de gran tamao como de osarios. Sin embargo, existen excepcio- nes a la regla. Puntualmente podremos encontrar ejemplares en los que se ha recurrido a la cubierta a dos vertientes o en forma de artesa en una de cuyas caras puede emplazarse desde una elevatio anim hasta la herldica del difunto (Santa Mara de Manresa, iglesia parroquial de Moi) o bien una Anunciacin, entre otros asuntos, como sucede en el caso de ciertos osarios episcopales de la catedral de Tortosa. Si el sepulcro o bien el osario responde a los caracteres que acaba- mos de citar, pero puede adoptar incluso una apariencia mucho ms sencilla, limitndose al ornamento herldico y epigrfico, la lauda se- pulcral, por el contrario, puede llegar a ser muy remarcable desde el punto de vista figurativo. Su difusin corre paralela a la del sepulcro monumental y descubrimos a los mismos artfices tres uno u otro pro- ducto. Puede ser de piedra o alabastro y oscilar de tamao, pero predo- minan las de formato medio consagradas mayoritariamente a la depo- sicin del cadver en la tumba (fig. 16). Los ejemplares conservados en el claustro de Ripoll, en el prtico de Sant Joan de les Abadesses, en 130 Ante la muerte Fig. 15. Sepulcro doble de Bertran de Castellet (1323) en la iglesia de los fran- ciscanos de Vilafranca del Peneds (Barcelona). Yacente con indumentaria mili- tar (Foto J. Yarza). el claustro de la catedral de Tortosa, o las procedentes de Puigcerd, ahora en el MNAC, constituyen los ejemplares ms sobresalientes. Si en la introduccin del sepulcro en Catalua sealbamos la in- fluencia de los panteones sicilianos, tanto en lo relativo a la propia idea de panten como en lo tipolgico, hay que reconocer que los ecos ita- lianos desde una perspectiva puramente formal van a dejarse notar de nuevo aos despus. Determinadas soluciones como la que se utiliza para decorar el perfil exterior de los arcosolios en los monumentos de los Montcada de la catedral de Lleida y ms tarde en el sepulcro de los Ardevol de Trrega (ahora en el MNAC), tienen su precedente en los tmulos napolitanos que incorporan en esa zona pequeas figuras de santos y santas bajo doseletes 62 . Sicut ut decet 131 62. Figurillas de santos y santas o ngeles bajo doseletes decoran el sepulcro del rey Roberto de Anjou en Santa Clara de Npoles. Aunque la obra se contrat en 1343 y es, por lo tanto, casi contempornea a los ejemplos de este mismo tipo que locali- zamos en el Levante hispano, es posible sospechar que sus artfices pudieron recurrir Fig. 16. Lauda sepulcral destruida de Berenguer del Coll. Sant Andreu del Coll (Gerona) (Archivo fotogrfico de la Diputaci de Barcelona). Francia va a proporcionar paralelamente otro gnero de recetas. Desde el norte y de la mano de Jean de Tournai llegar el rutilante vitri- ficado nielado en oro que hallamos en una de las obras ms emblemti- cas del primer gtico cataln: el arca-relicario de San Narciso (fig. 17), 132 Ante la muerte a esta frmula ya en su etapa florentina de la que no conservamos testimonios. Re- cordemos que el sepulcro es obra de Giovanni y Pacio Bertini de Florencia, prximos a Andrea Pisano, cfr. P. Toesca (1971, 337). Esta obra perdida podra ser un buen pre- cedente para los ejemplos catalanes y valencianos. La frmula se utiliza en el sepul- cro de la reina Elisenda de Montcada en Pedralbes, cuya cronologa exacta est por determinar. Sobre el escultor de este sepulcro publicaron un catlogo de su obra A. Duran Sanpere J. Ainaud (1956, 204-207). Ms recientemente se insiste de nuevo en la misma direccin especulando con la posibilidad que se trate de Pere de Guines, vid. P. Beseran Ramon (1991-1993, 215-230). Asimismo la hallamos en los sepulcros de la familia Entenza en el Puig de Valencia en los que se trabajaba hacia 1341. Exis- te una referencia documental de ese ao que confirma la vinculacin de Aloi de Montbrai a este proyecto, cfr. P. Freixas i Camps (1982-1983, 79, n. 6). Por lo que respecta al sepulcro de los Ardevol de Trrega, su realizacin puede situarse en un margen de tiempo que va de 1365 a 1370 (vid. la nota 52). Como ya se ha apuntado, tambin es en Italia donde hallamos los precedentes para la modalidad que sita al yacente sobre el frontal del sarcfago (vid. la nota 60). Fig. 17. Sepulcro-relicario de San Narciso en San Flix de Gerona. Joan de Tour- nai, primer tercio del siglo XIV (Foto J. Yarza). pero que el mismo artfice aplica al sepulcro del arcediano de la cate- dral de Barcelona Huc de Cardona (MNAC) y al de su hermana perdi- do, destinados ambos a la capilla fundada con fines funerarios por el primero en la catedral 63 . Tambin llega de Francia la tipologa que se si- gue en el sarcfago de Ermengol X en Bellpuig de les Avellanes, de tan- ta fortuna posterior, y una frmula iconogrfica que afecta sin embargo a lo tipolgico que es aquella que muestra el doble retrato del difunto sobre la cubierta del sarcfago: vestido segn los dictados de la moda profana y con el hbito de la orden a la que ha elegido integrarse a su muerte 64 . Alo largo del Trescientos estos intercambios no cesarn y ya en las proximidades del gtico internacional, se confecciona un tmulo en Girona que confirma el trasiego constante de los artfices estableci- dos en el Midi francs hacia Catalua. Se trata del sepulcro del obispo Sicut ut decet 133 63. Para esta tcnica y su uso por parte de Jean de Tournai en el proyecto funera- rio citado vid. F. Espaol Bertran (1994b, 379 y ss.). 64. Vid. el captulo iconogrfico. Fig. 18. Sepulcro de Bertran de Montrodon (1384) en la catedral de Gerona. Jean Avesta de Carcasona desde 1380. Bertran de Montrodon (fig. 18) de innegables conexiones no slo tipo- lgicas sino estilsticas, con la tradicin que deriva del taller de Rieux activo en Toulouse desde las proximidades de 1333 65 . Naturalmente, el asentamiento de artistas franceses en Catalua du- rante el siglo XIV, justifica estos dbitos. Si la documentacin descubre sus nombres 66 , ha sido menos proclive a desentraar los de origen ita- liano que llegaron contemporneamente. Afortunadamente la escueta referencia que apuntaba a la responsabilidad de un artfice pisano en la realizacin del sepulcro de Santa Eulalia, ha podido complementarse recientemente con un dato que sita en Barcelona al artfice Lupo di Francesco el ao 1327 lo que, de acuerdo con una antigua hiptesis, lo convierte en el ms firme candidato de la obra inicial del sepulcro 67 . 6. Variantes iconogrficas El sepulcro monumental en Catalua presenta una menor variedad iconogrfica en comparacin con otras reas peninsulares, particular- mente si lo comparamos con el repertorio al que se recurre en Castilla- Len. Sin embargo, los escultores supieron plasmar convenientemente las dos intenciones complementarias que confluan en l: el compo- nente soteriolgico ( y/o apotropaico) y el emblemtico, este ltimo mediante elementos como la herldica, la indumentaria del yacente, e incluso en el caso de los miembros del estamento militar, a travs de la reproduccin de determinados rituales caballeresco-funerarios consti- tutivos de las propias exequias. El captulo de los temas con vocacin soteriolgica comprende no slo los de carcter sagrado. Mostrar la imagen del difunto sobre un sarcfago en cuyo frontal se ha reproducido el Colegio Apostlico pre- sidido por una Maiestas solucin de gran fortuna desde lo paleocris- tiano, o en su caso una Crucifixin, cuando el fondo del arcosolio lo preside la escena de la absolucin del cadver, supone exponer la sal- vacin del difunto como algo plenamente consumado. Mientras el ofi- ciante y sus aclitos ejecutan el ritual sobre el simulacro del finado, su redencin se expresa a partir de una imagen simblica. El Apostolado 134 Ante la muerte 65. F. Espaol Bertran (1993, 383-403). 66. Los rene M. Durliat (1959, 91-103). 67. Sobre la presencia de italianos vid. F. Espaol Bertran (1995, 161-167). So- bre el sepulcro santo: J. Bracons (1993, 43-51). y la Maiestas bajo arqueras que presiden el frontal del sarcfago (fig. 7) constituyen la esencia de la Jerusaln Celeste, y es en el interior de la ciudad, que se evoca, donde reposa el cadver 68 . La frecuencia de escenas alusivas a las exequias en contextos fu- nerarios peninsulares, slo puede explicarse si las concebimos como algo ms que una simple crnica figurativa del funeral. Si considera- mos el valor otorgado al agua bendita como elemento protector frente al diablo, se hace evidente la dimensin apotropaica de un tema que re- flejaba el preciso momento en el que el oficiante realizaba la absolu- cin del cadver y lo purificaba. Con la incorporacin de ese episodio, frecuentemente al fondo del arcosolio, se aseguraba la purificacin eterna del lugar de sepultura. En lo relativo a los temas de carcter sagrado, la Anunciacin apa- rece con bastante frecuencia. Amenudo no se integra en el propio se- pulcro y forma parte de la decoracin externa del arco que lo cobija 69 . En el trasfondo de este particular asunto puede que no debamos buscar tanto una interpretacin genrica fundada en el papel de Mara como figura antittica de Eva, e imagen, por tanto, de redencin. En los si- glos bajomedievales su invocacin tena connotaciones ms inmedia- tas para el difunto que explican el papel que en numerosos sepulcros se le asigna directamente como intercesora. Localizada habitualmente en el frontal del sarcfago, aparece con el Hijo en sus brazos, y el difunto es introducido ante ella por ngeles o santos (fig. 14). La escena, est presente en una serie de sepulcros de la Catalua interior (Rocafort del Bages, Cervera), pero tiene unos orgenes muy antiguos. Surgida en contexto pagano, fue objeto de una reinterpretatio cristiana que garan- tiz su xito en todo el occidente europeo en poca bajomedieval 70 . Sicut ut decet 135 68. Para la interpretacin del Colegio Apostlico como imagen de la Jerusaln Celeste vid. M. L. Gatti Perer (1983, 200-213). Recordemos que este tema decora la cubierta del sepulcro de Pedro el Grande en Santes Creus y el frontal de varios ms: el del obispo de Huesca de Jaime Sarroca (en Poblet), el de Ermengol X de Urgell, el de Ramon Alemany de Cervell en Santes Creus. Sobre la presencia del Colegio Apostlico en contexto funerario vid. tambin F. Baron (1979, 169-186). 69. En relacin a la presencia de este tema en el contexto funerario vid. M. J. G- mez Brcena (1983, 65-72) para el caso burgals. Los sepulcros catalanes que la inclu- yen son varios osarios episcopales de Tortosa y los sepulcros en arcosolio de Avingan- ya (Montcada) y Trrega (Ardevol) a los que venimos aludiendo a lo largo del texto. 70. Para el tema vid. I. Herklotz (1985, 191 y ss.) y K. Bauch (1976). Analiza los ejemplos catalanes R. Alcoy (1987, 39-65). Vid. tambin F. Espaol Bertran (1990, 78-80). La muerte de Cristo, expresada por medio de su Crucifixin, cono- ce varios testimonios. Adems de presidir, por ejemplo, una serie de laudas sepulcrales en la catedral de Tarragona, algunas muy tempra- nas, ocupa la zona central del frontal del sarcfago del obispo de Hues- ca Jaume Sarroca, en Poblet, el de la familia Alb en el claustro de Santes Creus y uno conservado en el Museo Episcopal de Vic, proce- dente de la catedral. Una formulacin ms compleja pueden aparecer la Virgen y San Juan, las santas mujeres e incluso los dos ladrones la encontramos en los relieves que ocasionalmente se encastan sobre al- gunos enterramientos. Lo incorporaba el destruido de Berenguer del Coll, en la capilla de Sant Andreu del Coll, en las proximidades de Olot (fig. 16), y lo presentan algunos sepulcros episcopales y eclesis- ticos de la catedral de Barcelona 71 . Tambin recurri a un Calvario el escultor Jordi de Du en el monumento que labr hacia ca. 1377-1379 para el mercader de Cervera Ramon Serra Major, donde ocupa la zona superior del arcosolio, sustituyendo el Juicio Final que pueden presentar otros sepulcros de idntica tipologa 72 . El Juicio Final tuvo un relativo protagonismo en la zona alta de dos mausoleos de Santa Mara de Cervera. Las figuras de la Virgen y San Juan, ste barbado, de acuerdo con la tradicin bizantina, flan- quean a Cristo que aparece sentado y mostrando sus llagas. Junto a ellos se sitan los ngeles tenentes de las Arma Christi 73 . Dentro del contexto afn a este tema, puede sealarse el recurso a una resurreccin de los muertos para decorar el frontal de un sepulcro de yeso, existen- te en la iglesia de los franciscanos de Vilafranca del Peneds, a tenor de lo conservado en este campo, un unicumdesde el punto de vista ico- nogrfico 74 (fig. 19). En este captulo, el papel de los santos como intermediarios es tambin remarcable. Junto a los de devocin personal, aparecen algu- nos ms frecuentemente que otros y son sus biografas y la capacidad apotropaica que se deriva de ellas las que lo justifican. Entre stos l- timos destacan Margarita, Catalina, Cristbal. Dos de los sepulcros 136 Ante la muerte 71. Aunque lo usual sea mostrar la Crucifixin sin ms, ocasionalmente podr in- corporarse el donante a los pies de la cruz. Es lo que sucede en el sepulcro episcopal de Poblet, o en el del cannigo Santa Coloma en la catedral de Barcelona, por ejem- plo. 72. Para este sepulcro vid. F. Espaol Bertran (1987, II, 670-678). 73. Idem (661-711). 74. Se analiza el ltimo sepulcro, entre otros del mismo material, en F. Espaol Bertran (1993, 692-695, fig. 10). que expresan mejor a travs de sus respectivos programas iconogrfi- cos la mediacin de los santos son de carcter episcopal. El primero, corresponde al arzobispo de Tarragona e infante real Juan de Aragn (1334) (fig. 20). Dispuesto bajo arcosolio en el lado de la Epstola del presbiterio de la catedral de Tarragona, constituye uno de los ejemplares ms relevantes del primer gtico cataln. Labrado excep- cionalmente en mrmol, en el hueco del arco y en torno a la figura ya- cente se sitan una serie de figuras exentas, del todo coherentes con las devociones particulares del difunto. Se identifican santos familia- res (San Luis rey de Francia y San Luis de Tolosa), santos propios de la iglesia que gobierna el prelado (Santa Tecla) o aquellos a quienes Sicut ut decet 137 Fig. 19. Sepulcro de un miembro de la familia Penyafort (?). Resurreccin de los muertos. Iglesia de los franciscanos en Vilafranca del Peneds (Barcelona) (Foto J. Yarza). por sus propias inquietudes intelectuales puede reconocer como muy cercanos, como sucede con San Agustn. Es ms dudosa la identifica- cin y razn de ser de una quinta figura femenina, quiz santa Isabel de Hungra 75 . Otro monumento funerario resulta igualmente significativo en este aspecto. Corresponde al obispo de Girona Bernat de Pau (1457). Co- bijado bajo arcosolio en la capilla erigida por el prelado en la catedral, constituye desde muchos puntos de vista la realizacin ms ambiciosa de todo el gtico cataln. Estructurado en diversos registros superpues- tos, el superior lo ocupa la figura yacente del prelado acompaada por una serie de personajes masculinos y femeninos que leen los salmos o conforman el squito funerario. En el registro situado por debajo de ste, se distribuyen una serie de figuras exentas. Aparte el propio di- funto arrodillado ante la Virgen con el Nio, identificamos a santa Ca- talina, santa Margarita, santa Tecla (?), San Juan Evangelista (?) y a un santo obispo. El carcter intercesor de Mara se subraya de nuevo en el enmarcamiento del arcosolio, donde reaparece, y de nuevo el propio difunto arrodillado ante ella 76 (fig. 21). Si antes nos referamos al carcter aprotropaico de la iconografa funeraria, debemos resear ahora aquellos temas que inciden ms di- rectamente en este aspecto. Ciertamente, recurrir al Colegio Apost- lico/Jerusaln Celeste para decorar el frontal de un sarcfago, conlle- va hacer partcipe al difunto albergado en l, de la idea de redencin. No obstante, el concepto se revela por medio de una metfora. Los asuntos ms genuinamente propiciatorios sern aquellos que expresan el acto soteriolgico de un modo absolutamente explcito. La elevatio anim resulta el ms elocuente de todos ellos. La mayor parte de los monumentos estudiados la incluyen, habitualmente al fondo del arco- solio, el lugar ms adecuado para subrayar el carcter ascensional del trnsito del alma. Excepcionalmente, podr localizarse en la propia cu- bierta del sarcfago segn lo vemos, entre otros, en uno de los sepul- cros conservados en el interior de Santa Mara de Manresa 77 . La elec- cin obedece al hecho que el osario es independiente por completo del contexto mural contiguo, de modo que el escultor no dispona de un lu- gar mejor en el que ubicarla. 138 Ante la muerte 75. Vid. los trabajos que citamos en la nota 14. 76. Sobre este sepulcro y su iconografa vid. F. Espaol Bertran (2001, 438-443). 77. Se reproducen varios ejemplares que la incluyen en X. Sitjes i Molins (1994, figs. 125, 143 y 153). Sicut ut decet 139 Fig. 20. Sepulcro del infante Juan de Aragn (1334), arzobispo de Tarragona. Lado de la epstola en el presbiterio de la catedral (Foto J. Yarza). Junto a los temas reseados, en la decoracin de los sepulcros g- ticos catalanes se reserva un gran protagonismo a los signos herldicos que identifican a sus destinatarios como miembros de un clan determi- nado. Junto a esta funcin de los emblemas familiares, otros elemen- tos sirven de cdigo en la identificacin del estamento al que pertene- cieron los personajes enterrados en ellos. No se trata en modo algunos de aspectos secundarios. Tanto la emblemtica como la indumentaria que lucen los yacentes son distintivos de clase. En relacin a esta lti- ma, los eclesisticos de alto rango, incluso cuando pertenezcan a una orden monstica 78 , vestirn de pontifical (figs. 18 y 20). Los arcedia- nos, por su parte, lo harn de acuerdo a un modelo plenamente asenta- do a comienzos del XIV que los muestra vestidos con la indumentaria 78. Es el caso de los obispos de Girona, Lleida y Vic: Fra Berenguer de Castell- bisbal (1253), Fra Guillem de Barber (1255) y Fra Bernat de Mur (1264). Su pertenencia a los dominicos les llev a elegir sepultura en el convento de la orden de Barcelona y fueron inhumados en sepulcros de similares caractersticas (conservados ahora en el MNAC) donde son representados con hbito. 140 Ante la muerte Fig. 21. Sepulcro del obispo Bernat de Pau (1457) en su capilla funeraria de la catedral de Gerona (Foto J. Yarza). habitual y sosteniendo el Evangeliario 79 (fig. 21). Por su parte, los miembros del estamento militar ostentarn el preceptivo arns, aunque existen excepciones significativas a la norma. Por un lado, la que cons- tatamos en el caso del panten real de Poblet, y con anterioridad en el de los condes de Urgell en Bellpuig de les Avellanes. Aqu, de las tres figuras yacentes masculinas slo una de ellas viste arns militar: la que corresponde al vizconde de Ager. Las otras dos, que pertenecen a los condes Alvar II y Ermengol X lucen tnicas y manto superior. Recor- demos que, de todos ellos, slo el primero falleci en una campaa mi- litar. Puede que ambos hechos no estn relacionados, pero nos resisti- mos a dejar de considerar esa posibilidad. La indumentaria fue un distintivo de clase y segn lo confirman numerosos textos contempo- rneos se la consider imbuida, adems, de un profundo valor simb- lico. Aunque el paso del tiempo fuera alejando a los miembros del es- 79. Responden a este modelo, entre otros, el yacente de Guillem de Montgr y el de Arnau de Soler, ambos en el claustro de la catedral de Girona, y el de Huc de Car- dona, ste originariamente en la catedral de Barcelona, ahora en el MNAC. Se repro- duce el segundo en A. Duran Sanpere J. Ainaud de Lasarte (1956, fig. 200). tamento nobiliario de sus ideales, en el campo de lo imaginario mantu- vieron viejas pautas que permitan su asimilacin corporativa al miles christi. No puede extraarnos, por tanto, que algo de todo ello se refle- jara en sus sepulcros. En todo caso, en la nmina de los pertenecientes a militares que datan del siglo XIV, se otorga un lugar especial a los destinados a miembros del estamento muertos en combate. La muerte heroica parece haber sido conmemorada adecuadamente 80 , al igual quiz que la participacin en una cruzada. Una serie de yacentes ingle- ses que presentan una pierna cruzada sobre la otra han venido siendo interpretados en este sentido 81 . En Castilla-Len los ejemplos de esta especificidad iconogrfica no parecen justificarse por la misma va 82 . Sin embargo, el ejemplar ms antiguo censado en Catalua, de corres- ponder al conde de Empries IV (1230) como es viable sospechar, obedecera a los planteamientos ms ortodoxos ya que haba participa- do en la tercera 83 (fig. 22). Algn sepulcro presenta al difunto travestido en monje cistercien- se o franciscano, particularidad que se hizo extensible tambin al m- bito real y lo prueba en su ejemplo ms antiguo la imagen yacente de Jaime el Justo en Santes Creus (fig. 2). Probablemente sigui el mode- lo que le serva el sepulcro real, uno de los tmulos situados actual- Sicut ut decet 141 80. Aunque no fue exactamente en el campo de batalla dado que muri en el cau- tiverio posterior a la guerra siciliana, lo cierto es que se trat de una relacin causa- efecto. Algunos de los fallecidos en las campaas de Cerdea fueron conmemorados tambin por medio de sepulcros monumentales. Es el caso de Bertran de Castellet (1323) en los franciscanos de Vilafranca del Peneds, de Ramon Amat de Cardona en Montserrat, de Ramon Alemany de Cervell (1324) en Santes Creus y de Huc de Copons (1354) en la iglesia del que fue centro del seoro familiar, El Llord. Todos los sepulcros se conservan in situ, excepto el ltimo que se exhibe en el Museo Dio- cesano y Comarcal de Solsona. Se estudian en F. Espaol Bertran (1987) y se repro- ducen en M. de Riquer (1968, figs. 85-86, 87 y 114). Para el de Santes Creus vid. mi trabajo citado en la nota 42. 81. Cfr. H. A. Tummers (1980, 117 y ss.). 82. Cfr. J. Yarza (1984, 13). 83. Se trata de un sepulcro de yeso ubicado bajo arcosolio en la capilla axial abierta en el deambulatorio de la iglesia de Castell dEmpries. Frente a ste se halla el de una dama, presumiblemente Sibil.la de Palou. Lo estudiamos en F. Es- paol Bertran (1993, 678-683). Otro sepulcro, procedente de Perpin, de caracte- rsticas similares, y fechado algo ms avanzado el siglo XIII, se conserva ahora en el Museo Hyacinthe Rigaud. Corresponde a Jazpert de Castellnou. Aunque atribui- do en algn momento a otro destinatario (M. Durliat, 1958, 69-75), las fuentes an- tiguas confirman la nueva atribucin. Se recogen en F. Espaol Bertran (1993, 679, n. 26). mente en la galera sur de Santes Creus el de los Alb 84 . Se trata de una dinasta no muy relevante pero estrechamente vinculada al ceno- bio, que sabemos se acogi durante varias generaciones a los benefi- cios de la traditio corporis et anim 85 . Precisamente la figura yacente que preside el sepulcro traduce fielmente esta idea. Existe, en este mis- ma lnea una segunda posibilidad an ms interesante. La hallamos en el tmulo de Bertran de Castellet (1323) en los franciscanos de Vila- franca del Peneds (Barcelona) 86 . El monumento de este noble falleci- do durante la campaa de Cerdea es exento y presenta una cubierta a doble vertiente. Uno de sus lados (fig. 15) lo preside la figura de un militar que sostiene un gran escudo con las armas familiares, el opues- 142 Ante la muerte 84. La comparacin de ambos yacentes (el real y el nobiliario) evidencia que el segundo copia muy de cerca al primero. Cfr. F. Espaol Bertran (1987, II, 577-581). 85. Sobre esta prctica vid. J. Orlandis (1950), (1954). La documentacin de San- tes Creus, como la de otros monasterios contemporneos, atestigua abundantemente su implantacin. 86. Sobre este sepulcro vid. F. Espaol Bertran (1987, II, 589-592). Fig. 22. Sepulcro del conde de Empries Huc IV (1230), en la capilla funeraria de Santa Mara de Castell dEmpries (Gerona) (Foto J. Yarza). to lo ocupa la imagen de un franciscano (fig. 23). Es el mismo perso- naje representado por dos veces, de acuerdo a una tradicin que tiene sus precedentes en el norte de Francia y que conocer un cierto desa- rrollo en el Roselln y Catalua 87 . Seguan esta modalidad dos de los sepulcros reales de Poblet: el de Alfonso el Casto y Jaime I el Conquis- tador, segn informan antiguas descripciones y la documentacin rela- tiva al proyecto 88 . Tambin se adecuan a ella los sepulcros de la reina Sicut ut decet 143 87. M. Durliat (1964, 268). El historiador menciona un sepulcro existente en San Martn del Canig, labrado en 1332. Segn lo confirma un dibujo de la coleccin Gaignires, en la abada de Longpont haba un sepulcro que responda a estas mismas caractersticas: el de Jean de Montmiraill. Lo reproduce H. Jacob (1954, Pl. XVII a). Otro de la abada de Nestle repite esta frmula. 88. Pedro el Ceremonioso previ que estos reyes tuvieran doble retrato sobre sus tumbas. Sobre los trminos de los contratos respectivos vid. A. Altisent (1974, 278- 281). La descripcin del sepulcro de Jaime I en el manuscrito conocido como Anti- gualles de Poblet lo indica claramente: Mostras lo seu bulto a una part de la sepul- Fig. 23. Sepulcro doble de Bertran de Castellet (1323) en la iglesia de los fran- ciscanos de Vilafranca del Peneds (Barcelona). Yacente con hbito franciscano (Foto J. Yarza). Elisenda de Montcada y probablemente, a imitacin de ste, el osario atribuido a Romia Sarri Despalau, ambos en la iglesia conventual de Pedralbes 89 . La abundancia de sepulcros femeninos en mbito cataln justifica dedicar un aparte a sus figuras yacentes. Su disposicin sobre la cu- bierta no introduce variante alguna respecto a las masculinas, aunque sea preceptiva la presencia de perros a los pies, mientras hallamos in- distintamente canes y leones en el caso de los caballeros. La indumen- taria se rige por las pautas dictadas por la moda en el perodo de ejecu- cin, pero son frecuentes los casos en que se recurre al vestido usual entre las viudas. Cuando se trata de personajes que han recibido el h- bito de una orden antes de morir, se las representar con l, sirvindo- se los artistas del mismo sistema usado en los yacentes masculinos que responden a similar casustica: la doble imagen de la difunta vistiendo respectivamente indumentaria laica y religiosa. As sucede en el mo- nasterio de Pedralbes en el monumento de la reina Elisenda de Mont- cada y en el Romia Sarri Despalau, ya citados. Habitualmente, cuando se trata de sepulcros individuales femeni- nos, hay que sospechar que la destinataria fue a la vez promotora. Se confirma en ciertos casos 90 . Puede, no obstante, que lo ms atractivo en el anlisis del tema est en aquellos ejemplares que muestran sobre la cubierta a ambos esposos. No slo el posible promotor que est tras ellos, sino las particularidades que reviste la imagen de la dama encie- rran un gran inters. Sobre un total de ochenta y siete sepulcros nobi- liarios registrados en Catalua durante el siglo XIV, doce o son dobles o, siendo independientes, se contrataron al unsono y para ser empla- zados prximos el uno del otro. Los primeros derivan lejanamente de aquellos modelos de la Antigedad que representaban sobre la urna la 144 Ante la muerte tura vestit de cogulla y en la altra en habit real. Publica esta fuente R. Del Arco (1945, 458). Por lo que respecta al sepulcro de Alfonso el Casto vanse los comenta- rios de A. Altisent (1974, 278-281). 89. Se reproducen en J. Ainaud J. Gudiol F.- P. Verri (1947, figs. 770-774 y 776). 90. No poseemos mucha informacin al respecto, pero sucede as con la condesa Sibil.la de Pallars o con Margarida de Bellera. La primera lo dispuso en su testamen- to dictado en 1327, aunque dej en manos de los albaceas su construccin. Sobre el documento acreditativo vid. I. Puig (1981, 330). La segunda, casada con un miembro de la familia Cardona, encarg personalmente la labra del suyo a Pere Moragues (J. M. Madurell Marimn, 1944, 167). frmula de las nozze eterne 91 . Para apoyar esta lectura contamos con un ejemplo de excepcin: el sepulcro de un Montagut y una a Torra originario de Santa Perpetua de Gay, ahora en el Museo Diocesano de Tarragona, donde el caballero abraza a la esposa 92 . No siempre el mo- delo se plasm con tanta rotundidad. Lo habitual fue disponerlos uno al lado del otro, sin mostrar relacin alguna entre ambos. El testimonio ms antiguo para lo cataln lo tenemos en el monumento de Jaime II y Blanca de Anjou en Santes Creus, pero, como ya se ha sealado, a su imagen, la frmula conocer nuevos ejemplos en aos posteriores. Entre los casos ms paradigmticos de la misma se cuentan los se- pulcros de los condes de Urgell Alvar II y Celia de Foix, inicialmente en Bellpuig de les Avellanes, el de Berenguera de Montcada y Bernat Jord dIlla en Avinganya, o el de los Queralt en Santa Coloma, ejem- Sicut ut decet 145 91. Cfr. A. Quacquarelli (1985, 5-34). 92. F. Espaol Bertran (1992c, 112-113). Fig. 24. Detalle de la figura yacente de Berenguera de Montcada (ca. 1336). Iglesia del convento trinitario de Avinganya (Lrida). Atribuido a Pere Seguer de Lleida (Foto J. Yarza). plares en los cuales creemos haber identificado al posible promotor. Tanto el de los Urgell como el de los Queralt se debieron a los hijos respectivos de los personajes inhumados, el de los Montcada surge como posible proyecto de uno de sus destinatarios, concretamente el esposo 93 . Es muy significativo advertir en todos los casos, que en los escudos presentes en la zona femenina del sepulcro (ya sea en los que decoran el sarcfago o en los que se utilizan ocasionalmente para el adorno de la indumentaria de la figura yacente) aparecen partidos los emblemas del linaje de origen de la dama con los del marido (fig. 24). No disponemos de ejemplos, ni en estos casos, ni en los restantes registrados de caractersticas similares, en los que se advierte un claro protagonismo del emblema herldico femenino. Si en los monumentos de Bellpuig y de Santa Coloma de Queralt esto puede tener una justificacin por cuanto es el hijo quien patroci- na el proyecto, en el de Avinganya el hecho est fuera de todo prop- sito porque quien parece impulsar la obra es el viudo. Bernat Jord dIlla al emparentar con los Montcada lo haba hecho con una dinas- ta de mayor prestigio que la suya. Adems, su esposa controlaba un importante seoro. A pesar de todo, tanto en la almohada como en los brocados del vestido que sta luce descubrimos la combinacin de ambos escudos. Esto puede carecer de significado o decirnos mu- cho si sopesamos aspectos complementarios. Cotejar esta evidencia presente tambin en enterramientos individuales, con lo conocido en un caso particular lo acaecido entre la condesa de Pallars y Huc de Mataplana, su marido 94 , apunta a un hecho inequvoco: la prdida de protagonismo de la mujer durante el siglo XIV registrado tambin a otros niveles 95 . Pasando a nuevos aspectos de la iconografa funeraria catalana, concretamente a los temas utilizados en la ornamentacin de los fron- tales de los sarcfagos y otras zonas de los monumentos, es incuestio- nable que entre lo ms llamativo y original, se halla la incidencia de un asunto extrado de las propias exequias. Nos referimos a la ceremonia 146 Ante la muerte 93. Para la gnesis de los dos primeros proyectos vid. los apartados iniciales de este estudio; para el de los Queralt, F. Espaol Bertran (1984, 125-176). 94. La condesa deja entrever los difciles problemas que le plante su marido en el testamento que dicta en 1327 (I. Puig, 1981, 313). Huc de Mataplana no slo se aprovech de su matrimonio para obtener privilegios y otros beneficios sino que, como lo confirma la documentacin, ejerci ms la dignidad condal que su propia es- posa. 95. Sobre este punto vid. M. Aurell Cardona (1985, 5-32). denominada correr les armes 96 . El tema hace su aparicin en el sepul- cro de Ermengol X de Urgell, ubicndose en las impostas del arco que lo cobija, y reaparecer en este mismo lugar en el dinstico de los Mont- cada en la catedral de Lleida. Otros sepulcros lo haban desplazado ya por entonces al relieve situado al fondo del arcosolio (mausoleo de los Montcada en Avinganya). Se trata de la evocacin de un ritual reserva- do a los miembros del estamento militar, cuyo origen remonta a la po- ca romana. La celebracin, a pesar del empeo de la Iglesia por erradi- carlo, se documenta en los distintos reinos hispanos a lo largo de los siglos XIII al XVI. Sin embargo, los ejemplos ms explcitos entre los testimonios iconogrficos conservados, son algunos catalanes. Induda- blemente ste es el caso del sepulcro de los Queralt, en cuyo sarcfa- go el episodio se desarrolla en los relieves situados a la cabecera y a los pies del mismo (fig. 25). Los testimonios que han sobrevivido y los que conocemos por medio de las fuentes se reparten a lo largo de los siglos XIV y XV. Los hay nobiliarios y reales, stos en el panten de Poblet. 7. Reflexiones finales Teniendo en cuenta la amplia difusin que alcanza en Castilla- Len durante el ltimo cuarto del XIII, el sepulcro monumental gtico llega a Catalua con retraso, pero su incidencia a partir de 1300 es in- negable. No slo el rey, sino los miembros de la alta aristocracia, de los linajes nobiliarios menores, del estamento eclesistico e incluso los burgueses, estimaron su valor como elemento de prestigio dentro del culto general a las formas externas que se despleg a lo largo de los si- glos XIV y XV. La fama ms all de la muerte se expresar a travs de l o mediante proyectos de ndole funeraria de mayor alcance los panteones y todo lo que llevaban implcito. Si bien la atraccin ejer- cida por las rdenes mendicantes en este campo queda suficientemen- te confirmada por la documentacin, su ideario especfico en lo relati- vo a la vanitas tuvo un eco muy restringido. La demanda de sepultura en sus conventos fue considerable, pero no se tradujo en un alza de los Sicut ut decet 147 96. Hemos ido tratando esta particularidad iconogrfica en diversas ocasiones al analizar los sepulcros que la incorporaban, pero recientemente la hemos abordado con carcter monogrfico. Vid. F. Espaol Bertran (en prensa). valores que impulsaban. La bsqueda de la fama va a prevalecer sobre el ideario que emana de las corrientes eclesisticas ms rigoristas, y el sepulcro, signo tangible de la voluntad de eludir la muerte o su efecto ms directo el olvido, sirvi magnficamente a los intereses de una oligarqua que por medio de artificios supo transgredir la muerte, el acontecimiento ms universal e ineludible del ser humano. 148 Ante la muerte Fig. 25. Correr les armes. 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Por lo general, se han aducido razones de ndole histrica para explicar la presencia visible que adquiere el momento final de la vida en el pensamiento religioso, en el arte, en los documentos y en la lite- ratura. Las peridicas epidemias de peste que azotaron con diverso grado de intensidad los pases europeos a partir de 1348, los sucesivos asesinatos en masa contra los judos, las guerras civiles que asolaron tantas tierras y los subsiguientes movimientos de protesta social hubie- ron indudablemente de marcar en la conciencia de generaciones de hombres cun frgil es la vida humana, cun presente est en ella la muerte 2 . Es ms que probable que los agitados y turbulentos tiempos que caracterizaron la poltica y, en consecuencia, la existencia cotidia- na, de Castilla desde la poca de Pedro I hasta el triunfo definitivo de *. Trabajo elaborado con ayuda del proyecto Poesa y cancioneros del siglo XV, dirigido por el prof. V. Beltrn. 1. 1984, 194. 2. Al respecto, vid. los libros imprescindibles de M. Vovelle (1983) y P. Aris (1982), (1983); as como las pginas introductorias de E. Mitre (1988a) y F. Martnez Gil (1996). Un buen panorama crtico sobre la historiografa sobre la muerte se halla- r en A. Guiance (1989). los Reyes Catlicos contribuyeron a hacer de la Fortuna trasunto unas veces de la providencia divina, otras del azaroso destino y de la muer- te los grandes temas de la literatura de la poca. Ysin duda, el cambio dinstico, la cambiante suerte poltica no pocas veces acabada con trgico final para los cabecillas de uno u otro bando nobiliario y el re- levo de una vieja y en apariencia bien enraizada nobleza por otra nue- va dara motivo de meditacin a ms de un caballero sobre el propsi- to de su vida y el futuro de su linaje. Algunos, testigos y protagonistas destacados de los acontecimientos descritos, buscaron respuesta a sus inquietudes en los textos a los que su formacin y su inters por la lec- tura, cada vez mayor 3 , les daba acceso; otros dejaron testimonio de su angustia, sus dudas y su pesimismo tambin por escrito. El Rimado de Palacio, de Pero Lpez, el canciller Ayala, partidario de Pedro I hasta que su instinto poltico y quiz tambin, segn quiere su crnica, su hasto de tanta muerte injusta y violenta le hizo pasarse al bando del ganador, Enrique el de las Mercedes, del que fue fiel cronista, emba- jador y consejero, es, para el tema que nos interesa, valiossimo expo- nente de cmo la denuncia social, poltica y moral, la reflexin sobre la muerte y el sufrimiento, la stira mundana y la preocupacin reli- giosa no constituyen al filo de 1400 ni desde el punto de vista temti- co ni desde el punto de vista de los gneros literarios unidades discre- tas que puedan segregarse y estudiarse de modo aislado. El Rimado tambin nos recuerda que, lo que con Ariel Guiance (1998) llamare- mos el discurso o discursos sobre la muerte, esto es, su representacin en el imaginario medieval, es tanto el resultado de unas circunstancias histricas como de una elaboracin cultural, pues si Ayala es figura de referencia obligada para quien se asome a la historia de los turbulen- tos aos en que se produce la implantacin de la dinasta Trastmara en Castilla no lo es menos para el estudioso de la literatura que se in- terese por la introduccin del humanismo vernculo en este reino 4 , que hunde sus races en el abono que le proporcionaron las traduccio- nes de San Isidoro, Tito Livio y Bocaccio de Pero Lpez, en el valor narrativo de sus crnicas y en el ensayo de cancionero que es en rea- lidad el Rimado; todo lo cual fructific sus piezas ms granadas en el siglo XV en las ramas de su linaje: los Prez de Guzmn, los Mendo- za y los Manrique. 158 Ante la muerte 3. J. Lawrance (1986). 4. Para el concepto de Humanismo vernculo, vid. P. Russell (1978) y J. Lawran- ce (1986), as como algunas precisiones en M. Morrs (1993), (1994), (1995). Porque si la muerte se hace visible a la sensibilidad religiosa, so- cial, artstica y literaria del hombre a fines del medioevo no es slo porque su presencia salte a los ojos debido a las circunstancias histri- cas, que multiplican el nmero de muertos, sino tambin porque en la poca confluyen una serie de corrientes espirituales e intelectuales que prepararon las conciencias para percibir con mayor intensidad que en otros tiempos que los hubo igual de catastrficos (y pinsese si no en pocas de destruccin y hambruna como la cada del imperio romano) sin que se aprecie una sensibilidad similar lo que significa el morir 5 . En efecto, en la ya extensa bibliografa sobre la muerte en la Edad Media se echa en falta que se tenga en cuenta la literatura de creacin de la poca, as como las tradiciones literarias que hayan podido in- fluir en el desarrollo de nuevas mentalidades, ideologas incluso, ante la muerte 6 . Es cierto que existen excepciones tan destacadas como la representada por los libros de Tenenti (1952 y 1957) o, en el mbito hispnico, Morir en Espaa de Royer Cardenal y ltimamente el ya ci- tado Los discursos sobre la muerte en la Castilla medieval de A. Guian- ce, donde a pesar de todo escasean los testimonios estrictamente lite- rarios 7 . Tampoco puede negarse que no hay estudio sobre la muerte que no se refiera, siquiera de pasada, a los tpicos del ubi sunt y del contemptus mundi, o a las danzas de la muerte, pero a mi parecer en la mayor parte de las ocasiones los textos se interpretan como si fueran un documento ms, sin que se tengan en cuenta condicionantes como pueda ser el gnero al que pertenece la obra, el peso de la tradicin li- teraria o su importancia a la hora de orientar la expresin de compor- tamientos y mentalidades. Al llamar la atencin sobre la pobreza en el manejo de las fuentes literarias en la historiografa sobre la muerte, no pretendo restar importancia a los estudios iconogrficos, o a aquellos Mors bifrons 159 5. Acerca de este proceso, que convierte a la muerte en una presencia visible en la baja Edad Media, vid. P. Dinzelbacher (1997), G. Schulz-Bourner (1997) y, sobre todo, V. Pace (1993). Un magnfico panorama desde la perspectiva literaria para Es- paa se hallar en A. Krause (1960). 6. Para estos conceptos, remito al captulo introductorio de A. Guiance (1999). 7. No quiero decir con ello que en los numerosos estudios sobre el tema se pres- cinda por completo del marco cultural, pero escasean las perspectivas integradoras, que vayan ms all de algunas referencias a la iconografa y a las crnicas. No obs- tante, existe un nutrido grupo de tiles monografas que tiene en cuenta alguno de los mbitos de la cultura, en especial la religiosidad. Alo largo de las notas que acompa- an estas pginas encontrar el lector constancia de las obras con las que estoy en deuda. otros que han prestado especial inters a los rituales, la religiosidad o la historiografa, pero s creo que mientras no se estudie en mayor de- talle este aspecto, el literario, faltar una pieza importante de ese mo- saico que componen las manifestaciones del espritu y la sociedad en los que se reflejan las actitudes ante la muerte del hombre del medioe- vo 8 . Por otro lado, ha de reconocerse que desde la vertiente literaria se ha adoptado con frecuencia una perspectiva excesivamente limitada, ceida al estudio de tal obra o de determinado pasaje, y ms de una vez el anlisis se ha restringido a los aspectos retricos o formales del tex- to, prescindiendo del todo o casi de un examen serio del contexto histrico y social, as como de las aportaciones realizadas desde la his- toria de las mentalidades 9 . La literatura, as contemplada, es un terreno privilegiado para la investigacin de las formas de vida y de pensamiento de cualquier poca, pero en especial de las de la elite del siglo XVque ser el tema de nuestro estudio, cuando los poetas hacan doblete de nobles o de letrados al servicio de los anteriores; o mejor dicho, cuando los nobles y quienes les servan como letrados vean en la literatura la prolonga- cin natural de su forma de vida 10 y el medio lgico donde expresar, a modo de espejo no siempre fiel, sus aspiraciones y sus afanes no slo sociales, sino tambin, claro est, culturales. Por ello, los textos litera- rios constituyen por s mismos discursos en el sentido que recibe este 160 Ante la muerte 8. Tampoco quiero decir con ello que falte atencin a todas las obras y pocas de la literatura medieval. Los siglos XIII y XIV con autores y obras tan representati- vas para el tema que nos ocupa como Berceo, el famoso planto por Trotaconventos en el Libro de buen amor y la Danza de la muerte son referencia casi obligada en la bibliografa espaola y en ms de una ocasin han sido utilizadas con mesura y pro- vecho (por ejemplo, en F. Martnez Gil, 1996). 9. Por ello, los estudios ms destacados se han ocupado de tpicos literarios como la muerte como amada (F. J. Dez de Revenga, 1970-1971) o el ubi sunt (M. Liborio, 1952; M. Morreale, 1975), y sobre todo de la presencia de la muerte a pro- psito de textos concretos como la Danza de la muerte, las Coplas a la muerte de su padre de Jorge Manrique y Celestina, acerca de los cuales existen estudios modli- cos como los de J. Sagnieux (1972), A. Krause (1960) y E. Berndt (1963). 10. Recurdese aqu, sin ir ms lejos, lo que escribe Juan Alfonso de Baena al frente del cancionero que lleva su nombre. Sobre la funcin social de la poesa en el siglo XV, vid. R. Boase (1981 [1978]), aunque ahora hay que matizar sus conclusio- nes a la vista de J. Weiss (1990) y, sobre todo, de A. M Gmez-Bravo (1999), quien pone de manifiesto el alto aprecio que tenan los nobles castellanos por la actividad potica y su relacin con la revalorizacin de la retrica asociada al Humanismo, todo lo cual no modifica sino que apoya lo dicho aqu. concepto en la historia cultural y es que, como recuerda R. Chartier 11 , son los grandes escritores o filsofos los que expresan o reflejan con mayor coherencia, a travs de sus obras esenciales, la conciencia posi- ble del grupo social del que forman parte. Pero esa conciencia, social y literaria, se ha nutrido a su vez no slo de la realidad sino tambin de otros textos, vivos en virtud de una conjuncin de factores de natura- leza muy diversa (moda literaria, afinidad con los intereses de una po- ca o de un grupo, impacto esttico, azar...), de manera que entre las obras literarias y su poca se establece una relacin dialctica de in- fluencias mutuas en la que no es siempre fcil distinguir entre la reali- dad y su imagen. Fuera de estas breves advertencias a mi parecer im- prescindibles para abordar sin confusiones el territorio entre historia y literatura, las presentes pginas no pretenden desplegar una metodo- loga para el empleo de fuentes literarias en la historia de la cultura. Mi objetivo es mucho ms modesto. Me propongo tan slo analizar cmo una parte de la literatura cultivada por y para la elite castellana del si- glo XV, la poesa cancioneril, represent la muerte y el papel que las corrientes intelectuales desempearon en el dibujo de algunos trazos; eso s, fundamentales en la imagen de la muerte. La eleccin del grupo social y el gnero como centro de este estu- dio no son fruto del azar. Por una parte, este de la imagen de la muerte entre la nobleza a fines de la Edad Media no es un tema excesivamente explorado. Cuando se habla de la muerte de los poderosos, normalmen- te las publicaciones se centran en la muerte del rey, objeto de excelen- tes anlisis, o, todo lo ms, en la muerte heroica tal como se plasma en los poemas picos y las primeras crnicas vernculas 12 . En cambio, apenas hay estudios sobre el estamento caballeresco a finales de la Mors bifrons 161 11. 1991, 28. 12. Interesan aqu sobre todo los que tienen en cuenta las fuentes literarias, tales como los de A. Adler (1968-1971), J. M. Filgueira Valverde (1945), S. C. Aston (1971) y P. Zumthor (1963) sobre el planto, y aquellos otros que tratan de los ritua- les y actos sociales que rodeaban la muerte. Una introduccin a estos temas, con bi- bliografa, puede encontrarse en las obras citadas en las notas 1 y 5, a las que hay que aadir S. Royer de Cardinal (1992), D. Menjot (1988), F. Martnez Gil (1996, 38-41) y A. Guiance (1999), con una interpretacin muy original sobre la sencillez y ascetismo del ceremonial funerario de los reyes castellanos; anlisis ms especfi- cos se hallarn en varios trabajos recogidos en L. Kolmer (1997), as como E. Mitre (1988b y 1992), M. Nez (1999), H. M. Schaller (1993) y J. Yarza (1988). Dejo a un lado las excelentes monografas que sobre esta cuestin existen para la Edad Mo- derna. Edad Media 13 , y ello a pesar del evidente inters de este grupo y poca para nuestro tema, como ya destac en 1927 Huizinga en el captulo que dedic a la imagen de la muerte en su Otoo de la Edad Media 14 . Por otra, falta an por explicar cmo un perodo que es caracterizado mayoritariamente desde el citado libro por la irrupcin de lo macabro 15 vive al mismo tiempo la creacin de esa respuesta esperanzada y sere- na a la desintegracin fsica que son las artes moriendi. Es probable que ambas corrientes no sean tan dispares como se nos ha hecho creer, pues se trata en ambos casos de una negacin de la vida terrenal que tiene su origen en el ascetismo cristiano que tiene su mxima expre- sin en el contemptus mundi. En realidad, el acento en la desintegra- cin fsica y el horror que ello despierta y que caracteriza a lo macabro tienen su razn de ser si la muerte se considera ianua vitae, proceso de trnsito necesario hacia la eternidad que prometen las artes moriendi. De hecho, una revisin de las danzas de la muerte obliga, de entrada, a revisar la tajante divisin entre las corrientes macabras y el concepto de la buena muerte. El hallazgo de un testimonio nuevo de la Danza castellana 16 que viene a sumarse a los dos conocidos hasta ahora, con un texto que atena el carcter macabro de la muerte, acentuando tam- bin su carcter cristiano, me impuls a leer de nuevo los poemas cor- tesanos en los que aparece una imagen de la muerte como figura des- tructora que alcanza a todos los estamentos por igual. Y de la lectura de los textos fueron emergiendo otras actitudes ante la muerte que po- nen de relieve que en la literatura cortesana compuesta en Castilla en el siglo XV se manifiesta una voluntad de diferenciarse socialmente incluso en el fin de la vida. Se trata de una actitud de rechazo ante el poder igualatorio de la muerte que puede resumirse en una negacin de que el fin de la vida suponga la nivelacin de las clases y orgenes so- ciales que lleva a proponer y regular diferentes formas de morir y de 162 Ante la muerte 13. Con notables excepciones para la Pennsula como M. Nez (1985), E. Mitre (1988b) o, para la vecina Francia, C. Beaune (1977) y para Alemania, P. Dinzelba- cher (1997, 39-41) y G. Schulz-Bourner (1997). 14. J. Huizinga (1984, 194-212). 15. Cfr. para Espaa A. Rucquoi (1988) y para Italia R. Gigliucci (1994), que vie- ne a rectificar la tan extendida idea de que en el rea mediterrnea lo macabro no tuvo tanta difusin como en el norte de Europa (como sostiene A. Tenenti [1957] y a su zaga, A. Guiance [1993, 22-28] entre otros muchos). Como veremos, lo macabro no se limita a las danzas de la muerte y aparece con bastante insistencia en la poesa can- cioneril. 16. M. Morrs M. Hamilton (2000). celebrar las muertes que refleje la diversidad de las vidas y la proce- dencia de los muertos. Adems, no se trata de un indicio aislado. Otras manifestaciones de esta perspectiva son la donacin de cuantiosas li- mosnas y el encargo de cada vez ms nmero de misas algo slo al alcance de los ricos, como han subrayado Ph. Aris 17 y M. Vovelle 18
que garanticen la redencin de los pecados o la elaboracin de compli-
cadas exequias determinadas por el rango social del difunto 19 , costum- bre que llega a hacerse tan habitual, tambin en los reinos hispnicos 20 , que los testamentarios pueden limitarse a dejar indicado que se les en- tierre segn se acostumbra o segn su estado 21 ; tambin, aunque parezca paradjico, el rechazo expreso contra el boato y la ostentacin en los propios funerales ha de interpretarse en esta direccin 22 . Asimis- mo, me pareci que la propia cantidad, abrumadora, de textos literarios dedicados a la muerte y a los muertos en el mbito cortesano era ya de por s una seal que haba de tomarse en cuenta como parte de este fe- nmeno de reaccin de la elite, poltica y literaria, ante el alcance uni- versal de la muerte. Al fin y al cabo, al dedicar sus versos a cantar la muerte de tal o cual personaje, los poetas del XVno hacan sino subra- yar lo que el destino de ste tuvo de individual y, por tanto, de nico, frente a las innominadas figuras prototpicas (del Papa, el emperador, el obispo, el duque, el cura o el labrador) que aparecen en las Danzas, al tiempo que al sealar su linaje, reivindicaban su posicin social. En este sentido, se ha afirmado que todo el gnero de plantos y lamenta- ciones supone una afirmacin elitista del grupo social al que pertene- cen los personajes que son as conmemorados 23 . Mors bifrons 163 17. 1982, 64-83; 1983, 178-82. 18. 1983, 13. 19. C. Beaune (1977, 140-142). 20. Donde la clase determina desde la indumentaria que vestir el difunto como forma de inmortalidad social (M. Nez, 1988b), el lugar del entierro y los ritos fu- nerarios (M. Nez, 1985 y 1999; A. Rucquoi, 1981, esp. 89 y 94), as como el he- cho de que los signos de poder y los temas herldicos ocupen cada vez ms espacio en los monumentos fnebres (J. Yarza, 1988; M. J. Gmez Brcena, 1988, 31; M. N- ez, 1985). En suma, puede concluirse con A. Rucquoi (1988, 54) que la codifica- cin de los ritos de la muerte [es lo] que permite a cada uno abandonar este mundo en el estado y condicin en los que viviera en l. Para todos estos aspectos remito a otras contribuciones en estas mismas actas, donde se hallarn abundantes datos. 21. Variantes de esta formulacin aparecen en diversos testamentos castellanos citados por M. J. Gmez Brcena (1988, 36) y A. Rucquoi (1988, 54-56). 22. Vid. A. Rucquoi (1988, 55). 23. C. Thiry (1985, 40-41 y 49). Ha de subrayarse tambin que no es una la actitud ante la muerte lo que encontramos en los textos cortesanos del XV castellano, sino que son varias las representaciones que de ella aparecen. El detalle ma- cabro, el canto hedonista a los placeres de la vida, la fe en la salvacin, la angustia y el terror ante el vaco, el elogio del bien morir y la espe- ranza de triunfar sobre la muerte a travs de la fama conviven en los mismos cancioneros, en ocasiones en un mismo autor, incluso en un nico poema. Son elementos de larga y honda raigambre en la historia de Occidente: unos marcadamente asociados a la doctrina cristiana surgida en los primeros siglos (recordemos que el concepto de buena muerte cuaja ya en el siglo IV con San Ambrosio y San Cipriano), otros recuperados de la Antigedad clsica. Desde la perspectiva de una longue dure puede afirmarse desde luego con Arranz (1986) que existe una continuidad en la historia de la muerte medieval, una persis- tencia de ciertas actitudes, pero conviene matizar tal idea. Aunque es cierto que a lo largo de los siglos no se aprecia una ruptura, no lo es menos que se da una reformulacin de las actitudes y los conceptos, puestos al servicio de funciones sociales e ideologas diferentes. Este es el tema central de mi ponencia: determinar aunque sin afn de ex- haustividad ni en la exploracin del tema ni en los textos trados a co- lacin qu actitudes ante la muerte se observan en la literatura corte- sana del siglo XV, cules conviven entre s y cules se excluyen, cmo se transforman a lo largo del tiempo, si es que lo hacen, y al servicio de qu se esgrimen en cada momento. Pero comencemos ya sin ms pre- mbulos. * * * Son varios los elementos que, a grandes rasgos, configuran el ho- rizonte cultural castellano en los inicios de 1400 y que influirn de ma- nera decisiva en las representaciones de la muerte que hallamos en los textos literarios de la poca. Adems, de las circunstancias polticas y sociales a las que hemos aludido, y en las que no entraremos aqu puesto que son el punto de partida general para cualquier estudio sobre el tema de la muerte 24 , es necesario referirse, aunque sea someramen- 164 Ante la muerte 24. Existe una extensa bibliografa sobre estos temas que podr encontrarse en la historiografa sobre la muerte. Remitimos de manera especial, adems de los estudios ya citados, a los panoramas generales de T. S. R. Boase (1972) y P. Binski (1996). te, a las corrientes religiosas e ideolgicas, que junto a las tradiciones literarias constituyen el material que nutre a los textos de creacin. Aunque es un terreno en el que an queda mucho por desbrozar, por lo que sabemos asoman ya desde finales del siglo XIV en Castilla los primeros signos de inquietud y de afn de renovacin espiritual que, andando el tiempo, explican el arraigo en tierras del emperador Carlos V de las doctrinas erasmistas y otras corrientes espirituales afi- nes a la devotio moderna 25 . En general, y a riesgo de simplificar exce- sivamente, se percibe una intensa preocupacin por el desarrollo de una piedad autntica. Estrechamente relacionados con ella encontra- mos los llamamientos a la reforma de la vida conventual, que a finales de la centuria cristalizarn en la campaa emprendida por el cardenal Cisneros, y que con la marcada influencia de las rdenes mendicantes, en especial de los franciscanos, no est reida con una ostentosa devo- cin mariana y el culto de los santos. Tambin cabe destacar la presen- cia notable en el campo doctrinal de personajes como San Bernardo (y del pseudo-San Bernardo) o San Albertano de Brescia, ambos italianos del siglo XIII, representantes, por as decirlo, de una tica de inspira- cin religiosa pero de dimensin urbana. Anivel literario todo ello se refleja en la circulacin de traducciones y adaptaciones de sus obras y, claro est, en la rpida difusin que con la imprenta alcanzaron a par- tir de 1470 las artes moriendi, cuyo xito editorial viene precedido del de las ideas que en ellas se encuentran en casi una centuria. En la poe- sa cortesana destacan, por ejemplo, el predominio de temas tan co- nectados con la idea del juicio final, que ya Ph. Aris 26 vinculaba al concepto de la buena muerte y de la muerte propia, como el de la pre- destinacin y el libre albedro en los debates literarios del Cancionero de Baena, debates en los que intervienen activamente varios frailes como fray Diego de Valencia y fray Migir, autores tambin de algunos poemas fnebres por Enrique III de Castilla, y la abundancia de poe- mas dedicados a la Virgen o a santos diversos en todos los cancioneros nobiliarios hasta el siglo XVI. Paralelamente, en el mbito del pensamiento poltico se produce una eclosin de obras en las que se busca construir un sistema tico re- novado. Con l se busca establecer un modelo de conducta no slo para el rey, sino tambin para la nobleza. La articulacin social que se Mors bifrons 165 25. Omito las referencias bibliogrficas por lo conocido de los hechos que expon- go aqu y que no haran sino multiplicar la ya larga lista de obras citadas. 26. 1982, 32-42. pretende apunta a la creacin de un paradigma que rena al buen cris- tiano y al buen gobernante; es decir, que concilie los intereses terrena- les y la ordenacin de la sociedad con la salvacin espiritual de gober- nante y gobernados. Con estas preocupaciones al fondo se realizan incontables traducciones, que abarcan desde la obra de Santo Toms y la de Egidio Romano hasta las Dcadas de Tito Livio y el De militia del humanista florentino Leonardo Bruni. Aestos hay que sumar otros ttulos originales en literatura verncula pertenecientes al floreciente gnero de los espejos o regimientos de prncipes, al de los llamados doctrinales y tratados sobre la nobleza, al subgnero de las coplas de vicios y virtudes que se incluyen dentro de ese apartado y a ese nue- vo en la historiografa medieval, de las galeras de claros varones, que no son sino biografas de personajes del pasado ms o menos re- ciente, construidas con un propsito claramente ejemplar y didctico 27 . Una ojeada a cualquiera de estas obras revela enseguida el peso cada vez ms visible de los modelos ticos y polticos procedentes, de un lado, del mundo grecolatino y de otro, del Humanismo italiano, que se vienen a sumar a los ya habituales, desde el siglo XIV, derivados de fuentes francesas, muy importantes en cuanto espejo para buena parte de las actitudes nobiliarias y caballerescas en Castilla, y las ideas de la Iglesia. La convivencia entre las distintas corrientes no se produce sin tensiones y su peso relativo se modifica con los autores, los gneros y la cronologa. En cualquier caso, sea la que fuere la orientacin litera- ria o ideolgica de sus miembros, es importante subrayar el creciente inters por la cultura por parte de la nobleza, en cuyas filas se forma por primera desde el Imperio romano una clase lectora que acude a las letras movida por la aficin y el inters, no por motivos profesionales, y cuyo mecenazgo y papel como autores resulta fundamental para en- tender el llamado Humanismo vernculo 28 . Es precisamente en este contexto donde hay que situar los discursos sobre la muerte en la lite- ratura del siglo XV. Su diversidad y la coexistencia de actitudes distin- tas tiene mucho que ver, como enseguida se ver, con la multiplicidad 166 Ante la muerte 27. Un buen punto de partida para el estudio de estas cuestiones, en la primera parte de J. Rodrguez Velasco (1996). Vid. adems el volumen coordinado por J. M. Nieto Soria (1999), en especial la contribucin de . Gmez Moreno (Idem, 315- 340). All se encontrar abundante bibliografa sobre las cuestiones aqu reseadas. 28. Sobre el carcter pragmtico y sui generis que tiene la introduccin del Hu- manismo en Castilla, vid. J. Lawrance (1990) y F. Rico (1983), (1998). Por mi parte, he insistido en el carcter coyuntural y retrico de muchas de las manifestaciones li- terarias (M. Morrs, 1994 y 1995). de elementos que componen dicho marco y con la disparidad de las tradiciones cristiana, humanista, grecolatina, etc. de los que stos derivan en ltima instancia. Lo primero que hay que hacer notar es que el inters por la muerte tiene un efecto literario inmediato, mesurable en la cantidad de obras que se ocupan del tema y la diversificacin de gneros que le sirven de cauce. Frente a los siglos anteriores, en los que el planto eran prctica- mente el nico gnero literario especfico que trataba el tema de la muerte, la nomenclatura al uso en la literatura cortesana del siglo XV ofrece una variedad enorme de posibilidades: junto a los plantos flore- cen las danzas o invitaciones a sumarse al desfile de la muerte, los de- zires contra el mundo herederos de los poemas de contemptu mundi, las defunziones, endechas, elegas y coplas por la muerte de algn per- sonaje, las coronaciones en que se celebran en visiones alegricas los mritos del difunto; los poemas, epstolas y tratados consolatorios; los epitafios, en los que la circunstancia de arranque es la visin de la tum- ba del personaje; las confesiones rimadas, muchas veces en boca de di- funtos; los testamentos, con frecuencia tambin en primera persona, en los que se repasan los hechos que justifican el dictamen condenatorio o absolutorio final del as biografiado; las lamentaciones, dilogos y razonamientos sobre la muerte de algn hombre ilustre; los triunfos, de clara raigambre petrarquista, que proclaman la inmortalidad del que ha muerto a travs de la fama, y, en fin, relacionados con stos las gale- ras de retratos o loores de los claros varones, a las que ya nos hemos referido, donde se presenta la vida y muerte de personajes del pasado remoto o inmediato con carcter ejemplar 29 . La propia denominacin de estos gneros advierte ya sobre el ca- rcter con el que se aborda la representacin de la muerte. Sin que po- damos ahora repasar todos estos gneros, un breve recorrido por algu- no de ellos resulta suficientemente significativo a nuestro propsito. En las coplas contra el mundo el punto de partida es, como puede su- ponerse, una postura asctica que subraya la transitoriedad de los bie- nes temporales. As, Alfonso lvarez de Villasandino, en su Dezir contra el mundo, insiste en la falta de permanencia de todo cuanto pertenece a este que califica de falso mundo, donde, dice, todo lo veo olvidado / sueo es e muy pesado y es muy gran devaneo / el pen- Mors bifrons 167 29. Dejo a un lado los poemas estrictamente religiosos, como los dedicados al trnsito de Mara o la contemplacin de la cruz, de larga tradicin medieval en len- gua latina y vernculas. sar desordenado 30 . Muy habitual es tambin poner el acento en la des- composicin del cuerpo, la parte perecedera del hombre dentro de las coordenadas del tpico del memento mori: T hombre que ests le- yendo / este mi sinple tratado, interpela Fernn Prez de Guzmn, se- or de Batres, minbrate que eres formado de mui vil composicin / e sin toda escusacin / has de ser a ella tornado 31 . Por aqu, y enlazan- do con otro de los tpicos medievales de la muerte, el ubi sunt?, com- parece lo macabro, que en el poema que vamos citando, el Dezir por contemplacin de los Emperadores e Reyes e prnipes que la muerte cruel mat e lev deste mundo, va aumentando en intensidad segn se avanza en los versos. Primero se menciona a Hrcules y Gerin, que en la fin murieron / e son en ceniza tornados (vv. 23-24). Les siguen Hctor, Aquiles y Ulises tornados polvo e tierra / segund testo verda- dero (vv. 38-40). Pero es al hablar de la humanidad en general cuan- do Prez de Guzmn lanza su advertencia ms grfica, pues que al feo e al fermoso / tierra los ha de comer, ca toda tu gentileza / e fermo- sura loada / conviene de ser tornada / gusanos e grand vileza (vv. 83 y 101-104) 32 . Otros poetas, sin embargo, prefieren no andarse con ro- deos y desde el comienzo mismo del poema recuerdan al hombre su naturaleza caduca. Tal sucede, por ejemplo, en un dezir de Juan Mart- nez Escribano en el qual fabla el mundo desengaando al ome e dice as: Ome mesquino, manjar de gusanos, / polvo e ceniza fediente muy vil 33 . Con todo, es en los poemas ms cercanos a las danzas de la muerte desde el punto de vista de la estructura y el planteamiento don- de, como puede suponerse, ms se abunda en los detalles desagrada- bles que conlleva la muerte 34 . En ocasiones, el pesimismo traspasa el poema entero. Entonces, la visin negativa alcanza por igual a la vida y a la muerte, que no es aqu promesa de descanso para el cristiano por cuanto pende sobre l la 168 Ante la muerte 30. B. Dutton (1990-1995, II, 252, vv. 4-5 y 7-8). 31. B. Dutton (1990-1995, II, 251-252, vv. 1-8). 32. Otros poemas del mismo autor insisten en estos aspectos. Vid., por ejemplo, el dezir quando mury el muy onrrado e noble cauallero Diego Furtado de Men- doa (R. Foulch-Delbosc, 1912-1915, n 294, I, 689-690), que comentamos ms abajo. De aqu en adelante punto y acento los textos de acuerdo con las normas ac- tuales para facilitar su lectura. 33. B. Dutton (1990-1995, II, 244, vv. 1-2). 34. Aunque stos no sean necesariamente macabros, como sucede en el poema que empieza Muerte que a todos convidas (Cfr. B. Dutton, 1990-1995, I, 35 y tam- bin en 523-524). amenaza constante de la condenacin eterna. Como escribe Ferrn Snchez Calavera, Dyuso del cielo ome no alcanza / tal certidum- bre 35 , la de la salvacin, claro est. En algunos casos, a este peligro se aade el sufrimiento y el dolor que entraa la cercana de la muerte. Para Villasandino, por ejemplo, la vejez y los dolores, forman parte de este vado 36 , es decir, del trnsito hacia la muerte, y Nin el santo Job tentado non pudo tanto sufrir [soportar] que non ovo a maldecir el da que fue engendrado. (vv. 41-44) Incluso, sigue diciendo en su dezir, Jesucristo en cuanto hombre se resisti al horror de la muerte, o al menos no la acept de grado: El Jess glorificado quanto a la carne humana padesci muerte sin gana segund nos es demostrado. (vv. 49-53) Por eso, tambin Snchez Calavera afirma que la nica salida que le queda al hombre consciente de su destino es la amargura y mientras fuelgan muy ledos los sus corazones / de los omnes sinples e torpes pe- sados, / los entendidos e agudos letrados / penan e amargan las sus en- tenciones 37 . El escepticismo que domina en esta curiosa composicin lleva a su autor, segn comenta la rbrica, a maravillarse cmo los que mueren nunca tornan ac para decir lo que all pasa. Yante la incerti- dumbre de lo que ocurra ms all, representa a Dios rindose de los va- nos intentos de los hombres por hallar un atisbo de luz que los gue: Los sesos humanos non cesan ardiendo texendo e faciendo obras de araas; al cabo se fallan ms vanos que caas. E tengo que desta se est Dios reyendo. (vv. 26-29) El sentimiento de abandono y de desolacin ante la muerte no po- dra ser expresado con mayor amargura. La desesperanza, el descrei- Mors bifrons 169 35. B. Dutton (1990-1995, II, 254, vv. 9-10). 36. Idem (252, vv. 38 y 40). 37. Idem (254, vv. 22-24). miento y una actitud cercana al nihilismo nietzschano que tan propios del siglo XX nos parecen no estn, pues, lejanos del sentir del hombre medieval. En esta y otras composiciones del mismo tenor, morir es visto como un castigo que cae sobre todos por igual. Villasandino, por ejem- plo, tiene una visin tan negativa del juicio divino, que se limita a pre- sentar su faceta penitencial, ya que de acuerdo con sus versos Guay de los que mal obraron / en este mundo cuitado! slo cabe aguardar el castigo de los pecadores sin que siquiera haga mencin de la posibi- lidad de redimirse mediante las buenas obras o merced a la misericor- dia de Dios. En consecuencia, la existencia, que conduce a ese morir que acaba con todo y que no es promesa de ningn futuro mejor, se tie de pesimismo y desesperanza, de modo que ambos, vida y muer- te, adquieren un mismo e indistinguible cariz tenebroso pues que el mal aventurado / vee que non se escusa / el morir, e siempre usa / mal tras mal e mal doblado (vv. 54-56). No extraa que esta representa- cin negativa y terrible de la muerte despierte un intenso pavor, que a veces se convierte en el eje del poema. En un conocido texto a la muer- te de Enrique III acontecimiento sobre el que hay un autntico ciclo de poemas en el Cancionero de Baena, el autor hace que el monarca mande desde ultratumba una carta a todas las personas del reino a modo de advertencia sobre lo que han de esperar y entre otras cosas, pone en su boca lo siguiente: a todos los dichos invo grand miedo / terror e espanto; sabed por salud / que preso de muerte en un atad / yago en Toledo. Ami pesar quedo 38 . Es un temor que aparece tambin en autores posteriores, como el Marqus de Santillana que, a pesar de contar en su haber con varias composiciones dedicadas a la buena muerte, tambin se refiere a ella como el espantable / passo en un so- neto significativamente dedicado a San Cristbal, al que pide ayuda para el trnsito 39 , y el doloroso morir 40 . No obstante, y aunque podra- mos multiplicar los ejemplos de expresiones de desesperanza y amar- gura ante la muerte en la poesa cancioneril, lo cierto es que lo maca- 170 Ante la muerte 38. B.Dutton (1990-1995, II, 254, vv. 21-24). El profesor E. Mitre ha estudiado la imagen y fama de este monarca en un libro de prxima aparicin. Slo la muerte de otro personaje real, el prncipe Don Juan, el malhadado heredero de los Reyes Ca- tlicos, originar un ciclo mayor de textos literarios. Cfr. slo la recopilacin y estu- dio de . Alcal y J. Sanz (1998). 39. . Lpez de Mendoza (1988, 75, soneto XXXVIII, vv. 12-13). 40. Bas contra Fortuna (1988, 324, v. 1167). bro y la insistencia en la caducidad de lo terrenal desemboca en mu- chos poemas en una conclusin optimista, sirviendo para poner de re- lieve, por contraste, la necesidad de asegurar la salvacin de la parte perdurable de la persona en concreto a la que se dirige el poema me- diante el ejercicio de las virtudes cristianas. Caracterstico es en este sentido el poema al que nos referamos antes de Prez de Guzmn, cu- yas ltimas estrofas aconsejan seguir una conducta cristiana y apelar a la misericordia de Dios a travs de la Virgen: Mas cura de bien obrar en todo tiempo e sazn todo siempre a Dios amar limosnando, viviendo en contemplacin. Porque el tiempo espantoso de aquel postrimero da que ser tan dolioso [doloroso], esquivo sin alegra, la dulce Virgen Mara te cubra con el tu manto e te diga el Ihess santo: vente t a la diestra ma 41 . Es tambin el mensaje que transmite, de manera ms sobria, Juan Martnez de Burgos a un fraile, cuando le escribe que adorne el vues- tro esquero [panel herldico] / con costumbres virtuosas / e dexat las otras cosas / cobdiciando el bien entero 42 . En cualquier caso, no encon- tramos aqu una actitud de resignacin, y mucho menos de aceptacin serena de la muerte. Como mximo podramos afirmar que, ante lo que aparece como inevitable, se opta por el mal menor, que es evitar la se- gunda muerte, la espiritual. Es esta una actitud que incita a llevar una vida virtuosa, pero que se ve forzada contra la inclinacin natural del hombre, que es disfrutar de la vida sin pensar en las consecuencias. Es lo que expresa Pero Vlez de Guevara con motivo de la muerte de En- rique III: La razn muy justa me fuera e requiere que biva cuidoso [preocupado], non s dezir qunto, Mors bifrons 171 41. B. Dutton (1990-1995, II, 251, vv. 105-121). 42. Idem (247, vv. 29-32). cadaque me mienbro de qul guisa fiere el mao sin miedo de muy grant espanto; quien ojos e orejas e seso toviere, en su buenandana esfurese tanto fazer buenas obras en quanto pudiere; lo l todo torna en bozes e llanto 43 . Surge as, contra lo que expresaba Villasandino, lo que podramos llamar una desigualdad ante la muerte. Una desigualdad que comienza negando que la muerte afecte con la misma fuerza a justos y pecado- res. Pero si llevar una vida de virtud se convierte en la nica forma de asegurarse la vida eterna, parece claro, y as lo manifiestan varios poe- tas, que se trata de una carrera desigual para los diferentes grupos so- ciales, pues los religiosos llevan de ventaja que viven dedicados a esa contemplacin y buenas obras a las que se refera Prez de Guzmn. Esta idea aparece, entre otros, en un dezir de Diego Martnez 44 en el que tras desarrollar durante varias estrofas el tema del poder de la muerte, que acaba con Todos los imperios e gloria que ovimos que fueron como sombra e sueo que pasa (vv. 13-14), en la ltima co- pla, en la finida, se afirma la superioridad del tipo de vida de los reli- giosos. Frente a los hroes del pasado remoto (vv. 1-8), convertidos en imagen de la humanidad universal (vv. 10-16), cuyas hazaas caern ineludiblemente en el olvido y la derrota ante el tiempo y la muerte (vv. 17-32), aparecen las figuras triunfantes de Jernimo, Domingo, el predicante / Bernaldo e Franisco e la su monga / tengo que biuen con ms alegra / sin temor de fuego e llama quemante (vv. 34-37). Por el contrario, el autor afirma en el dezir siguiente vive Espantado toda ora comediendo en lo que digo fallo que es mi enemigo la mi carne pecadora .............................. mi alma siempre llora temerosa de aquel da que juyzio atendemos ............................. 172 Ante la muerte 43. Baena (n 36, vv. 1-9). 44. B. Dutton (1990-1995, I, 527). a los malos sin folla darn penas infernales estos pensamientos tales me atormentan todava [siempre] 45 . Como muestra de que tal idea no era una extravagancia citar otro poema, salido de la pluma Fernn Prez de Guzmn con motivo de la muerte del almirante de Castilla 46 , donde se expresa la superioridad del estado clerical en cuestiones de salvacin. Tras varias estrofas en las que reflexiona sobre el carcter universal e inexorable de la muerte, in- sistiendo en su poder igualatorio, que no diferencia entre necios y sa- bios (est. IV), feos y hermosos, valientes y cobardes (est. V), siguen otras cinco en las que se contrasta el final de personajes clebres (est. VI: Alejandro, Csar, Pompeyo; est. VII: Hctor, Anbal; est. VIII: Oc- taviano; est. IX: Sansn, Salomn, Absaln; est. X: Hrcules, Gerin, Jasn) con el de la humilde figura de santos y frailes (est. VI: Agustn; est. VII: Francisco; est. VIII: Bernardo; est. IX: aquel frayle que se nombr). Los primeros no slo son condenados mientras a los segun- dos Dios reibr abriendo la mano (est. VII), sino que las hazaas y heroicidades de aquellos caern en el olvido y, en cambio, sobrevivir la memoria de las buenas acciones de stos: All sern un punto nonbradas las cavalleras de ctor el troyano nin las sus proezas sern rrecontadas de aquel Anbal, muy fuerte africano; e ms dulemente sern publicadas las de Agostino, pilar fuerte, sano. (est. VII) Pero no poda el estamento caballeresco permanecer sin reaccio- nar. Si la muerte era olvido y condena para ellos, qu quedaba enton- ces de los valores que encarnaba la caballera medieval? Porque la idea de que la muerte acaba con lo que ha supuesto el paso por la tierra deba resultar difcil de aceptar, como no era menos de espe- rar, por todos aquellos grupos sociales, como nobles o comerciantes cu- yas actividades terrenas iban asociadas a factores como el poder o las ri- quezas, consideradas negativamente de acuerdo con la tica cristiana. Quedaba entonces el recurso de abjurar en el ltimo momento de las ac- Mors bifrons 173 45. B. Dutton (1990-1995, I, 527, vv. 25-29, 32-34 y 37-40). 46. R. Foulch-Delbosc (1912-1915, n 294, 689-90). tividades pasadas, negarlas, despojndose de todo smbolo de poder y no me cabe duda que este razonamiento contribuy a difundir costum- bres como el de vestir el hbito de San Francisco o de Santo Domingo a modo de mortaja 47 o bien manifestando que se consideraban las rique- zas no como una posesin, sino como un bien en usufructo, prestado por Dios, al que se devuelve a travs de su donacin a la Iglesia 48 . De nuevo, por lo que vemos en los textos literarios, no era una solucin adoptada con entusiasmo, puesto que de alguna manera supona renegar de lo que se haba sido en vida, pero la razn (casi podra decirse que el clculo) obligaba a tomar drsticas medidas. Obsrvese si no, cmo Snchez de Calavera invita al bien obrar como forma para vencer el miedo a la muerte y ganar el cielo despus de haber contado la atribulada muerte del honrado e famoso caballero Ruy Daz de Mendoza: Por ende buen seso era guarnecer y fjense que habla en pasado de virtudes las almas que estn despojadas; / tirar esas honrras del cuerpo juntadas / pues somos ciertos que se han de perder. / Quien este consejo quisiere facer, non abr miedo jams de morir / mas trapasar de muerte a vevir / vida por siempre sin le fallecer 49 . Asoman, sin embargo, como de refi- ln dos ideas de origen cristiano que la nobleza har suyas y que desa- rrollar como forma de garantizar para s el triunfo sobre la muerte den- tro de su estado: la muerte ejemplar y la buena muerte. La esperanza de que la muerte no sea el acto final de la vida sino el comienzo de otra, la eterna, es un pensamiento en la raz del cristia- nismo y ha existido en todas las pocas. Sin embargo, parece que fue hacia 1300 50 cuando la Iglesia comenz a difundir de manera efectiva esta idea. Consecuencia de ello fue, por una parte, la clericalizacin del ritual de la muerte y por otro, la aparicin en germen del concepto de la buena muerte. Por la primera, la Iglesia estableci todo un proce- so de preparacin sacramental (por el que se reciba la uncin de los enfermos, la eucarista) que pronto incluy la disposicin u ordenacin de los actos de la vida cara a la muerte mediante la obligatoriedad tes- 174 Ante la muerte 47. Vid. por ejemplo A. Rucquoi (1988). 48. La difusin de estas ideas, bien explcitas en la doctrina de la Iglesia en el si- glo XIV (Ph. Aris, 1982, 64-83), deba ser extraordinaria, pues aparecen en el cuen- to sobre el mercader genovs que pierde su alma por aferrarse a su dinero en El con- de Lucanor (ejemplo IV) a pesar de que Don Juan Manuel defiende en los dems la idea de que cada cual puede y ms an, debe salvarse dentro de su propio estado. 49. B. Dutton (1990-1995, II, 253, vv. 90-97). 50. vid. en general P. Aris, M. Vovelle, P. Binski y T. S. R. Boase; E. Mitre (1988b) y F. Martnez Gil (1996) para Espaa. tamentaria (que inclua no slo la disposicin de bienes, sin o tambin declaraciones de fe, peticiones de perdn a familiares y deudos pre- sentes, ordenacin de las propias exequias, etc.). En su origen, aun transcurridos casi dos siglos, todava en el siglo XV, ambas ideas no estaban necesariamente fundidas en una sola, pues en un principio la muerte serena, la buena muerte, era una gracia que Dios conceda a quien no mora en pecado. Frente a la muerte sbita, asociada al casti- go de algn pecado oculto hasta el punto que a quien mora de viaje, aunque fuera vctima de la violencia a manos de otros, se le negaba el enterramiento en lugar consagrado, como a los suicidas, en cambio morir preparado, anticipando el propio final, era interpretado como el signo visible de que quien as terminaba su vida gozaba del favor ce- lestial y por tanto, casi de modo automtico, se poda postular que una muerte serena, sin miedo, significaba poco menos que la garanta de la salvacin eterna. Esta idea fue, lo que a mi parecer, hizo arraigar los ri- tos preparatorios ante la muerte. Puesto que resignarse a la muerte, aceptarla y hacerla propia, supona tanto como vencerla de paso que se converta el trnsito en la ltima hazaa caballeresca, que muchas veces se describa en trminos militares, pronto los hombres vieron en ella una parte de la vida, la ms importante que se converta as en cifra y testimonio de toda la biografa anterior. Morir una buena muer- te significaba haber vivido una vida ejemplar y ambos hechos llegaron a entenderse en algunos momentos como intercambiables. Este hecho, muy visible en las artes moriendi que comienzan a surgir en torno a 1400 y se difunden de modo extraordinario merced a la imprenta des- pus de 1470, aparece en los textos literarios tmidamente a finales del siglo XIV, pero est plenamente arraigada, ya casi como un tpico, a mediados de la centuria siguiente. Sirvan como muestra slo un par de poemas de los muchos que podramos traer a colacin. Encontramos, por ejemplo, una descripcin del morir segn el ri- tual que se recogen habitualmente en las artes moriendi en el poema de Juan Agraz a la muerte de Juan de Pimentel, conde de Mayorga, al que representa con Un crucifixo delante el su postrimero da, la postrera voz clamante fue: Valme Santa Mara! En la su postremera ovo mucha contricin, Mors bifrons 175 demandando redencin sus lgrimas dependa 51 . .................................. YJuan lvarez Gato, uno de los poetas ms representativos de la ge- neracin siguiente a la de igo Lpez de Mendoza (1456), escribe un breve mote o divisa que lleva por rbrica Dize alrededor duna tunba: Aparjate a querer bien morir, y el morir ser naser para bevir; y por Dios, mira y avisa, por este siglo mudable no pierdas el perdurable 52 . Estas apelaciones a bien morir pronto se acompaan de admoni- ciones paralelas a bien vivir, como las que hace Santillana cuando es- cribe Aborresce mal bevir / con denuesto / e siempre te falla presto / a bien morir 53 y cuando pide a su ngel de la guarda que onesta vida e muerte le procure 54 . La muerte ajena deviene entonces en el mejor recordatorio para los vivos de que han de estar preparados en cualquier momento y con este sentido didctico se componen bastantes de los poemas en primera persona. As queda explcito en el poema de Fernn Prez anteriormente citado y que termina diciendo: Quien quisyer que t eres o de qual estado / aquesta mi muerte enxenplo te sea (De- zir a la muerte de Diego Hurtado de Mendoza 55 ). La perspectiva que convirti la muerte propia (y con ella la vida) en ejemplo para los de- ms fue la otra va por la que la elite recuper el tema de la muerte al servicio de sus intereses: la pervivencia del linaje y la fijacin de un 176 Ante la muerte 51. R. Foulch-Delbosc (1912-1915, I, 208-209, est. III-IV). 52. R. Foulch-Delbosc (1912-1915, II, 260). 53. Proverbios (1988, n LVIII, 248, vv. 457-60). 54. . Lpez de Mendoza (1988, 78, Soneto XLII, v. 13). Cfr. el mismo tipo de ide- as en las artes de finales del siglo XV y principios del XVI descritas en A. Tenenti (1952, 41-68, esp. 62 y 65); para Espaa, vid. D. Briesemeister (1985), F. Martnez Gil (1996, 135-40) y E. Blanco (1997). El concepto de buena muerte y la posibilidad de que sta redima una mala vida son cuestiones que interesan profundamente en la po- ca y que reciben distintas respuestas, a veces ambiguas, como sucede en los relatos cronsticos sobre la muerte de lvaro de Luna. Pero este sera tema para otro trabajo. 55. R. Foulch-Delbosc (1912-1915, I, n 294, 690). modelo social, y la salvacin de su alma. Como ha escrito C. Thiry, par lloge quelle prsente, la plainte funbre contribue fixer lima- ge de ce quune socit attendait de son elite, pues si es cierto que el elogio fnebre pretende glorificar una vida pasada, no lo es menos que elle est aussi tourne vers un futur conu comme une continuation si possible une amlioration du pass. La gneration qui assure la relve doit prendre exemple [...] pour ne retenir comme guide daction que la perfection vers laquelle il faut tendre et qui est nonce dans un mo- ment dintense rceptivit 56 . Surgen as y por influjo tambin de mo- delos y gneros procedentes de la literatura humanista a partir de 1430-1440 algunos de los gneros nuevos a los que antes me refera: coronaciones, testamentos, epitafios, loores y triunfos. Hemos visto, en efecto, que no fueron slo las composiciones ms vinculadas a los gneros y tpicos ms medievalizantes los nicos donde predomin el espanto ante la muerte. Pero es sobre todo en los plantos, en algunas defunciones, en los poemas compuestos a la tum- ba de y, en general, en los poemas sobre la muerte o en las reflexio- nes de carcter general sobre el poder y los efectos de la muerte inser- tas en los llamados poemas de muertos 57 es decir, aquellos que conmemoran o deploran una muerte individual donde encontramos un amplio repertorio de elementos que muestran una actitud de recha- zo y resistencia contra la muerte. Pesan aqu tambin razones de ndo- le literaria. El planto, un gnero cuya estructura y tpicos estaban prc- ticamente fijadas en la literatura latina, era ante todo como indica su nombre una ocasin para manifestar el duelo por el difunto, compar- tido por los oyentes en razn del alcance universal de la muerte, en el que por lo general falta el epicedio o encomio del personaje que sola introducir la nota esperanzadora que aparece en otras composiciones. Un ejemplo tpico es el planto por la muerte de Ruy Daz de Mendoza (post. 1453) de Ferrn Snchez de Calavera 58 . Comienza el poema con una invitacin a enfrentarse directamente a la muerte (Miremos la muerte quel mundo conquista, v. 3), una muerte que altera violenta- mente el orden social, haciendo tabla rasa de las diferencias (lanan- Mors bifrons 177 56. C. Thiry (1985, 66). 57. E. Camacho Guizado (1969, 68). 58. Baena (n 530, 398-400). Para el planto, vid. la bibliografa citada en n. 9; para su evolucin hasta la elega funeral renacentista en la literatura espaola es til la sntesis de E. Camacho Guizado (1969). No obstante, resulta mucho ms rico en sugerencias a pesar de su brevedad el libro de C. Thiry (1985). do lo alto e baxo por suelo, v. 4), que aparece de improviso sumiendo al ser humano en la angustia y la incertidumbre (ca non es vida la que vivimos, / pues que viviendo se viene llegando / la muerte cruel, esqui- va /.../ ... non somos iertos adnde morremos; / ertidumbre de vida un ora no avemos, vv. 9-11 y 14-15). Esta visin negativa y dramti- ca del morir se subraya una y otra vez en el poema. As, se insiste en la condicin de pecadores propia de los hombres, lo que hace incierta la salvacin (Los nuestros gemidos traspassen el ielo, / a Dios deman- dando cada uno perdn, vv. 5-6), en las manifestaciones de duelo (con llanto venimos, con llanto nos imos, v. 16), en el final comn a todos los mortales, no importa su estado ni mritos segn el patrn re- trico del ubi sunt? (Qu se fizieron los emperadores / papas e reyes, grandes prelados, / duques e condes, cavalleros famados / los ricos, los fuertes e los sabidores / .../ doctores, poetas e los trobadores, est. 3), en la aniquilacin que conlleva la muerte, que no conoce lmites, pues alcanza no slo a las personas sino tambin a las cualidades abstractas que stas cultivaron y las obras que resultaron de su ejercicio (Pues d los imperios e d los poderes, / reinos e rentas e los seoros? / ad los orgullos, las famas e bros, / ad las empressas, ad los trahe- res, / ad las ienias, ad los saberes, / ad los maestros de la poetra, ad los rimares de grant maestra?, est. 7; cfr. est. 8-9) y se represen- ta la descomposicin corporal que produce el morir sin ahorrar detalles macabros del fedor podrimiento (v. 84): los unos son fechos eniza e nada, los otros son huesos, la carne quitada, e son derramados por los fossados; los otros estn ya descoyuntados, cabeas sin cuerpos, sin pies e sin manos, los otros comienan comer los gusanos. (est. 6, vv. 42-47). Con todo, el poeta insina la idea de la buena muerte, concebida desde el punto de vista cristiano, del que cuida de tirar esas honras del cuerpo juntadas / pues somos iertos que se han de perder (v. 98) para, en cambio, guarneser / de virtudes las almas (v. 97). El poema termina prometiendo a quien acte as, centrndose en la salvacin del alma con olvido total de las acciones y cualidades terrenas, que non avr miedo jams de morir (v. 101) puesto que a cambio traspassar de muerte a bevir / vida por siempre sin le fallecer (vv. 102-103). Es la consideracin de la muerte como iauna vitae, cuya aparicin ha sido situada hacia 1300, pero que afecta slo al espritu. 178 Ante la muerte Hallamos, por consiguiente, aqu todos los tpicos en torno a la muerte que podemos encontrar ya en el siglo XIV en obras tan dispa- res como en el planto por doa Trotaconventos del Libro de buen amor o el Rimado de palacio del Canciller Ayala. Son actitudes que des- mienten la pretendida ausencia de lo macabro en el mbito hispnico y que prolongan, exacerbada, una imagen de la muerte que empieza a di- bujarse dos siglos antes. En este sentido, hay que convenir con A. Arranz que no se puede hablar de rupturas en la representacin de la muerte en el medioevo hispnico. Por otro lado, el espanto a la muerte y la incertidumbre del final han sido considerados por A. Rucquoi (1988) a partir del estudio de los testamentos vallisoletanos como un elemento que hace aparicin con fuerza por primera vez a finales del XIV y principios del XV y que desmentira que para los hombres de Castilla de la poca la muerte fuera algo natural (M. Vovelle), estu- viera vencida (Ph. Aris, E. Mitre) o fuera vivida (F. Martnez Gil) sin ms. No en vano la ilustre historiadora francesa titulaba significa- tivamente su trabajo De la resignacin al miedo: La muerte en Casti- lla en el siglo XV. Sin embargo, el planto de Calavera, con ser repre- sentativo, no es manifestacin de la nica posible actitud ante la muerte. Por el contrario, se observa una reformulacin de las actitudes ante la muerte cuando el punto de partida no es ya la muerte en abstracto, sino la muerte vivida en singular por un individuo. Ya lo dej sealado Pedro Salinas al escribir sobre las Coplas a la muerte de su padre de Jorge Manrique (1974, 67) que las elegas [...] que hemos denomina- do personales [...] celebran la figura del difunto, ensalzan no su simple humanidad, sino lo que tena de extraordinario y descollante: son em- blemas de ejemplaridad, y nos deben de servir como guas de conduc- ta. Es en este afn de distinguir la vida de una figura en concreto, de singularizar de alguna manera, al protagonista del dezir fnebre o de- funcin, de la coronacin, de los triunfos y de los loores por donde poco a poco el apartado dedicado al elogio y a narrar los hechos que han hecho merecedor de permanecer en la memoria de los hombres a travs de la escriptura perdurable apunta una representacin de la muerte tpica en el perodo siguiente por efecto de la influencia de tex- tos recuperados de la Antigedad y la corriente humanista: la muerte hace posible la fama pstuma 59 esto es, la gloria inmortal distinta de Mors bifrons 179 59. Recurdese a este propsito el conocido motivo muri el hombre, pero no su nombre del que se hacen eco El Victorial, los Hechos del Condestable Miguel Lu- la reputacin perecedera y sta, segn el esquema que populariza Pe- trarca en sus Trionfi, es la manera de vencer sobre la muerte. Por otro lado, la fama era idea de hondo raigambre, que no poda dejar de sedu- cir a un estamento que haba cultivado durante siglos una tradicin de culto a la caballera como forma de perpetuar el prestigio y la posicin social a travs del linaje. Como recuerda D. Poirion, la fonction la plus noble et la plus ca- ractristique du lyrisme aristocratique a sans doute t dabord de c- lbrer le hros et de chanter sa gloire. [...] Il faut voir que cette dmar- che sinscrit dans un effort universel de lhomme pour vaincre la mort par tous les arts: Se ce nest sens ou grant chevalerie, / chastel ou lieu de gran auctorit, / le demourant ne dure fors a vie, / que tout ne soit a la mort expir: / mais memoire, qui tant a proufit / par le moien de let- tre et descripture, / et figures de taille ou en painture, / le sens dau- trui, al prouesce et vaillance (Deschamps, balada 967) 60 . Poirion se refiere a la Francia de la segunda mitad de la centuria, pero al sur de los Pirineos y por los mismos aos no escasean los textos que siguen esa senda, en la que el culto caballeresco al linaje y la fama se dan la mano con el concepto de la Antigedad clsica de la gloria inmortal re- cobrado por los humanistas. Ya M Rosa Lida de Malkiel 61 haba de- tectado en Amads de Gaula el efecto de caja de resonancia que la re- novacin cultural del cuatrocientos haba ejercido sobre el concepto caballeresco de la fama. As, el emblemtico libro es, al entender de la ilustre investigadora argentina, receptculo de antiguos ideales encen- didos por la cercana del Renacimiento 62 . No de otro modo aparecen ante nuestros ojos un nmero importante de poemas cancioneriles, donde la esperanza cristiana de lograr mediante la virtud otra vida, el afn de fama caballeresca y nobiliaria a travs de los actos guerreros y la gloria, fijada en la memoria para siempre a travs del arte y singu- larmente de las letras y que se remonta al pensamiento grecolatino, conviven en un mismo texto: unas veces apareciendo las segundas como efecto de la primera, otras identificadas las tres, o al menos dos de ellas. 180 Ante la muerte cas de Iranzo, la Crnica de Enrique IV de Diego Enrquez del Castillo o las Coplas de vicios y virtudes de Fernn Prez de Guzmn (M R. Lida de Malkiel, 1983, 237, 257 n. 100, 258 y 269-70). 60. D. Poiron (1965, 103 y 105-106). 61. 1983, 261. 62. loc. cit.; vid. tambin en M R. Lida de Malkiel (1983, 262, n.101). El reco- nocimiento por parte de la nobleza cuatrocentista de valores caballerescos en actitu- Del razonamiento, expresado en El Victorial 63 , de que la fama debe ser apreciada desde el punto de vista religioso porque es Dios quien da las victorias, y del concepto que acabar confluyendo con el horacia- no pro patria mori de la militia christiana de San Bernardo nace otra: la de que la muerte en batalla, sobre todo si es en lucha contra el infiel, es garanta de salvacin 64 . Esta fue idea extendidsima en los siglos medievales y puede espigarse con facilidad en los cancioneros del si- glo XV. Juan Agraz pone en boca del conde de Niebla en el dezir a su muerte: Perdnenos Dios, amn. / Amn, porque fenescemos en la fe de los cristianos / e martirio padescemos [...] 65 y lo afirma de modo hiperblico Juan de Mena en varios lugares del Laberinto de Fortuna al otorgar a un caballero muerto en Granada la corona del cielo e la tierra / que ganan los tales en la santa guerra (vv. 1574-1575) o al ca- lificar la reconquista simultneamente de virtuosa y magnfica, pues en ella los nuestros muriendo bivan / por gloria en los ielos e fama en la tierra (vv. 1210-1213) 66 . El paso siguiente desde la ptica Mors bifrons 181 des y valores de la Antigedad da mpetu a la recuperacin de ciertos textos y auto- res clsicos (Cfr. M. Morrs, 1993 y 1994); tambin constituye la autntica razn de fondo que explica la asuncin de algunas actitudes humanistas entre la clase noble (Cfr. F. Rico, 1998). En el tema que nos ocupa aqu de la inmortalidad y la gloria des- pus de la muerte, habra que plantearse de nuevo qu deben al ascetismo cristiano y qu a la corriente humanista las Coplas de Manrique, pero es cuestin que exige ms espacio del que conviene a estas pginas ya excesivas, por lo que espero ocuparme de ello en otro lugar. Apuntemos slo que, escritas en la dcada de 1470, son uno de los primeros testimonios en lengua romance de una actitud que no se generaliza sino en el siglo XVI. As, A. Tenenti (1952, 68) situ el cambio de clima general hacia 1520, fecha de aparicin del De doctrina moriendi de Josse Clichtove (cfr. F. Jou- kouvsky, 1969, 120-136). Sin embargo, los primeros indicios se hallan casi dos siglos antes en las artes escultricas, tanto en Espaa (M. Nez, 1985), como en Italia (A. Tenenti, 1957, 21-47). All la reivindicacin de la gloria inmortal cuaja definitiva- mente con los primeros humanistas Salutati, Flavio Biondo y singularmente con Petrarca. Tambin cincuenta aos antes de que concluya el Cuatrocientos la idea se encuentra en la poesa francesa, segn sealan M. Zsuppan (1966) y C. Thiry (1983 y 1985). Apesar de lo ambicioso de sus planteamientos, o precisamente por ello, re- sultan decepcionantes los vastos panoramas de la literatura y poesa francesa de este perodo realizados por E. Dubruck (1964), C. Martineau-Geneys (1978) y C. Blum (1989). 63. M R. Lida de Malkiel (1983, 233). 64. Vid. E. Kantorowicz (1984). 65. B. Dutton (1990-1995, I, 472, vv. 52-55). 66. Recordados asimismo por M R. Lida de Malkiel (1983, 279). Tambin all se citan los versos que siguen sobre lvaro de Luna y se identifica la fuente bblica (Mt 6, 19-20 y Lc 12, 33-34), aunque se sita en otro contexto (de la desmesura sacro- humanista era atribuir a las letras fundamentalmente a la historia y a la poesa la misin de fijar en la memoria imperecedera tal fama, mi- sin que hasta el otoo de la Edad Media haba quedado reservada a la escultura funeraria. De este modo, por ejemplo, aseguraba el autor de la Crnica de lvaro de Luna a su biografiado una gloria que parece pertenecer tanto al mbito terrenal como, merced a una alusin bblica hbilmente descontextualizada, al celestial: Pues por fazaas buenas se vos debe mucha gloria, rescibid vos la historia de vos mismo las estrenas, que es bien digna de memoria; la qual en toda Castilla durar fasta la fin sin comerse de polilla, nin gastarse de orn 67 . Porque al lado de la actitud asctica que hemos visto en los deci- res contra el mundo, donde se insista en la caducidad terrena de nom- brada y hazaas, encontramos poemas como el recin citado y otros, de clara influencia italiana, en los que se sita aparte de los dems bie- nes terrenales la fama del caballero, a la que se atribuye una naturale- za distinta, y, por implicacin, casi divina: Todos los bienes del mundo pasan presto y su memoria, salvo la fama y la gloria. El tiempo lieva a los unos, a los otros su fortuna e suerte, che non nos descia ningunhos; todos son bienes fortunos 182 Ante la muerte profana caracterstica de la poesa cancioneril) el sincretismo que implica eximir a la fama de la polilla y el orn que el texto sagrado haba considerado comn a todos los bienes terrenales. Cfr.: No os hagis tesoros en la tierra, donde la polilla y el orn corrompe, y donde los ladrones minan y hurtan; mas haceos tesoros en el cielo, don- de polilla ni orn corrompe, y donde ladrones no minan ni hurtan. 67. Edicin de J. de Mata Carriazo (1940, 285). El relato de la buena muerte del condestable que recogen varias crnicas y las implicaciones ideolgicas que de ello se derivan merece sin duda un anlisis ms pormenorizado que el de estas pobres lneas. i de muy poca memoria salvo la fama y la gloria. Procuremos buena fama, che gia ms nuncha se pierde [...]. La fama bive segura, aunche muera su duegno; los otros bienes son suegno y una cierta sepultura. La maior y ms ventura passa presto y su memoria salvo la fama y la gloria 68 . No debe extraar que en otros lugares se sugiera abiertamente que fama y salvacin van de la mano, de modo que Juan de Mena loa a Al- fonso Onceno escribiendo de l e por que sea ms famoso, perfeto / avr mayor gloria do goza en el cielo (Laberinto de Fortuna, vv. 2299-2300). Yas, en los crculos poticos de la segunda mitad del si- glo, como suceda en Francia por esas fechas 69 , la memoria terrena lle- g si no a sustituir, s a situarse al mismo nivel que la certidumbre en la salvacin como principal argumento consolatorio para poetas segn se desprende de las palabras de Gmez Manrique a la madre de Garci- laso de la Vega: Por ende, seora, pues perdi la vida ganando por siempre la eleste gloria, dejando de s perpetua memoria no debe ser su muerte plaida 70 . Es decir, en la poesa cortesana hallamos una representacin bi- fronte de la muerte. En los cientos de versos dedicados al tema de la muerte en los cancioneros del siglo XV coexisten el miedo a la muerte y la esperanza de vencerla, la fe en la salvacin y la incertidumbre de alcanzarla, la postura asctica que renuncia a este mundo para conse- guir el otro y la perspectiva que ve en los actos terrenales la posibili- dad de lograr simultneamente salvacin y fama. Para esta diversidad de actitudes pueden aducirse sin duda razones antropolgicas y psico- Mors bifrons 183 68. B. Dutton (1990-1995, I, 76). 69. C. Thiry (1985, 47 y 87-90). 70. R. Foulch-Delbosc (1912-1915, II, n 346, 31a, est. 25). lgicas universales: ante la muerte es humano vacilar entre el temor y la esperanza, entre el deseo de inmortalidad y la evidencia de la des- composicin y la ruina corporales. Pero no es menos evidente que las actitudes ante la muerte y ms en su reflejo literario estn fuerte- mente condicionadas por movimientos religiosos y culturales, que en el cuatrocientos apuntan hacia la secularizacin. Una secularizacin que se ve acompaada e impulsada en ese siglo por el humanismo y su revalorizacin de los textos grecolatinos, con lo que ello supone de re- vitalizacin del pensamiento de la Antigedad. La influencia de nue- vas lecturas y nuevos modelos se deja notar de manera perceptible en la Pennsula Ibrica a partir de 1450, cuando los indicios apuntan a que la elite cultural y nobiliaria busca respuestas a la angustia de la muerte en lugares que no eran libros piadosos, ni sermones, ni los cuatro no- vsimos, ni las danzas de la muerte. Son textos que hablan de la muer- te y de la posibilidad de superarla a travs de una tica y una actitud ante la vida que en parte coincida con el cristianismo (lo que hizo po- sible que fuera acogida sin graves problemas), pero que pona el acen- to en la posibilidad de trascender el fin ltimo por lo que cada hombre haba sido y haba hecho en esta tierra 71 . En los anaqueles de bibliotecas ilustres, y en traducciones no pocas veces realizadas por encargo expreso de sus poseedores, se hallan des- pus de 1440 textos cuya lectura debi influir no poco en los nuevos de- rroteros que trazbamos antes. As, por ejemplo, hacia 1440 se traduca el Fedn, vertido al castellano por encargo de Don igo Lpez de Mendoza, en el que se defiende la inmortalidad del alma. Poco antes, los nobles podan acceder a una seleccin de obras y extractos debidos a Sneca (o atribuidos a l) que con el ttulo de Libros o Tratados de S- neca, romance y glos por extenso Alonso de Cartagena, obispo de Burgos, por encargo de Juan II de Castilla, un autor, como es bien sabi- do, en el que abundan las reflexiones sobre la vida y la muerte desde una perspectiva estoica y que a juzgar por el nmero de cdices conser- vados (ms de cuarenta) debi de gozar de una enorme difusin. De sus Epstolas familiares tambin circulaba una versin castellana realizada 184 Ante la muerte 71. En el prrafo que sigue doy unas pinceladas sobre la difusin de traducciones y de la literatura humanstica en la poca. Para no sobrecargar la ya larga bibliogra- fa con ms referencias, remito como punto de partida a los trabajos citados en las no- tas 2, 8 y 17. Para los manuscritos y ediciones es imprescindible la consulta de BETA (Bibliografa Espaola de Textos Antiguos), dirigida por Charles Faulhaber, y que ahora puede consultarse en la red (http://sunsite.berkeley.edu/PhiloBiblon). bajo el mecenazgo de Fernn Prez de Guzmn. Si en el filsofo cordo- bs pudieron los nobles castellanos aprender que no hay muerte prema- tura si se vive con plenitud y que nacimos para morir, Cicern les ayu- dara a comprender que esa plenitud corresponde de modo privilegiado a los gobernantes, es decir, al estamento en el que se incluan, y que la gloria, acicate imprescindible para la realizacin de hazaas, hara su memoria inmortal. Son ideas a las que tenan acceso al menos desde 1422, cuando el mismo Alfonso de Cartagena, entonces todava den de Santiago, tradujo el De officiis y De senectute. Otros autores, como Aristteles y su De anima, seguramente no eran conocidos de primera mano por los nobles, pero sus ideas deban serles conocidas a travs de sus conversaciones con letrados y hombres de Iglesia y de fuentes indi- rectas, como San Agustn y Santo Toms, as como por obrillas atribui- das como el llamado Libro de pomo, del que existe una traduccin al cataln, pero que adems fue impreso en fecha muy temprana al latn con obras autnticas del estarigita (Venecia 1482, 1496) y solo (Colonia 1472; Amberes 1487), lo que es indudable muestra de su popularidad en toda Europa. En este breve opsculo se cuenta con intencin ejem- plar la muerte de Scrates, cuya alma, presa del cuerpo, se libra de la ig- norancia y el mundo sensible que le empujan a la corrupcin gracias a las virtudes y el saber, que le permiten finalmente arrostrar el trnsito de manera serena. Aestas obras hay que sumar otras, como la Consolacin de la filosofa de Boecio, conocidas antes pero que ahora se leen con re- novado inters y cuyo espritu y huella literaria son especialmente pro- fundas en el gnero consolatorio que florece por entonces 72 . Es ocioso recordar el especial papel desempeado por Petrarca, el fundador del humanismo italiano. Aunque no hay lugar aqu para ex- tenderse sobre su difusin en Espaa, basten un par de botones de muestra para poner de relieve su importancia para el tema que nos ata- e. Decamos antes que los poetas cancioneriles pronto convierten el cumplimiento de las tareas seculares (el buen gobierno, las proezas mi- litares) en causa que garantizara tanto la salvacin del alma cuanto la inmortalidad de la fama. Alos testimonios que entonces allegbamos podran aadirse otros, como aquel poema que dedica Fernant Manuel a Enrique III, en el que el monarca, hace relacin en primera persona de los actos por cierto, todos menos uno pertenecientes a la esfera po- ltica que le hacen confiar en su salvacin: Mors bifrons 185 72. Remito a los numerosos trabajos que le ha dedicado P. Ctedra. fuy muy franco e verdadero, nunca cre de ligero; bien guard sus previllejos a fidalgos e concejos. Conosiendo a Dios primero, de quien galardn espero mi alma va muy gozosa.... 73 De manera menos directa, versos antes (en el v. 12), haba procla- mado tambin la fama ganada (fue rey de gran nombrada). Otros poetas algo posteriores se muestran an ms conscientes de la posibi- lidad de vencer al tiempo y la muerte a travs del renombre, pues como advierte el marqus de Santillana, Porquel largo bevir nos es negado, / nclito rey, tales obras fezed / que vuestro nombre sea memorado 74 . Son ideas caras a Petrarca, que en el Secretum escribi que la gloria es consecuencia de la virtud (virtutem fama, ceu solidum corpus, conse- quitur) 75 , justificando as que el buen cristiano la persiga, y que en el segundo de sus Trionfi hizo que la fama venciera a la muerte. Puede ser que tales conceptos fueran propios de la poca, pero no cabe duda que la autoridad y los argumentos de Petrarca contribuyeron a baar- los con el prestigio cultural que necesitaban para que la elite los hicie- ra suyos. Algo semejante puede decirse de otra idea de que afrontar la muerte de manera adecuada en una muerte ejemplar por piadosa o por heroica puede redimir una vida entera. Tena que ser a la fuerza una creencia vista por buenos ojos por quienes, con frecuencia, ponan su vida en peligro en hazaas y gue- rras, que cultivaban el herosmo como ideal de vida: a los que en defi- nitiva resulta fcil pensar que les costara mucho ms esfuerzo llevar una vida recta y cristiana que morir en el estruendo de una batalla. No es de extraar, entonces, que los ms destacados nobles del turbulento cuatrocientos y an despus Don Pedro Fernndez de Velasco, conde de Haro; el rey Don Sebastin de Portugal; los condes de Revillagige- do hicieran suyo un verso del Canzionere (CCVII, v. 65), un bel mo- rir tutta la vita onora, y lo elevaran a rango de divisa caballeresca 76 . Es concepto implcito en numerosas defunziones y poemas, donde se 186 Ante la muerte 73. B. Dutton (1990-1995, I, 527-528, vv. 20-28). 74. . Lpez de Mendoza (1988, 72, Soneto XXXIII, vv. 1-3). 75. En sus Prose (Petrarca, 1955, III, 204). 76. Tomo los datos de F. Rico (1990, 205 y n. 27), que los aduce a otro propsi- to. describe el fin como la ltima y ms honrosa batalla que vencer. Con todo, su presencia en los textos no es de por s indicio de humanismo, pues se trata de una reflexin que exista ya en la Antigedad (Petrar- ca la toma, cmo no, de Cicern) y que aparece en San Ambrosio y otros santos padres en su exaltacin del martirio. De hecho, esta cues- tin acerca del peso relativo que ha de tener el momento de la muerte la manera de afrontarlo, la fe y el arrepentimiento de ltima hora, la causa gloriosa o virtuosa que la ha causado frente a la trayectoria vi- tal haba ocupado ya a San Agustn en el siglo IV con argumentos que son recordados diez siglos ms tarde, por ejemplo, por Pedro Daz de Toledo en su Dilogo e razonamiento de la muerte del Marqus de Santillana. Vemos, pues, que en el tema que nos ocupa, como por cierto suce- de en otros mbitos de la cultura del cuatrocientos castellano, hay una confluencia de tradiciones ascticas, medievales, y del pensamiento humanista. En los poemas, algunos muy destacados y que no analiza- remos aqu, como las archifamosas Coplas a la muerte de su padre de Jorge Manrique 77 , hay lo que hoy llamaramos un sincretismo cultural, por el que se entremezclan la mayor parte de las veces la leccin mo- ral cristiana que reclama que el fiel afronte con serenidad la muerte que lleva al Ms All, que se logra mediante el ejercicio de la virtud, y la enseanza estoica romana que incita a conquistar la inmortalidad de la gloria, a la que se accede mediante los hechos heroicos y nobles. No se trataba, por consiguiente, de elegir entre una visin cristiana y otra humanista. Ambas alternaban segn lo estableca la tipologa del poe- ma, planto o visin triunfal, aunque lo habitual a medida que avanza el siglo es que se combinen, aunque no siempre con la calidad esttica y el grado de fusin que logra Jorge Manrique. Incluso Fernn Prez de Guzmn, poeta de tinte asctico y con fama de pesado moralizante en- tre los estudiosos de la literatura, dedica en sus Coplas de los vicios y virtudes un apartado cinco de las 363 estrofas que integran la compo- sicin al deseo de fama, que califica de Inclinacin natural. sta se traduce en dos aspiraciones: tener un buen fijo en quien su nombre / quede en la vida mortal y realizar actos famosos (de los que espe- cifica que se trata de actos de buen gobierno no contrarios a la tica cristiana: Yo hablo de fuertes actos / mezclados con grant nobleza, / humanidad e franqueza / e limpios de limpios tractos, / de vil avaricia intactos, / sin fictin [mentira] ni venganza, / con la fe que nada Mors bifrons 187 77. Cfr. M. Morrs M. Hamilton (2000). trana [rompa], / conveniencias e pactos) 78 . Desde el otro costado, el de las aspiraciones e imitaciones aparentes de los modelos humanis- tas, no falta tampoco la oscilacin entre lo macabro y la exaltacin de la fama, la denuncia de la vanagloria y la promesa de la inmortalidad mediante el recuerdo. Muy representativo me parece a este propsito la Visin sobre la muerte del rey Don Alfonso (el Magnnimo, por su- puesto), de Diego del Castillo 79 , donde a vueltas con las pertinentes re- ferencias clsicas, nada menos que tropos, la Parca, le reprocha que persiguiera la fama (Atodos gentos tu fama cantavas / por tal que tu nombre non fuese callado. / Restars por cierto, mejor consejado, si parte me dieras de quanto pensabas, est. 11; Qu te aprovecha si fueste temido / e nombrado uno de tres en grandeza?, est. 12, p. 217), para a continuacin prometerle que aunque Caer la memoria de tal nombrada mas non la tu fama de ser renombrada; dispenso con ella de aquesta vegada, ya, pues, que toviste la grant seora, que siempre se vea vevir todava, por tal que silencio no mate su gloria: non tema de muerte tu noble victoria, que vida le damos de rica vala. (est. 19, p. 217) Ya pesar de que tambin le recuerda la aniquilacin total que con- lleva el morir, pues, segn le dice, tus carnes reales sern como lodo, / en chico lugar avrn su cabida, / ser la tu silla real decada, / en otro mudado tu nombre de godo (est. 52, p. 221), el autor concluye prome- tindole la pervivencia eterna de su nombre: Sers t castillo del bueno nombrado, ser tu memoria jams decada, ser la tu fama por siempre crescida, ir por el mundo tu ser ms loado, pues solo t fuiste tan digno fallado que en ti peresciese un rey tanto grande. Razn es por cierto que gloria demande Tu muy rico nombre sin ser olvidado. (est. 61, p. 222) 188 Ante la muerte 78. R. Foulch-Delbosc (1912-1915, I, 599, est. 211 y 214). 79. R. Foulch-Delbosc (1912-1915, II, 215-222). Los testimonios podran alargarse pues son muchos e interesantes los poemas a la muerte y a los muertos entre la abundantsima produc- cin cancioneril que ha llegado hasta nosotros. Espero, sin embargo, que los ejemplos espigados hayan servido para dar una idea de la di- versidad de actitudes ante la muerte de la elite que cultiv la poesa cortesana y que constitua tambin su pblico principal, as como del gradual cambio de orientacin y modelos que llev a sustituir la mxi- ma clerical de la mors ianua vitae por aquel otro pensamiento que Petrarca expresaba en su carta a Tommaso de Messina fechada en mayo de 1350 de vita finis principium est glorie 80 y que algo ms de cien aos ms tarde un poeta de la corte de Alfonso V el Magnnimo, Carvajales, recoga en su poema a la muerte de Juamot Torres como muriendo ms honra haber 81 . Bibliografa ADLER, A. (1968-1970), Das Klagelied, en Grundriss der romanis- chen Literaturen des Mittelalters, Heidelberg: Carle Winter-Uni- versittsverlag, VI/1, 288-290-VI/2, 354-362. ALCAL, ngel SANZ HERMIDA, Jacobo (1998), Vida y muerte del prncipe Don Juan, Valladolid: Junta de Castilla y Len. 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Evidentemente, la gran paradoja del cristianismo es el mismo acontecimiento central de su fe: el hecho del Verbo de Dios que se encarna y entra en la historia de los hombres. Es posible que con este hecho la gran paradoja desaparezca, para dar lugar al gran misterio; que incluso el misterio quede afectado por la paradoja. En palabras de Hans Urs von Balthasar, la elevacin de un solo hombre al rango de lo irrepetible, del monogenes (unigni- to), tena que ser el ms hondo descenso de Dios, su bajada, su humi- llacin, su kenosis (lit. vaco, evacuacin, anodadamiento), has- ta esa penetracin unitiva en un solo hombre, que, aunque nico, no deja de ser hombre entre los hombres 1 . Se trata de una paradoja que proviene del discurso racional y que afecta profundamente a la intuicin esttica a lo largo de la historia de la cultura de los pueblos. La paradoja de la representacin esttica de la imagen del Dios invisible se perpeta siempre que cualquier imagen esttica se eleva a la categora de icono de poder. Cuando el poder lai- cal o eclesistico se reviste de cualidades sacramentales, se hace litr- gico y atraviesa la frontera de lo profano para irrumpir en lo sagrado, esa paradoja se repite. 1. H. U. von Balthasar (1959, 22). El presente trabajo plantea la extincin de la relacin imagen es- ttica-poder espiritual en el momento de la muerte de algunos reyes y personajes ilustres de la historia de la Corona de Aragn. Los seores de la tierra imprimen su imagen en un sello que autentificar y ejecu- tar las rdenes emitidas por escrito en cancilleras reales y scriptoria monsticos y catedralicios. Ala muerte del dignatario, las dos matrices del sello, portador de su imagen en el anverso y en el reverso del lacre, sern destruidas en una ceremonia religiosa que asociar la muerte del hombre poderoso con la extincin de su poder y, con ella, la extincin de su imagen esttica. Una verdadera ceremonia iconoclasta del poder que, con la muerte de quien lo ostenta, cristaliza, precisamente, en una muerte que va ms all de la corporal: en una autntica muerte polti- ca del jerarca correspondiente. El hecho iconolgico de la fractura del sello debe enmarcarse en el contexto ms amplio de la manipulacin del smbolo del poder (en este caso su ruptura) buscando un significa- do que va ms all de este mismo simbolismo. Desde el momento en que se borra voluntariamente la imagen del jerarca (una ocultacin) se busca un nuevo icono de poder (una epifana: la del heredero o sucesor en el poder de turno) 2 . Ese sello es un instrumento de poder elevado a la categora de in- fluencia mstica, que subyuga a sus semejantes, generando relaciones feudo-vasallticas, compraventas y otros vnculos jurdicos permanen- tes entre los hombres. Esa imagen de dos caras estampada en la cera y vinculada a un texto en pergamino participa de la gran paradoja de la Edad Media: que la imagen esttica sea capaz de sacramentalizar lo mundano elevndolo a la categora de lo sobrenatural, haciendo que las relaciones sociales entre los hombres queden tocadas por un vncu- lo de carcter esttico-teolgico. 1. Iconos de poder en la sigilografa catalana La costumbre de validar documentos mediante un sello con el nombre o el busto del emperador o del rey es anterior a la Edad Media. Las matrices sigilares aparecen a finales del siglo X, o inicios del XI. Los emperadores de Alemania, Carlos el Grande (878) y Luis III (899- 198 Ante la muerte 2. Por esta razn es importante destacar la siguiente referencia bibliogrfica, que agradezco a la Dra. Mara Morrs, de la Universitat Pompeu Fabra (Barcelona): A. Mackay (1998). 911) todava utilizan, para sellar documentos, piedras grabadas con bustos de carcter romano. En Odn II (980) empieza a aparecer el tipo mayesttico, ms o menos rudimentario 3 . Los sellos mayestticos de los reyes de Inglaterra se conocen a partir del tiempo de Eduardo el Confesor (1043-1066). En Francia, el rey Roberto (997) se hace repre- sentar en su sello su propio busto, sosteniendo los atributos de la rea- leza. Este modelo se perfecciona con Enrique I (1035), al aparecer el primer ejemplo, en Francia, de sello llamado de majestad. En Castilla los sellos mayestticos se empiezan a utilizar con Alfonso VII, y en Aragn con Alfonso II, primeramente como conde de Barcelona. Has- ta el siglo XI el uso del sello para validar documentos es restringido, siendo utilizadas, para la validacin de documentos, subscripciones con el signum y el nombre del bajofirmante o, sencillamente, la lista de los testigos prevista para ese acto. En el decurso del siglo XII se ex- tiende la utilizacin del sello mayesttico 4 , y en el XIII queda genera- lizada, hasta llegar al XVI. Hay que agradecer la monumental obra de Ferran de Sagarra dedi- cada a la sigilografa catalana. Tambin en otros pases hay quien ha estudiado a fondo el tema 5 . Pero, con independencia de los particula- rismos de cada rea, conviene destacar una idea fundamental: el sello real representa la figura del personaje y la hace realmente presente y no slo simblicamente en el momento de validar un documento. Muerte e iconoclastia en la Catalua medieval 199 3. F. de Sagarra (1915, 5, 13, 17 y 29). 4. Con independencia de otros tipos, si es que hay que sujetar esas variantes a al- guna clasificacin especfica. Cfr. F. de Sagarra (1915, 60). 5. Heineccius, De veteribus Germanorum aliarumque nationum sigillis eorum- que usu et praestantiaq syntagma historicum cum sigillorum iconibus, Francfort- Leizpig, 1709; Wredius, Sigilla comitum Flandriae ac inscriptiones diplomatum, Bruges, 1639; Hopongk, De sigillorum prisco et novo jure tractatus practicus, Nu- remberg, 1642; Thulemarius, De Bulla aurea, argentea, plumbea, Heidelberg, 1682; De Miguieu, Recueil des sceaux du Moyen ge, dits sceaux gothiques, Pars, 1779; Muratori, Dissertatio de sigillis medi aevi en Antiquitates italicae, III, 1740, col. 83-140; Wyon, The Great Seals of England, Londres 1887; Lecoy de la Marche, Les Sceaux, Pars, 1889; Deloche, tude historique et archologique sur les anneaux si- gillaires et autres des premiers sicles du Moyen ge, Pars, 1900; F. de Sagarra (1910); G. Demay (1880); Schlumberger, Sigillographie de lEmpire Bizantin, Pars, 1884; J. Menndez Pidal (1907); Dout DArcq, Collection des sceaux, Pars, 1863- 1868; M. Pastoureau (1981); Direction des archives de France, Lart et la vie au Mo- yen ge a travers les blasons et les sceaux exposition organisee a loccasion de la reunion constitutive du Conseil international des archives et du premier Congres in- ternational des archives, Palais Soubise, 1950; R.H. Bautier (1990); B. R. Brigitte (1993). Esto es cierto hasta el punto de que el propio Sagarra recoge un testi- monio histrico que se refiere a este carcter enteramente personal de cada sello. Ya en poca moderna, es Salazar de Mendoza quien comen- ta que Don Juan Tello de Sandoval, presidente de Valladolid, ms tar- de del Consejo de Indias y obispo de Osma, al ver caer al suelo un se- llo real desprendido de un documento lo recogi, lo levant con suma reverencia, lo bes y se lo puso sobre la cabeza diciendo: Es el cuer- po mstico y figurativo del rey nuestro seor 6 . Ciertamente, la anc- dota aparece rodeada del dramatismo y la escenificacin teatral, casi caricaturesca, propia de la poca en que esto sucede. Sagarra recoge tambin un pasaje de Ramn Llull, que en su Blanquerna (1284) acen- ta esta dimensin mstico-poltica de los sellos de autoridad: Com Evast e Aloma volgueren lexar lo crrec de lalberc e volgren que BlanquernaEvast prs lo segell e Aloma prs les claus de lalberc e volgren que Blanquerna press lo segell e les claus 7 . Por encima del espacio y del tiempo se revela una identificacin que se halla en el fon- do de toda una mentalidad: la imagen del rey impresa en el sello que autentifica un diploma es una imagen mstica y figurativa. Tiene un ca- rcter religioso-mstico y esttico-concreto, sea cual sea la poca en la que se halle. El poder real, en resumidas cuentas, tiene un signo icono- grfico: la imagen del rey es un verdadero icono de poder. 2. Muerte poltica-Juicio esttico Al tratar del tema de la muerte en relacin a la imagen del rey, es preciso hacer algunas anotaciones sobre el significado esttico de esa muerte. Conviene explicar que lo que se puede llamar muerte polti- ca puede, hasta cierto punto, devenir en una verdadera muerte est- tica. La muerte del rey aparece, en la poca medieval, revestida de un marcado carcter tico-esttico. En la poca que nos ocupa, no slo se medita sobre la muerte del rey sino que se procura que sea una buena muerte 8 . La defuncin del rey debe elevarse por encima de lo comn y alcanzar altos grados de ejemplaridad. Una buena muerte y la prcti- camente segura salvacin que la segua ayudaban a legitimar la monar- 200 Ante la muerte 6. Salazar de Mendoza, Origen de las dignidades seglares de Castilla y Len, Madrid, 1794, II, VIII. Cfr. F. de Sagarra (1915, 92). 7. Blanquerna de R. Llull (1914, 28). Citado en F. de Sagarra (1915, 92). 8. F. Martnez Gil (1996, 38 y ss.). qua en cuanto garantizaban la armona no fracturada entre el rey y la divinidad. La providencia divina planeaba sobre todo acontecimiento histrico y una muerte regia lo era, por lo que a travs de ella se trans- mita un mensaje edificante o revelador del plan divino. Si un rey ac- tuaba de acuerdo con lo que se esperaba de su misin en la tierra, lo l- gico es que fuese recompensado con una buena muerte, prueba de que no haba perdido la proteccin divina y de que, por tanto, no la haba perdido el reino 9 . Junto a la pedagoga en torno a la buena muerte aparece la de la mala muerte y, sobre todo, la del juicio final, que constituye la culmi- nacin de la vida y de la historia. San Agustn haba insistido en que la verdaderamente temible era la muerte segunda ya mencionada en el Apocalipsis, aqulla que sobrevendra al final de los tiempos cuando los cuerpos volviesen a unirse a sus almas para padecer el castigo eter- no. Siempre se haba temido el juicio. Lo que s se dio a partir del si- glo XII fue la superposicin de la iconografa apocalptica y la evang- lica. En estas escenas, esculpidas por doquier en las catedrales gticas y antes, pintadas en las bvedas del romnico europeo acompaadas de la forma almendrada de la Maiestas domini, Le Goff ver una pro- yeccin del aparato judicial de la sociedad feudal, que habra servido a los telogos del siglo XII y comienzos del XIII para sus teoras sobre la justicia del Ms All 10 . El juicio va imponindose lentamente, se va precisando cada vez ms como desenlace escatolgico, al tiempo que en la vida terrena el derecho tiende a su difusin y uniformizacin. De hecho esta crecien- te concrecin conducir a la progresiva individualizacin del juicio, al paso desde un juicio universal y ms o menos lejano a un inmediato juicio particular, ligado ms a la muerte corporal que a la escatolgi- ca 11 . Sin embargo, tambin este juicio, asociado a la muerte, supone Muerte e iconoclastia en la Catalua medieval 201 9. Sobre las muertes de los reyes y el ceremonial que llevaban aparejadas vid. E. Mitre (1998, 168-183), (1992, 17-26) y J. L. Martn (1991, 5-39), citado en F. Mart- nez Gil (1996, 38). 10. J. Le Goff (1981, 252); vid. A. Puigarnau: Un espritu y una imagen. Espa- cio religioso y hombre esttico en J. Aurell A. Puigarnau (1998, 195-330), espe- cialmente: El drama escatolgico (211-213), Los santos, paradigmas e interceso- res (238-240), La conversin, adelanto de la muerte del espritu (247-250), La muerte como dormicin de lo esttico (266-267), La muerte como imponderable (267-269), La muerte como lmite (269-271), El trabajo de morir (271-276), etc. 11. F. Martnez Gil (1996, 49). Este proceso de particularizacin del Juicio Final lo reflejaba con claridad la documentacin que se refiere a los mercaderes de la Bar- una especia de pausa esttica en el tiempo: Estas dos coordenadas, el tiempo cronolgico y escatolgico, a primera vista parecen constre- ir poderosamente su vida. Aparentemente no hay tiempo para soar. Pero el mercader sabe interponer, entre esos dos tiempos, una pausa esttica, referida al tiempo que dedica a la lectura de novela caballe- resca, que aparece por doquier en su biblioteca personal 12 . Pero esta transformacin no es apreciable en obras como las de Berceo, an pre- ocupado, como hombre de su poca, por el da terrible del Juicio Final, cuando combidar los iustos Dios por regnar consigo y enviar los malos con el mal enemigo 13 . Berceo prefiere desdramatizar la muerte y centrar su atencin y sus temores en el final de los tiempos, enume- rando los quince Signos que aparecern antes del Juicio Final 14 . Naturalmente, no es una preocupacin nueva, pues el canto popular llamado de la Sibila procede de la poca de San Agustn, y se utiliza por doquier en las pequeas y grandes iglesias de la poca medieval y moderna 15 , al menos hasta el Concilio de Trento, que lo elimina de la Liturgia de las Horas. El canto de la Sibila es una pieza clebre a lo largo de la Edad Me- dia, que tuvo gran influencia educativa y en la ejecucin del cual inter- vino el pueblo 16 . Aparece en Ripoll, al menos a partir del siglo X de la poca condal en Catalua. Los versos Judicii signum ya alegados en griego por Constantino en el concilio de Nicea, traducidos al latn por San Agustn en La Ciudad de Dios, fueron ejecutados despus de la sexta o novena leccin de los maitines de Navidad en Francia 17 , Italia, Castilla 18 y principalmente en Catalua 19 . Primero en latn 20 , y desde el 202 Ante la muerte celona del siglo XV: Starem devant lo divinal juyci per reebre segons que fet hau- rem (Arxiu Histric de Protocols de Barcelona, Joan Reniu, Manual de testaments, 1421-1431, f 5r. Citado en J. Aurell A. Puigarnau, 1998, 227). 12. J. Aurell A. Puigarnau (1998, 227-228). 13. Loores de Nuestra Seora, estrofa 175. Citado en F. Martnez Gil (1996, 49). 14. Gonzalo de Berceo (1980). Citado en F. Martnez Gil (1996, 49). 15. M. Gmez Muntan (1996), (1980, 31-55); R. B. Donovan (1958). 16. Sobre este tema vid. A. Puigarnau (en prensa 1). 17. A. Gastou (1924); F. Raugel (1923-1924, 774-783). 18. M. Gmez Muntan (1996); R. B. Donovan (1958). 19. M. Gmez Muntan (1980, 31-55). 20. Para el texto latino vid. Analecta hymnica, medii aevi IV, n 9876, 15 (Nueva York-Londres: Johnson Reprint Corporation, 1961-1978 [1 ed. 1886-1922]); Patro- logiae Cursus Completus, Series Latina (J. P. Migne, ed.), Pars, 1844-1864, vol. 42, 1117ss. En adelante citado como PL, seguido del volumen y del nmero de columna; Dreves, Cantiones Bohemicae, 107; Migne, PL 42, 1117ss, donde se encontrar el siglo XIII es ejecutado en verncula en Francia, Provenza y Catalua, donde perdura hasta el siglo XVI en que es prohibido para los templos catalanes y mallorquines 21 . Al final del sermn nocturno de los maiti- nes de Navidad, se aaden los versos sibilinos por los cuales, adems del anuncio del Mesas, se profetiza el segundo advenimiento del Cris- to en el fin del mundo. Son los mismos versos que San Agustn enca- jaba en su Ciudad de Dios al hablar de la Sibila Eritrea como testimo- nio proftico del Cristo que vendra 22 . Se trata de un documento litrgico de larga tradicin manuscrita 23 . El texto latino aparece repro- ducido en la obra de Angls, teniendo en cuenta las variantes de los manuscritos conocidos, fechados entre los siglos X y XIII 24 . Los primeros versos de la Sibila en cataln encajan con el estrecho vnculo que se establece entre la preparacin para una muerte poltica y la ejecucin de un juicio esttico: Ell iorn del judizi para qui aura fag servizi (Judici signum: tellus su- doret madescet) 25 . Muerte e iconoclastia en la Catalua medieval 203 Sermo de Symbolo del Pseudoagustn, Contra Judaeos, del cual se utilizaba los cap- tulos XI-XVI para la ltima leccin del segundo nocturno de los maitines de Navidad. 21. Sibillae carmina et pastorum nugas, aliasque vulgares cantilenas, nullo tem- pore in ecclesiis cani permittantur, dicen las Sinodales de Tarragona de Antoni Agust; J. Villanueva (1806, XXII, 185). 22. Sobre su origen oriental y su relacin con el tema apocalptico en relacin al Emperador vid. B. McGinn (1979, 122-125). 23. En latn hay abundancia documental: en Crdoba un curioso ejemplar del si- glo X, correspondiente a la liturgia visigtica, aun cuando lleva una notacin parecida a la aquitana de los manuscritos catalanes (Crdoba, Catedral sign. I [olim 72], Homi- liarium, f 69b, en H. Angls, 1988, fig. 75); el manuscrito procedente de Ripoll, tam- bin del X, reproducido por H. Angls ACA, Ripoll 106, f 92v, en H. Angls, 1988, fig. 27; el de Pars, llamado Collectaneum, originario de San Marcial de Limoges (PBN, lat. 1154, f 122a, Collectaneum, siglo X, en H. Angls, 1988, fig. 74). Del si- glo XI, un Lectionarium conservado en Pars (PBN, lat. 5304, f 112v, siglo XI, en H. Angls, 1988, fig. 76); otro manuscrito que no ofrece el aadido del Pseudoagustn (PBN, lat. 2832, f 123v, s. XI, en H. Angls, 1988, fig. 77); y otro documento, esta vez de Saint Marcial (PBN, lat. 1139, f 58, s. XI, en H. Angls, 1988, fig. 78), y otro leccionario cataln del mismo siglo (PBN, lat. 5302, f 82, s. XI, en H. Angls, 1988, fig. 79), adems del de la Colegiata de San Flix de Girona (Girona, Colegiata de San Flix, Antiphonarium, s. XI, f 21v: Alme rex Criste nunc noster quoque alleluya; Lumen de lumine adesto Criste..., en H. Angls, 1988, fig. 70). Del siglo XII: el Lec- tionarium de Montpellier (Montpellier, Archives de lHrault. Lectiunarium, s. XII, f 52, en H. Angls, 1988, fig. 81) y otros (H. Angls, 1988, 292). 24. H. Angls (1988, taula I). 25. Barcelona, ACA, Ripoll 106, f 92v, Collectaneum, s. X. Es la primera imprecacin, a la que se contesta: Us reis venra perpetuals Del cel ques anc non fon aitals: En carn venra sertanament, Per far del segle jugamen (Ecce lo rex adveniet per se- cla futurus, Scilicet in carne presens ut iudicet ordem) 26 . Yotra vez se repite: Ell iorn... 27 . Evidentemente, tras este texto, y tras la conciencia de los que lo cantan, hay un espritu de Juramento; laten, en el fondo, consecuencias polticas y sociales concretas: Dios ha prometido un juicio para quien le haya servido (servizi), explicita el texto. La relacin con Dios se estetiza de un modo paralelo a como se producen las relaciones entre los hombres: el vasallo, la creatura, pres- ta un homenaje (immixio manuum y juramento, bsicamente) 28 ; y Dios protege y, finalmente, juzga. La iconografa literaria del canto de la Sibila, la abundancia de re- presentaciones del Juicio Final en tmpanos de iglesias, manuscritos iluminados y pinturas de diverso gnero conecta los dos elementos aludidos al principio: una muerte poltica de los personajes constitui- dos en autoridad (reyes, prncipes, nobles y eclesisticos principalmen- te) y un juicio esttico, es decir, un enfrentamiento sensible de esos personajes con el rostro sensible de la muerte: la posibilidad de un Cie- lo y de un Infierno que se pintan con trazos eminentemente plsticos a lo largo de toda la Edad media europea. Estudiando la conexin de la imagen del jerarca estampada en su sello personal con lo que ocurre a su muerte es posible llegar a conectar el concepto de muerte con el de iconoclastia en la Catalua medieval. 3. Una iconoclastia del poder poltico A primera vista, la palabra iconoclastia aparece prioritariamente vinculada a dos perodos esenciales de la historia de la imagen. Cuan- do se habla de iconoclastia se piensa, en primera instancia, en la pol- mica bizantina por el culto a las imgenes, iniciada en el siglo VIII de nuestra era 29 . En segundo lugar, este trmino recuerda la poca de la 204 Ante la muerte 26. Girona, Bibl. Sombola, f 8, lectionarium, s. XII. 27. Texto del Lectionarium del siglo XII con aadidos del XIII, segn el ms. de Montpellier. 28. Cfr. F. L. Ganshof (1974). 29. Cfr. C. Emerau (1967, 575); J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Am- plissima Collectio, vol. 13, Nicaea II, Florence, 1767, reimpr. Graz 1960, 11, 977E- Reforma, cuando se propone, como uno de los elementos que estructu- rar la nueva liturgia, la abolicin del culto a los santos y la desapari- cin exterior de la veneracin por la mayora de las imgenes 30 . La eleccin de las imgenes no-figurativas de Dios no implic, en los tr- minos de la iconoclastia, el rechazo del arte per se. Los iconoclastas no van contra la imagen como tal, sino contra la imagen de lo deificado. El antropomorfismo es su bte noire porque para ellos conduce a la idolatra y no es cristiano porque no tiene precedente en la Tradicin 31 . Reduciendo el espectro de objetos susceptibles de devocin cristiana, los iconoclastas polarizan la atencin en las representaciones no figu- rativas: ste es el mecanismo utilizado. Sin embargo, hay un sentido ms amplio de la palabra iconoclas- tia, que es el que en este trabajo se pretende manejar. Comparte con el sentido clsico del trmino el hecho de que hay una resistencia a la re- presentacin antropomrfica de lo divino. Sin embargo tiene un senti- do ms amplio porque, apartndose del contexto literalmente histrico bizantino o luterano, apunta a una realidad que va ms all de una po- lmica sobre las imgenes en un momento determinado de la historia de la imago dei. La iconoclastia en sentido amplio 32 sera una extincin de la imagen en s misma y no slo porque es sospechosa de suplantar la divinidad que representa, lo cual ocurra sin duda en la iconoclas- tia bizantina y protestante. Nuestra iconoclastia va dirigida a anular la imagen y arrastrar a la destruccin no slo un smbolo de poder sino un poder real: desde el momento en que se celebra la ceremonia litr- gica de fragmentacin del sello real, el poder poltico se extingue arrastrado por la destruccin de la imagen esttica del rey, por su ico- no de poder 33 . Por eso se habla de una iconoclastia del poder polti- co. Muerte e iconoclastia en la Catalua medieval 205 980B. Traduccin al ingls de la sexta sesin en D. Sahas (1986). Vid. K. Parry (1996, 70, n. 1); M. Anastos (1955, 177-188). 30. H. Belting (1994); J. Wirth (1984); J. Obelkevich (1979); M. Aston (1993); P. C. Finney (1977). 31. Horos de 754, Mansi 13, 337CD: J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, vol. 13 Nicaea II, Florencia, 1767, reimp. Graz 1960. Tra- duccin al ingls de la sesin sexta en D. Sahas (1986). 32. Esta iconoclastia en sentido amplio tambin es sugerida en otros autores: K. Parry (1996); A. Vega (1994). 33. Sobre el concepto de icono de poder vid. A. Puigarnau (en prensa 2). 4. Fractura del sello a la muerte del rey: muerte iconogrfica y aniconismo La primera noticia que recibe el municipio sobre la gravedad de salud del rey llega en forma de rumores. Por ejemplo, ante la incerti- dumbre de la vox populi sobre la muerte del rey Pere III, el municipio de Tortosa manda un mensajero a la Font del Perell para interceptar a todo aquel que venga de Barcelona y pueda conocer las ltimas noti- cias. El mensajero esperar el desenlace, manteniendo informado al municipio hasta el final 34 . El caso es que a su muerte, aparte de las exe- quias acostumbradas y otros menesteres 35 , se proceder a la fractura de su sello real. Lo mismo ocurrir con las matrices de los grandes seo- res eclesisticos. Dout dArcq afirma que la prctica de la fragmenta- cin de las matrices de los sellos fue un hecho generalizado en los mo- nasterios, y cita el ejemplo de Saint Alban, en el condado de Helford (Inglaterra). Ala muerte del abad, la matriz de su gran sello fue guar- dada y sellada hasta el da de los funerales. En ese da, despus del Ofi- cio, la matriz fue llevada ante el altar mayor, donde fue fracturada 36 . En 1255, habiendo fallecido Margarita de Sargines, abadesa de Monti- villiers, la priora escribe al rey, pidindole permiso para elegir a la nue- va abadesa, y sella la carta con el sello de la difunta, antes de que fue- se fracturado 37 . En un inventario de Durham (Inglaterra) consta que, habiendo muerto en 1345 el obispo Richard Bury, la matriz de su sello fue fracturada y de los fragmentos se hizo un cliz de plata para el al- tar de Juan el Bautista 38 . 206 Ante la muerte 34. F. Sabat (1994, 17). 35. Cfr. F. Sabat (1994). 36. Defuncto abbate, prout mos exigit nostri monasterii, sigillum ejus magnum in qudam loculo reponendum est cum sigillis suis minoribus; cum sigillo communi signabitur custodiendum usque ad die sepulturae suae. Quo quidem die, coram omni populo, post missam majoremm ante altare proferendum est, cum martello confrin- gendum. In Prioris vero magni dispositione constat quod de aliis sigillis suis sit agen- dum, Monasticum Anglicanum, Londres, 1819, en f, II, 236. Citado por F. de Saga- rra (1915, 92-93). 37. Quia vero non consuevimus habere sigillum, imo semper sigillo nostre aba- tisse utimur; sigillum dicte M. antequam fractum fuisset, una cum sigillo decani nos- tri presentibus litteris fecimus (Dout dArcq, Collection des Sceaux, Pars, 1863- 1868, I, XXXIV). 38. Bloom, English Seals, Londres, 1906, f 111. Vid. tambin, del mismo autor, la cita de una ceremonia de bendicin del sello del nuevo obispo (Citado en F. de Sa- garra, 1915, 93). En el mbito de Catalua, uno de los casos ms antiguos de frac- tura de matriz de sello es el del Captulo de la Catedral de Vic. A19 de junio de 1309, llamados a Captulo los cannigos de dicha sede, presi- didos por el seor obispo, Berenguer de Guardia, se estipul que las escrituras a rubricar con el sello del Captulo se sellasen con el nuevo sello redondo, recin elaborado. Esto significa que la fractura de la ma- triz anterior era reciente 39 . Ms tarde, en el mismo Captulo catedrali- cio, en 1404, fue fragmentado su sello, con las solemnidades acostum- bradas, ante el propio obispo que entonces era Diego de Heredia 40 . En su viaje literario, Villanueva, al tratar del obispo de Mallorca, Antoni de Galiana, dice que al da siguiente de su muerte, 10 de abril de 1375, su secretario, Joan Vilanova, present sus dos sellos de plata al Cap- tulo y que all mismo se procedi a su fractura 41 . En el caso de los condes-reyes catalanes el fenmeno sigue siendo el mismo. Ya cercano a la muerte (ideo nos nunc gravi infirmitate de- tente) el rey Jaume II, el 2 de noviembre de 1327, orden a su notario y depositario de las matrices de sus sellos, Bernat dAvers, que lla- mando a gente notable (vocatis aliquibus notabilibus personis), les indica que procedan a la quiebra de los tales sellos (frangi faciatis per frustra taliterdicta sigilla nostra, videlicet bulla, tabularum seu ma- jestatis et commune) y que hagan entrega de los tres sellos ya quebra- dos (ipsa tria sigilla sic confracta tradatis personaliter) a la persona del nclito infante Alfonso, nuestro querido primognito y heredero universal 42 . Por su parte, el rey Alfonso III, declarar al notario que se ha cumplido la voluntad de su padre, referente a la fractura de los se- llos en la presencia de gente de la corte (frangeretur coram notabili- bus personis) 43 . Al hacerse la relacin de la sepultura de la reina Dona Violant de Bar, la que fue esposa de Juan I, en el mes de julio de 1431, se encuen- tra, tambin una curiosa resea del acto de fragmentacin de sus sellos. Dice que un tal Galcern de Sentmenat, camarlengo de la reina, ante el rey y sus nobles, prelado y servicio, muestra en pblico los sellos de Muerte e iconoclastia en la Catalua medieval 207 39. Archivo Capitular de Vic, Ex libro prime vite, f 34. En F. de Sagarra (1915, 93). 40. Archivo Capitular de Vic, Ex libro Primo Porterii. Capituli Vicensis, f 84v. En F. de Sagarra (1915, 93). 41. J. Villanueva (1806, XXII, 14). 42. Segn el documento que cita F. de Sagarra en el Anexo XXI, procedente del Archivo de la Corona de Aragn, reg. 230, f 135 (F. de Sagarra, 1915, 153). 43. F. de Sagarra (1915, 153 y anexo XXII). plata de la reina y despus de una ceremonia rompe los sellos ante los presentes con mltiples golpes de martillo. La reaccin de los asisten- tes no se hace esperar: mientras se golpea los sellos de la reina parece asistirse a una segunda muerte de la Seora: la muerte iconogrfica, la fractura de su imagen real, que tantas gracias y provisiones haba otor- gado entre sus sbditos. Sonoros gritos, lloros, lamentaciones y con- vulsiones acompaan a esta extincin de la imagen y del poder de la reina 44 . En resumen, a la muerte natural de la reina, ocurre una muerte de su icono de poder, algo que podramos denominar como una segunda muerte, que da sentido a la primera. Tras la primera muerte biolgica, inevitable, se incurre en una muerte provocada de su imagen iconogr- fica, sigilogrfica. El rito de reconocimiento litrgico de la muerte de la reina pasa por un proceso, subsiguiente, de vida anicnica: se extingue la iconodulia de la vida para dar paso a una iconoclastia de la muerte, porque, en la potica del cristianismo imperante en esta mentalidad, la imagen del rey debe quedar aniquilada, enterrada, para dejar paso a una imagen anicnica, abstracta, de ese personaje que existi y cuya ima- gen, carnal e iconogrfica, se ha borrado para siempre del mundo ico- nogrfico de los que viven. Yen algunos casos en que las matrices no se rompen, se entierran, simplemente, en la misma tumba donde yace el difunto. Este enterramiento del sello real sin fracturar constituye una forma de muerte iconogrfica paralela a la fractura del sello, y consiste en borrar, literalmente, la imagen del rey, incorporndola a su propio t- mulo para que nunca jams vuelva a representar al que desapareci de entre los vivos 45 . 208 Ante la muerte 44. E com lordenacio de totes les dites coses fou feta per los dits honorables consellers, ans quel dit cors partis de la dita sala lo honorable mossen Galceran de Sentmanat, cavaller, lo qual era camarlench de la dita senyora dona Yoland levantse en peus en presencia de lo dit senyor rey, e del dit rey de Navarra, arcabisbe, bisbes, prelats, barons, nobles, cavallers, e honorables ciutadans dessus ordonats, e altres aqu aiustats en multitud copiosa mostra a uyll en publich los segells dargent de la dita senyora, ab los quals se segellaven les gratias e provisions que la dita senyora feye. E apres, promeses algunes paraules molt pertinents e provocants a plors, trenca los dits segells, e aquells sclafa ab multiplicats colps de martell, los quals colps du- rants foren aqu, scampats grans crits, plors, lamentacions, e senglots per la nobla dona Alienor de Cervello, e per los domestichs, e servidors de la dita senyora reyna, Arxiu Municipal de Barcelona, Ceremonial de coses antigues notables, I, f 30. En F. de Sagarra (1915, 94). 45. Se conservan ejemplos de sepulcros en cuyo interior queda enterrada, acom- paando al difunto, esta imagen sigilogrfica del jerarca. Dice F. de Sagarra que en Parecida ceremonia se describe a la muerte del rey Juan II, en el mes de enero de 1479. Este es el testimonio de Pere Miquel Carbonell, en el captulo LI de su tratado De Exequiis, sepultura et infirmitate Regis Jo- annis secundi: primero, una procesin llevando en andas el cuerpo del rey para llevarlo a su sepultura. Una vez detenida la comitiva y ante la presencia del gran catafalco real, en la parte derecha de la litera, el ca- marlengo mayor, tomando el sello secreto del rey Don Juan, y alzando su brazo derecho ante los pies del seor rey y dirigindose a la multitud, les muestra las matrices del sello secreto. Evidentemente, esta ostenta- cin implica una revelacin, pues hasta entonces el sello era secreto: se ensea al pueblo una imagen escondida, desconocida, de su rey. sta es, pues, una versin iconogrfica de la imagen del rey. Dice el camarlengo: Oh caballeros y gentiles hombres!: ste es el sello secreto del rey. Y empezando a llorar prosigue diciendo: El rey nuestro seor ha muerto, ha muerto nuestro seor el rey! Lloremos su muerte y sean fracturados sus sellos, ya que nunca jams volver a utilizarlos. Seguidamente rom- pe las matrices del sello secreto con un martillo y tomando los sellos co- munes de Aragn y el sello de Sicilia en la mano izquierda los quiebra, utilizando el martillo con la mano derecha 46 . 5. Conclusin: muerte e iconoclastia, abstraccin y aniconismo en la Catalua medieval Al introducir este trabajo habamos hablado de las paradojas que plantea la propia religin cristiana, a su paso por la historia de las so- Muerte e iconoclastia en la Catalua medieval 209 ocasiones las matrices eran depositadas en la tumba del personaje al que pertenecan. La violacin de las sepulturas reales de S. Denis hizo descubrir en la tumba de Cons- tanza de Castilla, esposa de Luis VII de Francia, la matriz de plata de su sello, de ple- no siglo XII (F. de Sagarra, 1915, 95). 46. O cavallers e gentils homens e vosaltres tots qui sou aci presents vaus ai lo segell del senyor rey. E comenant fortment plorar dix ab grans plants e suspirs Lo rey nostre senyor es mort, mort es lo rey nostre senyor, plorem doncs tots pus es mort lo senyor rey e los seus segells sien ai romputs pus lo dit senyor rey no sen pot ser- vir e prenent en la ma esquerra lo dit segell e en la ma dreta un gros martell, posa lo dit segell sobre una esclusa que fou aqu presta e donant grans colps ab lo dit martell sobre lo dit segell rompe aquell. E apres prenent en la ma esquerra los grans segells comuns de Arago e lo segell de Sicilia e en la ma dreta lo dit martell ab grans colps rompe aquells fahent hi semblant serimonia que fou en rompre lo dit segell secret, cfr. Coleccin de Documentos inditos del Archivo general de la Corona de Aragn, XXVII, f 217 (F. de Sagarra, 1915, 94-95). ciedades occidentales de la Edad Media. Hemos examinado una docu- mentacin, ya publicada, pero tal vez no lo suficientemente meditada. El estudio de la imagen del poder en cualquier sociedad de la Edad Media plantea, en el fondo, la misma paradoja que se constituye en el eje del planteamiento cristiano: que el Verbo viva entre los hombres, injertando su invisibilidad divina con la esteticidad de un cuerpo de hombre. La muerte del hombre, en s misma, ya constituye una cierta iconoclasta; la muerte deshace los cuerpos y los desfigura, borrando en ellos cualquier antigua apariencia iconogrfica, figurativa. Sobre este fenmeno connatural a la especie humana, los monarcas europeos, si- guiendo una antigua tradicin, a su muerte desean aniquilar, tambin, su icono de poder, las matrices de los sellos que, en vida, eran motores de su vida poltica. La quebradura del sello real, noble o eclesistico constituye un testimonio de hasta qu punto una muerte biolgica es acompaada de una muerte poltica y de una defuncin iconogrfica: es toda una escenificacin de un aniconismo post mortem. De un modo paradjico y misterioso, tambin en la persona intan- gible del rey, tras su aspecto mtico-simblico, hay asociada una ima- gen poderosa que, a su muerte, debe ser eliminada. Esto debe ser as porque al trascendentalismo religioso siempre debe corresponder un trascendentalismo en el arte 47 . Hay una conexin paradjica, en el ico- no del poder real, entre lo esttico y lo mstico. Ms all del clasicis- mo, de la simple metfora o del vulgar signo sensible, la creacin y la vivencia artsticas significan el ejercicio de una funcin anmica que, lejos de toda afirmacin de lo terreno y de toda presencia del mundo de los fenmenos, procura crearse una imagen de las cosas, que las desplace ms all de la limitacin y del condicionamiento de lo vivo, en una zona de necesidad y de abstraccin. En el fondo de la predis- posicin del rey que ordena a su camarlengo la destruccin de su pro- pia imagen post mortem hay una teologa esttica del poder. Envuelta en el juego inextricable, en el cambio constante de los fe- nmenos pasajeros, el alma tan slo conoce una sola posibilidad de bienaventuranza: crear un Ms All de los fenmenos, algo absoluto donde pueda descansar del martirio de la relatividad. Hacia este punto debe fugar, por decirlo as, la fractura sigilogrfica, el aniconismo de los sellos reales: hacia una autorredencin. Porque slo cabe esperar ser redimidos all donde hayan sido eliminadas las ilusiones de apa- riencia y la exuberante arbitrariedad de lo orgnico. En otro orden de 210 Ante la muerte 47. W. Worringer (1987, 157). situaciones, cabra hacerse algunas inquietantes preguntas: Es ste el nervio de un agitador cultural de la categora de un Bernardo de Clara- val? No es la metfora, contra la que ira toda iconoclastia, ese ele- mento orgnico que dificulta la trascendencia en el arte? El propio Wo- rringer contesta, indirectamente, nuestras preguntas. Todo arte trascendental tiende a eliminar el valor orgnico de los elementos or- gnicos, o sea, a traducir lo condicionado y variable en valores de ne- cesidad absoluta. Sin embargo, el hombre slo es capaz de sentir esta necesidad, ms all de lo vivo, en el mbito inorgnico. Esto le lleva a hacer la lnea rgida y a la representacin de formas cristalinas muer- tas. Qu es el sello real fracturado, sino una autntica forma cristali- na muerta, destrozada por una bsqueda trascendente del Ms All? No es mejor que el rey acceda a la gloria que le corresponde, despus de muerto, sin sellos ni sedas ni riquezas que obstaculicen su trnsito a lo eterno? Todo lo vivo deber traducirse al lenguaje de estos valores absolutos y eternos. Ciertamente, con la fractura de la imagen del sello real, el icono del poder del rey queda elevado a la categora de lo abs- tracto. Porque estas formas abstractas, liberadas de todo lo finito, son las nicas y las ms elevadas, donde el hombre puede reposar de la perturbacin que le ofrece la imagen del cosmos 48 . Bibliografa ANASTOS, M. (1955), The Argument for Iconoclasm as Presented by the Iconoclastic Council of 754, en WEITZMANN, K. (ed.), Late Classical and Mediaeval Studies in Honor of A. M. Friend Jr., Princeton. ANGLS, H. (1988), La msica a Catalunya fins al segle XIII, Barce- lona: Biblioteca de Catalunya-Universitat Autnoma de Barce- lona. ASTON, M. (1993), Faith and fire: popular and unpopular religion, 1350-1600, London: Hambledon Press. AURELL, J. PUIGARNAU, A. (1998), La cultura del mercader en la Barcelona del siglo XV, Barcelona: Omega. BALTASAR, H. U. von (1959), Teologa de la Historia, Madrid: Gua- darrama. Muerte e iconoclastia en la Catalua medieval 211 48. W. Worringer (1987, 158-159). Cfr. A. Puigarnau (1999). BAUTIER, R.H. 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Por eso seguramente Philippe Aris titul su libro El hombre ante la muer- te 1 y la mayora de los estudios sobre el tema giran en torno a concep- tos como la idea y representacin de la muerte, las actitudes y compor- tamientos que motiva o las mentalidades que se desprenden de esas actitudes y comportamientos. Desde los planteamientos propios de la historia social cabe asimismo analizar las consecuencias polticas, eco- nmicas y sociales que en cada momento histrico se han derivado de la utilizacin del temor a la muerte. La muerte ha sido siempre el protagonista invisible, por mucho que se haya intentado representarla o darle una imagen. El historiador debe contentarse con interlocutores a este lado del espejo, y la infor- macin que le proporcionen se limitar necesariamente a las reaccio- 1. P. Aris (1983). nes frente a sus temores y a sus experiencias, tanto en lo que respecta, por usar la terminologa de Aris, a la muerte propia como a la muerte del otro. Han sido y son siempre iguales tales reacciones humanas frente al temor y la experiencia de la muerte? Las fuentes demuestran clara- mente que no, y que las diferencias no se establecen solamente entre personas, sino que pueden apreciarse variaciones de ndole social o cultural que se han ido modificando en el tiempo. Desde esta perspec- tiva es lcito hablar de la historicidad de la muerte y, en consecuencia, de la historicidad de la vida. Porque el historiador de la muerte no es alguien que se complace en una morbosa necrofilia, sino que, en el es- pejo de la muerte, intenta aprehender la realidad que est a este lado, el amor y el apego a la vida propios del ser humano, de modo que ms bien debera considerrsele historiador de la vida o del valor que el hombre dio a su vida en el pasado. Los cambios experimentados en torno a la idea y la experiencia de la muerte son fcilmente apreciables. La relacin contenida en el bino- mio vida-muerte ha presentado matices diversos en la Edad Media, el barroco o nuestros das; no se interpretan de igual forma la agona y el dolor; a la muerte plenamente consciente exigida por la prioridad de la salvacin ha desplazado hoy el ideal de la muerte limpia, rpida e inadvertida; a un discurso omnipresente, su reclusin en el ghetto del mal gusto y la inconveniencia; a la familiaridad con la muerte, su apar- tamiento en cementerios extraurbanos, pulcros tanatorios e inexpugna- bles salas en los hospitales. Pero esos cambios que parecen evidentes han necesitado de largos segmentos de tiempo para producirse. La sutileza y lentitud de tales transformaciones ha movido a los historiadores de las mentalidades a llevar a sus mximas consecuencias la nocin braudeliana de larga du- racin, de modo que el modelo cuadripartita de la historia se ha mos- trado a veces insuficiente y hasta distorsionador. Del estudio de las actitudes ante la muerte, en particular, se dedu- ce que carece de fundamento una separacin radical entre Edad Media y Edad Moderna, pues el modelo que se va forjando en aqulla culmi- na su desarrollo en sta y se prolonga por lo menos hasta el siglo XVIII en el caso francs estudiado por Vovelle 2 y hasta pocas an ms recientes en otros, entre ellos el de Espaa. Cierto que en el Rena- cimiento hubo intentos de cambio a cargo de humanistas, particular- 216 Ante la muerte 2. M. Vovelle (1978). mente Erasmo, y de reformadores religiosos, pero sobre todo en el mundo catlico el modelo encontr su refrendo en el concilio de Tren- to y goz de las circunstancias favorables para su conservacin y re- produccin. En general, pues, hay muchas ms similitudes que dife- rencias en el modo en que afrontaron la muerte los que vivieron en el siglo XVy los que lo hicieron en el siglo XVII, lo que no es bice para que tambin sean perfectamente constatables algunos procesos alta- mente significativos entre ambas centurias. 1. Los testamentos El testamento, un documento abundante, rico en informaciones y susceptible de serializacin, ha sido y es muy utilizado por los histo- riadores para seguir en el tiempo las transformaciones de las sensibili- dades colectivas en relacin a la muerte. Su importancia es asimismo reconocida por el hecho de haber posibilitado el encuentro de la histo- ria cuantitativa con la historia de las mentalidades. Sus innegables po- tencialidades, sin embargo, han sometido a la historia de la muerte a una excesiva dependencia, consistiendo muchas monografas en la mera explotacin cuantitativa de un nmero ms o menos elevado de tales documentos. La articulacin de la mayora de estos trabajos res- ponde as a la sucesin de las diversas clusulas testamentarias, desde las circunstancias de redaccin a la forma de amortajamiento, la com- posicin del cortejo funerario, la eleccin de sepultura, las misas soli- citadas, las mandas piadosas, los legados, memorias y capellanas. Pero, al igual que ocurre con cualquier otro documento, la fuen- te testamentaria presenta importantes limitaciones, por lo que no conviene magnificarla en exceso ni reducir la labor del historiador a una irritantemente minuciosa labor de contable, si con ello no se est en condiciones de aadir nada nuevo a lo ya dicho por los abundan- tes historiadores que han utilizado antes esta tcnica. El uso exclusivo del testamento puede llevar incluso a deformacio- nes de la realidad histrica o a tomar una parte por el todo, pues dife- rentes estudios han demostrado que la prctica testamentaria, lejos de estar generalizada, era francamente minoritaria, variando la proporcin segn la poca, el sexo o el grupo social. No quiere decir esto que los desfavorecidos se abstuviesen por completo de otorgar testamento, pero s que lo hicieron en muy menor medida que los grupos ms aco- modados. Basta examinar los registros parroquiales de defunciones Del modelo medieval a la Contrarreforma 217 para comprobar que las razones alegadas por los que no formalizaron su testamento suelen consistir en ser menor de edad o bien ser pobre o no tener de qu testar. Una gran mayora de la poblacin, en torno al 80% en lo que respecta al Toledo de los siglos XVI y XVII, mora sin haber expresado por escrito y ante escribano sus ltimas voluntades, menos por descuido o por razn de la tibieza tan denunciada por los clrigos que por las condiciones de miseria en que se desarrollaba la vida de buena parte de la sociedad 3 . Difcilmente, pues, un estudio ba- sado slo en el testamento puede llevar a conclusiones generalizables a toda la realidad social. Por otra parte, no est de ms llamar la atencin sobre algunas la- gunas de la informacin testamentaria. Si bien la proporcionan abun- dante sobre el momento en que se redacta el documento y sobre los ri- tuales que suceden a la muerte, aportan en cambio muy poca acerca del proceso de la agona y de la vivencia de los instantes trascendentales en que se produce el fallecimiento, que durante varios siglos constitu- yeron la piedra angular del llamado arte de saber bien morir. No se trata de desacreditar al testamento como documento esencial para el conocimiento de las actitudes ante la muerte, sino de llamar la atencin sobre la necesaria complementariedad de otras fuentes, ya sean de ndole cualitativa o cuantitativa. Entre todas ellas, cada vez ms numerosas a medida que los historiadores exploran sus posibilidades, vamos a destacar aqu las artes moriendi y sus continuadoras en el Re- nacimiento y el Barroco (a las que llamaremos artes de bien morir), puesto que el propsito de este trabajo es el de analizar algunos cam- bios observables en el proceso de agona y muerte, momentos que, se- gn se dijo, estn ausentes de los testamentos y, sin embargo, constitu- yen el ncleo del discurso de las artes. 2. Las artes de bien morir Los tratados de ayudar a bien morir nacieron antes que la impren- ta, pero fue sta la que, en la segunda mitad del siglo XV, les dio una difusin sin precedentes en la forma del llamado ars moriendi. Con l se impona el nuevo modelo de la muerte propia que, dejando muy atrs los escenarios multitudinarios del Juicio Final, y partiendo de la figuracin de la muerte y su personalizacin en las danzas macabras, 218 Ante la muerte 3. F. Martnez Gil (1993, 24-28). consista en la vivencia ntima de la muerte, entendida como el mo- mento culminante de la experiencia humana, de cada vida singular- mente considerada. En su lecho de enfermo y rodeado de pocas perso- nas de su confianza, el agonista se enfrentaba a las ltimas y ms poderosas tentaciones del demonio y al juicio individual que segua al momento preciso de la muerte y del que dependa el destino futuro del alma, ya fuese la salvacin directa, la condenacin o, en la mayora de los casos, el purgatorio. El trascendentalismo del momento de la muer- te propia y de la sentencia del juicio individual llev a los autores de las artes moriendi, frailes mendicantes o en todo caso eclesisticos, a subrayar an ms su importancia con vistas a la salvacin, dando a en- tender que una buena muerte pesaba ms que la trayectoria de toda una vida de pecado y, a la inversa, el peligro que supona morir mal para el que haba vivido de forma justa. Fue el afn de convertir al pecador en el ltimo instante lo que lle- v a esta simplificacin perversa en que la muerte cobraba la forma de un examen decisivo y el aspirante a la salvacin deba aprender nece- sariamente el arte de bien morir. Contra esa supuesta legitimacin de una vida de pecado cargaron los humanistas, que entre los siglos XV y XVI tendieron a equilibrar la balanza entre vida y muerte haciendo evolucionar el gnero hacia lo que Alberto Tenenti llam artes de bien vivir y de bien morir 4 . Las artes renacentistas alcanzaron su culmina- cin en dos obras muy influyentes y que vieron la luz en un breve lap- so de tiempo, De Praeparatione ad mortem 5 de Erasmo de Rotterdam, que apareci en 1534, y la Agona del trnsito de la muerte, escrita por el toledano Alejo Venegas y publicada en su primera edicin en 1537 6 . Erasmo propuso un modelo sobrio e interiorizado, despojado de su- persticiones y ceremonias externas, y en el que la imitacin de Cristo se converta en la lnea directriz; Venegas, en cambio, fue menos des- Del modelo medieval a la Contrarreforma 219 4. A. Tenenti (1982), (1983). 5. Erasmo de Rotterdam (1964, 491-529). La obra de Erasmo puede ser consul- tada tambin en alguna de las traducciones al castellano que aparecieron en los aos inmediatos al de su primera edicin. Vid. por ejemplo el Apercibimiento de la muer- te, traduccin de Bernardo Prez de Chinchn, Valencia, 1535, o el Libro del apare- jo que se deue hazer para bien morir, Burgos, 1536. 6. Toledo, 1537; y numerosas ediciones posteriores: Toledo, 1540 y 1543; Zara- goza, 1544; Toledo, 1547 y 1553; Alcal de Henares, 1565 y 1568; Madrid, 1570- 1571; Alcal de Henares, 1574-1575; Valladolid, 1583; Barcelona, 1682. Incluida por M. Mir en el volumen XVI de la Nueva Biblioteca de Autores Espaoles (1911, 167- 190). deoso con la tradicin incluyendo el ars moriendi, aunque no dej de pasarla por un tamiz de moderacin y de racionalidad. Pero fue despus de la conclusin del concilio de Trento cuando se produjo el mayor auge de los tratados de bien morir, tanto en lo que respecta a la diversificacin de su discurso como al nmero de edicio- nes y a su difusin editorial. El discurso de las artes es entonces, ms que nunca, pieza maestra de la pastoral religiosa y se inscribe en el marco ideolgico de la Contrarreforma y el absolutismo monrquico. No debe extraar que los jesuitas figuren a la cabeza en cuanto a n- mero de autores, seguidos por los frailes de rdenes mendicantes y muy en especial los franciscanos. La decisiva importancia antes otor- gada al ltimo momento se fue diluyendo al tenerse en cuenta ahora el resto de la vida. El que aspiraba a la salvacin deba vivir y morir bien, y puesto que la muerte era inevitable pero su hora incierta, y que la existencia era una carrera hacia la muerte (el vivir muriendo barroco), se recomendaba la permanencia en un continuo memento mori que se convertira en el leitmotiv de las artes barrocas. Muchas de ellas se or- ganizaban en dos partes bien diferenciadas: la primera tena por obje- tivo la preparacin cotidiana de una muerte todava lejana; la segunda funcionaba como arma de choque, como el antiguo ars moriendi, con- tra las zozobras de la agona y las tentaciones del demonio 7 . Los tratados de bien morir se revelan como una de las mejores fuentes para conocer las actitudes colectivas en los momentos previos a la muerte fsica, lo que no era el caso de los testamentos. Al igual que stos, sin embargo, presentan tambin limitaciones y puntos dbiles. Aunque los ttulos son numerosos, pudiendo contabilizarse un cente- nar entre los siglos XVI y XVII, adems de un nmero muy superior de reediciones, su serializacin es muy problemtica, de modo que slo es posible dar a la informacin que proporcionan un valor cualita- tivo con una fuerte carga subjetiva 8 . La proliferacin de ttulos, ade- ms, no debe llevar a pensar en una generalizacin de su uso en todas las capas sociales. Escritos en buena parte por eclesisticos, tambin 220 Ante la muerte 7. As se estructura por ejemplo una obra titulada Muerte prevenida o christiana preparacin para una buena muerte, Sevilla, s. a. (1736?). El ejemplar que he utili- zado, perteneciente a la coleccin Borbn-Lorenzana de la Biblioteca de Castilla-La Mancha, slo dice que su autor fue un jesuita. Una nota manuscrita aclara, sin embar- go, que el Author de esta obra fue el P. Francisco Arana, que no quiso poner su nom- bre. 8. Vid. F. Martnez Gil (1993, 32-68). iban dirigidos especialmente a ellos, para facilitarles su labor de ayu- dar a bien morir. Cierto que se pretenda que esta literatura pudiera ser consumida por cualquiera que se tomara en serio la meditacin y pre- paracin de su propia muerte, sin esperar a la dolencia de una enferme- dad peligrosa, pero solamente una minora de seglares constitua una biblioteca y en la mitad de ellas no se menciona libro alguno relacio- nado con la pedagoga de la muerte. Parece prudente limitarse a afir- mar que algunos letrados y acomodados adscritos a la administracin o a los negocios prestaron odos a la necesidad de prevenir su muerte o de controlar la ajena con ayuda de manuales concebidos para tal efecto. Las artes de morir son as, como los testamentos, fuentes muy abundantes y ricas en informaciones, pero de mbito social restringi- do, siendo en ambos casos muy problemtico suponer que existiese una difusin autnticamente popular. Hay que insistir adems en que las artes no suelen transmitir he- chos que verdaderamente hubieran sucedido ni pueden considerarse un reflejo de la realidad. Su contenido es slo un modelo ideal al que los promotores del gnero, fundamentalmente eclesisticos, queran que se ajustasen los comportamientos colectivos. Despus de haber exami- nado docenas de estos tratados, el historiador se ve atrapado en un di- lema: dar crdito a la implantacin del modelo y suponer que tal era la forma generalizada de morir, o sospechar que ha sido persuadido por sus fuentes a otorgar estatuto de realidad a lo que no eran ms que as- piraciones interesadas. Hoy creo que la segunda opcin est ms cerca de la verdad y que el historiador debe tratar a las artes de bien morir como discursos ideolgicos y no como bancos de datos de los que ex- traer descripciones y hechos reales. Esta reflexin no les quita un pi- ce de su valor como fuentes histricas. No solamente puede encontrar- se en ellas el complejo sistema de pensamiento elaborado a lo largo de los siglos para dar respuesta a la irracionalidad de la muerte, para en- contrarle un significado que hiciese de ella algo aceptable o incluso la transformase en una experiencia positiva conducente a la salvacin; tambin el proceso de la buena muerte refleja el entramado de la ideo- loga dominante que no dud en hacer del mismo un instrumento esta- bilizador e integrador. La buena muerte, en efecto, daba un sentido a la angustia y el dolor humanos, contrarrestaba el miedo al final terreno y a la definitiva muerte que era la condenacin, afianzaba la certidumbre en las consoladoras creencias sobre el Ms All y evitaba que la ines- tabilidad emocional derivada de la desconfianza pudiese desplazarse a Del modelo medieval a la Contrarreforma 221 la esfera de lo social. La contemplacin de una buena muerte, en que el agonista hubiese dispuesto su voluntad para rrescebir la muerte en paciencia e conformar su voluntad con la voluntad de Dios, como reza el texto del Ars moriendi 9 , era por eso altamente ejemplificadora y edificante. Y, por el contrario, una muerte sin resignacin, en la que aflorasen a ltima hora la duda o el descreimiento, no poda ser sino piedra de escndalo por desestabilizadora del sistema de creencias y, por ende, amenazadora del orden social 10 . La buena muerte haba de ser, por consiguiente, lo ms pblica po- sible, ya fuera por la asistencia de circunstantes junto al lecho del enfer- mo, concurrencia de acompaantes en el cortejo del entierro y los fune- rales, o difusin de sus edificantes incidencias por medio del plpito o la imprenta. Las muertes plenamente ejemplares eran sobre todo las pro- tagonizadas por los santos, que ya no tenan por qu producirse entre los padecimientos del martirio, sino en la serena aceptacin de la voluntad divina, como hiciera San Francisco de Ass en la sencillez y total despo- jamiento con que recibi su muerte, tan imitada posteriormente. La muerte santa fue en seguida adjudicada a los reyes, convirtindose en requisito imprescindible de sus biografas en las crnicas ensalzatorias de sus personas y de la institucin que les sobreviva. De su importan- cia ideolgica da idea el hecho de que se repitiese, de forma casi inva- riable, en los relatos biogrficos de todos los monarcas, de quienes se esperaba tanto una ejemplar buena muerte como un justo gobierno 11 . Fue este modelo a la vez estabilizador y edificante, ejemplarizado en las personas de los santos y de los reyes, el que los tratados de bien morir aspiraron a difundir y generalizar, como mecanismo de acepta- cin de la muerte pero tambin en provecho de la conservacin de un sistema de valores que consolidaba el orden poltico-religioso. Otra cuestin es el xito de tal aspiracin y el grado en que el modelo pro- 222 Ante la muerte 9. Este texto aparece en todas las versiones largas del Ars. Aqu se ha utilizado el Tractado de bien morir conservado en la Biblioteca Capitular de la Catedral de To- ledo. Vid. infra. 10. Decan las Constituciones de la Compaa de Jess que la muerte de un reli- gioso deba estar abierta a todos cuantos quisiesen verle morir, pero en el caso de los que entraban en frenesa y perdan el uso de la razn, o si alguno acaeciese ser que no tanto edificase en su enfermedad como converna, podran ser asistentes pocos y de los ms confiados, en San Ignacio de Loyola (1963, 541). 11. Sobre este tema pueden consultarse los trabajos de D. Menjot (1988, 127- 138), E. Mitre Fernndez (1988a, 168-183), J. Varela (1990) y F. Martnez Gil (1993, 612-634). puesto fue aceptado socialmente. Las artes de bien morir, en fin, se configuran no como un reflejo de la realidad sino como un discurso que trata de incidir sobre ella. Pero es precisamente esta caracterstica la que hace de esta fuente un instrumento de gran valor para conocer las variaciones en las mentalida- des de los que la auspiciaron, seguramente mucho ms que si se le diera un uso meramente descriptivo. De este modo se perciben en las artes ba- rrocas del siglo XVII importantes pervivencias de algunos de los plantea- mientos del ars moriendi bajomedieval y, a la vez, no menos significati- vos cambios que, de forma genrica, podran responder al concepto de clericalizacin de la muerte, uno de los procesos a mi entender ms car- gados de consecuencias entre los que han sido desvelados por los estu- dios de historia social sobre las actitudes ante la muerte. Las artes moriendi cobraron gran auge durante el siglo XV, prime- ro en forma manuscrita y despus impresa. El texto primitivo se des- dobl en dos versiones, una larga y otra corta, pero ambas centradas en torno a las tentaciones que supuestamente experimentaban los agoni- zantes antes de que el alma se separara definitivamente del cuerpo. La primera versin se articula en unos pocos captulos que tratan de las re- comendaciones sobre el arte de morir, las tentaciones diablicas, las cuestiones que se han de plantear al moribundo, las oraciones que ste debe hacer y el proceder que habrn de seguir los circunstantes. La versin abreviada, a menudo ilustrada con xilografas, se limita a des- cribir las tentaciones y el modo de vencerlas, todo ello entre una breve introduccin y una conclusin. Aunque ms adelante se utilizarn al- gunos ejemplos de la versin xilogrfica, conviene ahora centrarse en la de texto ms amplio. Se conocen al menos cuatro manuscritos cas- tellanos 12 que, con alguna salvedad, pueden considerarse traducciones de un mismo texto latino. Nos serviremos aqu del menos conocido, el Tractado de bien morir incluido en un volumen miscelneo, datable a mediados del siglo XV y que se ha conservado entre los fondos de la Biblioteca de la Catedral de Toledo 13 . Del modelo medieval a la Contrarreforma 223 12. Conservados en la Biblioteca Nacional (Arte de bien morir, ms. 6.485), Bi- blioteca de San Lorenzo de El Escorial (Arte y doctrina de bien morir, ms. h.III.8, ff. 132-148v.), Biblioteca del Palacio Real de Madrid (Art de saber bien morir, II, 795, ff. 213-237v.) y Biblioteca Capitular de la Catedral de Toledo (Tractado de bien mo- rir, ms. 17.25). 13. Los textos que integran el volumen manuscrito presentan, sin embargo, cier- ta unidad. Siguen al Tractado varias obras de Aristteles (De Regimine Principium, Secreta Secretorum y unas sentencias de sus libros), Sneca (un extracto de sus Con el resto de las artes moriendi, el Tractado toledano parte de la trascendencia de la muerte, cosa peligrosa y espantosa para el cuerpo, cunto ms para el alma. Bien morir es recibir la muerte con paciencia y acomodar la propia voluntad a la de Dios. Para conseguirlo es nece- sario saberse aparejar y disponer en el articlo de la muerte, un verda- dero arte que el Tractado se propone ensear a sus lectores 14 . El dis- curso se divide en seis partes, de las que falta la ltima, a saber: 1) Las cosas que se deben saber para bien morir. 2) Las tentaciones de los que mueren. 3) Las preguntas que deben hacerse a los que mueren. 4) Algunas doctrinas con algunas buenas oraciones. 5) Algunas amonestaciones. 6) algunas oraciones que se han de decir por el enfermo si pudie- re o si non por algunos de los que fueren presentes con el que est en el passo de la muerte. Partiendo del manuscrito toledano se tratarn algunos aspectos de modo comparativo con las artes barrocas de la segunda mitad del siglo XVI y de la centuria siguiente, prestando especial atencin a una obra que puede servir de colofn cronolgico al perodo que se pretende es- tudiar y en la que ya encontramos plenamente fijado el discurso del mo- delo medieval-contrarreformista: las Prcticas de visitar a los enfermos y ayudar a bien morir, del clrigo reglar de los Ministros de los Enfer- mos Baltasar Bosch de Centellas y Cardona 15 . El libro, como su lejano precursor, presta destacada notoriedad a la agona y las tentaciones dia- blicas, e incluye asimismo soliloquios, oraciones y, como especifica 224 Ante la muerte obras y otro de sus sentencias alfabetizadas), un annimo De Consolatione Theolo- gis y unas Indulgencias en la fiesta de Corpus otorgadas por los papas Urbano VI (1378-1389), Martn V (1417-1431) y Eugenio IV (1431-1447). 14. la qual arte e sciencia de bien morir segund dize vn sabio es tener aparejado el coran siempre con toda diligencia en las cosas celestiales por que quando vinie- re la muerte falle a lo menos aparejado para la rescibir sin algund enojo mas con mu- cho goso e alegra, Tractado de bien morir, f 2. 15. La primera edicin apareci en Madrid, oficina de Melchor lvarez, 1687. Utilizo la edicin de Amberes, Balthasar de Wolschaten, 1701. El Diccionario de his- toria eclesistica de Espaa, dirigido por Q. Aldea Vaquero y otros (1972, I, 281), habla de veinte ediciones de esta obra entre 1687 y 1869. Baltasar Bosch de Cente- llas naci en Amberes en 1645 y muri en Madrid en 1714. Profes en la orden de los Agonizantes en 1672, se incorpor a la casa de Madrid en 1672 y en 1703 fue nom- brado Provincial de Espaa. Es autor, adems de las Prcticas, de una Guirnalda mstica, Madrid, 1694, y del Ejercicio anglico en obsequio de Mara, Amberes, 1701. en el subttulo, piadosos y saludables avisos contra las engaosas astu- cias del enemigo comn. Entre el ars moriendi, las artes barrocas y en concreto las Prcticas de Bosch de Centellas, se har referencia, natu- ralmente, a los dos grandes hitos del gnero en el Renacimiento: las obras de Erasmo de Rotterdam y Alejo Venegas, ya citadas. 3. Las pervivencias Amenudo se subraya la diferencia entre las artes de morir medieva- les y las artes de bien vivir para bien morir de los siglos XVI y XVII. En las primeras el trascendentalismo del suceso dara a la muerte un enorme dramatismo, pues del modo de recibirla dependa el destino de cada persona en la eternidad; en las segundas, en cambio, el momento de la muerte, aun conservando su importancia, vendra equilibrado por la conducta observada a lo largo de la vida. No se trata, a mi entender, de dos concepciones distintas, sino de los matices extremos de una misma intencionalidad que nunca cambi: la de convencer a todos de que, a pe- sar de una vida plagada de crmenes y pecados, era posible salvarse en el ltimo momento por medio de un sincero arrepentimiento y de la reali- zacin de una buena muerte. Pero, con todo, era mejor no arriesgar la salvacin previendo la muerte con suficiente antelacin mediante una buena vida. Dentro de estos presupuestos caba poner el acento en el te- mor o en la misericordia divina, pero el uno y la otra, como la vida y la muerte, eran las dos caras de una misma moneda. As, en el Tractado de bien morir se distingue entre la espantosa muerte del pecador y la preciosa muerte del justo, y el primer captulo acaba con la siguiente sentencia: Por ende pues que todos desseamos bien morir conviene que quera- mos bien beuir. Ca de la buena vida siempre se sigue buena muerte 16 . Cierto es que en las artes renacentistas y barrocas se tendi a mo- derar el discurso desdramatizando el momento de la muerte, pero el mensaje aterrador, en los trminos que lo planteaba el texto primitivo, reapareci no pocas veces, incluso en las etapas ms tardas del gne- ro. Apoyndose en San Agustn aseguraba el jesuita Arana que en el estado que nos cogiere la muerte, o de gracia, o de desgracia, en esse Del modelo medieval a la Contrarreforma 225 16. Tractado..., f 2v. hemos de permanecer por todos los siglos 17 . Ysu compaero Luis de la Puente resaltaba an ms el carcter de sentencia definitiva que pre- sentaba el ltimo instante al recordar que el dao de la mala muerte es irremediable, porque no se muere ms que una vez 18 . El tambin jesuita Alfonso de Andrada pareca reproducir el viejo texto del ars moriendi cuando escriba: aunque uno viua toda su vida bien, si muere mal, pierde todo lo tra- bajado,y es contado en el nmero de los condenados, como si siempre huuiera viuido mal; y al contrario, aunque aya viuido mal toda la vida, si sabe tener buena muerte, ser escrito en el libro de la vida, y contado con los Bienauenturados en el cielo 19 . Claro que este discurso iba dirigido a convencer de que la mejor preparacin para una buena muerte era una buena vida, y a ella alenta- ban sus autores, pero la casustica empleada por los jesuitas no renun- ciaba a cargar las tintas de la dramatizacin de la muerte cada vez que lo exigan sus objetivos pastorales. Lo mismo haban hecho, compar- tiendo probablemente el fondo de la cuestin, los autores de los textos de las artes moriendi. Otro de los elementos esenciales del modelo bajomedieval que pervivieron en los siglos siguientes fue la interpretacin que se daba a la agona. La acepcin moderna de la palabra oculta hoy la primiti- va, identificada con su origen etimolgico en el significado de lucha, contienda 20 . La postrera enfermedad era entendida como una contien- 226 Ante la muerte 17. Francisco Arana, op. cit., II, 423. 18. Luis de la Puente, Prctica de ayudar a bien morir, Madrid: Viuda de Ibarra, 1790 (1 edicin en 1636), 4. 19. Alfonso de Andrada, Lecciones de bien morir y Iornadas para la eternidad, Ma- drid: Ioseph Fernndez de Buenda, 1662, 43-44. Yfray Alonso de Herrera, atribuyendo a San Isidoro esta idea terrible, la comentaba de forma inequvoca y contundente: A cada uno juzga Dios, no de la vida passada, sino del fin de su vida. Quiere dezir, que aun- que uno aya hecho muchos bienes en todo el discurso de su vida, si en el fin le coge la muerte con algn pecado le condenar Dios por l, sin tener respeto a los bienes que hizo; y al contrario, si todo el tiempo de su vida lo emple en mal, y le coge la muerte en gracia y amistad de Dios, le saluar sin acordarse de sus males, Consideraciones de las amenazas del juicio y penas del Infierno, Sevilla: Mathas Clauijo, 1617, 300. 20. Sebastin de Covarrubias Orozco menciona dos acepciones. La primera es un temor, una congoxa y solicitud que aflige al hombre, como la que le domina en el ltimo trance; la segunda es la mencionada de contienda, Tesoro de la lengua castellana, o espaola, Madrid: Melchor Snchez, 1674. Todava fue empleada con este significado por Miguel de Unamuno en su obra La agona del cristianismo. da no slo porque en ella conclua con su separacin el pleito matri- monial entre alma y cuerpo 21 , sino porque el demonio la aprovecha- ba para combatir el alma del agonista e impedir en ltimo extremo su salvacin. Alejo Venegas titul su importante obra Agona del trnsi- to de la muerte, y Jernimo de los Ros, de forma ms explicativa, dio a la suya el ttulo de La ltima batalla con que afflige el demonio en el artculo de la muerte 22 . Fray Luis de Granada defini la agona como la mayor de las batallas de la vida 23 y Luis de la Puente des- criba el ataque del demonio que, aprovechndose de la debilidad del enfermo, cerca su cama como len, espantndole con bramidos de tentaciones, abriendo la boca para tragarle 24 . Francisco Arana haca culminar la guerra de la vida con una batalla de cuerpo a cuerpo en la hora de la muerte; y batalla en que se decide y declara la dicha o desdicha mayor del hombre, y en que ste, o ha de quedar victorioso y coronado con corona de gloria y honor para siempre; o ha de quedar ignominiosamente vencido y condenado a la crcel funestsima del Infierno 25 . De este modo estaran suficientemente explicadas de for- ma racional las extraas palabras y gestos, a veces nada edificantes, as como la intranquilidad y la angustia expresadas en el comporta- miento de los agonizantes. El Tractado de bien morir es bastante sobrio en la descripcin de esta contienda. Despus de alabar la buena muerte y establecer dife- rencia entre la del alma y la del cuerpo pasa directamente a desarrollar las cinco tentaciones del demonio, limitndose a sealar que los que trabajan en el artculo de la muerte padecen ms graves tentaciones que en toda su vida 26 . Para encontrar textos que se correspondan con el escenario de lucha representado en el ars moriendi xilogrfico hay que recurrir paradjicamente a algunas artes tardas. En las Prcticas de Bosch de Centellas los ltimos momentos recuperan toda su impor- tancia, reaparece la lucha entre las fuerzas celestiales y las infernales alrededor de la cama del enfermo y se concede gran atencin (uno de los cuatro libros) a las tentaciones diablicas. Las descripciones de vi- Del modelo medieval a la Contrarreforma 227 21. As denominaba a la vida Pedro Caldern de la Barca en el ttulo de uno de sus autos sacramentales. 22. Valladolid, 1593. 23. Vid. De la oracin y consideracin (Fray Luis de Granada, 1945, 39). 24. Luis de la Puente, op. cit., ff. 6-7. 25. Francisco Arana, op. cit., 50. 26. Tractado..., f 2v. siones y demonios revisten tal materialidad que cuesta trabajo sustraer- las del mundo de lo real: Antes de salir el alma del cuerpo, en el ltimo conflicto de la vida, suele auer apariciones Celestiales (...) y tambin suele aparecer horrible Lucifer, y los espritus infernales. Los unos ayudan, y esfuerzan al enfer- mo agonizante a que pida misericordia de la clemencia de Dios, facilitan- do la esperana de su salvacin. Los espritus malignos representan la vida del enfermo, llena de culpas, odios y torpezas, para que desesperan- do cayga en aquel abysmo de miserias 27 . Y todava en pleno siglo XVIII el jesuita Miguel Daz parece ha- ber tenido a la vista un grabado del ars moriendi para redactar el si- guiente cuadro: La cama en que est agonizando un pecador se ha de considerar como un campo de batalla en que Lucifer, con otros muchos espritus ma- lignos, puesto invisiblemente al lado derecho de la misma cama (...) le dar repetidos assaltos de fortssimas tentaciones, para que el pecador, que en vida fue su cautivo por la culpa, no se le escape en la muerte por medio de alguna confessin bien hecha, o de algn acto de verdadera contricin 28 . Tampoco variaron en lo esencial las tentaciones clsicas estableci- das por las artes moriendi. El Tractado de bien morir, como los dems manuscritos de la poca, las describe minuciosamente: 1) Tentacin contra la fe. Puesto que sin ella nadie se puede salvar, el diablo con todas sus fueras tienta al que est en la postrimera de su vida por le arredrar y apartar de la fe e por le poner en algunos he- rrores e eregas. 2) Tentacin de desesperacin, contra la esperanza y confianza que el hombre ha de tener en Dios. El diablo intenta que el enfermo deses- pere trayendo a su memoria los pecados cometidos. 3) Tentacin de impaciencia, contra la virtud de la caridad. Son los dolores y tribulaciones de la enfermedad los que llevan al hombre a perder la paciencia y a murmurar y a maldecir a Dios. 4) Tentacin de soberbia y vanagloria, por la que el diablo le indu- ce a enaltecer sus virtudes y minimizar sus pecados. 228 Ante la muerte 27. Baltasar Bosch de Centellas, op. cit., 248. 28. Miguel Daz, Espejo christiano del ltimo instante entre la vida y la muerte, Madrid: Francisco Fernndez, 1718, 128-129. 5) Tentacin de avaricia y apego a los bienes terrenales. El gran amor a las riquezas y los seres queridos impide acoger la muerte con la debida resignacin 29 . Las artes renacentistas fueron las que ms se significaron en tratar de variar este esquema, pero sin cuestionar la realidad de las tentacio- nes. Aunque prestndoles no mucha atencin, el mismo Erasmo las acept, destacando entre todas ellas la de desesperacin. Alejo Vene- gas les dedic mayor espacio y crdito, asegurando que el diablo no dexa vado ni portillo ni piedra que no mueua para turbar el agonista en su ltima oportunidad de ganarle, aprovechando que tiene el nima turbada. Venegas repite las tentaciones de impaciencia y de desespera- cin, a la que llama del diablo meridiano, pero enumera otras cinco de gran originalidad y que se derivan de no apartarse de las ocasiones o de los pecados propios de las distintas complexiones, oficios, estados o incluso nacionalidad 30 . Una annima Memoria eterna, publicada en 1542, multiplica las tentaciones hasta el nmero de diez, consistiendo la ltima en la aparicin y visin de los enemigos malignos 31 . Las ar- tes barrocas repiten una y otra vez las tentaciones tpicas. Pueden ser menos o ms de cinco, pero casi siempre giran en torno a los temas ya conocidos. De no ser efectivas, el tentador pone en marcha la que Ve- negas llamara del demonio meridiano, quando se aparece visible- mente en horrible figura, para perturbar y espantar al alma, y ass per- turbada, hazerla que reniegue o desespere 32 . La obra de Bosch de Centellas supone tambin en este tema una vuelta al punto de partida, pues las tentaciones que seala son exactamente las cinco de las artes moriendi: la que ataca los Misterios de la Fe, el pecado de desespera- cin, el de presuncin y vanagloria, el de impaciencia y el temor de la Del modelo medieval a la Contrarreforma 229 29. Tractado..., ff. 2v.-7v. Idnticas son las tentaciones consideradas en los dems manuscritos castellanos del ars moriendi, si bien el manuscrito del Palacio Real alte- ra el orden para dejar el primer lugar a la tentacin de impaciencia. En cambio, las versiones xilogrficas que conozco repiten escrupulosamente este orden. 30. Alejo Venegas, op. cit., ff. 64v.-67. De este modo las tentaciones derivadas de las debilidades de los espaoles seran: el lujo, la holgazanera, las alcuas de los linajes y la ignorancia. 31. Este devoto libro se llama Carro de las donas, trata de la vida y de la muerte del hombre christiano. Lo traduce un franciscano de Valladolid, copilando otro libro de la memoria que el christiano ha de tener de la muerte, Valladolid: Juan de Villa- quirn, 1542, ff. 73v.-74. El primero es, claro est, la obra de Francesc Eiximenis. 32. La cita pertenece, sin embargo a Jernimo Gracin de la Madre de Dios, Arte de bien morir, en Obras, Madrid: Viuda de Alonso Martn, 1616, 420. muerte que impide el desapego de los bienes terrenales. El diablo no haba mudado su tctica dos siglos despus. 4. La escenografa de la buena muerte La escenografa de la buena muerte apenas cambia entre los siglos XV y XVIII, pero s se perciben variaciones en el reparto de los acto- res, as como en la diversa importancia de los papeles que stos repre- sentan. Ni siquiera el protagonista es siempre el mismo. En el Tractado de bien morir est muy claro que es el enfermo el director de su propia muerte. l es quien debe reaccionar frente a las tentaciones de que es vctima, ya sea diciendo los artculos de la fe y manifestando que quiere morir en la obediencia de la Iglesia, ya no de- sesperando o sabiendo soportar con paciencia los dolores y tribulacio- nes de la enfermedad, o bien humillndose y plegndose a la voluntad divina; proclamando con su boca, en fin, las oraciones que le propone el arte de bien morir. Sin embargo, no est solo. Necesita de alguien que le formule las preguntas y amonestaciones de rigor, y sobre todo que diga por l las oraciones en caso de que ya no le sea posible hablar. Pero el Tractado no especifica quines han de ser los que acompaen al agonista y se refiere solamente a aquellos que estn presentes 33 . Por razones de solidaridad y ejemplaridad la buena muerte fue siempre pblica. Alejo Venegas recomendaba que, una vez comenzada la agona, se abriesen las puertas de la cmara a todo el que quisiese entrar para hacer un cuerpo de yglesia y rogar todos a una por el ago- nizante, que Dios le ayude contra las tentaciones del enemigo 34 . Veci- nos, amigos, incluso nios, todos orando y encomendando a Dios el alma presta a partir, llenaban la escena en forma muy alejada de la idea que hoy tenemos de privacidad. Ahora bien, tanto Venegas como los autores de las artes barrocas, estuvieron muy de acuerdo en qu tipo de personajes deban estar ausentes de este escenario. Por supuesto, todos aquellos que pudiesen inquietar la preparacin de una buena muerte, ya fuesen enemigos o personas relacionadas con los pecados del ago- nizante, como compaeros de juego, amantes o hijos adulterinos; pero lo ms sorprendente para nuestras sensibilidades actuales es la prohi- bicin de que los familiares ms allegados y queridos pudiesen acer- 230 Ante la muerte 33. Tractado..., ff. 8 y 11. 34. Agona..., f 165. carse a su cabecera. Venegas subrayaba de este modo la conveniencia de apartar de su vista a todos aquellos a quien mucho ama el enfer- mo, pues no solamente muchas vezes no ayudan a quitar las tenta- ciones, ms an con la passin que toman con la presencia de los que han de dexar se urde materia para augmentar las passiones del ago- na 35 . Fray Luis de Granada consideraba esta exigencia ms una obra de piedad que un acto inclemente. Para evitarle el dolor motivado por el sentimiento de prdida de los seres queridos, escriba el dominico, quitan a los dulces hijos de la presencia del padre que se est murien- do, y se esconde la buena mujer en este tiempo 36 . Muy pocos autores de tratados de bien morir dejaron de hacer, con ms o menos vehemen- cia, esta exhortacin, llegando Juan de Madrid, a fines del siglo XVII, a afirmar que aquellos que ms le amaron, son en aquella hora sus mayores enemigos 37 . En cambio, la presencia de otros personajes se va haciendo no ya conveniente sino imprescindible. Venegas insta al enfermo a pedir la colaboracin de dos o tres amigos muy catlicos, discretos y caritati- vos que le amonesten y dispongan a bien morir, fomentando su desa- pego a las cosas mundanas; pero no olvida recomendar la asistencia de dos o tres religiosos de buena vida y conciencia que recen todo el tiem- po, confiesen al agonista y le administren los sacramentos 38 . Es un sn- toma de la importancia creciente que la figura del sacerdote ir alcan- zando en la escenografa de la agona, hasta arrebatar el protagonismo al mdico (si es que alguna vez lo tuvo), a los dems circunstantes y hasta al mismo enfermo. En el libro de Venegas se percibe an una si- tuacin de equilibrio entre las iniciativas del agonista y del sacerdote, Del modelo medieval a la Contrarreforma 231 35. Idem, f 28. 36. Vid. Guia espiritual en Fray Luis de Granada (1945, 33). 37. Juan de Madrid, Milicia sagrada instituyda contra todo el poder del infierno, para socorro de las Almas en el Artculo de la Muerte, Madrid: Antonio Francisco de Zafra, 1697?, 442. Parecidas exhortaciones encontramos en todas las artes de bien morir: de ninguna suerte permita ni consienta [el sacerdote] que entren ya ms all la muger, los hijos ni otra persona que le pueda distraer o causar ternura, Juan de Sa- lazar, Arte de ayudar y disponer a bien morir a todo gnero de personas, Roma: Car- lo Vulliet, 1608, 40-41; Saquen del aposento donde muere el enfermo la muger, hi- jos o parientes que lloran, Jernimo Gracin de la Madre de Dios, op. cit., f 422v.; haga que salgan del aposento todas aquellas personas que al enfermo puedan tur- bar, Francisco Prez Carrillo, Va Sacra, y exercicios espirituales, y arte de bien mo- rir, Zaragoza: Pedro Cabarte, 1619, f 226v. 38. Alejo Venegas, op. cit., ff. 28v. y 29v. pero este ltimo acabara pronto desplazando al primero a la pasividad de un segundo trmino. Durante la baja Edad Media ya es notorio el avance del control eclesistico sobre la muerte: sobre los lugares de enterramiento, al disputarse los muertos el interior de los templos; so- bre los cuerpos, al reprimirse el duelo inmoderado e imponerse el h- bito religioso como mortaja; sobre el destino escatolgico de la mayo- ra, pues la misa es el ms eficaz sufragio para aliviar a los que penan en el purgatorio; sobre la muerte como discurso, que se convierte en un instrumento fundamental del adoctrinamiento religioso y de encauza- miento de las conductas sociales 39 . Y muy en particular sobre el mo- mento del bito, ya que los religiosos monopolizan el protagonismo y la direccin del ceremonial de la buena muerte. La constatacin de ese proceso movi a Erasmo a criticar los abu- sos a que poda conducir. Para el humanista holands no poda ser mala la muerte que vena precedida por una vida buena. La forma de morir de una persona no tena por qu indicar su condena o su salva- cin. La vida interior era ms importante que los ritos externos; la fe y la caridad, pues, estaban por encima de los sacramentos. Algunas de sus ideas se oponan claramente a la validez absoluta del modelo de bien morir y cuestionaban el control eclesistico de la muerte: Es opinin ma personal que muchos que no fueron absueltos por el sacerdote ni viaticados ni ungidos de los santos leos, ni sepultados segn el ceremonial de la Iglesia, van al descanso eterno, al paso que otros, en cuya muerte se cumplieron solemnemente todos los requisitos y fueron sepultados en el templo, cabe el altar mayor, son arrebatados al infier- no 40 . De aqu pudiera desprenderse que los sacramentos son muy conve- nientes, pero en modo alguno imprescindibles; luego la Iglesia, enten- dida como los ritos de la buena muerte, no es estrictamente necesaria en el ltimo instante de la vida para obtener la salvacin. Esta idea est muy claramente expuesta en el coloquio conocido como Funus. El agonista ideal que aqu describe, y al que da el nombre de Cornelio, no llama a religiosos a su cabecera, sino a sus familiares y a dos amigos ntimos. Sintindose morir llama, s, a un sacerdote para que le admi- nistre el vitico y la extremauncin, pero sin cederle el protagonismo 232 Ante la muerte 39. F. Martnez Gil (1996, 129). 40. Vid. Preparacin para la muerte en Erasmo de Rotterdam (1964, 518). de la escena. Es el enfermo quien da instrucciones claras sobre el modo en que discurrirn enterramiento y funeral. Despus se va el sa- cerdote y aqul contina en posesin del control sobre su propia muer- te 41 . El destacado erasmista Alfonso de Valds no hizo nada por suavi- zar las posiciones de su maestro. En su famoso Dilogo de Mercurio y Carn es paradjicamente un hombre casado el que obtiene de mejor manera la salvacin (Monachatus non est pietas). Y sin embargo ste haba reducido al mnimo el ceremonial de la buena muerte y la participacin del sacerdote. Cierto que le haba llamado para que le diera la extremauncin, pero rogndole al tiempo que no le fatigase con cuestiones relativas al entierro. Incluso haba desechado la idea de llamar a dos religiosos que le ayudasen a bien morir, pues viviendo no les haba dado trabajo, tampoco se lo quera dar muriendo 42 . El cuestionamiento del modelo medieval no fue ms all de Eras- mo y de algunos de sus seguidores. El concilio de Trento termin de consolidarlo y, con l, el control eclesistico de la muerte. Los padres conciliares se mostraron dispuestos a erradicar las supersticiones, pero admitieron la pompa y el fasto ceremonial que presidan los entierros y ritos funerarios. Ydel mismo modo refrendaron la interpretacin de la agona procedente de las artes moriendi, segn se refleja en el si- guiente prrafo de la sesin XIV: aunque nuestro enemigo busca y anda a caza de ocasiones en todo el tiempo de la vida, para devorar del modo que le sea posible nuestras al- mas; ninguno otro tiempo por cierto hay en que aplique con mayor vehe- mencia toda la fuerza de sus astucias para perdernos eternamente, y si pu- diera, para hacernos desesperar de la divina misericordia, que las circunstancias en que ve estamos prximos a salir de esta vida 43 . Con la definicin de los sacramentos, adems, Trento consolid las prerrogativas del clero otorgndole la exclusividad en su adminis- tracin. Mediante el bautismo el sacerdote controlaba la entrada en este mundo, mientras que la extremauncin le daba las llaves de la buena muerte y la eucarista las de la salvacin, pues el ms importan- te de los sufragios cobraba toda su relevancia al afirmarse oficialmen- Del modelo medieval a la Contrarreforma 233 41. Erasmo de Rotterdam (1947, 221-245). Fue traducido al castellano en 1528 bajo el ttulo de Coloquio de la manera de morir mundana e catlica. 42. Alfonso de Valds (1987, 111). 43. El Sacrosanto y Ecumnico Concilio de Trento, traducido al idioma castella- no por Don Ignacio Lpez de Ayala, Madrid: Imprenta Real, 1785, 217. te que hay purgatorio. De este modo la influencia del sacerdote sala reforzada y se acrecentaba la figura del especialista que ayudaba a bien morir, del que dispona de las armas para enfrentarse eficazmente a las ltimas tentaciones del demonio, saba las oraciones pertinentes, poda administrar los sacramentos y conducir de forma adecuada todo el ri- tual de la buena muerte. 5. El especialista en ayudar a bien morir Las artes de bien morir son una buena gua para observar el pro- gresivo dominio clerical sobre el momento de la muerte. En el Tracta- do de bien morir solamente hay una mencin a la presencia eclesisti- ca. Cuando un religioso agoniza existe la costumbre de se ayuntar todo el convento cerca del enfermo e all con continente bos e con mu- cha devocin dizen todos el credo In deum e quicumque vult repitin- dolo muchas veses por que el enfermo se esfuere mucho ms en la fe e por que los diablos fuyan de all, ca ellos non pueden estar donde se dizen los articlos de la fe 44 . Ntese, sin embargo, que se trata de un ejemplo reducido al mbito conventual y en el que todos sus persona- jes, incluyendo al protagonista postrado en su lecho de muerte, son eclesisticos. Por lo dems, no vuelve a mencionarse la presencia de religiosos en el curso de la buena muerte cuyo arte desgrana el manus- crito. Por el contrario, en la poca postridentina, y desoyendo las crti- cas erasmistas, todas las artes dan por sentado que no es posible la bue- na muerte sin la especializada direccin de un sacerdote. El agustino fray Alonso de Orozco afirmaba que es gran fruto que el enfermo, en- tendiendo que est con peligro de muerte, llame a personas eclesisti- cas y religiosas que all hagan oracin y le ayuden a bien morir 45 , y el franciscano Melchor de Yebra era de la opinin de que sera gran bien para el enfermo, que si ser pudiesse, fuesse sacerdote el que le ayude a bien morir 46 . En una obra sobre el purgatorio el franciscano Dimas Serpi dedic un captulo a demostrar de qunto prouecho sea el lla- 234 Ante la muerte 44. Tractado..., f 3v. 45. A. de Orozco (1921, 219). 46. Melchor de Yebra, Libro llamado Refugium Infirmorum... En el qual se con- tienen muchos auisos espirituales para socorro de los afligidos enfermos y para ayu- dar a bien morir a los que estn en los ltimo de su vida, Madrid: Luys Snchez, 1593, 8-9. mar clrigos y religiosos para ayudar a bien morir 47 . Y Pedro de la Fuente, copiando el texto de Venegas, adverta que el verdadero Ca- thlico mandar que dos o tres sacerdotes de buena vida y conciencia estn rezando en la piea... todo el tiempo de su trnsito 48 . El protago- nismo pleno del sacerdote, obtenido a costa del enfermo, queda mag- nficamente reflejado en un texto del franciscano Jos Maldonado es- crito a mediados del siglo XVII: unos [religiosos] encomiendan el Alma; otros echan agua bendita, y con un Christo en las manos, le dan vozes [al agonista] por si percibe algo; repiten la dulce palabra Jess, para que acordndose deste Seor, le invoque con el coran: sustntale la candela bendita en la mano; deti- nese el aliento, llega el ltimo instante, y despdese el Alma de su amigo el cuerpo 49 . El gran ausente de las artes es el mdico. Supeditado a la prioridad absoluta de la salvacin del enfermo, tena prohibido visitar a ste si no consenta en confesarse 50 y desapareca completamente de la escena una vez comprobada la improbabilidad de la curacin. La familia y to- dos los circunstantes se subordinaban asimismo al mximo organizador del ceremonial de la buena muerte. El sacerdote, segn consejos del ca- nnigo Juan de Salazar, deba tomar enseguida las riendas de la situa- cin impartiendo rdenes a todos los presentes para adelantarse a la muerte. La esposa es enviada a las iglesias para encargar misas; los hi- jos, a monasterios y escuelas de nios para impetrar oraciones; los ve- cinos y amigos, a buscar religiosos humildes y personas santas que di- gan las letanas y encomienden el alma del agonizante; y el resto de los asistentes, a requerir el Santsimo Sacramento y la Uncin, as como los Del modelo medieval a la Contrarreforma 235 47. Dimas Serpi, Tratado de Purgatorio contra Lutero, y otros hereges, segn el decreto del S. C. Triden., con singular doctrina de SS. DD. Griegos, Latinos, y He- breos, con un Tratado de consideraciones espirituales, sobre las liciones del oficio de Difuntos, Madrid: Luys Snchez, 1617, 384. 48. Pedro de la Fuente, Breve compendio para ayudar a bien morir, Sevilla: Ioan Gmez de Blas, 1640, f 234v. 49. Fray Jos Maldonado, El ms escondido retiro del alma en que se descubre la preciosa vida de los muertos y su glorioso sepulcro, Zaragoza: Diego Dormer, 1649, 91. 50. El enfermo deba, ante todo, confesarse y, para ello, llamar a un sacerdote an- tes que al mdico. Inocencio III haba decretado en el Concilio Lateranense de 1215 que los mdicos no visitasen por segunda vez a un enfermo que no hubiese consenti- do en confesarse. Tal decreto fue renovado por motu proprio de Po V en 1566. servicios del escribano. Mientras tanto el sacerdote, el nico necesario al lado del enfermo, no se mova de su cabecera ocupndose de la tarea fundamental 51 . El agonista, por su parte, representaba en estas descrip- ciones un papel tan pasivo como en el ars moriendi xilogrfico, con la diferencia de que aqu ya no son los demonios y las visiones celestiales quienes dirigen la accin, sino los religiosos especialistas en el comple- jsimo arte de bien morir. 6. Del ars moriendi al arte de ayudar a bien morir El control eclesistico de la muerte es tambin perceptible en los destinatarios de las artes impresas y en sus mismos ttulos. En el siglo XV se impone en estos ltimos el concepto de arte o tratado. El pri- mero es el que encontr mayor fortuna, prolongndose su uso en los si- glos XVI 52 y XVII 53 . Las artes de morir no hacan al principio distin- ciones entre sus destinatarios. El Tractado toledano se presentaba como muy prouechoso para que el ome se sepa bien ordenar y afir- maba que para que todo xristiano seguramente e bien pueda morir ne- cessario es que sepa las artes de bien morir. Especificaba, en fin, que tal ciencia era tan til a los eclesisticos como a los seglares, especial- mente a los primeros. Pero todos sin excepcin podan y deban utili- zar el manuscrito y aprender la forma adecuada de afrontar la muerte con garantas para alcanzar la salvacin. En el siglo XVI, tal vez por reaccin humanista frente a la excesi- va trascendencia que las artes daban a la forma de morir, este trmino 236 Ante la muerte 51. Juan de Salazar, Arte de ayudar y disponer a bien morir a todo gnero de per- sonas, Roma: Carlo Vulliet, 1608, 279 y ss. 52. Rodrigo Fernndez de Santaella, Arte de bien morir, s. 1, c. 1508; Jaime Mon- tas, Espejo y arte muy breue y prouechoso para ayudar a bien morir en el incierto da y hora de la muerte, Valencia: Joan Nauarro, 1565. Arte es definido por Sebastin de Covarrubias Orozco como la recta ratio rerum faciendarum, op. cit., f 93v. 53. Antonio de Alvarado, Arte de bien morir y gua del camino de la muerte, Ira- che, 1607; Juan de Salazar, Arte de ayudar y disponer a bien morir a todo gnero de personas, Roma, 1608; Jernimo Gracin de la Madre de Dios, Arte de bien morir, Bruselas, 1614; Francisco Prez Carrillo, Va Sacra, y exercicios espirituales, y arte de bien morir, Zaragoza, 1619; fray Alonso de Vascones, Pctima del alma, y arte de ayudar a bien morir, Madrid, 1620; Roberto Belarmino, Arte de bien morir, Barce- lona, 1624; Juan de Jess Mara, Arte de bien morir, Alcal de Henares, 1625; Pedro de Espinosa, Arte de bien morir, Cuenca, 1637; Emmanuel de Ortigas, Arte de bien morir, Zaragoza, 1659. cae momentneamente en desuso y es sustituido por los de aparejo 54 , memoria 55 y sobre todo preparacin 56 , ninguno de los cuales sugiere un cambio en su metodologa ni en sus destinatarios. Tampoco el ttu- lo de Agona del trnsito de la muerte, absolutamente original dentro del gnero de las artes de morir. La variacin ms reseable comienza aproximadamente a media- dos del siglo XVI. La obra de Bartolom Cucala, aparecida exacta- mente en 1550, es a este respecto importante. Junto a un Baculus cle- ricalis, tambin de significativo ttulo, el autor presenta un tratadico breue para esforar a bien morir, y define a ambos como obra muy prouechosa no slo para los reuerendos sacerdotes, rectores, curas y vicarios, mas tambin para los mismos penitentes, y en fin para todo fiel christiano 57 . La dedicatoria sigue siendo general, pero ahora esta- bleciendo dos niveles y haciendo de los eclesisticos los destinatarios principales. La obra consta, en efecto, de un tratado de confesin y un breve arte de bien morir en que se proporcionan al sacerdote los recur- sos necesarios para interrogar al penitente y al enfermo o, dicho en los propios trminos del largo subttulo, cmo se aur el sacerdote en dis- poner y ordenar su conciencia y la del penitente para la administracin Del modelo medieval a la Contrarreforma 237 54. Pedro Covalrrubias, Aparejo de bien morir, Toledo, 1526; Aparejo de bien morir, traduccin de la obra de Erasmo, en varias ediciones: Burgos, 1536; Amberes, 1549; Sevilla, 1551; Amberes, 1555; y ya en el siglo XVII la obra de Luis Fondoni, De la muerte y del modo de aparejarse para ella, Valencia, 1621. En su Tesoro defi- ne Sebastin de Covarrubias Orozco este trmino como lo necessario para hazer al- guna cosa, op. cit., 77. Recordemos tambin que apareca ya con frecuencia en los textos castellanos de las artes moriendi. 55. De la memoria que el christiano ha de tener de la muerte, junto al Carro de las donas de Francesc Eiximenis traducido por un franciscano de Valladolid, Valla- dolid, 1542; Fernando de Villarreal, Memoria de la muerte, Alcal de Henares, 1557; y el sexto libro de la Imagen de la vida christiana, de Heitor Pinto (De la memoria de la muerte), Alcal de Henares, 1595. 56. El punto de partida es De praeparatione ad mortem de Erasmo. Adems, Francisco de Evia, Praeparatio mortis, Alcal de Henares, 1558; Pedro Alfonso de Burgos, Libro de la preparacin para la muerte, Barcelona, 1568; Antonio de Rojas, Luz de la noche obscura, y preparacin eucharstica para bien morir, 1630; Marco Antonio Als y Orraza, Tratados pos y preparatorios para morir bien, Valencia, 1637; Juan Caramuel, Musaeum mortis, sive de praeparatione ad eam, Bruselas, 1638; Ignacio de Santamara, Praeparatione al ben morire, 1642; Juan Eusebio Nie- remberg, Partida a la eternidad y preparacin para la muerte, Zaragoza, 1643; Fran- cisco Arana, Muerte prevenida o christiana preparacin para una buena muerte, Se- villa, 1736. 57. Publicada por el impresor Luis Gutirrez en Alcal de Henares, 1550. del sanctssimo sacramento. Debe subrayarse tambin la intencin declarada no ya de aprender a bien morir uno mismo, como era el caso de las primeras artes, sino de esforar a bien morir a otros; es decir, el gnero empieza a transformarse en un instrumento didctico, en un manual dirigido en particular a los especialistas a quienes les es enco- mendada la tarea de dirigir el proceso de la buena muerte. Parecida in- tencin est implcita en el texto latino que, sobre el consuelo de los agonizantes, dio a la imprenta Juan Viguer en 1553 58 , y sobre todo en las obras del carmelita Jaime Montas 59 y el jesuita Juan Polanco 60 , ambas escritas con el objetivo expreso de ayudar a bien morir. Esta expresin se impone en adelante, a partir de los ltimos aos del siglo XVI, como una declaracin de intenciones acerca de los principales destinatarios de las artes y de su utilizacin didctica a cargo no de los que mueren sino de los profesionales que ayudan a morir. No todos los curas estaban preparados para ejercer el que fray Juan de Madrid de- nominara arte de los artes y ciencia de las ciencias 61 . Esta fue la razn de que se publicasen en poca postridentina numerosos manua- les, a menudo en pequeo formato, que guiaban a los profesionales de ayudar a bien morir en todos los pasos de su trabajo, adiestrndoles para enfrentarse a todas las situaciones y todas las psicologas. Inten- tando ser sumamente prctico propona Jaime Montas tomar este librito y espejo en la una mano, y el santo crucifixo en la otra, co- menando del principio, y de captulo en captulo yr adelante segn est ordenado y al propsito 62 . De este modo se multiplicaron, duran- te el siglo XVII, los tratados para ayudar a bien morir 63 , combinn- 238 Ante la muerte 58. Juan Viguer, De consolatione agonizantium, Lovaina, 1553. 59. Jaime Montas, Espejo y arte muy prouechoso para ayudar a bien morir en el incierto da y hora de la muerte, Valencia: Joan Nauarro, 1565. 60. Juan Polanco, Regla y orden para aiudar a bien morir a los que se parten de esta vida, traducida en lengua castellana por Pedro Simn Abril, Zaragoza: Iuan So- ler, 1578. 61. Fray Juan de Madrid, Milicia sagrada instituyda contra todo el poder del in- fierno, para socorro de las Almas en el Artculo de la Muerte, Madrid: Antonio Fran- cisco de Zafra, 1697?, 164. 62. Jaime Montas, op. cit., prlogo. 63. Melchor de Yebra, Libro llamado Refugium Infirmorum. En el qual se contie- nen muchos avisos espirituales para el socorro de los afligidos enfermos y para ayu- dar a bien morir a los que estn en lo ltimo de su vida, Madrid, 1593; Martn Carri- llo, Tratado de ayudar a bien morir, Zaragoza, 1596; Miguel Guerra, Modo de ayudar a bien morir, Valladolid, 1604; Pedro Egidio, Modo de ayudar a bien morir, Barcelona, 1605; Juan de Salazar, Arte de ayudar y disponer a bien morir a todo g- dose en los ttulos este verbo con trminos como arte, exercicios 64 , avi- sos 65 , manual 66 , prcticas 67 , o lecciones 68 , todos ellos dirigidos en pri- mer lugar a los especialistas y slo en segunda instancia al resto de los fieles, pues tampoco el barroco renunci al memento mori que ayuda- ba a todos a prevenir la propia muerte con una buena vida y con la su- ficiente antelacin 69 . Buen indicio de la importancia otorgada a la asistencia de los mo- ribundos, confirmada en los sacerdotes por el Concilio, fue la creacin en 1584 de una congregacin, elevada a orden religiosa en 1591, que se especializ en esta tarea, la de los Clrigos Reglares y Ministros de los Enfermos, popularmente conocida en Espaa como Orden de los Agonizantes, Compaa del Padre Camilo o simplemente Padres Ca- Del modelo medieval a la Contrarreforma 239 nero de personas, Roma, 1608; Francisco Tirado, Manual para ayudar a bien morir en la incierta hora de la muerte, Zaragoza, 1614; Pedro Manrique, De la oracin y de ayudar a bien morir, Madrid, 1615; Juan Bautista Poza, Prctica de ayudar a bien morir, Madrid, 1619; fray Alonso de Vascones, Pctima del alma, y arte de ayudar a bien morir, Madrid, 1620; Esteban de Castro, Modo de ajudar a ben morrer, 1621; Luis de la Puente, Prctica de ayudar a bien morir, Tortosa, 1636; Marco Antonio Als y Orraza, Tratados pos y preparatorios para morir bien, y ayudar a bien mo- rir, Valencia, 1637; Pedro de la Fuente, Breve compendio para ayudar a bien morir, Sevilla, 1640; Francisco Medrano, Oracin para ayudar a bien morir fundada sobre la del Padre Nuestro, Madrid, 1648; Baltasar Bosch de Centellas y Cardona, Prcti- cas de visitar los enfermos y de ayudar a bien morir, Madrid, 1687. 64. Juan Lpez Caparroso, Memorial de diversos exercicios, que frequentados en vida, disponen a morir bien, Roma, 1600; Martn de la Madre de Dios, Prctica y ejercicios de bien morir, Madrid, 1628. 65. Martn Prez de Ayala, Avisos de bien morir, Miln, 1552; Gaspar de Avils, Muerte christiana y auisos para bien morir, Valladolid, 1603; Pedro de la Fuente, Passo riguroso del Jordn de la muerte, y aviso al hombre interior para morir y vi- vir bien, Sevilla, 1664. 66. dzese toda cosa que se puede llevar en la mano, o con facilidad sin que em- barace. De all se llamaron manuales las sumas de libros abreuiados en ellas, Sebas- tin de Covarrubias Orozco, op. cit., 538. Francisco Tirado, Manual para ayudar a bien morir en la incierta hora de la muerte, Zaragoza, 1614. 67. Juan Bautista Poza, Prctica de ayudar a bien morir, Madrid, 1619; Martn de la Madre de Dios, Prctica y ejercicios de bien morir, Madrid, 1628; Luis de la Puente, Prctica de ayudar a bien morir, Tortosa, 1636. 68. Juan de Ribera Saavedra, Lecciones para saber morir, Sevilla, 1642; Alfon- so de Andrada, Lecciones de bien morir y Iornadas para la eternidad, Madrid, 1662. 69. Francisco de Jess, Desengaos para vivir y morir bien, Npoles, 1684; Fran- cisco Arana, Muerte prevenida o christiana preparacin para una buena muerte, Se- villa, 1736. milos, por haber sido su fundador el italiano Camilo de Lelis 70 . No pa- rece que la orden llegase a tener una fuerte implantacin en Espaa an- tes del siglo XVIII 71 , pero el gnero de las artes de morir le debe una de las obras ms difundidas en este siglo e incluso en el siguiente, la publicada en 1687 por el clrigo reglar Baltasar Bosch de Centellas como continuacin a la de su compaero Jacobo Mancini 72 . En el libro del antuerpiense el religioso especialista es claramente ya el protago- nista absoluto que eclipsa incluso al enfermo, el profesional que domi- na las tcnicas de bien morir, que mantiene a raya a los demonios, ad- ministra los sacramentos y conoce las jaculatorias capaces de consolar y animar a los moribundos, cualquiera que sean sus pecados y su psi- cologa, para disponerlos suavemente a que mueran en el Seor. Buena prueba de ello es el tratamiento de la figura del sacerdote en las ilustraciones incluidas en el libro. El gnero de las artes de morir no es nada prolfico en grabados e ilustraciones grficas, pero creo que no es desdeable la comparacin que con las antiguas vietas del ars mo- riendi xilogrfico nos brinda esta originalidad de algunas de las edicio- nes del tratado de Bosch de Centellas. El ars moriendi impreso en Za- ragoza hacia 1480-1481, uno de cuyos ejemplares se conserva en la biblioteca de El Escorial, sirve perfectamente para marcar el contraste. Consta de once grabados: los diez primeros se centran en las tentacio- nes del demonio y las inspiraciones del ngel, mientras que el ltimo reproduce la escena de la buena muerte 73 . 240 Ante la muerte 70. El padre Camilo naci en los Abruzzos en 1550 y muri en Roma en 1614. Su congregacin, formada en 1584 con el objetivo de ayudar a los enfermos de los hos- pitales romanos, fue confirmada por Breve Apostlico de Sixto V el 18 de marzo de 1586. Vid. la biografa de Sanzio Cicatelli, Vita del P. Camillo de Lellis fondatore de- lla religione de chierici regolari Ministri degli Infermi, Napoli, 1627. 71. En 1634 llegaron a Madrid los padres Miguel Juan Montserrat y Alfonso L- pez del Corral con la orden de fundar, pero no consiguieron establecer la primera casa, Asuncin in Damaso, hasta 1642, matriz y modelo para Espaa, Portugal y Amrica. Adems de Madrid, donde se fundara la casa noviciado de Santa Rosala, la orden fue implantndose en Granada, Mlaga, Zaragoza y Barcelona, pero sus ma- yores avances en Espaa y Amrica slo se produjeron en el siglo XVIII. Vid. Q. Al- dea Vaquero y otros (1972, I, 323-324). 72. La ya citada Prcticas de visitar a los enfermos y ayudar a bien morir, Ma- drid, 1687. Manejo edicin posterior en Amberes: Balthasar de Wolschaten, 1701. La obra de Jacobo Mancini es la Practica visitandi infirmos. Pars prima, Madrid: Ex. Typograph Melchioris Alvarez, 1687. 73. Arte de bien morir, Zaragoza, c. 1480-1481. A. Palau y Dulcet (1948-1977) lo atribuye al impresor annimo del Turrecremata. Otros se lo adjudican al impre- Lo ms llamativo de estas estampas es la pasividad del enfermo, que, salvo en la escena en que se representa su pecado de impaciencia, permanece inmvil en su lecho, soportando las tentaciones diablicas y beneficindose de las buenas inspiraciones anglicas. ngel y dia- blo, enfrentados en sus opuestas intenciones, son los verdaderos prota- gonistas que conducen la accin. En la primera escena los demonios ocultan al enfermo la visin de Cristo, la Virgen y los santos, mostrn- dole en cambio a los reyes adoradores de dolos y las religiones infie- les con objeto de minar su fe (fig. 1). El ngel contraataca enseando a Cristo y los santos mrtires que se salvaron gracias a su fe e instando al enfermo a permanecer firme rezando el Credo, con lo que huyen los diablos y se esconden bajo la cama. Para llevarle a desesperar los de- Del modelo medieval a la Contrarreforma 241 sor Juan Hurus. El ejemplar que he consultado lleva la signatura 32-V-19, n 4 de la biblioteca de San Lorenzo de El Escorial. Fig. 1. Tentacin del diablo contra la Fe y buena inspiracin del ngel. Ars Mo- riendi, Zaragoza, hacia 1480-1481, Biblioteca de El Escorial. monios le ensean ahora la gravedad de los innumerables pecados que ha cometido durante su vida, pero el ngel desactiva la tentacin po- niendo ante sus ojos los que se salvaron despus de haber pecado gra- vsimamente, como el buen ladrn, la Magdalena, San Pedro y San Pa- blo (fig. 2). Transtornado por el dolor, el enfermo es empujado a pecar contra la virtud de la caridad, rechazando a sus parientes y arrojando al suelo cuanto le traen, a lo que el ngel responde hacindole considerar las pasiones infinitamente superiores de los mrtires, quienes supieron soportarlas a pesar de todo (fig. 3). Ala vanagloria se combate con la humillacin ejemplificada en la actitud de los santos (fig. 4); a la ten- tacin de avaricia y apego a los bienes terrenales, simbolizada en la vi- sin de sus bienes y seres queridos, contrarresta la confianza en Cristo que vela por sus ovejas y ordena al ngel que cubra con la proteccin de su manto a los familiares por cuya suerte teme el enfermo (fig. 5). El ltimo grabado representa la buena muerte que finalmente alcanza el moribundo despus de haber superado las tentaciones diablicas 242 Ante la muerte Fig. 2. Tentacin de Desesperacin y buena inspiracin del ngel, Ars Morien- di, idem. (fig. 6). El personaje muere al fin consolado con la vela en la mano mientras el que parece un monje encomienda el alma en el momento en que sale del cuerpo y es acogida por los ngeles. Los diablos se la- mentan de su fracaso y la Pasin de Cristo domina la escena. A dife- rencia de la versin larga del ars moriendi, el enfermo es reducido aqu a elemento pasivo por el protagonismo que alcanzan las visiones, sean diablicas o anglicas; pero es an ms llamativa la ausencia casi com- pleta del sacerdote 74 , que en las artes barrocas, y en los grabados del li- bro de Bosch de Centellas en particular, se aduearn de la escenogra- fa de la cmara del agonista. Las Prcticas de visitar los enfermos y ayudar a bien morir, en su edicin de Amberes en 1701, es un libro en octavo y que abre sus ca- Del modelo medieval a la Contrarreforma 243 74. Solamente aparece en este ltimo grabado, si es que el que ayuda al agonista a sostener la vela es realmente un sacerdote. En cualquier caso, es un personaje ms de una escena abigarrada en la que no adquiere ni mucho menos protagonismo. Fig. 3. Tentacin de Impaciencia y buena inspiracin del ngel, Ars Moriendi, idem. ptulos con seis grabados firmados por Gaspar Bouttats, de no muy buena calidad pero extraordinariamente significativos 75 . En la edicin de Madrid de 1713 se mantienen los seis grabados, pero tres de ellos son sustituidos por otros tantos firmados por Math de Yrala y Grego- rius Fosman, y dos son modificados parcialmente, quizs tanto por ra- zones de calidad como de eficacia en la emisin del mensaje 76 . En las reediciones posteriores que he consultado, sin embargo, todos los gra- bados desaparecen por completo 77 . En la imagen de la portada se re- 244 Ante la muerte 75. En la imprenta de Baltasar de Wolschaten. Existe un ejemplar de la primera edi- cin, Madrid, 1687, en la Biblioteca Nacional de Madrid. En l aparece slo uno de los grabados, aqul en que San Camilo muestra a un compaero la excelsitud de la angli- ca tarea de ayudar a bien morir. La edicin de Amberes incluye este mismo grabado. 76. La edicin sali de la imprenta de Francisco de Villa-Diego. 77. Se trata de las aparecidas en Madrid: Imprenta de Gregorio Hermosilla, 1722; y Madrid: Casa de Juan Muoz, 1737. Fig. 4. Tentacin de Vanagloria y buena inspiracin del ngel, Ars Moriendi, idem. presenta el momento de la expiracin, cuando, habiendo vencido el n- gel a los diablos, el alma en forma de nio sale de la boca del agoni- zante y es recibida por el cielo, una cruz en la edicin de Amberes y Cristo con la Virgen en la de Madrid 78 (fig. 7a y 7b). En esta ltima un texto exalta, en la pgina opuesta, la importancia de la labor especiali- zada que cumple la orden de los Ministros de los enfermos: Nulla uti- lior scientia, quam discere mori. Disces ergo bene mori, si didiceris bene vivere. La segunda imagen, que abre el libro I y viene de la pri- mera edicin, se conserva idntica en ambas ediciones: la pareja de ca- milos, con sus cruces rojas en los hbitos, se dispone a entrar en la c- Del modelo medieval a la Contrarreforma 245 78. Las imgenes son muy distintas. El alma nia es sustituida en la edicin ma- drilea por un corazn inflamado; la asistencia del ngel al moribundo, por una lucha explcita entre ngel y demonio. Fig. 5. Tentacin de Avaricia o apego a los bienes mundanos e inspiracin del n- gel, Ars Moriendi, idem. mara del moribundo, donde ya desempea sus funciones un sacerdote asistido por el ngel 79 (fig. 8). En el libro II vemos a los camilos, siem- pre en pareja, mostrando el camino del cielo al exaltado enfermo, que tiene un corazn marcado en su pecho (fig. 9a). En la edicin madrile- 246 Ante la muerte 79. La leyenda de la ilustracin les sirve de presentacin: Ecce Ministrantes so- ciis pia verba CAMILLI caelicolae Haec NERIUS: qui videt, ipse refert. Fig. 6. Escena de la buena muerte, Ars Moriendi, idem. a se mejor el dibujo, tomaron ms cuerpo en la composicin los sa- cerdotes y en el cielo fueron representadas las alegoras de la Fe, la Es- peranza y la Caridad 80 (fig. 9b). En el siguiente grabado se asiste al momento de la agona, de la lucha entre los diablos, que acaban huyen- do despavoridos, y los religiosos que les vencen por medio de la ora- cin y la aspersin de agua bendita 81 (fig. 10a y 10b). Finalmente se re- presenta una buena muerte en la que el enfermo, ya confortado y con una vela en su mano, se dispone a recibir la muerte mientras uno de los camilos blande triunfante un crucifijo y el cielo se abre en un haz lu- minoso que conduce a la visin de una cruz 82 (fig. 11a y 11b). En las Del modelo medieval a la Contrarreforma 247 80. Dice la leyenda: Spes, Charis, atque Fides, solatia trina refulgent: Gratia LE- LLIADUM corda mouere DEO. 81. En la edicin de Madrid es incluido el ngel junto a los religiosos. Debajo se lee: Aspicis ut Sathanam benedictae aspersio Lymphae pellit, Agonizans sic pia fata subit. 82. Cereus in tristi Moribundo fertur agone, signa Crucis dantur, signa salutis habet. Fig. 7 (7a y 7b). Portadas de las Prcticas de visitar a los enfermos, de Baltasar Bosch de Centellas, en sus ediciones de Amberes, 1701, y Madrid, 1713. 248 Ante la muerte Fig. 8. Los Padres Camilos ante una escena de la buena muerte, idem. ltimas pginas se incluye adems un sencillo dibujo con las cuatro postrimeras alrededor de un crculo central que simboliza la eterni- dad 83 (fig. 12a y 12b). En todos estos grabados son claramente perceptibles las perviven- cias del ars moriendi. Los ngeles y diablos siguen muy presentes en la agona. Los primeros ayudan a expirar y combaten armados, en la edicin madrilea, contra los diablos que, siempre derrotados, huyen o se esconden. Tambin permanecen las principales armas que se uti- lizan en la batalla: la candela encendida, el libro de oraciones (tal vez un manual de bien morir), el crucifijo y el hisopo para asperjar el agua bendita. La diferencia fundamental es, una vez ms, el cambio de pro- tagonista. No lo es el enfermo; tampoco los ngeles y demonios. Los dos padres camilos se aduean de casi todas las escenas y reducen a Del modelo medieval a la Contrarreforma 249 83. La edicin de Madrid conserva este grabado, pero sustituye la primera ima- gen del infierno, con un diablo en las fauces de un monstruo, por otra mucho ms pa- vorosa en que un condenado, sumergido en llamas, es mordido y ahogado por sierpes y monstruos. Fig. 9 (9a y 9b). Los Padres Camilos mostrando al enfermo el camino del cielo, idem, ediciones de 1701 y 1713. comparsas al resto de los personajes. Ellos son los que exhortan al en- fermo, combaten a los diablos y confortan el nimo del moribundo disponindole para el trnsito. Ennoblecidos por la prestancia y auto- ridad que les otorgan hbitos y manteos, erguidos junto al lecho del enfermo y enarbolando el hisopo o el crucifijo, los religiosos se erigen en los verdaderos hroes del proceso de la buena muerte, sin los cua- les sta ya sera inconcebible. Ausentes de los grabados del ars mo- riendi, en las artes barrocas son, por el contrario, omnipresentes y ex- hiben su autoridad y absoluto protagonismo. En la orden de los agonizantes culmina, adems, la creciente especializacin que reque- ra la compleja y trascendente labor de los profesionales del bien mo- rir. 7. Conclusiones Por medio de las artes renacentistas y barrocas, tomando un ars moriendi como punto de partida y el manual de ayudar a bien morir compuesto por Bosch de Centellas como referencia final, se ha podi- do seguir la evolucin de algunos rasgos cruciales en las actitudes ante la muerte. Como se puede comprobar, las pervivencias del mode- lo construido en la baja Edad Media son muy importantes todava a la altura de 1700, tanto en lo que respecta a representaciones mentales como iconogrficas. Es prcticamente idntica la interpretacin de la muerte, de la agona y del Ms All, con la consolidacin del purga- torio como tercer lugar escatolgico; el ritual ha sido depurado en parte, pero a la vez se ha intensificado, multiplicando misas y sufra- gios y magnificando las ceremonias externas. Tampoco ha variado apenas el uso social dado al temor de la muerte y que se traduce en el reforzamiento de las certidumbres recibidas y la salvaguarda de la es- tabilidad social. La agona sigue siendo as una pieza esencial en la re- produccin del sistema de valores, ya que ejemplifica y de ah su ca- rcter pblico el premio que finalmente obtienen los que se mantienen firmes en las creencias y actitudes socialmente correctas, a la vez que combate cualquier gnero de desconfianzas y de conductas indeseables por desestabilizadoras. Tampoco se perdi en ningn mo- mento el viejo mensaje con que el discurso del ars moriendi llam la atencin sobre la importancia que para la salvacin tena el momento de la muerte. De Felipe II, por ejemplo, predic fray Lorenzo Cabre- ra que quando toda su vida huuiera sido perdida y desbaratada, bas- 250 Ante la muerte tara a honestarla esta buena muerte: que un bel morir tutta la vita ho- nora 84 . En el interior de este modelo medieval, sin embargo, se producen cambios importantes. El que aqu se ha destacado es el ascenso de los sacerdotes como maestros de ceremonias y directores del proceso del bien morir; y, por tanto, el progresivo control que la Iglesia va obte- niendo sobre la muerte y, de reflejo, sobre la vida. Solamente los reli- giosos conocen los secretos del arte de las artes, slo ellos estn facul- tados para administrar los sacramentos, y eso pone en sus manos las llaves de entrada y salida de este mundo y, lo que es ms importante, las llaves de la salvacin. Ya queda perfectamente claro que sta es im- posible al margen de la Iglesia. Un modelo de morir reducido en su origen a los mbitos monacales y eclesisticos, proyectado si acaso a Del modelo medieval a la Contrarreforma 251 84. Sermn predicado en 1598 en Santo Domingo el Real de Madrid, en Sermo- nes funerales en las honras del Rey Nuestro Seor Don Felipe II..., Madrid: Iuan i- guez de Lequerica, 1601, 64. Fig. 10 (10a y 10 b). Los Padres Camilos luchando contra las tentaciones del de- monio, idem, ediciones de 1701 y 1713. 252 Ante la muerte Fig. 11 (11a y 11b). La buena muerte, idem, ediciones de 1701 y 1713. Fig. 12 (12a y 12b). Las cuatro postrimeras, idem, ediciones de 1701 y 1713. las personas de las que se exiga una mayor ejemplaridad, como era el caso de los monarcas, ahora se intenta generalizar a toda la diversidad social. La muerte se clericaliza, tanto en sus formas como en las perso- nas que la controlan y monopolizan; y mediante doctrinas como la ne- cesidad de su preparacin anticipada y el memento mori se trata tam- bin de clericalizar la vida. Pero, como ya se dijo, las artes de morir no son reflejo de una rea- lidad, sino de una aspiracin de determinados grupos sociales e inte- lectuales. No podemos cuantificar la proporcin de los que realmente eran ayudados a bien morir por un sacerdote, ni las verdaderas actitu- des que los agonistas adoptaban en los ltimos instantes de su vida. Tal vez esa ofensiva clericalizadora que se desprende de las artes y de las fuentes doctrinales fuese emprendida como reaccin a un avance cada vez mejor percibido de la secularizacin de la vida y, ms tarda, de la propia muerte. La fundacin de la orden de los camilos se produjo por- que haba un hueco en la atencin a los enfermos de los hospitales, s, pero tambin en la de llevar a la prctica las teoras de la buena muer- te. Ydos siglos despus de la fundacin de esta orden el propio Bosch de Centellas no era muy optimista cuando se lamentaba de que los fa- miliares o no llamaban a los sacerdotes o lo hacan quando ya los en- fermos estn sin habla, y sin sentidos, y estn casi muertos, y ya no les pueden hablar al alma, anteponiendo su inters personal a la salud es- piritual del prximo 85 . Sea como fuere, las artes de bien morir muestran el desplazamien- to experimentado en el control de la muerte propia. El enfermo y su fa- milia lo pierden en beneficio del sacerdote que, ms adelante, lo habra de devolver a los familiares y muy en especial al mdico, quien en nuestros das es el actor principal en una escenografa muy distinta a la clsica cmara del agonista. El profesional de la medicina monopoliza hoy buena parte de la toma de decisiones sobre la forma de morir en un hospital, que ms que al logro de la salvacin tiende a la evitacin del dolor e incluso de la conciencia. Pero a esta situacin radicalmente nueva se ha llegado slo despus de una larga duracin en que ha ido desmantelndose lentamente ese modelo medieval que, sin embargo, Del modelo medieval a la Contrarreforma 253 85. Baltasar Bosch de Centellas, op. cit., 186 (de la edicin de Amberes). Otras veces el problema estaba en los propios sacerdotes. Los pobres no se atrevan a lla- marlos por no ser molestos, y porque saben que suelen ir de muy mala gana a sus ca- sas, estando las de los poderosos llenos de Eclesisticos, que a porfa pretenden cada uno assistir ms, y ser el primero, idem, 10. conserv toda su vigencia durante los siglos de la Edad Moderna y del que an no es raro descubrir algn vestigio en la muerte que, hoy como ayer, sigue angustindonos en nuestra frgil condicin de seres huma- nos. Bibliografa ALDEAVAQUERO, Quintn y otros (1972), Diccionario de Historia Eclesistica de Espaa, Madrid: C.S.I.C. ARIS, Philippe (1983), El hombre ante la muerte, Madrid: Taurus. ERASMO DE ROTTERDAM (1947), Coloquios (ANZOTEGUI, I. B., ed.), Buenos Aires: Espasa-Calpe. (1964), Obras escogidas (RIBER, Lorenzo, ed.), Madrid: Aguilar. IGNACIO DE LOYOLA (1963), Obras completas (IPARRAGUI- RRE, I., ed.), Madrid: B.A.C. LUIS DE GRANADA(fray) (1945), Obras (MORA, Jos Joaqun de, ed.), Madrid: Atlas (B.A.E.), VIII. 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Esta intencin del Emperador Maximiliano I (1459-1519) no ocul- taba la necesaria exaltacin de su posicin soberana en vida para perdu- rar entre los vivos como seal visible que no perece. Archiduque de Austria y emperador de Alemania, quien reforz la autoridad de los Habsburgo en el Imperio y en Europa, senta la necesidad de encauzar en vida el verdadero salvoconducto que ayudaba a eclipsar el triunfo de la muerte biolgica (su inacabado mausoleo), para sobrevivir en aquella sociedad del parecer (memoria). Sobre esta base, el dinero que yo gasto para asegurar mi memoria supone, sin duda, una forma de domesticar la muerte (Ph. Aris), pero tal criterio no estaba exento de referencias justificadoras con respecto a la necesidad de resaltar en tal conjunto memorial los valores asociados a su genealoga o gens Habs- purgensis (las 28 esculturas que hoy flanquean su cenotafio) y a los he- chos y premisas que perfilan mi discurso poltico; concepto aplicable a los veinticuatro relieves complementarios de alabastro con los hechos principales de su gestin, a manera de crnica con intencionalidad enal- tecedora. Despliegue que reconstruye las seas de identidad del que fue rey de romanos, puesto que, en justicia, nunca fue coronado por el 1. L. Campbell (1990, 201). Papa. Del mismo modo, los recursos puestos en juego en lo que hoy (fig. 1) se muestra en la iglesia de corte en Innsbruck posterior a su muerte reivindican su fama en el sentido latino (renombre), legitima- da por las batallas y victorias consideradas en aquellos relieves y por la dilatada prctica de una gens cuyos orgenes histricos cobran forma en la imagen de Alberto IV el Sabio (1240). Y ello sobre un importante trasfondo que no apela a los antepasados bblicos, como en tantas genea- logas o Cronologa Universal del momento, slo a cuatro (fig. 2) an- cestros mtico-histricos (Clodoveo, Arturo, Teodorico el Grande y Go- dofredo de Bouillon) que contribuyen a prefigurar la larga duracin en la Historia de una monarqua que ansa reforzar la fidelidad dinstica y la identidad nacional 2 . En este sentido hay que llamar la atencin sobre un dato: la larga gnesis de este mausoleo responde a un proyecto in- concluso en tiempos de Maximiliano, para la Capilla Real de Wiener 258 Ante la muerte 2. Sobre este apartado cfr. C. Raynaud (1992, 119-130); T. Voronova A. Sterli- gov (1998). Fig. 1. Conjunto memorial de Innsbruck. De izquierda a derecha: Emperador Al- berto II (1439), Emperador Federico III (1439), Leopoldo III de Babenberg (1136), Alberto IV de Habsburgo (1240), Leopoldo III (1386), Federico IV (1439), Alberto I (1308), Godofredo de Bouillon. Neustadt, de modo que ser la voluntad de su nieto Fernando I (1503- 1564), rey de Bohemia y Hungra y elevado al imperio por abdicacin de Carlos V (1555-1564), quien otorgue particular importancia a su re- mate en la iglesia renacentista de los franciscanos junto al Palacio Im- perial de Innsbruck. Tal circunstancia tuvo consecuencias a la hora de dar forma a las seas de identidad de este conjunto memorial que slo es cenotafio y que, segn parece, Maximiliano I no haba previsto ro- dear con esculturas fundidas 3 . Opinin desconcertante cuando la idea inicial se enraza en el sueo de una monarqua universal en torno a la idea de imperio. Mito encarnado por Csar y Carlomagno (hoy ausen- tes, pero presentes en su proyecto) junto con la efectividad solidaria del doble rbol genealgico (el grupo de las 28 esculturas) y los emperado- res de la antigua Roma, lo que da sentido a la serie de 34 bustos de los antiguos csares, fundidos entre 1509-1517 4 . Posteriormente su nieto Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama 259 3. K. Schtz (1992, 233-251). 4. A. Auer (1992, 460-461). Fig. 2. Flanco derecho y en sucesin hacia la izquierda: Clodoveo I, Felipe el Hermoso (1506), el fundador de la dinasta de Habsburgo, Rodolfo I (1291), Alberto el Sabio (1358), Teodorico el Grande, Ernesto -duque de Austria- (1424), Fernando de Portugal, Arturo. Fernando I, cuando concluye el proyecto habr de otorgar prioridad a los referentes que dan fuerza a sus intereses dinsticos, despus de ha- cer hereditaria la corona de Hungra y de Bohemia. En consecuencia, desde el momento en que recibe los estados patrimoniales de Austria, Stiria, Carniola y Tirol, es decir, los dominios hereditarios de Habsbur- go (1521-1522), y ampla sus dominios con los reinos de Bohemia y Hungra 5 , sus propsitos giran en torno al que aliment la grandeza de la Casa de Austria (Maximiliano), junto con el recuerdo de quienes con- tribuyeron a su hegemona en el tablero de Europa: el squito de las ac- tuales 28 esculturas. De este modo, la supuesta laudatio de los 28 en torno a la imagen arrodillada del emperador Maximiliano I, provoca el consenso de los Habsburgo (desde su fundador Alberto IVel Sabio), de la Casa de Bor- goa (a partir de Felipe el Bueno), de Espaa (Fernando el Catlico, Juana y su esposo Felipe I, rey de Castilla), de la desaparecida Casa de Babenberg (Leopoldo III el Santo), de Portugal (Fernando V), etc. Conforme al principio Historia perfecta 6 , si el proyecto inicial reco- noca al propio Carlomagno entre los ascendientes 7 , ser excluido de los posteriores propsitos de Fernando I. En realidad, la inclusin ini- cial del carolingio estaba argumentada puesto que Austria fue inicial- mente la Marca Oriental (stermark) fundada por aquel para proteger a su imperio frente a los varos 8 . La propuesta de Fernando I, en definitiva, constitua una valora- cin preferente de la grandeza de la Casa de los Habsburgo, de mane- ra que los personajes de las otras Casas eran la consecuencia de la po- ltica dinstica de aquella que, por medio de alianzas matrimoniales, se vincula con diversas potencias, a modo de cerco en torno a Francia, quien reivindicaba en aquel entonces (1526-1529) la Borgoa, ante los derechos que ostentaban de Felipe el Bueno, Carlos el Temerario sue- gro de Maximiliano I y sus antepasados 9 . Cierto es que la situacin en el Imperio no es favorable al reconocimiento de la autoridad del empe- rador y no pocos prncipes electores se adhieren a la resistencia protes- tante, pero tal circunstancia no impide a Fernando I ser nombrado rey de romanos en 1531. Claro que, aunque Alemania era un damero, por 260 Ante la muerte 5. P. Aguado Bleye (1952, 328-332). 6. Cfr. G. Huppert (1973). 7. E. Scheicher (1992, 458-459). 8. Cfr. la nota 5. 9. F. Braudel (2000, 36). el particularismo de los prncipes y el antagonismo religioso de los protestantes, los Habsburgo sustentaban y defendan la dignidad impe- rial, con mayor o menor eficacia 10 , as como los derechos al Imperio. En estas circunstancias, era altamente significativa la reagrupacin, en torno al mausoleo del emperador Maximiliano, de aquellos miembros de la Casa de Habsburgo que alcanzaron la condicin de emperador germnico: Alberto I (1308) y su esposa Isabel del Tirol (1313), Al- berto II (1439, era Alberto V de Habsburgo y rey de Bohemia y Hun- gra) y su consorte Isabel de Hungra (1442), Federico III (1493) y el propio Maximiliano I. De alguna manera, desde el punto de vista de la retrica poltica la presencia de tales figuras (fig. 3) en el grupo de los 28, en aquel momento de dificultades para los Habsburgo, se anto- ja con pretensiones de crnica y con estrategia operativa proimperial. Desde este punto de vista se impone considerar que, tambin por aque- llos aos del replanteamiento memorial de Maximiliano I, el Papa Cle- mente VII cea a Carlos V la corona de hierro de los reyes lombardos y la corona de oro del Sacro Imperio (22 y 24 de marzo de 1530). Institucionalmente, Carlos V alcanzaba la condicin de emperador au- tntico. Dejaba de ser rey de romanos y emperador electo; condicin que pasa a ostentar Fernando I el 5 de Enero (en Colonia) y el 11 de enero (en Aquisgrn) de 1531 11 . Entre ambas datas decisivas para los dos hermanos se produce su reencuentro en Innsbruck (7 de mayo de 1530), donde prolong su estancia un mes por varias razones 12 . Innsbruck, inevitablemente, dejaba constancia en aquel conjunto iconogrfico de la opcin de los Prncipes Electores alemanes por los Habsburgo; opcin que constituye una obsesin en el rey francs Fran- cisco I, en tanto que supone relegar sus aspiraciones al cargo imperial y asignarle un papel de segundo orden (M. Fernndez lvarez). Esta sea de identidad de la genealoga de los Habsburgo, prime- ro, y del proceso dinstico o presencia de los Habsburgo en el Imperio alemn, despus, al tiempo que propone un principio de continuidad, el planteamiento iconogrfico de aquellas 28 figuras de bronce flan- queando el gran sarcfago de mrmol, contribuye a dar una perspecti- va nueva; es decir, no estn referidas a la celebracin de la deploratio et lamentatio pro morte. Pese a la aparente conformidad con la pompa de las grandes ceremonias litrgicas, parecen ser la consecuencia de un Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama 261 10. J. Vicens Vives (1966, 276). 11. Cfr. M. Fernndez lvarez (2000). 12. M. Fernndez lvarez (2000, 427). principio de legitimidad en la Historia, de continuidad en la Historia en un momento de intensa transformacin. No es por ello extrao que se pueda argir que los valores apreciables en estas 28 figuras de bronce constituyen lo que Ch. Raynaud denominaba un esfuerzo meritorio de historicidad. Concepto muy presente en las ilustraciones miniadas que acompaan la Cronologa Universal o genealoga destinada a las distintas Casas que componen aquel mapa poltico, conforme a un or- denamiento que pone el acento en el principio de continuidad. Concep- cin no ajena al propio Maximiliano. As, por va de ejemplo, Karl Schtz cita, en esta tarea de bsqueda y entre otras genealogas, el en- cargo hecho a Peutinger, con los ascendientes directos de Maximilia- no hasta Hctor 13 . Esta relacin mito-historia carga la cuenta en una 262 Ante la muerte 13. K. Schtz (1992, 245). Fig. 3. A la izquierda y en sucesin hacia la derecha: Emp. Isabel de Hungra, Emp. Mara de Borgoa, Emp. Isabel de Tirol y Cunegunda, hermana de Maximiliano. casta especial de hombres que, como Teodorico y Arturo (ambos in- tegrados en el grupo de las 28 figuras de bronce), cierto es que son fi- guras legendarias dentro del mundo germnico, pero su consideracin como ascendientes vlidos no deriva hacia el puro relativismo. D. Boutet en su elaborado anlisis sobre estas figuras sincrticas del me- dievo caballeresco, llama la atencin sobre su vigencia en el imagina- rio colectivo, de manera que su aceptacin es ms de sello emblemti- co que mtico, a la vez que forman parte de las propuestas a seguir en tantos Espejos de prncipes 14 . Aspectos que no sorprenden en Maximi- liano, considerado el ltimo coleccionista de la literatura medieval que supo combinar el inters por la cultura caballeresca con la impor- tancia por la Historia 15 . En esta lnea Arturo y Teodorico (fig. 2) em- blematizaban en cierto modo los dos mundos fusionados que formaron parte de sus valores educativos, afirma L. Boehm: la idea caballeres- ca de la libertad (Arturo) como compromiso personal y la formacin en la teora del estado con referentes histricos: Teodorico como tam- bin Clodoveo (fig. 2) y Godofredo de Bouillon (fig. 1); los cuatro complementan el grupo de los 28. Pero todos estos aspectos que for- man parte de la educacin del prncipe, nunca debern ser ajenos a una postura receptiva con la Antigedad. Cmo, si no es as, valorar en su dimensin precisa aquellos bustos de los csares romanos que tanto in- sinan la probable dimensin histrica que Maximiliano idea para su proyecto? 1. Ala bsqueda de la Historia perdida Este es el apartado que inevitablemente se impone para un mayor fundamento del nudo expositivo de aquel proyecto memorial que no se inspira en una ficcin, s al amparo de la Historia. Cuando Carlos V, en su recta final como hombre pblico, manifes- taba su deseo por conservar la grandeza de nuestra casa 16 ante el en- friamiento vinculante con su hermano Fernando I, de alguna manera intua el troceamiento que iba camino de hacerse efectivo: los domi- nios de la Casa de Austria-Borgoa que, a costa de grandes esfuerzos, Maximiliano haba perfilado frente a los sueos imperialistas de Fran- Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama 263 14. Cfr. D. Boutet (1985, 3-17), (1992, 8-9). 15. L. Boehm (1989, 178 y 156). 16. F. Braudel (2000, 67). cia y que, por lo mismo, hubiera deseado hereditarios en un solo can- didato, estaban a punto de quebrarse en dos ramas, la fernandina (centro en Viena) y la filipina (en Madrid). Se afirmaba as en la pri- mera rama la dignidad imperial y en la segunda el concepto de monar- qua universal. En consecuencia, el mensaje memorial de Innsbruck cobraba vigencia; no era lcito prescindir de aquella sntesis de consa- guinidad o parentesco (las 28 figuras de bronce, llamadas popularmen- te hombres negros) que justifica derechos adquiridos al transformar el principio electivo en hereditario, una vez que Fernando tome pose- sin de la corona de oro imperial (1555) y elija antes de su bito (1564) a su hijo Maximiliano en la sucesin del Imperio. Apartir de esta premisa, cabe otra observacin implcita en el es- tudio Reyes y Mecenas (VV. AA., 1992); de alguna manera se des- taca la eficacia propagandstica en el mecenazgo artstico de los Reyes Catlicos y de Maximiliano I por su validez en situaciones lmite. No es por ello extrao el beneficio que inspira a Fernando I aquel epitafio de su predecesor en Innsbruck en tanto que expresin evidente de la preponderancia casi arcana (de nuevo el valor emblemtico de la figu- ra de Arturo, junto al merovingio Clodoveo, el rey de los godos Teodo- rico y el rey de Jerusaln Godofredo) de los Habsburgo, pero tambin calculadamente apologtica, al incorporar los 24 relieves de alabastro que inmortalizan la presencia de Maximiliano en la Historia y sus vir- tudes polticas, atentas a asumir un concepto imperial ajeno a un domi- nio feudal. O, por lo menos, interesado en un poder dinstico consti- tuido por encima de los pueblos y en torno a una familia, aade J. Pirenne 17 . Por esto, ante la Historia, la familia o Parentela (Santos de la Estirpe y la Parentela es el ttulo exacto que recoge K. Schtz) es- taba llamada a tener un protagonismo muy importante en las bsque- das de quien engrandeci a la Casa de Habsburgo: Maximiliano. En aquella poca de intensa transformacin, el inters de Maximi- liano en rescatar la lnea de antepasados es recurrente con las bsque- das genealgicas 18 o Cronologa Universal de aquellas Casas que, como Felipe el Bueno de Borgoa 19 , proponen el rastreo de la lnea ag- nada mediante tronco ramificado del que penden medallones con figu- ras portando atributos de poder o la armadura completa de caballero 264 Ante la muerte 17. J. Pirenne (1987, 971-972). 18. Sobre los planteamientos genealgicos de Maximiliano, cfr. K. Schtz (1992, 243-246). 19. Cfr. T. Voronova A. Sterligov (1998, n 362-373). (fig. 4); repertorio iconogrfico cortado en capas para integrar en un volumen, que suscita el recuerdo de aquel rollo en pergamino de Jrg Klderer sobre el rbol genealgico de los Habsburgo 20 (fig. 5) y, en consecuencia, de algunas figuras broncneas de Innsbruck. Como ade- lanto, resta preguntarse hasta qu punto el planteamiento general de Gilg Sesselschreiber no apela a tales repertorios, que no el taller de Pe- ter Vischer, ms novedoso en su capacidad de trasladar los diseos de Albert Drer. En lneas generales, el inters genealgico, a pesar de los devaneos historia-mito, obliga a recordar el despliegue de la apoyatura docu- mentada en tal andadura. El gnero literario no era el nico captulo a rescatar, sino tambin, y sobre todo, las obras histricas, tan indispen- sables para la identificacin de origen y para afirmar la identificacin nacional o territorial. La Historia se pona al servicio del poder, pero tambin de la grandeza sobre el pasado de un pueblo, tantas veces en- garzado en la epopeya o leyenda. En este sentido, la referencia ms oportuna sobre el resurgir de aquella conciencia poltica que Maximi- liano pretenda, en medio de un mosaico de prncipes soberanos, fue la Germania de Tcito. Publicada en 1473 y referencia obligada en las clases de Historia del futuro emperador, en dicha obra se contrapona la energa de los germanos a la decadencia de la Roma imperial. Su con- tenido pareca idneo para ayudar a recobrar una centralizacin del po- der. Pero aunque el Reichstag, o tribunal supremo lleg a poner coto a la autonoma de las ciudades y de la pequea nobleza, poco ms se pudo hacer en aquel Imperio que era un damero territorial desmesurado compuesto por ms de trescientos principados (pequeas monarquas). La Germania demostraba que estaban en posesin de una historia pro- pia y los Habsburgo, como familia de aeja tradicin, aspiraban a re- cobrar aquella concepcin soberana, frente a las aspiraciones universa- listas de Francia, de los Orleans. Circunstancia que contribuye a una coincidencia para valorar con eficacia la exaltacin territorial y alabar como fundadora la imagen dinstica: si la Cronologa Universal de Francia rastrea su origen en No 21 , lo propio hizo Johann Stabius, his- toriador de los Habsburgo, con los ascendientes de esta Casa, como re- cuerda K. Schtz 22 . De igual modo, en ambas genealogas se valoran las supuestas races troyanas; utilidad propagandstica no manifestada Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama 265 20. Cfr. VV. AA. (1992, n 199). 21. C. Raynaud (1992, 126). 22. K. Schtz (1992, 244). en el proyecto de este mausoleo, pero s cimenta la genealoga plasma- da en la xilografa de Hans Springinklee para el Arco de Triunfo 23 . En tal ejemplo el recurso troyano estaba puesto al servicio de un concepto muy concreto: no tanto para conducir la imaginacin hacia el campo 266 Ante la muerte 23. VV. AA. (1992, n 189). Fig. 4. Cronologa Universal (Brujas, ca. 1480, M. el Ermitage). quimrico, como para dilucidar lo arcano y no alimentar la duda sobre el nuevo orden poltico, puesto que all est la clave que seala el mo- mento de la introduccin en la Historia universal 24 . Finalmente otro rasgo afn entre franceses y alemanes. En la ascendencia se combina la eficacia de algunos componentes definidos como Paladines: Arturo, Carlomagno, Godofredo de Bouillon; sus imgenes fueron recogidas en el dibujo de Jrg Klderer referido a los hroes, prncipes y reyes emparentados con la Casa de Habsburgo (fig. 5). Sin embargo, la estir- pe de los Orleans y Habsburgo es excluyente con Alejandro y Judas Macabeo; dos componentes fundamentales en el citado grupo de los Paladines que ahora, sin tapujos, se convierten en elemento extrao para alabar la obra poltica y propagar la imagen de los reyes muy cristianos, puesto que se trataba de canalizar el fervor religioso en aquella hora de peticiones reiteradas para reformar la Iglesia. De ma- nera que, mientras el personaje anclado en la ficcin pseudohistrica (Arturo) constitua la supuesta dimensin sin tacha (concepto muy en- raizado en el medievo), Alejandro Magno era mostrado por los Orleans como prueba viviente del mal ejemplo, puesto que logr un imperio a punta de lanza y fue asesinado por los allegados al confundir la amis- tad (el poderoso deber huir de la confraternidad) con las mercedes (en la aduana del poderoso slo se otorga premio al acto de servicio). En cuanto a Judas Macabeo, su memoria le recuerda como hroe pagano y judo 25 . En este sentido no deja de ser expresivo el grabado en made- ra de 1518 que representa el triunfo de Johannes Reuchlin, donde se la- cera la imagen del judo, como testimonio de una situacin que Fran- cia y Alemania arrastraba desde el s. XII. Al igual que el Arco de Triunfo, en el proyecto para el mausoleo parece evidente una trama ideolgica recopilatoria del liderazgo de Maximiliano a la vez que panegrico de sus pretensiones imperialistas y exaltacin combinada de su propia dinasta. Planes que son punto de encuentro con los eruditos humanistas de aquel entonces y que el pro- pio emperador invit a integrarse en la Universidad de Viena. Alianza que tambin se utiliz para prestigio del Imperio y anular as los cali- ficativos negativos que les adjudicara Piccolomini (1442). Pero esta puesta en escena que, dentro del espritu de la Antigedad clsica, ates- tigua tan bien el arco triunfal en su honor, contribuye a divulgar la idea de Imperio como orden instituido por gobernante y gobernados. A Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama 267 24. Cfr. la nota 21. 25. M. Nez Rodrguez (2000, 43-78). modo de ejemplo, tanto la xilografa Carro Triunfal, como su equiva- lente en la corte de los Reyes Catlicos, Coplas fechas sobre el casa- miento de la hija del rey de Espaa con el hijo del emperador 26 incide en celebrar esa armona ideal de una poltica imperial unitaria, para desprestigio de Francia y sus encendidas aspiraciones universalistas. Qu se pretende decir? Apesar de la actitud de la asamblea de prnci- pes alemanes, entre la clase ilustrada prxima a Maximiliano el pa- triotismo alemn no era una verdad oculta (N. Mann). En tal lnea, ejemplos como Sebastian Brant (ca. 1458-1521) se muestran defenso- res del estudio de la Historia alemana y proponen al emperador la de- fensa de una Alemania restaurada en su perdida grandeza 27 . Igual n- fasis se observa en otros humanistas, as Jacobo Wimpfeling, autor de una historia de Alemania desde la poca de Tcito (Eptome de los asuntos alemanes, 1505). Ambos ejemplos, entre otros, son valiosos por su alegato en pro de la propia Historia y del conocimiento de los clsicos. En consecuencia y con este trasfondo contemporneo del pro- yecto memorial, parece inevitable su utilidad para exaltacin del Im- perio y de quien lo gobierna, en un momento de rivalidad con Francia e Inglaterra, pero de doble alianza con Espaa por la boda de Juan y Juana con Margarita y Felipe. E. Panofsky en el ao 1964 declaraba que la tumba [de Maximi- liano I] era espectacular y no demasiado buen gusto, de manera que le pareca terreno abonado la cita de Heinriche Heine que no duda en acuar cuando compara las 24 figuras en bronce y cobre con figuras en cera negra de una barraca de feria 28 . Desde tal perspectiva se pro- mueve el desenfoque de algo que hoy tanto interesa al Historiador del Arte, pero tambin al Historiador, como es la clave que explica, entre otros, un concepto poltico de estado y los factores determinantes de la 268 Ante la muerte 26. A. I. Carrasco Machado (1995, 533-534). 27. N. Mann (1992, 14). 28. E. Panofsky (1964, 74). Fig. 5. Proyecto de Cronologa Universal para Maximiliano de Austria (VV. AA., 1992, n 199). Carlomagno (7), Arturo (10), Godofredo (11), Teodorico (38). propaganda monrquica, cimentada en los bustos de emperadores ro- manos, la Parentela y los Santos de la Estirpe. Sobre estas prevenciones ya se pronunciaban, en 1982, Ph. Aris, M. Vovelle o L. V. Thomas, entre otros, en el Coloquio de Saint-Maxi- min: la muerte y cuanto contribuye a expresarla, conforma un espejo donde reconocer la identidad de las sociedades, se ubica entre lo nti- mo y lo social, entre lo indecible y el cdigo..., en fin, se eleva sobre un conjunto de categoras de anlisis. Hay que evitar el riesgo, concluye R. Chartier, de atribuirle un significado distinto de lo que es 29 . Como qued indicado, el discurso de Maximiliano ante su muerte no es el mismo discurso que el hecho sobre dicha muerte (lo que hoy se mues- tra en Innsbruck) por su nieto el emperador Fernando I. En el primer caso se buscaba dar forma al principio de Cronologa Universal (fig. 5), puesto que Germania resurga y su emperador era el predestinado a recoger la antorcha que se haba apagado en la maana del 23 de mayo de 1453, al sucumbir Constantino IX Palelogo y con l el Imperio ro- mano de Oriente. En el proyecto de Fernando I, por el contrario, ms atento al reconocimiento de su hijo Maximiliano elegido en 1562 y coronado emperador en 1564 y a mostrar simpatas de tono tctico por la Reforma, pareca legtima una imagen apologtica de ese poder imperial que se transforma de electivo en monarqua hereditaria. La imagen de una dinasta cuya superioridad nacional queda representada desde el conde de Habsburgo y fundador de la rama, Alberto IV (1240) y desarrollada en continuidad lgica por Rodolfo I (1291, rey de Romanos), Alberto I (1308, coronado en Aquisgrn), el duque de Austria Alberto II el Sabio (1358), el duque de Austria, Leopoldo III (1386) y el duque de Austria, Ernesto I (1424) (figs. 1 y 2). Puesto que las ramas de la Casa de Habsburgo se fraccionan y co- rresponde al hijo (emperador Federico V, 1493) y nieto (emperador Maximiliano I) de Leopoldo III acumular la herencia del emperador Alberto II (1439) y de los condes de Tirol (Federico IV el de la Bolsa vaca y su hijo Segismundo), la legitimidad hace inevitable que todos los nombres citados y algunas esposas estn llamados a tener prota- gonismo entre el grupo de los 28, junto con los Trastmara y la Casa de Borgoa. En lneas generales, el sensus historiae de este conjunto parlante en bronce y cobre participa de un ordenamiento preceptivo que esti- mula a recordar aquello que Hugo de San Vctor ya adelantaba en el s. Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama 269 29. R. Chartier (1982, 113-114). XII sobre la interpretacin de la historia humana y que todava posee validez, en tanto que ayuda a no zozobrar en esta hiptesis de trabajo. Si, como parece, Innsbruck acogi y dio forma a un conjunto memo- rial inacabado en la iglesia levantada junto al Palacio Imperial, aunque con datos posibles para afirmar que estaba predestinado el conjunto parlante para la Capilla Real de Wiener Neustad (donde yacen sus restos, segn disposicin final), consecuentemente, el proyecto de Ma- ximiliano I y su confirmacin con Fernando I, responde a un criterio histrico, a una conducta, a un momento y para un destino, con mati- ces diferenciados para ambos momentos. Si se pretende comprender este conjunto memorial en tanto en cuanto es un dato histrico, es en- tonces cuando la ley preceptiva de Hugo de San Vctor todava es leg- tima: en la historia debern considerarse, ante todo, estos cuatro as- pectos: la persona, el hecho, el tiempo y el lugar. No puedo considerar que os mostris sutiles hacia/con la alegora, si antes no os consolidis en la Historia. (Didascalion VI, III). Sin duda, la gnesis del conjunto memorial de este fundador de la grandeza de los Habsburgo es una sntesis de varios conceptos inevita- blemente asociados a los nombres que resaltan la continuidad histri- ca, para propiciar en la comunidad poltica que rige la crnica o sem- blanza de su linaje a lo largo de siglos y que tiene su equivalencia en un amplio patrimonio territorial as como la fuerza vinculante con las Dinastas ms importantes de Europa. De igual modo, junto a este re- quisito que abona la legitimidad de Maximiliano, tambin se trataba de promover otro concepto clave para el que se confirma heredero del Sa- cro Imperio Romano Germnico y creador de un gran estado; en orden a tal valoracin parecen decisivas las pequeas imgenes devotas y los bustos de emperadores romanos. El poder de la imagen se pone as al servicio de la Historia. Nada era fruto de la casualidad. Recuerda K. Schtz que la preocupacin por el mausoleo inacabado acompa a Maximiliano hasta sus ltimos das 30 ; sin duda el coste econmico fue factor determinante ante las recientes campaas con reveses en Italia. Sin embargo, afirmada su posicin internacional por su alianza con los Reyes Catlicos 31 , todava en el ao anterior a su muerte (1519) Ja- kob Mennel conclua el encargo de dirimir o ajustar la Crnica Princi- pesca, llamada Espejo del Nacimiento de Maximiliano 32 ; verdadera ga- 270 Ante la muerte 30. K. Schtz (1992, 251). 31. J. Vicens Vives (1966, 56). 32. K. Schtz (1992, 244-245). lera genealgica que apunta al sueo de una Cronologa Universal y, ante todo, un desaprovechado instrumento de propaganda por sus po- sibilidades desde la ptica ideolgico-poltica del que como ya que- d indicado se considera heredero del Sacro Imperio Romano Ger- mnico. En un esfuerzo de sntesis, ajustado el sensus historiae de Hugo de San Vctor, qu fue lo hecho, hasta aquel 1519, y con qu fin? 2. En los posibles supuestos de una historia comparada Aquel amplio proyecto no cabe duda que estaba destinado a ilus- trar la sntesis de varias ideas 33 . Pareca predestinado a constituir un complejo heterogneo sobre lo que fue mi auctoritas en aquel en- tonces electiva e intransferible, la grandeza de nuestra casa como declaraba enfticamente su nieto Carlos V, mi amicitia en su sig- nificado de alianzas polticas que tanto contribuan a poner un cerco al sueo de una Francia Imperial y, de alguna manera, asegurar la con- tinuidad de mi obra tras la muerte; resulta inevitable el clculo de tal empujn hacia una candidatura imperial en el marco dinstico de los Habsburgo. Con independencia de que tal seleccin vena impuesta por los siete electores, no es menos cierto que Maximiliano accedi al trono imperial a la muerte de su padre Federico III y ste a la de su pri- mo Alberto II. Complementariamente no puede dejar de sealarse el engrandecimiento de la Casa de Habsburgo por la poltica matrimonial con la Casa de Borgoa y la doble boda de sus hijos con los de aque- llos que propagaban imagen de reyes cristiansimos (Isabel y Fer- nando). En conexin con esta hiptesis, hay otro dato de gran impor- tancia para valorar. Cuando el pintor de Westfalia Gilg Sesselschreiber (1520) fue llamado a la corte de Munich para hacer frente al proyec- to (1502) que ha de recrear mi cronologa universal, la superioridad moral de mi progenie (los denominados Santos de la Estirpe) y mi soberana universal (perspectiva a la que contribuye el apreciable n- mero de bustos de emperadores romanos), sin duda estos conceptos vertidos en imgenes estaban destinados a fijar el panegrico y modelo de soberana ideal, de la mano de una larga serie de genealogistas, di- seadores, escultores, fundidores 34 . Por otra parte, paralelamente a los Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama 271 33. G. Bazin (1968, 72). 34. Sobre este apartado cfr. K. Schtz (1992, 242-251). prolegmenos a lo que todava era proyecto en gestacin, su hijo Feli- pe I el Hermoso (1506) ya era una realidad en el terreno poltico, tras la muerte de su madre, del infante D. Juan de Castilla, de la infanta Isa- bel, reina de Portugal, y del hijo de sta, D. Miguel (1500). bitos en- cadenados que le confirman (junto a su esposa Juana de Castilla) en la herencia de los Pases Bajos y como rey consorte de Castilla al fallecer Isabel la Catlica (1504). Con independencia de su inexperiencia po- ltica y antes de su temprano fallecimiento, Felipe y Juana eran la evi- dencia de aquel proyecto de Alianza entre dos reinos, previsto y exal- tado en su momento por lo que representaba como conjunto soberano frente a Francia 35 . Proyecto dinstico Espaa-Imperio que incorporaba un factor ms: la ola de nacionalismo alemn (que) convenca a los electores de la decisin por un Habsburgo (L. Febvre). Desde esta amplia perspectiva, el objetivo de este mausoleo diseado desde 1502 por el pintor de la corte de Munich, Gilg Sesselschreiber, de alguna manera pareca predestinado a constituir una referencia argumentada para gloria del imperio y prestigio imperial. Es decir, un punto de refe- rencia conceptual en el marco de la ideologa poltica y de la monar- qua ideal. Aunque se incidir en este aspecto en pginas sucesivas, parece esencial llamar la atencin sobre tres cuestiones que resultan comple- mentarias: a) Gil Sesselschreiber (1520), originario de Westfalia, se suele asociar a proyectos monumentales 36 . Cierto es que sus primeras in- cursiones en el grupo de los 28 no son muy afortunadas (as Fernando V de Portugal o Ernesto el Frreo [fig. 6]), sin embargo la imagen de Zimburgis de Masovia (fig. 7), a los siete aos de las dos anteriores (1516), denota una evolucin desde la ankilosis limitativa en la arti- culacin (Fernando V y Ernesto el Frreo, 1509) a un lenguaje elabo- rado y de elegancia en el gesto, as como un conocimiento del retrato ad vivum. Por ello, no parece refrendar su despido en 1518 37 la apo- yatura de sus limitaciones en el discurso plstico. Tal vez quepa una relacin con los acentos antirrtmicos de la economa imperial, cuan- do la toma del Milanesado (1515) por el rey de Francia coron el des- prestigio militar de Maximiliano y la aristocracia alemana le retira su 272 Ante la muerte 35. Cfr. A. I. Carrasco Manchado (1995, 532-534). 36. G. Bazin (1968, 354). 37. K. Schtz (1992, 248). ayuda, tanto econmica como miliciana. Su imagen de heredero del Imperio Romano de occidente asista al desplome de su poltica italia- na. Otra cuestin muy diferente era la grandeza de la Dinasta de los Habsburgo, sin duda; pero no quedaba cuestionada, no era una fic- cin aquella dimensin que le situaba por encima de los restantes so- beranos? Quizs, la proclamacin de su nieto Carlos como duque de Borgo- a (Bruselas, 18 de julio de 1507) se repute como dato obligado para entender el impulso efectivo en imgenes a partir de 1508, cuando to- dava el fracaso imperial en Italia an siendo prembulo sintomtico slo acontece ante los muros de Verona (1509) y el pueblo alemn apo- ya su posicin ante la oligarqua aristocrtica. Desde esta perspectiva, y a partir de aquella data, cobra sentido lo que es evidente: el empeo de Maximiliano por dar veracidad al proyecto; sin duda las palabras que mejor definen aquel conjunto cronstico-histrico para exaltacin de su memoria y del discurso institucional. Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama 273 Fig. 6. Arturo, Fernando de Portugal, Ernesto el Frreo abuelo de Maximiliano y Teodorico el Grande. b) La segunda circunstancia, en consecuencia, es la referida al avance de los trabajos sometidos a un profundo proceso de revisin o control desde la propia corte, con encargos a artistas de Munich, Landshut, Augsburgo, Nremberg, para un espacio de grandes dimen- siones. Slo as en otra ubicacin diferente a la actual de Innsbruck el gran tamao (2,30m) de las tericas 40 imgenes, hoy 28, dispon- dra del aliado ptimo para no quebrantar el atractivo visual, actual- mente tan cercenado por su proximidad al gran sarcfago de mrmol en el centro de la nave. En el proceso de diez aos (hasta la muerte de Maximiliano) se re- aliza la mitad del grupo de aquellas 28 grandes imgenes. Destacan, como revelacin de la evolucin artstica de la poca, las obras reali- zadas en el taller de Peter Vischer el Viejo (Nremberg, 1513) a partir de los dibujos de Albert Drer: el mtico Arturo y el ya legendario Teo- dorico (fig. 6). Ejemplos que unen capacidad de dominio tcnico sobre bronce-cobre y sentido genrico. Incursiones en el terreno de lo imagi- nativo que Hans Leinberger prefiere tomar de las ilustraciones genea- 274 Ante la muerte Fig. 7. De izquierda a derecha: Segismundo el Rico, Bianca Mara Sforza, segun- da esposa de Maximiliano, Margarita, hija de Maximiliano, Zimburgis, abuela de Maximiliano y Felipe el Bueno y Carlos el Temerario, abuelo y padre de Mara de Borgoa, primera esposa de Maximiliano. lgicas o crculos librescos en una imagen diferente que no de infe- rior calidad destinada a perdurar la memoria del fundador de la Casa de Habsburgo, el conde Alberto IV el Sabio (fig. 1). Atribuida a los aos 1517-1518, es el digno eplogo al concepto gtico sobre el caba- llero. Toda Cronologa Universal o genealoga gira en torno a la supe- rioridad moral de una Casa o Dinasta. El proyecto de Maximiliano es el resultado de una deliberacin cuidada de manera que cada figura del programa es punto de encuentro del criterio entrecruzado entre el ge- nealogista, el diseador y la supervisin de quienes, como Konrad Peutinger asumen tal control por delegacin imperial. Como se indic en prrafos anteriores, las cuestiones referidas a la ascendencia agna- da o genealoga dieron paso a un amplio inventario que ya fue analiza- do y no corresponde reiterar 38 , pero s indicar el inters puesto en una Historia autntica que, en ocasiones, combina el componente ideal; en este sentido K. Schtz recuerda, con ejemplos, las discrepancias de los genealogistas sobre las averiguaciones a evitar. Sin duda es Jakob Mennel quien traza las lneas maestras de un rbol que puede inducir a la duda, pero que es comprensible en las circunstancias que rodean al Imperio, al emperador y, en consecuencia, a la exaltacin del poder y de la persona. Se impone un ejemplo. Cuando en la Espaa de los Re- yes Catlicos se rastrean los orgenes, aflora el vnculo con una reali- dad pretrita: la Hispania antigua y el mundo visigodo 39 , al tiempo que se precisa el providencialismo con el fin de resaltar la superioridad deon- tolgica, la dimensin mesinica del reinado de los Reyes Catli- cos 40 . Esta necesidad tambin logra su suerte en la pasarela de quie- nes conforman la Parentela de los Habsburgo en Innsbruck, donde entra de lleno con valor propio el Rey Clodoveo; su presencia ya era vigencia en las indagaciones genealgicas de Mennel o en los diseos de J. Klderer, posteriores al bito de Maximiliano. El providencialis- mo, la superioridad deontolgica de la Casa tiene su correspondencia en los denominados Santos de la Estirpe (fig. 8) y que, previstos en un grupo de 100 imgenes, slo se fundieron los suficientes (24) para re- saltar junto al sepulcro imperial el sello de la dinasta predestinada y con lugar propio en el santoral de la Iglesia romana. Incluso en el gru- po escultrico de la actual Parentela se intercala la presencia de Leo- Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama 275 38. Cfr. VV. AA. (1992). 39. Cfr. J. P. Barraqu B. Le Roy (1999, 9). 40. J. M. Nieto Soria (1995, 498-499). poldo III el Piadoso (1136), miembro de la extinguida casa ducal de los Babenberg (fig. 1) y supuesto ascendiente de Maximiliano, canoni- zado en aquel momento (1485). Este acercamiento prospectivo al san- toral agnaticio de la Casa tiene un trasfondo no analizado que mere- ce particular atencin: en tiempos de Maximiliano se asiste a los prolegmenos de la crisis o discrepancias dogmticas de los reformis- tas, circunstancia que convoc la gestin mancomunada del Papa Len X y el propio emperador. De manera que, el aadido del santoral a su mausoleo, como decida Maximiliano en su testamento de 1518, al mismo tiempo caracteriza su compromiso con los intereses de la cris- tiandad en el Sacro Imperio; rasgo no ajeno a la poltica de su nieto Carlos V que muestra el compromiso de quien es titular de autoridad moral y deber ensamblar la unidad de fe y de gobierno, cuando Lute- ro (1517) comienza a encontrar simpatas declaradas entre la aristo- cracia alemana (Federico, duque de Sajonia). c) Resulta reveladora la preocupacin de Maximiliano ante una obra que resulta interminable y abundante en su programa, disponien- do como espacio idneo la capilla del Palacio Real de Wiener Neus- tadt, donde fue inhumado su cuerpo al fallecer en Wels (Alta Austria). Sin embargo, nada se consolida en aquel espacio, como es sabido. Las velocidades y el azar jugaron su papel evidentemente. Ante lo impre- visible y las mltiples situaciones crticas del momento (econmicas, 276 Ante la muerte Fig. 8. Santoral agnaticio de los Habsburgo. religiosas, polticas y un largo etctera) siempre restarn dudas sobre la gama de variantes aplicadas al proyecto inicial. La respuesta es res- baladiza. Ahora bien, parece evidente que las disposiciones testamen- tarias de Maximiliano en 1518 resultan campo abonado para la duda, cuando cobraba fuerza la llamada generacin reformista de 1517 (J. Vicens Vives) y las circunstancias no parecan ptimas en lo dogmti- co, como tambin comenzaba a difuminarse la devocin nacionalista por rehacer la pretrita grandeza del Imperio. En este marco, la identi- dad posible de su proyecto memorial parece justificar siempre desde el aval de las esculturas el deseo de impulsar: la legitimidad de los Habsburgo o legitimidad dinstica, la exaltacin imperial ante el fra- caso de las tentativas centralizadoras y, con la incubacin reformista, su condicin mesinica de garante de la ortodoxia. Las pruebas de fuerza son: 14 imgenes de su solar y parentela (las catorce restantes corresponden al proyecto readaptado posteriormente en la Hofkirche de Innsbruck), el santoral que consolida el componente canonizado de dicho solar (sobre un proyecto de 100, diseado por J. Klderer, Leo- nard Magt tallara 24, fundidos ca. 1514-20) 41 y 22 bustos de empera- dores romanos, doce menos que en el programa original. Sabido es que toda imagen asociada al mausoleo del poderoso bus- ca avalar o justificar la historia de una presencia continuada; incluso en momentos crticos, tanto el arte como la literatura son referentes id- neos para llamar la atencin sobre el principio de legitimidad. Lo que explica que la necrpolis regia de Saint-Denis fuera el objetivo por ex- celencia del movimiento que puso fin al Antiguo Rgimen en Francia. Por esto en el caso alemn, la nueva situacin creada con el emperador Fernando I (elegido rey de romanos en 1531 y elevado al imperio en 1555) es circunstancia que explica la continuidad del proyecto inicia- do por su abuelo Maximiliano I como recurso que liga y no quiebra, puesto que certifica a la hora de dar justificacin a un sistema que tro- ca el antiguo sistema electivo en hereditario. Ala bsqueda de tal apo- yatura cobra sentido el encargo a Andrea Crivelli de la amplia hallen- kirche de Innsbruck (1553-1563), en equivalencia histrica con la eleccin del futuro Maximiliano II como rey de romanos en 1562. Evidentemente todas estas afirmaciones tienen un punto de ver- dad: la continuidad del proyecto de Maximiliano es el factor causal para afirmar el factor final. Esto es, cuando el escultor flamenco Ale- Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama 277 41. VV. AA. (1992, 460). xander Colyns asume el remate del conjunto memorial en Innsbruck (1561-1583), la nueva rama de los Habsburgo, a la vez que rehuye una situacin lmite dentro del Imperio, para no cuestionar la permanencia en aquel poder de sello sincrtico (era electivo, aunque de apariencia troncal o hereditaria), tiene en cuenta la necesidad de controlar su legi- timidad histrica. Tal circunstancia tiene su identidad en Maximiliano I y en la doble genealoga de los Habsburgo, la profana y la sacra. Eso era Innsbruck, un smbolo, aunque entre en la categora de testimonio del mecenazgo de aquella dinasta. Por todo ello, su intento final tam- bin propone la exteriorizacin de una argumentacin jurdica, en tan- to que el repertorio iconogrfico de reyes, reinas, prncipes, archidu- ques, condes, constituan la prueba legal que corrobora la autoridad arcana de aquella dinasta dentro del Imperio, con dilatada genealoga por sus alianzas de poltica matrimonial. Complementariamente el san- toral agnaticio (fig. 8) proclamaba la superioridad moral de aquel so- lar, cuya apologa como dinasta predestinada y elegida haba recogi- do J. Mennel en su Escalera de plata, donde Maximiliano I es coronado por los ngeles, precedido por los ascendientes inmediatos que daban fe de su autoridad ortodoxa: el emperador Federico III (con- sagrado en Roma), el archiduque Ernesto I el Frreo, Federico IVel de la bolsa vaca, etctera; es decir, la llamada lnea leopoldina, reuni- da con la lnea albertina por Maximiliano I. Este concepto de superioridad moral vuelve a quedar ilustrado con las imgenes de las cuatro virtudes que dignifican la imagen orante de Maximiliano sobre el sarcfago de mrmol (cenotafio), dispuesto en el centro de la nave; obra delineada por Alexander Colyns, autor del pan- ten imperial de la catedral de Praga, convertida por Rodolfo II (hijo de Maximiliano II y emperador de Alemania en 1576) en capital del Imperio. Ahora bien, existe otro punto de verdad. Si con Maximiliano I quedaba en el recuerdo la idea de Sacro Imperio, heredero del Imperio Romano de occidente, con su nieto Fernando I era otro el concepto po- ltico de estado, lo que permite aadir que el estratgico programa que daba ttulo a Maximiliano como heredero de los csares (los bustos de emperadores romanos) ya no constitua un mecanismo de control ope- rativo. Respecto del grupo agnaticio de las 28 grandes esculturas, tam- poco era el preciso enunciado de la Cronologa Universal contenida en el programa inicialmente proyectado. No se olvide la presencia delibe- rada de Carlomagno. Alternativa suprimida en el grupo de los 28. Tan es as, que para muchos historiadores una conciliacin agnaticia con 278 Ante la muerte Carlomagno, antao justificable por la unin de las Casas de Austria y Borgoa, ya no concitaba un valor legtimo, en tanto que Felipe II (1527-1598) era ahora el soberano de los estados hereditarios de la Casa de Borgoa (Los Pases Bajos y el Franco Condado). * * * Las precedentes aclaraciones no anulan la certeza fundamental. Segn J. Mattoso, los tmulos regios expresan ante la comunidad una cohesin indestructible para que se mantenga a pesar de los cambios introducidos por su sucesor 42 . No cabe duda de que en Innsbruck pa- rece innegable exaltacin de la posicin soberana de Maximiliano, provocando una dimensin epifnica o de culto a la institucin impe- rial que sita, curiosamente, ante un sntoma muy medieval. En ver- dad, que tales valores existen parece incuestionable, de manera que este conjunto configura el honor debitus memoriae, que no sepulturae, para encumbrar la memoria, o desafo a la muerte 43 , y, en consecuen- cia, el renombre del Imperio y de los Austrias. Se dira que Fernando I, cuando retoma el proyecto en 1528, de alguna manera propone a Ale- xander Colyns lo que por aadidura legitima su propio poder, en tanto que la Casa de Austria llevaba casi un siglo al frente del Imperio, des- de que su bisabuelo, Federico III, fuera reconocido emperador germ- nico a la muerte de su primo Alberto II (Alberto V de Habsburgo). Si as es, la propuesta del cenotafio de Innsbruck carga en la cuenta de una dinasta que tambin cuenta en su haber con una casta especial de seres venerables y puros (los 23 santos y beatos). Sin embargo, las diferencias existen. En tiempos de Fernando I nada pareca justificar la homologacin de la Cronologa Universal proyectada. Cierto es que se cataloga la presencia de Arturo o Teodorico; elite de notables muy arraigados entre la propia voluntad popular. Pero ya no se prev la imagen de Carlomagno. Al argumento esgrimido en pginas anteriores cabe aadir que la nueva dignidad imperial ya no era la misma en aquel momento de querellas teolgicas. Es decir, las circunstancias de Fernando I difieren incluso de los aos de Carlos V, cuando Gattinara pona nfasis en su equivalencia con Carlomagno, por encima de to- dos los reyes y prncipes y as colocarse en camino para reunir a toda Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama 279 42. J. Mattoso (1995, 397). 43. M. Vovelle (1983, 217). la cristiandad 44 . Panegrico sobre el ideal del buen soberano y sus atri- buciones que centr la atencin de A. Durero al representar a Carlo- magno y al emperador Segismundo antecesor de su yerno Alberto II en dos tablas anlogas (1512-1513, Germanisches Museum) por encar- go oficial para la Sala de las Insignias, destinada a exponer los atribu- tos de Karolus Magnus 45 . Otro aspecto es el de las reglas que alimentaran el verdadero em- plazamiento del grupo de imgenes en el proyecto de Maximiliano. K. Schtz encuentra afinidades entre lo que denomina un cortejo fnebre en movimiento y el funeral clsico en el que portan los retratos de los antepasados, conforme a la narracin sobre las exequias del empera- dor Augusto, por Dio Cassius 46 . Ni que decir tiene que el proyecto de Maximiliano est mantenido, desde su gnesis, por un principio lega- lista. Hay un ordenamiento conforme al esquema de J. Wirth verte- brador que es inseparable de la triloga Historia-Arte-Lgica. En vir- tud de qu criterio? Se pueden aducir varias razones para justificar tal propuesta: a) Reforz la posicin de los Habsburgo en el Imperio por sus he- rencias y alianzas, pero aunque era emperador nunca fue coronado por el Papa. En esta enorme diferencia pareca inspirarse A. Durero en su retablo para la iglesia de los mercaderes alemanes en Venecia (San Bartolomeo de Rialto [1506, Narodni Galera de Praga]). Dispuesto en posicin de igualdad con el Papa Alejandro VI Borgia, ambos repre- sentan la autoridad soberana, por encima de todos los reyes y prnci- pes de la cristiandad, y la autoridad espiritual. Maximiliano estaba en el apogeo de su posicin internacional y representaba los intereses su- periores de la cristiandad. Esto justifica que Mara le distinga con la corona de rosas, al tiempo que Jess otorga la guirnalda al pontfice. Don coronario floral que constitua el atributo de los csares en su vic- toria. b) Por los aos de su tercer matrimonio, con Bianca Mara Sforza (1494), hija del duque de Miln, la cultura y la historia aspiran a dar forma a la vida moral del Imperio y a dar razn cabal de aquel momen- to en unas circunstancias especiales que dejan huella indeleble: la re- 280 Ante la muerte 44. Cfr. la nota 11. 45. S. Zuffri (1998, 81). 46. K. Schtz (1992, 242). cin fundada Universidad de Viena, junto con la de Colonia, Erfurt, entre otras, era centro de acogida de intelectuales huidos de Miln a causa de la invasin francesa. Ellos sern el puente para el renaci- miento y el humanismo en el norte; para la recuperacin cultural (de ello puede dar una cierta dada el clebre Arco del Triunfo y el propio mausoleo imperial) y para la prctica de la memoria histrica (los ml- tiples encargos genealgicos de Maximiliano). c) Eran los aos del despertar a una cultura y a un arte plural, cuan- do todava no se afirmaba la Reforma con sus efectos y disputas enco- nadas; por poner unos ejemplos conocidos, basta recordar las obras memorables de Durero, Lucas Cranach, Mathis Grnewald, Bernhard Strigel, o la lista de nombres citados en pginas anteriores, que repre- sentan el apogeo de la escultura y de una cultura germana, sin olvidar al inconfundible Veit Stoss, con su innovador conjunto de esculturas en piedra para el coro de San Sebaldo de Nuremberg. d) Finalmente, se impone la referencia a un axioma o regla en Ma- ximiliano: su inters por la Historia. No es este el lugar para analizar en qu medida tal despertar a la Historia puede ser un instrumento de manipulacin poltica, aunque parece obvio que aquellos 22 bustos de emperadores romanos para su proyecto memorial de alguna manera concitan una ficcin, un tema para debate. Ysin embargo eran un ine- vitable referente para la memoria de quien se consideraba heredero del Imperio Romano de Occidente. En consecuencia, si se trata de hallar los fundamentos posibles sobre el carcter de aquella reichkamer (ais- lada de la imagen orante de Maximiliano por el enrejado de Jrg Sch- miedhammer, 1537), cabe preguntarse hasta qu punto tal cursus ho- norum no tom su inspiracin en el santuario de Augusto, asentado en la buscada asociacin con los nmenes tutelares y con la doble ascen- dencia del emperador, la poltica y la que corresponde a la estirpe o gens?; no representaban ambos, Octavio y Maximiliano, la revelacin de una nueva imagen poltica, pero sin ruptura y continuista?; no con- centraban en sus manos slo los poderes civiles y militares? Pero lo expuesto sera estril si no se resean razones. Procede aadir alguna consideracin ms. Por aquel entonces, Flavio Biondo (1463) recuperaba, sobre fuen- tes clsicas, el sentido de la Roma restaurada e Italia ilustrada, obra de alcance fundamental para la generacin de humanistas alemanes. Hu- manistas cuya presencia combinada se afirma en la gnesis del Arco del Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama 281 Triunfo, para gloria de la gens imperial y propia, as, por va de ejem- plo, Statius y Willibald Pirkheimer, traductor de Tucdides y defensor de su concepto de la historia. En aquella hora de los intelectuales en la corte imperial, la mejor demostracin de su compromiso y demanda te- na su ejemplo en las citas de W. Pirckheimer contenidas en las largas inscripciones del Arco del Triunfo. Ejemplo demostrativo de la expre- sin conciliadora y de dilogo con el mundo clsico, con la Roma im- perial. Mas, en qu medida el proyecto de Maximiliano dista de ser la expresin del principio de libre creatividad? En verdad, resulta justifi- cable una tarea de bsqueda..., desde una postura fundamentada en la experiencia; esto es, en el efecto meditico de las tradiciones clsicas y cristianas. Entre las primeras se legitima el eco de los despuntes arque- olgicos en el rea de los foros, de la misma manera que cobra entidad la referencia inspiradora de las monedas imperiales en los bustos de emperadores romanos, como tambin el sentido histrico de Tucdides, sobre la concepcin de los actos humanos, en los 24 relieves de alabas- 282 Ante la muerte Fig. 9. Supuestas imgenes del memorial a Luois de Male, Lille (Rijksmuseum, msterdam). A la izquierda Carlomagno o Lotario, y a la derecha Felipe el Bueno. tro diseados por Alexander Colyns. Y sin embargo, tampoco parece vago e impreciso el criterio establecido en la tumba de su ascendiente Louis de Male, en Lille (fig. 9), o en los catlogos de Cronologa Uni- versal (fig. 4), sobre el protagonismo de quienes, conforme al principio de historicidad, constituyen la Parentela o solar. El dualismo de estas fuentes autorizadas, tanto clsicas como de sello gtico (dos mundos culturales ya fusionados en la educacin de Maximiliano) no oscurece la originalidad del proyecto iniciado por Gilg Sesselschreiber, al amparo de referentes germnicos, romanos y cristianos. Concepcin trimembre para honra del autodenominado ca- put del Sacro Imperio Romano Germnico que no renuncia al pasado romano, a la sucesin fundada del Imperio Romano. Inherente a tal principio de legitimidad fue la propia Cronica Habspurgensis (1507), en la que por primera vez el origen de los Habsburgo se remontaba a Troya 47 ; ideal que rastrea la primaca en lo universal del supuesto ar- biter mundi, conforme a la exposicin de De Rosellis 48 , y, a la vez, muestra hasta qu punto se pretende argumentar aquella certificacin continuista con el Imperio romano en base al hecho indudable de que los germanos eran, como los romanos, de origen troyano 49 ; visin que obliga a recordar el ideal del emperador Enrique II en el pasado. El historiador puede argumentar que tal pensamiento poltico imperial es ms simblico que real, del mismo modo que su autoridad en el Sacro Imperio Romano est asentada sobre una realidad fragmentada de n- cleos de poder, mas no por ello el prestigio imperial dej de ser enor- me a lo largo de todo el siglo (XVI) (J. I. Fortea), dado que tena tras de s una larga tradicin. De hecho, lo mismo las preocupaciones ge- nealgicas de aquellas crnicas que el citado Arco del Triunfo o las pretensiones para su inacabado y aplazado conjunto memorial son re- ferencias que subrayan con enorme claridad hasta qu punto el dine- ro que yo gasto para asegurar mi memoria futura busca incorporar una imagen de la superior autoridad del emperador. As lo subrayaba con enorme claridad el propio Drer en el citado retablo para la iglesia de San Bartolomeo de Rialto, de manera que Alejandro VI y Maximi- liano dejaban establecida la analoga entre los dos poderes, el espiri- tual y el temporal. Circunstancia que envuelve un panegrico que forma parte de las propias pretensiones (propagandsticas, dice el Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama 283 47. K. Schtz (1992, 244). 48. J. I. Fortea Prez (1992, 1895). 49. L. Gonzles Seara (1995, 118-119). historiador) de autoridad superior, no omitidas, por ejemplo, en los po- emas que narran la alianza de Espaa con el Emperador, cuando acon- tece la doble boda real 50 . En el obrar poltico o acumulacin de las (supuestas) virtudes po- lticas del titular del Sacro Imperio, resulta de gran inters la sensibili- dad hacia una imagen ideal alimentada en textos que han ejercido una gran influencia, por su difusin y a menudo complemento ilustrati- vo: desde los Nueve Paladines (resea genealgica que se entremez- cla, en parte, con la Parentela de Innsbruck) a las sugerencias conteni- das en los Hechos de los Romanos (referente nutricio para un amplio inventario de miniaturas, tapiceras, escudos, medallones, pinturas), la Vida de los Doce Csares de Suetonio 51 , junto a las obras de Plutarco, entre otras. No es menos cierto que Csar, Trajano 52 y Marco Aurelio constituyeron una cita obligada sobre la autoridad y atributos del prn- cipe, pero el mito imperial del Sacro Imperio se construye, sobre todo, en torno a Csar y Carlomagno. Podr sorprender que ambos constitu- yan el sueo de monarqua universal en torno a la idea de imperio, pero Csar era considerado el primer emperador y el guila bicfala, smbolo de los Palelogo, como luego habra de serlo del Sacro Impe- rio Romano Germnico, constitua el referente herldico caracterstico tambin de Csar en varios ejemplos de la pintura alemana de enton- ces (vid. gr. La batalla de Alesia, de Melchor Feselen 53 , pintor integra- do en el crculo de A. Altdorfer, mximo representante de la Escuela del Danubio y con actividad en la corte imperial). Cierto es que Csar resta excluido, como resalta E. Scheicher, del programa de Jrg Klderer para el proyecto memorial retomado por Fernando I 54 ; pero tambin lo fueron los orgenes troyanos o la presen- cia de Carlomagno. Sin embargo Csar, no slo fuera el reconocido re- ferente de los duques de Borgoa (Carlos el Temerario, suegro de Ma- ximiliano, se haca pasar por el Csar Borgon 55 ), tambin era la pauta legitimada de modelo poltico y militar en Maximiliano y Carlos 284 Ante la muerte 50. Cfr. A. I. Carrasco Machado (1995,532-534). 51. Incomprensiblemente no alcanza gran difusin entre el Historiador del Arte la serie de coloquios del Centre de Recherches A. Piganiol de luniversit de Tours sobre la influencia de la antigedad grecolatina en el Occidente Moderno. Grupo de trabajo pluridisciplinar al que se hace referencia en notas sucesivas. 52. Cfr. M. A. Ladero Quesada (1999, 501-525). 53. M. Hano (1985, 54-55). 54 . VV. AA. (1992, 459). 55. P. Heuz (1985, 44). V; es decir, por su reputacin victoriosa y, sobre todo, aquellas pautas de comportamiento moral que le aproximan a los atributos del hroe 56 . Tal vez la justa combinacin de la admiracin hacia Csar y en asocia- cin con el mundo cristiano, haga inevitable recordar dos ejemplos que proclaman el cursus honorum atribuido a Csar en aquel entonces: el Retablo del Espejo de Salvacin, polptico de K. Witz, muy fragmen- tado y el conservado en el Museo de Basilea mostrando a Csar con la tiara y cetro. Atributos de autoridad que ya quedaban probados (o abiertos a la posibilidad de suponer) en representaciones de los Nueve Paladines, as en el fresco (fig. 10) del castillo de La Manta (Piamon- te). Aunque no constituye ejemplo nico, la imagen de Csar y la de Carlomagno tienen correspondencia idntica, a diferencia de los otros Siete Paladines, al resaltar su autoridad con las insignias imperiales: el globo coronado por la cruz, el cetro y la corona. Sin embargo, la pre- gunta que inevitablemente surge es en qu medida Csar constitua un precepto obligado?, hasta qu punto Csar (Antigedad pagana) no era una prefiguracin cristiana? Aplicacin no desconocida a propsi- to de la autoridad de otro Paladn: Arturo, quien en la Porta della Pes- cheria di Modena (inic. s. XII) era la esperanza bretona 57 que, en momentos de crispacin histrica en Occidente, no restaba al margen Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama 285 56. M. Hano (1985, 68). 57. A. H. Krappe (1934, 355-361) y K. Holzermayr (1984, 480-494). Fig. 10. Los nueve paladines, detalle (Castillo La Manta, Saluzzo, Piamonte). del pensamiento cristiano, en tanto que rey-caballero por excelencia, cuya espada es atributo de justicia, lealtad y poder 58 . Arturo, como Csar, permiten deducir que su imagen oscila entre lo que es verdad y lo que es evidente. Es decir, en la propuesta de C- sar, el propio Konrad Witz no duda en evidenciar su asociacin al Papa y frente al antipapa. Era la evidencia de su fama frente a la veracidad. Preceptos que orientarn la asociacin buscada por Carlos el Temera- rio, Maximiliano y por el descendiente de ambos: el Csar Carlos. C- sar constitua, como Arturo, el ideal de una conducta. Una iconografa de prestigio y autoridad o ideal normativo que, al ajustarse elocuente- mente a Carlos V, su hermano Fernando I suprime, en tanto que no era preceptiva entre los Habsburgo alemanes, pero s, en cambio, en la ge- nealoga de Carlos, tal como queda registrado en su ascendencia pol- tica recogida en la fachada de San Marcos de Len. Ahora bien, en la concepcin de Maximiliano hasta qu punto oper una asociacin de su mausoleo a los preceptos clsicos? Existen unos preceptos primarios que ya fueran operativos antes de Maximilia- no I. Si entre los duques de Borgoa, Felipe el Bueno y Carlos el Te- merario, Csar constitua una iconografa de estado reconocible en retablos o tapices 59 , de igual modo su recuerdo era preceptivo en los crculos culturales italianos de Mantua, Florencia o Miln. Casa con la que se vincula Maximiliano por su matrimonio con Mara Bianca Sfor- za, hija del duque de Miln; curiosamente su proyecto memorial trans- curre por las mismas fechas. Junto a los preceptos primarios estn los secundarios, asociados a los anteriores. Son los que contribuyen a apuntalar la imagen del Csar y su ordenamiento como iconografa de autoridad para dar origen a la consolidacin de una iconografa de es- tado. En este sentido se impone la mirada hacia el discurso de los textos clsicos (Dion Casio, Suetonio, Plutarco, Lucano, junto a otros) utilizados por los humanistas alemanes desde los aos finales del s. XV. En ellos la biografa de Csar da rienda suelta a una radiografa mitolgico-histrica. Finalmente, los preceptos terciarios son los que cobran veracidad en los controles que definen el programa iconogrfi- co del Foro de Augusto. Foros imperiales que al aflorar mediante las excavaciones reclamaron la atencin del propio Carlos V 60 . El de C- sar fuera elevado sobre su pira funeraria. En l quedaba planteado la 286 Ante la muerte 58. C. G. Loomis (1933, 473-482). 59. M. Hano (1985, 67). 60. M. Fernndez lvarez (2000, 525-526). universalidad moral del descendiente de una familia patricia, la gens Iulia, o de los Iuli, con origen en Julo (Ascanio) hijo de Eneas, quien, a su vez, lo era de Venus. Pero la genealoga del que impuso una nue- va forma de gobierno, tambin creca y tomaba estructura a partir de las ramas ms poderosas del pasado: su abuelo haba desposado a un miembro de la gens Marcia (sucesora de Ancus Marcius, tercer rey de Roma) y su ta Julia era la viuda de Mario. Por otra parte, su esposa era Cornelia (hija de Cinna, cabecilla del partido plebeyo) y su hija Julia, esposa de Pompeyo. Esta smosis agnaticia mundo divino/realidad histrica cierto es que invoca el principio mito-historia de tantos cat- logos de Cronologa Universal de fines del Gtico, pero la consolida- cin mundo divino/mundo real tambin es materia regulada en los me- canismos reconocibles en los Santos de la Estirpe y la Parentela de la Casa de Habsburgo. Por otra parte, por lo que se sabe, en el foro rigu- rosamente axial de Csar, todo se ordenaba en torno a un principio sus- ceptible de confrontar con la propuesta de Maximiliano: exaltar la gens Iulia (en el marco de Innsbruck sera la afirmacin de la gens Habs- purgensis), mientras que en Venus Genitrix se resaltan los orgenes sa- cros de Csar; nocin que tiene su equivalente alemn en el reconoci- miento y culto a los santos del solar imperial. De alguna manera, en el foro de Csar se pona sordina a lo que se confirm posteriormente en el programa iconogrfico del Foro de Augusto 61 , a la vez que se ilus- traba y desvelaba una cuidada estrategia que tambin era percibida por Maximiliano: la consolidacin en el poderoso de lo natural y lo sobre- natural, en tanto que ser hecho a imagen divina (Csar divinizado o di- vus Iulius); aspecto sobre Maximiliano tambin puntualizado por Du- rero en el citado retablo de 1506 (hoy en Praga) o en la ilustracin de Jakob Mennel que reclama para la gens Habspurgensis su identidad sobrehumana. Complementariamente, en ambos ejemplos se da acogi- da a la propuesta mtica de cada saga: Eneas y Arturo, smbolos ambos de mitologa poltica 62 . Cuestin diferente es la presencia del Rey Clo- doveo o la de Godofredo de Bouillon; ambas introducen en la obra del que fuera heredero del Sacro Imperio Romano y defensor de los inte- reses superiores de la cristiandad, un precepto bsico en las propias doctrinas agustinianas: el ecumenismo cristiano fundido con el ecume- nismo poltico desde Clodoveo, el rey que sometiera a los alemanes y renegara de su fe para convertirse al catolicismo. En cuanto a Godofre- Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama 287 61. Cfr. P. Zanker (1972) y F. Perego (1983). 62. Cfr. D. Boutet (1992). do, su presencia abunda en significados. Integrado en el grupo de los Nueve Paladines, haba sido uno de los primeros en tomar el hbito de cruzado. Residuo del panten universal caballeresco, como lo era Ar- turo, su condicin de Rey de Jerusaln y la actitud poltica all asumi- da, le convierten en modelo poltico que engrosa el nmero de los modelos de prncipes. Fue precisamente este aspecto el que le con- vierte en protagonista De informatione principium, o formacin del so- berano sobre las cualidades (sabidura, justicia, deberes) en la prctica de poder. Consejos sobre los valores morales a considerar por el pode- roso, cuando cobraba actualidad Tito Livio, la gua abrumadora de C- sar y Augusto 63 o los frtiles tratados de Pico della Mirandola, Erasmo o Sebastin Brant, entre otros. Por circunstancias de orden prctico, en aquella hora del arqueolo- gismo, del inters por la antigedad de aquella ciudad que era el cen- tro del mundo cristiano y tambin del antiguo Imperio Romano, no pa- rece lcita la actitud indiferente hacia el Foro de Augusto, en tanto que recupera y ampla el discurso del correspondiente a Csar, conforme a un programa al servicio de la propaganda imperial. Circunstancia que no fue indiferente a K. Schtz al asociar el criterio regulador del cor- tejo de los 28 en Innsbruck con la narracin de exequias del empera- dor Augusto. En dicho foro nada es espejismo. S crnica ordenada en dos fren- tes con su correspondiente exedra. Preside la del flanco N. la imagen de Eneas y a ambos lados los ancestros de la gens Iulia y los reyes de Alba Longa, fundada segn la leyenda por el hijo de Eneas. En el pr- tico frontal, cuya exedra est destinada a Rmulo, fundador epnimo y primer rey de Roma, se orla la presencia de los protagonistas de la Repblica, puesto que, tericamente, Augusto era su continuador. Todo ello contrastado con la imagen de Augusto en el centro de ambas hileras y, al fondo de la plaza y en posicin axial, la ascendencia divi- na: Marte, Venus y Csar divinizado. Cierto es que los fundamentos esenciales de este programa encuentran un temprano eco en el zagun del poderoso con las imagines maiorum, pero, en la medida en que Rmulo es considerado descendiente de Eneas, la lnea agnada Augus- to-Eneas de nuevo es reincidente en el largo camino genealgico con divisa omnipotente en la cumbre. Principio de continuidad sin ruptura que el icongrafo personifica con la inscripcin, cargos y elogio de cada personaje para invocar sin dificultad su legitimidad y remontar el 288 Ante la muerte 63. Para este apartado cfr. R. Strong (1988) y P. de Sandoval (1956, 11-12). principio familia nuclear, puesto que todo gira en torno a una iden- tificacin propagandstica de la institucin imperial. Sin entrar en de- bate, el mundo clsico no parece referencia nutricia exclusiva en el proyecto de Maximiliano. Tambin est presente la influencia o cono- cimiento de ejemplos contemporneos nada desdeables. Por ejemplo el memorial que Felipe el Bueno de Borgoa elev en memoria de Louis de Male (fig. 9), ante la necesidad de reforzar los orgenes de Flandes y separar as la luz de las tinieblas que arrojaba Francia en sus reivindicaciones. Yesto en el marco de una costumbre que ya cobrara entidad en la tradicin funeraria de los Plantagenet en Westminster. As, el honroso colofn funerario de Enrique III 64 , si bien con una fun- damental diferencia: mientras en la propuesta inglesa el complemento iconogrfico sella el principio de familia nuclear (los doce hijos de Enrique III con el atributo herldico que les otorga franquicia), en la propuesta borgoona el punto de partida es la Historia y el de arribada es el mundo del Derecho. Redoble que trasciende a la imagen los as- pectos y el alcance desvelados con sumo detalle en las miniaturas y medallones de la Genealoga o Cronologa universal realizada en Bru- jas supuestamente para Felipe el Bueno 65 . En consecuencia, aquel Mausoleo para Louis de Male, conde de Flandes, y por los intereses reivindicativos que Felipe el Bueno, duque de Borgoa, defendiera enrgicamente, no hace aconsejable la presencia de la familia nu- clear; s, en cambio, la unidad de la gran familia, reforzada por un cortejo de 24 figuras que honran a sus ancestros de Flandes y Braban- te: Louis de Male y su esposa Margarita de Brabante. Cortejo de sello poltico, fiel a lo que fue su Historia en la antigua Lotaringia, lo que justifica la presencia de una enigmtica imagen (Lotario?, Carlo- magno?). En la universalidad de la propuesta de Maximiliano slo es facti- ble una conclusin general: si se impone la deduccin racional para al- canzar preceptos reguladores, habr que dar a Csar lo que le corres- ponde y reconocer en el duque Felipe de Borgoa su reencuentro con la mitologa poltica, dinstica y nacional 66 , puesto que ambos ejem- plos disean y condensan lo que Maximiliano pretenda configurar y lo que su retomado proyecto dej concertado en Innsbruck ms all de su vida temporal. Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama 289 64. P. Binski (1995, 195-198). 65. T. Voronova A. Sterligov (1998, n 362-373). 66. L. Mariganc (1992, 87-106). Maximiliano marca el colofn de la cultura caballeresca pero, por otro lado, era un claro representante de los nuevos ideales, de manera que su inters por las artes es muy vinculante a cuanto afirmaba en la generacin anterior Federico de Montefeltro: procurar estar a la altura del rango y fama de nuestros antepasados y de nuestro propio status. Tal precepto rector es partcipe de un inters combinado por la imagen pblica, por una actitud encaminada hacia lo que se puede denominar glorificacin iconogrfica 67 , en tanto que el emperador es emblema de un orden social y del Estado de manera que se le supone en pose- sin de una trinidad de valores: la paz, la defensa del territorio y la conquista 68 . En la necesidad de ofrecer tal imagen es justificable, en el supuesto heredero del Imperio Romano de Occidente, la incorporacin de los dispositivos que se disean en aquel foro romano para reforzar y exaltar su condicin hegemnica, asentando as la base de su poder; cuando su cuidada poltica (matrimonial) exterior (en especial su alian- za con Espaa) obligaba a la oligrquica Junta imperial a devolverle el sello imperial. Si bien sus ltimas voluntades son poco precisas, se re- conoce que regul la inseparable presencia de los Santos de la Estirpe (hoy en el parapeto del coro en Innsbruck) y los bustos de emperado- res romanos en las tribunas de la Capilla Real de Wiener Neustadt 69 . Ubicacin lateral a la que cumple aadir la Parentela y el proyecto de su emblemtica presencia como una figura de pie en medio de sus an- tepasados, los autnticos (mundo real) y los espirituales (mundo divi- no), por cuanto no estaba prevista para Wiener Neustadt una tumba imperial 70 . Deca Marc Bloch que todo argumento ex silentio est plagado de riesgos 71 ; en consecuencia, no cabe el supuesto sin indicios. Al trasla- dar tal principio a la dependencia iconogrfica de las 28 imgenes de Innsbruck (Parentela) con respecto al destruido Mausoleo de Louis de Male, se impone recordar la conclusin de E. Panofsky: en las tum- bas casi idnticas de Louis de Male, de Juana de Brabante y de Isabel de Bourbon, el conjunto de pleurants se ha transformado en una colec- cin de retratos de familia, de manera que, en la segunda mitad del s. XV quedan abandonados los gestos de dolor y anonimato 72 . Sin 290 Ante la muerte 67. V. J. Benet (1993, 63-64). 68. Cfr. J. P. Roux (1995). 69. VV. AA. (1992, 460). 70. K. Schtz (1992, 251). 71. M. Bloch (1988, 42). 72. E. Panofsky (1964, 73-74). embargo, cuanto plantea como ley, equivale a negar aquellas experien- cias del siglo XIV que abren paso al principio de historicidad para su utilizacin poltica, hasta el punto de que cobraba valor en el citado mausoleo de Eduardo III Plantagenet, diseado ca. 1386 por deseo de su nieto Ricardo II ante la necesidad de afirmar sus derechos como hijo del primognito, el Prncipe Negro 73 . Tal clculo (poltico) preme- ditado, supone el ajuste escalafonal de los hijos de Eduardo III en su frontal sarcofgico, con el complemento del escudo. Atributo (el escu- do) tambin preceptivo en Innsbruck. El Mausoleo a la gloria de Louis de Male en Lille tampoco era for- tuito. Por el contrario, a medida que condados y ducados de la Casa de Brabante y Flandes constituan el patrimonio del estado independiente del Gran Duque Felipe el Bueno, su poder se justificaba y afirmaba en la memoria de su ancestro. Era el smbolo de su programa poltico, cuando tras reactivar su alianza con Inglaterra, no descuida cimentar su ascendencia lotarngica, lo que justificara la presencia iconogrfica de Lotario o Carlomagno, entre el grupo nuclear (Juan sin Miedo, el propio Felipe, su hijo Carlos) compuesto por 24 figuras de cobre en torno al sarcfago de mrmol 74 . Reconocido Felipe, en el s. XVI, Im- perii Belgici conditor 75 , este mausoleo a la gloria de las casas de Flan- des, Brabante y Borgoa, condensaba el precedente iconogrfico id- neo en Maximiliano para exaltar a los Habsburgo y su Parentela, cuando a Inglaterra y Francia les defina la incertidumbre. Bibliografa AGUADO BLEYE, P. (1952), Casa de Austria en Diccionario de Historia de Espaa, I, Madrid: Rev. Occidente, 328-332. AUER, A. (1992), Bustos de los emperadores Teodosio y Claudio, en VV. AA. (1992), Reyes y Mecenas: los Reyes Catlicos, Maxi- miliano I y los inicios de la casa de Austria en Espaa,Toledo: Electa, n 202, 460-461. BARRAQU, J. P. LE ROY, B. (1999), Des crits pour les Rois, Li- moges: P. U. Limoges. Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama 291 73. P. Binski (1995, 200-201). 74. . Mle (1969, 414). 75. P. Bonenfant (1996, 3). BAZIN, G. (1968), Le monde de la sculpture des origines nos jours, Wert: Smeets Lithographers. BENET, V. J. 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Todas es- tas circunstancias convivan con el desconcierto traumtico de la cristiandad por causa del Destierro de Avignon (1309-1377), del Cis- ma de Occidente (1378-1417) y de las herejas revolucionarias del in- gls Wyclif (1328-1384) y del checo bohemio Juan de Hus (1370- 1415). Al final de este retablo de calamidades nace el annimo Ars moriendi. En este trabajo me detendr a analizar este librito, origen de un gnero literario asctico pastoral no extinto an del todo en nuestros das. Dividir el trabajo en cuatro partes. En la primera expondr de modo somero la estructura del Ars bene moriendi en su redaccin t- pica. En la segunda estudiar qu proceso o pedagoga de bien morir ensea. En la cuarta har otro tanto en dos Artes moriendi atpicos es- paoles de la costa mediterrnea. Ycerrar todo ello con unas conclu- siones y tres apndices. Me circunscribir en el tiempo al siglo XV y principios del XVI, y en el espacio a la Pennsula Ibrica. 1. El Ars moriendi 1 1.1. Qu es el Ars moriendi? El Ars moriendi o Ars bene moriendi, como su nombre indica, es un manual o mtodo para aprender a morir bien, esto es, cristianamen- te, en paz, serenidad y gracia de Dios, con garanta de salvacin. 1.2. Gerson, precursor inmediato del Ars moriendi El Ars moriendi no surgi ex abrupto. En sus elementos esenciales se remonta a los orgenes de la Iglesia, que si en algn momento haba de preocuparse por la salvacin de sus hijos, se era el de la muerte. Por eso, aun en las pocas de mayor rigor de la penitencia pblica, en las instancias de la muerte su legislacin se ablandaba y se volva faci- lidades, porque siempre tuvo como regla suprema de gobierno la sal- 296 Ante la muerte 1. En adelante se utilizan las siguientes abreviaturas: AbmVal: Ars bene moriendi, inserto en Ordinarium de ministratione sacramen- torum iuxta laudabilem ritum almae sedis Valentinae..., Valenciae: per Ioannem Joffre, 1514, ff. 103-18 (en la Biblioteca de la Universidad de Valencia, R-2/170). AdbmBod: Arte de bien morir, Zaragoza: por Juan Hurus, c. 1489 (en la Bodleia- na de Oxford, IQ.b.29). AdbmEsc: Arte de bien morir, Zaragoza: por Pablo Hurus, c. 1881 (en Biblioteca de El Escorial, 3.V-19,4). AdbmVal: Art de ben morir, compuesto en Valencia hacia 1432, editado por Santiago Garca Aracil (Un manuscrito indito valenciano del siglo XV, titulado Art de ben morir, en Anales Valentinos, 1976, II, 371- 412). Se citar el folio del manuscrito y entre parntesis la pgina de este artculo. AdsbmPRM: Art de saber bien morir (en la Biblioteca del Palacio Real de Madrid, ms. 11/795, f 213-237v). DZ: Henrichus Denzinger Adolfus Schonmetzer, Enchiridion Symbolo- rum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Editio XXXIV funditus emendata ab A. Schonmetzer, Herder, 1967. Van entre parntesis los nmeros de las ediciones anteriores. MANSI: Sacrorum conciliorum nova collectio (Ed. Joh. Dominicus Mansi, Flo- rencia, 1759 y ss.; Pars-Leipzig, 1901-1927). PG: Patrologiae cursus completus. Series graeca (Ed. Jacques P. Migne, Pars, 1857 y ss.). PL: Patrologiae cursus completus. Series latina (Ed. Jacques P. Migne, Pars, 1844 y ss.). Junto al nmero de la columna ir entre parntesis el nmero que en negrita hay en algunos volmenes. vacin de las almas. En tales extremas circunstancias eran precisas, en- tonces como ahora, la reconciliacin sacramento de la penitencia la profesin de fe o rezo del Credo, y el vitico, que son los primeros pa- sos que tiene que dar el Ars bene moriendi. Pues bien, estos actos es- tn perfectamente documentados, como vivencias tradicionales, ya desde el Concilio de Nicea (a. 325). Durante la Edad Media estas pie- zas se mantuvieron juntamente con las letanas, la salmodia y la reco- mendacin del alma, aunque con variaciones en el orden o en la apre- ciacin, sobre todo cuando la extremauncin logr intercambiar el puesto con el vitico 2 . Esto cuaj en manuales, normalmente para los clrigos, con ttulos similares a stos: Ordines ad visitandos infirmos, Ordines ad ungendos infirmos, Ordines de modo juvandi ad mortem, Ordines commendationis animae 3 . Ars bene moriendi conecta con esta tradicin o ministerio pastoral de atencin a los moribundos a travs de Juan Gerson. Este buen te- logo, gran canciller de la Sorbona de Pars, hacia 1403 escribi un opsculo titulado De scientia mortis 4 . Consta dicho opsculo de una introduccin estimulando a asistir a los moribundos en seal de amis- tad y caridad cristianas, y de cuatro partes, muy breves, dirigidas al asistente del moribundo. La primera contiene cuatro exhortaciones con las que aqul pueda llevar al enfermo a que acepte la muerte como ve- nida de la mano de Dios; la segunda formula una serie de interrogacio- nes o preguntas encaminadas a que el agonizante se arrepienta de sus culpas y confe en Cristo como en su nico salvador; la tercera recoge cinco oraciones cortas, dirigidas a Dios Padre, a Jesucristo, a la Vir- gen, a los ngeles y a los santos, pidiendo misericordia; la cuarta sea- Ars bene moriendi. La muerte amiga 297 2. Cfr. T. Maertens L. Heuschen (1965, 16-26 y 41 ss.). 3. Cfr. Edmond Martne, De antiquis Ecclesiae ritibus, Tomus Primus, ed. 2, Antuerpiae, 1736 (ed. 2), Hildesheim, 1967 (Edic. fotosttica): Lib. I, cap. VII, art. IV (In quo varii [33] ad ungendos infirmos ordines referuntur, col. 841-982); To- mus secundus: Lib. III, cap. XI (De agendis circa aegrotos in exitu animae laboran- tes, col. 1014-24) y cap. XV(In quo varii ritus ad adjuvantos morientes et sepelien- dos mortuos referuntur, col. 1054-1150). Tomus quartus (De antiquis monachorum ritibus), Antuerpiae, 1738, Hildesheim, 1969: Lib. V, cap. VIII (De ordine ad visi- tandos infirmos de vita periclitantes atque ad mortem tendentes, col. 689-714); cap. IX (De modo adjuvandi ad mortem, col. 714-725); Cfr. L. Gougaud (1935, 1-27) y Damien Sicard (1978, 33-53). 4. Lo escribi inicialmente en francs con el ttulo de La medicine de lme y tambin La science de bien mourir. Vid. J. Gerson (1966, XVIII y 404-407). Pero muy pronto apareci en latn, formando la tercera parte de su famossimo Triparti- tum, con el ttulo De scientia mortis. la algunas observaciones, cautelas o recursos que el ayudante ha de te- ner muy en cuenta en la atencin al moribundo, tales como averiguar si est incurso en excomunin, si ha recibido los sacramentos, si ha testado, escoger las lecturas y oraciones ms adecuadas para cada caso, colocar las imgenes sagradas que ms devocin le susciten, rociar con agua bendita, evitar de modo ordinario la presencia de los parientes ms inmediatos y siempre la de los libertinos y de los cmplices en la mala vida anterior, exigir del mdico que avise al enfermo de su obli- gacin de confesarse, etc. La novedad que ofrece De scientia mortis en relacin con los ordi- nes anteriores, se concentra, amn de la brevedad y del destinatario, en la primera y cuarta parte. 1.3. Cundo, dnde y cmo naci? xito editorial Una veintena de aos despus, a raz del Concilio de Constanza (1414-1417) en que se concluy el Cisma de Occidente y la clereca recuper aliento de reforma y de afn pastoral, comenz a pulular por el centro de Europa un opusculito annimo titulado Ars moriendi o Ars bene moriendi. Las indagaciones atribuyen la autora a uno de los pa- dres asistentes al concilio. Apareci en dos redacciones annimas, casi simultneas en el tiempo, gemelas en el ncleo y concordes en todo. La ms amplia comienza: Cum de praesentis vitae miseria y la ms breve: Quamvis secundum Philosophum. En ambas obtuvo un xito arrollador. Amn de causas coyunturales como la imprenta, la norma- lidad recuperada en la Cristiandad por el citado Concilio, en el que adems se condenaron las herejas de Wyclif y de Hus, a ello contribu- yeron la trascendencia del tema, la brevedad del texto, el dramatismo con que se describen y se dibujan para los iletrados las tentaciones diablicas de la agona y su rechazo, y, sobre todo, la presentacin cla- ra y rotunda del autntico talante cristiano ante la muerte, entretejido de optimismo y de segura confianza de salvacin 5 . 298 Ante la muerte 5. Cfr. Gesamtkalalog der Wiegendrucke, Stuttgart, 1960 (2 ed.), II, col. 707 y ss. M. Catherine OConnor (1942) estudia las fuentes (24-40), la prioridad entre am- bas redacciones (41-48), la controversia sobre el autor en (48-60), el xito editorial (61-112 y 133-171) donde da cuenta de ms de 318 manuscritos y de ms de 67 edi- ciones incunables, sin contar las xilogrficas ni incluir a Espaa; J. Huizinga (1947, 192-210); A. Tenenti (1957, 80-138); R. Chartier (1976, 51-75); I. Adeva Martn (1984, 405-415). Me referir a ellas con las respectivas siglas CP y QS, aunque usa- r slo o casi slo la versin CP en la traduccin castellana annima titulada Arte de bien morir, editada en Zaragoza por Juan Hurus hacia 1489, cuyo nico ejemplar catalogado se halla en la Bodleiana de Ox- ford (IQ.b.29) 6 . Modernizar la puntuacin y acentuacin. Yprecisar las citas literales, tanto en el texto como en las notas, escribiendo tras ellas, sin ms, el folio correspondiente 7 . 1.4. Destinatario y asistente Conviene dejar claro desde el principio que el destinatario directo del Ars bene moriendi como en De scientia mortis de Gerson no es el clero, sino todos y cada uno de los cristianos, que deben aprenderlo en salud para uso propio y, si se da el caso, a favor del prjimo enfer- mo o moribundo. Este es un dato de sumo inters para la correcta in- terpretacin de este documento: E por cuanto a cada cual plaze el morir bien e sin peligro, por tanto deve cada uno con mayor studio mientra sta sano trabaiar en aprender la arte de bien morir, sin esperar la afruenta de la muerte. Ca yo te digo, her- mano mo muy caro, e cree me, que en entrando la grave dolentia o la muerte, la devocin sale e se va (f c5v). Mas, guay de nosotros, que hay muy pocos no solamente seculares, mas an religiosos, que tengan o sepan esta arte e que sten cabe sus pr- ximos en el artculo de la muerte preguntando, amonestando, informando e an rogando por ellos, segn dicho es (f c6v). El asistente o ayudante es una pieza clave en los Artes moriendi. Es un fiel cristiano, clrigo o laico, hombre o mujer, que conoce sufi- cientemente la doctrina cristiana, la psicologa del moribundo y la lu- cha asctica que se desarrolla en la agona, y que se presta a acompa- Ars bene moriendi. La muerte amiga 299 6. Vid. su descripcin en Gesamtkalalog der Wiegendrucke, op. cit., col. 737, n. 2633. 7. De la redaccin QS se conserva traduccin castellana annima titulada Arte de bien morir, Zaragoza, Pablo Hurus, c. 1881. El nico ejemplar catalogado se encuen- tra en la Biblioteca de El Escorial (3.V-19,4). El traductor aade con excesiva fre- cuencia un sinnimo al original; por ejemplo: el diablo trabaje y procure; provea y remedie el hombre; si es considerado y pensado antes (f 4v). Reciente edicin y estudio del incunable de Zaragoza de 1479-1484 por F. Gago Jover (1999). Citar la edicin prncipe. ar y ayudar al moribundo en los ltimos momentos de su vida: como un prctico que enseara a pasar la bocana de la eternidad. Insisto en que no se prioriza al clrigo sobre el laico, sino al que sabe sobre el que no sabe. He aqu con que nitidez lo expresa la versin QS: Donde deuemos notar que pues la salud del ombre sta e consiste en su fin, que cada vno deue con grand diligencia y cuytado proueer de al- gund amigo o compaero deuoto, ydneo e fiel, el qual le sea e est pre- sente en su fin e muerte, para que le conseje e conforte en la constancia de la fe e lo incite e prouoque a aver paciencia e deuocin, confiana e cari- dad e perseuerana en todas buenas obras, dando le esfuero e animando en la agona e batalla final, e diziendo por l algunas deuotas oraciones. Mas huay de nos, qu pocos son que sten con sus prximos fielmente preguntando los e amonestando los, infundiendo oraciones e plegarias!, AdbmEs (f 23v) 8 . 1.5. Estructura Ars moriendi asume ntegramente el legado de Gerson; pero lo re- elabora en armona con su aportacin original: la descripcin de las cinco tentaciones de la agona, atribuidas al demonio, y la de las con- trarias buenas inspiraciones, atribuidas al ngel bueno. La versin CP la ms amplia se articula en seis partes o captu- los, cuyos contenidos podran sintetizarse del modo siguiente, tenien- do presente que el interlocutor inmediato no es de ordinario el enfermo sino su ayudante, que es quien tiene que dar vida a la letra del librito y as, con el plpito del boca a boca, trasmitirla al moribundo: 1) Aceptacin voluntaria de la muerte, cuando y como Dios la en- ve, y necesidad perentoria de su preparacin. 2) Descripcin de las citadas tentaciones y de las contrarias inspi- raciones. Ars moriendi presume estas tentaciones como terrorficas; y, como su rechazo es previo e irrenunciable para la salvacin eterna, por eso se convierten en el baricentro y eje de estructuracin de toda la obra. 300 Ante la muerte 8. Esta misma doctrina est patente en los Artes moriendi atpicos, cuando el ago- nizante, al redactar su testamento espiritual, nombra procuradores o ayudantes suyos para los momentos de la agona a los que estn entonces presentes y sepan y quieran, sin especificar ni priorizar a los clrigos: vid. el apartado c) del epgrafe 3.1.4 y el ep- grafe 3.2.5. El texto citado de AdbmEsc se repite en latn al inicio del documento 12 del AbmVal: vid. el epgrafe 3.2.3. 3) Interrogatorio que debe hacerse al enfermo para provocar el arrepentimiento de los pecados, la reafirmacin de morir en la fe de la Iglesia Catlica y la confianza absoluta de salvacin gracias a los m- ritos de Cristo obtenidos en la cruz. 4) Invitacin a imitar la muerte de Cristo, orando, encomendando el alma a Dios Padre y conformndose con la divina voluntad, para lo cual se aaden diez oraciones breves. 5) Llamada a la responsabilidad de los cristianos para prestarse a ayudar a los enfermos a bien morir, y consejos para ello, dirigidos es- pecialmente al asistente o ayudante del moribundo. 6) Insistencia en la necesidad de conocer el arte de morir, pues la vida, como las dems cosas, se valora por su fin; oraciones (quince, al- gunas muy largas, aunque el nmero oscila segn las ediciones) que pueden decirse al o en vez del enfermo en los momentos postreros; y por fin la recomendacin del alma. En algunas ediciones se aade la devocin de los tres Pater noster, de origen legendario 9 . La versin QS puede dividirse en las tres partes siguientes: Proe- mio, tentaciones y consejos al moribundo, especialmente a su asisten- te. En el Proemio se pondera la importancia de la preparacin para la muerte, se recuerda las cosas necesarias para la salvacin (sntesis de las partes 3-5 de la redaccin CP), y se urge a la recepcin de los sa- cramentos de la Penitencia, Eucarista y Extremauncin, y al recurso a la Pasin de Cristo. En la parte central se describen las tentaciones del diablo y las contrarias inspiraciones del ngel bueno igual que en la re- daccin CP, aunque las tentaciones lo estn de modo ms amplio y en lenguaje ms dialogal con el enfermo. En la parte tercera se recomien- da al agonista que ore a Dios, a la Virgen, al ngel Custodio, a los san- tos de su devocin, y que ponga a la vista sus imgenes; que repita las oraciones siguientes: Dirupisti, Domine, vincula mea, Pax Do- mini, In manus tuas, y que se busque un amigo que le ayude en tan decisivo trance. Esta parte se corresponde, en breve, con la 4, 5 y la primera parte de la 6 de la redaccin CP 10 . Ars bene moriendi. La muerte amiga 301 9. Por ejemplo en el Tractatus de arte bene moriendi, cdice 127 del Archivo Capitular de Vic, anterior a 1443. 10. Para hacer este esquema he tenido delante la edicin facsmil del Ars morien- d, xilogrfico, Colonia, c. 1450, [del ejemplar de la Biblioteca Colombina, 4.5.10(3)] por Archer M. Huntington, 1902, 26 ff. sin numerar (13 de texto y 13 grabs.). La tra- duccin citada en la nota 7 llama Proemio a la primera parte del esquema aludido, a la segunda le dedica diez captulos (uno por cada tentacin e inspiracin), y el und- cimo lo reserva para la tercera. 1.6. Variantes en el texto En la transmisin del texto no slo se advierten las variantes ine- vitables de las transcripciones, sino sustracciones y adiciones, incluso en los ejemplares impresos, que demuestran el origen annimo y po- pular del Ars moriendi y la intervencin de muchas manos 11 . Un ejem- plo casi escandaloso lo veremos en los epgrafes 2.4.3 y 2.4.4. Estas manipulaciones se efectuaron de manera ms llamativa y frecuente en las oraciones de la parte sexta. Esta observacin que acabo de indicar sugiere un tema que no he visto an planteado: el de la unidad literaria del captulo sobre las ten- taciones. Sospecho que el annimo recopilador del Ars moriendi se sir- vi de un documento anterior que refera las tentaciones tal cual ahora estn: instigaciones al mal mezcladas con reflexiones e impulsos a re- chazarlas, sin contornos precisos que dibujen la tentacin por una par- te y su rechazo por otra. Pues bien, a ese documento contrapuso las inspiraciones del ngel bueno. As concuerdan por una parte esos re- chazos insertos ya en la misma tentacin, y por otra la duplicacin de razones e incluso de expresiones que hay en esos rechazos y en las ins- piraciones. 1.7. Importancia La presencia del Ars bene moriendi es modesta: un opsculo sin pretensiones, ni cientficas ni literarias. Pero su importancia es decisi- va, si se quiere captar la sustancia prctica de la fe cristiana; porque, si en la muerte se decide el destino eterno y sobrenatural del cristiano, hay que conjeturar que en l y en la literatura por l inspirada se decanta la quintaesencia de la fe y de los actos y medios imprescindibles para sal- varse. Por este valor pastoral, desde principios del s. XVI y sobre todo despus del Concilio de Trento, Artes bene moriendi, de factura ms o menos similar a la del arquetipo, se encuentran en los Manuales ordi- narios o rituales, que los tres ttulos se emplean de administracin de los sacramentos 12 . 302 Ante la muerte 11. Esto se puede comprobar, por ejemplo, cotejando el AdbmBod con el Tracta- tus de arte bene moriendi, citado en la nota 9; con la traduccin titulada Arte de bien morir, fechada el 7-IV-1478, del ms. 6485 de la Biblioteca Nacional y con la traduc- cin titulada Arte y doctrina de bien morir del ms. h.III.8, ff. 132-148 de la Biblio- teca de El Escorial. Cfr. Ildefonso Adeva Martn (1984, 408 y ss). 12. Vid. Apndice III. 1.8. Origen de un nuevo gnero literario teolgico pastoral Dejando de lado las mltiples traducciones a los idiomas verncu- los 13 , el Ars moriendi se convirti en el arquetipo de un inconfundible gnero literario teolgico pastoral, muy prolfico durante los siglos XVI-XVIII, y que se conoce con el nombre de Artes moriendi y tam- bin con el de preparaciones para bien morir o preparaciones para la buena muerte y otras 14 . 2. La preparacin para la muerte en el Ars moriendi Dividimos esta parte en cuatro etapas, precedidas de unos sencillos prolegmenos. Con ello perseguimos el orden lgico e intencional del Ars bene moriendi, ms que el redaccional o tipogrfico. 2.1. Prolegmenos 2.1.1. Punto de partida El Ars moriendi justifica su existencia partiendo de un principio dogmtico, de una suposicin lgica y de un dato de experiencia coti- diana. El principio dogmtico dice que la vida humana aqu en la tierra es transitoria y su valor irrelevante en comparacin con la vida eterna, cuya conquista o prdida definitivas se decide en la muerte. La muerte en gracia de Dios es el mximo bien a que aspirar y esperar aqu en la tierra; la muerte en pecado, el mximo mal que temer y ahuyentar; di- cho desde otro ngulo, que el nico mal irremediable es la muerte se- gunda o muerte en pecado mortal, equivalente a infierno eterno 15 . Quien no valore en su radicalidad este principio se incapacitar para en- tender debidamente la actuacin bsica de la Iglesia en general y del Ars moriendi en particular, algunos de cuyos comportamientos y exi- gencias, que vistos desde otra perspectiva podran juzgarse incluso Ars bene moriendi. La muerte amiga 303 13. En relacin a Espaa hasta 1537 cuando el Maestro Venegas publica su cle- bre Agona del trnsito de la muerte, vid. I. Adeva Martn (1984), (1989, 821). 14. En el Apndice II se recogen las obras posteriores a 1537 editadas al menos tres veces, y se citan las de autores extranjeros que fueron traducidas a idiomas espa- oles con mayor xito editorial. En relacin a Francia vid. D. Roche (1976, 76-119). 15. Este pensamiento se expone ampliamente en el cap. I: Del loor de la muerte y del saber bien morir (f aiiv y en f c6v). como inhumanos, manifiestan una coherencia sin fisuras llevada hasta las ltimas consecuencias, y una exquisita calidad humana y cristiana hacia el prjimo en extrema necesidad. La suposicin lgica (apoyada en testimonios de muchos autores eclesisticos 16 ) es que el demonio tienta en la agona con ms ahnco y perversidad que en el resto de la vida: Habis de saber que los que stan para morir, quando viene el extremo passo, han ms graves tenta- ciones quales no houieron jams en toda su vida (f aiiiiv). Por ex- tremo paso o agona se entienden no los estertores y sufrimientos cor- porales precedentes a la muerte, sino la lucha interna, a vida o muerte, del alma contra estas tentaciones, especialmente desde que comienza a perderse el uso de los sentidos 17 . El dato de experiencia cotidiana es el descuido de la inmensa ma- yora de los cristianos al respecto: viven como si fueren inmortales; y, bien por desidia bien por ignorancia, ni religioso ni seglar se prepara a s mismo ni sabe preparar a los dems para tan crtico trance: Devis notar e mucho considerar que muy atarde alguno an entre los religiosos e devotos se dispone e apareia a la muerte con tiempo, se- gn conviene, por cuanto cada cual se piensa ms vivir e no cree que ha de morir luego; lo cual acaece sin duda por tentacin e industria del dia- blo. Ca ms claro sta que el sol que muchos con la tal vana sperana no curando, han muerto sin fazer testamento ni ordenar de lo suyo. (f ciii). Mas guay de nosotros, que hay muy pocos no solamente seculares, mas haun religiosos, que tengan y sepan esta arte et que sten cabe sus pr- ximos en el artculo de la muerte, preguntando, amonestando, informan- do, et haun rogando por ellos, segn dicho es, endems quando los do- lientes no mueren de grado ni se piensan morir. (f c6v). Asubsanar, pues, esta ignorancia y a sacudir esta modorra, viene el Ars moriendi, como remedio nacido de los ms puros y desinteresa- dos, desde el punto de vista de los afanes terrenos, hontanares de la ca- ridad cristiana, de la misin salvadora de la Iglesia. 304 Ante la muerte 16. Valga como ejemplo San Gregorio Magno, Moralia, XXXII, 19, 34: Diabo- lus cum vitae finis imminet, tunc graviores tentationes suggerit, PL 75, 656B-C (1064s); en XXXIII, 22, 43 dice que tienta aliter religioso, aliter profano, 700C-D (1102). 17. Cfr. Alejo Venegas de Busto, Agona del trnsito de la muerte con los avisos y consuelos que cerca della son provechosos, Toledo: Juan de Ayala, 1537, Punto ter- cero, cap. primero. 2.1.2. Preparacin remota y preparacin prxima Propugna dos preparaciones, una remota y otra prxima. La remo- ta se adquiere en salud, y consiste por una parte en vivir cristianamen- te, en gracia de Dios, pues la muerte de los que as mueren, por repen- tina que sea y por pecadora que haya sido la vida anterior, es puerta de la bienaventuranza; no hay, pues, que temerla, sino esperarla como a un buen amigo 18 . As el Ars bene moriendi es en realidad Ars bene vivendi: E ass deue no solamente el religioso, ms han qualquier christiano bueno et deuoto que dessea bien et seguramente morir, hauerse et vivir de tal guisa que en qualquiere hora, quando a nuesto Senyor placera, pueda morir(f aiiiv). Insiste en este pensamiento, despus de hacer ver que con la enfermedad se aleja la devocin: Por consiguiente, si no quieres ser enganyado ni errar, e si quieres ser se- guro, faz con instantia et diligentia lo que puedes mientra stas sano et tienes todos los sentidos enteros et eres dueos de tus miembros. Oh quntos hay que esperando la postrera necessidad se han enganyado, no curando de s mismos. Por ende, hermano, para mientes et guarda si te plaze que tal cosa no te acahezca (f c6). Por otra parte consiste en aprender tericamente a morir, esto es, en conocer de antemano para cuando llegue la ocasin que ha de lle- gar cules son las tentaciones especficas de la agona y la manera de vencerlas, los sacramentos que recibir y las virtudes que practicar: E por quanto a cada qual plaze el morir bien et sin peligro, por tanto deue cada uno con mayor studio mientra sta sano trabajar en aprender la arte de bien morir, sin esperar la affruenta de la muerte. Ca yo te digo, her- mano mo muy caro, et cree me, que en entrando la graue dolentia o la muerte, la deuotion sale et se va [] (f c5v). La preparacin prxima se efecta durante la enfermedad y la ago- na, y requiere de ordinario la presencia de unos asistentes que ayuden prcticamente a ejecutar las maniobras irrepetibles del eternizaje. Por eso, aunque el beneficiario ltimo es el moribundo, el interlocutor inmediato del Ars moriendi es el asistente del agonizante 19 . Ars bene moriendi. La muerte amiga 305 18. Cfr. AdbmBod (f aiiv-aiiiv). 19. Los cometidos del ayudante o asistente aparecen sobre todo en la parte quin- ta (f ciii-c6). 2.1.3. Objetivo ltimo: la salvacin. Objetivo prximo: la muerte serena y confiada El objetivo ltimo del Ars moriendi es, sin duda alguna, como que- da ya dicho en el epgrafe 2.1.1, que el enfermo consiga, como sea, la salvacin eterna, valor supremo al que hay que sacrificar cualquier otro, por doloroso, incomprensible y antiptico que aparezca. Por ejemplo, se recomienda apartar de la presencia del moribundo no slo a los cmplices y disolutos, sino tambin, si fuere preciso para el bien de su alma, a los familiares inmediatos, para que ni unos le distraigan con frivolidades ni otros con ternuras y carios, de su nico afn por morir bien. Igualmente se recomienda no ilusionar al enfermo con es- peranzas de salud, sino decirle la verdad con delicadeza, y si fuere ne- cesario con crueldad, porque mejor es que sufra aqu un sofocn y sal- ve su alma, que no que, por no molestarle, muera sin percatarse de ello, no se prepare y se condene: E [los ayudantes o asistentes] no le deven dar en manera del mundo mucha sperana de la salud del cuerpo, cuyo contrario fazen muchos an en aquellos que stan al paso de la muerte, en gran peligro de las almas, por cuanto ninguno de ellos quiere oyr cosa alguna de la muerte. E por ende, segn el Canceller de Pars, muchas vezes por vna tal e tan vana e falsa consolacin e fingida acerca de la fiuza de la sanidad del cuerpo. en- corre el hombre en cierta damnacin. E por tanto deve ser el doliente amonestado para que por verdadera e pura confesin procure la salud de la alma, lo cual an le aprovechar para la salud del cuerpo. E de esta ma- nera podr star ms reposado e seguro. (f ciiii). Un poco ms adelante el Arte de bien morir estimula al ayudante del moribundo a que insista en hacerle un determinado interrogatorio, aunque con ello se descubra el peligro de la vida en que sta, aunque de ello se hoviese de alterar mucho. Ca meior es que se salve con es- panto saludable e que haya repentimiento, que no que se condamne con afalagos e disimulacin. Ca muy mal parece e cosa es muy contra- ria a la religin cristiana e cosa es diablica que por temor humano al cristiano que sta para morir le escondan del peligro del cuerpo e de la alma. (f c5). E para mientes que al que ha de morir no traigan a la memoria los amigos que ha tenido, la muier, fijos, ni riquezas, ni otras cosas temporales; sino cuanto la spiritual sanidad del enfermo lo re- quiera. E en esta materia, que es de la extrema necesidad, deven se muy delgadamente considerar. (f c5v). 306 Ante la muerte El objetivo prximo es disponer al enfermo para que muera no slo en gracia de Dios y se salve, sino con la certeza tranquila y pala- deada fruto de la virtud de la esperanza y de la caridad de su inme- diata salvacin; en una palabra, para que muera contento y feliz, como quien va al encuentro de un amigo ntimo. Tngase muy presente esta observacin, que explanaremos despus, porque autores hay que se de- leitan en sugerir no s qu miedos y tenebrosidades inducidas por el Ars bene moriendi. 2.1.4. Pedagoga Aqu medios acude para lograrlo? Alas indulgencias, a las reli- quias de los santos, a las mandas piadosas, a la mortaja con el hbito de San Francisco, al relato de agonas espeluznantes, al tremendismo de la corrupcin del cadver...? Ni por mientes. Los pasos o etapas son estos cuatro: 1) Anunciar al enfermo la proximidad de la muerte. 2) Facilitarle la recepcin de los sacramentos. 3) Describirle las tentaciones propias de la agona e ensearle la estrategia para vencerlas. 4) Inducirle al abandono absoluto en la misericordia divina, hecha palpable en la Pasin de Cristo. Las dos primeras etapas pretenderan el objetivo ltimo, la tercera participara de ambos y la cuarta buscara claramente el objetivo pr- ximo y completo. Hagamos explanacin de cada uno de estos pasos o etapas, aunque sea en algunos brevsima. 2.2. Anuncio de la proximidad de la muerte 2.2.1. Necesidad y finalidad Es de todo punto necesario este anuncio, porque aunque terica- mente el hombre no dude de que ha de morir, vitalmente no piensa en ello; lo rehuye instintivamente, vive y proyecta como si fuera inmortal y quizs por eso pospone de ordinario para maana lo que le hubiera gustado tener resuelto en ese instante supremo. Sin embargo cuando el timbrazo de la muerte suena a su puerta, se trastrueca la escala de va- lores y proyectos: es el momento de proponer al enfermo la prepara- cin de su muerte. Sin este aviso pocos o ninguno se la tomara en se- Ars bene moriendi. La muerte amiga 307 rio. Hay que sacudir su modorra, despertar su responsabilidad y empu- jarle y ayudarle a que tome las precauciones mnimas para preparar su encuentro con Dios. El objetivo inmediato de este aviso es mover al enfermo a que acepte con espritu filial la llamada de Dios, resuelva sus obligaciones de piedad y justicia, haciendo testamento, y reciba los sacramentos de la confesin, eucarista y extremauncin: Cada cual se piensa ms vivir e no cree que ha de morir luego; lo cual acaece sin duda por tentacin e industria del diablo. Ca ms claro sta que el sol que muchos con la tal vana sperana no curando, han muerto sin fazer testamento ni ordenar de lo suyo (f ciii). Por ende cualquier enfermo u otro, puesto en peligro, se deve con grande studio induzir e ser consejado que faga paz primero con Dios, re- cibiendo la spiritual medicina, conviene a saber, los sagramentes de la Iglesia con devocin, e faziendo su testamento e disponiendo sus cosas ordenadamente (f ciiiv). Ars bene moriendi insiste en inculcar al ayudante que a su oficio pertenece no dar muchas esperanzas de salud al enfermo, porque esto debilita su afn de preparacin, no se confiesa y puede condenarse: E no se le deuen dar en manera del mundo mucha sperana de la sa- lud del cuerpo, cuyo contrario fazen muchos haun en aquellos que stan al passo de la muerte, en gran peligro de las almas, por quanto ninguno de ellos quiere oyr cosa alguna de la muerte. E por ende, segn el Chanceller de Pars, muchas vezes por vna tal et tan vana et falsa consoslation et fin- gida acerca de la fiuza de la sanidad del cuerpo, encorre el hombre en cierta damnation (f ciiiv-ciiii). 2.2.2. Quin debe hacerlo? Papel del mdico Afalta de ayudante, cualquier pariente, amigo, allegado o eventual acompaante que se viera en la circunstancia de estar junto a un enfer- mo grave o moribundo: qualquier que tiene caridad et temor et zelo de las almas deue al pr- ximo que sta doliente et en peligro de perder la vida amonestar con dili- gentia que principalmente, todas las cosas dexadas, se prouea sin dilatin de spiritual medicina lo ms pronto que podiere (f ciiiv). Pero por su profesin al mdico le atae de un modo peculiar esta circunstancia. Por eso el Concilio IV de Letrn en 1215, considerando 308 Ante la muerte que la enfermedad de alguna manera est ligada con el pecado, impuso a los mdicos bajo pena de excomunin el deber de avisar a los enfer- mos de su obligacin de acudir antes al mdico espiritual para recibir los sacramentos de la penitencia y el de la Eucarista, y de interrumpir las visitas si el enfermo haca odos sordos 20 . El Ars bene moriendi se aprovecha de esta disposicin e intima su cumplimiento 21 . Con ello pretende aminorar el impacto que pudiera producir en el enfermo el primer aviso de la proximidad de su muerte, pues podra interpretarlo como el cumplimiento de una formalidad rutinaria del galeno 22 . 2.2.3. Modo de anunciar la muerte: como la llegada de un amigo Roto el fuego por el mdico, al ayudante corresponde comunicar al enfermo la proximidad de su muerte de modo y manera que la acep- te como venida de la mano paternal y amorosa de Dios y, si es posible, en total identificacin con su divina voluntad, como puerta abierta a la felicidad eterna. Ars bene moriendi aprovecha los razonamientos y modo de exponerlos de Gerson 23 . Se reducen esencialmente a stos: La muerte es inevitable, incluso Jesucristo muri. Para los buenos, de cualquier modo que venga, es fin de los males terrenos y principio de los bienes eternos. Los pecadores arrepentidos deben contarse entre los buenos. Slo es mala para los pecadores no arrepentidos. La enva Dios para nuestro bien: para abrirnos las puertas de la felicidad eterna. Aceptmosla con paz, como quien espera la venida de algn amigo muy amado: [] e por consiguiente como sea necesario por deuda e razn natu- ral todos haver de morir, e la muerte excusar no se pueda, temer no se deve el cundo, ni de qu manera, ni en dnde nuestro Seor ordenare e dispusiere. Ca la voluntad de Dios siempre es buena, justa e razonable. Ca dize Casiano e Augustino: En todas las cosas que me acaecen, esta con- Ars bene moriendi. La muerte amiga 309 20. Cfr. MANSI, 22, col. 1010. Esta disposicin pas enseguida, antes de 1234, a las Decretales de Gregorio IX: lib. 5, tit. 38, cap. 13 (Cum infirmitas); y poco a poco fue urgida por las disposiciones de los concilios y snodos diocesanos. Puede afirmarse, sin exagerar, que hasta finales del s. XVII raro ser encontrar un arte de bien morir que no acuda a este precepto para intimar la colaboracin de los mdicos en la pastoral de los moribundos. 21. Cfr. AdbmBod (f ciiiv). 22. As lo interpreta el Maestro Venegas, op. cit., Punto primero, cap. XVII. 23. Vid. supra 1.2. solacin sola fallo: que proceden de aquel a quien ninguna cosa plaze, salvo la justa, ca el fidelsimo Dios todas las cosas que parecen adversas o prsperas faze por nuestro provecho, e ms cuidados[o] sta e ms mira por la salud e provecho de los suyos, que nosotros por nos mismos. E as, pues no podemos escapar nin mudar la muerte del cuerpo, aunque la hu- manidad contraste e repugne, empero con la razn bien dispuesta, sin murmurar ni contradezir, cuando quisiere e lo dispusiere Dios, la deve- mos acceptar. [...]. El saber morir, segn dize un sabio, es tener aparejado el corazn e la alma siempre a las cosas de Dios, por que, cuando la muer- te viniere, le falle aparejado para la recebir sin reproche, como quien es- pera la venida de algn amigo muy amado (f aiii-v). Evidentemente esta presentacin de la muerte ahuyenta cualquier miedo o espanto, y la paz matutina de su anuncio ir creciendo a lo lar- go de todo el proceso de la preparacin. 2.2.4. Irrelevancia de las circunstancias de la muerte Quiero insistir en que Ars bene moriendi slo se interesa por la muerte en cuanto fin de la vida terrena y principio de la eterna. Por eso no malgasta una lnea en ponderar las circunstancias en que pueda ve- nir. Si el moribundo est en gracia de Dios, es indiferente que la muer- te sea violenta, atormentada, plcida, en juventud o en ancianidad, re- pentina o espaciada. No rima con su modo de ver las cosas cierta credulidad que interpreta la longevidad y la serenidad de la agona como seal de predestinacin: el justo muere anciano y plcidamente; y por contra, el impo es arrebatado en la flor de sus planes con una agona espantosa, atormentada de dolores y de remordimientos, en se- al de reprobacin 24 . Tampoco sufraga el miedo irracional a la muerte repentina o sin confesin oral, siempre en la hiptesis del estado de gracia: Preciosa es siempre delante de Dios la muerte de sus sanctos en cualquiere manera que mueran. Ca no solamente est puesta en estima la muerte de los sanctos mrtiles; mas aun de los otros justos y buenos cris- tianos, y aun de los pecadores cuantoquier malos, si mueren verdadera- 310 Ante la muerte 24. San Isidoro de Sevilla es testigo de esta credulidad en sus Sententiae, III, 52, 10-11 (PL 83, 738). Enrique de Suso, Dialogus Sapientiae, cap. 21, en Opera, Colo- nia, 1615, 106-16. Tambin Judoco Clichtove: De doctrina moriendi opusculum, Pa- rs, 1520, ff. 35v-39. mente contritos y en verdadera fe y en la unidad de la Iglesia, segn la auctoridad del Apstol: Bienaventurados los que mueren en el amor de Dios. E por eso dice la divina Sabidura: Puesto que el justo sea por la muerte arrebatado, en seguro estar; e eso mismo de otro cualquier, si en el paso de la muerte resistiere con esfuero e constancia a las tentacio- nes 25 . [] E por tanto, el buen cristiano y aun cualquier pecador que est verdaderamente repentido, no se debe entristecer de la muerte del cuerpo en cualquiere manera que venga, ni turbarse ni temerla, mas dbela tomar voluntariamente (f aiiv-aiii). 2.3. Testamento y sacramentos 2.3.1. Testamento El testamento y los sacramentos son la segunda etapa de la prepa- racin para la buena muerte. El uno limpia el alma de preocupaciones terrenas, los otros garantizan el estado de perdn y de gracia con Dios- Padre y serenan la conciencia; con lo que se consigue el fin ltimo de la preparacin para la buena muerte. El Ars bene moriendi se refiere al testamento de pasada como algo de sentido comn que no ofrece discusin. Lo considera como uno de los primeros quehaceres que tiene que cumplir el moribundo, para que, cumplidas todas sus obligaciones de justicia y caridad, quede su alma libre y desembarazada de preocupaciones afectivas y morales, y pueda dedicarse exclusivamente a la preparacin de su muerte. Es, por tanto, un requisito previo de suyo al arte de bien morir. El Maestro Venegas un humanista laico, de pensamiento eclcti- co, ajeno a cualquier sospecha de apetencia de bienes econmicos por va de sufragios y mandas pas explica el testamento como un acto as- ctico de desprendimiento afectivo y efectivo en lo que l llama tes- tamento prctico de los bienes de la tierra, y como una exigencia de justicia, de caridad y de piedad. De justicia y caridad, si median obli- Ars bene moriendi. La muerte amiga 311 25. Juan Nider relata en su Formicarius (lib. IV, cap. 12) el siguiente hecho alec- cionador: apareci muerto en la biblioteca un venerable religioso y cundi rpido el escndalo entre la comunidad; pero ste se troc en admiracin cuando, al acercarse al cadver, observaron que con un dedo apuntaba intencionadamente sobre la Biblia abierta el siguiente versculo: Iustus quacumque morte praeventus fuerit, in refrige- rio erit (Sap. 4, 7). Roberto Holkot repite el mismo suceso en su Super librum Sa- pientiae, cap. III. De l lo copia San Antonino de Florencia en su Summa Theologiae moralis, parte I, tt. V, cap. I, 5; y en parte IV, tt. XIV, cap. VIII, 4. gaciones, por ejemplo de restitucin o de limosnas, an no cumplidas. De piedad, para prevenir tensiones, pleitos y odios familiares, no infre- cuentes, por causa de la herencia, puesto que de todos estos desmanes morales se hara responsable en causa el moribundo, si por malicia o desidia omitiera el testamento 26 . Esta recomendacin de testar se apo- ya adems en la descarada costumbre con que los herederos incumplen los deseos y obligaciones del difunto, especialmente en lo referido a las obras de caridad y a los legados piadosos. Menudean historiadores que, desconfiando del principio bsico antes expuesto: que el fin primero y absoluto del cristiano es salvarse y que la misin primera de la Iglesia y por tanto de la Jerarqua es facilitrselo, interpretan equivocadamente esta recomendacin como nacida del inters financiero del clero. Si as fuera renuncio por aho- ra a otras pruebas documentales 27 , no se la exigiran ellos a s mis- mos. Y los clrigos, altos y bajos, son ejemplares en el cumplimiento de este deber. Crean ciertamente, a pesar de la innegable avaricia y li- gereza de costumbres de muchos, en lo que predicaban. Para interpre- tar bien hay que situarse en el debido punto de mira, pues qualis unus- quisque, talis finis videtur ei 28 . Cuestin distinta del testamento, aunque conexa de hecho con ella, es la de los sufragios, limosnas y legados piadosos 29 . Ars bene morien- 312 Ante la muerte 26. Cfr. Alejo Venegas de Busto, op. cit., Punto segundo, cap. X-XVI. 27. E incluso exageran diciendo que se negaba la sepultura o se excomulgaba a aquellos que previamente no hubieran testado. Quizs en alguna dicesis europea, es- pordicamente pueda haberse dado este abuso alguna vez, pero no conozco ningn caso en Espaa, por ms que he repasado el Synodicon Hispanum. El Snodo Salman- tino de 1385, manda al rector de la parroquia que visite al enfermo y le invite ad confessionem et poenitentiam, et ad perceptionem Corporis Christi et recipiendam ultimam unctionem, et ad confectionem testamenti, si viderit expedire (Jos Senz de Aguirre, Collectio maxima Conciliorum omnium Hispaniae et Novi Orbis, Romae, 1755, V, 270). Esa condicional si viderit expedire es constante en los artes de bien morir y en las disposiciones sinodales, porque la ley suprema de la pastoral y del go- bierno de la Iglesia es la salus animarum (la salvacin de las almas). Pero aun en el caso de que hubieran sido frecuentes los susodichos abusos, no podran achacarse al Ars bene moriendi. 28. Aristteles, III Ethicorum, c. V, 1114a32; Santo Toms de Aquino, Summa theologica, 1, 83, 1 ad 5. 29. En los Snodos Diocesanos espaoles y europeos se hallan muchas dispo- siciones urgiendo con penas de suspensin y pecuniarias el cumplimiento de las man- das piadosas de los testamentos, como puede fcilmente comprobarse en el citado Sy- nodicon Hispanum. Quien desconozca la fe cristiana sobre el Purgatorio, o se niegue a admitir que otros la tienen e intentan sinceramente vivirla como la creen y ensean, di no alude siquiera a este asunto. Deja bien claro, como veremos, a lo largo de todo el proceso de preparacin, que el moribundo no se salva por su buenas obras, aunque son necesarias, sino por la pura misericor- dia de Dios. No se nombra, que yo recuerde, el purgatorio ms que para estimular a sufrir los dolores de la enfermedad con paciencia y en sintona con la voluntad divina: que es purgar ya en esta vida 30 . Para Ars bene moriendi, con sano criterio prctico, puestos ante la muerte, lo importante es salvarse, aunque haya que padecer el purgatorio. Es de justicia reclamar la atencin del lector sobre este silencio total del Ars bene moriendi acerca de los sufragios, de modo que nadie, si no es por insidia, pueda atribuirle otro inters o finalidad que no sea la sal- vacin eterna del moribundo 31 . 2.3.2. Recepcin de los sacramentos La recepcin de los sacramentos se realizar despus de ejecutado, a ser posible, el testamento y depuesto cualquier odio o enemistad. Es intil querer buscar en Ars moriendi residuos mgicos o beneficios te- rrenos en el mvil o en el modo de recibir los sacramentos. No se reci- ben como algo ms o menos costoso que se ofrece a Dios a cambio de su favor y benevolencia (do ut des), sino como medios salvficos esta- blecidos por Jesucristo para comunicar la vida divina que obtuvo para los hombres mediante su pasin, muerte y resurreccin. Los sacramen- tos confieren la gracia divina a quienes los reciben con las debidas con- diciones, ex opere operato, es decir, por s mismos, por los mritos in- finitos logrados por Cristo en la Cruz, no en vistas ni en recompensa de la bondad del que los recibe, y adems con independencia de la bondad o malicia del ministro que los ejecuta. Ars bene moriendi se recrea en subrayar este aspecto como se ver en el rechazo de la tentacin de de- sesperacin (vid. la cuarta razn que se enumera en el epgrafe 2.4.4). Ars bene moriendi. La muerte amiga 313 o carezca de ductilidad mental para distinguir entre el deber ser y el prosaico ser, es decir, entre la autntica y su ramplona ejecucin por parte de muchos cristianos cl- rigos y laicos, se ver avocado a interpretar errneamente esta dimensin de la vida cristiana como un montaje financiero de la clereca. 30. Cfr. AdbmBod (f biiv). 31. El Ars bene moriendi atpico que estudiaremos en el epgrafe 3.2.3 dedica los documentos 2-5 de la primera parte, dedicados a los clrigos, a estos temas, pero no orientados a fomentar en los fieles el nmero de los sufragios, sino a ensearles el modo de realizarlos en gracia de Dios y con la ms pura intencin de dar gloria a Dios, para merecer as ms y mejor ante l. 2.4. Tentaciones propias de la agona 2.4.1. Descripcin de las tentaciones propias de la agona, y de su rechazo Ars bene moriendi acepta sin ms que durante la enfermedad y so- bre todo en la agona, el enfermo es atroz e insidiosamente tentado por el demonio: Habis de saber que los que estn para morir, cuando vie- ne el extremo paso, han ms graves tentaciones cuales no hobieron ja- ms en toda su vida (f aiiiiv) 32 . Se atribuyen a la sugestin del dia- blo y ciertamente van dirigidas a los puntos neurlgicos del cristiano. Ars bene moriendi las describe para que el moribundo no se encuentre sorprendido por los ataques del maligno, puesto que el factor sorpresa aumentara mucho su fuerza. Son estas cinco: 1) De infidelidad, por ser la fe el fundamento de la salvacin. 2) De desesperacin, por miedo al rigor de la justicia divina y por la imposibilidad de la confesin. 3) De vanagloria, por la complacencia en las buenas obras. 4) De impaciencia y desafecto a Dios, por la atrocidad de los do- lores. 5) De avaricia, por el apegamiento excesivo a la familia, a la ha- cienda y a los proyectos personales de futuro. Como era de esperar, Ars moriendi no se limita a describir la ten- taciones. Tras cada una de ellas ofrece las razones y la estrategia opor- tuna para vencerlas, como inspiraciones atribuidas al ngel bueno. Para hacerlas ms intuitivas y al alcance de los iletrados 33 , tenta- ciones e inspiraciones van escenificadas cada una en grabados verda- deramente vivos y elocuentes. La redaccin QS describe las tentacio- nes con mayor amplitud y son mucho ms incisivas. 2.4.2. Tentacin contra la fe y su contraria inspiracin buena Siendo la fe el fundamento de toda la vida cristiana, es lgico que el diablo arremeta contra ella con el fin, al menos, de hacer dudar al moribundo en algn punto de la Sagrada Escritura o en alguna deter- 314 Ante la muerte 32. La agona, trmino griego para designar la batalla por antonomasia entre el hombre y el diablo, se desarrolla en los ltimos momentos de la vida, cuando de or- dinario se pierde el uso expedito de los sentidos. Cfr. Alejo Venegas de Busto, op. cit., Punto tercero, cap. primero. 33. Cfr. Ars moriendi, citado en la nota 27, f IV. minacin de la Iglesia, porque luego que en algo de lo susodicho co- miena a errar, en ese punto se aparta e desua de la carrera de la vida e salvatin (f a5v): E la primera [tentacin] es en la fe, por quanto aquella es fundamen- to de toda nuestra salud 34 , segn atestigua el Apstol que dize: Ninguno puede poner otro cimiento. E por eso dize Augustino: La fe es cimiento de todos los bienes e principio de la salud humana. E por eso dize el Apstol: Impossible es sin fe agradar a Dios. E dize Sant Joan en el III captulo: El que no cree ya es juzgado. E ass como tal et tamaa fuera st en la fe, que sin ella ninguno saluarse pueda, por tanto el demonio con todas sus fueras trabaja en apartar de aquella al hombre que sta a la muerte o a lo menos se esfuera en fazerlo dudar en ella, e trabaja en en- gaarle con algunos errores vanos que saben a herega. E segn dize Al- bino 35 [] dzeles que no teman cosa alguna de todas stas, et que no cu- ren sino de passar con gozo sus das, ca despus de la muerte no hay Dios ni otra vida, mas la muerte de los hombres es tal como la de las bestias [] (f aiiiiv-a5). En la buena inspiracin se le recuerda al agonizante que el diablo no le puede vencer, si no le da libre asentimiento; que es mentiroso y padre de la mentira; que debe esforzarse en morir en la fe y unin de la Iglesia: la fe de los patriarcas, la de Job y otros personajes del Antiguo Testamento, la de los Apstoles, de los Mrtires, de los Confesores y de las Vrgenes; que pondere los provechos de la fe: que todo lo puede y todo lo obtiene. AdbmBod recomienda a los presentes que recen en voz alta y acompasada convincente el Credo las veces que estimen oportunas 36 . Ars bene moriendi. La muerte amiga 315 34. Salud en contextos teolgicos significa la salvacin sobrenatural. 35. AdbmBod introduce aqu una larga cita de este autor, en la que la tentacin de la fe est engarzada con la de desesperacin y como una justificacin de la misma. Esta cita no se lee en Tractatus de arte bene moriendi, cit. en la nota 9, y confirma lo dicho en el epgrafe 1.6. 36. La profesin de fe del Credo se consideraba como un sacramental que ahu- yentaba los demonios. Se recomendaba su rezo pausado y firme por los asistentes es- pecialmente cuando el agonizante estaba en las ltimas. Descripciones de esta anti- qusima costumbre, especialmente en los monasterios, pueden verse en Edmond Martne, op. cit., en la nota 3. El Beato Lanfrank (1089) la describe bellamente en Decreta pro Ordine Sancti Benedicti, cap. XXIII, PL 150, 509 (293). 2.4.3. Tentacin de desesperacin y inspiracin buena Alos que han llevado vida pecadora el diablo les ataca por deses- peracin, esto es, golpendoles la esperanza del perdn de sus peca- dos. Para ello, hacindolo coincidir con la desazn y el dolor de la en- fermedad, aviva por una parte el recuerdo de los pecados, sobre todo de los no confesados, y agrava su malicia, y, por otra, exagera la rigi- dez de la justicia divina, de modo que en la conciencia del moribundo sus pecados aparecen como imperdonables. Situacin que se agudiza con la aparicin de Cristo crucificado a todos los agonizantes: a los buenos para consuelo, a los malos para reconvencin 37 . La inspiracin del ngel bueno ensalza la misericordia divina, que slo pide del pecador, por grande y malicioso que haya sido, autntica contricin y arrepentimiento de sus pecados, pues los no perdonados an o no confesados, Dios se los perdona directamente, cuando como en el caso en que se halla el moribundo es imposible fsica o moral- mente la confesin y la absolucin sacramental: Ninguno debe desesperarse del perdn y misericordia, aunque ho- biese fecho tantos robos e homecillos cuantas son las gotas de la mar o los granos de la arena, puesto que de ellos ante nunca se hobiese confesado ni fecho penitencia ni toviese de presente manera de los poder confesar; ca en tal caso abasta la contricin sola entraal 38 , segn dice el Psalmis- ta: Seor, t no desechars al corazn repentido y humillado. Mayor es la misericordia de Dios que cualquier pecado (f a7v). Sigue aportando razones cargadas de vehemencia probatoria, atre- vindose a decir que, aun en la hiptesis descabellada de saberse uno ya condenado, sera imbcil desesperarse, porque tal actitud ofendera tanto a Dios que agravara terriblemente la maldad y el castigo. Jesu- cristo vino a salvar a los pecadores y se luce salvndolos, como el m- dico que cura a un desahuciado. Ejemplos clamorosos del perdn divi- no son S. Pedro, S. Pablo, S. Mateo, Zaqueo, la mujer adltera, el buen ladrn, Mara Egipciaca, etc. E inculca una observacin de suprema importancia y sabidura: ahuyentar de la cabecera del enfermo al que propenda a fijar escrupu- losamente la atencin del moribundo en el escudriamiento de sus pe- 316 Ante la muerte 37. Esta aparicin de Jesucristo no se recoge en la redaccin QS y desaparece pronto de la CP, por ejemplo en los ms. citados en la nota 39. 38. Es decir, sin alguna vocal confesin, segn la glosa del AdbmEsc (f 11v). cados y no en la infinita misericordia paternal de Dios, en la Pasin de nuestro Redentor y, si fuera el caso, en recordarle los bienes que ha fecho en su vida, por los cuales debe tener esperanza en la misericor- dia de Dios (f a8): E por tanto paren mientes con diligencia algunos indiscretos e scru- pulosos en la consciencia que entrevienen de grado cuando alguno mue- re: que no curen de traer mucho con importunidad los pecados a la memo- ria del que sta en aquel paso, porque acaece en aquella manera que les ponen tan gran espanto e miedo que los traen con peligro de desesperar- se. E por tanto oye lo que dice Jacobo de la Voragine en el sermn VI de los tales: no es cosa segura al hombre que sta en pasamiento hacerle re- cordar sus pecados; mas siempre les deven traer a la memoria la sperana de la divina misericordia, e la pasin de nuestro Redemptor, e recordarle los bienes que ha fecho en su vida, por los cuales debe tener sperana en la misericordia de Dios (f a7v-8). Termina con un recurso transido de ternura, inspirado en S. Ber- nardo: la contemplacin de Cristo en la Cruz en actitud sublime de acogida amorosa: Quin no tern gran sperana e no ser arrebatado a tener con- fiana, si para mientes de qu manera sta Cristo en la Cruz? Mira cmo tiene la cabeza inclinada para besar, e los brazos extendidos para abraar, e las manos horadadas para dar, e el lado abierto para amar, e todo el cuer- po tendido para darse del todo. E por tanto ninguno debe desesperar, mas confiar en Dios llenamente (f a8). Estas son resumidamente algunas de las razones para esperar, ex- puestas por la inspiracin del ngel bueno en el rechazo de la tentacin de desesperacin; y conviene insistir que con vibrante energa y con- vincente elocuencia, dentro de su carcter sumario y guional. Ami juicio la tentacin de desesperacin y su rechazo tan vital y tan razonado en pro de la esperanza en el perdn divino constituyen el baricentro de este librito, su valor supremo teolgico y pastoral, y el xito editorial: Dios por su parte perdona siempre. Ars bene moriendi ha espantado, con una simple precisin de la verdad, el miedo que pu- diera agazaparse tras la deficiente comprensin de la necesidad de me- dio del sacramento de la penitencia. Ars bene moriendi. La muerte amiga 317 2.4.4. Confortacin de la esperanza en AdsbmPRM En una traduccin catalana del Ars bene moriendi, de la cual se co- nocen cinco manuscritos del s. XV 39 , se aade, con perspicaz concien- cia de la centralidad del tema, una explanacin sobre la esperanza: tan amplia que desbarata llamativamente las proporciones del original 40 ; tan nutrida de ideas teolgicas y de toques pastorales que merecera una ms detenida atencin. Me arriesgo a resumirla, a pesar de que con ello no trasmito el hlito confortante que anida en mil detalles y mati- ces de la redaccin original. En el manuscrito que aqu manejamos se introduce con el epgrafe general de Algunas doctrinas e autoridades que confuertan y dan esperana al bien morir 41 y se desarrolla en seis razones, que son autnticos captulos en otras copias. La primera razn para esperar se sita en la autoconciencia de los dones de la fe y penitencia verdaderas, pues son seal, anticipo y fian- za cierta del perdn y salvacin del alma: La primera razn que vos debe dar la dita sperana es: como conos- cis en vos aquellos donos de Dios de verdadera creencia e de verdadera penitencia, fazet len despus muytas gracias e alegrat vos per aquestos santos donos, car son aseguranza vuestra, senyal, pnyora e va de vues- tra absolucin e salvacin; e por consiguient de questos dos donos se se- guir el efecto e fin, que es cosa cierta de salvacin de vuestra nima e re- misin de los pecados, AdsbmPRM(f 218v-219). La segunda razn est, dicho con palabras textuales, en que Dios vos ha fecho gracia que le demandis perdn e merc 42 , pues esta pe- ticin aparece siempre en el Evangelio positivamente despachada. 318 Ante la muerte 39. Se trata en concreto de los manuscritos siguientes: Tractatus de arte bene mo- riendi, escrito en Barcelona en 1458, 89 ff. (ms. 1777 de la Biblioteca de Catalua). Art de ben morir, con una copia en el Archivo de la Corona de Aragn (ms. 159 de Ripoll, f 50-79v); otra en la Biblioteca Universitaria de Barcelona (ms. 80, f 52- 83v); y la tercera en el Archivo Catedralicio de Gerona (ms. 56, mutilado). Art de sa- ber bien morir (ms. 11/795, f 213-237v de la Biblioteca del Palacio Real de Ma- drid). En este estudio manejamos esta ltima traduccin semicatalana, y nos referimos a ella con la sigla AdsbmPRM. Cfr. Ildefonso Adeva Martn (1984, 408- 409). 40. En AdsbmPRM ocupa 9 de los 24 folios de que consta; en el ms. 1777 de la Biblioteca Catalana ocupa 30 de sus 89 folios. 41. AdsbmPRM(f 218v). 42. Idem (f 219v). La tercera razn es el valimiento de los grandes intercesores, es decir, de los ngeles, santos y santas en general, y en especial de aqu- llos con quienes durante la vida el moribundo mantuvo ms estrecha relacin de patronazgo y devocin. Todos ellos conocen el peligro ex- tremo en que est el agonizante y por eso interceden por l de modo ms comprometido. Se destaca la intercesin de San Miguel arcngel, del ngel custodio y, de modo particular, la de la Santsima Virgen Ma- ra 43 : Mas e singularment e sobre todos vos debe de dar confiana e segu- ridat el refugio de la gloriosa e muy sagrada madre de Dios, e vos debis alegrar e consolar e fazer muytas e grandes gracias porque vos ha trado memoria della e haber desseo de recorer a ella, car aquesta es ms piado- sa que todos los piadosos, e poderosa y ms acostada a Dios e a El ms graciosa que todos los sanctos y sanctas de vuestra parte. Por amor de ella, pues, no dupdis recorrer e confiar firmement en ella. Car la Iglesia en persona e loor suya canta e dize: en m es toda sperana de vida e de verdat; venit a m e recorret a m todos cuantos me desseis, e seris lle- nos de bendiciones e de gracias, AdsbmPRM(f 220v). La cuarta razn de confiar proviene de la recepcin de los sacra- mentos, que en virtud de los mritos de la Pasin de Cristo, si el reci- piente no les pone bice, causan y confieren la gracia por s mismos, con independencia de la bondad o malicia moral del ministro: Debis crer, confiar e estimar que en la confesin vuestra que ha- vis fecho o farais si pudieseis e en la absoluci que vos es stada dada por i sacerdot, ya vos son stados perdonados e dexados todos vuestros pe- cados por grandes e por muytos que hayan seido [], AdsbmPRM (f 222). La quinta razn reside en la infinita misericordia de Dios, que, si cabe hablar as, est sobre su justicia, que se mueve por s misma por su natura a socorrer toda miseria y a perdonar todo pecado, como parece en las parbolas del hijo prdigo y de la oveja perdida, las cuales tienen plasmacin real en el perdn alcanzado por tantos y tan Ars bene moriendi. La muerte amiga 319 43. Cfr. idem (f 219v-221v). Se recomienda vivamente rezar la oracin Sen- tiant omnes tuum iuvamen, pidindole a la Virgen se aparezca visiblemente al mo- ribundo y le libre de las enseanzas del enemigo malo. El Maestro Venegas encuen- tra en esta oracin vestigios de supersticin y la desaconseja enrgicamente; cfr. I. Adeva Martn (1987, 322). grandes pecadores, cuyos pecados permiti Dios para que su perdn sirviese de esperanza a todos los dems. Tales son San Pedro, San Pa- blo..., Longinos, perdonado en el mismo momento de la lanzada 44 . La llaga del costado qued abierta de par en par para entrar en la gloria. Si con promesas y amenazas Cristo nos conmina a confiar en su perdn y condena la desconfianza en l como la mayor ofensa y, por otra parte, nos otorga la gracia del arrepentimiento, seal inequvoca de que nos quiere perdonar y perdona: E singularment e con grant coran debis confiar en l e en sus mi- seraciones, sabiendo que l vos manda e requiere e vos hi conduce con promesas e con menazas: que esperis en l; e se lo tendra muy a mayor ofensa, si no lo facais, que todos los otros pecados vuestros. Agora cre- yer debis que no lo dice por que vos desampare en las mayores necesi- dades, AdsbmPRM(f 224). La sexta razn asienta en los mritos de la pasin y muerte de Je- sucristo, hijo de Dios, que ha satisfecho ms que sobradamente a la justicia divina por todos y cada uno de los pecados y de los pecadores. Tanto es as que, segn San Anselmo, ninguno que con fe piense e de- vocin invoque la Pasin de Jess, se pueda dapnar 45 . Por eso es con- veniente leer al moribundo los relatos de la Pasin y las consolaciones que Cristo hiciera a santa ngela de Foligno, pues al ver nuestros pe- cados plenamente satisfechos y saber que Dios no exigir doble casti- go, se robustecer la confianza, puesto que dichos mritos se partici- pan por los dones de la fe y de la penitencia, por la recepcin de los sacramentos y la ordenacin cristiana de la vida; de todo lo cual el ago- nizante puede tener segura conciencia. Al trmino de este resumen conviene subrayar un valor muy nota- ble de esta exposicin sobre la esperanza: lleva al enfermo a interpre- tar su actual fe, arrepentimiento, etc., como palpables seales, fianza y garanta cierta del perdn divino, de la gracia de Dios. Y los motivos para esta interpretacin estn sacados de la revelacin divina y se apo- yan en la accin y voluntad salvadora de Dios, no en las buenas obras del hombre; por eso son seguros e inamovibles. 320 Ante la muerte 44. Cfr. AdsbmPRM(f 222v-224). 45. Idem (ff. 225, 227v y 228). 2.4.5. Tentacin de impaciencia, y su contraria inspiracin buena La formulacin de esta tentacin es un tanto confusa; en realidad no apunta a la paciencia, sino a la caridad o amor de Dios, hacindole creer al enfermo que las impaciencias, protestas y quejas por causa del dolor son faltas de caridad, por las cuales debe mucho temer: si algu- no recibiere la dolentia o muerte con dolor, seal es que no ama a Dios, segn conuiene (f bv). El ngel bueno le recuerda que todo lo que padecemos es con razn; por tanto son injustas las quejas. Adems las dolencias, bien llevadas, pueden convertirse, ventajosamente para no- sotros, en pago adelantado de las penas del purgatorio. Por otra parte la caridad todo lo sufre, y por eso dize Augustino: al que ama ningu- na cosa es difcil o imposible (f bv y biii). 2.4.6. Tentacin de vanagloria y su contraria inspiracin buena La virtud de la esperanza puede ser atacada por desesperacin, como les ocurre a los pecadores, y por presuncin, que es la tentacin propia de los piadosos para que en vez de apoyarse y esperar en la bon- dad de Dios, se fen de s mismos, presuman de s, e incluso exijan a Dios el cielo como paga debida en justicia a sus virtudes: La quarta tentation es de vna vana gloria spiritual, por lo qual entra el dyablo a los deuotos et religiosos et perfectos muchas vees. Ca el ene- migo quando no puede inclinar al hombre a que desue de la fe por deses- peratin o impacientia, entra le por vn contentamiento de s mismo, pu- sindole tales pensamientos: Oh cmo stas firme en la fe, et quan fuerte en la sperana, et quan constante en la pacientia! Oh quntos bienes has fecho! e cosas semejantes (f biiiv). La inspiracin del ngel bueno con citas de S. Isidoro y de S. Gre- gorio Magno estimula al moribundo a humillarse, acordndose de sus pecados y sobre todo de la misericordia divina, a ejemplo de San An- tonio, cuando el diablo le dixo: Antonio, sbete que me has vencido. Ca en el punto que yo te quiero enxalar, t te homillas e cuando te quiero homillar, t te enxaas (f biiii). 2.4.7. Tentacin de avaricia y su contraria inspiracin buena El Ars moriendi entiende que esta tentacin tiene que ver ms con los seglares que con los religiosos, y la centra en fomentar la rebelda Ars bene moriendi. La muerte amiga 321 ante la muerte por el dolor insufrible que produce la separacin y abandono de la mujer, hijos, amigos, riquezas y proyectos a medio realizar: La quincena tentation que ms atormenta a los seculares et carnales es el mucho ocupar se en los bienes temporales acerca de la muger, fijos et amigos, et riquezas et las otras cosas que desordenadamente amaron en su vida. Ca el que bien et seguramente quiere morir deue dexar a parte to- das las cosas temporales et encomendarse a Dios llanamente. E por esso dize Escoto sobre el quarto de las Sententias: Si algn enfermo quando se ve ya para morir, quiere de su voluntad morir et llenamente consiente en la muerte, como si l por s mismo se la houiesse escogido, suffriendo ass con pacientia la pena de la muerte, satisfaze por todos los pecados ve- niales et haun algo por los mortales. [] 46 (f b5). La inspiracin del ngel bueno no se cie a responder a esta tenta- cin de modo expreso y directo, sino que en general insiste en que el diablo no puede vencer al hombre, si ste no cede voluntariamente, pues Dios no permite sea tentado sobre sus fuerzas ya que Fiel es Dios que no permeter que seis tentados ms de lo que podis, mas junto con la tentacin os far prouecho para que la podis sufrir (f b6). Con humildad superar toda tentacin o peligro. 2.4.8. Falsa angelomaquia La atribucin de los pensamientos malos a la sugestin del diablo y la de los buenos a la inspiracin del ngel custodio era un gnero li- terario muy comn en la literatura asctica cristiana. El Ars moriendi lo emplea con toda normalidad. Con todo se ha tildado este captulo de las tentaciones de angelomaquia. Con razn? Ami juicio, no. Porque, aun dejando de lado la autntica realidad del gnero literario, e inter- pretando el texto materialmente, el diablo y el ngel bueno no pelean directamente entre s a ver quin de los dos se lleva como trofeo el 322 Ante la muerte 46. Esta tentacin en AdbmBod est meramente enunciada y esbozada, y en ella inserta un sabroso pensamiento de Scoto: el que acepta gustosamente la muerte, sa- tisface la pena temporal debida por los pecados veniales y algo de la de los mortales, cuyo lugar propio hubiera sido la inspiracin del ngel bueno. Algo parecido le ocu- rre a AdbmEsc, que en plena descripcin de la tentacin se pasa a recomendar la con- veniencia de que no acompaen al moribundo los familiares, amigos, etc. salvo en cuanto requiere aquello la salud espiritual dl (f 20). alma del agonista, inactivo y espantado espectador 47 . Ni siquiera en los dibujos piedra de tropiezo en esta atribucin el diablo y el ngel se miran como sosteniendo entre ambos un reto dialctico. Aqu el prota- gonista es el moribundo: zarandeado por la tentacin atribuida al de- monio, y sostenido por las iluminaciones atribuidas al ngel custodio, pero l es quien decide libremente en cada instante por el bien o por el mal. He dicho protagonista y no interlocutor adrede, porque no hay di- logo propiamente dicho entre el demonio o el ngel bueno y el agonis- ta; domina el estilo indirecto o advertencias del Ars moriendi sobre el contenido y modo con que el demonio le va a tentar y el ngel bueno a ilustrar. Vanse como ejemplos los trozos transcritos de la tentacin de fe en 2.4.2 y de la tentacin de vanagloria en 2.4.6. Amn de lo dicho, en la misma exposicin de la tentacin se inter- calan observaciones, razones y actitudes dirigidas directamente a su rechazo, que no encajaran en modo alguno en un dilogo o monlogo del diablo 48 . Puede servir como ejemplo, adems de los inmediatamen- te citados, el trozo transcrito de la tentacin de avaricia en 2.4.7. Esto no es tan evidente en los grabados, a causa de la deficiencia esencial de este medio expresivo para transmitir ideas abstractas. Pero no se debe interpretar la letra por el grabado, sino viceversa. Si en los dibujos no se hubiera recurrido a esa presencia agresiva del diablo o consoladora del ngel bueno en relacin inmediata con el enfermo, cmo se habra podido siquiera intentar materializar, sensibilizar, vi- sualizar ese interno vaivn de pensamientos, sentimientos y emociones que acontecen en la conciencia lcida del enfermo? De todos modos, es digno de notarse que as como el Ars moriendi en su parte escrita gener una plurisecular y abundante serie de imitadores y continuado- res, en sus grabados no pas de la primera generacin. Estos grabados pueden haber contribuido a divulgar cierta idea de tremendismo que injustamente acompaa la memoria del Ars moriendi por el error me- todolgico de interpretar la letra por el grabado y no a la inversa. Ante las representaciones pictricas de la escatologa y ante las interpretaciones doctrinales a las que se llega, contempladas con ojos no profundamente catlicos entiende uno cun oportuna fue la prohi- Ars bene moriendi. La muerte amiga 323 47. Quede dicho, aunque sea muy de pasada, que del Ars bene moriendi no se desprende motivo alguno serio para afirmar que el enfermo ve en su agona ni al dia- blo ni al ngel bueno. 48. Vid. lo dicho en el epgrafe 1.6. bicin de las imgenes de Dios en el Antiguo Testamento. Por qu? Porque las expresiones artsticas pintura, escultura, etc. por su pro- pia naturaleza sensible extensiva son incapaces de expresar y trasmitir conceptos abstractos de orden espiritual, cunto ms de orden sobrena- tural, cuales son los misterios de la revelacin divina. Pueden servir pedaggicamente para fijar la atencin de los oyentes y para recordar contenidos de la fe previamente explicados mediante la palabra o, si se quiere, para dar colorido e impresionar la imaginacin. Pero desde el punto de vista de la transmisin de los contenidos de la fe es ms lo que ocultan y tergiversan que lo que ensean, si ensean algo. Quin, sin previa catequesis, podra saltar de la contemplacin de los lienzos de Murillo al misterio de la Inmaculada Concepcin? O de la visin de un crucificado al misterio de la redencin de Jesucristo? Qu tiene que ver Dios Padre con esas figuras de ancianos venerables? En qu se parecen los cuadros de nimas con el autntico purgatorio o el jui- cio final de Miguel ngel con la realidad? Que los retablos gticos eran la Biblia de los iletrados slo es comprensible si se presupone una predicacin previa, que se sensibiliza o se recuerda con pinturas e im- genes que hay que trascender, pues lo sobrenatural no puede ser vacia- do en lo material. El riesgo de descarrilamiento intelectual se completa cuando se in- terpreta la doctrina cristiana a partir de dichas representaciones y no a la inversa. Se puede objetar que este mtodo de interpretacin se em- plea slo para captar la mentalidad vulgar. Ni siquiera en esta hiptesis sera bueno; porque el artista cristiano que quiere expresar su fe con esos medios a todas luces inadecuados, ya sabe a priori que lo que tras- mite son puros balbuceos que apenas evocan algunos contenidos con- ceptuales, puros intentos rsticos que deben ser transcendidos, so pena de no alcanzar el nivel de los conceptos ni la esfera del mensaje evan- glico estrictamente dicho. Es decir, que la interpretacin de estas ex- presiones artsticas desde otra perspectiva est abocada necesariamen- te al error doctrinal. Cmo se puede pintar el horror y el dolor y la desesperacin de la prdida de Dios, ltimo fin y razn de la existencia del hombre? Con figuras distorsionadas, ojos desorbitados, caras des- garradas? Cmo la malicia del diablo y su odio a Dios y al hombre? Ridiculizndole con pezuas, cara de mono, rabo de escorpin, dien- tes de cocodrilo, atizando las calderas de aceite donde se fren los condenados? Por descuido de estas elementales nociones, intrpre- tes repentinos achacan despus a los cristianos el bochorno de pensar que el demonio tiene pezuas Ante un retablo o imagen que preten- 324 Ante la muerte da expresar un misterio de la revelacin cristiana hay que recordar que esa expresin balbuciente debe ser transcendida, juzgando que lo que el artista quiso representar es totalmente o al menos muy diferente. 2.5. Abandono total en la pasin de Cristo 2.5.1. Abandono total y seguro en la misericordia divina El Ars moriendi poda haberse dado por ms que satisfecho con la doctrina y exhortaciones a la esperanza teologal vertidas en el rechazo de las tentaciones de desesperacin y vanagloria, que constituyen el autntico baricentro teolgico, pastoral y pedaggico de la preparacin para la buena muerte. Sin embargo, da un paso ms 49 y lleva al enfer- mo a abandonarse absolutamente en la misericordia divina, apoyndo- se exclusivamente en los mritos infinitos de la Pasin de Cristo. Para qu? Para dar as jaque mate a los posibles miedos derivados de la con- ducta pasada, virtuosa o pecadora, del moribundo. La virtud de la es- peranza tiene dos apoyos: el fundamental e infalible, que es la omnipo- tencia y fidelidad divinas; el secundario y voluble, que es nuestra correspondencia a la gracia, nuestras buenas obras. De este segundo apoyo pueden surgir y surgen temores e inquietudes, a veces tremen- das, dada la intuicin personal del dficit de nuestra bondad y la expe- riencia de la flaqueza de nuestros propsitos. Pues bien, el Ars bene moriendi, para arrancar de cuajo dichos temores, lleva al enfermo a una vivencia heroica y sabrosa de la esperanza incitndole a renunciar a los mritos personales al valor de sus obras buenas, y a confiar ex- clusivamente en la omnipotencia y fidelidad divinas. Esto no lo hace a nivel de las ideas, pues ya las ha dejado superclaras, sino de las viven- cias, mediante una pedagoga activa fomentando actos de confianza, splicas, propsitos, deseos, gratitudes, etc., hasta lograr que el enfer- mo se abandone sin reservas y a gusto en la misericordia divina; ms an hasta lograr que preguste de algn modo la salvacin. Aqu cam- pea, sin duda alguna, el punto cumbre de la preparacin ltima para bien morir, propiciada por la pedagoga del Ars moriendi. Para ello se vale en primer lugar de las preguntas e interposiciones de San Anselmo 50 y en segundo lugar de diversas oraciones: Ars bene moriendi. La muerte amiga 325 49. Vid. el epgrafe 2.1.4. 50. San Anselmo, Admonitio morienti et de peccatis suis nimium formidanti, PL 158, 685-688. a) Las preguntas de San Anselmo San Anselmo se percat de que un motivo serio, real y general del cristiano medieval y del de todos los tiempos para temer el juicio de Dios, aun confiando plenamente en el perdn sacramental de los peca- dos, es, como hemos dicho, la intuicin ntida o confusa del dficit de sus buenas obras, en premio de las cuales entiende que ha de esperar la salvacin de su alma. Esto en orden al pasado. Aesto se aade, en or- den al futuro, la prdida de confianza en la firmeza de su arrepenti- miento, dada la experiencia de su inconstancia. San Anselmo quiebra esta posicin llevando al enfermo a contemplar el juicio exclusiva- mente desde la misericordia infinita: desde los mritos infinitos gana- dos por Cristo en la Cruz y aplicados por l a todos los bautizados y arrepentidos. Para ello formula una serie ascendente de preguntas que el ayudante ha de hacer, sin excusas, al enfermo o ste a s mismo. En sus respuestas, que han de ser conscientes y completamente sinceras y comprometidas, el moribundo afianza la decisin de morir en la fe y en el seno de la Iglesia; se duele por amor de Dios de todos y cada uno de sus pecados, sin querer que se le olvide ninguno; propone en serio, si recobra la salud, enmendar su vida pecadora; perdona y pide perdn, y, si fuera el caso, restituye. Llegado a este punto, se le pregunta con in- sistencia sobre su conviccin respecto de la verdadera causa de su sal- vacin o, mejor dicho, sobre los autnticos motivos de su esperanza. Aqu el enfermo se decide a renunciar tajantemente a sus posibles m- ritos personales por las buenas obras realizadas y a confiar exclusiva- mente en los mritos infinitos de Jesucristo en la Cruz. As se elimina cualquier prevencin o reserva que malogre el filial y despreocupado abandono en los brazos del Padre Dios. El interrogatorio de San Ansel- mo tiene dos frmulas, una ms breve para religiosos y otra ms deta- llada para seglares. En el resumen anterior hemos sintetizado ambas y ahora citamos de la de los religiosos: Crees que por ti muri Jesu Christo nuestro Seor? Responda: creo. Faces le por esto gracias de todo tu coran? Responda: fago. Crees no poderte salvar, si no por su muerte? Diga: creo. Pues luego faz le gratias siempre mientras est tu alma en tu cuerpo. E pon en aquesta sola muerte todo tu consuelo y fiuza; envulvete todo en esta muerte (f b7). 326 Ante la muerte b) Las preguntas de San Anselmo en AdsbmPRM El Arte de saber bien morir tiene aportaciones dignas de nota. Uni- fica las dos formulaciones. Subraya la vivencia de la fe y dems dones divinos como dato inmediato y palpable de salvacin. Intensifica el in- ters por dejar fuera de toda perplejidad que la salvacin est exclusi- vamente en los mritos de la Pasin que inclinan definitivamente la misericordia divina en favor nuestro. Helo aqu: Item vos demando, si creis que Iesu Cristo, Filio de Dios vivo, ver- dadero Dios e hombre, ha preso muert e pasin por vos y por todos los pecadores e por todo el mundo, e que su preciosa muert e pasin es aque- lla que tan solament es suficient e bastant a redemir vos e a salvar todos los pecadores, e que vos ni otro no vos podis salvar sino por aqulla; e que tan solament vos queris alegrar e ayudar daqulla ms que de vues- tras buenas obras, e posis toda vuestra fe e esperana en aqulla; e que agora le facis de todo vuestro coran grandes loores e gracias?, AdsbmPRM(f 229v). Supuesta afirmativa la respuesta a sta y al resto de las preguntas, contina alborozado el Art de saber bien morir: Agora, pues, stat con buen coran e con buena confiana, et dat gracias a nuestro Senyor Dios porque agora vos trovis en tan buena dis- posicin. Car en tal fe e intencin e sperana que habis dito e confesado, sta la buena preparacin e va de haber salvacin. E loat e bendezit a nuestro Redemptor Jess porque en tal intencin e recuerdo agora stais en la fin e conclusin de vuestra vida. E confesat e adorat e dat gloria al Re- demptor Jess, como por l e por los mritos de su sagrada vida, muert, pasin infinidament virtuosa, vos ha ganado e merecido e vos face haber tal intencin, propsito, fe, sperana, AdsbmPRM(f 229v-230). E de aqu avant todo vos dat, posat e acomandat en los brazos del rey Jess, por vos crucificado, e en l posat toda vuestra sperana, e ase- gurat vos en su visceral amor e tanta clemencia que nos ha mostrado. E creyet firmement, decit e confesat que aqul solo es toda vuestra ayuda, toda vuestra defensin, todo vuestro remedio, refugio, reparacin, re- dempcin, remisin, reconciliacin, e toda vuestra salvacin, E solamen- te en la sancta Cruz e en la muert del FilIo de Dios vos vaya tener et fir- mar vuestro coran, afeccin e confianza, AdsbmPRM(f 230). c) Las interposiciones de San Anselmo Por si fueran poco explcitas y decididas las actitudes de abandono total en la misericordia divina vivenciadas y profesadas por el mori- Ars bene moriendi. La muerte amiga 327 bundo en anterior interrogatorio, San Anselmo se pone en el caso ex- tremo, casi escrupuloso, de que al enfermo se le ocurra por s o por su- gestin diablica verse en el juicio divino y sentirse condenado. Y, como era de esperar, porfa en aconsejarle que interponga entre l y la justicia divina los mritos infinitos de la Pasin de Cristo con segura confianza: E si nuestro Senyor te quisiere juzgar, di le: Senyor, yo pongo la muerte de nuestro Seyor Jesu Cristo entre t y m y tu juizio; e no quie- ro en otra manera contender contigo. Si te dixere que mereces ser dam- nado, responde le: Yo pongo la muerte de nuestro Seor Jesu Cristo en- tre Ti y mis malos merecimientos. E el merecimiento de su sanctsima Pasin ofrezco por el merecimiento que yo debiera haber hobido y, guay de m, que no lo he. E diga otros: La muerte de nuestro Seor Jesu Cris- to pongo entre m y tu ira. E despus diga III veces: In manus tuas, Do- mine, commendo spiritum meum, etc. []. E en esta manera morir se- guro y no ser damnado (f b7). Con euforia pastoral concluye el Arte de bien morir las anteriores preguntas e interposiciones: E as cualquier que a las susodichas inte- rrogaciones con fe verdadera e no fingida respondiere afirmadamente, puede tener harta certidumbre 51 de su salvacin, si as muriere (f b8). d) Las interposiciones de San Anselmo en AdsbmPRM Como ocurre en las preguntas, tambin aqu la traduccin catalana es ms explcita, y ms reiterativa, casi oratoria. Yaade la interposi- 328 Ante la muerte 51. Ya se entiende que se habla de la certeza propia de la esperanza. Al leer estas expresiones de seguridad y certeza de salvacin, puede uno experimentar un cierto desasosiego relativo a la ortodoxia. As le pas ya a un puntilloso cannigo de Palen- cia que en el ejemplar del Manuale secundum usum sanctae ecclesiae Pallantinae [vid. Apndice III], que se conserva en la magnfica biblioteca de la Catedral de Pa- lencia, en el f 92, a las palabras no habr dubda de su salvacin escribi al mar- gen: Estas palabras hallo en muchos Manuales y en especial en el Romano; pero, porque pueden, no entendidas sanamente, dar ocasin de caer en la daada certidum- bre de los perversos luteranos, estarn ms sanas palabras en lugar de stas: 'tern probable certidumbre de su salvacin'; o ya que se queden las palabras que aqu es- tn, entenderse han conforme a las dichas. De similar manera reaccion ante la des- valorizacin de los propios mritos en la pregunta de San Anselmo Creis que por los mritos de la Pasin y no por los vuestros habis de ir a la gloria?, y acota que debe decirse o entenderse: no por los vuestros solos, o y no por los vuestros sin los de la Pasin de Cristo. cin de la Virgen Mara, abogada por divina disposicin de los pe- cadores: Senyor, yo s e confieso que de m e de part ma no merezco salva- cin, ante damnacin. Empero, pues conozco que me habis feito de vuestros creyentes e penidientes, vos allego de mi part e interposo entre vos e m, e entre vuestro judicio e mis pecados, aquellos sagrados mritos de la preciosa sangre, pasin e muert de vuestro muy caro e perfectament digno Fijo less, Senyor e Redemptor nuestro, qui muy bastant e excesi- vament por m e en lugar mo ha satisfecho a vuestra justicia e pagado por todos mis peccados. E por tanto, por solo sguart de aquellos sagrados m- ritos vos demando e espero vuestra remisin, gracia e salvacin, e no en otra manera; e no allego otra cosa de parte ma ni he otro con que obten- ga ni os responga; ni quiero otro dezir ni allegar ni lo he menester, como aquesto sea bien suficient et bien bastant e digno de facerme misericordia e gracia complida [] Posa los [peccados], Senyor, en una balana e en otra la satisfacion, precio e valor de su sangre e muert preciosa. Cierto, Senyor, aquesta pesar ms e es ms digna e dar ms razn de obtener e atquirir la tu misericordia que la otra de nuestros pecados para merecer tu ira e tu sentencia. E de aqu avant toda vuestra ansia sea en tener vuestro coran e esperanca en el glorioso Redemptor less, AdsbmPRM (f 230v y 231). e) Importancia de este interrogatorio e interposiciones Despus de lo expuesto, el Ars bene moriendi considera tan impor- tantes estas preguntas e interposiciones, que le responsabiliza al ayu- dante para que se hagan antes de que el enfermo pierda el habla; pero si esto ocurriere, le insta a que no se omitan, si el enfermo conserva otros sentidos y puede responder con seas, sean cuales sean las alte- raciones, sustos y emociones que con ello puedan producirse en el en- fermo, pues mejor es ayudarle a salvarse asustndole que a condenar- se por no intranquilizarle: E si el enfermo pierde la fabla, sta empero en sus sentidos e oye las preguntas que le fazen e las oraciones que delante le rezan, responda con alguna senyal, ca esto basta para la salvacin. Deben empero fazer le las preguntas ante que pierda la fabla. E si las respuestas que fiziere no pare- cieren sufficientes para la salud, ponga se el remedio necessario infor- mando le en la meior manera que se podr, aunque le supiessen descubrir el peligro de la vida en que sta, aunque de ello se houiesse de alterar mu- cho. Ca meior es que se salve con espanto saludable, e que haya repenti- miento que no que se condamne con affalagos e disimulacin. Ca muy mal Ars bene moriendi. La muerte amiga 329 parece e cosa es muy contraria a la religin cristiana e cosa es muy diab- lica, que por el temor humano al cristiano que sta para morir le escondan el peligro del cuerpo e de la alma (f c5). Yen consecuencia porfa el Ars bene moriendi en que este interro- gatorio, si no hay asistente que se lo dirija, debe hacrselo a s mismo el moribundo, hasta llegar al pleno arrepentimiento y al total abando- no en los mritos de la Pasin de Cristo, porque dize el glorioso An- selmo: Ni creo que alguno damnar se pueda, si reclamare devotamen- te la pasin de Cristo (f b8v). Ala luz de lo dicho se entiende que Ars bene moriendi recomien- de con insistencia que el moribundo recuerde piadosamente por s o otros le lean o narren la sagrada Pasin. 2.5.2. Las oraciones El segundo recurso al que acude el Arte de bien morir para facili- tarle al moribundo una muerte en paz, en total abandono en la miseri- cordia paternal de Dios, es la imitacin de Cristo, pues como, segn San Gregorio, cualquier cosa de las que Jesu Cristo fizo, deba ser amo- nestamiento e doctrina nuestra, por tanto las cosas que Jesu Cristo fizo muriendo en la Cruz, aqullas debe facer cualquier que est en pasa- miento segn su manera e poder(f c). YCristo rez en la cruz los sal- mos 8 y 30 y entreg su alma en un abandono filial en los brazos de su Padre con las palabras del salmo 21: Padre, en tus manos encomien- do mi espritu. Luego el moribundo ha de orar, al menos en su inte- rior, con las mismas disposiciones de conformidad que Jesucristo. Por eso se le ofrecen, amn de los salmos, unas oraciones breves para que las rece l, si las sabe, o se las sugiera el ayudante 52 . La nota dominan- 330 Ante la muerte 52. Una a la Santsima Trinidad, una a Dios Padre, tres a Jesucristo, a la Virgen, una a los ngeles all presentes y una al ngel Custodio. Se invita al enfermo a enco- mendarse a los santos en general y en especial a los que tuviere ms devocin. Tres veces debe repetirse el famoso verso Dirupisti, Domine, vincula mea y tres o cua- tro veces las palabras de San Agustn: La paz de nuestro Seor Jesucristo y sin nmero preciso de veces el verso Largire clarum vespere (f civ-ciii). Quiz al- guno quiera encontrar en el nmero tres un claro vestigio de supersticin pagana o de magia. Nada de eso. El nmero tres siempre ha tenido en la liturgia una especial re- verencia como culto a las tres Personas de la Santsima Trinidad y tambin como re- cuerdo agradecido a los clavos de la cruz de Cristo o de los tres das de espera para la resurreccin de Cristo. Actualmente persiste en las tres invocaciones del Kyrie al co- te de todas ellas es el espontneo y pertinaz reconocimiento de la pro- pia miseria, y recurso suplicante a la misericordia divina en cuanto he- cha propicia a nosotros por los mritos de Cristo y la intercesin de los Santos. Solamente en una se alude a los mritos personales, precisa- mente para negarles valor. Helo aqu: Senyor Jesu Christo, yo tu parahso demando, no por el valor de mis merecimientos como sea poluo et ceniza et hun msero peccador; mas en virtud de tu sancta passin, con la qual has redemido a m, desuenturado peccador, et quesiste mercar para m el parahso con tu sangre presiosa (f cii). Estas oraciones, como ya se indic en 2.5, estn en la parte o cap- tulo 4. En el captulo 6, AdmbBod aade 19 oraciones ms, cuatro de ellas muy largas 53 . Deben rezarlas los circunstantes por el moribundo cuando ste haya perdido el uso expedito de los sentidos. Domina en ellas idntica actitud que en las anteriores. Se pide, por ejemplo, a Dios que perdone los pecados del moribundo con la muchidumbre de tus misericordias..., e pues no tiene fiuza sino en tu misericordia sola, re- cbele en tu amor (f c8v). 3. Ars moriendi atpico Llamo Artes moriendi atpicos a los que con idntica finalidad que el arquetipo y con ttulo y contenido ms o menos similar, estructuran la materia de modo diverso 54 . Puede servir de punto especialmente di- ferenciador la ausencia de la descripcin de las tentaciones. Tambin en stos se pretende llevar al agonizante a una certeza y como pregus- to de la salvacin mediante la apropiacin o revestimiento de los m- Ars bene moriendi. La muerte amiga 331 mienzo de la santa misa y en la devocin mariana de las tres avemaras, y nadie con sentido comn se le ocurrir pensar que se ocultan en ello resabios inconfesados o in- conscientes de magia. 53. Ocupan los ff. c7-eiiii y estn distribuidas as: tres a Dios Padre (3, 6 y 7), siete a Jesucristo (1, 2, 4, 5, 8, 17 y 18), una al Espritu Santo (9), dos a la Vir- gen (11 y 12), dos a San Miguel Arcngel (13 y 14), una al ngel Custodio (15) y tres propias de la Recomendacin del alma (10, 16 19). Son especialmente largas la 6, 7, 8 y 9. En la 8 dirigida a Jesucristo, Dios Hijo, se inserta una invocacin no pequea a la Virgen Mara, a los arcngeles San Miguel, San Gabriel y San Rafael, y a todos los santos y santas a modo de letana. 54. Cfr. I. Adeva Martn (1984, 410-13). ritos de Cristo. Vemoslo en los dos ms antiguos de Espaa, apareci- dos en Valencia: Art de ben morir, en 1432, y Ars bene moriendi, en 1514. 3.1. Art de ben morir El Art de ben morir, se compuso a raz del Snodo Valentino de 1432 55 . Por tanto, prcticamente simultneo en el tiempo al Ars bene moriendi arquetipo, al que alude en dos ocasiones 56 . 3.1.1. Contenido y estructura No brilla en l una unidad clara, ni lgica ni tipogrfica; con todo cabe considerarlo como un solo arte de bien morir con tres apndices o anexos 57 . El Art de ben morir propiamente dicho, donde reside su originalidad, ocupa los ff. 1-15r. El primero y segundo apndice son piezas devocionales preexistentes, incorporadas para ser ledas al mo- ribundo cuando la agona es larga y tranquila. El primero recoge las Oracions e contemplacions de aquelles Set Paraulas que Ihesu Xrist dix en la creu (f 16-25v); y el segundo, las Confessions e iustifica- tions del savi peccador (f 26-31r); el tercero, cuatro oraciones latinas para ser rezadas por el recin difunto (f 31v-32v). 3.1.2. Unidad literaria del Art de ben morir En este Art de bon morir es difcil determinar se si trata de un solo mtodo de ayudar a bien morir, dividido en dos etapas, o de dos mto- dos o artes de morir sencillos, yuxtapuestos. La posibilidad de esta segunda hiptesis se apoya en el hecho de que la preparacin auspiciada hasta el f 5r se concluya con la Recomendacin del alma (f 5v-10), la cual se reza de suyo cuando la muerte es inminente, cosa de minutos; por tanto sobrara lo dems. Concuerda bien con esta interpretacin el que en el f 10v se repita la rbrica de avisar al enfermo para reciba los sacramentos y se prepare a bien morir. 332 Ante la muerte 55. Publicado por S. Garca Aracil (1976, 371-412). 56. Cfr. AdbmVal (f 14v, p. 394). 57. Cabe tambin dividirlo en cuatro partes: Cfr. I. Adeva Martn (1984, 410 y ss.); S. Garca Aracil (1976, 376-380). Favorece la primera hiptesis el que inmediatamente despus de rezada la Recomendacin del alma (f 10r) se mande salir de la habita- cin a los familiares y a quienes distraigan al enfermo, indicando as que entonces comienza la preparacin intensiva. Con esto encaja la ex- hortacin que, acto seguido, se le hace al enfermo para que agradezca a Dios la muerte que le est enviando: en casa, con tiempo y espacio para haber recibido los Sacramentos y dems auxilios espirituales. La reiteracin del aviso de la proximidad de la muerte se puede explicar como invitacin a aceptarla ya prxima, con generosidad de alma e identificacin con la voluntad divina, recibidos ya los santos Sacra- mentos. Por tanto en esta hiptesis la colocacin de la Recomendacin del alma se debe a una anticipacin puramente literaria, no temporal. Nos decidimos, pues, por esta segunda interpretacin: un solo mtodo o arte de bien morir en dos etapas: inicial e inmediata. La inicial se co- rrespondera con la enfermedad grave y la inmediata ya con los prem- bulos de la agona. 3.1.3. Preparacin inicial Esta parte abarca el aviso al enfermo de la proximidad de su muer- te, un exorcismo, las preguntas de San Anselmo, oraciones jaculatorias que debe rezar el enfermo y oraciones que deben rezar los circunstan- tes. a) Aviso al enfermo de la proximidad de su muerte Tres diferencias se pueden notar en relacin al Ars bene moriendi prototpico. Abrevia la exposicin de las ventajas de la muerte como llamada de Dios a la gloria, suprime la estimulacin a recibir los sacra- mentos, y aade lo siguiente: describe la visin beatfica, inculca con insistencia la presencia salvadora all entonces de la Santsima Trini- dad, y la de los ngeles, especialmente de San Miguel y del ngel cus- todio; invita al enfermo a creer y adorar a la Trinidad y a pedir perdn por los mritos de Cristo y por la intercesin de la Virgen y de los San- tos; y previene tambin de la presencia del demonio. b) Exorcismo para ahuyentar al demonio Previo consentimiento del enfermo, el ayudante cruz en mano exorciza al demonio diciendo Fuig de aci, fill de perdii, damnat, Ars bene moriendi. La muerte amiga 333 obstinat e maleyt, vency per lo Rey de gloria Ihes Xpist 58 . Y aade otras seis imprecaciones. Tras ellas alienta al enfermo a que, apoyn- dose en la satisfaccin de Cristo y en el perdn de la confesin, no tema al diablo. Con ello parece pretenderse el efecto logrado por el re- chazo de las tentaciones en el Ars bene moriendi arquetpico: No haiau alguna por al diable, car no pot pus res en vs. Et si us pro- posa vostres peccats dauant, respondeu li ax: Yo s que per mos pecats s digne de tot mal. Emper la preiosa sanch e mort del meu Senyor e re- demptor Ihesu Xpist s bastant a satisfer per tot lo mn. E per la sua clemnia haia satisfet per mi, indigne pecador, largament, e s absolt de tots mos pecats per lo sagrament de la santa confessi que ver contrit he rebuda. Per que daciauant [daci avant] te conjur per lo gloriosssim nom de Ihesus que ten bages, ne haies pus cura de mi, AdbmVal (f 3, p. 384). c) Las preguntas e interposiciones de San Anselmo Acto seguido y para afianzar la esperanza en la gracia de Dios se le hacen al enfermo las preguntas e interposiciones de San Anselmo, al cual no se mienta, en una frmula nica y abreviada. Se omiten las preguntas relativas a la profesin de fe y al propsito de morir en el seno de la Iglesia Catlica. Pero se insiste en preguntar por la autnti- ca causa de la esperanza de salvacin con el similar sentido y euforia esperanzada tal y como se ha comprobado en los apartados los aparta- dos a) y b) del epgrafe 2.5.1, por lo cual no es necesaria su transcrip- cin aqu 59 . d) Las oraciones para el agonizante y para los circunstantes Al enfermo se le recomiendan seis oraciones breves en latn, entre ellas la invocacin del nombre de Jess, y 26 peticiones de perdn sacadas de los salmos 60 . Los circunstantes, cuando el enfermo pierde el uso de los sentidos, han de rezar la Recomendacin del alma con las letanas y las nueve oraciones de ritual. As termina la etapa inicial. 334 Ante la muerte 58. AdbmVal (f 2v, p. 384). 59. Cfr. idem (f 3v, p. 384 y ss). 60. Las oraciones jaculatorias son: In manus tuas, Redemisti me, Diru- pisti, Domine, vincula mea, Iesu, Iesu, Maria, mater gratiae, Monstra te esse matrem, muy comunes en la devocin de entonces. La invoca- cin al nombre de Jess es una novedad en relacin con el Ars bene moriendi arque- tipo. La devocin al nombre de Jess, tan querida para San Bernardo, tuvo despus mucho arraigo en las preparaciones para la buena muerte. 3.1.4. Preparacin inmediata o al inicio de la agona Ahora comienza la preparacin ltima o inmediata para bien mo- rir. Para ello, como primera providencia, se expulsa de la habitacin del enfermo a quienes lloran y perturban, incluso a la mujer y a los hi- jos 61 . El enfermo se queda solamente con los ayudantes o asistentes. Los cuales le estimulan a que d gracias a Dios por haberle concedido una muerte con tiempo y serenidad para prepararse bien, habiendo re- cibido los sacramentos de la Madre Iglesia. Se desarrolla con las tres actuaciones siguientes: la aceptacin gus- tosa de la muerte en plena conformidad con la voluntad divina, el true- que de los posibles mritos personales por los infinitos de la Pasin de Cristo, y el testamento espiritual. Vemoslas una por una. a) Comunicacin y aceptacin de la muerte Con una observacin impersonal, casi ritual, se recuerda que todo cristiano que se siente mal y quiere bien morir, debe pedir los sacra- mentos de la Iglesia y rogar a los circunstantes que le avisen la hora de la muerte para aceptarla de buena voluntad. Para lo cual se ofrece una frmula que termina as: Yo, Senyor meu, creador meu, [] accepte e prench a glria vostra aquesta mort e la hora e manera de aquella, ab infinides grcies, Senyor, queus fa de totes les preparacions que mi haueu donades, soplicant vos- tra Magestat que en lo dia general de la santa resurrectio, no per alguns mrits meus, mas per sola misericrdia vostra, me acullau e rebau ab los vostres Sants en vostra glria, AdbmVal (f 10v). b) Confianza absoluta en slo los mritos de la Pasin de Cristo En este contexto el agonizante, consciente de su poquedad y mise- ria de su nada, para apoyar indefectiblemente su esperanza de salva- cin renuncia solemnemente a todos sus posibles mritos y se refugia exclusiva y regaladamente en la sola misericordia divina, que se hace palpable en la Pasin de Cristo: E per [a] com tot christi deu regonixer e confessar que poch li valen totes ses preparacions e indstries ni res de ses bones obres e m- rits, si la infinida bonesa e poder de nostre Senyor Du nol guarda e Ars bene moriendi. La muerte amiga 335 61. Cfr. AdbmVal (f 10, p. 390). deffn de totes temptacions e perills e nol vol saluar per sola misericrdia sua e mirant a la gran dignitat e mrits de Ihes Xrist; per tal yo ara, rego- nexent e confessant aquesta santa veritat e iustcia et donant ne llaor e glria a nostre Senyor Deu e desconfiant totalment de mi mateix, lo su- plich tan humilment com puch, que, no guardant a m ni a res que sia pro- cehit de mi, mas a s mateix e a que la sua gran pietat e clemncia ha obrat e obrar en mi, e als preciosos e molt dignes mrits de Ihes Xrist, los quals ara per llauors e per tos temps li offir e presente, me deffena e endree en lo cam de salvai, speialment en aquella hora de la mia fi, em do lo seu sant Regne. Car yom sotsmet e coman tot a la sua inuenci- ble protecti e misericrdia, hi de aquells soles e del seu reverent Fill Ihe- sus sper e confiu, e ax me assegure e aconsole. E prech que a me sia reduit a memria e legit en lo article de la mia mort, AdbmVal (f 11, p. 391). No puede quedar ms claro que el agonizante guiado por el Adbm- Val fundamenta la esperanza de su salvacin nicamente en la miseri- cordia divina manifestada en los mritos infinitos de la Pasin de Cris- to, y por ende la esperanza es segura e inamovible. c) Testamento espiritual A continuacin el agonizante, queriendo hacer irrevocable esta confianza, dicta un vibrante testamento espiritual, con tres partes bien diferenciadas en las que determina su deseo y marca los medios para conseguirlo 62 . En la primera el agonizante profesa su decisin inamovible de per- severar y morir en la fe de la Iglesia Catlica, negando desde entonces cualquier valor a las posibles vacilaciones o retractaciones que pudie- ran ocurrir en la agona y a los signos externos aparentemente contra- dictorios que entonces pudieran producirse: 336 Ante la muerte 62. Esta clase de testamento espiritual, a parte de la profesin de fe catlica y de la intencin de morir en ella, con que se solan encabezar los testamentos normales civiles, ha pervivido casi hasta nuestros das. En Espaa lo vulgariz el P. Eusebio Nieremberg, en la segunda edicin de su Partida a la eternidad y preparacin para la muerte, Madrid, 1645, en cuyas pginas 126-131 insert el Testamento o ltima voluntad del alma, ordenado por San Carlos Borromeo para la hora de la muerte. Este testamento, con algunas adaptaciones accidentales, ha sido muy publicado tanto en Espaa como en Mjico, incluso en el siglo XX. Llama la atencin por su extensin y profundidad doctrinal el del Maestro Venegas, trascrito en I. Adeva Martn (1987, 492-506). E per seguretat e reps de ma concincia e consolai de la mia ni- ma fas la present confessi e protestai. E primerament crech e confs tot com e quant cru e confessa Santa Mare Sglsia, hi en la santa fe e vni e obedinia de aquella, hi dels sants manaments de nostre Senyor Deu vull viure e morir. E ara per lauors e per cascun pas de la mia vida, proteste contra tota mala temptati quem vingus en contrari o per ma- lia del demoni o per alienaci del enteniment. Car no consent en res que sia contra la santa Fe ans hi dissent expresament ab la present scriptura. Com yo verdaderament cregua que aquesta sola e no altra s la fe verda- dera, la qual me pot dar saluai. Per la qual esper resurrecti e plena be- atitut al cors e a la nima, AdbmVal (f 11v, p. 392). Contina explayando el pensamiento de que Jesucristo es el nico salvador en la Iglesia, su Esposa: doctrina e fe [] verissima e infa- llible e consolaci altissima dels xristians, AdbmVal (f 12, p. 392). En la segunda parte el agonizante nombra procuradores suyos a los que se hallaren presentes a su agona, clrigos o laicos, para que en su nombre y persona recen las oraciones y hagan los actos piadosos que les deje indicados o l hara obrando prudentemente. Se decide a ello ante las previsibles congojas y debilidad de la agona y por no dejar medio que poner por su parte: Per tal dessignant fer per miga e aiuda de mos prosmes o que en aquella hora no por fer per mi mateix hoc, e confiant ms dels mrits e oracions de aquells que de les mies, ara per llauors fa e elegesch en pro- curadors meus totes aquelles persones ecclesistiques e seglars, hommes e dones, ques trobran en lo article de la mia mort, a dir e fer per mi e en loch meu e persona mia la damunt dita confessi e protestai, e a dir per mi totes aquelles oracions e deuocions que seran necessries e tils a sa- luaci de la nima mia per aquella hora, conformes ab Santa Mare Sgl- sia e aprouades per la santa fe cathlica. E especialment los fa tots pro- curadors e pares meus a dir e confessar per mi e en persona mia les coses segents, les quals prechs sien partites en diuerses persones e dites per mi continuament fins que la mia nima peccadora sia separada dels cors, AdbmVal, (f 12-v, p. 392). En la tercera parte el testador seala los socorros espirituales que solicita le sean prestados en sus ltimos momentos. Respecto de las oraciones son las siguientes: el Credo mayor 63 , el Credo menor 64 y el Ars bene moriendi. La muerte amiga 337 63. El Smbolo Niceno-Constantinopolitano, cfr. DS, 150. 64. El Smbolo Apostlico, cfr. DS, 29-30. Quicumque vult 65 ; los siete salmos penitenciales; los cuatro relatos de la Pasin; los 151 versculos que Jesucristo dijo en la Cruz; las Sie- te Palabras que Cristo pronunci en la Cruz; el salterio; la interrogato- rio de San Anselmo; los cinco paternoster 66 ; Padrenuestros, avemaras, misereres, salves, magnficats, Ave maris stella, In manus tusa, tres ve- ces el versculo Dirupisti, las Confessions del savi peccador 67 . Pide tambin que se le ponga delante un Crucifijo visible y que se le encien- da durante su agona un cirio bendecido, en significati e remem- brana de aquell tot llumins e benauenturat Ciri, llum e alegria del cel e de la terra. Aqu podra ponerse el punto final al Art de ben morir valenciano. Lo que sigue tiene carcter de apndice, constituido por dos piezas oracionales y por unos responsos post mortem. 3.1.5. Los apndices Como se acaba de decir, el AdbmVal propiamente dicho termina con el testamento espiritual. Con todo aade tres anexos o apndices. Los dos primeros contienen las oraciones que el testador pide le sean rezadas o ledas en su agona; y el tercero, las que solan rezarse por el recin fallecido. a) Set Paraules que Ihesu Xrist dix en la Creu El primer apndice son las Oracions e contemplacions de aquelles Set Paraules que Ihesu Xrist dix en la Creu. Esta pieza tiene entidad y personalidad por s misma y puede afirmarse que se copi de un ora- cional. Ocupa 10 de los 32 folios de la obra. Acada una de las siete pa- labras, tras su enunciado, sigue una contemplacin, es decir, una recrea- cin piadosa de las circunstancias y del estado anmico en que Cristo la pronunci, y una oracin en la que el agonizante confiesa sus culpas relacionadas con la respectiva palabra y pide reconciliacin por slo los mritos del Crucificado, plasmacin de la misericordia divina. La contemplacin ms extensa es la sexta palabra: Ya es tot acabat 68 , que recorre toda la vida de Jesucristo. 338 Ante la muerte 65. El Smbolo Atanasiano, cfr. DS, 75. 66. Sobre esta devocin un tanto extraa vid. I. Adeva Martn (1989, 832 y 883). 67. Tanto aqu como en las Siete palabras enva a los respectivos folios posteriores. 68. AdbmVal (f 21v-24, p. 401-403). Meditaciones similares pueden leerse en Confort de la peregrinaci humana en la cual se posen totes les coses necessaries Todo este devoto ejercicio est transido de veneracin, adoracin y gratitud a Jesucristo Crucificado por una parte y por otra de actos de contricin por motivos de amor a Dios. Y con segura confianza en la misericordia divina el agonizante suplica la salvacin. b) Confessions e iustificacions del savi peccador El segundo apndice transcribe las famosas Confessions e iustifi- caions molt sanctes e segures del savi peccador qui ab temps se ap- parella a ben viure e morir 69 . Alguien las ha juzgado como el arte de bien morir ms antiguo y genuino de los catalanoparlantes 70 . Son diez oraciones breves, de profundo contenido dogmtico y asctico, verti- do en un lenguaje enrgico y radical, que llevan al enfermo desde el re- Ars bene moriendi. La muerte amiga 339 que deben ser legides a qual se vol devot chresti qui en lo article de la mort se tro- ba, Barcelona: Carlos Amors, 1533, f bv-b7v. 69. Ponemos a continuacin el ttulo de cada una con un breve resumen. Comienza con una oracin introductoria: Que enten affer en la que ejercitante se confiesa peca- dor, pero tiene plena confianza en la misericordia divina y de los santos (f 26, p. 405). 1) De la fe: Cree todo y como lo cree la santa madre Iglesia, quiere morir en su seno. Ahora rechaza cualquier negacin postrera. Pide fuerza para ser fiel (f 26, p. 405-406). [la misma temtica y parecido desarrollo que en el apartado c) del ep- grafe 3.1.4] 2) Per quis te: Confiesa haber pecado mucho y merecer mil infiernos. Agra- dece la paciencia de Dios, que ha esperado su arrepentimiento y le ha ofrecido la pe- nitencia (f 26v-27, p. 406). 3) Del penedir: Pide perdn con ms dolor y especifica ms los pecados de omisin y comisin, y el propsito de la enmienda, y se reconoce ms indigno del perdn (f 27-27v, p. 406). 4) Dels ignorats e oblidats: Pide le haga conocer todos los pecados cometidos por ignorancia y los olvidados, para pedir perdn de ellos (f 27v, p. 407). 5) Del proposit: Propsito firme de enmienda; agradece a Dios la gracia del propsito que slo viene de l y le pide fuerza para cumplirlo (f 28, p. 407). 6) Del oy e de les occasions: Pide a Dios odio a los pecados y fuerza para huir de las ocasiones, pues sin l, nada (f 27v-28, p. 407-408). 7) Del perdonar: Perdona de corazn, pues es condicin para ser perdonado (f 27v-29, p. 408). 8) Del restituir: Pide a Dios la gracia de recordar a todos ofendidos para resti- tuirles (f 29, p. 408). 9) Del depullar e vestir: Se despoja de renuncia a todos sus mritos y se vis- te exclusivamente con los infinitos de Cristo (f 29v-30, p. 408-409). 10) Aci de gracies: Por todas las gracias recibidas en estas oraciones y du- rante toda la vida (f 30-v, 409-410). Yse aade una oracin de accin de gracias a la Virgen y al ngel Custodio. 70. Cfr. A. Fbrega y Graus (1955, 97). conocimiento y confesin de los pecados hasta el ms total y deleitoso abandono en la misericordia divina. La oracin novena alcanza, a mi juicio, el punto cumbre de este proceso purificador. Se titula Del depu- llar e vestir. Aunque es larga tres veces ms que las otras, pienso que se debe transcribir tal cual aparece en el original: Senyor, yo crehent e confessant fermament que per mi pecador haueu liurat a mort lo vostre precis Fill e Senyor meu Ihesu Xrist, e que en altra manera non puch saluar sin per los mrits de la sua sagrada mort e passi, e que les mies iustcies e bones obres sn tan vils e miserables e tan imperfetes e indignes que ms sn dignes de pena que no de mrit ni retribui alguna, speialment que per aquelles yon degus a conseguir ne sperar remissi de pecats ni aquell regne inefable vostre; per tal, Senyor, yo regonexent per gran gria vostra aquesta veritat e justia, me despull e desprprie ara en presnia vostra de tots los dits mrits meus o que yom aga cuydat sser mrits e de tota la confiana ni sperana que yo he agut en aquells o per aquells en quant de mi son proehits. E encara de to- tes qualsevol indstries e preparaions mies en quant yo aga pensat ni cregut que per sser proehits de mi ni de qualsevol preparai, devoi ni indstria mia fossen dignes ni merexedors de nenguna gria vostra. E ax despullat e tot nuu, Senyor, davant vos no sens gran confussi e vergonya mia, mas confessant e regonexent veritat e iustia e seruant a vs aquesta honor e reuernia, segons deig, lo meu vestir, Senyor, s aquest ab gran alegria e aci de gries. o s que vist, abrigue e cobre totalment la mia gran pobrea, nuditat e vergonya ab los dits mrits sobres excellents e infinidamente dignes e copiosos del vostre gloris Fill e ab la infinida pietat, bondat e misericrdia vostres. E ax vestit e abrigat de aquells, e solament de aquells confiant e aquells offerint, presentant, recla- mant e int[er]posant ara e per tots temps e speialment per lo article de la mort entre vos, Senyor, e mi e entre la vostra iusta indignai e ira contra mi e contra los meus abominables pecats, Vos suplich, tan humilment com puch, me prengau a vnia e merc, em doneu lo vestre sant regne de mera pietat e gria, miganant aquells treballs que de mi e per mi haueu orde- nat per a conseguir aquell sser faeds. Los quals yo indigne miganant la gria vostra volenterosament accepte e so prest e apparellat de complir. Ca non dupte jens que molt maior volentat e desig haureu vs, Senyor, de donar lom que yo pecador de pendrel, e maior de perdonar me e donar me totes les disposiions que he mester per a la salut de la mia nima, que yo de pndreles; tanta e tan infinida s la vostra clemncia e bondat, e tanta la mia culpa e la mia fredor e ceguedat, AdbmVal (f 29v-30, p. 408-09). La renuncia es tan radical que no extraa que algn revisor de li- bros posterior al Concilio de Trento, en el que se defini contra los lu- 340 Ante la muerte teranos el valor meritorio de las obras hechas en gracia de Dios, la haya tachado, tornndola ilegible, en el ms. 480 (f 108-v) de la Bi- blioteca de Catalua. Pero tampoco es extrao que como el Ars moriendi prototipo pro- rrumpa en exultaciones de seguridad de salvacin: Qui aquestes glo- rioses confessions lealment fasa en la vida e en la mort, pot fermament creure e star ab segura confiana e sperana que es en estament de sa- luai. Amen, AdbmVal (f 31, p. 410). 3.2. Ars bene moriendi ritualizado Estudiamos ahora un arte de bien morir que, por estar inserto en un manual de administrar los sacramentos (Manualia sacramentorum), podemos llamar ritualizado, es decir, aceptado oficialmente por la je- rarqua para servir de pauta autorizada a los clrigos en la atencin pastoral a los enfermos en su etapa final, esto es, para ayudarles a mo- rir cristianamente, en el seno de la Iglesia con la esperanza bien funda- da de la salvacin eterna. 3.2.1. Ttulo, autor y localizacin Se titula Ars bene moriendi, pero dice que est concebido ad ins- tar mortis eiusdem Redemptoris [], ars patris verissime asseritur (f ciii). Se desconoce su autor. Se encuentra inserto por primera vez en Ordinarium de ministratione sacramentorum iuxta laudabilem ritum almae sedis Valentinae... Valenciae, per Ioannem Joffre (1514, ff. 103-18). Despus lo copian los ordinarios o manuales de administra- cin de los sacramentos de las dicesis de Tarragona en 1530 y 1550, de Seo de Urgel en 1536 y 1548, y de Cartagena en 1545. Usaremos este ltimo por la comodidad del castellano. 3.2.2. Contenido y estructura Apoyndose en el aserto de S. Gregorio Magno: Omnis Christi actio nostra est instructio puesto que Cristo primero hizo y despus ense, este Ars bene moriendi concibe la preparacin para la buena muerte como imitacin de la muerte de Jesucristo. En consecuencia la escalona en tres partes. En la primera, siguiendo el ejemplo de Cristo que anticip a sus discpulos lo que le iba a ocurrir en Jerusaln, adoc- trina a los ministros de la Iglesia sobre lo que tienen que saber y hacer Ars bene moriendi. La muerte amiga 341 en la atencin a los moribundos. En la segunda, a ejemplo de la apari- cin del ngel en Getseman, estimula y ensea a anunciar al enfermo la proximidad de su muerte. En la tercera, viendo que Jess factus in agonia prolixius orabat 71 , expone los actos de piedad que el enfermo debe realizar en su agona. La primera parte est en latn, y la segunda y tercera en lengua verncula: cataln o castellano. 3.2.3 Primera parte Contiene doce documentos, dirigidos a los clrigos con cura de al- mas, en los cuales les ensea qu deben hacer, aconsejar y exigir a los enfermos: El 1 estimula a recibir el sacramento de la penitencia. El 2 ensea las ventajas espirituales de redactar el testamento en gracia de Dios. El 3 pondera el valor de la Santa Misa sobre los dems sufragios. El 4 expone los pros y contras de la misa de requiem en relacin con la del santo del da. El 5 analiza si es mejor encargar misas manuales o fundar aniver- sarios perpetuos. El 6 recuerda los objetos piadosos que debe haber en la habitacin del enfermo: imagen del Crucifijo y de la Virgen, agua y cirio benditos para ahuyentar a los demonios. El 7 insiste en que no debe darse al enfermo excesiva confianza de recuperacin. El 8 exhorta a fomentar el espritu de contricin, es decir, de sin- cero arrepentimiento de los pecados, por amor de Dios, para alejar el peligro de la desesperacin. El 9 seala qu personas y cosas deben ser alejadas de la memo- ria y presencia del moribundo; El 10 qu personas los ayudantes deben acompaarle en la ago- na. El 11 enumera las cosas que se le deben recordar, como el relato de la Pasin, oraciones, preguntas, etc. Yel 12 comienza con la exhortacin al enfermo, citada al final de 1.4, aunque aqu en latn, a procurarse unos ayudantes, y les indica a stos las oraciones y actitudes que deben observar una vez que el en- 342 Ante la muerte 71. Lc, 22, 43. fermo ha perdido el uso de los sentidos: sustancialmente rezar salmos, el Pater noster y el Credo, pidiendo perdn, aceptando y ofreciendo la muerte, reafirmando la fe El ejemplar de Cartagena, sin embargo, sustituye todo esto, salvo la exhortacin, por la Recomendacin del alma 72 . De estos doce documentos son nuevos con relacin al Ars bene moriendi tpico los nn. 2, 3, 4 y 5 73 . Se trata de actuaciones que de- ben resolverse de suyo en salud o antes de que la enfermedad apriete; por tanto no se contemplan propiamente en los artes de bien morir. El 8 responde a la mentalidad recelosa de la penitencia tarda. Todos los dems se mantienen en la doctrina e incluso en las expresiones del ar- quetipo. 3.2.4. Segunda parte La segunda parte es una comunicacin de la proximidad de la muerte, compuesta en estilo directo, que puede leerse tal cual al enfer- mo. Baraja las mismas ideas y afectos que Gerson y que el Ars morien- di prototipo (vid. epgrafe 2.2.3), induciendo al enfermo a ofrecerse en unin al sacrificio de Cristo en la Cruz y a acoger la muerte con ale- gra, en conformidad con la voluntad de Dios, puesto que le abre la puerta a la autntica felicidad. Aade unas reflexiones muy oportunas para los moribundos jvenes. 3.2.5. Tercera parte Se desarrolla a lo largo de seis captulos, de ordinario en forma de oracin directa dirigida a Jesucristo, de modo que el ayudante puede lersela sin ms al enfermo y ste encontrar en ella adecuada expresin de sus creencias, deseos y sentimientos. El captulo primero comienza constatando la debilidad sentida por Cristo en Getseman. Si Cristo desfalleci, el enfermo no se escandali- Ars bene moriendi. La muerte amiga 343 72. Es decir, por las letanas de los santos con las siguientes oraciones, cuyo co- mienzo es as: Proficiscere, anima christiana; Deus misericors, Deus cle- mens; Commendo te omnipotenti Deo; Suscipe, Domine, servum tuum; Commendamus tibi, Domine, animam; Delicta iuventutis. 73. Toda esta temtica la desarrolla en 1537 con cierta amplitud el Maestro Vene- gas en su Agona del trnsito de la muerte, cit. en la nota 33, Punto segundo, cap. X- XV y Punto cuarto, cap. I-XI. za de que le pueda ocurrir lo mismo, y toma medidas ahora para enton- ces: hace una profesin solemne de fe, pronuncia su deseo irrevocable de morir en el seno de la Iglesia Catlica, se arrepiente con contricin perfecta de todos sus pecados, pide perdn y perdona, quiere restituir, y si en el trasteo de la agona hiciere o manifestare algo contrario a lo expuesto, ahora para entonces lo rechaza con todas sus fuerzas, fiado exclusivamente en la gracia divina: como por m mesmo no sea bue- no para ninguna cosa de bien ni cosa de virtud y merecimiento, y sin vuestra ayuda y gracia yo no podra tener tanta fe ni arrepentimiento como sera menester, ni menos podra quedar en perfecin semejante ni estado de gracia, AbmVal (f cxi). La sinceridad de estas conviccio- nes y decisiones cuaja en la eleccin de los que estuvieren presentes a su agona como procuradores que en su nombre las actualicen cuando pierda los sentidos, especialmente en aquel postrimero puncto que mi nima se querr apartar del miserable cuerpo. La postura de alma latente en los dos bloques de este captulo es similar respectivamente a la descrita en las partes primera y segunda del testamento espiritual del AdbmVal (vid. el apartado c) del epgrafe 3.1.4). El captulo segundo ensea a imitar a Cristo llevando la Cruz an- tes de morir por los pecadores. Para ello el ayudante le entrega al en- fermo una cruz o crucifijo, como instancia para morir crucificado con Cristo y como arma para combatir los embates del demonio. El ayu- dante le mueve a identificarse alegremente con la voluntad divina, le especifica las virtudes de la Cruz de Cristo, donde est nuestra salva- cin, le recuerda que es arma eficaz contra satans, altar en que se in- mol Cristo por los pecadores, e interpreta la postura de la cabeza, del cuerpo, del costado, de las manos, de los pies, etc., como signo de per- dn de determinados pecados e invitacin a refugiarse en la misericor- dia divina tan palpablemente manifestada. El captulo tercero incita al enfermo a que, a ejemplo de Cristo que en la Cruz acudi a su Padre celestial, recurra en primer lugar a Dios Padre poniendo entre su juicio y su alma los mritos de la Pasin de Cristo: el mismo pensamiento y similares palabras que en las interpo- siciones de San Anselmo (vid. los apartados a) y b) del epgrafe 2.5.1, y el apartado c) del epgrafe 3.1.3). Despus ofrece al enfermo, o al que haga sus veces, sendas oracio- nes a la Virgen Mara, al Arcngel San Miguel, al ngel Custodio y a todos los Santos y Santas del cielo. En ellas invoca su proteccin apo- yndose por una parte en los ttulos de cercana a Dios que cada uno 344 Ante la muerte tiene, y por otra en el estado de miseria y necesidad en que el enfermo se encuentra, sin aludir siquiera a posibles mritos personales por ac- tos de culto, procesiones, etc. realizados en honor de ellos ni a prome- sas de futuro. El captulo cuarto ruega al enfermo que, a ejemplo de Cristo que admiti ser confortado por un ngel, acepte con gran plazer el con- suelo que por el ngel Raphael te ser hecho por parte de los sanctos (AbmVal, f cxivv). El contenido de este consuelo viene a ser un calco de la inspiracin del ngel bueno en la tentacin de desesperacin (vid. el epgrafe 2.4.3). El captulo quinto incita al moribundo a que, a ejemplo de Jess que entreg su vida al Padre en la Cruz, reviva en s la Sagrada Pasin. Comience llorando contritamente sus pecados, se reconozca carente de mritos propios y recurra a los abundantsimos de Cristo, pues vues- tra preciosa muerte y passin es de tanta virtud y efficacia que, si infi- nitas vezes el peccador perdonado boluiesse a peccar, infinitas vezes sera recebido a merced. Ca mejor ha satisfecho vuestra sancta passin por mis peccados, que no yo aunque siempre hiziesse penitencia en purgatorio (AbmVal, f cxvi). Contina haciendo ver al enfermo cmo Cristo ha satisfecho en la pasin por sus pecados de soberbia, de envidia, de la lengua: hablando (blasfemias, murmuraciones, difamaciones, injurias, etc,) y comiendo (gula, ayunos, abstinencias, etc.), del tacto, de la voluntad (odio, ren- cor, etc.), de los pies Y concluye con un ferviente deseo de compadecer la pasin de Cristo para poder entrar en la torre de la Cruz y abandonarse as a tra- vs de y con Cristo crucificado, en los brazos de Dios Padre: Abrid, pues, Seor, la puerta de vuestra misericordia, pues a cuan- tos con feruor y humildad a vos recorren, en vos hallan retraymiento se- guro; y ass yo, peccador intil, puesto caso, indigno, con tal confiana, teniendo en vos firme fe con amor y charidad encendida, a vos me enco- miendo y en vuestras manos por m clauadas me lano, y pongo 74 , imitan- do a vos, Seor, que en tal exercicio constituido segn vuestra humanidad con biuas lgrimas y boz esforzada dixistes a Dios vuestro Padre: In ma- nus tuas, Domine, commendo spiritum meum (AbmVal, f cxviiv). En el captulo sexto, como su ttulo indica, por caridad el pacien- te es encomendado a Dios Crucificado, a lo que se aade un despe- Ars bene moriendi. La muerte amiga 345 74. En el original: ponga. dimiento de caridad y recomendacin del alma. Las ideas y los afec- tos y buena parte de la misma literalidad estn tomadas de la Recomen- dacin del alma 75 , en la que se mantiene la misma doctrina y la misma actitud de splica del Ars bene moriendi: Seor, libra a este moribun- do por tu misericordia y por la intercesin de todos los santos y san- tas. En una oracin se aduce como nico y mximo mrito para pedir perdn por los pecados del agonizante su fe en el misterio de la Trini- dad: aunque por su gran culpa aya diuersas vezes peccado, empero a vos, Seor Dios inmenso, Padre y Hijo y Espritu Sancto, en unidad de essen- cia firmemente ha confessado y en el zelo de aquella sancta creencia fir- memente ha perseuerado, adorando, creyendo y glorificando de coran y boca tal vnidad de essencia en trinidad de Personas (AbmVal, f cxviii). 4. Conclusiones Ars bene moriendi recoge la doctrina tradicional de la Iglesia y la enfoca hacia su vivencia en los momentos ms decisivos de la vida del hombre. Limpia algunas verdades de las adherencias negativas prove- nientes de una comprensin parcial o sesgada, y subraya como se de- duce de la naturaleza de la fe cristiana, la tranquilidad de la esperanza de salvacin. Pero sin prescindir del riesgo de la condenacin, indes- pegable de la libertad creada; riesgo que, por contraste, resalta la dig- nidad humana. Su ncleo doctrinal es perenne, tan vlido entonces como ahora, tan aplicable entonces como ahora, si se sabe prescindir de los elemen- tos accidentales propios de aquella poca. Especificar algunas de las conclusiones que, a mi juicio, se des- prenden por s solas de la lectura anterior. Ni son todas ni quizs las ms importantes. 1) La salvacin eterna, valor absoluto y principio de hermenu- tica La vida aparece claramente como camino hacia la felicidad eterna, y su valor se calibra por su fin: si ste se consigue, el xito es rotundo, 346 Ante la muerte 75. Vid. los folios cvii-cix. haya sido el que haya sido su desarrollo; si no se consigue, aunque su desarrollo pudiera calificarse de socialmente placentero y feliz, el fra- caso es infando. Por eso el cristiano ha de poner en juego, por amor a s mismo y al prjimo, todos los medios posibles, por arriesgados e in- cmodos que parezcan, para garantizar, en lo que de l dependa, un fi- nal en gracia de Dios. 2) Desinters por la fisiologa de la muerte y de la enfermedad En consecuencia a lo dicho, al Ars bene moriendi slo le importan las circunstancias de la muerte y de la enfermedad en cuanto dificultan o favorecen la consecucin del susodicho fin en gracia de Dios. De he- cho no dedica una lnea siquiera a describir la fisiologa de la muerte, ni la nivelacin a cero de todas las desigualdades sociales, que lleva consigo. Se dira que desconoce Las danzas de la muerte. No mienta siquiera el cadver para mover al arrepentimiento. La enfermedad slo est presente como ocasin de las tentaciones de impaciencia y de re- belda contra Dios, y de rechazo como oportunidad para adelantar el pago de las penas del purgatorio. La muerte no asusta, no es un tab, es simplemente el final de la vida, ardientemente deseable en cuanto puerta abierta a la felicidad eterna. 3) Vida buena, muerte buena En coherencia con lo anterior, Ars bene moriendi sienta como principio elemental que la mejor preparacin de la muerte es la vida buena: la vida en gracia de Dios, porque en boca de San Agustn: Non potest male mori qui bene vixerit 76 . Por eso, las circunstancias de la muerte repentina 77 , dolorosa, plcida o atormentada, etc. son irrele- vantes. De rechazo el Ars bene moriendi se convierte en Ars bene vi- vendi, pues la preparacin remota debiera ser la normal entre cristia- nos. No se le puede acusar de fomentar la impenitencia en la vida con la esperanza de la penitencia en la muerte. Esto no obstante, la prepa- racin prxima es buena para todos: para precaver a los de buena vida Ars bene moriendi. La muerte amiga 347 76. San Agustin, Sermo de disciplina christiana, XII, 13 (PL 40, 676); De Civi- tate Dei, I, 11: Mala mors putanda non est, quam bona vita praecesserit; neque enim facit malam mortem nisi quod sequitur mortem (PL 41, 25). 77. Con el Ars bene moriendi las muertes repentinas y sin confesin sacramental dejan de ser necesariamente ominosas, como si fueran siempre castigo divino y para escarmiento de los dems. contra los ardides demonacos de ltima hora; para intentar librar a los de mala vida del atenazamiento de la desesperacin. El Buen Pastor sale a buscar la oveja perdida, porque hasta el ltimo instante hay po- sibilidad de arrepentimiento. 4) Apuesta denodada por la penitencia tarda Ars bene moriendi conoce el endurecimiento de la conciencia producido por el hbito de pecar; conoce la consiguiente dificultad, casi imposibilidad, desde el punto de vista psicolgico, de la conver- sin en los azoramientos de la muerte; conoce que esta situacin en- durecimiento y desconfianza de la eficacia de la penitencia in extre- mis rociada con unas referencias insidiosas a la rigidez de la justicia divina, puede proporcionar el caldo de cultivo ms apropiado para el arraigo de la tentacin de desesperacin. Pues bien, en esta hiptesis, lucha con denuedo, contagiando entusiasmo y esperanza, para que el moribundo no admita la ms mnima duda ni sobre su capacidad radi- cal de arrepentimiento con la ayuda de la gracia ni sobre la disposi- cin acogedora de la misericordia divina: la llaga del costado de Cris- to est abierta de par en par, dando paso franco a la gloria 78 . En este contexto Ars bene moriendi pone un empeo heroico en insistir que los pecados no confesados por olvido o por malicia, recordados cuan- do es imposible su acusacin vocal, se perdonan con la contricin per- fecta. 5) Del miedo al infierno al amor de la gloria La posibilidad de la condenacin eterna est evidentemente en el trasfondo de toda la preparacin: precisamente a evitarla a toda costa se dedica todo en ella desde la primera hasta la ltima letra. Pero su pe- dagoga estriba en mostrar el amor misericordioso del Dios que nos perdona y nos acoge, no en atizar el miedo del infierno, pues no se lee una palabra sobre los sufrimientos de la pena de sentido ni se intenta siquiera describir cul sera el sufrimiento de la pena de dao. Quiz 348 Ante la muerte 78. Incluso un autor tan rigorista e inhumano como Jacobo de Clusa, se expresa de este modo: In nullo tamen peccato aliquis debet desperare interim quod spiritus est in corpore, quia ipse est in statu quo adhuc potest salvari, etiam in ultimo instanti vitae suae, propter assistentiam divinae gratiae; et etiam in momento egressionis ani- mae potest contritionem inspirare, quam nulli quidem promisit, nulli etiam se factu- rum abnegavit (Tractatus de arte bene moriendi, Lipsiae: per Arnoldum de Colonia, 1495, f ccc5). aparezca en alguna oracin la expresin fuego eterno, como sinni- mo de infierno, pero fugazmente y sin detencin morosa alguna. Con el mosto destilado del Ars bene moriendi no se hubiera podido dar si- quiera un brochazo en la pintura de la llamada justicia del Ms All. En l no es el pavor lo que bulle, sino el sentido de responsabilidad que engrandece al hombre. 6) Talante de victoria. El demonio es un perro atado El captulo de las tentaciones, sobresensibilizado con los grabados, pudiera interpretarse, a primera vista, como un enfrentamiento diab- lico de resultados inciertos. Pero sera un error de precipitacin, por- que el ambiente es de victoria, el demonio sale siempre derrotado, puesto que slo puede daar al que voluntariamente se deja. 7) Prioridad de los laicos como ayudantes de los moribundos El Ars bene moriendi se escribe para que todos, hombres y muje- res, clrigos y laicos, aprendan a prepararse a bien morir y, si se diere el caso, ayuden en ello a su prjimo. En dicha preparacin desempea un papel primario el ayudante. Reservada al sacerdote la administra- cin de los sacramentos, para el resto, que es la substancia del Ars bene moriendi, puede ayudar cualquier hombre o mujer que sepa y quiera, y para que sepa y quiera se escribe este librito. Cualquiera de stos, si se percata de ello, ha de avisar al enfermo de la gravedad de su enferme- dad. El enfermo, cuando dicta el testamento espiritual, nombra procu- radores suyos a los que estuvieren presentes en su agona, sin especifi- car ni priorizar a los clrigos sobre los seglares ni a los hombres sobre las mujeres. Los presentes sern lgicamente sus familiares y amigos, pues el clrigo, terminado su cometido especfico, es presumible que se ausente. Por tanto Ars bene moriendi, sin que lo diga explcitamen- te, cuando habla de ayudantes, piensa en primer trmino en los laicos. Si con el andar del tiempo, stos se inhibieron y los clrigos ocuparon toda el rea de la preparacin para la buena muerte, esto no se podr achacar con justicia al Ars bene moriendi. 8) Pastoral de los moribundos, deber gravsimo de la Iglesia Iglesia Catlica clrigos y laicos tienen la profunda conviccin de fe de que slo en ella, por disposicin de Jesucristo, se obtiene la salvacin. Esta verdad la sintetiz San Cipriano en la famosa frase: Salus extra Ecclesiam non est, y la defini el Concilio IV de Letrn Ars bene moriendi. La muerte amiga 349 contra los Ctaros y Albigenses 79 . Cristo, por tanto, encarg expresa- mente a la Iglesia en general y a la Jerarqua en particular extender su misin salvadora a todos los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares. Aesta luz se entiende que Ars bene moriendi no regatee es- fuerzos en lograr del enfermo sincera profesin de fe catlica y deci- sin rotunda de morir en su seno. Se entiende tambin que la atencin espiritual a los enfermos pese sobre el sacerdocio como un gravsimo deber 80 . Por lo mismo y tras lo visto en el nmero anterior, es difcil comprender la interpretacin del Ars bene moriendi como estrategia de dominio por parte del clero sobre los simples fieles. Es un acto de su- prema caridad con los moribundos y de fidelidad a la misin salvado- ra de la Iglesia. 9) mbito del Ars moriendi en el conjunto social de la muerte Ars bene moriendi slo se cuida de que el moribundo muera en gracia de Dios y en sintona con su divina voluntad. En vistas a este fin ensea una pedagoga lgica y coherente, aunque choque con la sensi- bilidad del propio enfermo y de los familiares, a los cuales llega a ex- pulsar de la estancia, si le estorban la atencin requerida para una bue- na preparacin, porque nada ni nadie est por encima de su salvacin eterna. Pero, salvado este objetivo, el librito no se cuida para nada de lo dems, por ejemplo, de los sufragios, de la sepultura, del duelo y de las dems costumbres que hubiere. Gran parte de estos asuntos se dilu- cidaban normalmente en el testamento, que, siguiendo los consejos de los autores ascticos, debiera dictarse en salud, con frialdad y sosiego, en gracia de Dios, teniendo como gua la justicia, la piedad virtud que regula las relaciones con Dios y con los familiares y la caridad. 10) Nada de posteriores apariciones Alberga el Ars bene moriendi algn vestigio por el que podamos sospechar que el empeo por la preparacin para la buena muerte es- 350 Ante la muerte 79. Cfr. San Cipriano, Epistola ad Iubaianum, 21 (PL 3, 1169A); Concilio Late- ranense IV, Definitio contra Albigenses et Catharos (DZ, 802 430). Para la correcta interpretacin del axioma extra Ecclesiam nulla salus cfr. DZ, 3866-73; Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 846-848. 80. Vid. en Synodicon Hispanum frecuentes y firmes disposiciones intimando esta obligacin. triba en un inters compartido por moribundos y supervivientes de no molestarse mutuamente despus de la muerte, por ejemplo con apari- ciones, reclamaciones, etc.? En el libro est perfectamente claro que con la muerte se zanja definitivamente nuestro quehacer en la tierra; que el destino eterno se fija en ese momento sin posibilidad de retorno ni de enmienda, que lo que no se haya hecho queda ya para siempre sin hacer, y que de nada vale ya el buen o el mal nombre con que uno pase al otro mundo. Al Arte de bien morir lo nico que le importa y persi- gue es que el agonizante muera en gracia de Dios y, en la medida que sea posible, en paz y como en paladeo anticipado de la salvacin. Y para asegurarlo, renuncia con insistencia a los posibles mritos espiri- tuales que pudiera haber conseguido con sus buenas obras, verbi gra- tia, con los legados piadosos de sufragios y limosnas, y se refugia ex- clusivamente en los mritos infinitos de la Pasin de Cristo. Ninguna alusin a las apariciones de los difuntos. Ars bene moriendi las desco- noce en absoluto. La doctrina del Purgatorio es recordada solamente para estimular al sufrimiento de las dolencias de la enfermedad en vo- luntaria conformidad con la Voluntad Divina. 11) Muerte en comunidad: en el seno de la Iglesia Ars bene moriendi contempla la muerte en familia, en comunidad. Se acomoda en eso a la naturaleza humana, que en los grandes apuros busca el consuelo de la compaa; y se acomoda sobre todo la fe cris- tiana, que se recibe y se desarrolla y se consuma en la Iglesia, pueblo de Dios, Cuerpo Mstico de Cristo, por cuyos misteriosos sistemas de comunicacin bulle la vida sobrenatural y unos miembros ayudan a los otros con sus oraciones y con sus bienes espirituales. Por eso un cris- tiano, por solo que muera, siempre muere mstica y maternalmente arropado por la santa Madre Iglesia. Esta dimensin comunitaria espi- ritual de la muerte en el seno de la Iglesia es una pieza especialmente querida en la pedagoga del Ars bene moriendi. 12) La salvacin no se compra, la otorga la misericordia divina. Es preciso recalcar que en el Ars moriendi ni se alude siquiera a las devociones y obras de piedad al estilo de las peregrinaciones, ayunos, etc. No aparece la palabra indulgencia. No hay vestigio de actitud o promesa que pueda interpretarse como un do ut facias, cual sera, por ejemplo, prometo a San Roque fundar un hospital si recupero la sa- lud. Es cierto que se hace todo lo posible porque el enfermo reciba, Ars bene moriendi. La muerte amiga 351 debidamente preparado, los ltimos sacramentos; pero no en cuanto ri- tos externos, de eficacia contractual, sino en cuanto comunicadores gratuitos, por s mismos eficaces, de los mritos de la Pasin de Cris- to, previa la conversin interior del receptor. Todo el empeo del Ars moriendi se centra en estimular la actividad interior del moribundo ha- cia la aceptacin e identificacin con la Voluntad divina, mediante el ejercicio cada vez ms intenso de las virtudes teologales, en la certeza del perdn divino gracias a los solos mritos ms que sobreabundantes de la Pasin de Cristo. Si pudiera achacrsele algn exceso sera la aparente desvalorizacin de la capacidad meritoria del hombre justo. Digo aparente porque est reconocida en la misma renuncia que de los posibles propios mritos se hace y, de modo paradigmtico, en la referencia a San Antonio Abad que adujimos en el epgrafe 2.4.6. El moribundo guiado por el Ars bene moriendi no tiene ni quiere, ni bus- ca ms apoyo ni asidero que la infinita misericordia divina, merecida y hecha palpable en la Pasin de Cristo, y autoconcienciada en la ex- periencia del propio arrepentimiento y de la esperanza del perdn. 13) La muerte amiga Este apoyo infalible, que lleva a la identificacin con la Voluntad divina, produce en el moribundo el pregusto de la salvacin. Por eso espera la muerte como quien espera la venida de algn amigo muy amado (f aiiiv). Apndice I. Continuadores ms famosos del ars bene moriendi hasta 1537 He aqu algunos de los continuadores inmediatos en del siglo XV: Juan Nieder, Dispositorium moriendi (Coloniae, Ulrich Zell, ca. 1470, sin foliar); Jacobo (de Insterburg) de Clusa, Tractatus de arte bene mo- riendi, Lipsiae, per Arnoldum de Colonia, 1495; San Antonino de Flo- rencia, Summa theologiae moralis, I, tt. 5, cap. 1-2; IV, tt. 14, cap. 8; Dionisio Ryckel, EL Cartujano, De particulari iudicio, art. 34-35; De quattuor hominis novissimis, art. 2-15, en Opera omnia, 41, Tornaci, 1912, pgs. 475-477 y 496-514 respectivamente. Juan Mauburno (Mombaer de Bruselas), Rosetum exercitiorum spiritualium, tt. 35, cap. 6-8; Bartolom de Maraschi, Libro de la preparatione a la morte, Roma, 1473. 352 Ante la muerte Ya en el siglo XVI: Rodrigo Fernndez de Santaella, Arte de bien morir (s.l., c. 1508); Juan Raulin, Doctrinale mortis, Parisiis, a Iohan- ne Parvo, 1519; Jos Clicthove, De doctrina moriend, Parisiis, a Si- mone Colinaeo, 1520; Pietro Lucense (di Lucca), Dottrina del ben mo- rire, (s.l.), 1530; Pedro Barozzi, De modo bene moriendi, Venetiis, in aedibus Io. Antonii et Fratrum de Sabio, 1531; Desiderio Erasmo, Li- ber de praeparatione ad mortem, Antuerpiae, apud Martinum Caesa- rem, 1534; Alejo Venegas de Bustos, Agona del trnsito de la muerte, Toledo, Juan de Ayala, 1537; etc. Apndice II. Autores espaoles ms editados desde 1537 Despus de la edicin prncipe de Agona del trnsito de la muerte del Maestro Venegas en 1537 menudearon los tratados, preparaciones o artes de bien morir. Muchos aparecieron como par- tes o captulos de libros de temtica ms amplia, aunque a veces fue- ron publicados antes o despus como obras independientes. En este apndice excluyo los captulos y slo recojo, salvo contadas excep- ciones, los libros; y de entre stos slo los que tienen carcter de arte, es decir, los orientados a la prctica inmediata, no a conside- raciones asctico-teolgicas sobre la muerte; y de entre stos slo los que hayan alcanzado al menos tres ediciones, aunque el ttulo e inclu- so el contenido de la primera edicin hayan sufrido variantes en las posteriores. Los distribuyo por siglos y dentro del siglo por orden al- fabtico. Por exigencia de brevedad y porque slo pretendo ofrecer una mirada panormica, me limito a transcribir el ttulo, a veces en su forma breve, a aadir el nmero de ediciones, exacto o aproximado, y a indicar el ao de la primera y ltima edicin. Tras el nombre de los autores escribo, si viene al caso, en las abreviaturas conocidas, la or- den religiosa a la que pertenecen. s. XVI Carrillo, Martn [pbro]: Tratado de ayudar a bien morir, que des- pus fue incluido como tratado quinto en Memorial de confesores [], 6 edic. al menos; 1596-1626. Coma, Pedro Mrtir [op]: Exhortaciones para ayudar a bien mo- rir, cap. XXI de Directorium Curatorum, 14 edic. en castellano y 3 en cataln; 1566-1622. Ars bene moriendi. La muerte amiga 353 Cucala, Bartolom [ofm]: Breve tratado [], en que pone las ex- hortaciones y habla que se debe tener por parte del sacerdote o en su absencia por el que all ser, con la persona constituida in articulo mortis, as en denunciarle la muerte como en presentarle la imagen sacratsima de Jesu Cristo crucificado, y confortarlo a bien morir has- ta que el nima sea fuera de las carnes, en Baculus clericalis, 9 edic. al menos en castellano, y 3 al menos en cataln; 1539 -1562. Montas, Jaime [ocd]: Espill de ben viure, y per ajudar a ben mo- rir en lo incert dia y hora de la mort, 2 edic. Libro intitulado Espe- jo de bien vivir; con otro tratado para ayudar a bien morir en el in- cierto da y hora de la muerte, 11 edic. Espejo y arte muy breve y provechosa para ayudar a bien morir en el incierto da y hora de la muerte, 5 edic.; 1565-1977. Polanco, Juan Alfonso [sj]: Methodus ad eos adiuvandos qui mo- riuntur; Regla y orden para ayudar a bien morir a los que se par- ten de esta vida, 14 edic en latn, 1 en castellano, 1 en italiano, 3 en francs, 1 en portugus y 1 en alemn, ms las veces que se public en su Breve directorium ad confessarii et paenitentis munus recte obeun- dum y una vez al menos en Quadriga pectoralis, qua ad Deum et proximum per [] et curam spiritualem moribundorum zelatum ani- marum parochus [] excurrit Viennae, typis Ioannis Baptistae Hac- que; 1575-1744. s. XVII Alvarado, Antonio de [osb]: Arte de bien morir y gua del camino de la muerte, 2 edic., y reproducida al final del segundo tomo de Arte de bien vivir y gua de los caminos del cielo []; 1607-1717. Caballero, Pedro Nolasco [pbro]: Prevencin para la hora de la muerte [] y algunas advertencias para ayudar a bien morir, 3 edic.; 1687-1796. Francisco de la Cruz [ocd]: Desengaos para vivir y morir bien, [], 4 edic. en castellano y 3 en italiano; 1680-1712. Gracin de la Madre de Dios, Jernimo [ocd]: Arte de bien morir [], 3 edic.; 1614-1933. Juan de Jess Mara [ocd]: Arte di ben morire, 3 edic. en italiano, 2 en castellano, 1 en latn, 1 en rumano, ms otras 2 en sus Opera om- nia; 1609-1772. Juan de Santo Toms [op]: Prctica y consideracin para ayudar a bien morir. Publicada de ordinario junto con o en Explicacin de la 354 Ante la muerte Doctrina Cristiana [], 20 ediciones al menos en castellano, 1 en la- tn, 1 en francs y 1 en italiano; 1645-1675. Lpez, Juan [op]: Manual de varios ejercicios cristianos para acertar a morir bien [], 2 edic. Memorial de diversos ejercicios que frecuentados en vida disponen a morir bien; y lo que para eso nos ha de ayudar en el artculo de la muerte, 2 edic. Tratado de las co- sas que ayudan a bien morir, 1 edic. Tratado de varios ejercicios y de las cosas que ayudan a bien morir, 2 edic.; 1600-1628. Mara de Jess de Agreda [ofm], Devotsimo ejercicio de la muer- te [], 2 edic. Ejercicio de la muerte [], incluido en Ejercicios espirituales de retiro [], al menos 24 edic.; 1676-1975. Martn de la Madre de Dios [ocd], Prctica y ejercicio de bien morir, 4 edic. en castellano y 1 en italiano Gymnasium philosophiae Chris- tianae, hoc est, Praxis seu exercitium bene moriendi, 2 edic. 1628-1650. Nierembert, Juan Eusebio [sj]: Partida a la eternidad y prepara- cin para la muerte, 3 edic. en castellano, 3 en francs, 1 en alemn y 1 en holands, ms otras 3 en sus Obras cristianas; 1643-1686. Ortigas, Manuel [sj]: Arte de bien morir. Gua del cristiano para el cielo [], 1 edic., incluida despus en el Tomo primero de sus Obras Arte de bien morir []. Con avisos a los que mueren y les asisten, 1 edic. Exercicios i mximas de la eternidad: sumario de las meditaciones, afectos i jaculatorias para prevencin de una buena muerte [], 1 edic.; 1659-1678. Poza, Juan Bautista [sj]: Prctica de ayudar a bien morir [], 12 edic. en castellano, 1 en latn, 1 en francs, 1 en italiano y 1 en alemn; 1629-1697. Puente, Luis de la [sj]: Este autor dej escritos preciosos sobre la preparacin para la muerte en su famoso Tratado de la perfeccin del cristiano en todos sus estados, (4 edic. en castellano, 3 en latn, 6 en francs) al exponer dirigindose a todos el modo de santificarse en las enfermedades y peligros de muerte, y en la recepcin de la extre- mauncin, y dirigindose a los clrigos en el ejercicio del ministerio y prctica de ayudar a bien morir. Pues bien, el P. Tirso Gonzlez en- tresac estos captulos y edit los dirigidos a los clrigos con el ttulo Prctica de ayudar a bien morir, y los dirigidos a todos los cristiano con el ttulo de Tesoro escondido en las enfermedades y trabajos. Es- tos libritos, solos o juntos, con variantes en los ttulos han tenido, al menos, estas ediciones: 2 en castellano, 1 en cataln, 1 en latn, 7 en italiano, 2 en francs, // junto con tesoro: 5 en castellano, 1 en italiano (2 slo tesoro nascosto y 2 en francs: les avantages), Ars bene moriendi. La muerte amiga 355 s. XVIII Arbiol, Antonio [ofm]:Visita de enfermos y Ejercicio santo de ayu- dar a bien morir, 21 edic.; 1722-1837. Bosch de Centellas y Cardona, Baltasar [mi]: Prcticas de visitar los enfermos y ayudar a bien morir, 39 edic.; 1687-1897. Cardaveraz, Agustn [sj]: Ondo iltcen icasteco eta ondo iltcen la- guntzeco ejercicioac; 6 edic. Cristavaren bicitza edo bicitza be- rria eguiteco videa [],3 edic.; 1765-1899. Erbada, Ignacio [sb]:Tratado provechossimo sobre el Arte de bien morir [] en Puerta franca del cielo y consuelo de penitentes pusil- nimes, 6 edic.; 1768-1783. Hivern y Foguet, Jos [pbro]: Modo expedit y pratich de ajudar a be morir, 7 edic.; 1756-? Jos Antonio de San Alberto [ocd]: Voces del Pastor en el retiro, despertador y ejercicios espirituales para vivir y morir bien [], 14 edic. en castellano, 1 en francs, 1 en italiano. Lazcano, Francisco Javier [sj]: Indice prctico moral para los sa- cerdotes que auxilian moribundos, 5 edic.; 1750-1952. Nieto, Juan [ofm]: Visitatio infirmorum, que es el Tratado III de Manojito de flores, 27 edic.; 1696?-1776. Salcedo y Azcona, Luis de: Muerte prevenida o cristiana prepara- cin para una buena muerte, 4 edic.; 1736-1785. Tellado, Buenaventura [ofm]: Visita de enfermos y Modo de ayu- dar a bien morir, en Nuevo manojito,19 edic.; 1725-1860. Torres de Villarroel, Diego de: Ctedra de morir [], 3 edic.; - 1727. s. XIX Coll, Francisco [op]: La hermosa rosa. Libre tercer que compren los medis pera prepararse una bona mort y asistir als agonisants, 3 edic.; 1852-1859. Echeverra, Jos [ofm]: Ongui vicitceco, ta ongui iltceco laguntza, 5 edic.; 1824-1860. Anonimo: Gua de sacerdotes, 9 edic.; 1856-1901. Guiu, Francisco [pbro?]: Manual per dirigir los malalts en sas malaltias, y en lo tremendo pas de la mort [], 3 edic.; 1820-1845. Vallcendrera y Pons, Antn [pbro], Preparacin para la muerte, 5 edic. Tratado dedicado a bien morir, 1 edic. Un ministre del Se- or auxiliant a un moribundo, 1 edic.; 1834-1888. 356 Ante la muerte Autores extranjeros ms editados en Espaa s. XVI Gerson, Juan: Opus tripartitum... et de arte bene moriendi, 4 ed. en latn, 8 en castellano (de las cuales 2 en Mjico); 1525-1556. Pinto, Hctor: Imagen de la vida cristiana, 12 ed.; 1571-1967. s. XVII Carlos Borromeo, San: Testamento y ltima voluntad del alma, he- cho en salud para asegurarse el cristiano 10 ed. castellanas y 2 ca- talanas; 1668-1856 (hay constancia de muchas ms en Mjico desde 1656 y tambin en Espaa, pero es difcil encontrar ejemplares). Roberto Belarmino, San [sj]: Arte de bien morir. 4 ed.; 1624-1899. Scupoli, Lorenzo [cr]: Combate espiritual (se dedican a la pre- paracin de la muerte los cap. 61-66), 11 ed.; 1672-1712; Combate espiritual (con una segunda parte en la que el tratado IV trata del Modo de consolar y ayudar a los enfermos a bien morir), 51 ed. (13 traducidas por el citado Fr. Bruno y 38 por Damin Gonzlez Cueto); 1678-1948. Seeri, [Segneri], Pablo [sj]: El cristiano instruido en su Ley (un discurso extenso sobre la necesidad de prepararse para la muerte), 13 ed.; 1694-1897. El cura instruido. (amplias exposiciones sobre dis- tintos aspectos de la pastoral con los enfermos, moribundos y difun- tos), 10 ed. ;1695-1783. s. XVIII Buenventura, San [ofm] con varios ttulos, por ejemplo, Buena muerte, fervorosas splicas a Mara para alcanzar buena muer- te; Pisima devocin a Mara Santsima para conseguir una bue- na muerte etc. 1790-1887 En latn muchsimas ed. Piissima erga Dei Genetricem devotio ad impetrandam gratiam pro articulo mortis; 1692-1922. Caracciolo, Louis Antoine, Marqus de: Pintura de la muerte, 13 ed.; 1783-1883. Crasset, Juan [sj]: La dulce y santa muerte, 5 ed. en cataln (1714-1750) y 10 en castellano (1738-1899). Croisset, Juan [sj]: Retiro espiritual para un da cada mes, y para disponerse con una santa vida para una buena muerte, 24 ed.; 1708-1963. Ars bene moriendi. La muerte amiga 357 Daz, Miguel: Espejo cristiano del ltimo instante entre la vida y la muerte, 5 ed.; 1718-1787. Krzesimovuski [Krzesimowski], Antonio Andrs: Viator christia- nus in patriam tendens per motus anagogicos ,6 ed. en latn y 2 en castellano; 1721-1802. Salamo, Simon y Gelabert, Melchor: Praeparatio proxima ad mortem, 7 ed. en latn y 4 en castellano; 1775-1859. Regla de vida molt util als pobres y richs, (un cap. dedicado a prepararse a bien morir) 4 ed. en cataln y 29 en castellano; 1750-1891. s. XIX Alfonso M de Ligorio, San: Preparacin para la muerte o consi- deraciones 43 edic. en castellano, 1842-1949 (de ellas 11 en Pars y una en Buenos Aires), 5 en cataln 1859-1933; Tratado sobre el modo de ayudar a bien morir 3 edic. 1836-1905. Belecio, Luis [sj]: Buena muerte. Medios para asegurarse la gra- cia de una muerte Christianus pie moriens Mtodo de pre- pararse para la muerte Mtodo prctico y breve para preparar- se a la muerte. 1844-1905. Apndice III. Artes bene moriendi insertos en los Manualia sacramentorum desde 1514 Sobresale por su amplitud y estructuracin el Ars bene moriend que aparece en algunos rituales de la orilla mediterrnea media y norte. Por ejemplo: Ordinarium de ministratione sacramentorum iuxta laudabilem ritum almae sedis Valentinae..., Valenciae: per Ioannem Joffre, 1514, ff. 103-18; Ordinarium sacramentorum secundum ritum et consuetudinem sancte metropolis ecclesiae Tarraconensis, Barcinone: Joannes Rosem- bach, 1530, ff. 89-102; Ordinarium urgellinum, Zaragoza: Jorge Coci, [s. a., 1536?], ff. 126-37; Ordinarium manuale de ministratione sacramen- torum secundum consuetudinem ecclesiae Carthaginensis. (...), Granada, [s. i.], 1545, ff. 103-18v; Ordinarium Urgellinae ecclesiae, Lugduni: Cornelius de Septem Grangiis expensis Joannis Bordiole, 1548, ff. 126- 137; Ordinarium sacramentorum secundum laudabilem ritum dioecesis Gerundensis..., Lugduni: Cornelius de Septemgradiis impensis Joannis Gordiole bibliopole barchinonensis, 1550, ff. 111-23; Ordinarium sacra- mentorum secundum honorabilem consuetudinem Tarraconensis eccle- siae, Lugduni: Cornelius a Septemgrangiis, 1550, ff. 72v-88. 358 Ante la muerte Por el abundante nmero de oraciones se distinguen de los dems y se emparentan entre s los siguientes rituales: Manuale secundum consuetudinem almae ecclesiae Salmanticensis, Salmanticae: in edi- bus Joannis Junte, 1532, ff. 51v-67v. Manuale secundum usum sanc- tae ecclesiae Pallantinae, Medina del Campo: Matthaeus et Franciscus a Cano fratres, 1554, ff. 91v-108; Manuale pampilonense, Estella: Adrin de Anvers, 1561, ff. 69v-76. Pienso que la fuente comn de inspiracin que emparenta a estos tres rituales es el Liber sacerdotalis nuperrime ex libris sanctae Romanae Ecclesiae et quarundam aliarum ecclesiarum conscriptus ac auctoritate... Leonis Decimi approbatus, Venetiis, 1537 Los siguientes rituales son ms concisos y tienen ms a la vista los momentos inmediatos a la muerte: Manuale sacramentorum se- cundum usum sanctae ecclesiae Burgensis..., Alcal de Henares: Miguel de Egua, 1534, f 111; Manipulus sive Manuale vel potius practica ministrand sacramenla sanctae Matris Ecclesiae et sacra- mentalia secundum consuetudinem almae ecclesiae Conchensis, Concae: in torculari Christophori Gallici et Francisci de Alpharo, 1528, f l22v; Manuale sacramentorum Sanctae Matris Ecclesiae secundum consuetudinem ecclesiae Segoviensis..., Segovia: Juan Brocar, 1548, ff. l06v-10. Despus de Trento se generaliza, poco a poco, la inclusin en los rituales diocesanos del captulo: De visitatione et cura infirmorum del Rituale Romanum publicado por el Papa Po IV. Pero muchos siguen manteniendo las propias peculiaridades en ritos, oraciones, lengua ver- ncula, etc. En algunos se incluye el opusculito de Gerson tomndolo del Tripartito. Bibliografa ADEVAMARTN, Ildefonso (1984), Los Artes de bien morir en Es- paa antes del Maestro Venegas, en Scripta Theologica, n 16, 405-15. (1987), El maestro Alejo Venegas de Busto. Su vida y sus obras, To- ledo: Diputacin Provincial. (1989), Observaciones al supuesto erasmismo de Fray Juan de Zu- mrraga. Edicin crtica de la Memoria y aparejo de la buena muerte, en SARANYANA, J. I. (dir.), Evangelizacin y Teologa en Amrica (siglo XVI), Pamplona: Universidad de Navarra. Ars bene moriendi. La muerte amiga 359 BASCHET, Jrme (1993), Les justices de lau-del. Les reprsenta- tions de lenfer en France et en Italie (XII e -XV e ), Roma. CHARTIER, Roger (1976), Les Arts de mourir, 1450-1600, en An- nales. E.S.C., XXXI/1, 51-75. FBREGAYGRAUS (1955), Els primitius textos catalans de larte de ben morir, en Analecta Sacra Tarraconensia, n 28. GAGO JOVER, Francisco (1999), Arte de bien morir y Breve confe- sionario, Palma de Mallorca: Universitat de les Illes Balears. GARCAARACIL, Santiago (1976), Un manuscrito indito valen- ciano del siglo XV, titulado Art de ben morir, en Anales Valenti- nos, n 2, 371-412. GERSON, Juan (1966), Oevres Completes (edic. de GLORIEUX, Mg.), Pars: Descl, VII (LOeuvre Franaise). GOUGAUD, L. (1935), tude sur les Ordines commendationis ani- mae, en Ephemerides Liturgicae, n 49, 1-27. HUIZINGA, J. (1947), El otoo de la Edad Media. Estudios sobre las formas de la vida y del espritu durante los siglos XIV y XV en Francia y los Pases Bajos, Buenos Aires. MAERTENS, Thierry HEUSCHEN, Louis (1965), Doctrina y pas- toral de la liturgia de la muerte, Madrid: Ediciones Marova. OCONNOR, Mary Catherine (1942), The Art of dying well. The De- velopment of the Ars moriendi, Nueva York. ROCHE, Daniel (1976) La memoire de la mort. Recherche sur la pla- ce des arts de mourir dans la libraire et la lecture en France aux XVII e et XVIII e sicles, en Annales. E.S.C., XXXI/1, 76-119. SICARD, Damien (1978), La liturgie de la mort dans lglise latine des origines la rforme corolingienne, Mnster Westfalen: Ar- chendorff. TENENTI, Alberto (1957), II senso della morte e lamore della vida nel Rinascimento (Francia e Italia), Turn. 360 Ante la muerte ndice de ilustraciones Sicut ut decet. Sepulcro y espacio funerario en la Catalua bajomedieval (Francesca Espaol Bertran) Fig. 1. Sepulcros reales de Pedro el Grande, Jaime II y Blanca de Anjou en la iglesia de Santes Creus ......................................... 98 Fig. 2. Figura yacente de Jaime II. Iglesia del monasterio de Santes Creus ......................................................................................... 101 Fig. 3. Vista general de los sepulcros reales de Poblet, antes de su destruccin a mediados del siglo XIX ...................................... 102 Fig. 4. Planta de la iglesia premostratense de Bellpuig de les Avella- nes (Lrida) con la indicacin del emplazamiento primiti- vo de los sepulcros de los Condes de Urgell y del vizconde de Ager .......................................................................................... 104 Fig. 5. Sepulcro de Alvar de Cabrera, vizconde de Ager. Iglesia de Bellpuig de les Avellanes .......................................................... 105 Fig. 6. Sepulcros de Alvar II de Urgell y de Cecilia de Foix en su emplazamiento originario. Iglesia de Bellpuig de les Avella- nes (Lrida) ............................................................................... 106 Fig. 7. Sepulcro de Ermengol X de Urgell en Bellpuig (s. XIX) antes de ser desmontado y emigrar a los Estados Unidos ................. 107 Fig. 8. Planta de la iglesia del convento trinitario Avinganya (Lri- da) ............................................................................................. 111 Fig. 9. Planta de la catedral de Lrida con indicacin de las capillas construidas a lo largo del siglo XIV ......................................... 112 Fig. 10. Figura yacente del sepulcro dinstico de los Montcada desti- nado a los miembros del estamento militar. Catedral de Lri- da ............................................................................................... 114 Fig. 11. Figura yacente del conde de Barcelona Ramon Berenguer Cap dEstopes (1082) en la catedral de Gerona ..................... 117 Fig. 12. Sepulcro del rey Pedro el Grande en Santes Creus. Cubierta con el Colegio Apostlico, la Virgen con el Nio y santos de la orden ..................................................................................... 123 Fig. 13. Sepulcro de Guerau y otro miembro de la familia Ardevol, primitivamente en su capilla funeraria de Trrega ................... 128 Fig. 14. Presentacin del difunto ante la Virgen. Frontal del sarcfago del mercader Ramon Serra Major en su capilla funeraria de Santa Mara de Cervera (Lrida) .............................................. 129 Fig. 15. Sepulcro doble de Bertran de Castellet (1323) en la iglesia de los franciscanos de Vilafranca del Peneds (Barcelona). Yacente con indumentaria militar ............................................. 130 Fig. 16. Lauda sepulcral destruida de Berenguer del Coll. Sant An- dreu del Coll (Gerona) .............................................................. 131 Fig. 17. Sepulcro-relicario de San Narciso en San Flix de Gerona. Joan de Tournai, primer tercio del siglo XIV ........................... 132 Fig. 18. Sepulcro de Bertran de Montrodon (1384) en la catedral de Gerona. Jean Avesta de Carcasona desde 1380 ........................ 133 Fig. 19. Sepulcro de un miembro de la familia Penyafort. Resurrec- cin de los muertos. Iglesia de los franciscanos en Vilafranca del Peneds (Barcelona) ........................................................... 137 Fig. 20. Sepulcro del infante Juan de Aragn (1334), arzobispo de Tarragona. Lado de la epstola en el presbiterio de la catedral ... 139 Fig. 21. Sepulcro del obispo Bernat de Pau (1457) en su capilla fune- raria de la catedral de Gerona ................................................... 140 Fig. 22. Sepulcro del conde de Empries Huc IV (1230), en la capi- lla funeraria de Santa Mara de Castell dEmpries (Gerona) .. 142 Fig. 23. Sepulcro doble de Bertran de Castellet (1323) en la iglesia de los franciscanos de Vilafranca del Peneds (Barcelona). Yacente con hbito franciscano ................................................ 143 Fig. 24. Detalle de la figura yacente de Berenguera de Montcada (ca. 1336). Iglesia del convento trinitario de Avinganya (Lrida). Atribuido a Pere Seguer de Lleida ............................................ 145 Fig. 25. Correr les armes. Relieve situado en los pies del sarcfago doble de los Queralt en Santa Coloma (Tarragona), labrado por el escultor leridano Pere Aguilar entre 1369-1370 ............ 148 362 Ante la muerte Del modelo medieval a la Contrarreforma: la clericalizacin de la muerte (Fernando Martnez Gil) Fig. 1. Tentacin del diablo contra la Fe y buena inspiracin del n- gel. Ars Moriendi, Zaragoza, hacia 1480-1481, Biblioteca de El Escorial ................................................................................. 241 Fig. 2. Tentacin de Desesperacin y buena inspiracin del ngel, Ars Moriendi, idem ................................................................... 242 Fig. 3. Tentacin de Impaciencia y buena inspiracin del ngel, Ars Moriendi, idem .......................................................................... 243 Fig. 4. Tentacin de Vanagloria y buena inspiracin del ngel, Ars Moriendi, idem .......................................................................... 244 Fig. 5. Tentacin de Avaricia o apego a los bienes mundanos e inspi- racin del ngel, Ars Moriendi, idem ....................................... 245 Fig. 6. Escena de la buena muerte, Ars Moriendi, idem ...................... 246 Fig. 7. (7a y 7b). Portadas de las Prcticas de visitar a los enfermos, de Baltasar Bosch de Centellas, en sus ediciones de Amberes, 1701, y Madrid, 1713 ............................................................... 247 Fig. 8. Los Padres Camilos ante una escena de la buena muerte, idem .. 248 Fig. 9. (9a y 9b). Los Padres Camilos mostrando al enfermo el cami- no del cielo, idem, ediciones de 1701 y 1713 ........................... 249 Fig. 10. (10a y 10 b). Los Padres Camilos luchando contra las tenta- ciones del demonio, idem, ediciones de 1701 y 1713 .............. 251 Fig. 11. (11a y 11b). La buena muerte, idem, ediciones de 1701 y 1713 .......................................................................................... 252 Fig. 12 (12a y 12b). Las cuatro postrimeras, idem, ediciones de 1701 y 1713 ....................................................................................... 252 Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama (Manuel Nez Rodrguez) Fig. 1. Conjunto memorial de Innsbruck: Emperador Alberto II (1439), Emperador Federico III (1439), Leopoldo III de Babenberg (1136), Alberto IV de Habsburgo (1240), Leo- poldo III (1386), Federico IV (1439), Alberto I (1308), Godofredo de Bouillon ............................................................. 258 Fig. 2. Clodoveo I, Felipe el Hermoso (1506), Rodolfo I (1291), Alberto el Sabio (1358), Teodorico el Grande, Ernesto du que de Austria (1424), Fernando de Portugal y Arturo ........ 259 ndice de ilustraciones 363 Fig. 3. Emp. Isabel de Hungra, Emp. Mara de Borgoa, Emp. Isa- bel de Tirol y Cunegunda (hermana de Maximiliano) ............. 262 Fig. 4. Cronologa Universal ............................................................... 266 Fig. 5. Proyecto de Cronologa Universal para Maximiliano de Aus- tria: Carlomagno, Arturo, Godofredo y Teodorico ................... 268 Fig. 6. Arturo, Fernando de Portugal, Ernesto el Frreo abuelo de Maximiliano y Teodorico el Grande ....................................... 273 Fig. 7. Segismundo el Rico, Bianca Mara Sforza (segunda esposa de Maximiliano), Margarita (hija de Maximiliano), Zimbur- gis (abuela de Maximiliano), Felipe el Bueno y Carlos el Te- merario (abuelo y padre de Mara de Borgoa, primera espo- sa de Maximiliano) ................................................................... 274 Fig. 8. Santoral agnaticio de los Habsburgo ........................................ 276 Fig. 9. Supuestas imgenes del memorial a Luois de Male ................. 282 Fig. 10. Los nueve paladines (detalle) ................................................... 285 364 Ante la muerte Abril, Pedro Simn, 238 Abruzzos, 240 Absaln, 173 Adalbern de Lan, 61 Adn, 57 Ager, 105, 140; v. Alvar de Cabrera Agraz, Juan, 175, 181 Aguil, linaje, 119, 113, 122 Aix, 99 Alba Longa, 288 Alba, linaje, 136, 142 Alberto I, d. de Austria y emperador de Alemania, 261, 269 Alberto II de Alemania, d. de Austria, r. de Bohemia y Hungra, emperador de Alemania, 261, 269, 271, 279 Alberto II el Sabio, d. de Austria, 269 Alberto IV el Sabio, c. de Habsburgo, 258, 260, 269, 275 Alberto V de Habsburgo, v. Alberto II de Alemania Albino, 315 Alejandro Magno, 173, 267 Alejandro VI Borgia, papa, 280, 283 Alemania, 162, 198, 257, 260, 267, 268, 278 Alfonso I el Batallador, r. de Aragn y Pamplona, 68 Alfonso II el Casto, r. de Aragn, 144 Alfonso III el Liberal, r. de Aragn, 96 Alfonso IV el Benigno, r. de Aragn, 100, 109, 207 Alfonso Vel Magnnimo, r. de Aragn, 188, 189 Alfonso VII, r. de Castilla y Len, 199 Alfonso X el Sabio, r. de Castilla y Len, 38, 39 Alfonso, infante real, futuro Alfonso IV, 207 Alienor de Cervell, 208 Alom, 200 Alonso de Cartagena, obispo de Bur- gos, 184 Als y Orraza, Marco Antonio, 237, 239 Altdorfer, A., 284 Alvar de Cabrera, vizconde de Ager, 105, 122, 140 Alvar II, c. de Urgell, 105, 122, 140, 146 Alvarado, Antonio de, 236 lvarez Gato, Juan, 176 lvarez, Diego, 63 lvarez, Melchor, 224 Amads de Gaula, 180 Amberes, 185, 224, 237, 240, 243, 245, 253 Amrica, 240 Ancus Marcius, r. de Roma, 287 Andrada, Alfonso de, 226, 239 Anglesola, maestro de, 124 Anbal, 173 Annibaldi, cardenal, 124 Antoni de Galiana, obispo de Mallorca, 126, 207 Antor, Martn de, 57 Apardus, 67 Aquiles, 168 Aquisgrn, 261, 269 Aragn, 66, 102, 113, 126, 199, 209 Aragn, Juan de, arzobispo de Tarrago- na e infante real, 100, 137 Aragn, ro, 66 ndice onomstico Arana, Francisco, 220, 225, 227, 237, 239 Araquil, 55, 63 Arazuri, 68 Ardevol de Trrega, linaje, 126, 131, 132, 135 Arga, 66 Arguedas, 54 Arista, dinasta, 67 Aristteles, 185, 223, 312 Arturo, rey, 258, 263, 264, 267, 274, 279, 285, 287 Ascanio, 287 Asuncin in Damaso, 240 Atala, 44 Atenas, duques, 99 tropos, 188 Aubry, padre, 44 Augsburgo, 274 Augusto, 280, 281, 286, 287, 288; Foro de, 288 Austria, 257, 260; Alta Austria, 276 Austria, Casa, dinasta, 260, 263; du- que de, 269 Avers, Bernat d, 207 Avignon, 13, 295 vila, 127 Avils, Gaspar de, 239 Avinganya, v. Mare de Du dels ngels dAvinganya Ayala, canciller, v. Pero Lpez Aznar, doa Oria, 62 Aznrez, Eximino, 63 Aznriz, Toda, 60 Babenberg, Casa ducal, 260, 276 Baena, Juan Alfonso, 160; v. Cancione- ro de Baena Bages, 119; v. San Benet de; v. Roca- fort de Balduino IV, r. de Jerusaln, 33 Banu Qasi, linaje, 66 Barber, fra Guillem de, obispo de L- rida, 139 Barcelona, 6, 20, 29, 81, 85, 87, 90, 120, 127, 134, 201, 206, 240, 318; Barchinona, 86; condes, 95, 199; catedral, 96, 117, 118, 127, 133, 136, 140; provincia, 119, 129; con- vento de los dominicos, 139; bi- blioteca universitaria, 318 Bartomeu de Girona, maestro, 95, 96 Basilea, 285 Bassa, Ferrer, 110 Batres, seor de, v. Prez de Guzmn, Baturell, Berenguer, arcediano, 126 Beauvais, Vicente de, 35, 40 Belarmino, Roberto, 236 Beltrn, Mara, 60 Belloc de Santa Coloma, convento, 119 Bellpuig de les Avellanes, v. Santa Ma- ra de Bellpuig de les Avellanes Berceo, Gonzalo de, 160, 202 Berga, Jaume, 115 Berroya, Jimena de, 68 Bertini, Giovanni, 132 Bertini, Pacio, 132 Bertran de Castellet, 120, 122, 141, 142 Bertrn de Montrodn, obispo, 118, 134 Bianca Mara Sforza, hija del d. de Mi- ln, 280, 286 Biondo, Flavio, 181, 281 Blanca de Anjou, esposa de Jaime II, 96, 99, 122, 127, 145 Blanquerna, 200 Bocaccio, 158 Boecio, 41, 185 Bohemia, 35; reino, 259, 260, 261 Boil, linaje, 126 Bonhul (Bonneuil), Pere, 100 Borbn-Lorenzana, 220 Borgoa, 260, 289; duques, 273, 284, 286, 289 Borgoa, Casa, 260, 263, 269, 271, 279, 291 Bosch de Centellas y Cardona, Balta- sar, 224, 225, 227, 228, 229, 232, 239, 240, 243, 250, 253 Bouttats, Gaspar, 244 Brabante, 289, 291 Braga, concilio, 65 Brant, Sebastian, 268, 288 Brescia, v. San Albertano de 366 Ante la muerte Brujas, 289 Bruni, Leonardo, 166 Bruselas, 273 Burgos, 237; catedral, 127; obispo, 184 Burgos, Juan Martnez de, 171 Burgos, Pedro Alfonso de, 237 a Torra, linaje, 145 Cabrera, condes, 108, 116 Cabrera, fray Lorenzo, 250 Calavera, v. Snchez de Caldern de la Barca, Pedro, 227 Cambio, Arnolfo di, 124 Camilos, v. Compaa del Padre Cami- lo Camprodn, Arnau de, 125; Arnaldus de campo rotundo, 125 Camprodn, Arnau de (hijo), 125 Camprodn, Guillem de, 125 Camprodn, linaje, 125 Cancionero de Baena, 165, 170 Cantavieja, 126 Caramuel, Juan, 237 Carbonell, Pere Miquel, 209 Cardona, condes, 108, 116 Cardona, Huguet (Huc) de, arcediano, 118, 127, 133, 140 Cardona, Ramon Amat de, 141 Carlomagno, 259, 260, 267, 278, 279, 284, 289, 291; Karolus Magnus, 280 Carlos el Temerario, d. de Borgoa, 260, 284, 286, 291 Carlos I (V de Alemania), r. de Espaa y de Sicilia, 165, 259, 261, 263, 271, 273, 276, 279, 284, 286 Carlos III el Grande, emperador de Ale- mania, 198 Carlos V de Alemania, v. Carlos I Carlos V el Sabio, r. de Francia, 33 Carniola, 260 Carrillo, Martn, 238 Cartagena, 343; dicesis, 341 Carvajales, 189 Casiano, 309 Caspe, 126 Castellbisbal, fra Berenguer de, obispo de Gerona, 139 Castellnou, Jazpert de, 141 Castell dEmpries, v. Santa Mara de Castell, v. Castelln Castelln, 116 Castelltort, Berenguer de, 126 Castilla, 27, 30, 68, 157, 162, 165, 166, 179, 182, 202, 260; almirante de, 173 Castilla-La Mancha, Biblioteca de, 220 Castilla-Len, reino, 134, 141, 147 Castillo, Diego del, 188 Castro, Esteban de, 239 Catalua, 95, 96, 99, 102, 117, 119, 120, 121, 122, 125, 127, 131, 133, 134, 135, 141, 143, 145, 202, 203, 204, 207, 209; Biblioteca de, 318, 341 Cecilia de Foix, esposa del c. de Urgell Alvar II, 108, 122, 146 Cefal, 97 Cerdea, 141, 142 Cervell, Guerau de, 120 Cervell, linaje, 119, 120 Cervell, Ramon Alemany de, 135, 141 Cervera, 135; v. Santa Mara de Csar, Julio, 173, 259, 284, 285, 286, 287, 288, 289; divus Iulius, 287 Cescomes, Arnau, arzobispo de Tarra- gona, 118 Cicatelli, Sanzio, 240 Cicern, 185, 187 Cipriano de Cartago, v. San Cipriano, Cisma de Occidente, 295, 298 Cisneros, cardenal, 165 Clemente VII, papa, 261 Clrigos Reglares y Ministros de los Enfermos, 224, 239, 245; v. Com- paa del Padre Camilo Clichtove, Josse, 181, 310 Clodoveo I, r. de los francos, 33, 258, 263, 264, 275, 287 Cloisters, museo, 103 Clusa, Jacobo de, 348 Colombina, biblioteca, 301 Colonia, 185, 261; universidad, 281 ndice onomstico 367 Colyns, Alexander, 277, 278, 282 Coll, Berenguer del, 136 Compaa de Jess, jesuitas, 220, 222, 226 Compaa del Padre Camilo, camilos, 239, 245, 249, 253; Camilli, 246; v. Clrigos Reglares y Ministros de los Enfermos Conrado II, d. de Baviera y emperador de Alemania, 220 Constana, esposa de Guillem Ramon I de Montcada, 110 Constantino IX Palelogo, emperador de Oriente, 269 Constantino, emperador romano, 33, 202 Constanza de Castilla, reina, esposa de Luis VII de Francia, 209 Constanza, concilio, 298 Copons, Huc de, 141 Crdoba, 203 Cornelia, esposa del r. Ancus Marcius, 287 Cornelio, 232 Corona de Aragn, 96, 97, 99, 124, 198; Archivo, 207, 318 Covalrrubias, Pedro, 237 Covarrubias Orozco, Sebastin de, 226, 237, 239 Cranach, Lucas, 281 Crivelli, Andrea, 277 Crnica Albeldense, 67 Crnica de lvaro de Luna, 182 Crnica de Enrique IV, 180 Cronica Habspurgensis, 283 Cucala, Bartolom, 237 Cupersi, Simon, 43 Chactas, 44 Chateaubriand, Rene de, 44 Chatellerault, Pierre de, obispo de Poi- tiers, 124 Dalmau de Raset, obispo, 118, 127 Dante Alighieri, 41, 91 Danubio, Escuela del, 284 De Rosellis, 283 Denzinger, Henrichus, 296 Du, Jordi de, 136 Deyo, 67; v. San Esteban de Deyo Daz de Mendoza, Ruy, 174, 177 Daz de Toledo, Pedro, 187 Daz, Miguel, 228 Diego de Heredia, obispo de Vic, 207 Dez, Fernando, 65 Dion Casio, 286; Dio Cassius, 280 Drer, Albert, 265, 274, 280, 283, 287 Durham, 206 Ebro, valle, 66 Eduardo III el Confesor, r. de Inglate- rra, 199 Eduardo III Plantagenet, r. de Inglate- rra, 291 Ega, 66 Egidio Romano, 37, 166 Egidio, Pedro, 238 Eiximenis, Francesc, 229, 237 El Escorial, Biblioteca, 223, 241, 296, 299, 302 El Llord, iglesia, 141 Elionor de Cabrera, 116 Elisenda de Montcada, tercera esposa de Jaime II, 100, 109, 110, 115, 132, 144 Elna, catedral, 125 Empries, condes de, 108, 116, 126; c. de Empries IV, 141 Eneas, 287, 288 Enecones de Benoz, Lope, 59 Enrique I, r. de Francia y d. de Borgo- a, 199 Enrique II el de las Mercedes, r. de Castilla y Len, 158 Enrique II el Santo, emperador de Ale- mania, 283 Enrique III el Doliente, r. de Castilla y Len, 33, 165, 170, 171, 185 Enrique III, r. de Inglaterra y d. de Aquitania, 289 Enrquez del Castillo, Diego, 180 Entenza, linaje, 132 Erasmo de Rotterdam, 217, 219, 225, 229, 232, 233, 237, 288 368 Ante la muerte Erfurt, universidad, 281 Ermengol X, c. de Urgell, 102, 103, 105, 108, 121, 122, 133, 135, 140, 147 Ermessenda, esposa del c. de Barcelona Ramon Berenguer II, 116 Ernesto I el Frreo, archiduque de Aus- tria y emperador de Alemania, 269, 272, 278 Espaa, 14, 18, 30, 159, 162, 174, 176, 181, 185, 216, 224, 239, 240, 260, 268, 272, 275, 284, 290, 298, 303, 332, 336 Espinosa, Pedro de, 236 Estefana, esposa de Garca el de Nje- ra, 58 Estella, 66 Estrasburgo, 29 Eugenio IV, papa, 224 Europa, 20, 43, 55, 60, 69, 78, 162, 185, 257, 260, 270, 295, 298 Eva, 135 Evast, 200 Evia, Francisco de, 237 Federico de Montefeltro, 290 Federico III (V de Austria), emperador de Alemania, archiduque de Aus- tria, r. de Romanos, 261, 269, 271, 278 Federico III, d. de Sajonia, 276 Federico IV el de la bolsa vaca, c. de Tirol, 269, 278 Federico, infante real, hermano de Jai- me II, 102 Felipe el Bueno, d. de Borgoa, 260, 264, 286, 289, 291 Felipe I el Hermoso, r. consorte de Es- paa, 260, 268 Felipe II, r. de Espaa, 250, 279 Fernndez de Luna, Lope, arzobispo de Zaragoza, 126 Fernndez de Santaella, Rodrigo, 236 Fernando el Catlico, institucin, 16 Fernando el Catlico, r. de Aragn, 101, 260 Fernando I, c. de Castilla y r. de Len, 67 Fernando I, r. de Bohemia y Hungra, emperador de Alemania, 259, 260, 263, 264, 269, 270, 277, 278, 279, 284, 286 Fernando III, r. de Castilla y Len, 38 Fernando V, r. de Portugal, 260, 272 Ferrer Alamany de Toralla, 129 Ferrer Colom, obispo, 118, 126 Feselen, Melchor, 284 Fitero, monasterio, 59 Flandes, 289; Casa, 291; condes, 289 Florencia, 132, 286 Fondoni, Luis, 237 Font del Perell, 206 Fontevrault, 124 Fortn Garcs, rey de Pamplona, 66 Fortnez, Garca, 61 Fortuniones, Eneco, 60 Fortuones, Garca, 62 Fortuones, Jimeno, 62 Fortuones, senior Lope, 64 Fosman, Gregorius, 244 Francesco, Lupo di, 134 Francia, 29, 32, 121, 122, 132, 162, 180, 183, 199, 202, 203, 209, 260, 263, 265, 267, 268, 271, 272, 289, 291, 303 Francisco I, r. de Francia, 261 Franco Condado, 279 Frederic Mars, museo, 125 Froissart, Jean, 32 Fuente, Pedro de la, 235, 239 Gaignires, coleccin, 124, 143 Gallart, Berenguer, 126 Garcs, Eneco, 60 Garcs, Lope, 60, 64 Garca Iiguez, rey de Pamplona, 66 Garca Ordez, c. de Castilla, 56 Garca Ramrez el Restaurador, r. de Pamplona, 69 Garca Snchez II el Trmulo, r. de Pamplona, 67 Garca Snchez III el de Njera, r. de Pamplona, 58, 63 ndice onomstico 369 Garca, hijo del r. Sancho Garcs I (fu- turo Garca Snchez I), 67 Garcilaso de la Vega, 183 Gattinara, 279 Gerin, 168, 173 Germania, 269 Germania, obra histrica, 265 Germanisches Museum, 280 Gerona, 117, 119, 120, 127; catedral, 116, 118, 127, 133, 140; Archivo Catedralicio; Obispo, 109, 138, 139 Gerson, Jean, 296, 297, 299, 300, 309, 343; Canciller de Pars, 306, 308 Getseman, 342, 343 Godofredo de Buillon, r. de Jerusaln, 258, 263, 264, 267, 287 Goethe, Johann Wolfgang, 64 Gracin de la Madre de Dios, Jerni- mo, 229, 231, 236 Graciano, monje, 62 Granada, 240; reino, 33, 181 Granada, fray Luis de, 227, 231 Gregorio IX, papa, 309 Grnewald, Mathis, 281 Gualba, Pon de, obispo, 118, 127 Guardia, Berenguer de, obispo de Vic, 207 Guerra, Miguel, 238 Guillermo el Mariscal, 38 Guimer, Beatriu de, esposa de Ferrer Alemany de Toralla, 129 Guines, Pere de, 101, 132 Gurb, Arnau de, obispo, 117, 118 Gutirrez, Luis, 237 Habsburgo, Casa, linaje, 257, 260, 261, 264, 265, 267, 269, 271, 273, 275, 277, 278, 280, 286, 287, 291; gens Habspurgensis, 257, 287; condes, 269 Hades, 36 Hctor, 168, 173, 262 Helford, condado, 206 Hrcules, 168, 173 Hermosilla, Gregorio, 244 Herrera, fray Alonso de, 226 Hildegarda de Bingen, 32 Hispania, 275 Hohenstaufen, dinasta, 97, 122 Holkot, Roberto, 311 Hospital de San Juan de Jerusaln, or- den, 64 Huesca, obispo de, 109, 117, 135, 136 Hugo de San Vctor, 269, 271 Hungra, reino, 259, 260, 261 Hurtado de Mendoza, Diego, 176; Die- go Furtado de Mendoa, 168 Hurus, Juan, 241, 299 Hus, Juan de, 295, 298 Hyacinthe Rigaud, museo, 141 Imperio Romano, 273, 281, 283, 288, 290 Inglaterra, 32, 121, 199, 206, 268, 291 Innsbruck, iglesia del Palacio Real de, 258, 259, 261, 264, 265, 269, 270, 274-279, 284, 287-291 Inocencio III, papa, 34, 235 iga, estirpe, 66 Irache, fondo histrico, 51; v. Santa Mara de Irache Iregua, 67 Isabel de Bourbon, 290 Isabel de Hungra, esposa del empera- dor germnico Alberto II, 261 Isabel del Tirol, esposa del emperador germnico Alberto I, 261 Isabel la Catlica, r. de Castilla, 272 Isabel, hija de los Reyes Catlicos, r. de Portugal, 272 Italia, 162, 181, 202, 270, 273; meri- dional, 102, 129 Iulia, gens (Iulii), 287, 288; v. Julo Jacobo de Vorgine, 35, 41, 317 Jaime I el Conquistador, r. de Aragn, 144 Jaime II el Justo, r. de Aragn, 95, 96, 97, 100, 102, 105, 108, 109, 121, 127, 141, 145, 207 Jasn, 173 Jerusaln, 135, 138, 264, 288, 341 Jess Mara, Juan de, 236 Jess, Francisco de, 239 370 Ante la muerte Jimena, dinasta, 67, 68 Jimena, esposa de Aznar de Mutiloa, 68 Jimnez, Urraca, 68 Job, 169, 315 Joffre, Ioannem, 341 Jofre V de Rocabert, vizconde, 115 Jord dIlla, Bernat, 146 Juan de Castilla, prncipe don, hijo de los Reyes Catlicos, 170, 268, 272 Juan Fernndez de Heredia, maestre de Rodas, 126 Juan I, r. de Aragn, 207 Juan II, r. de Aragn, 209; rex Joannis secundus, 209 Juan II, r. de Castilla y Len, 184 Juan Manuel, Don, 174 Juan Sin Miedo, d. de Borgoa, 291 Juan Tello de Sandoval, obispo de Osma, 200 Juana de Brabante, 290 Juana I de Castilla, esposa de Felipe I el Hermoso, 260, 268, 272 Judas Macabeo, 267 Julia, esposa de Pompeyo, 287 Julia, ta de Ancus Marcus, 287 Julo, 287 Klderer, Jrg, 265, 267, 275, 277, 284 La Manta, castillo, 285 Landshut, 274 Lanfrank, Beato, 315 Languedoc, 99 Larrasoaa, 69 Leinberger, Hans, 274 Leire, fondo histrico, 51; Leior, 53, 54; v. San Salvador de Leire Leon X, papa, 276 Len, 124, 126 Leopoldo III, d. de Austria y emperador de Alemania, 260, 269 Leoz, Toda de, 68 Lrida, 101; catedral, 102, 109, 113, 118, 124, 125, 127, 131, 147; uni- versidad, 109; provincia, 122, 126, 199; obispo, 139 Letrn, concilio, 38, 235, 308, 350 Levante, 131 Leza, 67 Lille, 1, 291 Longinos, 320 Longpont, abada, 143 Lpez Caparroso, Juan, 239 Lpez de Ayala, Don Ignacio, 233 Lpez de Mendoza, Don igo, Mar- qus de Santillana, 170, 176, 184, 186 Lpez del Corral, Alfonso, 240 Lpez, Fortn, 60; Fertunii Lopiz, 60 Lpez, Mara, 62 Lpez, senior Lope, 69 Lorenz, Pedro, 57 Lotaringia, 289 Lotario I, r. de Romanos, 289, 291 Louis de Male, c. de Flandes, 283, 289, 290 Lucano, 286 Lucanor, el conde, obra, 174 Lucifer, 228 Luis III, emperador de Alemania, 198 Luis VII, r. de Francia, 209 Luis IX, r. de Francia, 32, 33, 37, 137 Luna, lvaro de, 176, 181; v. Crnica de Lutero, 276 Llobregat, ro, 119 Llull, Ramn, 200 Madre de Dios, Martn de la, 239 Madrid, 14, 224, 239, 244, 245, 249, 251, 264; Biblioteca del Palacio Real, 223, 296, 318; Biblioteca Na- cional, 244, 302 Madrid, fray Juan de, 231, 238 Magt, Leonard, 277 Mlaga, 240 Maldonado, fray Jos, 235 Mallorca, 125, 126 Manresa, 120; v. Santa Mara de Manrique, Gmez, 183 Manrique, Jorge, 36, 160, 179, 181, 187 Manrique, linaje, 158 Manrique, Pedro, 239 ndice onomstico 371 Mantua, 286 Manuel, Fernant, 185 Manzini, Jacobo, 240 Marcia, gens, 287 Marco Aurelio, 284 Mare de Du del Puig, iglesia, 132 Mare de Du dels ngels dAvinganya, convento, 109, 110, 113, 125, 129, 135, 146, 147 Margarita de Brabante, esposa del c. Louis de Male, 289 Margarita de Sargines, abadesa de Montivilliers, 206 Margarita, esposa del prncipe Don Juan, 268 Mara de Chipre, segunda esposa de Jaime II, 100 Mara Magdalena, 242 Mara, esposa del senior Lope Garcs, 60, 64 Mara, hija del seor Lope Fortuones, 64 Mara, Virgen, 37, 60, 85, 121, 124, 127, 135, 136, 138, 165, 167, 171, 175, 241, 245, 297, 301, 319, 329, 330, 333, 339, 342, 344; beate Ma- rie, 55; Virgen Santa Mara, 57; Verge nostre dona Santa Maria, 86 Mario, 287 Marte, dios, 288 Martne, Edmond, 297, 315 Martn Cajal, Mara, esposa de Pedro Lorenz, 57 Martn I el Humano, r. de Aragn, 99 Martn V, papa, 224 Martnez de Burgos, Juan, 171 Martnez Escribano, Juan, 168 Martnez, Diego, 172 Masovia, Zimburgis de, 272 Mataplana, Huc de, c. de Pallars, 146 Maximiliano I, archiduque de Austria y emperador de Alemania, 257, 259, 260-264, 267-270, 272, 274, 275, 277, 278, 280, 281, 283, 284, 286, 287, 289, 291 Maximiliano, hijo de Fernando I (futu- ro Maximiliano II de Austria), 264, 269, 277 Maycene, 20 Medrano, Francisco, 239 Mjico, 336 Mena, Juan de, 181, 193 Mendoza, Guillermo de, tenente de Iru- rita, 59 Mendoza, linaje, 158 Mennel, Jakob, 270, 275, 278, 287 Merswin, Rulman, 41 Messina, Tommaso de, 189 Mezquita, Martn de, 57 Midi, 133 Migir, fray. 165 Miguel ngel, 324 Miguel, don, nieto de los Reyes Catli- cos e hijo de Isabel de Portugal, 272 Miguel, mayordomo, 64 Miln, 281, 286; duques, 280, 286 Milanesado, 272 Moi, iglesia parroquial, 130 Montagut, linaje, 145 Montas, Jaime, 236, 238 Montbrai, Aloi de, 101, 132 Montcada, Berenguera de, 115, 146 Montcada, Gast de, obispo de Huesca y Gerona, 109 Montcada, Guillem Ramon de, den de la catedral de Lrida y canciller de la universidad leridana, 109, 113 Montcada, Guillem Ramon I de, 110 Montcada, linaje, 102, 108, 110, 115, 119, 124, 125, 129, 131, 135, 146, 147 Montcada, Ot el Vell de, 109, 110, 113, 115 Montcada, Pere de, 103, 109 Montearagn, Jess Nazareno de, igle- sia, 68 Montgr, Guillem de, arcediano, 140 Montivilliers, abadesa de, 206 Montmiraill, Jean de, 143 Montpellier, 203, 204 372 Ante la muerte Montrodn, Arnau de, obispo de Gero- na, 117, 118 Montserrat, abada, 141 Montserrat, Miguel Juan, 240 Moragues, Pere, 101, 126 Morey, Guillem, 116 Munia, reina, esposa de Sancho el Ma- yor, 67 Munich, 271, 274 Muniz, Fortn, 53 Muoz, Juan, 244 Mur, fra Bernat de, obispo de Vic, 139 Murillo, Bartolom Esteban, 324 Murillo, municipio, 64 Muro, 69 Museu Nacional dArt de Catalunya (MNAC), 126, 131, 133, 140 Mutiloa, Aznar de, 68 Njera, 54, 67; v. Santa Mara de Nje- ra Narodni, galera de Praga, 280 Navardn, villa, 67 Navarra, 49, 50, 54, 66, 69, 127; rey, 208 Navarra, gobierno, 49 Navarra, universidad, 23, 49 Nestle, abada, 143 Nicea, concilio, 202, 297 Niebla, conde de, 181 Nieremberg, Juan Eusebio, 237, 336 No, 265 Nueva York, 103 Nuremberg, 274 Octaviano, 173 Octavio, 281 Odiln de Cluny, abad, 41, 59 Odn II, emperador de Alemania, 199 Olave, 69 Olaz, Toda de, 68 Olivella, Bernat d, obispo, 117 Olot, municipio, 136 Onceno, Alfonso, 183 Oa, 67 Orden cisterciense, 59 Orden dominica, 120, 126 Orden franciscana, franciscanos, 62, 100, 120, 122, 142, 165, 220 Orleans, Casa de, 265, 267 Orozco, fray Alonso de, 234 Ortigas, Emmanuel de, 236 Osma, obispo de, 200 Oxford, 296, 299 Pases Bajos, 272, 279 Palencia, 328; Biblioteca de la Cate- dral, 328 Palelogo, linaje, 284 Palermo, 97, 122 Palou, Berenguer de, 118, 127 Palou, Sibilla de, 141 Pallars, condes, 116; condesa, 146 Pamplona, 66, 67, 68, 69 Pamplona, catedral de Santa Mara, 61, 60, 63, 64, 65, 69; Sancta Maria Pampilonensis, 61 Pamplona, reino, 50, 54, 68 Parets, Llus de, 88 Pars, 20, 82, 202, 297, 306, 308 Partidas, las, 51 Pau, Bernat de, obispo de Gerona, 118, 138 Pedro Fernndez de Velasco, c. de Haro, 186 Pedro I el Cruel, r. de Castilla y Len, 157 Pedro I, r. de Aragn, 68 Pedro II el Catlico, r. de Aragn, 110 Pedro III el Grande, r. de Aragn, 95, 96, 97, 99, 100, 121, 122, 135 Pedro IV el Ceremonioso, r. de Aragn, 100, 101, 109, 115, 116, 144, 206 Pennsula Ibrica, 15, 53, 60, 69, 162, 184, 295 Pealn, 68 Pere, Guillem de, 89 Prez Carrillo, Francisco, 231, 236 Prez de Ayala, Martn, 239 Prez de Chinchn, Bernardo, 219 Prez de Guzmn, Fernn, seor de Ba- tres, 168, 171, 172, 176, 180, 185, 187 Prez de Guzmn, linaje, 158 ndice onomstico 373 Pero Lpez, canciller Ayala, 158 Perpin, 125, 141 Petrarca, Francesco, 35, 180, 181, 185, 186, 189 Peutinger, Konrad, 262 Piamonte, 285 Piccolomini, 267 Pico della Mirandola, 288 Pimentel, Juan de, c. de Mayorga, 175 Pinto, Heitor, 237 Po V, papa, 235 Pirineos, 66, 180 Pirkheimer, Statius, 282 Pirkheimer, Willibald, 282 Pisano, Andrea, 132 Plantagenet, dinasta, 289 Plutarco, 284, 286 Poitiers, 124 Polanco, Juan, 238 Pompeyo, 173, 287 Portugal, 240, 260 Poyal, Miguel del, 61 Poza, Juan Bautista, 239 Praga, 287; catedral, 278, 280 Primera Crnica General de Espaa, 38 Prncipe Negro, 291 Provenza, 99, 203; condes, 99 Pseudoagustn, 203 Pseudo-San Bernardo, 165 Puente, Luis de la, 226, 227, 239 Puigcerd, 120, 131 Queralt, linaje, 119, 122, 146, 147 Raimundo, abad de Leire, 54 Ramiro Garcs de Viguera, hermanas- tro del r. Sancho Garcs II Abarca, 67 Ramiro I, r. de Aragn, 68 Ramiro II el Monje, r. de Aragn, 96 Ramiro, hijo de Garca Snchez III el de Njera, 58, 63 Ramon Berenguer II Cap dEstopes, c. de Barcelona, 116 Ramon dEscales, obispo, 118 Recasens, Guerau de, obispo, 118 Recasens, Luis, 127 Reuchlin, Johannes, 267 Reus, 30 Revillagigedo, condes, 186 Reyes Catlicos, 158, 170, 264, 268, 270, 275 Ribera Saavedra, Juan de, 239 Ricardo II, nieto de Eduardo III Planta- genet, 291 Richard Bury, obispo, 206 Rieux, taller de, 134 Rioja, 54; Rioja Alta, 66 Ros, Jernimo de los, 227 Ripas, 64 Ripoll, 202, 203; v. Santa Mara de Ri- poll Roberto de Anjou, c. de Provenza, 131 Roberto II el Grande, r. de Francia, 199 Robi, Bartomeu de, 126 Rocabert, Guerau de, paborde, 118 Rocabert, Pere de, obispo, 118 Rocabert, vizcondes, 108, 115 Rocafort de Bages, iglesia, 116, 117 Rocafort, linaje, 119 Rodas, maestre de, 126 Rodolfo I, d. de Austria, r. de Romanos, 269 Rodolfo II, emperador de Alemania, 278 Rodrigo II, obispo, 124, 126 Rojas, Antonio de, 237 Roma, 43, 124, 239, 59, 65, 78, 82 Rmulo, 288 Roncesvalles, hospital, 65; v. Santa Mara de Roncesvalles Roselln, 143 Rovira i Virgili, universidad, 49 Sabater, Ramon, 85 Senz de Aguirre, Jos, 312 Saint Alban, monasterio, 206 Saint Denis, 39, 209, 273 Saint-Maximin, 269 Saint-Pathus, Guillermo de, 32 Saint-Sernin, 99 Sajonia, duques, 276 Salazar de Mendoza, 200 Salazar, Juan de, 231, 232, 236, 238 374 Ante la muerte Salelles, Pere, 81 Salomn, 173 Salutati, 81 San Agustn, 84, 138, 173, 185, 187, 201, 202, 235, 330, 347; Agostino, 173; Augustino, 309, 315, 321 San Albertano de Brescia, 165 San Ambrosio, 164, 187 San Andrs, fuego de, 31 San Anselmo de Canterbury, 34, 56, 320, 326, 327, 328, 333, 334, 338, 344; Anselmo, 330 San Antonio Abad, 321, 352; Antonio, 321 San Antonio de Florencia, 311 San Antonio, fuego de, 31 San Bartolomeo de Rialto, 280, 283 San Benet de Bages, 119 San Bernardino de Siena, 43 San Bernardo de Claraval, 165, 173, 181, 211, 317, 334; Bernaldo, 172 San Buenaventura, 33 San Camilo de Lelis, 240, 244; Lellia- dum, 247; v. Compaa del Padre Camilo San Carlos Borromeo, 336 San Cipriano de Cartago, 35, 164, 349, 350 San Cristbal, 136, 170 San Esteban de Deyo, iglesia, 66; sanc- tus Stefanus, 67 San Eulogio de Crdoba, 66 San Flix de Girona, colegiata, 203 San Francisco de Ass, 33, 34, 174, 222, 307; Franisco, 172 San Francisco, convento de Barcelona, 120 San Gabriel, arcngel, 331 San Gregorio Magno, 304, 321, 330, 341 San Isidoro de Sevilla, 158, 226, 310, 321 San Jernimo, 172 San Jos, 37 San Juan de la Pea, monasterio, 64, 68 San Juan de Malta, 99 San Juan el Bautista, 206 San Juan, evangelista, 36, 136, 138; mal de, 32; Sant Joan, 315 San Luis de Tolosa, 137 San Marcial, 53; beatus Marcial, 54; Saint Marcial, 203 San Marcos de Len, 286 San Mart del Canig, monasterio, 143 San Mateo, 316 San Mauro, mal de, 32 San Miguel (Zuazu), monasterio, 63 San Miguel de Excelsis, 55 San Miguel, arcngel, 55, 64, 319, 331, 333, 344 San Milln de la Cogolla, fondo histri- co, 51 San Narciso de Gerona, arca-relicario, 127, 132 San Pablo, 63, 242, 316, 320 San Pedro el Viejo de Huesca, monas- terio, 68, 96 San Pedro, apstol, 88, 242, 316, 320; capilla de la catedral de Lrida, 110 San Rafael, arcngel, 341, 345; Rapha- el, 345 San Roque, 351; mal de, 32 San Salvador de Leire, monasterio, 53, 54, 55, 64, 66, 67, 68, 69; Sanctus Salvator, 54, 69; Legerense ceno- bium, 66; monasterio Leirensi, 68 San Sebaldo de Nuremberg, 281 San Vicente Ferrer, 36, 40 San Virila, 53; sanctus Berila, 54 Sancha de Aoiz, doa, 54 Sancha de Huarte, esposa del senior Fortn Sanz, 54 Sancha, reina de Aragn, 96 Snchez de Calavera, Ferrn, 166, 174, 177, 179 Sancho de Valtierra, 61 Sancho Garcs I, r. de Pamplona, 54, 66; Sancho obtime imperator, 66 Sancho Garcs II Abarca, r. de Pamplo- na, 67 Sancho Garcs III el Mayor, r. de Pam- plona, 68 Sancho Ramrez, r. de Aragn, 68 ndice onomstico 375 Sancho VI el Sabio, r. de Navarra, 51, 69 Sancho VII el Fuerte, r. de Navarra, 69 Sansoin, 60 Sansn, 173 Sant Andreu del Coll, capilla, 136 Sant Cugat del Valls, monasterio, 125; Sanctus Cucuphatus, 125 Sant Joan de les Abadesses, 130 Santa Ana, 37 Santa ngela de Foligno, 320 Santa Brbara, 37 Santa Cndida, capilla de la catedral de Tortosa, 118 Santa Catalina de Siena, 36, 136, 138 Santa Clara de Npoles, 131 Santa Coloma de Queralt, municipio, 119, 122, 146 Santa Cruz de la Sers, 96 Santa Eulalia, sepulcro, 134 Santa Isabel de Hungra, 138 Santa Luca, capilla de la catedral de Barcelona, 117 Santa Margarita, 136, 138 Santa Mara de Bellpuig de les Avella- nes, convento, 103, 108, 121, 122, 124, 125, 133, 140, 146 Santa Mara de Castell dEmpries, convento, 126, 141 Santa Mara de Castell, 116 Santa Mara de Cervera, iglesia, 126, 136 Santa Mara de Irache, monasterio, 55, 60, 64, 65; beata Maria de Iraz, 60; cenovio Irazense, 64 Santa Mara de la Oliva, monasterio, 61; sancta Mara de lOlivar, 61 Santa Mara de Manresa, iglesia parro- quial, 120, 130, 138 Santa Mara de Njera, monasterio, 55, 58, 61, 67 Santa Mara de Oviedo, catedral, 67 Santa Mara de Pedralbes, monasterio, 100, 109, 129, 132, 144 Santa Mara de Poblet, monasterio, 101, 103, 115, 116, 135, 136, 140, 144, 147; abad, 103 Santa Mara de Ripoll, monasterio, 96, 130; abad, 116 Santa Mara de Roncesvalles, colegia- ta, iglesia, 63, 69 Santa Mara de Santes Creus, monaste- rio, 95, 96, 97, 99, 100, 105, 119, 120, 121, 122, 127, 135, 136, 141, 142, 145 Santa Mara de Vallbona de les Mon- ges, monasterio, 129 Santa Mara de Vilabertrn, monaste- rio, 115; San Miguel y Santa Cata- lina, capilla, 115 Santa Mara Egipcaca, 316 Santa Perpetua de Gay, 145 Santa Rosala, casa noviciado de los padres camilos, 239 Santa Tecla, 137, 138 Santamara, Ignacio, 237 Santas Nunilo y Alodia, 53, 66; sanctas Nunoli et Elodie, 53; sanctas Nuni- lon et Helodia, 54 Santiago de Compostela, 16 Santo Domingo de Guzmn, 174; Do- mingo, 172 Santo Domingo el Real, 251 Santo Sepulcro, orden, 64 Santo Toms de Aquino, 166, 185, 312 Sanz, senior Fortn, 54 Sapera, Valentn, 85; Valent apera, 86 Sarri Despalau, Romia, escultor, 144 Sarroca, Jaume, obispo de Huesca, 117, 135, 136 Satans, 344; sathanam, 247 Savila, Pere, 81 Scoto, Duns, 322; Escoto, 322 Schmiedhammer, Jrg, 281 Schnau, Eckberto de, 33 Schonmetzer, Adolfus, 296 Sebastin I, r. de Portugal, 186 Segismundo, hijo del c. Federico IV el de la bolsa vaca, 269, 280 Segorbe, 126 Sneca, 184, 223 Sentmenat, Galcern de, 207; mossen Galceran de Sentmanat, 208 376 Ante la muerte Senyecs, Arnau de, 82, 84 Seo de Urgel, dicesis, 341 Serpi, Dimas, 234 Serra, Ramon Menor, 126 Serra, Ramon, Major, 126 Sesselschreiber, Gilg, 265, 271, 272, 283 Sevilla, 237 Sibila Eritrea, 203 Sibila, canto de la, 202, 203, 204 Sicilia, 96, 102; reino, 95, 97, 99, 209 Sixto V, papa, 240 Scrates, 185 Soler, Arnau de, arcediano, 140 Solsona, Museo Diocesano y Comar- cal, 141 Sorbona, universidad, 297 Soria, 67 Sos del Rey Catlico, 67 Springinklee, Hans, 266 Stabius, Johan, 265 Stiria, 260 Stoss, Veit, 281 Strigel, Bernhard, 281 Suetonio, 284, 286 Suso, Enrique de, 42, 310 Synodicum Hispanum, 312, 350 Tcito, 265, 268 Talavera, iglesia parroquial, 119, 122 Tarragona, 100, 203; arzobispo, 100, 118, 137; dicesis, 341; catedral, 96, 117, 136, 137; provincia, 119, 122; Museo Diocesano, 145 Trrega, 135; v. Ardevol de Tecla, hija de Diego lvarez, 63 Teodorico el Grande, 258, 263, 264, 274, 279 Teresa de Entenza, esposa de Alfonso IV el Benigno, 100 Teresa, esposa de Garca Fortnez, 61 Teruel, provincia, 126 Tirado, Francisco, 239 Tirol, 260; condes, 269 Tito Livio, 158, 288 Toledo, 170, 218; Biblioteca Capitular de la Catedral, 222, 223 Torres, Juamot, 189 Torrevicente, batalla, 67 Tortosa, 206; catedral, 117, 118, 131, 135 Tosquella, Lloren, 126 Toulouse, 99, 134 Tournai, Guillem de, 117 Tournai, Joan (Jean) de, 100, 127, 132 Tours, universidad, 284 Trajano, 284 Trastmara, dinasta, 158, 269 Trento, concilio, 202, 217, 220, 233, 302, 340 Trillo, Bartomeu, 81 Trotaconventos, 160, 179 Troya, 283 Tucdides, 282 Tudela, 57, 69; archivo municipal, 57 Turrecremata, 240 Ulises, 168 Unamuno, Miguel de, 226 Uncastillo, 64 Urbano VI, papa, 224 Urgell, condes de, 100, 102, 105, 140, 146; dinasta, 124, 146; v. Ermen- gol X; v. Alvar II riz, Martn de, 66 Urraca, esposa del c. Garca Ordez de Njera, 56 Valds, Alfonso de, 233 Valencia, 102, 126, 132, 332, 341; v. Fray Diego de Valencia, fray Diego de, 165 Valladolid, 27 Vascones, fray Alonso de, 236, 239 Velzquez, casa de, 14, 16 Vlez de Guevara, Pero, 171 Venecia, 185, 280 Venegas de Busto, Alejo, 36, 219, 225, 227, 229, 230, 231, 235, 303, 304, 309, 311, 314, 319, 336, 343 Venus, diosa, 287, 288; Venus Genitrix, 287 Verona, 273 ndice onomstico 377 Vic, 119, 120; museo episcopal, 136; obispo, 139; catedral, 207; Archivo Capitular, 301 Vidal, Bernat, 88 Viena, 264; universidad, 267, 281 Viguer, Juan, 238 Viguera, 67 Vilafranca del Peneds, convento fran- ciscano, 120, 122, 136, 141, 142 Vilamar, Bernat de, obispo, 118 Vilamar, Guillem de, obispo, 118 Vilamur, Pon de, 126 Vilanova, Joan, 207 Villa-Diego, Francisco de, 244 Villaespesa, canciller, 127 Villani, Juan, 33 Villarreal, Fernando de, 237 Villasandino, Alfonso lvarez de, 167, 169, 170, 172 Violant de Bar, esposa de Juan I, 207; dona Yoland, 208 Vischer el Viejo, Peter, 265, 274 Vizconde de Ager, v. Alvar de Cabrera Wels, 276 Westfalia, 271, 272 Westminster, catedral, 39, 289 Wiener Neustadt, Capilla Real de, 258, 270, 276, 290 Wimpfeling, Jacobo, 268 Witz, Konrad, 285, 286 Wolschaten, Baltasar de, 224, 240, 244 Wyclif, Juan 295, 298 Yebra, Melchor de, 234, 238 Yrala, Math de, 244 Zaqueo, 316 Zaragoza, 100, 126, 240, 299 378 Ante la muerte PUBLICACIONES DE LAFACULTAD DE FILOSOFAYLETRAS DE LAUNIVERSIDAD DE NAVARRAEN ESTAEDITORIAL COLECCIN HISTRICA JOS LUIS COMELLAS GARCA-LLERA: Los realistas en el trienio constitucional (agotado). MARA DEL CARMEN PINTOS: La poltica de Fernando VII entre 1814 y 1820. RAMN DE SANTILLN: Memorias (1815-1856). 2 vols. (Introduccin por FEDERICO SUREZ. Edicin y notas por ANA MARA BERAZALUCE). ANTONIO EIRAS ROEL: El partido demcrata espaol (1849-1868). MARA DEL PUY HUICI: Las Cortes de Navarra en la Edad Moderna. LUIS MIGUEL ENCISO: Los establecimientos industriales espaoles en el siglo XVIII. La Mantelera de La Corua. JOS LUIS COMELLAS GARCA-LLERA: El trienio constitucional (agotado). JOAQUN JOS SALCEDO IZU: El Consejo Real de Navarra en el siglo XVI. MARA TERESA PUGA: El matrimonio de Isabel II. SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII I- Real Caja de Amortizacin (Introduccin por FEDERICO SUREZ). 2 vols. FRANCISCO MART GILABERT: El proceso de El Escorial (agotado). JOS MANUEL CUENCA: D. Pedro de Inguanzo y Rivero. SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII II- In- formes sobre el estado de Espaa (1825)(Estudio preliminar y notas por FEDE- RICO SUREZ). SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII III- Arias Teijeiro. Diarios (1828-1831)(Introduccin y notas por ANA MARA BE- RAZALUCE). 3 vols. ARRIAZU, DIZ-LOIS, TORRA, DIEM: Estudios sobre Cortes de Cdiz (agotado). SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII IV- Martn de Garay y la reforma de la Hacienda (1817)(Estudio preliminar y no- tas por FEDERICO SUREZ). 2 vols. M. CRISTINA DIZ-LOIS: El manifiesto de 1814. SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Cortes de Cdiz I- Informes Oficiales sobre Cor- tes (Estudio preliminar por FEDERICO SUREZ). I Baleares./II Valencia y Ara- gn./III Andaluca y Extremadura. RAFAEL GMEZ CHAPARRO: La desamortizacin civil en Navarra (agotado). SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII V- Pe- dro Sinz de Andino. Escritos (Estudio preliminar por FEDERICO SUREZ y ANA M. BERAZALUCE). 3 vols. RODRIGO RODRGUEZ GARRAZA: Navarra de Reino a Provincia (1828-1841). SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII VI- L. Lpez Ballesteros y la Hacienda entre 1823 y 1832(Estudio preliminar por FE- DERICO SUREZ). 5 vols. SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII VII- El Consejo de Estado (1792-1834)(Estudio preliminar por FEDERICO SUREZ). FRANCISCO MART GILABERT: El motn de Aranjuez (agotado). NGEL MARTNEZ DE VELASCO: La formacin de la Junta Central. SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII VIII- Los agraviados de Catalua (Estudio preliminar por FEDERICO SUREZ). 4 vols. JOAQUN SALCEDO IZU: La Diputacin del Reino de Navarra. JAVIER ZABALO ZABALEGUI: La Administracin del Reino de Navarra en el siglo XIV. JUAN CARRASCO: La poblacin de Navarra en el siglo XIV. BEATRIZ ROMERO: Jos del Castillo y Ayensa, humanista y diplomtico (1795-1861). PEDRO PEGENAUTE GARDE: Trayectoria y testimonio de Jos Manuel del Regato. Contri- bucin al estudio de la Espaa de Fernando VII. PEDRO AGUSTN GIRN, Marqus de las Amarillas: Recuerdos (1778-1837). (Intro- duccin por FEDERICO SUREZ. Edicin y notas por ANA MARA BERAZALUCE). 3 vols. RONALD ESCOBEDO MANSILLA: El tributo indgena en el Per. Siglos XVI y XVII (ago- tado). VARIOS: Pginas de historia del Pas Vasco. Homenaje de la Universidad de Navarra a D. Jos Miguel de Barandiarn. FEDERICO SUREZ: El proceso de la convocatoria a Cortes (1808-1810). FRANCISCO JAVIER PAREDES ALONSO: Pascual Madoz (1805-1870). Libertad y Progreso en la monarqua isabelina. (2. ed.). IGNACIO DE LOYOLA ARANA PREZ: El monarquismo en Vizcaya durante la crisis del Reinado de Alfonso XIII (1917-1931). ANA MARA BERAZALUCE: Sebastin de Miano y Bedoya (1779-1845). FEDERICO SUREZ: Donoso Corts y la fundacin de El Heraldo y El Sol (Con una corres- pondencia indita entre Donoso Corts, Ros Rosas y Sartorius). MANUEL MORN ORTI: Poder y gobierno en las Cortes de Cdiz (1810-1813). ISMAEL SNCHEZ BELLA: Dos estudios sobre el Cdigo de Ovando. VARIOS: La Revolucin francesa. Ocho estudios para entenderla. IGNACIO OLBARRI GORTZAR: Lucha de clases o conflictos de intereses? Ensayos de his- toria de las relaciones laborales. JUAN DONOSO CORTS: Artculos polticos en El Piloto (1839-1840). (Introduccin por FEDERICO SUREZ). FERNANDO DE MEER: El Partido Nacionalista Vasco ante la guerra de Espaa (1936- 1937). JUAN DONOSO CORTS: Artculos polticos en El Porvenir (1837). (Introduccin por FEDERICO SUREZ). LVARO FERRARY: El franquismo: minoras polticas y conflictos ideolgicos (1936-1956). ROCO GARCA BOURRELLIER, MARA DOLORES MARTNEZ ARCE Y SERGIO SOLBES FE- RRI: Las Cortes de Navarra desde su incorporacin a la Corona de Castilla. Tres si- glos de actividad legislativa. I, (1513-1621). II, (1624-1829). JOS MARA SES ALEGRE: El Consejo Real de Navarra en el siglo XVIII. FRANCISCO JAVIER NAVARRO: La formacin de dos grupos antagnicos en Roma: Hones- tiores y Humiliores. FRANCISCO JAVIER CASPISTEGUI GORASURRETA: El naufragio de las ortodoxias. El car- lismo 1962-1977. M. DEL MAR LARRAZA MICHELTORENA: Aprendiendo a ser ciudadanos. Retrato socio- poltico de Pamplona 1890-1923. JESS M. USUNRIZ GARAYOA: Nobleza y seoros en la Navarra Moderna. Entre la sol- vencia y la crisis econmica. SANTOS AGUSTN GARCA LARRAGUETA: La datacin histrica. ONSIMO DAZ HERNNDEZ: Los Marqueses de Urquijo. El apogeo de una saga podero- sa y los inicios del Banco Urquijo, 1870-1931. JAVIER PAMPLIEGA: Los germanos en Espaa. AGUSTN GONZLEZ ENCISO Y RAFAEL TORRES SNCHEZ (Eds.): Tabaco y Economa en el siglo XVIII. AGUSTN GONZLEZ ENCISO Y JESS M. USUNRIZ GARAYOA (Dirs.): Imagen del rey, imagen de los reinos. Las ceremonias pblicas en la Espaa Moderna (1500-1814). VALENTN VZQUEZ DE PRADA: Aportaciones a la Historia Econmica y Social: Espaa y Europa, siglos XVI-XVIII. I. Reflexiones en torno a la Historia Econmica. El co- mercio espaol y sus hombres de negocios. II. Las actividades industriales. Moneda y crdito: el mundo de las finanzas (Edicin a cargo de JESS M USUNRIZ GARA- YOA). JESS M USUNRIZ GARAYOA (Ed.): Historia y humanismo. Estudios en honor del pro- fesor Dr. D. Valentn Vzquez de Prada. I. El profesor Vzquez de Prada y su obra cientfica. Felipe II y su tiempo. Varia. II. Historia Econmica. M. CONCEPCIN HERNNDEZ: De tributo para la Iglesia a negocio para mercaderes: el arrendamiento de las rentas episcopales en la dicesis de Pamplona (siglo XVIII). JUAN B. AMORES: Cuba en la poca de Ezpeleta (1785-1790). RAFAEL TORRES SNCHEZ: Capitalismo mercantil en la Espaa del siglo XVIII. MART AURELL (Director): La dama en la corte bajomedieval. JULIA PAVN BENITO: Poblamiento altomedieval navarro. Base socioeconmica del espa- cio monrquico. AGUSTN GONZLEZ ENCISO (Ed.): El negocio de la lana en Espaa (1650-1830). SANTIAGO AQUERRETA: Negocios y finanzas en el siglo XVIII: la familia Goyeneche. FRANCISCO J. CASPISTEGUI Y JOHN K. WALTON: Guerras danzadas. Ftbol y identida- des locales y regionales en Europa. JAUME AURELL Y JULIA PAVN (Eds.): Ante la muerte. Actitudes, espacios y formas en la Espaa medieval. CONVERSACIONES INTERNACIONALES DE HISTORIA I. VARIOS: El mtodo histrico. (2. ed.). 1985. II. VARIOS: Las individualidades en la Historia. 1985. III. VARIOS: La historiografa en Occidente desde 1945. 1985. IV. VARIOS: Balance de la historiografa sobre Iberoamrica (1945-1988). 1989. V. VARIOS: Para comprender el cambio social. Enfoques tericos y perspectivas historio- grficas. 1997. VI. VARIOS: En la encrucijada de la ciencia histrica hoy. El auge de la historia cultu- ral. 1998. COLECCIN MUNDO ANTIGUO 1. LVARO DORS: La Era Hispnica (agotado). 2. KENDALL-WILHELMSEN: Cicero and the Politics of the Public Orthodoxy (agotado). 3. AGUSTN LPEZ KINDLER: Funcin y estructura de la sentencia en la prosa de Sne- ca (agotado). 4. MIGUEL DORS: El caligrama, de Simmias a Apollinaire. Historia y antologa de una tradicin clsica (agotado). 5. FERNANDO MARTN: La documentacin griega en la cancillera del emperador Adriano (agotado). 6. MARA DOLORES MAULEN: ndices de las inscripciones latinas publicadas en el Bo- letn de la Real Academia de la Historia (1877-1950) (agotado). 7. RAMN SERRANO CANTARN: La teora clsica del estilo peridico (agotado). Nueva Serie 1. CARMEN CASTILLO: Vestigia Antiqvitatis. Escritos de epigrafa y literatura romanas. 2. ANTONIO FONTN: Letras y poder en Roma (en prensa). 3. JUAN FRANCISCO RODRGUEZ NEILA Y FRANCISCO JAVIER NAVARRO SANTANA (Eds.): Los pueblos prerromanos del Norte de Hispania. Una transicin cultural como debate histrico. 4. LVARO SNCHEZ-OSTIZ GUTIRREZ: Tabvla Siarensis: Edicin, traduccin y co- mentario. 5. JUAN FRANCISCO RODRGUEZ NEILA Y FRANCISCO JAVIER NAVARRO SANTANA (Eds.): Elites y promocin social en la Hispania romana. 6. CARMEN CASTILLO, FRANICSCO JAVIER NAVARRO Y RAMN MARTNEZ (Eds.): De Augusto a Trajano: un siglo en la historia de Hispania.