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INCIDENCIA

DE LAS RELIGIONES AFRICANAS


EN EL DESARROLLO TECNOLGICO

La concepcin global del mundo, en la que entran el vitalismo y Dios, puede
vincularse al atraso tecnolgico africano. Eso es lo que ms o menos
claramente dicen muchos africanos. Esta posibilidad implica que el estudio del
vitalismo y de Dios realizado en estas pginas puede ilustrar el problema. El
propsito de los prrafos siguientes es mostrar el posible vnculo entre la
concepcin africana del mundo y su subdesarrollo tecnolgico.
Los escritores africanos suelen hablar de armona y de uso respetuoso de la
naturaleza por una parte, y por otra de conquista y abuso de la naturaleza
como actitudes caractersticas de las culturas africana y occidental
respectivamente. Los ms de ellos relacionan estas actitudes con sus
conceptos culturales los africanos son unitarios, espirituales y religiosos, al
contrario de los occidentales que son materialistas, mecanicistas y
agresivamente individualistas. Esta evidente simplificacin ha venido a ser un
truismo !a"iomtico#. $on numerosos los intelectuales africanos que
relacionan una actitud no conquistadora para con la naturaleza y su cultura
tradicional. %ero no todos se sienten obligados a mencionar el materialismo de
&ccidente y la 'integridad' del (frica tradicional.
$enghor hace alusin a esta oposicin especialmente cuando habla del modo
especficamente intuitivo de conocimiento de los africanos en contraste con
el modo analtico y 'dominador' de los occidentales. Las implicaciones de
estos modos de conocimiento podran ser ob)eto de estudio por s mismos.
La idea fundamental es la e"istencia de un orden csmico que, establecido por
Dios, no puede ser indebidamente perturbado. *na vez ms, no e"iste
diferencia, ni sobre todo separacin, entre el orden de Dios y el orden del
mundo, del que el hombre est encargado. El es su centro pero no su due+o.
Dios es el ,nico due+o y por eso se ha de respetar el orden de Dios, que es el
orden csmico.
'El africano reconoce que nada en el universo es un con)unto fortuito de
tomos y mol-culas sino que hay alg,n orden natural, espiritual y mstico que
Dios ha puesto. Este orden no debe ser indebidamente alterado'.
La tierra es donde el hombre est llamado a realizar su proyecto de
vitalizacin. El mundo e"iste para el hombre y todas las fuerzas menores
!minerales, plantas y animales# e"isten, por la gracia de Dios, solamente para
la vitalizacin del hombre aqu en la tierra.
'$in embargo, esta vida en el cosmos no la entiende el muntu en t-rminos de
conquista y dominio sino como comunin. De entrada procura vivir, en
simbiosis con los seres de la naturaleza, una e"istencia pacfica. (dems vive
ntimamente con el tiempo, al ritmo de las estaciones y de los meses lunares.
El tiempo es la vida. .ay que valorarlo y celebrarlo gozosamente'.
$eg,n /harles 0yamiti el universo se ve como un con)unto orgnico, una red
de relaciones suprasensibles y msticas. El africano participa en ella no slo
por sus representaciones mentales sino tambi-n 'en el sentido fsico y
mstico como puede observarse especialmente en los ritos'. 0yamiti llega al
e"tremo de e"igir que
'La relacin entre causa !sobrenatural# y efecto es inmediata1 las causas
segundas son despreciables en caso de e"istir. En ,ltimo anlisis, Dios est
detrs de todos los acontecimientos mundiales. Es la fuente de la vida y la
energa de que todo participa y, como tal, es base y fundamento de la
solidaridad, la totalidad y la participacin humana y csmica.
La negacin de la causalidad segunda, o su reduccin a algo despreciable,
suprime la distincin entre el orden divino y el mbito de la responsabilidad
humana. (l hombre no le queda ninguna o muy poca iniciativa. Esta visin
totalizadora se manifiesta en el nivel de la sociedad, que es concebida como
una copia del orden csmico no e"iste diferencia neta entre las diferentes
funciones sociales !econmica, )urdica, poltica y religiosa#.
El orden csmico se refiere al tiempo mtico de los comienzos, a los
antepasados fundadores. De ah que los antepasados sean los garantes y
conservadores de este orden.
'El poder de la tradicin est relacionado con la duracin cclica, las
repeticiones rituales, la gerontocracia !gobierno de los ms vie)os#, el culto a
los antepasados, los ritos de iniciacin. El hombre se sumerge en el tiempo
mtico de los antepasados para participar en los sucesos sagrados y en el
tiempo de los orgenes. La solidaridad y la totalidad del universo sociocsmico
determina toda iniciativa privada.
La incidencia en el desarrollo de la idea de Dios, tal como lo conciben las
religiones tradicionales africanas, es evidente. *n conservatismo e"tremo
impregna el te)ido de la sociedad. La resistencia al cambio es proporcional a
la alteracin que supone para el orden aceptado y garantizado por la
tradicin.
Daniel Etounga 2anguelle es uno de los intelectuales africanos que hacen
hincapi- en la relacin causal entre la sumisin total al ordenamiento divino y
el subdesarrollo tecnolgico de (frica. .e aqu sus palabras
'El hombre es, seg,n %rotgoras, la medida de todo, pero el africano no se
siente medida de nada. Es fenmeno entre fenmenos, fuerza entre fuerzas.
0o tiene que conocerlas, menos a,n tiene que dominarlas, sino solamente
convivir... El africano, remontndose a las fuentes de la religin, considera
que en un mundo hecho de una vez para todas Dios es el ,nico capaz de
modificar la lgica. $i no se debe tocar nada es porque el mundo tal como es y
nuestros comportamientos son datos inmutables legados en un pasado mstico
a nuestros antepasados fundadores cuya sabidura sigue iluminando nuestros
principios de vida. Es cierto que ese cosmos al que el africano contin,a
estando ntimamente ligado le da de qu- vivir, pero con la condicin de que la
porcin retenida respete el equilibrio natural... y toda alteracin debe tener
una compensacin ritual.
& sea que el africano sigue siendo esclavo de su medio ambiente. La
naturaleza es su amo y fi)a su destino. /hei3h .amidou 4ane ha resumido
perfectamente en una frmula sorprendente lo que a este respecto hace la
diferencia entre el africano y el occidental 55Lo nuestro no es vencer, como
hacen ellos, sino amar66. La negativa del africano a separar el espacio de los
hombres del espacio divino sigue siendo, con toda seguridad, el defecto
principal de su cultura frente a las culturas de talante conquistador.
Estas palabras de E. 2anguelle plantean la cuestin fundamental cmo
afecta la idea de Dios, y la nat!ale"a de esta idea, al desa!!ollo
tecnol#ico$. Las palabras de /hei3h .amidou 4ane nos dan la clave. %ide a
los africanos que graben en los frontispicios de sus iglesias, templos y
mezquitas estas palabras 55Dios no es pariente nuestro. Est todo -l fuera
del flu)o de la carne, la sangre y la historia que nos congrega. $omos libres766.
8ncluso en el caso de que Dios fuera considerado presente en la historia
humana, no la controlara somos nosotros los que decidimos. La
transcendencia de Dios establece una distancia entre el espacio de Dios y el
espacio del hombre, de)ando sitio a las decisiones independientes del
hombre. En el concepto africano de Dios lo divino invade el espacio humano y
priva al hombre de iniciativa. $i se ve a Dios como 'dador de vida' Dios
entonces es el padre, 'el antepasado fundador del clan mitificado,
divinizado'. En este caso, 'la distancia creada por el mito no basta para
representar a Dios como diferente, a,n menos como separado, de la vida del
clan'. (qu Dios es a,n pariente nuestro. 0o se encuentra fuera de la
corriente de carne y sangre que nos enlaza. 0o somos libres7 $i Dios es visto
como transcendente las consecuencias vienen a ser las mismas, pues el
espacio entre la transcendencia de Dios y nuestra inmanencia se rellena con
los h-roes y fundadores del clan mitificados y divinizados. $iguen siendo los
garantes y vigilantes del orden divino que se nos dio en los orgenes mticos.
9anto el Dios dador de vida como el Dios creador de la religin africana
parecen invadir el espacio del hombre. En cierto modo, en cuanto se refiere a
su influencia sobre las opciones del hombre, estn demasiado cercanos.
(mbos son agobiantes. Esto no necesita un conocimiento e"plcito de las
razones de que el concepto de Dios condicione su comportamiento. Este
conocimiento no e"iste pero la presin s e"iste, y es una presin que
procede de la tradicin, de los antepasados y el miedo a las sanciones
rituales, de la sociedad. Eso mismo se puede decir de la idea de Dios. 8ncluso
si la idea de Dios no est detrs de su orden divino en un sentido e"plcito y
consciente, el orden mismo ha sido interiorizado mediante influencias
culturales que producen las presiones antes mencionadas. En su trato con la
naturaleza, el africano emplea t-cnicas )untamente con ritos, pero poniendo
el acento en lo mtico, actualizado por los ritos.
La naturaleza de la idea que el hombre se hace de Dios y del mundo, tal como
la describe Elungu %.E.(., parece tener parecidas consecuencias. En realidad
no es una idea. 0o es un concepto sino una e"periencia, donde lo corpreo
est presente en la percepcin de lo invisible 'la vision charnelle de
l:invisible'. Es un imaginar intuitivo que no pone distancia suficiente entre
su)eto y ob)eto para poder ser crtico. 0o crea las condiciones necesarias
para el anlisis y la ob)etividad indispensable para el conocimiento cientfico
y el desarrollo tecnolgico.
Elungu %.E.(. intenta analizar lo que -l llama :tradicin africana: y
:racionalidad moderna:. La cultura africana involucra al hombre en una
e"periencia global de s mismo en la naturaleza. Es la e"periencia de la vida lo
que le impide tomar distancias, romper con la naturaleza. 9ampoco quiere
morir. 2ediante este culto a la vida el hombre permanece en simbiosis con la
naturaleza, y su superioridad sobre ella no ha sido claramente establecida.
'La influencia del hombre sobre el medio no parece haber sido
indeleblemente marcada por ninguna clase de superioridad del hombre sobre
la naturaleza'. Este culto a la vida e)erce una influencia determinante sobre
toda la cultura. Esto puede ser el ms profundo y de mayor alcance
denominador com,n unificador de todas las culturas africanas.
Las culturas tradicionales se funden con la vida parecen incapaces de
elevarse sobre la e"periencia de la vida y por eso se ordenan a prolongar y
me)orar la vida. La vida es naturaleza, y el vnculo biolgico que la propaga es
el mismo principio por el que la vida se organiza en la sociedad el lina)e, el
clan, la tribu. La vida social y poltica se estructura sobre lazos de sangre,
reales o imaginarios.
En las sociedades tradicionales, la cultura no se opone totalmente a la
naturaleza la cultura depende de la actividad humana1 es resultado de lo que
el hombre piensa, hace y organiza. %ero todo lo que el hombre piensa, hace y
organiza lo piensa, lo hace y lo organiza en funcin de la vida misma. El
traba)o, por e)emplo, podra ser un factor diferenciador pero no diferencia.
0o diferencia el hombre de la naturaleza1 tiende a prolongar y completar la
naturaleza, nunca a dominarla. El traba)o no diferencia los seres humanos
entre s el traba)o tampoco produce alienacin1 no da pie a la diversificacin
de las clases sociales. 8ncluso el consumo de sus productos es 'covital',
compartido !en com,n# por el grupo que lo produce en com,n.
9ambi-n los rdenes religioso y moral son creados por la vida, para la vida. El
n,cleo de la religin africana es el culto a los antepasados, y Dios mismo es
concebido, de una u otra manera, como fuente de vida. Desde Dios, pasando
por los antepasados, la vida es aumentada y perpetuada. Estos aumento y
perpetuacin de la vida en el grupo son el valor absoluto definitivo, criterio y
norma de la accin moral. El orden moral est enteramente constituido por
las obligaciones y prohibiciones impuestas con el fin de preservar la vida y
garantizar su permanencia. El orden religioso refuerza el orden moral y por
tanto vigoriza la vida mediante actividades rituales.
'El orden religioso prolonga y perfecciona el orden moral informando con -l la
totalidad de lo social y constituy-ndose con -l en vnculo de lo cultural,
destinado a completar, prolongar y perfeccionar lo natural, es decir la vida. El
orden -tico;religioso es el orden creado por la vida para la vida, es el culto a
la vida para su fortalecimiento perpetuo.'
La cultura es vida, vida social. La cultura es continuacin con la naturaleza sin
interrupcin. La cultura no se funda en lo artificial y por tanto no est
construida como oposicin a la naturaleza no introduce diferencia neta con
respecto a la naturaleza.
Elungu %.E.(. est convencido de que el ser humano no puede llegar a ser
plenamente alguien sin liberarse del dominio de la naturaleza. El hombre tiene
que tomar distancias, elaborar todas las desigualdades y oposiciones
necesarias con el ob)eto de llegar a su autonoma. %or su autonoma debe -l
aceptar la dramtica soledad de ser ,nico responsable de sus decisiones y de
sus acciones. 9ambi-n tiene que aceptar todos los derechos implicados. La
racionalidad moderna brinda, seg,n -l, los medios ms apropiados para
alcanzar dicha meta. &frece los me)ores medios para conseguir la autonoma
respecto de la naturaleza, de la sociedad y de Dios.
Las !eli#iones !e%eladas que afirman la transcendencia de Dios separan
naturaleza y Dios. Llevan el hombre a Dios y, de este modo, separan tambi-n
hombre y naturaleza. 0o slo el hombre se da cuenta de su diferencia
especfica sino que, por vocacin, debe transformar y controlar la naturaleza.
Esta distancia del hombre a la naturaleza es condicin necesaria para la
ciencia, la cual e"ige la distincin metodolgica su)eto;ob)eto. 0o sera
posible una distincin como -sta sin la consciencia de s mismo la consciencia
que el hombre tiene de s !su)eto# como diferente y distante del mundo de la
naturaleza !ob)eto#. La historia del pensamiento occidental, pese a la
multitud de movimientos filosficos contradictorios, se+ala un ,nico punto de
partida de todos ellos todos nacen de la conviccin de que el hombre es
consciente de su capacidad de indagar la verdad el hombre es el su)eto de la
verdad. El espritu cientfico occidental ha sido posibilitado por su espritu
filosfico. La ciencia es el producto de su filosofa.
El primer paso hacia la percepcin de la cultura como diferente de la
naturaleza es el descubrimiento de la palabra como producto humano. La
palabra es para los primeros humanos una fuerza de la naturaleza. 9iene
poder sobre la naturaleza como un vnculo natural entre la naturaleza y el
hombre, surge del hombre como una realidad natural dotada de e"istencia y
de vida. /uando el hombre ve en la palabra su propia creacin, se da cuenta
de que es especficamente suya, de que e"presa sus propios conceptos en
t-rminos que son tambi-n productos suyos. La palabra no es ya una fuerza de
la naturaleza sino un arte diferente del sentido y de la imaginacin. Es un
hecho de cultura, artificial, y por tanto totalmente suyo. La palabra se
convierte en el medio con que el hombre mide la realidad, la define y
establece dilogo con ella. El discurso se autonomiza de)a de estar inmerso
en el proceso de los aconteceres naturales. La palabra, por su e"presin de
abstracciones, se separa de las cosas y de las fuerzas naturales. $e separa
de otras e"periencias humanas como las percepciones sensible e imaginaria.
9ambi-n el concepto de verdad cambia, de la verdad aceptada como mstica a
la verdad conflictiva y crtica, verdad dualista la verdad formal de la lgica y
la verdad material del significado. <inalmente, puede presentarse el problema
de si se puede pasar de la lgica a la ontologa. Esta posibilidad se sondea en
un dilogo con la realidad. El hombre comienza con una observacin, que es un
modo de escuchar a la naturaleza. De la observacin nace su idea, que
evoluciona a hiptesis y e"perimento, con lo cual interroga a la naturaleza.
<inalmente, se hace verificacin y da la bienvenida a la respuesta de la
naturaleza. La verdad formal es condicin necesaria para la respuesta que
esperamos de la naturaleza. $e hace verdad material cuando el concepto es
comprobado y resulta conforme a la realidad. /on este proceso de
descubrimiento, el hombre construye el reino de las leyes y teoras, el reino
de la ob)etividad cientfica.
'0os encontramos le)os, muy le)os de la actitud del hombre de nuestras
culturas tradicionales en cuestin de conocimiento. %ara -l, el hombre mismo,
las cosas, las acciones humanas, palabra, rito, traba)o, son otras tantas
realidades que participan en la corriente y pueden llegar a ser para el hombre
ocasin de participacin efectiva en esta vida, ocasin de una vida ms
intensa, ms fuerte, ms poderosa'.
El proceso descrito presupone la hiptesis de un orden inmanente en el
mundo. $i el hombre puede descubrir este orden natural necesario, puede
actuar en -l y prever las consecuencias esto es lo que constituye la actividad
t-cnica. La actividad t-cnica es parcialmente eficaz en oposicin a la eficacia
universal de la causalidad metafsica y religiosa. 0o depende del orden moral
ni del orden religioso, y puede apartarse de ellos. En tal caso, da origen a una
serie de fragmentaciones en la naturaleza, en la sociedad y el hombre mismo.
$iendo parcial la eficacia de la actividad tecnolgica, fragmenta la naturaleza
mediante una multiplicidad de m-todos de apro"imacin que dan origen a las
diferentes ciencias y artes. La especializacin proporciona la posibilidad de
seguir un modo de autorealizacin diferente y hasta opuesta a los de la
sociedad y de los dems individuos. 9ambi-n las profesiones, el comercio, los
negocios, las clases sociales, se diversifican, propiciando cada una vas de
realizacin personal independiente, en libertad. /onsecuencia de ello es el
control de la naturaleza, la libertad, del su)eto capaz de decidir su propio
proyecto como individuo independiente. ( causa de la libertad individual, la
sociedad es una anarqua potencial en que el orden ya no es el orden de la
naturaleza. Entonces necesita una organizacin racional que tenga en cuenta
cierto n,mero de intereses y posibles conflictos. *na sociedad as organizada
es necesariamente una sociedad dinmica.
La emergencia de la tecnologa introduce una distincin entre el hombre y su
actividad. El hombre adquiere una vvida consciencia de su libertad, que no se
acaba con una actividad dada. $igue disponible a nuevas opciones. La
consciencia de autonoma y libertad se robustece a lo largo de todo el
proceso. La libertad individual implica la posibilidad de varias opciones,
incluidas las de orden moral o religioso. El vie)o orden moral unitario se viene
aba)o, y el hombre liberado tiene que construir un nuevo orden moral,
fundado no en el comportamiento socialmente aceptado sino en su propia
racionalidad autnoma.
En tales condiciones de independencia, el hombre e"perimenta soledad y
limitaciones. %uede echar de menos la unidad y la armona con todos los seres.
%ero en su b,squeda de la unidad, llegando al misticismo, el hombre tendr
plena consciencia de que su propia libertad y la de los dems seres humanos
es un valor fundamental que no se puede sacrificar. *nidad y armona no
pueden fundamentarse en la fusin con la naturaleza ni en una armona
csmica que una todas las cosas en nombre de una vida com,n. La solidaridad
no es orgnica, convivencial. La b,squeda de la armona arrancar de una
consciencia neta de libertad personal que no se e"tinguir a pesar de la
unidad conseguida. $er armona entre individuos libres.
Elungu %.E.(. est convencido de que, pese a evidentes peligros, la
racionalidad moderna, a trav-s de la ciencia y la tecnologa, aporta una
verdadera liberacin de la persona humana que no se puede sacrificar. =a)o la
presin de la nueva racionalidad, el orden moral antiguo en el que se fundaron
las sociedades tradicionales se desintegra. La dinmica de la tecnologa
imposibilita el retroceso a la situacin tradicional.
(frica debera edificar sus empresas nacionales sobre la base de la
racionalidad moderna. 9omando en consideracin la notoria ineficacia de la
racionalidad tradicional, (frica debe poner en prctica una triple revolucin
material, espiritual y moral. El espritu de la nueva racionalidad, inherente a
la empresa t-cnico cientfica, mira a la transformacin de las condiciones
materiales de (frica. (un dando la bienvenida a las transformaciones
materiales, los africanos siguen sintiendo la tentacin de volver a la
concepcin tradicional de la vida y la proponen como modelo. Este proceder
podra acabar en revolucin reaccionaria los cambios materiales seran
conducidos seg,n la razn mientras la vida espiritual y moral buscara su
inspiracin en la esfera no racional del mito, que en realidad est
desintegrndose. La revolucin espiritual debe, por tanto, ser respaldada por
una revolucin moral. Lo cual implica la voluntad de aceptar la nueva
racionalidad y la actividad individual, en nuestra labor productiva y en
nuestras relaciones sociales. La nueva racionalidad debe impregnar las
costumbres y tradiciones de (frica.
El anlisis de la sociedad tradicional hecho por Elungu %.E.(. no es
esencialmente diferente de las descripciones trazadas por $enghor y
(nyan>u, pero sus apreciaciones son prcticamente opuestas. Lo que para
(nyan>u sera un retorno a la matriz original, fuente de vida, sera para
Elungu %.E.(. algo as como una revolucin reaccionaria. /ierto es que
(nyan>u no considera una revolucin tecnolgica como ob)etivo deseable.
9ampoco entiende la libertad de la misma manera que Elungu. (nyan>u
comparte con Elungu %.E.(. la conviccin de que la mentalidad africana
tradicional y el espritu cientfico y tecnolgico son incompatibles.
FUENTE :http://www3.planalfa.es/cidaf/noticias/news22.htm