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DELEUZE, Gilles. Espinosa: Filosofia prtica. Cap. 2. Pgs 23 35




Captulo II

Sobre a diferena da tica em relao a uma Moral

Nenhum filsofo foi mais digno do que Espinosa, mas tambm nenhum outro foi to
injuriado e odiado. Para melhor compreender a razo disso, no basta relembrar a grande
tese terica do espinosismo: h uma nica substncia que possui uma infinidade de
atributos, Deus sive Natura, sendo todas as "criaturas" apenas modos desses atributos ou
modificaes dessa substncia. No basta tambm mostrar como o pantesmo e o atesmo
se conjugam nessa tese. negando a existncia de um Deus moral. criador e transcendente.
preciso. antes de tudo, partir das teses prticas que fizeram do espinosismo um objeto de
escndalo. Tais teses implicam uma tripla denncia: da "conscincia", dos "valores" e das
"paixes tristes". Essas so as trs grandes semelhanas com Nietzsche. E. ainda quando
Espinosa estava vivo, essas so as razes pelas quais ele acusado de materialismo,
imoralismo e atesmo.
I. Desvalorizao da conscincia (em proveito do pensamento):
Espinosa o materialista
Espinosa prope aos filsofos um novo modelo: o corpo. Pmpe-lhe instituir o corpo
como modelo: "No sabemos o que pode o corpo .... '. Esta declarao de ignorncia urna
provocao: falamos da conscincia e de seus decretos. da vontade e de seus efeitos, dos
mil meios de mover o corpo, de dominar o corpo e as paixes - mas ns nem sequer
sabemos de que capaz um corpo.l Porque no o sabemos, tagarelamos. Como dir
Nietzsche, espantamo-nos diante da conscincia, mas "o que surpreende , acima de tudo,
o corpo ... ".
Todavia, uma das teses tericas mais clebres de Espinosa conhecida pelo nome de
paralelismo: ela no consiste apenas em negar qualquer ligao de causalidade real entre o
esprito e o corpo, mas recusa toda eminncia de um sobre outro. Se Espinosa recusa
qualquer superioridade da alma sobre o corpo, no para instaurar uma superioridade do
corpo sobre a alma, a qual no seria mais inteligvel. A significao prtica do paralelismo
aparece na inverso do princpio tradicional em que se fundava a Moral como
empreendimento de dominao das paixes pela conscincia: quando o corpo agia, a alma
padecia, dizia-se, e a alma no atuava sem que o corpo padecesse por sua vez (regra da
relao inversa, cf. Descartes, Tratado das paixes, artigos 1 e 2). Segundo a tica, ao
contrrio, o que ao na alma tambm necessariamente ao no corpo, o que paixo
no corpo por sua vez necessariamente paixo na a1ma
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. Nenhuma preeminncia, pois, de
uma srie sobre a outra. Que quer ento dizer Espinosa quando nos convida a tomar o
corpo como modelo?
Trata-se de mostrar que o corpo ultrapassa o conhecimento que dele temos, e o
pensamento no ultrapassa menos a conscincia que dele temos. No h menos coisas no
esprito que ultrapassam a nossa conscincia, que coisas no corpo que superam nosso
conhecimento. , pois, por um nico e mesmo movimento que chegaremos, se for
possvel, a captar a potncia do corpo para alm das condies dadas do nosso
conhecimento, e a captar a fora do esprito, para alm das condies dadas da nossa
conscincia. Procuramos adquirir um conhecimento das potncias do corpo para descobrir
paralelamente as potncias do esprito que escapam conscincia, e poder compar-los.
Em suma, o modelo do corpo, segundo Espinosa, no implica nenhuma desvalorizao do
pensamento em relao extenso, porm, o que muito mais importante, uma
desvalorizao da conscincia em relao ao pensamento: uma descoberta do inconsciente
e de um inconsciente do pensamento, no menos profundo que o desconhecido do corpo.
E isso porque a conscincia naturalmente o lugar de uma iluso. A sua natureza tal
que ela recolhe efeitos, mas ignora as causas. A ordem das causas define-se pelo seguinte:
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cada corpo na extenso, cada idia ou cada esprito no pensamento so constitudos por
relaes caractersticas que subsumem as partes desse corpo, as partes dessa idia. Quando
um corpo "encontra" outro corpo, uma idia, outra idia, tanto acontece que as duas
relaes se compem para formar um todo mais potente, quanto que um decompe o outro
e destri a coeso das suas partes. Eis o que prodigioso tanto no corpo como no esprito:
esses conjuntos de partes vivas que se compem e decompem segundo leis complexas.
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A
ordem das causas ento uma ordem de composio e de decomposio de relaes que
afeta infinitamente toda a natureza. Mas ns, como seres conscientes, recolhemos apenas
os efeitos dessas composies e decomposies: sentimos alegria quando um corpo se
encontra com o nosso e com ele se compe, quando uma idia se encontra com a nossa
alma e com ela se compe; inversamente, sentimos tristeza quando um corpo ou uma idia
ameaam nossa prpria coerncia. Encontramo-nos numa tal situao que recolhemos
apenas "o que acontece" ao nosso corpo, "o que acontece" nossa alma, quer dizer, o
efeito de um corpo sobre o nosso, o efeito de uma idia sobre a nossa. Mas o que o nosso
corpo sob a sua prpria relao, e nossa alma sob a sua prpria relao, e os outros corpos
e as outras almas ou idias sob suas relaes respectivas, e as regras segundo as quais todas
essas relaes se compem e decompem - nada sabemos disso tudo na ordem de nosso
conhecimento e de nossa conscincia. Em suma, as condies cm que conhecemos as
coisas e tomamos conscincia de ns mesmos condenam-nos a ter apenas idias
inadequadas, confusas e mutiladas, efeitos distintos de suas prprias causas.
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por isso
que no podemos nem sequer pensar que as criancinhas sejam felizes, nem o primeiro
homem seja perfeito: ignorantes das causas e das naturezas, reduzidos conscincia do
acontecimento, condenados a sofrer efeitos cuja lei lhes escapa, eles so escravos de
qualquer coisa, angustiados e infelizes, na medida de sua imperfeio. (Ningum melhor
que Espinosa se insurgiu contra a tradio teolgica de um Ado perfeito e feliz.)
Como a conscincia acalma a sua angstia? Como pode Ado imaginar-se feliz e
perfeito? Por meio de uma tripla iluso. Considerando que a conscincia recolhe apenas
efeitos, ela vai suprir a sua ignorncia invertendo a ordem das coisas, tomando os efeitos
pelas causas (iluso das causas finais): o efeito de um corpo sobre o nosso, ela vai convert-
la em causa final da ao do corpo exterior, e far da idia desse efeito a causa final de
suas prprias aes. Desde esse momento, tomar-se- a si prpria por causa primeira e
invocar o seu poder sobre o corpo (iluso dos decretos livres). Nos casos em que a
conscincia no pode mais imaginar-se causa primeira, nem organizadora dos fins, invoca
um Deus dotado de entendimento e de vontade, operando por causas finais ou decretos
livres, para preparar para o homem um mundo na medida de sua glria e dos seus castigos
(iluso teolgica).
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No basta sequer dizer que a conscincia gera iluses: ela inseparvel
da tripla iluso que a constitui, iluso da finalidade, iluso da liberdade, iluso teolgica. A
conscincia apenas um sonho de olhos abertos. " assim que uma criancinha julga
apetecer livremente o leite: um rapaz irritado, a vingana; e o medroso, a fuga. Um homem
embriagado julga tambm que por uma livre deciso da alma que conta aquilo que, mais
tarde, em estado de sobriedade, preferia ter calado."
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preciso ainda que a prpria conscincia tenha uma causa. Espinosa chega a definir
o desejo como "apetite com conscincia de si mesmo". Observa, contudo; que se trata
apenas de uma definio nominal do desejo, e a conscincia nada acrescenta ao apetite
("no tendemos para uma coisa porque a julgamos boa; mas, ao contrrio. julgamos que
uma coisa boa porque tendemos para ela".)
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mister, pois, que cheguemos a uma
definio real do desejo que mostre ao mesmo tempo a "causa" pela qual a conscincia
como que cavada no processo do apetite. Ora, o apetite nada mais que o esforo pelo qual
cada coisa encoraja-se a perseverar no seu ser, cada corpo na extenso, cada alma ou cada
idia no pensamento (conatus). Mas, porque este esforo nos motiva a agir diferentemente
segundo os objetos encontrados, devemos dizer que ele est, a cada instante, determinado
pelas afeces que nos vm dos objetos. Essas afeces determinantes so necessa-
riamente causa da conscincia do conatus.
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E como as afeces no so separveis de um
movimento pelo qual nos fazem passar a uma perfeio maior ou menor (alegria e tristeza),
conforme a coisa encontrada se componha conosco, ou, ao contrrio, tenda a decompor-
nos, a conscincia emerge como o sentimento contnuo de uma tal passagem, do mais ao
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menos. do menos ao mais. testemunha das variaes e determinaes do conatus, em
funo dos outros corpos ou das outras idias. O objeto que convm minha natureza
determina-me a formar uma totalidade superior, que nos inclui, a ele e a mim. Aquilo que
no me convm compromete a minha coeso e tende a dividir-me em subconjuntos que,
em ltima instncia, entram em relaes inconciliveis com minha relao constitutiva
(morte). A conscincia como a passagem, ou melhor, como o sentimento de passagem
dessas totalidades menos poderosas s mais poderosas e inversamente. A conscincia pu-
ramente transitiva. Mas ela no uma propriedade do Todo, nem de nenhum todo em
particular; ela apenas tem um valor informativo, e de uma informao ainda
necessariamente confusa e mutilada. A, ainda, Nietzsche estritamente espinosista ao
escrever: "A grande atividade principal inconsciente: a conscincia s aparece
habitualmente quando o todo se quer subordinar a um todo superior; ela antes de tudo a
conscincia desse todo superior, da realidade exterior ao eu; a conscincia nasce em
relao ao ser do qual poderamos ser funo, o meio de nos incorporannos nele".

2. Desvalorizao de todos os valores e sobretudo do bem e do mal (em proveito do
bom e do mal):
Espinosa o imoralisata
"No comers do fruto... ": Ado, o angustiado, o ignorante, entende estas palavras
como a expresso de um interdito. Entretanto, de que se trata? Trata-se de um fruto, que,
como tal, envenenar Ado se este o comer. o caso do encontro entre dois corpos cujas
relaes caractersticas no se compem: o fruto agir como um veneno, ou seja,
determinar as partes do corpo de Ado (e paralelamente a idia do fruto determinar as
partes de sua alma) ao iniciar novas relaes que no correspondem mais sua prpria
essncia. Todavia, porque Ado ignora as causas, acredita que Deus o probe moralmente
de algo, enquanto Deus lhe revela apenas as conseqncias naturais da ingesto do fruto.
Espinosa lembra com obstinao: todos os fenmenos que agrupamos sob a categoria do
Mal, doenas, morte, so deste tipo: mau encontro, indigesto, envenenamento,
intoxicao, decomposio de relao.
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De qualquer maneira, h sempre relaes que se compem na sua ordem, em
conformidade com as leis eternas de toda a natureza. No existe o Bem ou o Mal, mas h
o bom e o mau. "Para alm do Bem e do Mal ao menos no significa para alm do bom e
do mau."
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O bom existe quando um corpo compe diretamente a sua relao com o
nosso, e, com toda ou com uma parte de sua potncia, aumenta a nossa. Por exemplo, um
alimento. O mau para ns existe quando um corpo decompe a relao do nosso, ainda
que se componha com as nossas partes, mas sob outras relaes que aquelas que
correspondem nossa essncia: por exemplo, como um veneno que decompe o sangue.
Bom e mau tm pois um primeiro sentido, objetivo, mas relativo e parcial: o que convm
nossa natureza e o que no convm. E, em conseqncia, bom e mau tm um segundo
sentido, subjetivo e modal, qualificando dois tipos, dois modos de existncia do homem:
ser dito bom (ou livre, ou razovel, ou forte) aquele que se esfora, tanto quanto pode,
por organizar os encontros, por se unir ao que convm sua natureza, por compor a sua
relao com relaes combinveis e, por esse meio, aumentar sua potncia. Pois a
bondade tem a ver com o dinamismo, a potncia e a composio de potncias. Dir-se-
mau, ou escravo, ou fraco, ou insensato, aquele que vive ao acaso dos encontros, que se
contenta em sofrer as conseqncias, pronto a gemer e a acusar toda vez que o efeito
sofrido se mostra contrrio e lhe revela a sua prpria impotncia. que, fora de
encontrar indiscriminadamente qualquer coisa, seja sob que relao for, julgando que
sempre nos sairemos bem custa de muita violncia ou um pouco de astcia, como no
fazer mais encontros maus do que bons? Como evitar que nos destruamos a ns mesmos,
fora de culpabilidade, e destruamos os outros fora de ressentimento, propagando por
toda parte a nossa prpria impotncia e a nossa prpria escravido, a nossa prpria
doena, as nossas prprias indigestes, as nossas toxinas e venenos? Acabaremos por no
mais encontrar sequer a ns mesmos.
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Eis, pois, o que a tica, isto , uma tipologia dos modos de existncia imanentes,
substitui a Moral, a qual relaciona sempre a existncia a valores transcendentes. A moral
o julgamento de Deus, o sistema de Julgamento. Mas a tica desarticula o sistema do
julgamento. A oposio dos valores (Bem/Mal) substituda pela diferena qualitativa dos
modos de existncia (bom/mau). A iluso dos valores se confunde com a iluso da
conscincia: porque a conscincia essencialmente ignorante, porque ignora a ordem das
coisas e das leis, das relaes e de suas composies, porque se contenta em esperar e
recolher o efeito, desconhece toda a Natureza. Ora, basta no compreender para moralizar.
claro que uma lei, desde o momento em que no a compreendemos, nos aparece sob a
espcie moral de um ''Deve-se". Se no compreendemos a regra de trs, ns a aplicamos,
ns a consideramos um dever. Se Ado no compreende a regra da relao de seu corpo
com o fruto. entende a palavra de Deus como urna proibio. Mais ainda, a forma confusa
da lei moral comprometeu de tal modo a lei de natureza que o filsofo no deve falar de lei
da natureza, mas somente de verdades eternas: " por analogia que a palavra lei se
encontra aplicada a coisas naturais e, de maneira geral, por lei, entendemos um
mandamento... ".
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Como diz Nietzsche a respeito da qumica, ou seja, da cincia dos
antdotos e dos venenos, preciso resguardar-se da palavra lei, pois tem um rano moral.
No obstante, cmodo separar os dois domnios, o das verdades eternas da Natureza
e o das leis morais de instituio, mesmo que seja apenas por seus efeitos. Tomemos
conscincia da palavra: a lei moral um dever, a obedincia o seu nico efeito e a sua
nica finalidade. possvel que essa obedincia seja indispensvel, possvel inclusive
que os mandamentos estejam bem fundados. Mas no esta a questo. A lei, moral ou
social, no nos traz conhecimento algum, no d nada a conhecer. Na pior das hipteses,
impede a formao do conhecimento (a lei do tirano). Na melhor, prepara o conhecimento
e torna-o possvel (a lei de Abrao ou do Cristo). Entre esses dois extremos, a lei supre o
conhecimento naqueles que so incapazes de o obter em funo do seu modo de existncia
(a lei de Moiss). Mas, de qualquer modo, no deixa de se manifestar uma diferena de
natureza entre o conhecimento e a moral, entre a relao mandamento-obedincia e a
relao conhecido-conhecimento. Segundo Espinosa, o drama da teologia, a sua
nocividade, no so apenas especulativos; provm da confuso prtica que ela nos inspira
entre essas duas ordens diferentes por natureza. A teologia considera pelo menos que os
dados da Escritura so bases para o conhecimento, mesmo que esse deva ser desenvolvido
de forma racional, ou at transposto, traduzido pela razo: da a hiptese de um Deus
moral, criador e transcendente. H, aqui, como o veremos adiante, uma confuso que
compromete toda a ontologia: a histria de um longo erro onde se confunde o mandamento
com algo a compreender, a obedincia com o prprio conhecimento, o Ser com um Fiat. A lei
sempre a instncia transcendente que determina a oposio dos valores Bem/ Mal, mas o
conhecimento sempre a potncia imanente que determina a diferena qualitativa dos modos de
existncia bom/mau,
3.Desvalorizao de todas as' "paixes tristes"
(em proveito da alegria): Espinosa o ateu
Se a tica e a Moral se contentassem em interpretar diferentemente os mesmos preceitos, sua
distino seria apenas terica. Mas no nada disso. Espinosa, em toda a sua obra, no cessa de
denunciar trs espcies de personagem: o homem das paixes tristes; o homem que explora essas
paixes tristes, que precisa delas para estabelecer o seu poder; enfim, o homem que se entristece
com a condio humana e as paixes do homem em geral (que tanto pode zombar como se indignar,
essa mesma zombaria constitui um mau risco).
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O escravo, o tirano e o padre... , trindade moralista.
Nunca, desde Epicuro e Lucrcio, se mostrou melhor o vnculo profundo e implcito entre os tiranos
e os escravos: "O grande segredo do regime monrquico e seu profundo interesse consistem em en-
ganar os homens, dissimulado, sob o nome de religio, o temor ao qual se quer acorrent-los; de
forma que eles combatem por sua servido corno se fosse sua salvao".
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que a paixo triste
um complexo que rene o infinito dos desejos e o tormento da alma, a cupidez e a superstio. "Os
mais ardentes ao aceitarem qualquer tipo de superstio no podem deixar de ser aqueles que
desejam o mais imoderamente os bens exteriores." O tirano precisa da tristeza das almas para
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triunfar, do mesmo modo que as almas tristes precisam de um tirano para se prover e propagar. De
qualquer forma, o que os une o dio vida, o ressentimento contra a vida. A tica traa o retrato
do homem do ressentimento, para quem qualquer tipo de felicidade uma ofensa, e faz da misria
ou da impotncia sua nica paixo, "Os que no sabem fortificar os espritos dos homens mas
sim deprimi-los, esses so insuportveis para si mesmos. Da que muitos tenham preferido
viver no meio dos animais a viver entre os homens. Como as crianas e os adolescentes
que no podem suportar de nimo igual as censuras de seus pais se refugiam no servio
militar, eles preferem os inconvenientes da guerra e a autoridade de um tirano s
comodidades da famlia e s admoestaes paternas, e suportam que lhes imponham
qualquer carga, desde que se vinguem dos pais ... "
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H, efetivamente, em Espinosa, uma filosofia da "vida": ela consiste precisamente em
denunciar tudo o que nos separa da vida, todos esses valores transcendentes que se
orientam contra a vida, vinculados s condies e s iluses da nossa conscincia. A vida
est envenenada pelas categorias do Bem e do Mal, da falta e do mrito, do pecado e da
remisso.
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O que perverte a vida o dio, inclusive o dio contra si mesmo, a
culpabilidade. Espinosa segue passo a passo o terrvel encadeamento das paixes tristes:
em primeiro lugar a tristeza em si, a seguir o dio, a averso, a zombaria, o temor, o
desespero, o morsus conscientiae, a piedade, a indignao, a inveja, a humildade, o
arrependimento, a abjeo, a vergonha, o pesar, a clera, a vingana, a crueldade...
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A sua
anlise to profunda que consegue encontrar, at na esperana e na segurana, o gro de
tristeza que basta para fazer delas sentimentos de escravos.
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A verdadeira cidade prope
aos cidados o amor da liberdade de preferncia esperana das recompensas ou mesmo a
segurana dos bens: pois " aos escravos, no aos homens livres, que damos recompensas
por boa conduta".
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Espinosa no daqueles que pensam que uma paixo triste tem algo de
bom. Antes de Nietzsche, ele denuncia todas as falsificaes da vida, todos os valores em
nome dos quais no)s depreciamos a vida: ns no vivemos, mantemos apenas uma
aparncia de vida, pensamos apenas em evitar a morte e toda a nossa vida um culto
morte..
Essa crtica das paixes tristes est profundamente enraizada na teoria das afeces.
Um indivduo antes de mais nada uma essncia singular, isto , um grau de potncia. A
essa essncia corresponde uma relao caracterstica; a esse grau de potncia corresponde
certo poder de ser afetado. Essa relao, finalmente, subsume partes, esse poder de ser
afetado necessariamente preenchido por afeces. Assim, os animais definem-se menos
por noes abstratas de gnero e ele espcie que pelo poder de serem afetados, pelas
afeces de que so "capazes", pelas excitaes a que reagem nos limites da sua potncia.
A considerao dos gneros e das espcies implica ainda uma "moral": enquanto a tica
uma etologia que, para os homens e para os animais, considera em cada caso somente o
poder de ser afetado. Ora, precisamente, do ponto de vista de uma etologia do homem,
devemos distinguir duas espcies de afeco: as aes, que se explicam pela natureza do
indivduo afetado e derivam de sua essncia; as paixes, que se explicam por outra coisa e
derivam do exterior. O poder de ser afetado apresenta-se ento como potncia para agir,
na medida em que se supe preenchido por afeces ativas e apresenta-se como potncia
para padecer, quando preenchido por paixes. Para um mesmo indivduo, isto , para um
mesmo grau de potncia supostamente constante em certos limites, o poder de ser afetado
permanece constante nesses me limites, mas a potncia de agir e a potncia de padecer
variam uma e outra profundamente, em razo inversa.
No se devem, pois, distinguir apenas as aes e as paixes, mas duas espcies de
paixo. O prprio da paixo, em qualquer caso, consiste em preencher a nossa capacidade
de sermos afetados, separando-nos ao mesmo tempo de nossa capacidade de agir,
mantendo-nos separados desta potncia. Mas, quando encontramos um corpo exterior que
no convm ao nosso (isto , cuja relao no se compe com a nossa), tudo ocorre como
se a potncia desse corpo se opusesse nossa potncia de agir uma fixao: dizemos
nesse caso que a nossa potncia de agir diminuda ou impedida, e que as paixes
correspondentes so de tristeza. Mas, ao contrrio, quando encontramos um corpo que
convm nossa natureza e cuja relao se compe com a nossa, diramos que sua potncia
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se adiciona nossa: as paixes que nos afetam so de alegria, nossa potncia de agir
ampliada ou favorecida. Esta alegria ainda uma paixo, visto que tem uma causa exterior:
permanecemos ainda separados de nossa potncia de agir, no a possumos formalmente.
Esta potncia de agir no deixa de aumentar de modo proporcional, "aproximamo-nos" do
ponto de converso, do ponto de transmutao que nos tornar senhores dela, e por isso
dignos de ao, de alegrias ativas.
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o conjunto dessa teoria das afeces que estabelece o estatuto das paixes tristes.
Sejam elas quais forem, justifiquem-se como se justificarem, representam o grau mais
baixo de nossa potncia: o momento em que estamos separados ao mximo de nossa
potncia de agir, altamente alienados, entregues aos fantasmas da superstio e s
mistificaes do tirano. A tica necessariamente uma tica da alegria: somente a alegria
vlida, s a alegria permanece e nos aproxima da ao e da beatitude da ao. A paixo
triste sempre impotncia. Este ser o trplice problema prtico da tica: Como alcanar
um mximo de paixes alegres, e, a partir da, como passar aos sentimentos livres ativos
(quando o nosso lugar na Natureza parece condenar-nos aos maus encontros e s
tristezas)? Como conseguir formar idias adequadas, de onde emergem precisamente os
sentimentos ativos (quando a nossa condio natural parece condenar-nos a ter de nosso
corpo, de nosso esprito e das outras coisas apenas idias inadequadas)? Como chegar a
ser consciente de si mesmo, de Deus e das coisas - sui et Dei et rerum aeterna quadam
necessitate conscius (quando a nossa conscincia parece ser inseparvel de iluses)?
As grandes teorias da tica - unicidade da substncia, univocidade dos atributos,
imanncia, necessidade universal, paralelismo etc. - no so separveis das trs teses
prticas acerca da conscincia, dos valores e das paixes tristes. tica um livro
simultaneamente escrito duas vezes: uma vez no fluxo contnuo das definies,
proposies, demonstraes e corolrios, que explanam os grandes temas especulativos
com todos os rigores do raciocnio: outra. na cadeia quehrada dos esclios, linha vulcnica
descontnua, segunda verso sob a primeira, que exprime todas as cleras do corao e
expem as teses prticas de denncia e libertao.
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Todo o caminho da tica se faz na
imanncia: mas a imanncia o prprio inconsciente e a conquista do inconsciente. A
alegria tica o correlato da afirmao especulativa.

1. tica, III, 2, esclio.
2. tica, III, esc. (e II, 13, esc.)
3. Mesmo o esprito possui considervel nmero de partes: cf. tica, II, 15.
4. tica, II, 28, 29.
5. tica, I, apndice.
6. tica, III, 2, esc.
7. tica, III, 9, esc.
8. tica, III, def. do desejo (para que a causa da conscincia seja envolvida na minha
definio...).
9. Tratado teolgico-poltico. Cap. 4. E Carta XIX, para Blyenbergh.
10. Nietzche. Genealogia da moral. 1 dissertao. 17.
11. Cf. o texto sobre o suicdio. tica, IV, 20, esc.
12. Tratado teolgico-poltico. Cap. 4.
13. Cf. a denncia da stira por Espinosa: Tratado poltico. Cap. 1,1, e tica, III, prefcio.
14. Tratado teolgico-poltico, prefcio.
15. tica, IV, apndice, Cap. 13.
16. tica, I, apndice.
17. tica, III.
18. tica, IV, 47, esc.
19. Tratado poltico. Cap. X, 8.
20. Sobre as duas espcies de paixo, cf. tica, III, definio geral dos sentimentos.
21. um procedimento corrente que consiste em ocultar as teses mais audaciosas ou menos
ortodoxas nos apndices ou nas notas (a exemplo do dicionrio de Bayle). Espinosa renova a
prtica mediante seu mtodo sistemtico dos esclios, que remetem uns aos outros e se ligam
eles prprios aos prefcios e apndices, formando assim uma segunda tica subterrnea.