Sobre a verdade e as opinies: o Poema de Parmnides e a inciso entre ser e devir
Alexandre Costa
Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-graduao em Filosofia, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Filosofia.
Orientador: Fernando Jos de Santoro Moreira
Rio de Janeiro Maio de 2010
Sobre a verdade e as opinies: o Poema de Parmnides e a inciso entre ser e devir
Alexandre Costa
Orientador: Fernando Jos de Santoro Moreira
Tese de Doutorado submetida ao Programa de Ps-graduao em Filosofia, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro (IFCS/UFRJ), como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Filosofia.
Aprovada por:
____________________________________________ Prof. Dr. Fernando Jos de Santoro Moreira, UFRJ
________________________________________________ Prof. Dr. Fernando Augusto da Rocha Rodrigues, UFRJ
_______________________________________ Prof. Dr. Lus Felipe Bellintani Ribeiro, UFF
______________________________________________ Prof. Dr. Nestor-Luis Cordero, Universit de Rennes 1
Rio de Janeiro Maio de 2010 AGRADECIMENTOS
Ao programa de Ps-graduao em Filosofia do Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGF/IFCS/UFRJ) pela generosidade ao ter acolhido em carter excepcional o projeto de pesquisa que resultou nesta tese de doutorado;
Ao orientador desta tese, professor Fernando Jos de Santoro Moreira, pela amizade e transigncia, aceitando orientar uma tese cuja interpretao acerca do Poema de Parmnides difere consideravelmente da sua;
Ao professor Heribert Boeder, orientador da minha tese de doutorado na Universidade de Osnabrck, Alemanha, pela difcil convivncia que, entre concrdias e discrdias, valeu-me como um mulo frtil especulao e crtica, aspectos decisivos na concepo deste trabalho;
Ao professor Fernando Rodrigues que, como de hbito, mostrou-se sempre cordialmente disposto a auxiliar-me na resoluo dos mais diversos problemas e assuntos;
professora Carmen Lucia Magalhes Paes, orientadora de um mestrado j longnquo mas nem por isso distante, que sequer imagina o quilate da sua presena no meu modo de (tentar) fazer filosofia;
professora Mrcia Cavalcante Schuback, pelo dilogo de sempre;
Ao professor Henrique Murachco, pelas reiteradas lies de grego;
Pilar, que durante um belo tempo da gestao deste trabalho me foi o que o seu nome significa;
Aos mais ntimos, por todos e nenhuns motivos: Amoreau, Bahia, Patri e PC;
Ao carssimo Pedro Paulo, pelas cartas e pelas plantas; tambm Carlota e ao Chico;
A algumas pessoas que foram especialmente importantes ao longo deste percurso: Ins, Carol, Sandra, Silvia, Liz, Luci e Gio;
Anita, pela dinmica;
Ana Flaksman, Luisa e Marquinhos; ngela, ao Leandro e ao Renato, amigos da filosofia;
Olga, por duas valiosas conversas;
Ao Portuga e tambm ao Victor, pelas discusses;
Bete e Eva, pelo apoio sempre que foi necessrio;
Mnica, pela relao entre os deuses gregos e os orixs;
Aos meus amigos do grupo de Plato, Daniela, Helosa, Lcia, Meri, Paulo, Rui e Stella, por aturarem e escutarem com crtica pacincia os muitos paralelos que fao entre os dilogos platnicos e o Poema de Parmnides, tentando realar-lhes a diferena;
Aos mais diversos alunos com quem tenho tido o prazer de ter contato; especialmente os da EDEM: Ana Chacel, Barata, Jack David, Jonas e Bruna, Jlia, Jlia Serran, Jlia Almeida, Lu, Mateus, Paula, Rafael, Salim e Sofia, dentre tantos outros igualmente importantes que mal souberam ter servido de cobaias s minhas interpretaes sobre o pensamento de Parmnides e que as aperfeioaram com uma incrvel dose de resistncia crtica para a idade que tinham poca, sem que por isso me fossem menos amveis; da mesma forma agradeo a alguns dos meus ex-alunos do IFCS (primeiro e segundo semestres de 2004 e 2005), que toleraram e avaliaram as primeiras exposies desta minha interpretao do Poema de Parmnides, ajudando-me a matur-la. Eles tiveram ouvido para tanto: Adriana, Eduardo, Marcelo, Marcos, Nathlia, Rafael e Vitor Mauro;
minha me, minha av e aos meus irmos. RESUMO
COSTA, Alexandre da Silva. Sobre a verdade e as opinies: o Poema de Parmnides e a inciso entre ser e devir. Rio de Janeiro, 2010. Tese (Doutorado em Filosofia) Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2010.
O ponto de partida desta tese consiste em avaliar o Poema de Parmnides atravs da clivagem que lhe serve como principal orientao: a absoluta incompatibilidade entre verdade e opinies. a partir dela que se torna privilegiadamente possvel analisar a obra parmendica em sua integridade, na medida em que configura o gesto que determina a prpria estrutura tripartida do Poema. Essa incompatibilidade que cinde verdade e opinies de forma irreconcilivel depende, no entanto, de uma deciso de pensamento que a sustenta e que lhe anterior, servindo-lhe como fundamento a clara e distinta inciso entre ser e devir. Defende-se, deste modo, que o verbo ser aplica- se to-somente verdade, assim como o devir caracteriza as opinies, o que exige a pergunta: ao que se pode aplicar, ento, cada um desses verbos em sua restrita propriedade, uma vez imiscveis? Propondo uma nova semntica e mesmo uma nova gramtica para o verbo ser, a verdade parmendica e o ente de que trata sero aqui compreendidos como um artifcio e um exerccio de autonomia da linguagem, de uma linguagem, por conseguinte, necessariamente autoreferente; ao passo que a linguagem que se faz como uma fala acerca dos sensveis, aquela que se prope a responsabilidade de discorrer acerca do que costumamos nomear realidade sensvel, necessariamente plural e, portanto, opinativa. Verdade e opinies no so dois modos distintos de pensar o mesmo, mas modos distintos do pensar: o notico e o frentico, cabendo a cada uma dessas modulaes no apenas uma propriedade especfica de operar o pensamento e a linguagem, mas tambm a submisso quele que que determina o seu gnero e carter: o motivo pelo que se fazem, respectivamente, verdade e opinies deve-se justamente quilo sobre o que versam. No h verdade sobre o mundo, posto que este no , devm; plural e diverso, ele exige da linguagem a diversidade e a pluridade das opinies. Em contrapartida, s possvel verdade sobre o que no devm. E o que no devm? Seria pouco responder o ente. O desafio maior do Poema de Parmnides resulta em saber do que se diz quando se diz o ente. Que seja feita, finalmente, a pergunta: o que o ente? ABSTRACT
COSTA, Alexandre da Silva. Sobre a verdade e as opinies: o Poema de Parmnides e a inciso entre ser e devir. Rio de Janeiro, 2010. Tese (Doutorado em Filosofia) Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2010.
The starting point of this thesis consists in evaluate Parmenides poem from the cleavage that primarily orientates it: the absolute incompatibility between truth and opinions. Starting from this cleavage, it is especially possible to analyze Parmenides work in its integrity, since it is the fundamental gesture that determinates the tripartite structure of the Poem. Nevertheless, the incompatibility that separates irreconcilably truth and opinions depends on a thought decision that supports it, and that must be anterior to it, and that serves as its foundation: the clear and distinct division between being and becoming. In this way, we support that the verb to be only apply to truth, just as to become characterize the opinions, which takes us to the question: since they are immiscible, to what may we apply each of these verbs in their restricted proprieties? Since it proposes a new semantics and even a new grammar to the verb to be, Parmenides truth and the being that it deals with will be understood here as a skillful making and an exercise of the autonomy of language, that is, of a necessarily self- referred language; on the other hand, the language that exists as the discourse about the sensibles, the one which has the responsibility of describing what we usually call the sensible reality, is necessarily plural, and in this way, opiniative. Truth and opinions are not two distinct ways of thinking the same reality, but two distinct ways of thought: the noetic and the phrenetic, each of these modulations depending not only on a specific mode in which thought and language operates, but also being submitted to that reality which determines its kind and character: the final reason by which truth and opinions are made depends exactly on that which they treat of. There is no truth about the world, since it is not, but becomes; plural and diverse, it demands from language the plurality and diversity of opinions. And what does not become? It would be too simple to answer the being. The major challenge of Parmenides Poem turns out to be to know what one says when one says the being. So, it must be put, finally, the question, what is being? SUMRIO
Introduo 10
1 A procedncia potica da filosofia de Parmnides 26 e a singularidade do carter divino do seu poema
2 Os dois caminhos de inquerimento e o caminho 44 das opinies dos tombados pela morte
3 O elo comum entre o caminho das opinies e o caminho 71 do no-ente: a dupla constituio da inverdade e a crti- ca tradio de pensamento dos primeiros tempos da filosofia
4 O caminho da petho: verdade e plenitude do ente 86
4. 1 Por uma breve genealogia desta interpretao 114
5 A distino entre doken e noen: as opinies dos mortais 125 em oposio verdade. A inevitabilidade das dokonta e a antropognica cosmologia parmendica
Eplogo 159
Bibliografia 166
A razo est sempre com dois lados
Candeia, Filosofia do samba
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10 Introduo
No que se refere filosofia de Parmnides, julgo que o primeiro tema a ser considerado e analisado em seu poema diz respeito sua deciso pelo pensamento. Refiro-me deciso que me parece a mais determinante de sua obra, aquela que a orienta e a partir da qual ela se realiza: a filosofia parmendica vem a ser a primeira a tomar explicitamente o prprio pensar como motivo do seu pensamento. Comeo, pois, com uma afirmao de grande arrojo: o principal tema da obra do Eleata no o ente, nem a verdade, nem as opinies, mas sim demonstrar as possibilidades do pensamento atravs da avaliao do que significa pensar e da discriminao das naturezas distintas que o pensamento pode assumir. Decidido pelo cumprimento dessa tarefa, o filsofo acaba por desenvolver, inevitavelmente, os clebres conceitos acima aludidos, idias ou conceitos pelos quais a sua obra justamente se destaca, sendo todos eles, porm, desdobramentos correspondentes a essa questo e deciso primeiras; correspondentes, portanto, s diferentes possibilidades internas do pensar e que por isso e precisamente por isso vm a ser metodicamente desfiados e analisados ao longo do poema: o ente, o no-ente, a verdade e as opinies referem-se s supracitadas possibilidades de diferena. Uma tal iniciativa lega a Parmnides a possibilidade de descobrir e expor as diferenas internas ao prprio pensamento, diferenas que se situam menos na ordem do contedo do que se pensa do que na ordem do modo como se pensa, ainda que os possveis contedos de um pensamento estejam necessria e intimamente ligados natureza ou ao carter de como se pensa. Na medida em que o pensamento filosfico de Parmnides decide debruar-se sobre o prprio pensamento, revela-se esta uma deciso que antecede sua realizao sob a forma de obra: o que ali sempre j se encontra decidido e que, portanto, se apresenta como a fora motora do poema parmendico, remete determinao (A) do que se pode pensar; (B) do que se deve pensar e (C) de como pensar este que se deve pensar. So esses que e como que prometem, uma vez identificados e reconhecidos, um acesso privilegiado tanto motivao como ao contedo da filosofia de Parmnides. Alm desses qu e como no se negligencie a outra diferenciao capital aqui em
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11 jogo, exatamente essa entre o que se pode e o que se deve pensar. Esses trs pontos, juntamente s suas inevitveis implicaes, compem o tema desta tese. A obra de Parmnides mostra-se como um daqueles casos em que se pode reconhecer uma deciso e um movimento inicial do pensamento que j incluem o preenchimento pleno da sua finalidade, o cumprimento do seu tlos. Esta disposio provoca, inclusive, conseqncias formais na elaborao da obra, que se desenvolve e se avoluma como se estivesse e de fato est em marcha, indo em direo de si mesma no sentido de cumprir a tarefa e a promessa que a si mesma impe desde o seu incio. Intimamente relacionado com essa disposio encontra-se o clebre promio do poema parmendico, ao descrever o progresso de uma viagem em que a diferena entre o seu ponto de partida e o seu ponto de chegada indica uma transformao radicalssima: aquela em que o pensar se despede de um saber que , de algum modo, um no-saber, encaminhando-se paulatinamente consolidao de um saber efetivo, batizado como verdadeiro. Com efeito, a viagem que nos relata a deusa descreve o itinerrio da ignorncia verdade 1 . Se causa espcie ou mesmo espanto o que at aqui exponho, ou se parece incompreensvel o que aqui ora se diz, seja introduzido a ttulo de contextualizao da situao histrica em que desponta o poema de Parmnides, que o ltimo passo dado pela filosofia imediatamente anterior a ele, passo este dado por Xenfanes 2 , afirmava a impossibilidade de um conhecimento per pnton 3 que fosse efetivo e exato, considerado que o prprio conhecimento , em si mesmo, vacilante e cambiante, no tendo pois qualquer segurana para afirmar-se mais do que mera opinio. Este antecedente vale para Parmnides como uma herana, um legado de carter negativo quanto possibilidade do conhecimento e que, como tal, dever ser confrontado e superado caso se queira e pretenda afirmar positivamente a possibilidade de conhecer e saber de
1 O fato de o viajante ser qualificado logo no terceiro verso do promio como o homem que sabe, eido/ta fwta, no implica objeo ao que ora se afirma: ele no sabe, neste exato momento, o que seja a verdade, posto que esta ainda h de lhe ser revelada pela deusa que conduz o discurso ao longo de todo o poema. em relao a esse saber na ordem da verdade e do verdadeiro que aquele saber do edota fta ter necessariamente que ser considerado um no-saber, justo porque no-verdadeiro. O teor preciso dessa distino exige que se constate o que e qual o carter daquilo que no poema parmendico apresentado como verdade, incluindo-se nisso a sua distino perante as opinies. 2 Xenfanes nasceu em Colofo, na Jnia. Levou, contudo, uma vida de andarilho em nome da divulgao da sua filosofia, fato que ele mesmo refere em sua obra (B8), tendo-se fixado finalmente, e j em idade avanada, em Elia, a mesma cidade em que nasceu Parmnides. Boa parte da doxografia da poca aponta-o como o seu mestre. A relevncia, porm, de defender ou rejeitar uma eventual relao pessoal entre ambos me parece desimportante, visto que o que deve nos interessar filosoficamente a relao entre as obras, esta sim inegvel e francamente decisiva. 3 XENFANES B34, 2.
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12 modo efetivo e seguro. essa a tarefa de que Parmnides se investe de forma decisiva e categrica: na afirmao da incontornabilidade da dxa, segundo a determinao xenofnica, que Parmnides encontra o mulo que o catapultar da ordem das opinies eis inicial e elementarmente o sentido do edota fta logo ao incio do seu poema ordem da verdade, transitando assim da afirmao da impossibilidade de um saber perfeito perfeio do saber, que ele, Parmnides, denominar verdade 4 . Enquanto Xenfanes nega de todo a possibilidade de um saber perfeito, Parmnides ocupa-se no exatamente com essa possibilidade, mas imediatamente com a sua concreo, com a construo de um saber assim caracterizado. Trata-se de assumir uma atitude diametralmente oposta do seu antecessor. E se a onipresena da dxa o que impede, segundo Xenfanes, a realizao efetiva desse saber, ento necessrio que seja ela, primeiro, conhecida a fundo e, segundo, superada, visto que apenas o conhecimento sobre as dxai pode prometer essa superao. Por isso to necessrio, diz-lhe a deusa, intruir-se plenamente a respeito das opinies dos mortais 5 . Mas no se pode incorrer no equvoco de pretender que essa superao a que me refiro signifique a eliminao das opinies como se elas no viessem mais a ocorrer aps a consolidao da verdade, mesmo para o filsofo que conquistou a possibilidade de conhec-la: as opinies so um risco constante precisamente para o pensamento verdadeiro, pois, de fato, elas representam uma modalidade do pensar que, como tal, no s permanentemente possvel, como se mantm sempre e continuamente como uma presena, visto indicar a modalidade em que sempre j operamos o nosso pensamento, e isto ocorre, por sua vez, porque em Parmnides as opinies esto comprometidas com o pensar a realidade sensvel. Antecipo aqui uma posio que necessito fundamentar a contento no decorrer desta empresa, mas que por ora deve ser anunciada de antemo: em que pese a distrao tpica e a amechane 6 caracterstica de ns mortais, o que qualifica a opinio como opinio no to-somente uma suposta
4 No se pode deixar iludir pelo uso coloquial e ordinrio da palavra perfeio em nosso idioma. Aqui ela assume o seu valor original, que significa fazer inteiramente, concluir, finalizar, encontrando-se, por extenso, em absoluto acordo com a mencionada disposio do poema em cumprir o tlos que a filosofia de Parmnides estipula para si mesma, neste caso, a concluso cabal e final perfeita como o crculo e a esfera (B8, 43) de algo ento declarado como uma impossibilidade: o saber. No se trata, pois, de um saber qualquer, mas sim de um saber perfeito, a mais alta pretenso a que o pensamento pode se erguer. Sublinhe-se aqui o quanto esta pretenso, nomeadamente a de almejar a perfeio do saber e t-la como norte, constitui um elemento primordial para que se compreenda a natureza do conceito de verdade que o poema oferece. 5 PARMNIDES B1, 29-30. 6 PARMNIDES B6,5.
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13 deficincia do pensamento ou da atividade do pensar, mas sim o seu objeto; as opinies esto muito mais fundamentadas na natureza e no carter daquilo que sempre tomamos porque impossvel que assim no o seja como o nosso objeto privilegiado do pensamento: a realidade nossa volta, o ksmos, e tudo que nele se inclui. Mltiplo e inesgotvel e, porque inesgotvel, imperfeito para o conhecer, no sentido que impossvel conhec-lo inteiramente, no h sobre ele, impossvel haver, um nico e unvoco discurso. Desta forma, a perfeio de um saber a seu respeito torna-se irrealizvel, da que consider-lo impe ser contaminado pelo seu carter, motivo pelo que, note-se bem, as opinies so sempre plurais, o que Parmnides respeita com incrvel preciso textual: no h a opinio, mas sim as opinies, plurais como o ksmos a que se dedicam. Em contrapartida, a verdade sempre singular, unvoca. Assim, so as opinies necessrias no sentido de serem inevitveis, e so inevitalmente muitas, infindas, equvocas. Por esse motivo, a possibilidade de pensar ou poder pensar segundo uma outra modalidade do pensamento a verdade exige do pensamento, ainda que pontualmente, no s um mtodo e um procedimento crtico que lhe garanta uma ao e uma maquinao distintas daquela amechane que caracteriza as opinies. Bem mais do que isso, pensar verdadeiramente, isto , pensar consoante o modo da verdade, exige a eleio de um outro objeto do pensamento que no aquele a que nos acostumamos a chamar realidade. neste sentido que se esclarece por que concebo que o movimento fundamental e mais decisivo da filosofia parmendica condiz com a sua deciso pelo pensamento: pela primeira vez o pensamento pensa a si mesmo, e no apenas o que desde sempre no s a filosofia mas todas as expresses possveis do saber elegeram como o seu objeto por excelncia: o real, o que gregamente significou tomar sempre e insistentemente temas como a phsis, o ksmos e a noo de t pnta 7
como as realidades a que se dedica e se dirige todo e qualquer pensamento. Aqui antecipo novamente uma outra posio no menos polmica e que deve ser igualmente desenvolvida a contento, mas que por ora reduzo a esta breve
7 Privilegio o emprego da forma neutra, acusativa e plural, t pnta, em detrimento da forma nominativa e singular, t pn, no intuito imediato de realar a questo da multiplicidade do cosmo e o contraste que sua natureza mltipla oferece ao carter uno da verdade em Parmnides. Alm disso, vale lembrar ser essa uma forma j absolutamente comum ao vocabulrio filosfico dos sculos VI e V a.C., sendo predominante em Xenfanes (inclusive no j citado fragmento 34, absolutamente relevante para a compreenso da filosofia parmendica), Herclito e no prprio Poema de Parmnides, onde o filsofo privilegia o uso de t panta ou de suas demais formas plurais (cf. B1, 3; B1, 28; B1, 32; B4, 3; B6, 9; B8, 33; B8, 38; B8, 60; B9, 1; B10, 1; B12, 3; B12, 4; B13; B16, 4).
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14 formulao, a de que o pensamento que pensa a verdade no e nem pode ser pensamento sobre sensveis. Conseqentemente, se a filosofia parmendica decide-se em favor do pensamento como objeto do prprio pensamento, o que constitui a sua deciso primeira conforme j exposto, esta deciso porm antecedida pela necessidade do Eleata de superar o interdito imposto por Xenfanes: o que Parmnides ambiciona, ao debruar-se sobre a natureza do pensar, consiste em tornar possvel o perfeito saber. A verdade, em Parmnides, corresponde satisfao dessa necessidade; equivale portanto resposta positiva de Parmnides ao no xenofnico. nesse contexto que a assim chamada realidade sensvel ser o outro em detrimento de quem essa opo por realizar o at ento irrealizvel feita: o sensvel pode ser pensado, mas no pode ser pensado verdadeiramente, posto ser o motivo, por sua natureza e condio, daquilo mesmo a que Parmnides opor a verdade as opinies. Aqui, devo frisar claramente esses dois momentos pelo que a obra de Parmnides se orienta: (A) readquirir e reafirmar a possibilidade de um conhecimento to efetivo quanto perfeito o intuito maior de que a filosofia parmendica se investe e (B) inquerir sobre a natureza e o carter do pensamento o nico meio de consegui-lo. Essa deciso no promove, porm, a excluso da realidade sensvel como objeto do inquerimento de cariz filosfico, uma vez que a ela que Parmnides dedica a ltima parte do seu poema; ela implica sim, contudo, o estabelecimento de uma clara hierarquia no que concerne ao saber, posto que pensar a realidade sensvel produz necessria e inevitavelmente opinies, uma regio do pensamento em que impossvel conhecer com firmeza e absoluta certitude: ser excluda da esfera da verdade, tendo afirmada a sua fragilidade diante da segura consistncia do pensamento verdadeiro o detrimento que esse outro sofre. Tem-se, portanto, que, segundo o critrio do saber, isto , de um saber que se quer pleno e perfeito, o pensamento sobre o que sensvel est sempre condenado a uma insegurana e a uma variabilidade que o determinam como necessariamente inferior em relao a este rgido e especfico conceito de verdade. Eis ento a mais radical e definitiva ruptura promovida pelo filosofia de Parmnides em relao ao legado que recebe: a construo de um saber perfeito exige a criao de um novo campo de reflexo para o pensamento filosfico que no aquele por onde sempre se moveu, tradicional e historicamente; campo ou regio do pensamento jamais adentrado anteriormente. Por isso configura essa aludida deciso
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15 em prol do pensamento a tomada de uma via apartada e nunca antes trilhada por qualquer mortal 8 . Obviamente, a tomada dessa deciso igualmente algo pensado. Permitindo-me o uso de uma tautologia, que aqui refora o sentido que me interessa expor, essa deciso pensada pelo pensamento. O que pretendo com isso sublinhar com o qu, isto , com qual teor de pensamento d-se incio ao pensamento que Parmnides nos apresenta em seu poema, que desde o comeo mostra-se ciente e convicto de sua finalidade e para onde esta o dirige. preciso perceber aqui uma determinada sutileza, a de que essa deciso j deriva de um raciocnio que recai sobre si mesmo e no sobre aquilo que, estando fora do pensamento, vem a ser por ele pensado. H aqui, por princpio e partida, uma certa autonomia do pensar na mais restrita acepo da palavra. J foi dito, mas vale repetir, reconhecer essa convico ajuda a esclarecer por que o poema comea com o detalhado relato de uma viagem, atravs da qual o viajante conduzido concepo de um perfeito saber, verdade. E muito embora Parmnides descreva passo a passo o proceder e o desenvolvimento dessa viagem, assim como expe o pensamento que se desenvolve e se constri em torno verdade na parte intermediria do poema, nada disso contraria o que aqui vem sendo dito: uma tal exposio e uma tal descrio s podem resultar como ali se encontram elaborados se construdos de forma retroativa, iniciando-se portanto a partir da certeza de qual o ponto de partida e qual o ponto de chegada desse percurso, o que o prprio Parmnides expressa, como que numa autoreferncia, no fragmento 5: para mim, porm, indiferente de onde eu comece; pois para l mesmo voltarei de novo e de novo 9 . Decidido a saber e pelo saber, ele j sabe; sabe em que se deve basear aquele saber cuja qualidade declarada impossvel por Xenfanes. Mas preciso demonstrar e exibir o caminho trilhado para tamanha conquista e expor tambm as pr-condies que a tornaram possvel. Estas so, entre outras, funes cumpridas metafrica e alegoricamente pelo promio. Uma dessas pr-condies, imprescindvel para a elaborao desse perfeito saber, consiste em conhecer a tradio filosfica que lhe anterior e o tipo ou o modo de saber que professa. Se assim no fosse, como realizar uma modalidade do pensar que lhe seja uma alternativa, que lhe seja um outro mais
8 Ver B1, 26-27. 9 B5. Traduo minha. Salvo meno em contrrio, todas as tradues apresentadas so de minha autoria.
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16 apto a conquistar o que os demais no teriam logrado, a saber, a irresistibilidade persuasiva porque convincente de um modo de conhecimento que Parmnides nomear verdade? No pois por mero acaso que Parmnides, o prprio viajante referido pelo promio, seja caracterizado no imediato comeo do poema como o homem que sabe 10 . Sua deciso pelo pensamento , primeiro, uma deciso pelo pensamento verdadeiro, na medida em que este e apenas este modo de pensar garante plenitude e concluso ao saber, intentando solucionar, desta forma, o impasse histrico quanto ao problema do conhecimento, problema este que, como exposto, agudiza-se de tal forma em Xenfanes que o obriga a declarar a sua impossibilidade, introduzindo, por sinal, pela primeira vez e de forma definitiva o problema da dxa na histria da filosofia. Mas a deciso parmendica pelo pensamento inclui conceber e averiguar como o pensamento opinativo age e pensa, qual o procedimento e a natureza do pensar que se traduz na emisso de opinies. Tambm aqui a modalidade do pensar dxico que importa e ocupa principalmente a filosofia parmendica. Assim sendo, pretendo expor e defender a idia de que o pensar, seja no seu modo verdadeiro, seja em seu modo opinativo, constitui o objeto primordial do pensamento de Parmnides, um pensamento que se empenha por distinguir e fundamentar a distino entre as duas modalidades possveis ao pensamento. Sendo que a possibilidade do pensar verdadeiramente exige que o pensamento debruce-se sobre si mesmo e de modo algum sobre algo externo ao pensamento mesmo, sendo-lhe portanto exterior. Talvez ainda no seja possvel compreender de todo o que venho desenvolvendo at aqui sem que se introduza, uma vez mais, uma aluso de carter histrico. sem dvida que essa deciso parmendica em prol do pensamento deve ser esclarecida a partir de uma perspectiva histrica, na medida em que representa uma deciso pela possibilidade de construo e concretizao de um saber que venho denominando perfeito e efetivo. Isto significa, imediatamente, que ao lanar o seu olhar para as obras dos filsofos que o antecederam, Parmnides no reconhece neles um saber verdadeiro. Antes de Parmnides decidiu-se toda a tradio filosfica grega e tambm a potica, sua maneira e diferena por ocupar as suas investigaes com algo a princpio exterior ao pensar, pelo que essa tradio escolheu, a cada vez, diferentes porm similares objetos de reflexo e questionamento. Predominam assim
10 B 1, 3.
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17 nessa tradio filosfica a tematizao da phsis, do ksmos e do todo ou mesmo totalidade que engloba todas as coisas e fenmenos sensveis, sejam naturais ou artificiais, presentes espontanemente na natureza ou produzidos pelos afazeres e relaes humanas; a esse todo referiam eles sob a palavra t pnta. Esses trs temas so a um s tempo to prevalecentes nessa tradio e, de fato, to entrelaados que no seria exagero afirmar que formam, em conjunto, o tema principal da filosofia hoje convencionalmente chamada pr-socrtica, mesmo aquela ps-parmendica. A despeito de como os mais distintos filsofos dessa poca abordaram essas questes diferentemente em comparao um ao outro, persistem na natureza desses temas uma identidade radical quanto ao carter daquilo que constituiu o objeto comum a todo pensamento filosfico pr-parmendico, que dele se ocupou de forma no apenas privilegiada mas absoluta; essa identidade refere-se ao fato de que esse objeto, mesmo em suas nuances e distines possveis, tal como aludido acima, fosse ao tratar da phsis, do ksmos ou de t pnta, encontra o seu lugar no no pensamento, mas fora dele. Assim, o pensar tpico e caracterstico dessa tradio se orienta para a reflexo acerca desses objetos de investigao, permanecendo esse pensamento inteiramente ocupado com algo declarado distinto e externo ao prprio pensamento, de modo a jamais lhe ser possvel pensar-se a si mesmo, assumindo o prprio pensar como objeto de inquerimento filosfico 11 . Esse passo dado primeira e to-somente por Parmnides, no que foi seguido por Zeno de Elia, seguimento este no-livre, porm, de significativas divergncias. Pertence de fato filosofia, desde o seu comeo, um historiar acerca daquilo que est a volta do homem e que lhe aparece ante os seus olhos. Com efeito, o prprio termo histora em grego significa algo como ver com os prprios olhos, pelo que se entende como esse historiar exige dos primeiros filsofos uma arte da observao e da apreenso do mundo sensvel que, mediatamente elaborada pelo pensamento, ser enunciada sob a forma de uma compreenso sobre isso mesmo que se observou e apreendeu. Essa histora para o comeo da filosofia to decisiva que o primeiro emprego textual da palavra filsofo de que se h notcia surge ladeado pela necessidade desse historiar, a tal ponto
11 Para uma detalhada e enriquecedora considerao a respeito do objeto prprio e predominante do pensamento que caracteriza a filosofia grega em suas origens e em suas respectivas diferenciaes histricas apesar da sua identidade geral, indica-se a seguinte obra de H. BOEDER: Grund und Gegenwart als Frageziel der frhgriechischen Philosophie. Den Haag, Martinus Nijhoff, 1962.
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18 de ser ali qualificado como a pr-condio para que a filosofia seja filosofia 12 . Conseqentemente, quanto ao seu mtodo e propsito, pode-se considerar que a filosofia nascente entende-se a si mesma como um historiar acerca do que aparece e acontece no ksmos, acerca, portanto, de coisas e fenmenos literalmente sensveis. Essa sua disposio no deixou de ser notada por aqueles que primeiro a tomaram como objeto de anlise e investigao histrica. Refiro-me a Plato e Aristteles que em suas consideraes sobre o contedo do pensamento dos primeiros filsofos identificaram como principal tanto o historiar como a ocupao dele com os sensveis 13 e seu carter ou natureza essencial. Plato definiu toda essa filosofia como per phseos historan 14 , ou seja, um historiar acerca da phsis, como de resto j indica o uso quase sistemtico do ttulo per phseos para boa parte das obras filosficas escritas poca. Pelo mesmo motivo denominou-os Aristteles physiolgoi ou phsiko, ressaltando assim que a investigao caracterstica a esses primeiros filsofos toma a phsis como aquilo a que consagram o seu pensamento. Isso faz da phsis a palavra central de toda uma primeira poca da filosofia, um perodo que encontra o seu limite justamente no poema de Parmnides, a partir do qual a filosofia deixa de ser necessariamente uma investigao acerca disso que aparece e do seu modo de aparecimento. preciso ainda dizer sobre essa phsis, que constitui o objeto principal da filosofia nascente, que a sua traduo usual por natureza acaba por obscurecer o efetivo significado desta palavra dentro do contexto aqui referido. Com uma tal traduo apenas aproximamos da nossa experincia mais freqente e atual uma idia que a ela no corresponde. Primeiramente refere-se phsis natureza de cada coisa sensvel, pelo que se constata uma multiplicidade de phseis 15 consoante a diversidade dos fenmenos que se do no ksmos. Essa diversidade pode ser igualmente considerada em seu conjunto ou totalidade, conformando assim a idia de um todo composto, no
12 Trata-se do fragmento 35 de Herclito, em que se l: bem necessrio historiar muitas coisas para os homens serem amantes da sabedoria. Grifo meu. Sobre a criao do termo filsofo e, por extenso, filosofia, difcil precisar quando surgiu e por quem. comum encontrar a aluso ao fato de ter sido Pitgoras o primeiro a empreg-lo, o que de resto bastante plausvel. Mas a passagem textual mais remota em que aparece o termo vem a ser este fragmento de Herclito ora citado. 13 Em nome da preciso, considero terminantemente inapropriado o emprego da palavra ente aplicada aos filsofos anteriores a Parmnides. Como pretendo ainda demonstrar, a idia de ente ocorre pela primeira vez em seu poema. No cedo, pois, tentao de empregar aqui a expresso entes sensveis, por exemplo. 14 PLATO. Fdon 96a-b. 15 tambm este o sentido do termo phsis em sua primeira ocorrncia na literatura grega (Cf. Odissia, X, 303). A esse respeito, ver NADDAF, G. Le concept de nature chez les prsocratiques. Paris, Klinksieck/Les Belles Lettres, 2008, p. 25.
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19 por entes, mas por aparecentes, sem que essa concepo despreze ou desconsidere a phsis de cada aparecente em particular. Tambm essa totalidade pode ser nomeada como phsis, pelo que este termo pode remeter tanto natureza especfica de cada aparecente 16 como tambm natureza unvoca ou comum a todos eles. Neste sentido, v-se recorrentemente nos escritos da filosofia desse perodo o emprego de uma outra palavra muito prxima phsis. Mais exatamente do que uma palavra, uma expresso: t pnta. Ela se origina de ps que significa, uma vez mais de forma ambivalente ou mesmo plural, tanto tudo e todo como cada, assumindo este ou aquele sentido conforme se queira salientar o pensamento sobre a totalidade ou sobre a especificidade 17 . A duplicidade semntica desses dois termos encarna-se sob a forma de uma expresso aplicada de forma absolutamente freqente a este mbito de pensamento, o uno-mltiplo, o tudo-um utilizado por Herclito 18 , que, mais do que uma expresso, vem a ser a declarao definitiva de qual seja o tema primordial da filosofia pr-parmendica 19 . A noo de phsis e de t pnta e a conseqente distino no que diz respeito natureza e carter de cada aparecente valem para a filosofia anterior de Parmnides como o seu tema principal. Forma-se assim um pensar de teor filosfico em que a pergunta pelo ksmos ser igualmente fundamental, configurando assim um pensamento cuja caracterstica maior consiste em deixar-se orientar pelo que lhe exterior e, portanto, pelo que lhe de outra natureza e tessitura. Enquanto o pensar i/)dioj (dios), particular, o cosmo e sua linguagem so comuns, cuno/i(xyni) 20 . Mesmo quando phsis, t pnta e ksmos no so explicitamente tematizados, vm sempre implicitamente fala e permanecem sendo o fundo e tambm o horizonte desse pensamento. Pode-se constat-lo fcil e nitidamente tanto nos primeiros filsofos Jnios, inclusive e sobremaneira em Herclito, bem como em Xenfanes, em Pitgoras e nos pitagricos em geral. Os primeiros pr-socrticos pensam primordialmente os temas acima aludidos, com especial destaque para a questo da phsis. Quando se afirma, ento, que Parmnides decide-se pelo pensamento como objeto do pensar de teor filosfico no deve isto dar a entender que os filsofos pr-parmendicos no
16 HERCLITO B1. 17 Para uma extensa reflexo sobre o uso e o significado do vocbulo phsis nos primeiros tempos da filosofia indico o artigo Was ist phsis? de H. BOEDER. In: Das Bauzeug der Geschichte. Wrzburg, Knigshausen und Neumann, 1994. 18 Consultar HERCLITO B50. 19 Ver HERCLITO B50 e B10. 20 Consultar os fragmentos B2 e B30 de Herclito, por exemplo.
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20 pensaram; por suposto que sim, mas no o prprio pensamento em suas possibilidades e modos 21 . Conseqentemente, no por mero acaso que a filosofia em seus primeiros tempos tenha assumido as formas absolutamente predominantes de uma cosmologia e fisiologia. Um rico e variegado saber fsio-cosmolgico, eis o que realizou a filosofia antes do surgimento do poema de Parmnides. No se deve salientar aqui apenas a escolha pela phsis como objeto de investigao, bem como pelo todo dos aparecentes, t pnta, e pelo lugar em que estes aparecem, o ksmos, como o trao mais decisivamente fundamental dessa tradio filosfica pr-parmendica, mas tambm o fato filosoficamente cristalino de que essa tradio determina o saber como algo que se deve ajustar ao que essas realidades sensivelmente apreensveis mostram ou fazem aparecer. Os physiolgoi, para usar o termo consagrado por Aristteles, persistem fundamentalmente na idia e na convico de que o seu prprio conhecimento, aquele que se pode ter e desenvolver tanto quanto possvel 22 , deve retirar-se daquilo que nos presente e apreensvel, logo da realidade sensvel em que estamos inseridos e da qual fazemos parte de onde mais?, perguntaramos todos ns. Parmnides, porm, procura uma alternativa para essa resposta e, ao respond-la, oferece-nos esse novo campo ou regio de pensamento, como tenho aqui aludido. Mas no que se refere ento a esses filsofos anteriores a ele, e no somente a eles, claro est, a partir dessa conjuntura acima exposta, a partir daquela referida convico que se explica a mais decisiva importncia que os sentidos adquirem para o historiar do filsofo, sentidos que Herclito, por exemplo, nomear mrtyres 23 , testemunhas, e de um modo tal que estabelecer: Do que h viso, audio, aprendizado, eis o que eu prefiro 24 .
21 Deve-se reconhecer que a filosofia de Herclito inclui um discurso que aborda uma diferenciada qualificao do pensamento, mas isso no o aproxima de Parmnides naquilo que ora exponho a respeito da deciso parmendica em favor do pensamento como o objeto que a filosofia deve adotar em nome da ambio por um conhecimento efetivo. Ver HERCLITO B113 e B116. 22 bom que se observe que a filosofia grega logo em seu incio demonstra ter cincia de que seu empenho por conhecer esbarra na questo dos limites do conhecimento. Impossvel saber se essa descoberta j havia se dado nos Milsios, mas em Xenfanes, como visto, coetneo de Pitgoras, essa descoberta categoricamente expressa e assumida. Vir a ser um trao marcante do pensamento grego, provocando, entre tantas outras a ela anlogas, a mais clebre formulao socrtica. Resta-me dizer que tambm em Parmnides esse limite afirmado e defendido, mas de forma dual: um limite de mesmo carter, se se toma a realidade sensvel como tema; e um limite formal para o conhecimento verdadeiro, posto que ele s pode ocorrer numa regio de pensamento igualmente precisa e definida, a abstrao de carter lgico. Eis mais uma posio que ser defendida em momento oportuno. 23 HERCLITO B107. 24 HERCLITO B55. Permito-me citar a traduo publicada por mim. In: COSTA, Alexandre. Herclito: fragmentos contextualizados. Rio de Janeiro, Difel, 2002. p. 111-113.
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21 O que se sabe e o que h; o que se conhece primeiro atravs da apreenso sensorial e, em seguida, atravs da atividade do pensar e o que aparece, isto deve ser um e o mesmo, ainda que no em sua prpria natureza, mas em seu teor e significado. O saber possvel ao homem ento obrigatoriamente dependente dessa equivalncia 25 . Isto faz com que esse modo de proceder com o pensamento torna-o no-livre, no sentido que a sua deciso implica obedincia e submisso quilo que a phsis, o ksmos e t pnta revelam. Trata-se de um modo de saber que se decide deliberadamente por essa dependncia perante o mundo de que trata e que , em relao ao prprio pensamento, um outro. Essa deciso convicta, franca e ciente de si mesma justifica-se por no haver um outro modo possvel de conhecer. Ao pensar o pensamento, como pretende Parmnides, essa alteridade entre o pensamento e o seu objeto encontra-se excluda e vige, assim, uma relao pensamento-pensamento, ou seja, uma relao de identidade absoluta, uma auto-relao. Pense-se aqui no fragmento 8 do poema, em que a excluso do diverso serve afirmao de que o ente total e absolutamente idntico apenas a ele mesmo. Por conseqncia, o saber de carter fsio-cosmolgico, o saber promovido e conquistado pela tradio filosfica aqui mencionada, faz da natureza
a fonte e o fundamento a partir dos quais ele mesmo se constri e desenvolve, e isto at um ponto em que esse saber e essa fonte sejam, tanto quanto possvel, um mesmo. Da, por exemplo, o ideal de homologa em Herclito e a sua palavra, no atual fragmento 1 do que nos restou de sua obra, em que se fundem o lgos ouvido pelo filsofo e o prprio lgos do filsofo 26 . Fixando sua base tanto no conjunto das coisas e fenmenos sensveis e em suas respectivas phseis, o conhecimento promovido por essa filosofia nascente oferece-nos um saber per phseos. Ou, ainda mais precisamente, um saber que determinado por aquilo em torno do qual ele orbita: assim revela o sentido e o significado literal da preposio per/, em torno a, acerca de. Neste caso, trata-se de uma tarefa de conhecimento que situa o seu inquerimento em torno phsis, conformando assim um
25 Pense-se, por exemplo, na analoga pitagrica e na homologa heracltica. 26 HERCLITO B1. Neste primeiro fragmento, que segundo o testemunho de Sexto Emprico corresponde introduo do livro escrito por Herclito, o lgos que se depreende e se apreende a partir da phsis de cada coisa funde-se textualmente com o lgos do prprio filsofo. A partir dessa fuso, categoricamente ressaltada na apresentao do seu pensamento, reconhece-se aquilo em que consiste e o que constitui o saber para Herclito ou)k e)mou= a)lla\ tou= lo/gou a)kou/santaj o(mologei=n sofo/n e)stin e(\n pa/nta ei=)nai. (B50). O que se ouve e se colhe do lgos, deve tornar-se lgos da filosofia, desde que esta se entenda como pretendente a um saber efetivo. Essa idia de tal forma decisiva para o pensamento de Herclito que reaparece em distintas passagens do que restou dos seus escritos. Sejam aqui referidos, alm dos j mencionados fragmentos 1 e 50, os fragmentos 19 e 112.
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22 saber que se movimenta em volta dela, mantendo-se igualmente atrado e enrazado em sua rbita, encontrando justamente a o seu limite e extremidade. Permanece, assim, sendo a phsis e seus temas correlatos tanto o objeto principal como o pensado pelo pensamento dessa tradio filosfico-cosmolgica. Com a incluso do poema de Parmnides na histria da filosofia, esta passa a conhecer uma deciso para uma possibilidade de saber que lhe era totalmente inaudita. Decide-se no mais pelo tema central e mais importante dessa tradio; decide, ento, que no estritamente necessrio que o objeto primordial da filosofia seja este que sempre foi, e que o pensamento no s pode ter a si mesmo como objeto de reflexo mas, mais do que isso, que essa a alternativa mais certeira caso se queira efetivamente conhecer. Doravante pense-se sobretudo o pensamento, parece propor Parmnides, como se bradasse aos seus antecesssores: por que se deve pensar nica e incondicionalmente os aparecentes e suas respectivas phseis e fazer deles o objeto exclusivo do conhecimento? Ser de fato inevitavelmente necessrio que o pensamento tenha que lhes seguir e obedecer, como se fosse esta a sua nica possibilidade?. No, ao menos para Parmnides no necessrio que seja exclusivamente assim. Pelo contrrio, a questo que parece remeter aos seus antecessores que partilham da sua mesma ambio, pode ser ainda mais agudamente formulada: No vem vocs que a filosofia, atravs dessa sua sempre repetida deciso, perde a sua possibilidade de conhecer verdadeiramente?. De acordo com esta interpretao da obra parmendica, Parmnides defenderia que a filosofia deve antes optar pelo prprio pensamento como o seu objeto por excelncia e, desde que ela mesma, a filosofia, caracteriza-se pelo teor de pensamento que desenvolve e expe, deve ser exatamente ele, o pensamento, seu objeto privilegiado de conhecimento. Essa ruptura abre a possibilidade de um modo de saber que se liberta do que lhe externo. Em Parmnides a filosofia definida, por e desde o princpio, pela crtica e rigorosa lgica do prprio pensamento de carter filosfico. Eis ento a deciso definitiva: primeiro a determinao do pensamento e do seu objeto, o seu qu; somente esta deciso pode mostrar o que e o que no , e isto depende, por sua vez, de como pensar, de como proceder crtica e logicamente o pensamento. Diante desta minha interpretao, poder-se-ia questionar que, se a verdade e o ente da parte intermediria do poema no se referem phsis, o poema no se chamaria per phseos. Eis aqui uma objeo infundada. Primeiro porque a phsis est includa na
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23 totalidade da filosofia de Parmnides; sua excluso se d, apenas, da ordem da verdade. E, segundo, porque a prpria elaborao do conceito de verdade, assim como os predicados e o carter do ente verdadeiro dependem de uma determinada concepo de phsis, concepo esta que condiciona, por contraste e oposio, a criao da verdade parmendica conforme o seu desejo de obteno de um conhecimento efetivo. Se tudo que se relaciona phsis envolve gerao e corrupo, o ente parmendico no-nascido e tambm imorredouro; se, da mesma forma, exige ela a temporalidade de tudo, o ente extemporneo; se fosse ela chamada fogo, seria o ente gua e assim por diante, o ente sempre o seu avesso perfeito. Ao fim e ao cabo, o carter da phsis o que define tudo no poema: para a parte central, indireta e negativamente, s avessas, portanto; para a sua parte final, direta e positivamente. O poema descreve dois caminhos: a natureza da verdade e a natureza do ksmos per phseos. notvel, porm, que a parte dedicada positivamente phsis seja exatamente a que versa sobre as opinies. Simplcio oferece- nos um testemunho de suma importncia a esse respeito, no qual justifica por que o poema de Parmnides, assim como a obra de Melisso, possuam esse ttulo, j que, tal como venho propondo, v-se sim a incluso da phsis nessas obras, mas na qualidade de um objeto do pensamento claramente sub-ordenado quilo por meio de que se pode efetivamente conhecer, por isso, no caso de Parmnides, a sua incluso na parte das dxai. Simplcio 27 argumenta que o poema no versa apenas sobre o que est acima e superior phsis, mas tambm sobre o que lhe diz respeito: a parte final do poema. Segundo este relato o acerca da phsis o que a deusa considera o acerca das opinies 28 . Determinada pelo seu prprio e interno pensamento, aprenderia a filosofia consigo mesma, no mais ou apenas com o mundo ao seu redor. O pensamento assim concebido e pensado ensina ao prprio pensamento o que e como este qu deve ser pensado, pois ao pensamento deve pertencer, obrigatoriamente, uma coeso e coerncia internas, caracterizadas pelo rigor crtico, rigor que impede que o pensamento contradiga ou resista a si mesmo. E isto, este como, deve valer, tambm, para quando o pensamento elege a realidade sensvel como o seu qu. o que faz Parmnides
27 SIMPLCIO. Testimonia. A14 Diels. 28 Ver PARMNIDES B8, 60.
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24 quando trata das opinies: a mesma deusa que discursa a verdade, discursa a verdade das opinies, revelando assim a verdade sobre um dia/kosmon e)oiko/ta pa/nta 29 . Com isso tambm ocorre na filosofia de Parmnides pela primeira vez um pensamento que basta a si mesmo, e justamente por isso ser dito pleno e a si mesmo idntico. O mesmo que dizer livre e autnomo. Mas, quando o , no trata do real sobre o que o nosso conhecimento est fadado imperfeio , mas do ideal 30 , nico terreno em que a perfeio possvel.
29 As tradues para a qualificao desse dikosmos das opinies variam desde de todo enganoso a em todo verossmil. Em todos esses casos, esse um dikosmos no-verdadeiro, sendo a verossimilhana a sua possibilidade mxima. 30 No no sentido metafsico que esse termo ir adquirir mais tarde, mas sim com a denotao de aquilo que se constitui na ordem das idias, uma vez que puramente pensado, sem relao, portanto, com um outro que no o pensamento.
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25 A alternativa e a deciso de Parmnides tal como as exponho aqui representam uma ruptura com o procedimento filosfico que lhe anterior, decretando assim uma transio possvel ao pensar, a de abstrair da realidade sensvel como seu nico e exclusivo tema, a fim de adentrar-se por um modo ou tipo de conhecimento assazmente inovador. Um tal movimento define um gesto de transio absolutamente revolucionrio, tanto no que diz respeito antiga filosofia grega, como no que concerne histria da filosofia como um todo. Ela abre a essa histria a possibilidade de pensar no apenas o ksmos dito real e sensvel, mas o ksmos do pensamento. de fundamental importncia destacar que o poema de Parmnides dedica-se a esses dois ksmoi, o que de resto justifica e explica a composio formal do seu poema, em que se separam a parte dedicada verdade e a parte dedicada s opinies: do primeiro desses dois ksmoi expe o carter e a ao do pensamento opinativo; do segundo, apresenta a novidade lgico-argumentativa da abstrao exigida ao pensamento verdadeiro. Define, assim, sem possibilidade de toque ou conciliao entre ambos, dois campos radicalmente distintos do saber possvel ao homem, um deles apenas aproximativo; o outro, firme e seguro. Distino esta que corresponde ainda hoje, sem que demos por ela, ciso entre cincias da natureza e cincias puras. Eis ento a totalidade do poema, que trata, portanto, dos dois modos possveis ao pensamento consoante os seus dois distintos objetos. Totalidade esta, diga-se de passagem, desrespeitada pela imensa maior parte da literatura atual a respeito do poema, que se ocupa quase que exclusivamente da parte em que versa a deusa sobre a verdade e que se atrapalha de forma geralmente constrangedora se perguntada por que teria Parmnides escrito a parte final do poema. Concluo esta introduo deixando claro que tudo o que aqui se exps em carter ao mesmo tempo afirmativo e proponente deve-se necessidade de apresentar as intenes desta tese que, exatamente por elas, pretende fazer-se uma tese na acepo do termo. Sei que ela soa, de incio, estranha e at mesmo quase to hertica quanto defender o diabo em plena Idade Mdia, de modo que me cabe o desafio de desmanchar essa estranheza, realando a sua pertinncia. Mas no tenho, em nenhuma hiptese, a pretenso to tola quanto estril de que seja esta uma interpretao que invalide as demais; pelo contrrio, o interesse o de mostrar o quanto pode ser mais uma interpretao cuja arquitetnica , tanto quanto me for logrado, slida, fazendo-se capaz de enriquecer o j rico acervo interpretativo acerca do poema. Os captulos seguintes prestam-se a esta inteno e demonstrao e conquista do que aqui foi
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26 apenas apresentado, o que exige, de imediato, um recuo relao que o poema parmendico estabelece com a tradio mito-potica grega.
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27 I A procedncia potica da filosofia de Parmnides e a singularidade do carter divino do seu poema
Constitudo por trs partes 31 um promio (B1), uma segunda parte dedicada verdade (B2 a B8) e uma parte final cujo tema so as opinies (B9 a B19) , o Poema de Parmnides oferece de imediato uma dificuldade aos seus leitores e estudiosos: sendo essas trs partes muito distintas entre si, seja no que se refere aos seus contedos, como tambm s suas formas ou gnero, como concili-las a contento? Esta pergunta, por sinal, j gera um outro obstculo: ser mesmo que devem ser conciliadas? De onde nasce a nossa tendncia a conceber o poema como um todo necessariamente harmnico, um conjunto internamente coerente apesar das referidas diferenas de teor e de carter que separam suas trs partes? Perguntas como essas tm sido respondidas das mais variadas formas, perfazendo a grande amplitude e diversidade que marcam a literatura a respeito da compreenso do poema. H um pouco de tudo dentro desse acervo crtico. Desde as hipteses que apontam no seu interior a mais franca contradio at as que vem no poema a mais absoluta coerncia, passando por hipteses ou solues intermedirias, como aquelas que sugerem que Parmnides t-las-ia escrito em pocas distintas, de modo a conterem o itinerrio do seu pensamento e, portanto, as mudanas que esse pensamento teria sofrido ao longo do tempo 32 . No propsito desta tese fazer aqui uma to longa e erudita quanto cansativa inventariao a respeito dessas nuances todas. O que se intenta somar a essa j to extensa e controversa tradio mais uma interpretao do poema, ela mesma controversa e, qui, polmica. A prpria deusa garante a Parmnides que dela ouvir uma controversa tese 33 . No se tem, portanto, o direito de achar que esta no seja igualmente controversa. Antes, porm, de adentrar pela exposio da interpretao aqui a ser proposta, devem-se antecipar duas das principais concluses a que cheguei a respeito: (A) afirmar-se- aqui, relativamente ao todo do poema, uma perfeita coerncia
31 tambm muito freqente considerar o poema como sendo constitudo de duas partes, opo em que o prlogo ou promio considerado uma antesala para as duas demais partes da obra. 32 o caso de Nietzsche, por exemplo. NIETZSCHE, F. A filosofia na idade trgica dos gregos. Lisboa, Edies 70, 1987. p. 57. Aproveito a oportunidade para antecipar que, salvo em casos muito especficos, preferirei sempre indicar edies em lngua portuguesa quando as houver, naturalmente para os ttulos originalmente escritos em idiomas estrangeiros. 33 B7, 5-6. Sobre esse tema cf. ROBBIANO, Chiara. Becoming Being. Sankt Augustin, Academia Verlag, 2006.
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28 e concepo, sem negar, entretanto, as referidas distines, mormente entre as suas duas partes finais, mutuamente excludentes e inconciliveis; isto s se torna possvel a partir do momento em que se entrev aquela que constitui a finalidade da obra, a disposio filosfica que move Parmnides; e (B) essa finalidade s se faz visvel se se considera o movimento histrico em que o poema desponta, posto que a partir do dilogo que estabelece com a tradio do pensamento a ele anterior, tradio esta no apenas filosfica, mas tambm potica, que se revela a sua genuna e decisiva motivao. As trs partes do poema so classicamente divididas da seguinte forma: um promio ou prlogo, em que se narra a viagem por que passa o autor; uma segunda parte, central ao poema, contendo a exposio do caminho da petho, a quem acompanha a verdade, freqentemente chamada pela literatura especializada a parte ontolgica ou mesmo metafsica; e, por fim, a parte final, referente ao caminho das opinies dos mortais. Quanto ao estilo e gnero literrios, o promio apresenta-se em linguagem claramente potica e encontra-se versado consoante a mtrica e o idioma picos; a parte intermediria, por sua vez, ainda que mantenha a mtrica e o idioma picos, adquire um carter radicalmente argumentativo, sendo a sua pronncia predominante a de uma argumentao lgica; e a parte final, novamente um tanto mais potica, possui, contudo, forte carter cosmolgico 34 , muito semelhante quanto ao gnero, mas nem tanto quanto ao contedo, aos escritos de mesmo teor produzidos poca, especialmente na regio em que viveu Parmnides. Essa distino na ordem do estilo e da linguagem obedece a uma dupla situao: primeiro, em virtude da funo que cada parte exerce no poema; cada uma delas funcionando de acordo com um determinado propsito; e, segundamente, porque essas formas ou modos de linguagem so uma contingncia do contedo cognitivo exposto em cada uma dessas partes. Talvez no pudessem, portanto, assumir uma outra forma que no aquela mesma que assumem, pelo que se constata de imediato a copertinncia entre o contedo do que pensado e a forma pela qual esse mesmo contedo expresso. O promio cumpre um duplo propsito: ao narrar a viagem de Parmnides, menciona a sua prpria formao, o dilogo estabelecido com a histria do pensamento
34 Em momento oportuno ser demonstrado como a parte cosmolgica do poema, a sua parte final, constitui tambm uma espcie de antropogonia, a quem os aspectos cosmolgicos e cosmognicos encontram-se subordinados.
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29 que lhe anterior; a segunda funo do promio a da exortao, anunciando, em seu final, a clivagem que, per se, justifica a diviso formal do poema. Quanto ao trecho inicial e majoritrio do promio, a descrio potica de uma viagem, o que se v uma sucesso de aluses a variados poetas e filsofos da tradio grega. As menes aos poetas so muitas, realizadas atravs de aluses a passagens de obras antigas por meio do emprego de determinadas imagens poticas e tambm do uso de uma mtrica caracterstica. Essas aluses, entretanto, no se justificam apenas como referncias meramente estticas ou mesmo gratuitas a Homero e Hesodo, por exemplo, mas constituem, para o prprio sentido do promio, a forma com que o Eleata acena o seu estreito dilogo com o saber cantado pelas musas e, mais do que isso, o modo como torna identificvel qual seja a procedncia e o ponto de partida do seu pensamento. Tais referncias so ento utilizadas sobretudo como um modo de demonstrar como Parmnides conhecedor dessa forma de saber e, por extenso, dessa linguagem. Em seu carter ricamente alegrico e por vezes decididamente minucioso, passagens h do promio que podem ser igualmente lidas como remisses aos filsofos ou s idias filosficas anteriores a Parmnides, alguns deles praticamente seus contemporneos. As noes de necessidade e justia, por exemplo, ainda que tambm refiram certamente poesia pica, cumprem um papel decisivo nas filosofias de Anaximandro e Herclito. Aqui, portanto, apenas um meio pelo que se pode atestar o conhecimento de Parmnides acerca da filosofia de sua poca e o dilogo com ela. Por outro lado, a persistente referncia s dualidades, tais como noite e dia, luz e trevas, dentre tantas, no so, novamente, apenas menes a Hesodo, por exemplo, mas tambm ao pitagorismo, to popular poca, principalmente na Hlade italiota, onde Parmnides viveu. O mesmo vale para Xenfanes que, tendo sido ou no mestre de Parmnides, parece um dos seus principais possibilitadores, nem que seja por necessidade de refutao da posio que ele, Xenfanes, assume em respeito possibilidade do conhecimento, atuando assim na finalidade fundamental de todo o poema: Xenfanes o primeiro filsofo a tratar explicitamente do problema da dxa 35 , mencionada aqui, no final do promio e, mais que isso, um dos caminhos viveis apresentados pelo poema, ainda que inferior ao da verdade e dela absolutamente apartado. A posio final da filosofia de Xenfanes, declarando o imprio da dxa e da
35 B1, 30.
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30 verossimilhana sendo esta igualmente insuficiente para o conhecimento , condiz com aquilo contra o qual a filosofia de Parmnides parece se erguer: a fragilidade e a falta de firmeza que reconhece no saber dos seus anteriores, contra os quais arremesa a sua fundamentada concepo de verdade, isto , a conquista de um saber plenamente seguro e confivel. A ttulo de correo, parece justo informar que tais referncias, tanto a filsofos como a poetas, no se encontram apenas no promio. Alm de Xenfanes, Anaxmenes, Pitgoras e o pitagorismo so uma presena marcante na ltima parte do poema, em que de se reconhecer um indelvel sotaque pitagrico, a despeito da originalidade do pensamento de Parmnides tambm em sua seara cosmolgica. Talvez a figura de Herclito esteja presente, seja pela crtica ao seu clebre mobilismo, seja sobretudo pela idia da simultnea convergncia e divergncia dos contrrios 36 que possibilita reunir, num s n, o que e o que no- 37 . Sendo assim, o dilogo histrico com poetas e filsofos 38 mostra-se como um trao marcante no s do promio mas de todo o poema. No promio, especificamente, um modo pelo qual Parmnides refere o seu conhecimento a respeito dessas duas tradies, um artifcio pelo que demonstra ter ouvido e assimilado tudo o que o saber grego j havia oferecido: a ele e a ns. histria. por isso e apenas por isso que o prprio autor se nomeia o eidta fta, o homem que sabe 39 . O que sabe Parmnides? Tudo isso que lhe disse a tradio da filosofia e da poesia ditada pelas musas, pelo que despontam progressivamente ao longo do promio, de forma mais especfica, mas tambm ao longo de todo o poema, de um modo geral, passagens e passagens que dialogam intimamente com diversas obras do perodo pr-parmendico. Ele nos d testemunho dessa sua formao e, num duplo salto, tanto presta reverncia a ela pois foi quem o nutriu a ponto de estar preparado para que ele mesmo, Parmnides, pudesse inserir-se nessa tradio, impondo a sua novidade, a sua diferena
36 Cf. HERCLITO B8 e B10. 37 Parece-me extremamente difcil ler o fragmento 6 de Parmnides sem pensar no Efsio, por exemplo.B49a: nos mesmos rios entramos e no entramos, somos e no somos. (COSTA, Alexandre. op.cit. p. 105). Isto no prova, contudo, que Parmnides tenha tido conhecimento a respeito do pensamento heracltico, ainda que essa possibilidade no deva ser de todo descartada. O fato que os testemunhos histricos com que contamos mostram-se insuficientes para uma constatao inconteste tanto sobre a possibilidade como sobre a impossibilidade de Parmnides ter entrado em contato com o contedo da filosofia de Herclito. 38 necessrio referir que essa distino refere-se muito mais a uma possibilidade atual do que a uma diferenciao de poca. Com efeito, difcil determinar com exatido quando se torna clara prpria tradio grega a mencionada distino. 39 B1, 3.
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31 , como tambm a critica, posto que, sendo tanta e to vria essa tradio, onde, efetivamente, o conhecimento, o saber? Da t-la chamado multloqua polu/fhmon (polphemon) 40 : tem tanto a dizer e guarda em si tanta divergncia que no diz verdade. preciso observar com preciso o rico e detalhado texto que compe o promio. Para legitimar a posio ora exposta, ou seja, para que se compreenda esse duplo salto acima referido, faz-se necessria uma grande ateno aos primeiros versos do promio. Inicialmente, o caminho para o qual Parmnides conduzido por divindades 41 ainda o caminho nomeado multloquo. Neste exato momento ele j se apresenta como o homem que sabe. Por isso a sua condio de sapiente ainda no pode se referir revelao da verdade, posto que esta s ser-lhe- revelada pela fala da deusa mais adiante. Corrobora-se assim que esse saber relaciona-se com o saber que Parmnides aprendeu e reconhece nos antepassados, sejam filsofos ou poetas. Ele seguir nesta senda at que as Heliades, as filhas do sol, conduzam-no at o ponto em que se abandonam os domnios da noite, dw mata nukto/j (dmata nykts) 42 . Fica assim rapidamente definida a dupla disposio que o filsofo assume diante do saber pensado pelos seus anteriores: foi nessa via que ele, Parmnides, se tornou o homem que sabe; mas agora, sabendo-a, conhecendo toda a extenso desta via, ele est finalmente preparado para abandon-la em prol de um outro saber, um saber ainda superior quele que aprendera com as musas e com os pensadores de seu tempo. Mas se assim, significa isto que o prprio Parmnides, na qualidade de personagem do poema, ainda tem algo a aprender e a experimentar. No fundo, todo esse saber que faz dele o homem que sabe consiste agora naquilo que ter de deixar para trs. Neste momento, o viajante encontra o ponto da sua deciso, o seu marco zero no caminho: o que ele decididamente tem que saber ainda est por vir. E vir alegoricamente a partir de um outro, uma deusa que a ele tudo revela. Por ser o discurso do poema o discurso da deusa, Parmnides tratado no promio no como sujeito das oraes, mas como pronome oblquo. Ele no jamais um eu, mas permanentemente um me ou mim, at tornar-se definitivamente um tu to logo a deusa tome para si a palavra, indicando com isso que, no cenrio do poema, nem a ao nem o contedo do saber lhe cabem, mas sim deusa. O saber no seu, eis do que tem que se convencer e no que confiar: que o verdadeiro saber lhe vai ser revelado,
40 B1, 2.7. 41 B1, 3. 42 B1, 9.
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32 o que significa, para ele, que a sua tarefa consiste num deixar-saber, tal como ocorre a Homero e a Hesodo relativamente s musas que lhes ditavam os poemas. Estilisticamente considerado, a adoo do pronome oblquo constitui um recurso inusitado, uma vez que a poesia grega no parece ter conhecido um tal uso, especialmente se se toma Homero como critrio literrio. Mas para Parmnides est em jogo essa situao filosfica, pelo que seu estilo assume exatamente essa forma. E uma vez sendo assim, percebe-se que ele o sapiente no apenas por ter sabido e por ter aprendido com os seus antepassados, mas porque est disposto, com todo ardor do seu mpeto, thyms 43 , a saber o que ainda no sabe: disposto a descobrir a verdade. Esse outro lado da sua condio de o homem que sabe reaparecer indicada no fragmento 2 do poema, em que se percebe que por motivo de um questionamento que ele se abre para a aludida disposio em saber e descobrir o que ainda no sabe nem descobriu. Aqui, neste momento, em que os portais da noite e do dia j ficaram pra trs mas a voz da deusa ainda no se pronunciou, aqui se encontra Parmnides diante dessa sua disposio e diante da sua prpria necessidade de decidir. Por esta razo, ele encontra- se numa dizsis 44 , isto , diante de um caminho de questionamento que se bifurca e, diante desta bifurcao, dever decidir por que caminho continuar. O discurso, bem como a apresentao desta bifurcao so da deusa; mas a deciso dele. E decidir-se pelo caminho que a deusa o induz significa, para ele, no saber o que est por vir. E se isso que ainda lhe est por vir ele no sabe nem pde ainda saber, a despeito de tudo o que tanto conhecia, significa que se trata de um saber e de uma experincia que no lhe vm pela observao nem pelos sentidos, nem pela memria do que j sabia a partir da aqui mencionada tradio filosfica e potica, mas apenas e to-somente pelo pensamento. O promio evidencia portanto que Parmnides passou por esse caminho multloquo, mas tambm que o sentido de sua viagem consiste justamente em ultrapass-lo. Nessa passagem e nessa ultrapassagem, o encontro entre a reverncia diante de quem lhe formou e preparou, mas tambm a despedida e o desvencilhamento: chegada a hora de abandonar a tradio e dar o prximo passo. Chegou a hora de abandonar a noite em prol da luz, a hora de libertar-se dos vus 45 . H no promio um trecho em que essa ambigidade que une e separa Parmnides de seus antecessores faz-
43 B1, 1. 44 B2, 2. 45 B1, 9-10.
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33 se especialmente clara, sendo a tradio algo a se reverenciar, pois ela mesma que o possibilita e, ao mesmo tempo, ela tambm algo de que se despedir, porque equvoca. Entre os versos 26 e 28, a deusa lhe diz que no foi uma m mora, um mau destino, quem lhe conduziu at ali, mas, tendo-o portado at ali, j se encontra agora Parmnides trilhando um caminho jamais desbravado por qualquer mortal. Parmnides adentra um novo domnio, no o da mortalidade das opinies, que passam e devm, mas o da imortalidade da verdade, que e permanece 46 . O discurso sobre uma mora kak no promio do poema adquire outros significados igualmente relevantes. Trata-se de uma expresso homrica (Ilada, XIII, 602) pela qual se designa o mau destino, isto , a morte. A saudao chair (B1, 26), pronunciada pela deusa e dirigida ao seu ouvinte, aliada ao esclarecimento de que este mesmo ouvinte chegava at ela no por intermdio de uma mora kak, ou seja, no por intermdio da morte, revela no apenas que o viajante chega onde chega sem ter morrido, mas ainda vivo, como revela tambm, por extenso, que dificilmente se pode aceitar a hoje em voga interpretao de que Parmnides teria descrito no promio do seu poema uma experincia de katbasis. A saudao acima mencionada refora esse impedimento quanto opo pela interpretao a favor de um mergulho no mundo dos mortos. A morte no pontua aqui, como usual em Homero, na qualidade de um destino funesto, mora kak, mas muito mais como a morte do no-saber, como o desvencilhar-se da ignorncia dxica dos mortais. Vale notar, Parmnides frisa que se trata de um caminho parte dos homens (B1,27), pelo que se pode interpretar que o novssimo territrio agora explorado promete na verdade uma feliz e promissora experincia, uma indita experincia do prprio pensamento ao descobrir suas possibilidades jamais antes pensadas. Trata-se ento da experincia de um pensamento puro, mas puro apenas e to-somente porque depurado daquilo que turva o pensamento dos mortais, e que logo ser objeto de considerao da prpria deusa (B1, 30) 47 . por isso que, sintomaticamente, o promio culmina com o encontro entre o filsofo e a deusa
46 B1, 26. 47 A interpretao do promio como o relato acerca de uma viagem mstica ao mundo dos mortos, uma katbasis, ganhou um novo alento a partir da publicao do artigo Parmenides and Er por J. S. MORRISON (In: Journal of Hellenic Studies, 75, 1995, pp. 59-68) que, por sua vez, baseia-se nos estudos de W. BURKERT (Das Promion des Parmnides und die Katabasis des Pythagoras. Phronesis, 14, 1961) e tambm nos de D. FURLEY (Truth as what survives the lenchos. In: Cosmic Problems. Cambridge, Cambridge University Press, 1989). Os argumentos aqui arrolados so suficientes para descartar essa possibilidade interpretativa. Em todo caso, indica-se o recente artigo de C. KAHN, intitulado some disputed questions in the interpretation of Parmnides (In: Anais de filosofia clssica. I, 2, 2007), em que este autor oferece a sua crtica interpretao do promio como resultante de uma katbasis.
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34 anunciadora da verdade 48 , pois essa a diferena e a novidade que Parmnides tem a revelar, somando-a tradio: o ainda no pensado, a verdade 49 . Mas para que adentre esse novo domnio, preciso abandonar o anterior, aquele em que se encontrava. Assim, uma vez abandonado o domnio da noite e ultrapassados os portais da noite e do dia 50 , s ento que o viajante se encontra no local e na condio exata e necessria para que se lhe revele o que verdade . A figura dos portais da noite e do dia compe uma imagem valiosa, uma das muitas que atestam as referncias que Parmnides faz tradio do pensamento a ele anterior. Atravs de uma s imagem, Parmnides alude tanto ao pensamento e obra de Hesodo como tambm ao saber filosfico de sua poca, uma vez que reconhecer que tudo ocorre ou move-se por meio de oposies e antteses constitui um dos traos mais marcantes de ambas essas matrizes de pensamento. Parmnides explicita atravs dessa imagem a necessidade de abandonar esse pensamento antittico e, porque antittico, plural, em favor do que seja uno. O mbito ou domnio da oposio dia- noite, que perpassa todo conhecer humano em suas vrias possibilidades, deve ser superado em favor do seu unvoco territrio de origem, que se mantm atrs dos
48 Tecnicamente, a deusa que, no poema, quem detm e mantm o discurso, no nomeada em nenhum momento. Ainda assim, parece-me justa a considerao dos intrpretes que afirmam ser ela a deusa da verdade. Segundo essa perspectiva a deusa seria a prpria altheia. Com efeito, o fato de o poema apresentar uma clara hierarquia quanto s possibilidades de conhecimento entre a verdade e as opinies dos mortais, alm da observao de que s aquele que conhece a verdade pode descrever o efetivo carter da no-verdade, so argumentos bastante convincentes em prol dessa posio. de especial interesse e valor a argumentao de Martin Heidegger a respeito (HEIDEGGER, M. Parmenides. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1982, pp.1-23). 49 No Parmnides o primeiro a utilizar o termo. Em Herclito, v-se j o emprego de ta/ a)lhqe/a, (t althea) forma neutra plural de valor adjetivo (Cf. B112), da ser comumente traduzida por coisas verdadeiras. Mais remotamente, a forma substantiva, tal como utilizada pelo Eleata, aparece uma nica vez na Ilada, quando Homero relata um dilogo entre Pramo e Hermes, este disfarado de escudeiro de Aquiles. O curioso no emprego do substantivo no poema homrico o fato de estar inserido numa expresso pa=san a)lhqeihn kata/lecon (Ilada, XXIV, 407) atravs da qual o rei de Tria pede ao escudeiro para que lhe conte toda a verdade, o que deixa entrever a possibilidade de uma gradao da verdade, isto , de ela ser parcialmente verdadeira e, ainda assim, verdade. Este uso seria absolutamente absurdo em Parmnides. A verdade, se no inteira e ntegra, a verdade que no toda, perfeita, j no verdade. Essa clareza sobre o peso conceitual de um uso substantivo do verdadeiro, a verdade, o que faz a grande fora e a revolucionria novidade do emprego da palavra no poema parmendico. Nesse sentido, no se deve tomar por incorreto que se declare que, ainda que no seja o criador do termo, Parmnides venha a ser o inventor da verdade, posto que s a partir dele, gostemos ou no, a verdade , efetivamente, a verdade: substantiva e unvoca; integral e completa. nica, a verdade. Alm disso, considerando que a palavra, antes dele, era de rarssimo uso em sua forma substantiva, o papel de absoluto destaque do termo em seu poema, aliado ao novo e radical sentido que lhe confere, conforme aludido acima, fazem do Eleata, do ponto de vista filosfico, o criador da idia de verdade. Para uma detalhada exposio sobre o uso textual do termo altheia no antigo idioma grego, aconselho a leitura de Die Entwicklung des Wahrheitsbegriffs bei den Griechen. In: SNELL, B. Der Weg zum Denken und zur Wahrheit: Studien zur frhgriechischen Sprache. Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, (1978) 1990, pp. 91-104, e tambm Der frhgriechische Wortgebrauch von Logos und Aletheia. In: BOEDER, H. Das Bauzeug der Geschichte. Wrzburg, Knigshausen und Neumann, 1994. 50 B1, 9-21.
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35 portais fechados 51 . Trata-se pois de uma viagem que tem o equvoco como ponto de partida e o unvoco como porto de chegada. Entre um ponto e outro, Parmnides guiado por divindades, at que seja tomado pela mo 52 , finalmente, por uma deusa cujo discurso responsvel no apenas pelo restante do promio, mas sim por todo o contedo do poema. Dessa forma, no s no promio, mas ao longo de todo o poema, o conhecimento que nos oferecido por Parmnides textualmente movido e ditado por uma deusa. Qual seria o porqu dessa escolha? Por que preferiria Parmnides esse estilo de literatura, uma alegoria potica, quando pertence a um crculo em que tal modo de pensar e tal maneira de expresso eram vistos como risveis? Pense-se nos escritos de Xenfanes, por exemplo 53 . Plato, no seu Parmnides, aponta o fato de ter sido o Eleata ridicularizado pelo seu pensamento e obra 54 . Ser que uma tal escolha condiz apenas e to-somente com o artifcio literrio pelo qual Parmnides d mostra da grandeza do seu espanto, espanto a quem tanto Plato como Aristteles consideraram a origem de todo e qualquer filosofar? bem possvel que sim. Mas para alm dessa resposta possvel, duas outras inscrevem-se igualmente como possibilidades: (A) para indicar, como relatado no promio, que se trata de um caminho nunca antes percorrido por qualquer humano, isto , por qualquer mortal, pelo que, no sendo pertencente ao mundo dos mortais, tem que s-lo do dos imortais, do divino; (B) e tambm para alegar a sua procedncia homrica, a quem deve uma deciso primordial para a sua filosofia. Com efeito, essas duas possveis respostas questo aqui proposta no se excluem mutuamente; pelo contrrio, complementam-se. preciso pois desenvolv-las para que se torne claro o que com elas se quer dizer. no verso 27 do promio que a deusa diz a seu ouvinte que o caminho que ora se lhe abre um caminho parte dos homens. No verso anterior, ela antecipa-lhe que no se trata de uma mora kak/ quem o destinou a esse caminho. Essa antecipao necessria para que no se julgue que se trata aqui de uma viagem post-mortem. O promio indica um caminho, sem dvida, e tambm diz o para onde ir desse caminho. A ltima destinao humana, o seu ltimo para onde a morte. Isso bvio e flagrante, por isso tem a deusa que mostrar ao seu ouvinte que, neste caso, no se trata
51 B1, 16-17. 52 B1, 22-23. 53 XENFANES B1, B2, B11, B15 etc. 54 PLATO. Parmnides. 128 d.
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36 dessa obviedade, porque, afinal, ela lhe diz que no nenhuma m Moira, a morte, quem o trouxe at ali. Pelo contrrio, fala de um regresso: salve!, porque nenhum destino funesto te enviou a voltar por este caminho 55 . Assim quebrado o entendimento usual da morte como mau destino atravs da idia de um regresso, um regresso no sentido de um refgio ou isolamento em relao a todos os caminhos humanos, mortais. nesse sentido que, no sendo mortal o caminho, ser ele necessariamente divino. E tambm nesse isolamento, nesse estar parte dos homens, que Parmnides receber da deusa a revelao de suas palavras. Mas o verso acima citado impe uma delicada pergunta: em que sentido pode ser entendido o caminho pelo qual Parmnides agora adentra como um caminho de retorno? A traduo se justifica pelo fato de que a forma ne/esqai (nesthai) normalmente traduzida para o portugus pelo verbo vir ou verbos anlogos pode ser tranqilamente vertida para voltar, retornar, regressar; com efeito, so estes os seus significados mais exatos, uma vez sendo forma verbal de noste/w (nosto) e dado o parentesco deste com no/stoj (nstos), assumindo assim o significado de regresso e, mais do que isso, de um regresso ao pensamento no/oj (nos) 56 . Isso d consistncia textual idia de um retorno ou reencontro com um pensamento puro que, por sua vez, para que seja puro, necessita depurar-se da errncia 57 tpica do ir e vir do pensar humano que, desorientado, se movimenta sem meta, caminho ou destino prprios, consumindo-se inteiramente em suas banais preocupaes. Assim sendo, o ouvinte da deusa deve penetrar uma regio em que igualmente afastados se encontram aquilo com que os homens geralmente se ocupam: o mundo sua volta. Isolado no mais radical ensimesmamento do pensar, Parmnides adentra o lar dessa deusa, onde todos e quaisquer aparecentes encontram-se ausentes. s nessa regio do pensamento que lhe pode ser revelada a verdade. nesse domnio que ante ele se abre, a partir que fiquem para trs os portais da noite e do dia, a onde nada mais h para ver e ouvir mas apenas para pensar, a que ele conquista a condio de
55 B1, 26-27. 56 A esse respeito, ver WINTER, S. Die Gegenwart der Themis bei Parmenides und der Entzug der Bestimmung in der Heideggers Lichtung. In Sapientia. LIV, 205, 1999, pp. 5-21. 57 Cf. B6, 5: pla/ttontai (plttontai). interessante notar que tambm o vocbulo pa/toj(ptos; B1, 27) atalho, trilha, caminho pode ser traduzido por vagueao, o que reala, tal como tambm o faz a sua traduo por atalho, que o caminho de Parmnides um caminho apartado da falta de rumo caracterstica ao humano. Esta traduo mostra-se novamente adequada quando se considera que o uso deste termo em linguagem homrica adquire muitas vezes o significado aludido. A esse respeito, indico o artigo WINTER, S: Die Gegenwart der Themis bei Parmenides und der Entzug der Bestimmung in der Heideggers Lichtung . In Sapientia. LIV, 205, 1999, pp. 5-21.
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37 experimentar o que a deusa lhe tem a dizer, recebendo-o assim para alm de toda sensibilidade, uma regio do pensamento que s pode ser explorada a partir que o prprio pensamento sofra uma total desmundificao. A casa da deusa portanto esse ensimesmamento do pensar, em que o pensamento recai sobre si mesmo, fazendo de si o seu objeto. O isolamento onde se calam as vozes que compem aquela via multloqua. Se, por um lado, no foi uma m Moira que o conduziu at aqui, por outro cabe perguntar: quem ento? Anteriormente j se havia afirmado que essa conduo dado o dilogo histrico com poetas e filsofos da tradio que Parmnides deixa entrever ao longo do promio relaciona-se com a formao do saber do prprio viajante. Mas agora preciso mais do que isso para que se complemente a razo pela qual permitido a ele a entrada nesse novo e inexplorado terreno; preciso pois dizer o que foi e sempre decisivo nesse aprendizado que o ouvinte da deusa colecionou da tradio, isto , qual o contedo positivo a partir do qual ele foi portado aonde ora se encontra, pelo que se revela, igualmente, qual o ponto de partida do pensamento de Parmnides. a prpria deusa quem h de responder a essa pergunta: no uma m mora, mas thmis e dke portaram o viajante at o seu domnio 58 . Se o encontro com a deusa significa um retorno, um reencontro do pensamento consigo mesmo, esse regresso, por outro lado, foi-lhe propiciado por essas duas deusas, uma, thmis, a fundadora de toda lei, e outra, dke, literalmente, a indicadora, aquela que indica a obedincia e a observncia daquilo que j fora decidido como lei por sua me, thmis. Dke, a filha, assume a misso de no permitir que se transgrida a lei 59 , cuida para que o seu contedo, aquilo que thmis estipulou, no se desvanea e perca valor. Dke indica, separando, o que justo e o que injusto de acordo com essa lei, e por isso que comumente referida como a deusa da justia; sempre atenta, ela quem pune todos os possveis desvios, todas as agresses ao que j sempre se encontra decidido e estipulado por thmis 60 . na segurana dessa indicao, na firmeza desse mostrar o que
58 B1, 26-28. 59 O sol no exceder as medidas, afirma Herclito; se o fizer, as Erneas, servas de dikh, ho de o encontrar. HERCLITO B94. In: COSTA, Alexandre. op. cit. p. 151. 60 Sobre dke como punidora, o prprio promio oferece um belo exemplo dessa sua funo ao nome-la dikh polu/poinoj(dke polpoinos): justia de muitas penas ou justia de muitos castigos/condenas (B1, 14). Mostra-se relevante notar que ela, no promio, quem controla o acesso aos portais do dia e da noite, tendo ela se deixado persuadir pelas Heliades a fim de que o viajante pudesse transpass-los (B1, 14- 18). Que a deusa da justia se tenha permitido persuadir significa: (A) bons argumentos apresentaram as Heliades a favor de Parmnides e (B) que neste exato momento, Parmnides julgado por dke como merecedor ou no dessa permisso, o que refora a idia de que o acesso verdade, mesmo que revelada,
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38 ou no justo, ou seja, o que deve e o que no deve ser, que se engaja pstis, termo que significa tanto confiana, como convico e que no s adjetiva a verdade 61 no promio como tambm o modo da experincia puqe/sqai (pythsthai) 62 : instruir-se, aprender pela experincia do que fivel, convicto e convincente a que a deusa exorta o seu ouvinte em total confiana e intimidade. Tratam-se de deusas absolutamente tradicionais cultura grega em geral e cuja origem to remota que imemorial. Aqui Parmnides recorre a um modo de pensamento que julga deter princpios e valores que devem ser recuperados. porque observou e obedeceu aos princpios e significados a que se associam thmis e dke que ele pode, agora, estar onde est, ou seja, na iminncia de ouvir a verdade atravs do discurso da deusa. Que princpios so esses, mais exatamente? E por que devem ser recuperados? Comece-se pela primeira pergunta. Se thmis a fundadora, vale inquerir: o que funda thmis? A lei. E qual o teor, qual o contedo da lei estipulada, decidida por ela? Como e o que tem que ser 63 . E dke? O que julga e indica dke? A distino do que obedece ou no a essa lei. Deciso e distino. O pensamento parmendico encontra-se fortemente marcado e orientado por esses dois elementos, por esses dois princpios que ele converte em procedimento do pensar filosfico. No seria exagero dizer que so eles que determinam mais radicalmente o carter da filosofia de Parmnides, ao passo que o caminho do no-ente e sobretudo o das opines dos mortais so assinalados com as marcas contrrias, a da confuso e da indeciso 64 . nesse binmio que Parmnides encontra aquilo que regula e rege o seu poema, a primeva e primeirssima deciso por aquilo que desde thmis j se encontra decidido, e a observncia da distino sempre j conhecida por dke: como e o que tem que ser, tem necessariamente que ser; como no tem que ser e o que no , que no seja! 65 . importantssimo ressaltar essa procedncia, esse ponto de origem do pensamento parmendico pois, do contrrio, tornamo-nos presas fceis das infindveis
resultado de uma conquista. De resto note-se tambm que dke exerce um importantssimo papel nas filosofias de Anaximandro (cf. B1) e Herclito (cf.. B23, B28, B80 e B94). 61 B1, 30. 62 B1, 28. A passagem necessrio , porm, que de tudo te instruas remete a uma expresso homrica. Ver Odissia IV, 494. 63 Esta a qualidade mais notvel e marcante dessa deusa, a ponto de constar com freqncia mesmo nos mais usuais manuais de mitologia grega. Para uma detalhada anlise sobre a etimologia e significado de thmis no idioma grego antigo refiro o captulo Themis de Karl Reinhardt. In: REINHARDT, K. Vermchtnis der Antike. Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, pp. 26-32 64 Cf. B6. 65 Ver B2, 1-5; B6, 1-2.
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39 discusses filolgicas acerca da mais exata traduo dessa e daquela passagem do texto, sem ultrapassar, com isso, mais do que um facilitado literalismo tcnico. Baseadas apenas em palavras, as tradues podem ser vrias e, ainda assim, todas acadmica e cientificamente vlidas. O que deve decidir alfim uma traduo aquilo que o intrprete considera ser o teor do pensamento que o texto defende. Sem que se tente compreend-lo no se chega a qualquer parte. Neste caso especfico, observar que thmis e dke valem como referncias a serem obedecidas pelo pensamento pode oferecer uma via promissora quanto tarefa de interpretao do poema. Julgo, especificamente, que a relao entre o que essas duas deusas representam para o poema e a sua indicao de como proceder o pensamento a fim de que este se torne seguro e fivel 66 possibilita esclarecer, por exemplo, expresses que, tomadas apenas em sua literalidade, tornam-se um tanto obscuras, pouco compreensveis. Uma dessas expresses condiz justamente a uma das sentenas mais decisivas, seno a mais decisiva, de todo o poema: a formulao muitas vezes encontrada sob formas sutilmente diferentes para os versos 3 e 5 do fragmento 2, que, resumida, poder-se-ia apresentar como o que , , o que no , no , ainda que expresse algo condizente ao contedo do poema , por outro lado, consideravelmente precria em termos de significao. Os fragmentos 2, 3 e 6 do poema, por exemplo, caso se siga esta tendncia obsessiva pelo literalismo, tornam-se passagens difusas, redundando em formulaes de pouco sentido. Em relao sentena citada, o texto do poema emite uma clara carga imperativa, impregnando-se de um sentido de necessidade, annke 67 , que no raro negligenciado, tal como no caso da traduo paradigmaticamente aludida acima. Retome-se ento a segunda pergunta: por que devem ser recuperadas thmis e dke? Primeiramente porque, da parte dos homens, o que elas decidem e distinguem como lei e norma est sempre continuamente sob risco. Tanto a transgresso como o esquecimento so caros aos mortais. Seja aqui relembrado apenas um de incontveis possveis exemplos: Ssifo, cujas transgresses Zeus puniu, impiedoso, com dolorosa pena, obedecendo o imperativo divino pela conservao da ordem das coisas, portanto, pela manuteno de um ksmos estabelecido consoante uma determinada estrutura e engrenagem. Mant-los da ordem da justia, portanto da ordem de thmis e dke,
66 Cf. B8, 50. 67 Mais uma das idias centrais do poema, interferindo decididamente na sua forma de expresso e pensamento. Ocorre trs vezes ao longo da obra, em B8, 16; B8, 30 e B10, 6.
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40 sempre atentas e vigilantes a fim de preservar o que tal como . Trata-se de um estado de direito. Do contrrio, a akosma. Aprisionar a morte, como fez Ssifo, no pode ser, pura e simplesmente porque no como . Possvel fosse, desmanchar-se-ia de todo o prprio ksmos, corromper-se-iam sua ordem e sua estrutura, ao emperrar a sua mais decisiva engrenagem, a morte. Trata-se do mesmo imperativo pelo qual, ele mesmo, Zeus, ascendeu ao posto maior dentre os deuses, ao punir seu pai das injustias cometidas, e pelo qual, tambm, presenciou a morte de Heitor sem que em nada pudesse interferir. Ele, o mais potente dos deuses, impotente diante do que tem que ser, necessariamente. Tambm aqui, na mais alta divindade, age a lei por thmis e dke respectivamente estabelecida e observada. Sobre o fatdico esquecimento que atinge os mortais, sempre interessados em esquecer o que lhes aflige a prpria condio de mortais, talvez nada mais categrico e belo possa ser aqui evocado quanto o trecho final do primeiro fragmento de Herclito, que assim versa: Aos outros homens, encobre-se tanto o que fazem acordados, como esquecem o que fazem dormindo 68 . Herclito afirma que aos outros homens cabe o esquecimento e o deixar-se encobrir, e de tal forma a ser indiferente se esto acordados ou adormecidos, tamanha a soberania que sobre eles tem o esquecer. Considerar a idia de verdade a partir dessa sentena de Herclito pode constituir valioso recurso, uma vez que esse encobrir lanqa/nei (lanthnei) e esse esquecer e)pilanqa/nontai (epilanthnontai) mencionados pelo filsofo de feso partilham o mesmo radical do qual se origina ou derivada a palavra grega para verdade, altheia, que, portanto, sublinhando o seu alfa privativo, significa justamente a necessidade de negar o esquecer, a imperiosidade de rejeitar o esquecimento, lthe, do que seja o verdadeiro. Talvez pudssemos traduzir altheia por inesquecimento ou desenconbrimento, ou ainda desvelamento, como faz Heidegger, mas, em todos os casos, uma vez que vastas e vastas vezes esquecido justamente o que no para esquecer, essa negao introduzida pelo alfa privativo com que se inicia a palavra parece impor-lhe um teor de compromisso, uma conotao imperativa: verdade aquilo que no se deve esquecer ou deixar encobrir. Eis aqui uma vez mais a idia de retorno aludida pelo promio: sair do encobrimento que o esquecer promove para se reencontrar com a deusa que profere a verdade, a fim de que se redima e expurgue todo esquecimento possvel. O que no se
68 In: COSTA, Alexandre. op.cit. p.53.
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41 deve esquecer mostra-se portanto justamente como aquilo que thmis e dke, juntas, significam. E isso que Parmnides pretende recuperar com a sua filosofia. Esses princpios que determinam e estipulam a lei que no deveria ser jamais esquecida. Se esquecidos, porm, necessrio lembr-los. E aqui que o dilogo com a mais remota e fundadora tradio mito-potica grega se revela, para Parmnides, uma interlocutora inestimvel. E, no que concerne a essa tradio, que outro nome mais relevante, mais prprio para nos dizer o que significam thmis e dke do que o universo homrico? Talvez resida a a razo pela qual o Eleata veio a escolher a gramtica de Homero para servir de base composio do seu poema. Claro est que terrivelmente difcil ponderar o porqu de Parmnides ter-se decidido pela lngua e mesmo pela mtrica homrica para que ambas constitussem a forma de expresso que domina e tange o poema; mas essa possibilidade ora desenvolvida a recuperao e a utilizao do que esses dois nomes divinos tm a significar, e no apenas estes , possa talvez oferecer um prspero caminho, hods, interpretativo. Com efeito, tanto quanto nos dado saber sobre, so os poemas homricos que salvaguardam quase todo manancial de um saber primevo e primordial dos gregos, um saber em que mais que os nomes os contedos e significados de thmis e dke foram fundados e mantm-se preservados. Parmnides retorna a Homero principalmente para dele readquirir o valor e o significado dessas duas deusas, pelo que uma vez mais se compreende a recorrente presena de Homero em seu poema, seja no j mencionado uso da mtrica dos seus versos, seja no uso do idioma pico, seja tambm no recurso a imagens e expresses que evocam tanto a Ilada como a Odissia e seja, por fim, no contedo do saber que as musas lhe ditaram, como aqui o presente caso. Uma presena que pouco a pouco revela-se maior e mais preponderante medida que avanamos na anlise do poema. Como teria sido possvel dizer o que aqui j foi dito sobre thmis e dke, por exemplo, se no o fosse por essa tradio? 69 Entende-se tambm, finalmente, o motivo pelo que se
69 Tome-se como exemplo de uma dessas imagens alusivas aos poemas homricos a passagem, no promio, em que se descreve o lugar em que Parmnides se encontra quando abandona o domnio da noite em direo luz (B1, 9-10). Esta passagem mostra-se igualmente importante justo pelo fato de se considerar, aqui, que a viagem descrita no promio consiste numa viagem de regresso. Esse ir para a luz, ainda mais conduzido pelas Heliades, filhas do sol, geralmente interpretado como uma viagem em direo ao sol; mas se se considera que este justamente o ponto intermedirio do trajeto percorrido pelo viajante, parece ser mais justo compreender que no se trata aqui to exatamente do sol quanto da aurora. Parmnides alcana os confins do mundo, l onde o sol desponta. Mas o sol ainda no nasceu e por isso o que ele contempla a aurora que ora abandona a casa da noite. Haveria aqui, conseqentemente, uma clara relao com o nascer dos dias homricos, cuja aurora irrompe com dedos rseos. Sendo assim, essa aurora d viagem de Parmnides a sua decisiva direo, e uma viagem aurora significa uma viagem origem, uma viagem de regresso.
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42 declarou anteriormente que uma das razes pelas quais Parmnides opta por escrever o promio de acordo com um discurso pleno de divindades e alegorias poticas diz respeito justamente inteno de mostrar sua procedncia mtica em geral e homrica em particular, a quem deve a possibilidade de decidir-se por thmis e dke. Se os homens moram nesse esquecimento, o esquecimento daquilo que jamais deveria ser esquecido, so figuras como os acima citados Herclito, Homero e Parmnides que assumem a tarefa de alardear a sua lembrana. E isso que no se deve esquecer , tanto pra Homero como pra Parmnides, thmis e dke, ou seja, a irreconcilivel distino entre o o que e como tem que ser, por um lado, e o que no e como no pode ser, por outro. E isso a um tal ponto que, decerto, poder-se-ia intitular o caminho do como e o que simplesmente como o caminho como thmis , atravs do que chegar-se-ia novamente formulao como tem que ser consoante a sua lei 70 . Entende-se por que a deusa, ento, sada Parmnides como algum que faz uma viagem de regresso: trata-se do regresso que indica a conciliao do pensamento de Parmnides com essa sua predeterminao, abandonando assim o esquecimento tpico e caro aos mortais em direo ao no-esquecimento da verdade. Esse retorno significa, igualmente, a compreenso do verdadeiro como o justo, o direito. E aqui que se revela o segundo porqu pelo qual devem ser recuperados os princpios que thmis e dke representam. Refiro-me aqui constatao de Anaximandro sobre a predomnio do estado de desordem e caos, de injustia, uma vez que a vida de todas as coisas, compreendida e espremida entre o surgir e o perecer, expe a experincia do existir como algo injusto ou mesmo trgico; uma vida cujo nico sentido aquele que, sob o ponto de vista do perecente, menos interessa. Em Anaximandro a negao do direito precede a sua efetivao. Tambm miticamente so o direito e a justia pense-se nas sucesses dos reis supremos dessa mitologia, Urano-Kronos- Zeus, por sua vez, os criadores da ordem, da beleza e do organizado arranjo que os gregos denominaram ksmos, um esforo literalmente divino no sentido da superao de um caos no s originrio 71 como mais amplo e abrangente que o prprio ksmos; pelo mesmo motivo tambm a sociedade humana o cosmo poltico deve empenhar-se
70 Sobre a sugesto de compreender o caminho do como e o que sob a forma como thmis , consultar BOEDER, H. Topologie der Metaphysik. Freiburg/Munique, Karl Alber Verlag, 1980, pp. 97-110. 71 Para Hesodo, Caos de todos o primeiro a nascer, nada antes dele, representando assim a condio original a partir da qual o ksmos, seu avesso, foi criado e ordenado. HESODO. Teogonia, 116. Tambm em Herclito vemos o cosmo como possibilidade do caos: das coisas lanadas ao acaso, a mais bela, o cosmo (B124). In: COSTA,Alexandre. op.cit. p. 191.
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43 pelo direito e pela justia. A idia de ksmos, seja o divino ou o humano, o macro- ou o microcosmo, consiste na deciso em favor de um ponto de resistncia do estado de direito contra o caos, sendo porm este que interior ao todo, onde a desordem, o no- direito e a injustia prevalecem. Uma tal concepo implicou como sintoma a enorme freqncia com que os filsofos ps-anaximndricos consideraram as relaes de direito em suas cosmologias, assim como o largo emprego da palavra ksmos, que passa ento a ser to usual justamente por ser ele, o ksmos, o nico abrigo do que justo. Anaximandro, ao mostrar o como , depara o no-direito e a injustia de tudo. Por isso talvez tenha se tornado claro para Parmnides que um como caractersitca maior do modo de expresso e descrio da filosofia pr-parmendica , no suficiente: necessrio regressar origem, realizando a passagem desse como da cosmologia filosfica para o como e o que tem que ser que ele, Parmnides, passa a comungar com o saber ditado pelas musas. O panorama aqui exposto, mesmo que sucinto, permite tornar tanto mais clara como mais palpvel a extenso do que deve Parmnides ao saber das musas, sobretudo as homricas, e o que dele retira como legado, neste caso, um legado positivo. Em contrapartida valem-lhe Xenfanes, como j indicado, e tambm Anaximandro como heranas negativas, na medida em que afirmam aquilo contra o que Parmnides se atira. Contra o primeiro arremessa a sua concepo de verdade, capaz de coexistir com as dxai sem confundir-se, porm, com elas: da a necessidade parmendica de estabelecer uma incontornvel inciso entre altheia e dxai, do que emerge filosofia parmendica a possibilidade, pela via da verdade, de consolidao do conhecimento, uma motivao e uma obrigao da sua filosofia diante do interdito anteriormente proferido por Xenfanes; j Anaximandro lhe oferece o ensejo, por negao, de que assuma o compromisso de um retorno afirmativo em favor do saber e da justia: saber o justo implica a justia e a justeza do saber. Essas trs heranas, uma positiva e duas negativas 72 , conformam, em seu conjunto, o ponto de partida e o impulso principal a partir dos quais Parmnides desenvolve e edifica a sua filosofia.
72 Ainda que se especifiquem aqui esses dois nomes pelos motivos apresentados, pode-se tranqilamente afirmar que, em geral, toda a filosofia anterior de Parmnides vale-lhe como legado apenas no sentido de uma negao, isto , serve-lhe sobretudo na medida em que a decomposio dessa antiga filosofia constitui um dos passos necessrios da composio do pensamento parmendico, o que teremos oportunidade de observar aquando da anlise da parte central do poema.
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44 Tomados pela azfama da vida cotidiana e pelas suas preocupaes particulares, os homens esquecem o que no se deveria esquecer, altheia. No este o caminho que Parmnides quer para si, justo o contrrio: do esquecimento para a verdade, de lthe para altheia, eis a direo de sua viagem, eis o sentido de todo o promio.
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45 II Os dois caminhos de inquerimento e o caminho das opinies dos tombados pela morte
O promio abre, assim, o sentido histrico-filosfico da motivao do Eleata. Num certo sentido, considerada a singularssima novidade que introduz histria do pensamento, a filosofia de Parmnides no possui qualquer predecessor. Mas aqueles que lhe foram anteriores, sejam eles os primeiros filsofos, sejam eles os grandes poetas da tradio grega, acabam por lhe servir, nem que seja por negao, como mulo para que erija o monumento que o seu poema. Sem eles, no estaria formado. E, tambm, no teria de algum modo como conceber a verdade: ela os nega, mas, por outro lado, ela s se faz possvel como resposta aos seus equvocos; por isso mesmo ela, a verdade, singular e unvoca. A equivocidade alheia orienta qual deve ser o carter do novo: a univocidade. Do multifalante discurso da tradio ao discurso de uma nica deusa, eis mais uma formulao que indica o sentido e o tlos filosfico principal do pensamento de Parmnides. Ainda que a verdade lhe seja revelada e dependa, para ele, de um deixar saber, a sua elaborao no deixa de corresponder a uma reao falta de conhecimento efetivo que observa na tradio: suas mltiplas posies sobre o mesmo atestam o seu equvoco, o seu erro e a sua errncia 73 . Mera coincidncia a verdade ter de ser concebida como imvel, isto , no-errante? Para onde se moveria um conhecimento verdadeiro, por onde erraria, para a inverdade? Para no ser mais conhecimento? O problema principal contra o qual Parmnides se ergue o problema do conhecimento ou, antes, o da falta dele. O pensamento de Parmnides orienta-se pela pergunta acerca do que se pode efetivamente conhecer e como. No , portanto, mero acaso que o promio seja encerrado com o anncio de duas necessidades: necessrio que o ouvinte da deusa se instrua a respeito do to inabalvel quanto imperturbvel 74 corao da verdade bem-persuasiva, em torno do qual o verdadeiro conhecimento se realiza; igualmente necessrio, porm, que aprenda
73 B6. 74 B1, 29: a)lhqeihj eu)peiqe/oj a)treme\j [a)treke/j] htor. Em seu primeiro testemunho Sexto Emprico refere a)treke/j (atreks)para este verso ( 111); no segundo ( 114), porm, a)treme\j (atrems). A escolha difcil, j que ambos se enquadram muito bem no contexto geral do promio, que alude coeso e firmeza do corao da verdade, pelo que no pode ser abalado, nem perturbado ou distorcido. Porque acabam sendo complementares, acumulo aqui os dois adjetivos. O termo atrems encontrar-se- novamente no poema, no verso 4 do fragmento 8, correspondendo a a uma das determinaes que caracterizam o ente, o que pode ser um bom critrio de deciso a seu favor.
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46 as opinies dos mortais, tbias por definio, em que um conhecimento firme e fivel no tem lugar por no partilhar da segurana e da convico da verdade 75 . Para Parmnides, chegou a hora de a filosofia ser filosofia: a hora de conhecer, finalmente. O fato mesmo de empregar a expresso opinies dos mortais sempre no plural no seria uma aluso precisa multifalcia das consideraes humanas? Dizer a opinio no condiz com o seu carcter. So sempre plurais. Eis aqui a clivagem final do promio, a clivagem que justifica as duas prximas partes do poema como uma necessidade de se instruir sobre esses dois caminhos, at mesmo para expor a segurana de um e a fragilidade do outro no que tange ao saber; o conhecimento efetivo e inabalvel que acompanha a verdade, conhecimento que se quer imortal, impossvel de se ultrapassar, em detrimento do pseudo-conhecimento que a cada vez afirma isso e aquilo eis por que mortais so as opinies. No apenas porque por mortais pensadas, mas tambm porque perecem face sua prpria falta de consistncia. O corao da verdade, assim como as opinies dos mortais formam, em conjunto, tanto o todo como tudo sobre o que se instruir. Com efeito, a deusa assim afirma: Necessrio , porm, que de tudo te instruas, tanto da verdade bem persuasiva o inabalvel corao, como as opinies dos mortais, em que no h confiana verdadeira 76 . Muito embora a verdade e as opinies dos mortais perfaam tudo o que h para aprender, Parmnides apresenta, ao longo do poema, trs vias, todas elas designadas pelo mesmo termo, hods, caminho: (A) a via da petho 77 , a qual a verdade acompanha, a via em que o ente perfeito e pleno ; (B) a via do no-ente, a via do que no e de como no deve ser 78 ; e (C) a via das opinies dos mortais 79 . Como e pelo que foi excluda desse todo a se aprender uma das vias, a do no- ente? O fragmento 2 responde a essa pergunta, mas aqui esbarra-se num problema textual no que concerne declarao da deusa a respeito do motivo dessa excluso. H duas verses relativamente ao sexto verso do fragmento 2: uma em que consta panapeuqe/a (panapeutha); outra, porm, em que se l panapeiqe/a (panapeitha) 80 . Segundo a primeira verso, o caminho aqui excludo, o que e como no tem que ser, nomeado pela deusa como de todo insondvel, podendo ser traduzido igualmente
75 B1, 30 76 B1, 28-30 77 B2, 2. 78 B2, 2. 79 B6, 4. 80 Ver DIELS-KRANZ. p. 231.
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47 por de todo inexplorvel ou mesmo de todo impensvel. A segunda verso, por seu turno, afirma-o de todo no-convincente. Diga-se de antemo que ambas as verses mostram-se pertinentes, isto , compatveis com o contedo geral do poema. claro que no caso da traduo por impensvel deve-se assumi-lo necessariamente no sentido de uma negao imperativa, um interdito proclamado pela deusa, ou seja, como um naquilo em que no se deve pensar. Obviamente, se tomada ipsis literis, a traduo por impensvel no tem nenhum sentido, pois bvio que pensar como no tem que ser e o que no , sim pensvel, tanto o que a deusa, ao incio do fragmento, assim considera: Pois bem, eu enunciarei, e tu, ouvindo, guarda a palavra, que nicos caminhos de questionamento so a pensar 81 , pelo que a prpria deusa declara ser o caminho do no-ente um caminho pensvel. Os defensores dessa primeira verso, seja a traduo de panapeutha vertida para impensvel, inexplorvel ou ainda insondvel tm como inteno ressaltar o carter auto-contraditrio relativo afirmao de um no-ente, mh\ e)o\n (m en) 82 , e, para tanto, apiam-se sobretudo nos versos finais do fragmento. Feita a opo por panapeutha, ler-se-ia o seguinte: este declaro-te atalho totalmente insondvel; pois nem conhecerias o no-ente, pois no realizvel, nem o declararias 83 . Baseados na declarao da deusa pela qual se afirma o no-ente como irrealizvel e inefvel 84 , tece-se o raciocnio segundo o qual a via do no-ente mostrar-se-ia impensvel ou insondvel porque diz-lo j significa realiz-lo, isto , torn-lo um ente, dar-lhe ser por intermdio da fala. Assim sendo, dizer o no-ente incorre necessariamente em imediata auto-contradio. Porque inefvel igualmente impossvel. Ou se, uma vez dito, j no no-ente. O no-ente no h nem . Assim, defende-se a idia de que o no-ente impensvel no sentido de ser pura e irrestritamente absurdo. Tratar-se-ia aqui de uma reductio ad absurdum, acusando o efeito que a argumentao logicamente
81 B2, 1-2. 82 B2, 7. 83 B2, 6-8. Esta verso corresponde basicamente traduo proposta por Diels, dentre tantos outras a ela muito semelhantes. Cf. DIELS-KRANZ. p. 231. Aproveito para mencionar que alm desta passagem h outra de mesmo teor em B8, 8. Nesta, especificamente, o caminho do no-ente dito no-pensvel, ou)de\ nohto/n, o que no entra em contradio com B2, 2, onde esta mesma via dita a se pensar, noh=sai, posto que esta segunda passagem se d aps a deusa ter esclarecido a seu ouvinte, justamente no fragmento 2, quais os motivos pelos quais ele no deve mais pensar segundo esse caminho: convencido de que deve seguir por apenas um desses dois caminhos noticos, escolhido pois um deles, o do ente, seu pensamento notico no tem mais por que pens-lo. 84 Sobre a inefabilidade do no-ente refiro a valiosa contribuio de Alexander MOURELATOS, It cannot be said that anything is not. In: MOURELATOS, A. The pre-socratics: a collection of critical essays. New York, Anchor Books, 1974, pp. 248-264.
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48 crtica de Parmnides impe ao no-ente que seria, nele mesmo, contraditrio. Quem assim interpreta essa passagem o faz consoante uma argumentao estritamente lgica e, como tal, absolutamente conseqente, plenamente defensvel quanto deciso sobre as duas variantes aqui em jogo. Mesmo assim, h que se observar que a coerncia lgica, por mais pertinente possa ela ser, no esgota a questo aqui em jogo, que pode ser interpretada a partir de uma outra perspectiva alm desta, ambas igualmente aceitveis. Sem dvida que a parte central do poema de Parmnides, que abrange o intervalo compreendido entre os fragmentos 2 e 8, caracteriza-se por uma to irretocvel quanto categrica argumentao lgica, absolutamente inaudita at ento 85 . O pensamento que expe tanto o ente pleno como tambm a verdade angaria assim para si uma fora crtica que faz dela, a verdade, aquele que se pode definir como o primeiro conceito formulado na histria da filosofia, considerando-o na mais integral acepo desse termo. Tambm aqui se mostra o pensamento parmendico como algo absolutamente indito, no havendo sequer qualquer vestgio de uma argumentao semelhante em toda a literatura a ele anterior. O rigor desse pensar lgico e crtico parece ser atestado pelo prprio Parmnides no atual fragmento 5, que pode ser compreendido, entre outras possibilidades, como uma autoreferncia, aludindo ao seu prprio mtodo argumentativo: para mim, porm, indiferente de onde eu comece; pois para l mesmo voltarei de novo e de novo 86 . O comeo significa a demonstrao, e o fim o retorno confirmado do comeo. Isto revela-se especialmente significativo em considerao ao fato de que o pensamento de Parmnides gravita em torno a uma deciso previamente pensada, isto , em torno daquilo que sempre j est decidido: o que e como tem que ser. Sobre o carter lgico desse mtodo ou modo de argumentao, porm, vale notar (A) que no aceita nenhum meio termo, ou bem se , ou no dito mais exatamente, ou se totalmente ou no 87 ; (B) a perfeio circular do mtodo que perfaz, como se perfaz um crculo, sempre uma plenitude, posto que se a argumentao plena, perfeita e totalmente ntegra, no h o que se lhe possa incluir ou acrescer, pelo que repele e
85 A respeito da estrutura e das implicaes lgicas do modo de argumentao inaugurado pelo poema parmendico, assim como sobre a sua fora de refutao, cf. Jonathan BARNES, Parmenides and the objects of inquiry. In: The presocratic philosophers: Tales to Zeno (vol.I). Londres, Routledge & Kegan Paul, 1979. 86 Comparar com HERCLITO B103. 87 B8, 11.
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49 demonstra como inaceitvel no apenas uma sua eventual anttese o no-ente, por exemplo mas toda e qualquer tese que lhe seja diversa. A concretizao cabal de uma tal argumentao logicamente irrecusvel nos apresentada especialmente pelo fragmento 8 como um todo, em que se pode contemplar como esse argumentar se move consoante a sua fora crtica e autosuficincia. Por isso ela, a verdade, afirmada como copertinente persuaso/fora de convencimento 88 petho e adjetivada como bem-convincente, pelo que vem a ser, por extenso, irresistvel e logicamente necessria. a partir desse poder de convencimento e necessidade que de resto d sustento afirmao de muitos intrpretes de que no poema de Parmnides que ocorre a fundao daquilo que a partir de Aristteles denominou-se formalmente lgica que e deve retornar ao fragmento 2 a fim de definir qual seja, entre panapeutha e panapeitha, a melhor deciso. Se o poema apresenta o conceito de verdade sempre ladeado s idias de poder de persuaso e de convencimento, a ponto de afirmar que o caminho que representa o ente pertence, no exatamente verdade, mas petho mesma, isto , persuaso 89 , nada mais justo que o caminho a ele oposto, o do no-ente, seja definido como panapeitha de todo no-convincente. Alm disso, o primeiro argumento da deusa para fundamentar a excluso desse caminho sem contar naturalmente o primeiro desses argumentos, este que aqui ora se decide, ou bem panapeutha, ou bem panapeitha , no nem que o no-ente seja irrealizvel, nem que seja inefvel, mas sim incognoscvel, e isto de um modo tal a garantir que o no-ente no passvel de conhecer: oute ga\r an gnoihj to/ ge mh\ e)o\n 90 . Resulta afimar que o no-ente no cognoscvel e, conseqentemente, torna-se impossvel alcanar por essa via aquilo a que Parmnides se prope, inaugurar e fundar um conhecimento plenamente efetivo, um saber verdadeiro. Se algo, aqui especificamente o no-ente, no se permite jamais conhecer de todo, como poderia ser ele critrio do saber e meio para a consolidao de um conhecimento que exige tais prerrogativas? O peso maior da argumentao da deusa recai, portanto, sobre a mais radical impossibilidade do conhecimento se percorrida essa via. E o conhecimento no lhe factvel justamente porque, em oposio verdade, este um caminho que no
88 Ver, respectivamente, B1, 29 e B2, 4. 89 B2, 4: da persuaso esta a senda, pois verdade a segue. 90 B2, 7.
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50 convence, que no seguro, no se mostrando portanto fundamentado e bem pensado o suficiente para que seja experimentado pelo pensamento como convincente e persuasivo, para que sobre ele se possa dizer ou exclamar verdade! Privado de fora persuasiva, esse caminho carece igualmente do poder e da fora de deciso necessria para definir e manter a firme ciso que os torna completamente inconciliveis. Com efeito, quem maneja esse poder e essa fora, aliando os dotes de thmis e dke, o caminho do ente que, distinguindo criticamente o que e como e o que no, mantm firme os limites 91 dessa insupervel diferena. Da brota igualmente a clareza acerca de qual caminho deve ser excludo e qual no. O caminho do no-ente sofre ento essa excluso precisamente por no ter como nos conduzir a um conhecimento verdadeiro, uma vez incognoscvel 92 ele nem pode ser efetivamente conhecido nem d conhecimento efetivo. Sendo o caminho do ente a via da petho, parece-me que nada mais adequado do que nomear o caminho que se lhe ope, o do no-ente, como o caminho panapeitha, um caminho de todo no- convincente 93 . A presente deciso em prol de panapeitha e em detrimento de panapeutha obriga a uma reconsiderao acerca da mais precisa traduo dos versos finais deste fragmento, isto , impe a necessidade de rever se irrealizvel e inefvel, respectivamente ou) ga\r a)nusto/n (ou gr anystn)e oute fra/saij (ote phrsais) 94 , mantm-se como as melhores opes de traduo tambm para o caso de panapeitha ser o termo escolhido para o verso 6. Se esta deciso recai justamente sobre a impossibilidade do conhecimento, dada a falta de poder de persuaso ou convencimento que caracteriza esse caminho, essa mesma impossibilidade deve ser compreendida no no sentido de uma impossibilidade em si do pensamento, afinal, pensada essa possibilidade no s pode como costuma ser, tal como esclarece a deusa ao incio do fragmento. Este caminho sim um caminho a se pensar 95 . Em que sentido, ento, ele impossvel e irrealizvel? Justamente no sentido de se mostrar insuficiente para o conhecimento conquistar um saber verdadeiro ao longo desta via, eis o impossvel deste caminho. Ele inexeqvel e irrealizvel no como uma
91 Cf. B8, 26. 92 B2, 7: oute ga\r an gnoihj to/ ge mh\ e)o\n ou) ga\r a)nusto/n oute fra/saij: pois nem conhecerias o no-ente, nem o declararias. 93 B2, 6. Segue-se assim o testemunho de Proclo contra o de Simplcio. Cf. DIELS, H; KRANZ, W. Die Fragmente der Vorsokratiker. Zurique, Weidmann, (1951), 1992. p. 231. 94 B2, 7-8. 95 Ver B2, 2.
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51 impossibilidade irrestrita, como se fosse possvel negar-lhe a possibilidade de que exista de algum modo, mas irrealizvel sim porque inesgotvel, porque, diante da necessidade do conhecimento, trata-se de um pensar que no se permite concluir-se ou completar- se. Trata-se de caminho literalmente vivel; no o fosse, no seria declarado um caminho. Mas, quanto pretenso de elaborao de um conhecimento com o carter e os atributos aqui referidos, ele no conduz a lugar nenhum, por ser um caminho que no encontra um fim. Por isso o pensar que por ele trilha e por ele se orienta vem a ser um pensar fadado necessariamente a cair num regressus ad infinitum, na medida em que trai aquilo que a filosofia, por ser filo-sofia, busca, o saber eis a sua maior contradio. Assim, apesar de possvel e pensvel, ele impossvel e impensvel para as necessidades e exigncias do saber; impensvel justamente no sentido de mostrar como no se deve pensar caso se aspire ao conhecimento. No se pode esquecer que o pensamento e o ente que Parmnides defende aquele definido pela sua prpria plenitude 96 e que assim cerra circularmente as suas fronteiras 97 . Concebido desse modo, o no-ente no se deixa concluir, plenificar-se, no cumprindo a finalidade, o tlos, sempre aqui em jogo. neste sentido que ele ou gr anystn, irrealizvel, uma vez que no realiza nem tem como realizar o propsito a que se destina. Para ote phrsais vale o mesmo: inefvel sim, mas em que sentido? No sentido em que no se permite explicar e esclarecer a partir de si mesmo, haja vista a sua prpria insuficincia face o conhecimento: o caminho do no- ente no se deixa esclarecer, reafirmando o seu carter incognoscvel, da que diz-lo, ainda que possvel, ser sempre impossivelmente verdade. Assim tem-se que os quatro argumentos da deusa para a excluso do caminho do no-ente, so, em ordem: (A) falta de persuaso e convencimento; (B) incompatibilidade com o conhecimento; (C) impossibilidade de efetivar-se, isto , impossibilidade de finalizar o percurso ao longo da sua prpria extenso; (D) impossibilidade de ser dito por contradizer-se. Bem observadas, essas qualidades so exatamente as contrrias daquelas que caracterizam a verdade. Note-se igualmente que os contedos precisos pelos quais o no-ente se revela atravs das supracitadas qualidades, constituem, junto com a exposio da plenitude do ente, o tema central do fragmento 8, a ser analisado oportunamente. Antecipe-se apenas que pela anlise desses referidos contedos torna-se- claro o que aqui j se vislumbra: que o caminho do no-
96 B8, 24: empleo/n 97 Ver B8, 42-43.
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52 ente corresponde em larga escala ao caminho percorrido pela filosofia at ento, uma vez que abole, passo a passo, cada uma de suas convices. Fica assim demonstrado como e por que o caminho que no no se inclui na fala da deusa quando ela diz ao seu ouvinte tudo o que ele deve necessariamente aprender 98 . Este caminho est, de fato, excludo de uma primeira totalidade, um primeiro tudo, o tudo do que h para aprender, e o motivo para tanto consiste justamente no que foi exposto acima: porque simplesmente no conduz ao conhecimento. Mas no se encontra excludo do que h para pensar. Se ele fosse literalmente impensvel, no passaria de mera contradio por parte da deusa declar- lo um a se pensar 99 e, tambm, o fato de anunciar inicialmente apenas as opinies dos mortais e o corao da verdade como objetos que devem ser necessariamente conhecidos, e, depois, irromper por um discurso que se ocupa primeiro em dissertar justamente sobre o no-ente. A partir daqui preciso no confundir uma delicada situao atravs da qual duas coisas devem ser devidamente diferenciadas: (A) a confirmao indubitvel de que as opinies constituem, ainda que vaga e fragilmente, uma determinada forma de conhecimento; e (B) a reconfirmao de que o caminho do no-ente sim pensvel mas estril para o conhecimento que se quer perfeito, e isto porque, se comparado ou medido pelo critrio do saber verdadeiro, revela-se imediatamente to cheio de contradies em sua prpria estrutura que insuficiente para o conhecer. O tema implicado pelo item (A) acima ser posteriormente considerado. Por ora, convm aprofundar o item (B). Excludo desse primeiro tudo na analisada seqncia do promio, o caminho do no-ente ser includo pela deusa na passagem hoje conhecida como o fragmento 2 do poema, aquele que inaugura a parte dedicada exposio de altheia. Tal como aludido acima, uma tal incluso no incorre de forma alguma numa contradio ou mesmo incoerncia internas ao discurso da deusa, uma vez que ser ele agora includo sim, porm, consoante uma outra categoria. Curiosamente, est ele excludo do tudo cujo critrio o aprendizado, j que no conduz ao conhecimento, mas includo no tudo cuja a referncia o pensar e, mais especificamente, o pensar notico. Os dois
98 B1, 28-30. 99 B2, 2.
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53 primeiros versos desse fragmento indicam: Pois bem, eu enunciarei, e tu, ouvindo, guarda a palavra, que nicos caminhos de questionamento so a pensar 100 . Os caminhos por ela apresentados, esses dois nicos, so o do ente e o do no- ente. Para pensar noh=sai (nosai) apenas dois caminhos como tem que ser e como no tem que ser. Apenas esses dois e nenhum mais. Os dois nicos caminhos a se pensar perfazem novamente um todo e, ainda que componham um conjunto, so claramente concebidos como opostos mutuamente excludentes, incompatveis. Excludo do tudo que h para aprender 101 , encontra-se agora este caminho includo no tudo que h para pensar. Enquanto isso, ocorre com as opinies justamente o inverso: includas naquele primeiro, excluem-se deste. Esse pensar a que a deusa se refere noein(noen), o modo ou tipo de pensamento capaz de conceber a verdade. Um pensar na ordem do saber e do conhecimento que a filosofia de Parmnides determina como meta. Isso significa que se deve atentar novamente a uma outra sutil porm firme distino: (A) ainda que tenham que ser conhecidas e experimentadas 102 as opinies no participam desse modo de pensar 103 ; (B) o pensar que pensa o no-ente um pensamento conseqente, formulado de forma coerente e a princpio precisa, do contrrio no lhe seria consentida a honra e a estatura de participar desse modo diferenciado do pensar, noen. No falta a esse caminho, portanto, sequer a seriedade do tlos tipicamente filosfico. O que ele quer e busca o mesmo que busca e quer Parmnides. A diferena consiste no como: qual deles pode garantir a conquista do que se quer? essa a peleja em jogo na bifurcao proposta pela deusa no fragmento 2. O viajante ter que se decidir diante dessa bifurcao. Um caminho ser demonstrado como promissor e mesmo certeiro quanto a concluir o seu propsito e satisfazer a sua motivao. O outro, como insuficiente para tanto. Percebe-se assim que as opinies no tm mesmo como participar dessa peleja, uma vez que no partilham desse mesmo impulso, o amar o saber, disposio definidora da palavra filosofia, e que, como tal, arremessa o filsofo a essa empreitada. Trata-se aqui da esfera de um pensar notico, estranho s opinies mas comum aos outros dois caminhos: o grande ponto de identidade entre estes que so ambos
100 B2, 1-2. 101 B1, 28-30; B2, 7. 102 B1, 28-30. 103 O porqu dessa no-participao ser tematizado oportunamente. Uma vez mais, concentre-se por ora no item (B), relativo ao como no tem que ser.
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54 pensados noeticamente, almejando por isso uma mesma finalidade. apenas e to somente na possibilidade de lograr ou no essa inteno que eles se diferenciam: enquanto um erra pelas veredas do no-ente, o outro imobiliza-se em torno ao ente, pr- condio metdica, segundo Parmnides, necessria concluso desse propsito. Os caminhos do no-ente e do ente so pois noticos, ao passo que o caminho das opinies dos mortais phrentico. Observada essa distino, torna-se me possvel e oportuno, ainda que preliminarmente, um esclarecimento mais preciso a respeito do que expus e propus de forma antecipada na introduo desta tese: a distino entre verdade e opinies obedece a uma diferenciao interna ao pensamento no que concerne aos seus modos e naturezas possveis. Parmnides cinde com preciso cirrgica noen e phronen, dois modos de pensar apresentados como absolutamente inconciliveis: quele pertence a parte central do poema e possibilidade no garantia! de edificao de um saber perfeito e concluso, verdadeiro; ao segundo, por outro lado, pertencem as opinies, visto que pensam e consolidam uma forma de conhecimento, porm mvel e oscilante phrentico que justo por isso revela-se precrio para o saber e, por extenso, deficiente para o suposto propsito incluso no prprio significado da palavra filosofia. Demonstrar essa precariedade em contraste com a promissora eficincia do pensamento notico para a verdade consiste no motivo maior de Parmnides ter composto e includo em seu poema a parte final dedicada s dxai, motivo este que causa tanto embarao a um sem nmero de especialistas que assumem, com honestidade, no ter o que dizer a esse respeito. Talvez lhes escape o conjunto dos propsitos do Eleata, assim como praticamente ningum tem observado essa distino formal e textual entre noen e phronen: ser mero acaso que noen distinga a parte central do poema e phronen s aparea em sua parte final, opinativa? Imiscveis, cada qual tem o seu momento na partio do poema, ou seja, cada um tem o seu lugar prprio dentro da constituio formal e trina do poema. Mais do que isso, este justamente o motivo que define a opo de Parmnides pela estrutura formal com que nos apresenta a sua obra. Pela mesma razo no ocorre o uso de ggnomai na parte do poema dedicada verdade. Antes pelo contrrio, o primeiro verbo a ser rechaado pela deusa, expulso por completo da esfera de altheia, tanto filosoficamente como textualmente, posto que Parmnides no se permite o uso deste verbo enquanto a deusa discorrer sobre o modo
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55 de pensar verdadeiramente, uma vez que o devir ser proposto como incompatvel com a verdade 104 : com efeito, uma verdade que devm no verdade, ao menos no a parmendica. verdade pertence o ser, assim como as opinies pertencem ao devir, de resto como tudo o mais que for mortal. Tambm aqui, como j proposto na introduo desta tese, o motivo pelo que o discurso que se funde com a prpria verdade seja concebido alegoricamente como o discurso de uma deusa: por ser imortal, por pertencer-lhe ser, verbo indicador de permanncia e estabilidade, e no devir, indicador justamente dos valores e condies contrrias a essas. Simplesmente no utilizado em toda extenso da parte dedicada a altheia, esse mesmo verbo, ggnomai, abunda na parte do poema que versa sobre as opinies. Este corte mais do que preciso respeita e observa Parmnides com espantoso rigor terminolgico e textual, no confundindo o que prope como inconcilivel. De fato, o Eleata no se contradiz e, justo por isso, o caminho do ente e da verdade marca-se pelo imperativo lgico da no-contradio: esse o modo de operar o pensamento que condiz possibilidade notica de orientao verdade e, principalmente, de sua consolidao, a concluso de um saber literalmente perfeito, pleno. Infelizmente, esta mesma cesura tem passado despercebida praticamente de todo na literatura a respeito da obra parmendica. Ela mostra, contudo, o mais radical e importante gesto do pensamento de Parmnides: a distino entre verdade e opinies conseqncia da inciso insupervel que o Eleata prope e impe entre ser e devir, a qual se equivale uma outra, entre noen e phronen, respectivamente. Sendo a idia de devir um dos traos marcantes da filosofia pr-parmendica, e estando ele agora apartado da verdade, confirmo desse modo a interpretao de que o caminho do no-ente concerne ao pensamento desenvolvido e afirmado pela filosofia desde o seu surgimento at gerao coetnea a Parmnides, uma vez reconhecida a sua natureza notica e a sua conseqente finalidade. Mas justo em nome dessa finalidade que Parmnides expo-lo- de forma contundente como um caminho de fracasso, posto no concluir, no perfeccionar, aquilo a que se prope. E por qu? Porque s ocorre a Parmnides trilhar por essa via apartada dos mortais, cone de sua novidade, a de fincar os ps no frtil e seguro terreno salve, no foi uma m moira! desse novo imperativo, o da no-contradio, inaugurando e desenvolvendo com isso o
104 B8, 3. Note-se que a deusa, ao afirmar o ser como o que , logo em seguida declara-o a)ge/nhton, ingnito, primeirssimo predicado do ente: o que no devm; ser no participa de devir e vice-versa, operando e conduzindo a argumentao com a navalha da tautologia.
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56 advento indito de um discurso de carter puramente argumentativo no apenas para a filosofia, mas para o idioma: a verdade parmendica um genial e assombroso artifcio de linguagem, a realizao de uma sintaxe definida que decreta a inveno de uma lngua at ento no falada nem pensada. Procure-se na literatura grega anterior a Parmnides esse modo argumentativo e nada sequer semelhante ser encontrado. Quando menciono uma nova lngua, aludo igualmente inveno de conjunes e estruturas sintticas inauditas, de uma semntica do ser igualmente inovadora, de uma sintaxe para a verdade, um monumento da linguagem, gostemos ou no dele 105 . Desprovido dessa nova gramtica da escrita e do pensamento, no basta ao caminho do no-ente pensar de modo notico, posto que, ainda assim, se contradiz, afirmando ser e no-ser a um s tempo 106 . Ao definir esta senda como aquela que no tem que ser e nem deve ser, Parmnides estabelece uma crtica histria pregressa da filosofia; bem mais que isso, porm, Parmnides demonstra, ao exp-la, como no se deve filosoficamente pensar, isto , como e de que modo no tem que ser o pensamento caso queira ser verdadeiro. Debruar-se sobre o carter do prprio pensar como objeto de reflexo e indagao do pensamento filosfico ofereceu a Parmnides, como resultado, a afirmao de dois modos e naturezas de pensar distintos at a mtua excluso (A=A; B=B!), o notico e o phrentico. Consoante essa distino, constroem-se as trs vias de que nos fala o poema. Pensar phreneticamente significa opinar, este o caminho das opinies dos mortais, o caminho por onde anda e erra esse modo do pensamento. A esfera do pensamento notico, porm, bifurca-se em dois caminhos como indica o fragmento 2. exatamente nessa encruzilhada que o ouvinte da deusa se encontra agora, fazendo a experincia dessa bifurcao e tendo que se decidir por um deles. O
105 Sobre a radicalssima novidade que o emprego e o valor do verbo ser em Parmnides representam para toda literatura grega radicalidade esta que encontra sua expresso mxima na criao de um neologismo, e)o/n, ente, que, como tal, tampouco consta em nenhum escrito anterior que nos tenha sido legado , destaco o seguinte comentrio de Kahn: Seria ingnuo assumir que poderamos identificar o significado de Parmnides para e)sti/ com um ou outro dos vrios usos do verbo no grego oridinrio, no- filosfico. Parmnides foi o primeiro filsofo a desenvolver uma concepo de Ser. Antes de ele escrever, no havia coisa tal que a ontologia, nenhuma exposio terica sobre o que . Assim, essa concepo (...) no pode ser reduzida a um ou mais valores do verbo ser em Homero ou Herdoto. Grifos e maisculas conforme o original. In: KAHN, Charles. Sobre o verbo grego ser e o conceito de ser. Rio de Janeiro, Ncleo de Estudos de Filosofia Antiga/PUC-RJ, 1997. p.199. Calcule-se agora o alcance disso para a lngua que falamos hoje: a inveno desse idioma passa a ser historicamente dominante e afastou-nos, entre outras tantas conseqncias, do discurso mtico, que, ainda que sempre possvel, j h muito no nos ntimo e sim estranho. A esse respeito, refiro como de especial interesse e expressividade o filme Media, de Pier Paolo Pasolini (1969). 106 Consultar B6, 8.
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57 critrio da escolha o do sucesso para a empresa a que se destina a viagem e a escolha do caminho recair sobre aquele dentre eles que o convencer ser capaz de garantir um tal xito, a efetivao do saber. O discurso da deusa move-se por um deles, a sua prpria encarnao, e ele, o discurso, e ela, a deusa, posto que so um e o mesmo, sabero venc-lo e convenc-lo em prol da verdade. Aqui situa-se o ouvinte diante dos dois nicos caminhos de questionamento, diante, portanto, das duas possibilidades filosficas que se lhe abrem, pronto a ser conquistado por aquele que demonstrar o irresistvel poder de persuaso com o qual o poema caracteriza a verdade. Sublinho, conseqentemente, que a via do no-ente , pois, eminentemente filosfica. O no-ente inscreve-se no caminho daquela cosmologia filosfica aludida na introduo; pode-se dizer que ele o caminho da fsio-cosmolgica filosofia dos primeirssimos tempos e, por isso, um caminho de pensamento coeso e conseqente, um caminho de pensamento notico. Aqui, nesta bifurcao, tem que ser decidido por qual caminho notico deve-se seguir: o j conhecido caminho dessa cosmologia 107 , ora caracterizado como o que no tem que ser, ou o novo caminho que ora se revela, o caminho da petho a quem a verdade acompanha, o do como deve ser: o caminho do como tem que ser para que seja e no devenha. Em outras palavras: para que seja verdadeiro. A deciso tanto mais necessria quanto mais claro se torna que um e outro so inconciliveis, repelindo-se mutuamente. Por causa dessa ntida incompatibilidade, esses caminhos devem ser clara e firmemente apartados, respeitando-se assim a sua diferena. A partir dessa clara separao reconhece-se pelo que se deve atribuir a Parmnides a descoberta da contradio, no da anttese ou oposicionalidade. Anttese e oposio, com efeito, compem um dos mais marcantes traos da filosofia dos primeiros tempos, de quem agora Parmnides se desgarra radical e definitivamente. Os caminhos devem ser forosamente diferenciados e, uma vez distintos, que se observe a distino: o que , ; o que no , no . A no pode ser o mesmo que B. Do contrrio, apenas a confuso. E a verdade no pode, nem tem como ser, confusa. Sendo mutuamente excludentes, nem tensionam-se numa oposicionalidade antittica, nem constituem um modo de composio ou de complementaridade recproca. Mais que opostos ou antitticos, eles contradizem-se, sendo, um para o outro, intocveis. Contradio significa aqui mais do que um acurado procedimento lgico, como j visto o que se
107 Caminho j conhecido porque j sabido pelo eidta fta B1, 1-3.
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58 mostra incompatvel com a verdade, ou seja, aquilo pelo que se faz impossvel atingir ou conquistar um verdadeiro conhecimento, na medida em que contradiz o mais legtimo interesse de toda e qualquer filosofia. A verdade, pensada gregamente, aquilo no que sempre se deve pensar; o que no se deve esquecer. E aquilo no que se deve pensar sempre exatamente a diferena entre o que tem que ser e o que no tem que ser. A verdade de que nos fala Parmnides relaciona-se obrigatoriamente com aquilo que estipulam thmis e dke, isto , o no- esquecer altheia daquilo em que e como sempre se deve pensar caso, claro est, trate-se do melhor caminho, mthodos, para o conhecimento. Mais do que o melhor, o poema defende-o como o nico capaz para tanto. Este, o caminho do ente, o caminho ao qual Parmnides introduzido pela fala da deusa. A total incompatibilidade entre o que tem e o que no tem que ser funda a irrevogvel ciso entre os caminhos declarados os nicos a se pensar noeticamente, sendo tambm, por extenso, os nicos caminhos de investigao e inquerimento o(doi mou=nai dizh/sio/j eisi noh=sai 108 . Nessa investigao consiste a tarefa do ouvinte da deusa. Ele mesmo tem que explorar e informar-se sobre os caminhos e, a partir disso, tomar a sua deciso e seguir pelo caminho escolhido. O caminho da petho j parte, por definio, contando com uma vantagem, no sentido que atua diretamente junto ao ouvinte pela fora do convencimento e da necessidade. Isto quer dizer que ao ouvinte basta perceber, diante dessa bifurcao, qual dos caminhos convincente e, portanto, necessariamente irrecusvel. Basta, conseqentemente, que se deixe tomar pelo caminho do convencimento daquilo mesmo que lhe dito. No o ouvinte, portanto, quem produz a verdade, mas a pei/qw, o poder de convencimento do verdadeiro. Esse poder e a verdade so um e o mesmo. Eis ento a via em que deve seguir o viajante, a do deixar-se convencer pela verdade. E esse deixar-se convencer decidido e motivado, por sua vez, pela ponderao crtica e reflexiva, krinai de\ lo/gwi polu/dhrin elegxon 109 , justamente aquela que pondera acerca dos motivos e fundamentos de altheia, que so sempre e continuamente expostos e esclarecidos pela deusa ao longo do poema. atravs de fundamentos e argumentos que a verdade faz- se a si mesma como a bem-persuasiva ou bem-convincente 110 , de modo a lhe
108 B2, 2. 109 B7, 5. 110 B1, 29.
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59 pertencer imediatamente um inabalvel 111 poder lgico e crtico; a bem dizer, um modo e uma fora de crtica de acordo com o sentido mais prprio ao grego kri/nein 112 . Argumentos e fundamentos no so causa ou princpio; so procedimentos de pensamento e discurso. Sobre princpio arch/ discursava comumente a filosofia pr- parmendica. Tambm neste aspecto mostra-se inovadora a filosofia do Eleata, uma vez que em seu poema no h espao para a j ento tradicional idia de causa ou princpio, mas sim para argumento e fundamentao. Por sinal, vale lembrar: a parte intermediria do poema no a primeira como si cham-la, tamanha a obsesso da literatura por um Parmnides mutilado, apenas pensador da verdade, como se no fora tambm o pensador das dxai o primeiro texto de carter explicitamente argumentativo no que tange tradio grega e, por extenso, toda tradio ocidental. Sua forma e seu modo de literatura no encontram precedentes na literatura anterior, no importa de que espcie ou gnero; originalidade literria que, por sua vez, apenas a repercusso na ordem da linguagem idiomtica de uma transformao radical na ordem da linguagem do pensar. Do pensar e do dizer, a verdade parmendica, sempre, um artifcio da linguagem, uma prodigiosa faanha filosfica 113 . Fica assim exposta a questo de como Parmnides diferencia os modos possveis do pensamento: por um lado o modo phrentico e opinativo, e, por outro, o notico, encontrando-se este rachado entre o verdadeiro, o ente, e o no-verdadeiro, o no-ente, o que de resto j permite entrever mais uma asseverao audaciosa o ente e a verdade so, no poema, um e o mesmo, de modo que o ente de que nos fala Parmnides o prprio conceito de verdade, um ente puramente pensado e portanto ideal, absolutamente no-sensvel 114 . Os trs caminhos apresentam, assim, como se deve pensar e como no se deve pensar para que se alcance saber. Seguindo-se pela via da petho, adentra-se pelo caminho como se deve pensar, este o caminho da verdade; j o como no se deve pensar refere-se nomeadamente ao caminho do no-ente, mas inclui, tambm, embora por outra condio, o caminho relativo s opinies dos
111 B1, 29. 112 B7, 5. 113 Talvez comparvel poca apenas quela outra realizada justamente para ser o seu antdoto, o Tratado do no-ente de Grgias. Sobre a relao Grgias-Parmnides, leia-se a inspirada tese de doutorado de Carmen Lucia Magalhes PAES. Grgias ou a revoluo da retrica. Rio de Janeiro, PPGLF/IFCS/UFRJ. 1989, 128p. possvel que ningum tenha entendido Parmnides to bem quanto Grgias, qui Plato, mas, diferena deste, essa compreenso e entendimento investem decididamente contra o Eleata. 114 A identidade entre o ente e a verdade no poema de Parmnides no apenas filosfica ou to radicalmente filosfica que se faz igualmente identificvel em termos lingsticos e gramaticais. Sobre a equivalncia gramatical entre to/ e)n e a)lh/qeia em Parmnides ver MOURELATOS, A. The route of Parmenides. New Haven and London, Yale University Press, 1970, pp. 74ss.
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60 mortais, que caminho que no s pode ser pensado como sempre e necessariamente pensado, mas que condiz a um modo de proceder o pensamento, o phrentico, que rechaa a possibilidade de um conhecimento verdadeiro. s neste sentido e sob o critrio do propsito em questo que o caminho das dxai tambm um caminho como no se deve pensar, pois tambm ele insuficiente para o saber, ainda que uma forma de conhecimento, forma frgil porque oscilante falta-lhe pstis. Assim, sobre o como do pensar quedam aqui as suas possibilidades nitidamente discriminadas pelo Eleata. Resta, ainda, abordar o que do pensar, tal como prometido na introduo. Um acesso privilegiado a essa questo d-se justamente atravs da constatao descrita acima, de que essa nova gramtica e modo do pensar a que Parmnides decidiu dar o nome de altheia substitui a idia cosmolgica de uma arch pela lgica da argumentao, a lgica dos lgoi, que, tal como essa ltima e redundante expresso prenuncia, inaugura a to/-auto\-logikh/ (t-aut-logik), a tautologia, uma lgica da identidade: o ser , o no ser, no ; o jardineiro jardina, o motorista motora 115 ; A=A, B=B, C=C etc. Essa substituio, no tocante concepo da verdade, uma vez indicando a mais absoluta ausncia de um discurso a respeito de um princpio ou causa, mostra-se como a principal chave para delinear a posio de Parmnides sobre os possveis qus do pensar. Pode-se naturalmente pensar o cosmo, a phsis e t pnta, conforme expus preliminarmente. De fato, esse o pensado pela tradio filosfica at Parmnides e tambm o pensado pela tradio mito-potica. Ao decidir-se por pensar o prprio pensamento, tal como venho propondo, Parmnides inaugura um novo qu possvel ao pensar. Temos aqui, ento, igualmente discriminados tambm os dois qus possveis ao pensamento, (A) a realidade sensvel e, agora, (B) uma outra ordem de realidade igualmente indita e pela primeira ver afirmada, a realidade ideal, conceitual. Uma tal abertura de possibilidade que, como tal, sempre uma abertura para a distino e diferena, constitui o mais importante elemento na caracterizao de qual seja o objeto possvel e prprio ao discurso verdadeiro, uma vez que a noo de arch, ausente do mbito da verdade, obriga a pergunta: por que essa ausncia necessria ao advento de altheia? Sim, porque substituir a matriz cosmolgica do princpio e da causa pela lgica crtica e persuasiva do argumento no ocorre sem menos para Parmnides, no fosse ele aquele que pensa sempre necessariamente, posto ser essa uma lgica da
115 In: O que swingnifica isso?, de Arnaldo Antunes.
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61 necessidade lgica, annke. A noo de arch/, to tpica do pensamento pr-socrtico em geral e do pr-parmendico em particular, relaciona-se necessariamente com o cosmo fsico, com a realidade sensvel. No apenas longe mas totalmente apartado desse modo de raciocnio que investiga as possveis archa/ de todas as coisas, parece-me foroso reconhecer no poema de Parmnides que a verdade que nos revela o ente que ela mesma , no e nem pode ser uma coisa, um fenmeno ou qualquer outro de natureza sensvel, e por isso mesmo so-lhe um princpio, uma causa ou uma origem absolutamente impossveis, como o comprova, pela ausncia dessas noes, a extensa argumentao que compe o atual fragmento 8, aquele que descreve a verdade e o que seja o ente. Por conseqncia, a mencionada distino de natureza que distingue e separa, por um lado, a noo de arch/ e, por outro, o modo de desenvolvimento do discurso parmendico na parte intermediria do poema, um discurso que se move consoante fundamentao e argumentao, mostra-se assaz relevante, na medida em que revela que esses argumentos, bem como a necessidade imperiosa de fundamentao, mantm- se internos ao pensar. neste sentido, como j exposto, que se trata ento de um pensamento puro, porque nele no adentra nada que no a sua prpria maquinao. puro porque desconhece a diferena e a intruso de um outro qualquer, sendo portanto exclusivamente identitrio, homogneo, ainda mais que isso: mounogene/j 116 . Um pensamento que quer sim ser persuadido, caracterstica indicadora do verdadeiro, mas persuadido e convencido por si mesmo atravs de argumentao e fundamentao; um pensamento que quer, enfim, fazer-se refm da persuaso crtica e do convencimento lgico. A verdade em Parmnides e este o seu primeiro captulo filosfico, que se no o esquea, para que no se incorra no hbito de ler o poema anacronicamente, projetando a posio platnica sobre a relao sensvel-inteligvel no poema parmendico, relao de resto que a meu ver ignora que Parmnides realiza precisamente o gesto contrrio, o da inciso, isto , o de afirmar a mais absoluta no- relao entre o puramente conceitual e o sensvel, possibilidade nica de pensar consoante o modo da verdade nem de leve toca a realidade sensvel; no , pois, um discurso sobre as coisas, sobre o mundo ou como se queira cham-lo, mas sobre si mesma, a verdade sobre a verdade, da a insistncia na questo da identidade, a insistncia no t aut, na tautologia como artifcio do discurso, pelo que o ente
116 B8, 4.
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62 exclusivamente conceitual e auto-referente; pensamento sobre pensamento, eis o tecido e as camadas de que se compe e, tambm, toda a sua carne possvel. O clebre fragmento 3 parece favorecer esta minha interpretao. Concordo com Barbara Cassin quando afirma que a traduo do seu texto simples, no havendo por que estabelecer tanta discusso a respeito 117 . Alter-lo remete, talvez, mais necessidade de adequ-lo a uma interpretao qualquer do que corresponder a uma autntica questo de traduo. O referido fragmento diz: pois o mesmo pensar e ser. importante observar que essa categrica sentena encontra-se, tal como se apresenta estabelecido o poema, logo aps a primeira declarao, no fragmento 2, de que o ente , o no-ente no , no podendo ser o no-ente. Portanto, para um pensador cujo raciocnio lgico sempre exclui a diferena porque contraditria, isto , para quem A=A, B=B, C=C e assim sucessivamente, foroso reconhecer que, se ser e pensar so ditos como o mesmo, porque PENSAR = SER. Mas no qualquer pensar, posto que o sentido conferido ao verbo ser, neste caso, pensado noeticamente, pelo que reformulo: noen= enai. Aqui, pois, a ratificao de que o ente de que trata a parte intermediria do poema, a verdadeira, no ultrapassa o pensamento, antes o que ele mesmo . E encontra nele o seu limite 118 , nico espao em que se encontra firmemente presente 119 . interessante notar como essa sentena referida comumente como aquela em que Parmnides afirma a identidade entre ser e pensar. No, no se trata exatamente de identidade, no como a entendemos usualmente. Identidade e mesmidade so distintas. Quando afirmamos que o fragmento 3 prope a identidade entre ser e pensar, confundimos as idias lgicas de identidade qualitativa e identidade numrica, sendo esta ltima a que caracteriza a identidade absoluta, ou seja, a mesmidade. Tambm aqui interfere em muito a concepo de ente posteriormente desenvolvida pela histria da filosofia; e, por isso, tambm aqui deve-se lembrar que esse termo mais uma das grandes inovaes seno invenes de Parmnides e que esta se restringe, no momento do seu primeiro captulo na histria do pensamento, a um ente que diramos hoje ideal e abstrato, qualificao desnecessria ao poema, j que a idia de ente nos vem luz pela primeira vez pelas suas palavras e teor, em que o ente simplesmente o que ele : um puramente pensado, aquele que , no sentido de
117 CASSIN, Barbara. Parmenide: sur la nature ou sur ltant. Paris, ditions du Seuil, 1998. pp.122-23. 118 B8, 26-32. 119 B4.
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63 que s o conceito pertence ao ser; as coisas, os fenmenos, os acontecimentos e tudo o mais pertencem ao devir, no so pois entes, mas aparecentes, deventes. , mais uma vez, em nome dessa distino que o Eleata promove essa nova palavra o ente. Por que se inventam, afinal, novas palavras, seno para dizer o ainda no dito e no pensado? A singularssima concepo do ente e da verdade em Parmnides mantm a sua especificidade, seja em relao ao passado, quando uma ausncia, seja em relao ao seu futuro como conceito, quando seu sentido e significado so desmanchados pela prossecuo da tradio filosfica, como, por sinal, sempre ocorre histria de qualquer conceito do contrrio, claro est, no teriam tambm os conceitos uma histria 120 . Findo por ora esse priplo sobre a propriedade da idia parmendica de ente, qual retornarei, decerto, tantas e tantas outras vezes, no fosse este um dos pontos mais decididamente distintivos da obra do Eleata e desta minha interpretao a seu respeito. J o caminho do no-ente sem convencimento, porque e pelo que o no-ente a um s tempo incognoscvel e infrutfero para o conhecer. diferena do saber verdadeiro que ora se implementa e se completa, argumentaria possivelmente Parmnides, e ao contrrio tambm do que cumpre a Odissia, para salientar uma vez mais a presena da herana homrica, este caminho, representante de uma deciso filosfica e portador de um modo de questionamento e investigao que lhe prprio, no conduz a um termo, no cumpre a finalidade para qual ele se orienta. Trata-se de
120 O anacronismo a respeito do conceito de ente nos termos aqui referidos possivelmente o maior obstculo para que compreendamos que ente esse de que Parmnides nos d notcia pela primeira vez. Esquecidos dessa originalidade, projetamos uma concepo atualizada de ente, a que poderamos reduzir seguinte formulao: ente tudo aquilo que se possa aplicar o verbo ser, de modo que uma garrafa, uma relao amorosa e uma equao biquadrada so todos corretamente considerados entes. No esta concepo, em si mesma, o problema, mas a sua aplicao obra e ao pensamento parmendicos, uma vez que nos afasta da situao histrica pela qual Parmnides saca a idia de ente justamente para cindi-lo dos deventes. Quando um autor do quilate de Nestor Cordero arrazoa que dizer que o ente no , como dizer que um caminhante no caminha expe de forma constrangedora esse anacronismo (CORDERO, N. L. Siendo, se es: la tesis de Parmnides. Buenos Aires, Editorial Libros, 2005). A pergunta aqui no sobre o ente ser, o que bvio, mas o que cabe sob essa nova designao. A pergunta que me parece a mais certeira neste contexto : o que, por no devir, pode ser?, isto , ao que se pode aplicar o neologismo ente? Aquele que caminha, por exemplo, no devm. A citada frase de Cordero mantm o modo a tautologia pelo que o ente concebido por Parmnides, mas no toma em considerao o seu que, subentendendo ente como tudo aquilo que de acordo com a nossa hodierna compreenso de ente, em que se lhe dado sentido existencial, o de haver e existir. claramente certo que quem caminha, caminha; que quem ama, ama; assim como o que , . Mas, diante desta presente considerao, a seguinte pergunta ganha outro valor: o que ? Sobre a motivao filosfica e histrica de onde Parmnides retira a necessidade dessa nova palavra, cito: Die Wendung von der Anwesenheit des Eines bei Allem zu seiner Anwesenheit fr die Einsicht ist der entscheidende Wendepunkt der frhgriechischen Philosophie () Was ist nun das fr die Einsicht Anwesend? Von jeglichen Erscheinen abgesondert, bleibt es auch vllig unzugnglich fr das sinnenhafte Vernehmen. Wenn es sich aber nicht mehr einem Alles verbinden lsst, dann wird auch der Name das Eine nichtssagend. Sachgerecht ist es vielmehr das Seiende zu nennen. In: BOEDER, H. Das Bauzeug der Geschichte. Wrzburg, Knigshausen & Neumann, 1994. p. 105.
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64 um caminho que pode ser caminhado, mas que no retorna casa. A bifurcao, a que se refere o fragmento 2, relaciona-se precisamente com a deciso pelo caminho de retorno mencionado no promio 121 . Ser novamente o poder lgico e crtico da argumentao parmendica ou, mais exatamente, a fora de persuaso e convencimento intrnsecos ao saber verdadeiro quem demonstrar a falta de convencimento caracterstica da via do no-ente. Uma vez mais a lgica do pensamento verdadeiro o exclui da verdade, mas essa excluso, levada a cabo pelo poder argumentativo de uma tal lgica, serve a algo ainda anterior e prioritrio, aquilo que se pode aqui considerar como sendo o mais decisivo e genuinamente filosfico: que o poema de Parmnides se ocupe em dissertar acerca do caminho que no e no pode ser atende necessidade de uma exposio comprobatria da inverdade ou no-verdade, ou seja, necessidade de demonstrar claramente em que consiste o no-verdadeiro. neste sentido que essa negao guarda em si uma positividade que lhe copertencente. Em Parmnides uma tal demonstrao no esgota a tarefa que ele assume para a sua prpria filosofia, posto que decidido est que no s se demonstre o que seja o no-verdadeiro, justamente para que o no- verdadeiro no seja, mas, mais do que isso, est em jogo tambm, junto essa tarefa e dentro dessa deciso, demonstrar igualmente o que seja o verdadeiro para que o verdadeiro seja: Pois bem, eu enunciarei, e tu, ouvindo, guarda a palavra, que nicos caminhos de questionamento so a pensar: um, que , e que no no <pode> ser, da persuaso esta a senda, pois verdade a segue; outro, que no , e que necessrio no ser, este declaro-te atalho de todo no-persuasivo; pois nem conhecerias o no-ente, pois no realizvel, nem o declararias 122 . Que o verdadeiro seja e para que o no-verdadeiro no-seja; para que seja, portanto, como thmis e dke so, este e unicamente este o motivo e o motor do
121 Este paralelo com a Odissia refora a minha deciso por considerar o caminho do viajante como um caminho de retorno, proposta que formulei aquando da anlise do promio. Mas aqui, alm dos motivos j ali expostos, encontro a mesma situao, ainda que por razes distintas, que fez Havelock apontar, em um seu clebre artigo, que a Odissia era a obra com que Parmnides mais intimamente dialogava, atuando no apenas no promio sob a forma de espordicas aluses, mas sim na estrura do todo do poema e por conseqncia no todo do seu pensamento (HAVELOCK, Eric. Parmenides and Odysseus. Harvard Studies in Classical Philology, 63, 1958, pp. 133-143). O que aqui exponho a respeito de uma filosofia que cumpre o seu tlos indica o principal porqu do paralelo entre a viagem do ouvinte da deusa e o retorno de Odisseu a taca. Chego, pois, mesma concluso, a de que a Odissia funciona, para o poema, como alegoria maior da sua prpria finalidade. Sobre a presena da Odissia no poema de Parmnides, ver tambm MUNIZ, Fernando. A Odissia de Parmnides. In: SANTORO, Fernando et alli. Acerca do Poema de Parmnides. Rio de Janeiro, Azougue, 2009. pp. 95-100. 122 B2, 1-6
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65 pensamento que distingue claramente o ente e o no-ente. Que esta constatao sirva tambm para confrontar o recorrente discurso na literatura especializada a respeito de uma eventual remisso por parte de Parmnides aos pitagricos como motivo principal pelo qual se justificaria a oposio, em seu poema, entre um pretenso ser e um no- ser a ele antagnico, sob a alegao de que os pitagricos entreviam na natureza um jogo contnuo de oposio e complementariedade: assim o mpar e o par, o cheio e o vazio, o quente e o frio. Ainda que o pensamento parmendico estabelea de fato dilogos com o pitagorismo, atribuir, contudo, que a negao do no-ente em Parmnides refira-se a uma eventual oposio pitagrica entre ser e no-ser significa no s ignorar o que acabo de propor o que a princpio no constitui problema algum , mas tambm desconsiderar que uma tal distino em termos de ser e no-ser, a despeito das demais acima mencionadas, s ocorre com os pitagricos tardios, posteriores a Parmnides, pelo que este, mesmo que o quisesse, no teria como encontrar a a sua motivao para a negao de um suposto no-ser. Os caminhos para pensar so unicamente dois, e o real motivo pelo que o so ficou exposto acima. E a razo atravs da qual as opinies dos mortais, ainda que includas no tudo do que h para aprender, vem-se aqui excludas do tudo do pensar d-se pelo fato de que ao opinar no pertence qualquer pensamento de cariz preciso e conseqente ou que ao menos se empenhe em s-lo. O opinar no opera, ento, na dimenso de noen, mas to-somente na de doken: as opinies dos mortais so pensadas com a firmeza da crtica; elas so fruto desse doken. a partir deste que as opinies opinam, acham, crem que. Tambm aqui age a fora do princpio lgico de identidade: o ente ; o no-ente, no ; o pensamento pensa e, ainda mais radicalmente, s o pensamento notico pensa noeticamente opinies opinam. No mais que isso. Pertencendo e sendo produzidos por doken, dxai 123 o seu nome, e dokonta 124 a sua coisa ou obra, no sentido de que dokonta so, ao mesmo tempo, a concreo das dxai como coisa, o contedo opinativo que realizam. Sim, elas perfazem um contedo, porm cambiante, mutvel e no-fundamentado, apesar do que possuem elas a convico de que esse contedo seja verdadeiro 125 . Por isso necessrio que tambm sobre elas o ouvinte da deusa se instrua 126 , de modo a no cair na seduo de suas
66 belas palavras, as morfai/ (morpha) 127 . Por representar esse caminho um contnuo risco de disperso e de desvio do caminho em que h verdadeiro convencimento, o ouvinte da deusa no s deve se instruir a respeito da sua existncia e carter, mas igualmente sobre o motivo pelo que esse caminho necessariamente tem que haver. Desta forma, o tudo do que para aprender compe-se de trs momentos a serem devidamente expostos: a verdade, as opinies e a razo pela qual as opinies inevitavelmente tm que se dar 128 . Uma vez caracterizados e diferenciados esses dois tudos, respectivamente o do aprender/instruir-se e o do pensar notico, torna-se foroso reconhecer que, da soma dos dois, perfaz-se um terceiro tudo, que constitui enfim a totalidade do poema, a qual s possvel ser reconhecida pelo olhar daquele que conquista o conhecimento verdadeiro. Trata-se do tudo de um saber que se pretende perfeito, concluso, e por isso pleno; o saber que sabe, no exatamente tudo mesmo porque aponta para o que no se pode conhecer , mas a totalidade. Um saber que sabe por inteiro, da a incorruptvel integridade do ente. E um sinal desse saber a totalidade relaciona-se com o fato de que apenas e to-somente altheia participa de ambos, tanto do tudo do aprender como do tudo do pensar, sendo-lhes o ponto comum e de interseo. A verdade ao mesmo tempo para conhecer e ser experimentada e, por outro lado, para se pensar, configurando assim uma verdadeira experincia do puro pensar. No que diz respeito ao todo do poema, compe-se ele de trs momentos, os trs caminhos apresentados pela deusa: o caminho da petho, o caminho do ente; o caminho do no-ente e, por fim, o caminho das opinies dos mortais ou, ainda mais precisamente, o caminho das opinies dos tombados pela morte 129 . A totalidade do
127 B8, 53. 128 B1, 31-32: a)ll' emphj kai tau=ta maqh/seai, wj ta\ dokou=nta xrh=n dokimwj einai dia\ panto\j pa/nta perwnta. Se as opinies tm necessariamente que ser, vemos aqui uma associao entre ser e opinar, o que constitui tema delicado ao qual voltarei oportunamente. De qualquer forma, sobre a inevitabilidade das opinies, destaco Die Doxa als unbersteigbares System. In: JANTZEN, J. Parmenides zum Verhltnis Von Sprache und Wirklichkeit. Munique, C. H. Becksche Verlagsbuchhandlung, 1976, pp. 79-85. 129 Essa formulao corresponde de maneira mais exata opo parmendica por no adotar para os mortais o usual termo qnhtoi/ (thneto), proveniente de morte, qa/natoj (thnatos), e oposto exato de a)qa/natoi (athnatoi), vocbulo largamente empregado para referir os deuses como imortais. Parmnides escolhe, contudo, o termo brotoi/ (broto) para aludir aos mortais, termo derivado de broto/j (brots) que, por sua vez, significa sangue coagulado, crosta (de ferida) etc; e ainda do verbo broto/w (broto), ensangentar, untar com sangue, da a traduo de brotoi/ por tombados pela morte, aqueles que, face sua prpria condio de mortais, j caram desde sempre ante a morte, os que tm nela a sua runa, os tocados, atingidos e vencidos pela morte. Sobre essa questo, indico: BOEDER, H. Die Unterscheidung des ersten Anfangs der Philosophie. In: Abhandlungen der Braunschweigischen Wissenschaftlichen Gesellschaft 47, 1996, p. 290.; SCHEIER, C-A. Spelunca. berlegungen zu einem
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67 poema perfaz, portanto, um tudo final que engloba uma trifurcao, diante da qual se encontra o ouvinte da deusa e a partir da qual ele ter que escolher e se decidir por um desses trs caminhos. No se pode afirmar, conseqentemente, que no poema de Parmnides qualquer um desses caminhos poderiam ser deixados de lado, nem muito menos que algum deles seja suprfluo ou devesse ser negligenciado em favor da verdade. Porque a verdade s pode ser concebida juntamente e por contraste com aquilo que dela se diferencia e a nega, e o que a nega assume, conforme visto, duas dimenses: (A) a de um pensamento consequente mas inesgotvel, um noen que jamais se realiza como noma 130 , eis o caminho do que no , a via de como no deve ser; e (B) a dimenso do pensamento que no ultrapassa um mero opinar, o doken. Sem que sejam consideradas e negadas essas duas dimenses, impossvel positivar o que seja altheia. Aproveito o ensejo para observar que a controversa e muito polmica discusso tal como a prpria deusa alude 131 , como se antevisse o quanto a literatura especializada se dedicaria e se confundiria em torno a esse assunto sobre se so trs ou dois os caminhos apresentados pelo poema no tem, diante do que aqui exponho, tanta relevncia, possuindo sentido exclusivamente tcnico, talvez at retrico; filosoficamente, o importante reconhecer, tal como expus, que um dos caminhos, o do no-ente, excludo segundo um critrio, mas includo segundo um outro. A questo torna-se, assim, mais precisa e literalmente mais complexa, na medida em que se revela questo no redutvel a uma via de mo nica. Em todo caso, so textualmente trs os caminhos, hodo/, literalmente referidos pelo poema, tal como j esclarecido anteriormente, todos eles viveis. O que parece legitimar tamanha controvrsia em torno a essa questo relaciona-se certamente com a cabal rejeio do caminho do no-ente. A esse respeito, porm, j foi dito aqui o bastante: ele rechaado, sim, quanto possibilidade de erigir um conhecimento verdadeiro; em contrapartida, positivamente declarado uma possibilidade notica do pensar. Esses dois momentos, como intentei demonstrar, no so mutuamente excludentes. Acrescente-se ainda que, ao contrrio do caminho das dokonta, este caminho pode ser evitado. E justamente por ser um caminho interno a noen, um caminho em que o pensamento
orphischen Thema. In: Kontiguitten. Texte-Festival fr Rudolf Heinz. Wien, Passagen, 1997, p. 35; und WINTER, S: Die Gegenwart der Themis bei Parmenides und der Entzug der Bestimmung in der Heideggers Lichtung. In Sapientia. LIV, 205, 1999, pp. 12-13. 130 Ver B16, 4. 131 Ver B7, 4-5.
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68 pensa de forma critica e conseqente e, se assim o , capitular diante da fora de convencimento da verdade to logo esta lhe seja apresentada. Por sinal exatamente essa a condio de Parmnides como ouvinte da deusa. Trata-se, desse modo, de um caminho que pode ser evitado, uma vez que o pensamento notico reconhea o seu prprio equvoco. Cabe lembrar uma vez mais que dentre os dois caminhos no- verdadeiros apresentados pelo poema este o que mais bem condiz com o caminho percorrido pela filosofia anterior a Parmnides: um caminho caracterizado por um pensamento notico porque pensado justamente por filsofos e grandes pensadores. E, neste caso, se ficar uma vez demonstrado como autocontraditrio ou simplesmente errneo, torna-se imediatamente impensvel, mas no como se inimaginvel fosse, tal como j foi aqui esclarecido. Impensvel apenas e to-somente no sentido de um no- dever-ser, ou seja, ele configura exatamente o que e o como no se deve pensar, conquanto o pensamento queira se ater esfera da verdade. Esse caminho totalmente conseqente, mesmo que no haja a um fim para as suas conseqncias. No realmente um caminho ora aqui ora ali, como o das opinies dos vencidos pela morte, mas um caminho de um regressus ad infinitum no inquerir e ponderar, o que o impede de alcanar a plenitude que Parmnides atribui a noen quando ele verdadeiro. E verdadeiro significa aqui o pensamento que cumpre perfeio e integralmente o seu propsito. O caminho do no-ente ento trilhado e desenhado por um pensamento notico sim, mas que permanece sempre em processo, sempre em devir, no em ser. essa a sua contradio. Um pensamento que jamais se desvencilha desse seu interminvel processo, interditando a si mesmo a possibilidade de completar- se e preencher-se, isto , um noen que se mantm como essa ao verbal infinitiva, no atingindo a perfeio substantiva de noma, o resultado final e pleno do pensar, ou seja, o tlos ltimo de noen. como se Parmnides alegasse que noen quer ser noma, assim como, por sinal, doken tambm quer ser dokonta. Essa transio do infinitivo para o particpio perfeito consitui a marca do que se cumpre e se realiza, concretizando-se. Manter-se no infinitivo no encontrar termo para o seu prprio tlos, no atracar no cais em que o pensamento anteviu o seu oriente e porto de chegada. Trata-se de um gesto gramatical que imprime no poema, de forma indelvel, a insgnie e o timbre de uma idia que decide e define todo o procedimento do pensar parmendico: se necessrio resolver o impasse anunciado por Xenfanes, se portanto preciso construir o que ainda no havia sido logrado filosofia anterior, a saber, um
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69 conhecimento firme e seguro, inconteste, ento igualmente necessrio trazer o pensamento a um termo, sua concreo final. Em Parmnides, as formas perfeitas e substantivas esperam pela concluso das formas infinitivas. O problema do caminho do no-ente justamente este: no conferir perfeio ao infinitivo que lhe d impulso e atividade. Aproveito para repetir e firmar que especificamente nesse sentido que o caminho do no-ente denuncia-se como movido por um pensar que no possibilita um saber verdadeiro, e tambm nesse sentido que se mostra efetivamente contraditrio, na medida em que contradiz tanto a verdade como a si mesmo, conquanto ambiciona ser verdadeiro. Avaliado sob a perspectiva da verdade e do ente pleno e portanto perfeito e este o ngulo desde o qual Parmnides o considera nada se pode conhecer de forma efetiva, final e acabada ao longo dessa via. Recapitulo ento os trs tudos presentes no poema: o primeiro corresponde totalidade do poema, que abarca os dois caminhos de inquerimento notico e o das opinies dos mortais. Dentro dessa totalidade, dois outros tudos devem ser diferenciados: o tudo do pensar notico e o tudo do que se h para aprender. Ao primeiro desses dois, pertencem os caminhos (1) do ente e (2) do no-ente. Ao segundo pertencem (1) o mesmo caminho do ente, a via da petho, e um terceiro caminho (3), o caminho das opinies dos que sangram pela morte. Apoiado no que desenvolvi anteriormente, pode-se considerar a respeito das principais caractersticas desses trs caminhos: (1) Logicamente necessrio, mas apenas possvel, ou seja, no ocorre inevitavelmente; convincente e persuasivo; noeticamente pensado; (2) Embora conseqente e crtico, logicamente no-necessrio, visto que se contradiz; no-convincente; possvel e noeticamente pensado; evitvel, posto que o pensamento, se notico, poder reconhecer seu equvoco; portanto, mais do que evitvel, tem mesmo que ser evitado, da a sua terminante excluso o pensamento notico deve voltar-se para a sua possibilidade mxima (caminho 1); (3) Logicamente no-necessrio, mas inevitvel, o mesmo que dizer existencialmente necessrio; pensado de forma opinativa ou, com mais rigor, no exatamente pensado, mas opinado, achado, intudo.
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70 Obviamente no so (2) e (3) o mesmo, mas possuem algo em comum que lhes vale como um elo: a insuficincia para o verdadeiro conhecimento, pelo que precisam ser igualmente diferenciados e negados em sua distino frente verdade. Um, conseqente e crtico, o outro, distrado e indeciso. Ambos, porm, no-verdadeiros. Eis ento o que no s legitima como faz com que seja necessrio expor a ambos, a fim de que, a partir dessa exposio, demonstre-se a pretendida exposio da inverdade, pelo que a verdade no possa ser de modo algum com eles confundida e para que possa, assim, sobressair-lhes em toda a sua nitidez 132 . Justifica-se, desse modo, a estrutura formal do poema depois de percorrido o propsito do promio e obedecidas as palavras da deusa a respeito dos trs caminhos que expe ao seu ouvinte, indicando o que ele, Parmnides, deve deixar de lado e o que deve acolher. Falta-lhe agora expor a sua deciso, a grande novidade implementada pela sua filosofia, a verdade, e, em seguida e noutra parte j que opinies e verdade no se tocam repetir as opinies dos mortais. Quanto excluso do segundo caminho, seja aqui ressaltado o quanto corresponde rejeio parmendica relativamente ao saber promovido pela filosofia at ento. O percurso de Parmnides refere o quanto se ocupou dela, a fim de conhec-la, a comeando o seu caminho, mas apenas para que dela aprendesse o suficiente para neg-la, para que dela se desgarrasse atravs da decomposio e da destruio de seus alicerces. Eis o trecho negativo do seu caminho at que, uma vez abandonada a casa da noite, este caminho comece a positivar-se atravs da conquista de uma direo e de um sentido completamente novos: ao fim do seu percurso, Parmnides encontra o que nenhum outro ainda havia descoberto: a verdade 133 . Eis aqui a deusa parmendica: a deusa que lhe revela a verdade. No uma deusa como aquelas do Olimpo, mas uma deusa filosfica, destituda de nome, uma deusa-pensamento 134 . Uma deusa que exorta
132 Especificamente a esse respeito (ver. p. 32) e acerca da inter-relao entre as partes do poema em geral indico os seguintes escritos de Karl Reinhardt: Das Verbindungsglied zwischen den beiden Teilen des Gedichts e Der erste Teil. In: REINHARDT, K. Parmenides. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1985, pp. 5-10; 32-51. 133 Lembre-se que Heraclito faz uso da forma neutra plural a)lhqe/a(B112), em que reside a ideia adjetiva, portanto, a ideia do verdadeiro e, ainda assim, plural. A substantivao do termo realizada em mbito filosfico primeiramente por Parmnides e, de fato, entre o adjetivo heracltico e o substantivo parmendico mantm-se uma distino enorme de pensamento, afastando decididamente a pluralidade do verdadeiro do Efsio da univocidade da verdade do Eleata. 134 Essa mesma qualificacao vale igualmente para thmis e dke pelos seguintes motivos: o ente parmendico no uma coisa nem se inscreve na ordem dos sensveis em geral. Trata-se de um pensado. Isto quer dizer que se compe de pensamento, sendo este o seu tecido e textura, a sua matria. O ente pensado e, sendo-o, pensado segundo um critrio e uma orientao. Esse critrio, como j exposto, condiz com o que thmis e dke significam e o que elas significam , novamente, um teor de pensamento, uma idia. No
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71 o homem que sabe da cosmologia e do conhecimento baseado na voz inspiradora das musas a abandonar esses caminhos, porque no so os que conduzem ela. Uma deusa que no se contradiz justamente porque diz e decide a irreconcilivel separao entre o que e como e o que e como no tudo o mais no garante verdadeiro conhecimento porque oscilante, equvoco, contraditrio ou mesmo absurdo aquilo que no se pensa consoante a fundadora lei de thmis e a indicadora justia de dke.
que se refere, portanto, ao ksmos do pensamento, pois a que thmis e dke vivem, deve-se perguntar: se assim no for, o que so thmis e dke? Uma coisa? Criaturas celestes ou ctnias? Deusas!, poder-se-ia dizer. Mas sabemos o que isso significa, ainda mais tendo o pensamento de Parmnides como mbito? O que poderiam ser elas seno um contedo de pensamento, uma idia, ou seja, deusas concebidas pelo pensar? Elas so, ento, do mesmo carter que o ente, partilhando com ele a sua natureza, uma natureza pensada.
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72 III O elo comum entre o caminho das opinies e o caminho do no- ente: a dupla constituio da inverdade e a crtica tradio de pensamento dos primeiros tempos da filosofia
Includo por um critrio e rejeitado por outro, o caminho do no-ente imediatamente deixado de lado to logo sua imperfeio e deficincia para o saber sejam expostas pela deusa. A partir de ento, o poema dedica-se nas suas duas partes finais quele tudo do que se pode aprender, experimentar e conhecer proferido ao final do promio, desenvolvendo, assim, a exposio de dois modos distintos de pensamento: (A) o pensamento unvoco e concluso, pleno, a verdade; o noen que atinge a sua forma final e perfeita, expressa pelo substantivo noma; e (B) um modo de pensamento equvoco, mais exatamente o opinar e a sua emisso sob a forma de opinies, isto , doken e dokonta, respectivamente. Com isso distinguir-se- o que necessariamente uno e o que necessariamente plural; o que conforma um verdadeiro saber e o que configura um saber oscilante e frgil e, como tal, no-verdadeiro porque apenas precrio e aproximativo. Novamente so ambos os caminhos viveis mas no se cruzam; tm em comum, apenas, serem modos de pensamento: o verdadeiro e o errante 135 , respectivamente. Todavia, o tudo do pensar no desaparece de todo do poema, pelo contrrio. Ainda que a deusa afirme, nos dois primeiros versos do fragmento 8, que uma s palavra do caminho ainda resta, que , a exposio do caminho da petho e, por extenso, do ente pleno e perfeito, realiza-se a partir de um incessante jogo de contraste entre o ente e o no-ente, resultando num contnuo conjunto de negaes, atravs das quais se afirmam e se positivam, por oposio, os muitos sinais 136 , que indicam e definem o caminho do que e de como tem que ser. Torna-se assim novamente claro que a definio e concepo de altheia s pode ser realizada concomitantemente a uma comprovao e caracterizao da inverdade, do qual ela, a verdade, diferencia-se sobremaneira. Esse jogo de oposies e negaes serve igualmente para promover a confirmao da excluso do no-ente, expondo de forma logicamente pormenorizada os argumentos que justificam a sua eliminao.
135 plakto\n no/on. Ver B6, 6. 136 B8, 2-3.
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73 Isto significa, ademais, que o pensamento errante acima aludido no se compe apenas das opinies dos mortais, mas tambm daquilo que , frente verdade, igualmente no-verdadeiro, o caminho do no-ente. Dessa forma, para que se prossiga a anlise a contento, convm evocar uma vez mais o elo comum que une os dois caminhos que no participam da verdade, uma vez que essa no-participao revela decerto algo mais do que a j mencionada insuficincia relativamente construo e afirmao de um saber verdadeiro. Faz-se necessrio demonstrar qual o motivo e fundamento final pelo que tanto o segundo como o terceiro caminhos so assim insuficientes, no podendo garantir conhecimento seguro e efetivo. Com isso tornar-se- mais claro e mais preciso em que consiste esse elo que os une em sua diferena frente verdade, isto , frente ao verdadeiro conhecimento. Para uma tal demonstrao faz-se aconselhvel recorrer a uma situao histrica j mencionada anteriormente como uma das heranas da filosofia parmendica. Remeto novamente obra de Xenfanes que, sobre a possibilidade de um conhecimento preciso e inconteste, chega seguinte concluso:
E o que exato nenhum homem conheceu, nem haver algum que conhea acerca dos deuses e de todas as coisas, de que apenas falo; pois mesmo se a algum lograsse dizer o perfeito, ele mesmo no o conheceria: a opinio a tudo se agarra 137 .
A sentena de Xenfanes relativamente possibilidade do conhecimento to assombrosa quanto intimidadora. Ela afirma, mais exatamente, que essa possibilidade simplesmente no existe. De forma categrica, o filsofo de Colofo no s afirma que jamais se conheceu e se conhece com exatido o que quer que seja, como profetiza que a ningum ser logrado um dia conhecer. E o motivo final para tanto : do/koj d' e)pi pa=si te/tuktai, a opinio a tudo se agarra. O dkos, o modo de pensar que um doken, eis o incontornvel obstculo, afirma Xenfanes, que faz da perfeio quanto ao conhecimento uma absoluta impossibilidade. Diz-se comumente que Xenfanes teria sido o mestre de Parmnides. Se sim, tratar-se-ia de um daqueles casos em que o discpulo volta-se radicalmente contra o mestre, a ponto de torn-lo seu adversrio, uma vez que o seu possvel legado constitui,
137 B34. interessante observar a grande semelhana entre esse a opinio a tudo se agarra com os dois ltimos versos do promio. Vide B1, 31-32. O tudo atravs de tudo parmendico relaciona-se precisamente com este pnta xenofnico.
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74 para Parmnides, uma herana a ser completamente rejeitada. De fato, o fragmento 34 de Xenfanes representa tudo aquilo contra o que o Eleata se ergue e, por sinal, com uma incrvel preciso terminolgica. Se o conhecimento , para Xenfanes, uma impossibilidade, Parmnides realiza- o e concretiza-o atravs da sua concepo de altheia e da plenitude do ente; se ningum jamais conheceu nem h de conhecer, como profetiza Xenfanes, e isto por razo de a dxa se agarrar sempre a pnta, a filosofia de Parmnides ambiciona apresentar-se justamente como aquela por quem essa profecia ser desfeita e invalidada e, para tanto, necessitar excluir precisamente as dxai mencionadas por Xenfanes do mbito do pensamento verdadeiro, para que o prprio pensamento possa conceber a verdade e no permanea sendo apenas um dxico pensar. significativo observar que Xenfanes o primeiro filsofo a introduzir explicitamente o problema da dxa na histria da filosofia, e mais especificamente como um intransponvel obstculo possibilidade do conhecimento. Mesmo na sentena acima citada, a opinio j se encontra excluda de um pretenso saber perfeito e exato. O problema consiste justamente nisso, no fato de que o conhecimento possivelmente verdadeiro impossivelmente se efetiva. De qualquer forma no mero acaso que as dxai constem no poema de Parmnides igualmente excludas da esfera da verdade. Mais do que isso, o que faz Parmnides diante da negativa assero de Xenfanes consiste em propor positivamente algo alternativo opinio, a fim de que se reestabelea a possibilidade de conhecer. Trata-se de uma questo histrica. E essa alternativa ser a verdade, de quem a perfeio circular 138 uma das propriedades, a mesma perfeio, tetelesme/non 139 , que Xenfanes afirmara inexeqvel. Com o reino da opinio alargando-se sobre tudo, h, pragmaticamente, duas opes: opinar e desistir do conhecimento ou propiciar algo que se possa efetivamente conhecer. Parmnides decidiu-se, claramente, pela segunda opo. Mas preciso no esquecer que, se foram as opinies excludas da esfera do saber verdadeiro, no foram elas, por outro lado, excludas absolutamente do poema como um todo, sendo tratadas e consideradas em sua parte final. A clara hierarquia que subordina as opinies verdade esclarece-se em face do critrio segundo o qual so avaliadas: o critrio do conhecimento ou, ainda mais exatamente, da possibilidade de promover um
138 Cf. B1, 42-45. 139 XENFANES B34, 3.
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75 conhecimento firme e seguro. Nesses termos, s a verdade garante saber. As opinies encontram-se sim excludas do conhecimento inequvoco e da verdade, mas no do pensamento. Ademais, elas no do exatamente conhecimento, a no ser de forma precria 140 e essa precariedade revela-se, aos olhos de Parmnides, efetivamente como no-conhecimento. Mas elas podem, e devem, ser conhecidas. Esta uma diferena importantssima que no se deve perder de vista. H um modo de pensamento que as concebe, necessariamente. Esse modo, j o vimos, doken, o opinar. Com o advento da filosofia parmendica, porm, passa a existir uma alternativa a elas: a verdade. Eis a grande ambio da obra parmendica. Parmnides ps seus tijolos, pedras e argamassa onde Xenfanes vacilara. As opinies so inevitveis, mas possvel o conhecimento, apesar disso. Includas no poema porque includas nas distintas possibilidades do pensar humano, as opinies encontram-se, tambm necessariamente, excludas do verdadeiro conhecimento, posto que o seu carter trai a natureza do que se quer como conhecimento, sendo-lhe absolutamente incompatvel. Para a efetivao e elaborao de um conhecer verdadeiramente, de todo preciso excluir a opinio da via que conduz ao conhecimento efetivo. E, daqui, o salto para a descoberta da verdade. A declarao de Xenfanes permite perceber igualmente que a concepo de conhecimento aqui em jogo, o conhecimento que ele, Xenfanes, julga irrealizvel, conhecimento este cuja elaborao constitui o tlos basal da filosofia de Parmnides, refere-se a um conhecimento, por um lado, to exato como seguro e confivel assim indica to\ safe\j(t saphs) 141 e, por outro, perfeito e pleno tetelesme/non (tetelesmnon) 142 . Isso significa que ele no nega que haja alguma forma de conhecimento; o que nega que o haja exato e perfeito. Este, o impossvel. Exatido, porm, o que se reconhece cabalmente na argumentao estritamente lgica e crtica que caracteriza o discurso verdadeiro no poema de Parmnides. Da mesma forma, como j indicado anteriormente, a verdade parmendica distingue-se sobremaneira por sua convico e confiabilidade. E, mais que uma inconclusa e imperfeita plenitude, Parmnides apresenta a perfeita plenitude do ente e do saber verdadeiro.
140 No Livro VI da Repblica, especialmente na analogia da linha (ver 509d-511e), percebemos como no escapa a Plato essa difcil sutileza, uma vez que inclui as opinies na escala do conhecimento, ainda que em sua base, ou seja, no estgio mais precrio e deficiente do conhecer, correspondendo essa base na ordem do conhecimento justamente ao mundo sensvel. 141 XENFANES B34, 1. 142 Idem B34, 3.
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76 Aquilo que segundo Xenfanes define e caracteriza o conhecimento e o saber no tem como ser alcanado porque sempre albarroados pela dxa. Esses dois elementos, necessrios a um conhecimento inequvo, so a perfeio e a plenitude, ambos expressos sob o termo tetelesme/non. Em Parmnides este predicado passa a ser uma das principais caractersticas, seno a principal, da verdade e do ente 143 . Alm disso, dentre os atributos primordiais do ente parmendico constam outros dois que deste derivam, de onde se declara o ente como (A) a)te/leston (atleston), perfeito 144 , no sentido daquilo que, sendo sem finalidade ou alvo, no tem mais o que cumprir nem nada do que carecer; caracterstica que vem a ser confirmada posteriormente atravs da declarao de que o ente (B) ou)k a)teleu/thton (ouk ateleteton) 145 , no- aperfeiovel, pois thmis e dke sentencia como lei o ente no ser incompleto ou aperfeiovel ou)k a)teleu/thton to\ e)o\n qe/mij einai 146 . Destaque-se aqui a preciso, no apenas do pensamento parmendico, mas tambm da sua escrita, pela qual Parmnides reage e responde sentena de Xenfanes atravs da sua definitiva rejeio e negao, utilizando para tanto cuidadosamente os mesmos termos empregados pelo seu antecessor, mas impondo-lhes, como neste caso, um alfa privativo ou outro recurso qualquer que os vire do avesso. Alm disso, a argumentao de Parmnides vai ainda mais longe: o ente no to-somente preenchido, ele pleno. A idia de um preenchimento requer um desenvolvimento anterior. Ao invs disso, a plenitude do ente parmendico aponta para um preenchimento permanente, posto que se de nada carece 147 , sempre j esteve cheio de si, constantemente preenchido sem t-lo sido. Essa sua condio remete uma vez mais quela deciso, quela lei, igualmente cheia de si mesma, da tambm inaltervel e incorruptvel, estabelecida por thmis, e que pontua no poema como o seu imperturbvel fundamento: o que , , e como tem que ser; o que no , no, e no tem que ser. E isto, o que e como tem que ser, no conhece comeo nem fim, do mesmo modo nenhum desenvolvimento. Nenhum preenchimento de uma eventual lacuna lhe pode ser imposto, j que pleno e, portanto, no-lacunar. -lhe tambm inassocivel o tempo, uma vez sem comeo e sem fim.
143 B8, 42. Neste verso Parmnides emprega exatamente o mesmo termo usado por Xenfanes aqui em anlise. 144 B8, 4. 145 B8, 32. 146 B8, 32. 147 B8, 33.
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77 Na caracterizao do ente e da sua plenitude, Parmnides emprega exatamente as mesmas qualidades que Xenfanes declara impossveis de se associar ao saber, todas em torno impossibilidade maior: tetelesme/non 148 . Assim subverte o Eleata a sentena do seu possvel mestre: o ente e a verdade so efetivamente plenos inteira e perfeitamente acabados. Alm disso, cabe ainda perguntar: o que h para conhecer e que no se pode alfim conhecer, segundo a supracitada posio de Xenfanes? Isto , quais os dois objetos de conhecimento a mencionados que por fim no se permitem conhecer? O divino, ho thos, e t pnta. Pois a efetivao do conhecimento se d, em Parmnides, justamente pelo divino, atravs da palavra de uma deusa, pelo que aquilo que ela revela, altheia, concede a essa efetivao do conhecimento o seu carter fundamental e mais decisivo, que consiste exatamente na natureza divina do saber verdadeiro, indicando assim, por esse artifcio alegrico, tanto a imortalidade e a incorruptibilidade da verdade, como a subverso acima aludida, fazendo do incognoscvel conhecimento. No que diz respeito a t pnta, este o nico ponto em que Parmnides mostra- se concordante com a sentena de Xenfanes aqui analisada: em torno a esse t pnta que as dxai fazem-se dxai. Parece que a observao de Parmnides diante desse impasse em que resulta a filosofia de Xenfanes impasse que o filsofo de Colofo estende a todos os demais filsofos, sejam a ele anteriores ou posteriores, dado o carter proftico de sua asseverao concentra-se no fato de que, tendo todos eles um mesmo objeto, mas divergindo tanto entre si, afirmando, portanto, sobre o mesmo o no-mesmo 149 , talvez seja o conhecimento simplesmente impossvel, fadado a esboroar- se sempre diante daquela multiloquacidade referida no promio 150 . a este objeto aqui testemunhado por Xenfanes, t pnta, que o pensamento invariavelmente se dedicou at o surgimento da filosofia parmendica, que decide, pela primeira vez, que tambm o pensamento pode ser objeto do pensar. Se esse tradicionalssimo objeto da considerao filosfica s fez gerar pura e simplesmente mltiplas e oscilantes interpretaes acerca de um mesmo, torna-se bastante plausvel ponderar e parece que Parmnides assim o fez que a impossibilidade referida por Xenfanes antes recai e se fundamenta nesse objeto do que no pensamento que o investiga. Isso significaria, conseqentemente, que ao pensamento no vedado o conhecer efetivo, mas sim
148 B8, 42. 149 B6, 8-9. 150 B1, 2.
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78 especificamente ao pensamento que se orienta a esse tradicional objeto de conhecimento. Querer conhecer t pnta redundaria, ento, na experincia de jamais poder conhec-lo. No com a firmeza e fora de convencimento perseguida pelo Eleata. T pnta, o todo e a totalidade do que talvez chamemos hoje natureza, no se permite conhecer, no plenamente. Assim, j que a opinio se agarra a tudo, isto , a t pnta, do mesmo modo deve-se ler o atravessando tudo atravs de tudo 151
parmendico: tambm em Parmnides a deteco de que as opinies se agarram e se atrelam a t pnta, de modo que fugir delas e daquilo sobre o que opinam a pr- condio de possibilidade para a verdade, da que esta apresentar predicados exatamente contrrios aos daquele. Se o pensamento escolhe esse tema sensvel por sua natureza e condio como sendo o seu objeto de reflexo por excelncia, ento encontrar-se- ele fadado a jamais experimentar o que seja um saber consoante o modo da verdade. Eis a posio de Parmnides. Concorda pois com Xenfanes quanto a esse objeto no permitir um conhecimento exato e pleno sobre ele, o que inspira Parmnides a encontr-lo ou invent-lo, talvez noutra parte, numa regio do pensar jamais visitada por qualquer outro, um caminho apartado dos j trilhados por mortais. Retira da, por contraste, outra deciso radicalssima: se se quer verdadeiramente conhecer, que no se volte o pensamento para os temas de sempre, nem para t pnta, nem para a phsis, nem para o ksmos. Todos eles so, em sua realidade e por causa da sua realidade, impossveis de se conhecer inteiramente. Esses temas tradicionais, tanto da filosofia como da mito-potica gregas, terminam por se mostrar como os fatores que impossibilitam a concreo de um vero saber. E a declarao de Xenfanes aqui to reveladora quanto exemplar de que so de fato esses os objetos principais do tipo de investigao e inquerimento, do modo do historiar, enfim, pretendido e promovido pela filosofia nascente. Mas no apenas por ela, como tambm pelos homens em geral, consoante o hbito do seu pensar ordinrio e cotidiano, o seu opinar. Fica ento esclarecido finalmente o cerne do elo que une e entrelaa o caminho das opinies dos mortais e o caminho do no-ente: cada um deles pensa e considera, a seu modo, o mesmo. em torno aos trs temas aqui principalmente referidos, em torno, por extenso, disso a que hoje chamamos o real ou realidade sensvel que
151 B1, 31-32.
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79 orbitam por regra, deciso e tambm por hbito, as atividades do seu opinar e do seu pensar, respectivamente. Com a diferena de que as opinies acrescentam sobremaneira s suas consideraes acerca desse mundo sensvel suas preocupaes relativas ao viver cotidiano. Tambm o modo como as opinies o consideram, um modo constantemente oscilante porque desatento e descuidado, distingue-se totalmente do modo e da qualidade com que o fazem os primeiros filsofos relativamente s suas questes e reflexes, uma vez que estes, em sua tentativa sempre repetidamente inconclusa de efetuar um saber firme e inconteste, alegaria Parmnides, conformam em torno a essa realidade sensvel um modo e um mtodo de pensar que, como j exposto, caracteriza- se por ser conseqente e crtico em prol do cumprimento desse seu tlos tpica e propriamente filosfico: ocupando-se em conceber universalmente 152 tudo o que aparece, funda-se ento o modo de pensamento caracterstico da filosofia em seus primeiros tempos, modo este que parte de um olhar atento, acurado e observador para o seu objeto de eleio, com o fito de conceber o princpio, o cerne e a estrutura que regulam a totalidade dos aparecentes. A filosofia no se fez nem se fundou como um discurso sobre excees e particulares, mas sim como um discurso que se move na ordem do universal, revelando assim um pensar que busca e pondera o que aplicvel a tudo e todos. A esse modo de pensamento possvel a verossimilhana e, portanto, em alguma medida tambm o conhecimento. Mas jamais em sua plenitude, argumentaria Parmnides, visto que no tem como esgotar o objeto que elegeu. Resulta disso que a sua possibilidade extrema e mxima apenas aproximativa, redundando num tipo de conhecimento que se encontra predestinado e predestinado porque o seu destino j est definido pela sua deciso inicial 153 a ser no mais que verossmil, uma vez que no h como conceber a multiplicidade prpria realidade sensvel com a mesma convico e exatido com que a deusa do poema parmendico concebe a unicidade da verdade, uma verdade puramente conceitual. Embriagada pelo verossmil,
152 Lembre-se aqui da insistncia de Tales, o primeiro dos filsofos de acordo com o testemunho e o critrio de Aristteles (Metafsica, 983b20 ss.), relativamente ao carter universal que empresta filosofia justamente na sua fundao, carter esse traduzido pela presena de um tudo nas duas nicas sentenas a ele atribudas: tudo gua e tudo est cheio de deuses. 153 Por aqui um indcio por que Parmnides inclui a Moira em seu poema. Conforme a deciso de cada um dos caminhos noticos a respeito de qual o melhor mtodo, o mais reto caminho para o saber, assim tambm o destino que angariam para si mesmos. O do ente, destinado verdade; o do no-ente, destinado incompletude do seu tlos e, por extenso, errncia.
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80 considerando-o, por vezes, como se verdade fosse 154 , a filosofia pr-parmendica acaba, tambm ela, por se ver parcialmente enredada ao crculo das opinies dos mortais. Desenvolvendo consoante esse mtodo e disposio de pensamento seus questionamentos acerca do ksmos, da phsis e de t pnta, tm esses filsofos como ponto comum de identidade a busca por um princpio uno para a diversidade do mundo sensvel e seus eventos, o que por fim definiu a questo das relaes entre unidade e multiplicidade como a sua mais clebre e insistente tematizao, sendo isto vlido no apenas para a filosofia anterior a Parmnides, mas, neste caso, tambm para praticamente toda a filosofia da Antigidade. A temtica do uno-mltiplo servir aqui como a chave para que se considere por que possvel considerar tal como Parmnides considera, segundo esta minha interpretao do poema que o pensamento dirigido compreenso da phsis e de t pnta, por exemplo, resulta obrigatoriamente num pensamento incapaz de atingir a firmeza de um conhecimento seguro e inconteste, condenando-se a si mesmo a ser infindvel dircurso sobre o mesmo, uma via multloqua. O problema fundamental dessa temtica, o uno-mltiplo, problema este que interdita ao pensamento a oportunidade de vir a completar-se, construindo assim uma arquitetnica perfeita e acabada, repousa precisamente no significado que esse hfen revela no meio dessa expresso. Ele vale como um indicador da oposicionalidade e, por extenso, da inter- relacionalidade pelas quais a estrututra e a dinmica de tudo so essencialmente concebidas. Unidade e multiplicidade, um e outro, luz e noite, amor e dio: em meio ao conjunto dos aparecentes vigora inevitavelemente um jogo insubtravel de relaes e reciprocidades. Mas o que possui carter relacional, no pode ser absoluto, tal como o ente parmendico o ou pretende ser. Essa referida relacionalidade esclarece-se, pelo menos desde Anaximandro, atravs do estabelecimento de uma dualidade e bipolaridade principiais. Como poderia ocorrer a esse modo de proceder o pensamento na sua tarefa de conceber a realidade sensvel a idia de um uno, de uma integridade e de uma plenitude absolutos? A filosofia de Parmnides no nega que esse jogo de oposies e inter-relaes seja o carter mais marcante e definidor da phsis. Tanto que recorre a um procedimento anlogo para a sua prpria cosmologia, aquela que vemos manifesta na ltima parte do poema. Isto no constitui, de resto, nenhuma novidade; o
154 B8, 39.
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81 que ele descobre, contudo, que esse tema contradiz a verdade devido ao seu carter e natureza. Na qualidade de uma contradio, deve ele ser completamente banido da dimenso do pensamento puramente conceitual. No que tange, pois, idia de verdade em Parmnides, esse mltiplo da expresso uno-mltiplo deve necessariamente cair, eis o que vemos ser realizado de forma cabal e categrica no atual fragmento 8 do poema, por exemplo. nica e exclusivamente o uno deve ser pensado pelo puro pensamento, o que quer dizer, por outro lado: uma unidade absoluta possvel como idia, mas impossvel como realidade. Unidade absoluta significa ser uno e nico e no apenas uno em relao a si mesmo. O absoluto o que no comporta qualquer relao e assim apresentado o ente em Parmnides. Uma tal unidade, onde na natureza? Este ente que puro pensamento encontra-se, portanto, ausente em qualquer outra parte. Ausente, ento, do real, ainda que firmemente presente no pensamento (no/wi) 155 . Naturalmente, s no pensamento notico! O ente contnuo nica e exclusivamente ao ente, e este modo de pensamento quem o exclui e aparta 156 ; no o encontrars, diz a deusa, nem disperso totalmente por todas as partes do cosmo, nem reunido 157 . a, em pa/nthi pa/ntwj(!), neste totalmente por todas as partes do cosmo, que no se encontrar jamais o ente tal como concebido por Parmnides, nem disperso, nem concentrado, nem de forma alguma, pois, ao contrrio das dxai, o ente s se agarra ao ente, no a t pnta. Impossvel maior contundncia. E, ento, por que se o procura a? O ente pleno, aquele que o mesmo no mesmo permanece e sobre si mesmo repousa 158 , caracteriza-se por essa identidade absoluta uma identidadde que no acolhe diferena alguma e, portanto, tambm no aquela presente na idia do uno- mltiplo fazendo desse ente a expresso da prpria idia radical e pura de absoluto, aquilo que s pode ser idntico a si mesmo. Quando se fala, por extenso, de uma plena e absoluta identidade do ente, alude-se com isso idia de uma auto-identidade que sequer reconhece qualquer relao ou referncia que no seja a si mesma. Ao contrrio disso, para que os sensveis possam ser concebidos como auto-idnticos, exige-se a presena de um outro, atravs do que cada unidade singular idntica a si mesma por intermdio de sua diferena ou mesmo oposio frente ao seu diverso. Distinguem-se
155 B4, 1, . 156 Ver B4, 2. 157 B4, 3-4 158 B 8, 29-30.
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82 deste modo a absoluta identidade do ente pleno e perfeito 159 e a identidade por alteridade, um modo ou qualidade de identidade caracterstica ao equvoco cosmo das dxai 160 . Enquanto esta representa a identidade consigo mesmo mas to-somente a partir da diferena em relao a um outro, aquela remete identidade consigo mesmo a partir da excluso de toda e qualquer alteridade. Deste modo a identidade por alteridade formula um A=A, mas apenas no sentido de que se ope porque necessrio que o seja a um B=B. Esta qualidade de identidade no aquela que se reconhece no ente parmendico, posto que este indica uma absoluta e irrestrita auto-identidade, a plena identidade do ente, pois o pensamento notico no apartar o ente do ater-se ao ente 161 . Essa identidade plena e absoluta encontra no poema, para alm da sua exposio no fragmento 8, duas outras passagens fundamentais que a complementam: primeiramente o fragmento 3 e, em seguida, o fragmento 6. Naquele afirma-se a absoluta e irrestrita identidade entre pensar e ser: Pois o mesmo pensar e ser 162 . E neste, mais do que a confirmaco dessa mesmidade entre o que para pensar e ser, atesta-se a necessidade dessa mesmidade e auto-identidade atravs da incluso do dizer, o que se realiza pela determinao xrh\ to\ le/gein te noein t' e)o\n emmenai: necessrio que o dizer, o pensar e o ente sejam 163 . Assim tem-se no fragmento 6, primeiro, (A) a plena identidade do dizer, do pensar e do ente, pelo que tanto o dito, como o pensado tm que ser necessariamente o mesmo que o ente; e depois (B) a imperiosa exigncia xrh\... emmenai de que o pensamento e o saber a que o pensar almeja afirmem o que necessrio ser; e, por fim, concluindo este primeiro verso do fragmento, (C) a evidenciao daquilo que h para dizer e pensar, esti ga\r einai, pois ser , o que significa, no contexto semntico e lingsitco sob o qual venho desenvolvendo a minha anlise, isto mesmo que distingue a sintaxe e o idioma
159 Ver B8, 29-30; 49. 160 Ver B8, 51-59. A precisa apresentao, por parte da deusa, do que seja o que ora chamo de identidade por alteridade encontra-se descrita a partir do verso 58 do fragmento 8, j referente ao mundo sensvel sobre o qual se emitem dxai. 161 B4,2. Ver tambm B8, 25. 162 B3: to\ ga\r au)to\ noein e)stin te kai einai. Sobre o uso do infinitivo do verbo ser no poema de Parmnides e sua respectiva significao, refiro a obra de CAPLAN, T. Parmenides' conception of perfect being, and a systematically deduced axiology of the verb eimi (to be) in Homeric speech. Tese de doutorado. Universitt Osnabrck, 1996, pp. 177-195. 163 B6, 1. Grifo meu. A respeito da comunho e unidade de ser-pensar-dizer em Parmnides com premissa do conhecimento perfeito, cito a seguinte frase de Hlscher: Erkennen ist das Sagen eines Seienden. In: HLSCHER, U. Der Sinn von Sein in der lteren griechischen Philosophie. Heidelberg, Carl Winter Universittsverlag, 1976. p. 47.
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83 parmendicos, que o verbo ser e, como tal, no devm nem pode devir rigor, no rigidez, do princpio de identidade como princpio artificial de linguagem. Na seqncia, confirma-se por oposio a necessidade daquilo que tem que ser, l-se nada no mhde\n d' ou)k estin 164 . Sucede nesses dois fragmentos o mesmo e importante advento: noen vem primeiro, isto , encontra-se anteposto ao prprio ente, t en, deixando entrever dessa forma no que o pensar notico tenha uma primazia diante do ente, mas que dele a pr-condio, dado que ele e to-somente ele que concebe este ltimo. Eis ento novamente a deciso primeira e primordial do pensar consoante aquilo que thmis legisla: j se encontra sempre pensado e estabelecido, o que e como tem que ser. Trata- se, portanto, de uma identidade pura, e aquilo pelo qual todo esse exerccio de pensamento anseia consiste em consolidar um fundamento que no encontre, por sua vez, fundamento outro que no em si mesmo, portanto, no pensado. Mais do que isso: que no possa encontr-lo fora de si. Ele , para si mesmo, o seu prprio e nico fundamento. Porque o ente idntico somente e exclusivamente a si mesmo o que faz, por sua vez, do ente pensado por Parmnides um ente pleno e cheio to-somente de si , nada lhe pode faltar, sendo ele, pois, auto-bastante e perfeito. Por isso s o pensar na ordem do absoluto puro, no sentido de abster-se de qualquer diferena ou alteridade. Dessa forma o que absoluto aparta-se por completo da realidade sensvel, em que vigoram de forma inconteste as recprocas relaes entre um e outro, impondo-se assim um abismo entre essas duas realidades, abismo que a concepo da altheia parmendica torna obrigatria, exigindo por conseqncia uma desmundificao do pensamento e reivindicando terminantemente para si mesma substrair-se a essa sensibilidade e operar o pensamento na ordem da abstrao, compreendendo este termo em seu sentido mais literal, o que aponta que quem abstrai, abstrai de algo: aqui, a realidade sensvel o abstrado, o apartado da esfera da verdade. Quando o pensamento de Parmnides, contudo, decide-se a pensar a phsis e o ksmos, o que ocorre claramente apenas na parte final do poema, reconhece-se imediatamente aquele carter relacional, pelo que concede no sem antes introduzir um adversativo au)ta\r (autr) que, mas desde que tudo (pnta) foi nomeado luz e
164 B6, 2.
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84 noite... 165 . importante notar que a partir desta concesso que tem incio a parte final do poema, dedicada s opinies. Resssalto ainda a acurada preciso da terminologia parmendica: to logo comea a deusa a versar sobre t pnta, evoca-se de imediato a fundamental oposicionalidade de luz, fa/oj, e noite, nu/c. Alm disso, no se deve desconsiderar o uso de um discurso pretrito, atravs do que se indica que uma tal relao de oposies de h muito distingue e caracteriza tanto a filosofia, como a poesia da poca. Lembre-se aqui, acima de tudo, a Teogonia de Hesodo. Igualmente revelador o fato supracitado de que esta passagem do poema constitui justamente o que se defende ser a abertura da parte dedicada s dxai, reafirmando-se uma vez mais que conquanto o pensar aja em torno a t pnta, tudo, inclusive o pensamento, passa a ser dominado pelo seu carter, isto , passa a ser regido por uma lgica dxica de oposies mtuas, da qual a oposio luz-noite vem a ser a sua expresso fundamental. O desenvolvimento dessa temtica desponta no poema somente depois que a deusa d por encerrado o seu discurso a respeito da verdade e do ente pleno, o que evidencia como ela se encontra necessariamente parte da dimenso do pensamento que pensa o ente e altheia, mostrando-se-lhe completamente incompatvel. Que a pontuem, e to-somente a, na parte dedicada s opinies, o desenvolvimento de temas tradicionais como a questo da phsis, de t pnta e do ksmos sensvel, mostra o quanto esses temas merecem um tratamento fora do mbito do pensar verdadeiramente, pura e simplesmente porque o carter dessas questes denuncia-se como contraditrio verdade, na medida em que revelam a sua mais absoluta incompatibilidade com os atributos ou determinaes pelo que altheia concebida como altheia no poema. Verdade e opinies so, de fato, imiscveis. Conseqentemente, a excluso de t pnta e, portanto, da multiplicidade, assim como a da phsis ficam restritas esfera do pensamento verdadeiro, correspondente parte intermediria do poema, aquela em que se pode consolidar um saber efetivo. Excludos da verdade, so esses os temas decisivos, porm, da parte do poema que se ocupa das opinies. Para a elaborao de uma cosmologia devem ser sim analisados e conhecidos, no obstante sejam insuficientes para o estabelecimento de um conhecimento convicto e invarivel. Ainda assim esse tipo de saber deve ser inevitavelmente realizado pelo simples fato de que em meio a esse t pnta que vive o homem, pelo que se torna indispensvel e irrecusvel a todo homem, inclusive a
165 B9,1.
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85 Parmnides, pens-lo, mesmo quando sabe de antemo que sobre ele no possvel haver conhecimento efetivo. Desta forma, deve-se precisar que a parte final do poema de Parmnides no apresenta exatamente uma cosmologia mas algo como uma antropologia cosmolgica, j que versa decididamente a respeito do homem e da sua condio em meio ao mundo, inclusive e sobretudo, de como ele o pensa, isto , de como pensar a realidade sensvel representa para esse homem, que nela se insere, pensar de forma inevitavelmente dxica. Aproveito para repetir e deixar bem claro que a excluso da temtica da phsis no pois uma excluso absoluta, uma vez que vem a ser desenvolvida na parte final do poema, pelo que se comprova igualmente como absurdo e completamente inapropriado supor em Parmnides a concepo de que a presena e realidade do mundo sensvel sejam postas em questo. Assim, friso que no apenas a insuficincia para a conquista de uma verdadeira cincia compe o elo que une esses dois caminhos, mas que bem mais que isso, o motivo pelo que essa insuficincia se verifica -lhes igualmente comum, derivando-se necessariamente do objeto a que consagram a ateno do seu pensamento. Por fim, consoante a concepo parmendica, esse objeto, o mundo dos aparecentes, dada a sua definitiva e constitutiva oposicionalidade, assim como o estabelecimento, por essa causa, de uma identidade que se conforma por alteridade, sempre ser o motivo final pelo que h de fracassar toda e qualquer tentativa de conceber um conhecimento uno, puro e inaltervel se essa tentativa orientar-se a isso que se situa exteriormente ao pensamento; se orientar-se, portanto, em buscar a verdade na ordem do ksmos em torno ao homem e no qual ele se encontra igualmente inserido. A no a encontrar nem dispersa, nem concentrada 166 . Entende-se assim, por mais este aspecto, por que o caminho trilhado por Parmnides -nos revelado como parte dos homens 167 . A aqui j muitas vezes referida sentena de Xenfanes mostra-se assim como um lugar privilegiado para que se reconhea que aquilo que constitui o pensado pela filosofia pr-parmendica significa para Parmnides o quanto esse pensamento imiscui- se no doken sem se aperceber disso e realizou-se sempre e to-somente enredado dxa que a tudo se agarra, idia expressamente repetida por Parmnides com o seu tudo atravs de tudo. Esse pensado, consoante Parmnides, jamais pode ser verdadeiramente
166 Cf. B4, 3-4 167 B1, 25.
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86 pensado, desde que trate do ksmos sensvel e de t pnta, em que as dxai pespegam irremediavelmente. Apesar de reconhecer a honestidade e a dignidade da filosofia que lhe anterior, dando-nos mostra da sua reverncia ante a ela ao longo do promio do poema, esta ser considerada por Parmnides como prxima ao pensamento dxico a despeito do carter notico que a distingue. que partilha com as dxai a condio de no-verdade e isto por um mesmo motivo, por dedicar-se quilo sobre o que um conhecimento perfeito e um saber pleno e acabado so impossveis, como, por sinal, j o declarara Xenfanes, incluindo-se corajosamente no rol dos que tentaram em vo 168 . Assim, preciso reconhecer igualmente que a crtica parmendica tradio filosfica do seu tempo empreendida ao longo do poema de uma dupla forma, correspondente a uma ambivalente demonstrao do no-verdadeiro: (A) durante a exposio do equvoco e da contradio primordiais e caractersticos ao caminho do no-ente, que, por fim, no permitem que esse tipo de investigao filosfica alcance a sua desejada concluso, o que vem a ser desenvolvido na parte central do poema, compreendida entre os fragmentos 2 e 8 e, portanto, paralelamente prpria exposio do caminho da petho; e (B) ao longo da apresentao do teor do maximamente verossmil 169 e por isso equivocado, enganoso cosmo 170 das opinies dos mortais, que constitui, por sua vez, a terceira parte do poema. Isto posto, os trs prximos captulos dedicar-se-o respectivamente apresentao de cada um dos momentos constitutivos dessa mencionada dupla demonstrao do no-verdadeiro, atravs dos quais tornar-se- igualmente consolidada a exposio do teor e do carter de altheia.
168 XENFANES B22: Quem s tu, entre os homens, afinal? Quantos anos tens, meu caro? Qual a tua idade quando o medo chegou?. Friso a polissemia do termo original mh=doj, que, alm de medo, tambm pode significar vergonha, pensamento e preocupao. 169 Cf. B8, 60. 170 Cf. B8, 52.
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87 IV O caminho da petho: verdade e plenitude do ente
Atravs da argumentao estritamente lgica que se desenrola ao longo do fragmento 8 do poema de Parmnides, todos os traos comuns filosofia anterior sua so gradual e definitivamente rechaados pelo discurso verdadeiro da deusa. A eliminao contundente dos principais temas e caractersticas de pensamento cosmolgico-filosfico tpico filosofia em seus primeiros tempos padece, assim, diante de uma forma de argumentao absolutamente metdica e rigorosa e, justamente por isso, completamente indita e inaudita. O conjunto de argumentos a arrolados empreendem, primeiro, a firme e irreconcilivel ciso entre os caminhos do ente e do no-ente. Eles so concebidos como lgica e mutuamente excludentes. Opostos que se repelem e se anulam reciprocamente, no opostos que se compem, como usual observar nessa referida tradio. Um representa a mais precisa e radical negao do outro, o que se torna imediatamente claro na prpria terminologia empregada para nome-los: ente e no-ente indicam a contundente negao que um oferece ao outro. Essa argumentao oferece-nos, assim, um jogo de oposies que se exercita atravs da afirmao de contrrios exatos, no apenas de diversos, pelo que se contradizem reciprocamente. Essa oposio de contraditrios perfeitos determina a mais categrica separao entre os caminhos, uma vez que no so apenas distintos um do outro, mas incompatveis: entre eles, no h qualquer toque possvel, encontrando-se assim apartados por um abismo. O que de imediato consolida e efetua esse abismo condiz com o fato de que no versam sobre o mesmo, decidindo-se assim, cada um deles, por distintos objetos para o pensamento. Eles valem, um para o outro, como a sua pura e perfeita negao. A exposio do que seja altheia promove a consolidao da verdade e para tanto lana-se mo de um sistemtico conjunto de negaes to crticas como lgicas de cada um dos pilares que sustentam a tradio filosfica a que Parmnides se antepe. Simultaneamente, essas negaes efetivam por intermdio de uma lgica de contradies quais sejam os muito sinais 171 , isto , as vrias determinaes pelo que
171 B8, 2-3: sh/mat' easi polla\.
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88 se configura e se conforma o caminho do ente, o caminho do que e tem que ser. Essas determinaes, por sua vez, na qualidade de negadores do no-ente, sero justamente os positivadores da verdade. Assim, a afirmao de um dos caminhos promove imediatamente a dissoluo do outro, pelo que enquanto um construdo o outro fatalmente demolido atravs de um nico e mesmo gesto. Trata-se de uma decomposio cabal do saber cosmolgico caracterstico s filosofias que precederam Parmnides. A partir dessa decomposio, o Eleata logra, a um s tempo, escrever o primeiro captulo da histria do conceito de ente, assim como d palavra altheia, pela primeira vez, o carter de um conceito eminentemente filosfico. Ao olhar para a tradio, Parmnides reconhece nela a errncia e o equvoco de quem buscou a convico de um vero saber fora das fronteiras do prprio pensar. Se o historiar e a conseqente acurada observao do mundo dito natural e sensvel mostraram-se flagorasamente insuficientes para o cumprimento dessa inteno, se a phsis e demais temas anlogos no do, pois, conhecimento seguro, Parmnides acaba por cri-lo, realizando com isso uma inconteste proeza do pensamento puro e abstrato e, como tal, tambm artificial e autnomo. Convm agora demonstrar como pde o Eleata realizar esse projeto, expondo o passo-a-passo da argumentao levada a cabo pela deusa a fim de que, finalmente, realize-se a possibilidade de conquistar um saber verdadeiro. Esta argumentao encontra-se predominantemente concentrada naquele que atualmente se conhece como o fragmento 8 do poema de Parmnides, em que se do a criao do conceito de verdade e do ente. Mas o que isso, a verdade? Sendo literalmente privativa, a-ltheia, defini-se de imediato por negaes e excluses. Ela nega exatamente isso que torna esquecvel o que no deveria ser esquecido: a decisiva lei de thmis e a diferenciadora justia de dke. O que essas deusas representam como idias o que forma o significado positivo da etimologicamente negativa e privativa altheia. Para o fundamento e consolidao do lado negador e negativo de altheia exige- se como sua pr-condio primordial a eliminao da phsis e de t pnta, assim como de todo e qualquer trao de diversidade como possvel objeto do pensar que pensa conforme o modo da verdade, pois do contrrio naufragaria na vastido do mltiplo, dissipando-se em incontveis, infinitas possibilidades, que alfim afastariam o pensamento do seu tlos, tal como ocorre, aos olhos de Parmnides, com os filsofos a
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89 ele anteriores, esses Odisseus que no tornam a taca. Trata-se de via inesgotvel e que, justo por isso, deve ser abandonada caso se queira de fato orientar-se a um saber que a si mesmo completa e plenifica. Diversidade e alteridade necessitam ser afastadas por completo deste mbito do pensar que ambiciona a verdade, para que assim se possa conceber a plena e conceitual identidade do ente, afirmando assim sua integridade e plenitude, de modo a que estas jamais se vejam ameaadas por uma eventual corrupo por parte da multiplicidade to caracterstica ao mundo natural, mas que, neste caso, pode ser artificialmente excluda de um mundo de pensamento igualmente artificial: trata-se da inventiva e lgica elaborao de um ksmos conceitual e de uma estrutura ou mesmo sistema de linguagem inteiramente novos. Retornando questo do carter privativo e portanto negativo do termo altheia, preciso lembrar que ele indica que suas qualidades so deduzidas e derivadas do caminho do que no e de como no deve ser, por intermdio de artifcios lgicos de negao e oposio a tudo aquilo que devir significa, construindo assim o que seja o ente e a verdade. O caminho do no-ser exatamente o caminho do devir. Isto remete uma vez mais ao tema da identidade plena e absoluta, posto que essa deduo acima aludida nada mais do que uma experincia da mesmidade do que e do como se deve pensar, tal como assinala o fragmento 3. Ocorre justamente aqui o cmbio do como para o que, a transio de um como tem que ser para um o que tem que ser e, por extenso, para um o que se tem que pensar. E porque ambos, noen e enai, se ligam por intermdio de um te kai\ (te ka) 172 , torna-se necessrio afirmar esse que em vez do como, j que agora partilham o mesmo fundamento para a sua determinao: a mesmidade de ambos. E isso, que tanto tem que ser pensado, como tem que ser, isto precisamente o ente e sua plenitude. Essa mesmidade s pode ser preservada conquanto aquilo que se pensa e aquilo que tem que ser sejam um, pelo que a eventual intromisso de qualquer modo de diversidade ou diferena vir necessariamente a corromp-la, de modo a no ser permitido idia de uma identidade absoluta a sua participao no modo ou mesmo dimenso do pensamento no qual e para o qual tudo mltiplo e relacional. Desta forma, a temtica do uno-mltiplo e o seu fundador, o pensar sobre a diversidade e pluralidade de tudo, t pnta, formam o obstculo definitivo elaborao de um saber conceitualmente verdadeiro, pelo que devem ser categoricamente abandonados. Por
172 B3: to\ ga\r au)to\ noein e)stin te kai einai.
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90 isso todas as caractersticas negadas por altheia e incompatveis com a plenitude do ente so aquelas mesmas que definem com exatido as principais idias defendidas pela filosofia pr-parmendica em geral. Por esse motivo sero elas eliminadas, uma a uma, do caminho da petho, conforme se desenvolva o convincente e persuasivo discurso da deusa. Esse discurso que a um s tempo promove as aludidas eliminaes e a exposio positiva da arquitetnica que arremata o ente sua perfeio e plenitude divide-se em trs segmentos. Cada um deles introduzido atravs de um adversativo, um autr, com a bvia exceo do primeiro, uma vez que ele quem inicia a referida exposio 173 . Aos trs pertencem uma temtica definida, tal como proponho: o primeiro deles (A), promove as excluses de devir, gi/gnesqai, e do verbo que a ele sempre se associa, perecer, o)/llusqai, dos quais a eliminao e negao definem o ente como a)ge/nhton, ingnito, e a)nw leqro/n, imperecvel 174 . J o segundo desses segmentos (B) efetua a abolio de todo tipo possvel de mobilidade e alterabilidade atravs da determinao do ente, primeiro de tudo, como a)kinhton 175 , imvel, e o terceiro (C) afasta do ente de forma categrica e radical qualquer vestgio de incompletude atravs de tetelesme/non 176 , perfeito, motivo pelo qual o ente concebido necessariamente como pleno. Reconhece-se nesses gestos de negao que a concepo do ente parmendico atende necessidade de retirar filosofia pregressa os seu principais fundamentos, desmanchando com isso o cho em que se sustenta e encontra as suas razes. Os trs segmentos aqui identificados servem essa tarefa de forma precisa e pontual, fazendo ruir, passo a passo, cada um dos elementos componentes desse solo. Por esse motivo, o discurso da deusa adota, nesta parte do poema, a forma de um procedimento no apenas lgico mas tambm metdico: primeiramente, afirma negaes e, em seguida, retira dessas negaes os predicados positivos do ente. Friso o quo importante se me
173 A argumentacao relativa ao primeiro desses segmentos estende-se entre os versos 3 e 25 do fragmento 8. Os dois seguintes, respectivamente, entre os versos 26 e 41 e 42 e 49. Convm observar que o discurso da deusa prenuncia em seus primeiros quatro versos que os muitos sinais, todos eles indicando um atributo do ente, sero arrolados de acordo com esses trs momentos: a excluso do devir e do perecer atravs de a)ge/nhton e a)nw leqro/n (Verso 3); a negao do movimento, primeiramente atravs de a)treme\j, inabalvel (Verso 4), e depois, j no segundo segmento, atravs de a)kinhton (Vers0 26); por fim promove-se a mais categrica rejeio a qualquer tipo de no-preenchimento ou incompletude atravs da determinao de que o ente perfeito porque j cumprida a sua finalidade, a)te/leston (Vers0 4). 174 B8, 2. 175 B8, 26. 176 B8, 42.
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91 revela esse procedimento metdico e, portanto, o quanto se deve atentar a ele: primeiro, a negao e, a partir dela, tambm uma positivao. Isto significa que a construo do conceito de ente promovido pelo poema consite em faz-lo diferir perfeio daquilo que reconhecido como o caminho do no-ente, isto segundo a interpretao que aqui proponho , o caminho que no conduz a um conhecimento efetivo, o caminho que no resulta num saber que . De resto, seja aqui novamente lembrado que o modo da argumentao que caracteriza esse discurso revela a clebre fora crtica e a imperiosidade lgica do pensamento parmendico, por onde se concretiza o seu distintivo poder de convencimento, o poder de persuaso e convencimento prprios verdade. Essa imperiosidade pe em jogo a idia da necessidade lgica, necessidade esta annke pela qual se define o que e o que no verdadeiro, o que tem que ser e o que necessariamente no pode ser 177 justamente porque devm; e um saber que devm no um vedadeiro saber, eis a posio parmendica: pela coercitiva necessidade lgica do pensar verdadeiramente que se delimita o que pertence e o que no pertence altheia. Desse modo, no ser mais preciso repetir, aqui, o como dessa argumentao necessria, mas to-somente desfiar o que ela desdobra, alimentando-se e avolumando-se a partir de si mesma, no primeiro e cabal exemplo histrico de como possvel ao pensamento operar de forma autnoma, bastando-se a si mesmo. O primeiro desses segmentos mostra como essa argumentao efetuar, acima de tudo e dentre todas a primeira, a negaco correspondente excluso de ggnesthai e llysthai, a partir do que se predica o ente como ingnito e imperecvel 178 . Essa dupla predicao confere-lhe lgica e imediatamente duas outras, as duas primeiras predicaes positivas do ente, as de ser todo e nico: ou)lon mounogen/ej 179 . A negao do devir e do seu conseqente perecer concede ao ente, portanto, um teor de unidade e conjunto, uma integridade que constitui a sua primeira marca positiva: ser um todo. Antes que se prossiga com a anlise dos atributos essencias do ente, preciso considerar alguns aspectos de vital importncia que podem e devem ser observados neste incio de argumentao da deusa: (A) a primeira predicao positiva, o todo ou totalidade do ente, conseqentemente derivada da negao do devir e, por extenso, de todo e qualquer modo de tornar-se e perecer. E daqui se retiram duas outras
177 B8, 16-18. 178 B8, 3. 179 B8, 4.
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92 consideraes absolutamente relevantes, (B) se essa negao determina, alfim, uma predicao positiva que constitui apenas a primeira de um conjunto de predicados, os semata polla\ 180 , torna-se novamente irrecusvel reconhecer que aquilo a que se refere o discurso da deusa, o ente, no pode ser compreendido como uma coisa ou mesmo como aquilo que em geral compreendemos hoje sob o vocbulo ente, mas exatamente como esse conjunto de predicados desenvolvidos logicamente pelo pensamento; e (C) se a apresentao desse ente, bem como dos seus predicados, realiza-se a partir de um ingnito sendo 181 , isto , a partir da negao de ggnesthai, preciso inquerir por que cabe a esta negao e a nenhuma outra uma tal primazia, uma vez que a partir dela provm todas as demais que, por oposio e constraste, predicam o ente. Com efeito, o discurso da deusa inicia-se com este ingnito e desdobra-se consoante um uma vez ingnito tem que ser tambm assim e assim e assim 182 . Este impressionante tour de force implementado pelo trecho do poema que hoje constitui o fragmento 8 corresponde ao esforo e ao empenho de Parmnides em promover a necessria inciso entre ser e devir de que a distino entre verdade e opinies corolrio uma conseqncia por ele perseguida e desejada, j que isolar o ser do devir, impossibilitar-lhes o toque, criando entre eles um insupervel abismo, o nico meio de ordenar e concretizar um pensamento puro, abstrato, posto ter abstrado e se depurado justamente da movncia de todo e qualquer devir, assim como da diversidade desviante de toda multiplicidade. esta a pr-condio incontornvel e primordial caso o pensamento queira proceder consoante o modo e a linguagem de pensamento a que o Eleata denominou altheia. Por isso, quando se discursa sobre a verdade s enai verbo admissvel, ao passo que ggnesthai torna-se irrecusvel sim, mas
180 B8, 2-3. 181 Cf. B8, 3. 182 Aproveito o ensejo para evidenciar o que aqui j deve ter se tornado claro quanto posio que assumo entre os dois grandes campos de interpretao a respeito da funo do verbo ser no poema parmendico. A literatura especializada divide-se basicamente em dois grupos a esse respeito, os que defendem a funo existencial e os que defendem a funo predicativa. Sem me arrogar uma competncia tcnica de que no disponho, no em nvel to elevado quanto a tema to espinhoso, fcil perceber o quanto a interpretao a favor da funo predicativa harmoniza-se minha prpria interpretao da obra, parte dela tendo sido desenvolvida e esclarecida justamente a partir do que os autores favorveis a essa posio argumentam. Sigo, neste ponto, especialmente a posio de Mourelatos. Na mesma linha encontramos Boeder, Scheier, Caplan, Calogero e, em larga medida, tambm Jantzen, Aubenque e Kahn, uma vez que a funo que defendem, a veritativa, ao menos a mim soa muitssimo semelhante predicativa. Contra eles, os defensores da funo existencial, dentre os quais Cordero, Barnes, Stokes, Tarn e Owen. Em portugus contamos com um levantamento muito prestativo e bem delineado de autoria do orientador desta tese, Fernando Santoro, editado recentemente, atravs do qual se obtm um bom panorama sobre a questo aqui em destaque: Variaes do verbo eim e Tabela de valores funcionais do verbo eim. In: SANTORO, Fernando. Poema de Parmnides: Da Natureza. Rio de Janeiro, Azougue, 2009.
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93 to-somente quando operamos o pensamento na ordem das opinies e, para tanto, basta tomar a realidade sensvel como o que a ser pensado pelo pensamento 183 . Diga-se sobre o item (B) acima arrolado, que esse conjunto de predicados forma uma unidade inextrincvel e indivisvel, pelo que se determina a irrevogvel ciso entre o ente, que tem que ser, e o no-ente, sobre o qual pronunciado um cabal e imperativo que no seja! 184 . Disso resulta: ou totalmente, ou no 185 . Assim indica a j sempre decidida deciso de dke 186 . Sobre o item (C), por sua vez, torna-se foroso admitir que a excluso de ggnesthai e llysthai, igualmente exigidas e decididas por dke 187 , dispe de uma tal primazia pois se relaciona precisamente com aquela pr-condio primordial aqui mencionada, a saber, o mais puro e radical desterro, do mbito da verdade, de qualquer temtica que estabelea relao com questes como as da phsis, de t pnta ou de qualquer outro objeto de questionamento que lhes seja anlogo. Nenhum deles pode inscrever-se como objetos do pensamento que pensa consoante o modo da verdade, pois, do contrrio, impondo por sua natureza e carter a considerao de toda a diversidade prpria realidade sensvel, torna-se conseqentemente impossvel preservar a identidade absoluta do ente e do pensamento que pensa o ente que, por sua vez, so, por motivo desta mesma identidade, um e o mesmo. Obedecendo a essa necessidade, a necessidade de excluir totalmente esse tipo de temtica, os primeiros verbos a serem afastados pela deusa do mbito de seu pisto\n lo/gon h)de\ no/hma a)mfij a)lhqeihj 188 , so sintomaticamente tanto o devir, como o perecer, pelo que igualmente banidos so tambm surgir e desaparecer, e isto por serem pura e simplesmente aqueles verbos que mais decididamente traduzem e definem o carter do ksmos dos aparecentes, o mundo sensvel em que nos inclumos e que nos circunda.
183 A respeito do mencionado abismo, a que tenho chamado a inciso entre ser e devir operada to precisa quanto inauditamente por Parmnides, saliento que justamente esse gesto de corte que possibilita toda uma nova concepo e uso para o verbo ser em geral e para a palavra ente em particular, no tendo esta ltima, como j aludido, qualquer paralelo anterior, formulada que foi pelo Eleata justamente para expressar essa novidade. Essa inciso no passa despercebida a Kahn, que nota que justamente atravs dela que a supracitada concepo se edifica (Ver KAHN, Charles. Op.cit. p. 197). Alm disso, o autor relembra-nos muito argutamente como esta inciso a um s tempo filosfica e gramatical tambm no passou em branco diante dos olhos de Plato, que a ela se refere no incio da argumentao do Timeu, apresentada sob forma de charada: A primeira distino a ser feita esta: o que aquilo que sempre e no devm, e aquilo que est sempre devindo mas nunca ? (Timeu, 27d5). 184 Ver B2 e B8, 8-9. 185 Comparar com B8, 11/15-16. 186 B8, 15-16. 187 B8, 13-15. 188 B8, 50-51.
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94 Para que a verdade seja, o ksmos do pensamento, um mundo de conceitos puramente pensados, necessita abstrair desse ksmos sensvel. Se este ksmos no permite que acerca dele se estabelea e se conquiste um conhecimento efetivo, seus verbos mais caractersticos devero ser igualmente excludos 189 . preciso respeitar o texto parmendico: enquanto na parte intermediria do poema esses verbos s so empregados para que sejam negados e arremessados para longe da verdade, na terceira parte, aquela que se dedica s dxai, aparecem positivamente e vastas vezes. Parece-me igualmente revelador que na exposio de altheia, para alm da ausncia desses verbos, no ocorram quaisquer substantivos concretos que l no se encontrem para serem abolidos, eliminados pela irretorquvel fora de argumentao lgica da verdade. Com efeito, o tecido dessa parte do poema compe-se exclusivamente com o que a gramtica conceituou como substantivo abstrato . Os concretos? Pululam na ltima parte. Mais uma vez a preciso terminolgica do poema mostra-se espantosa, incapaz de trair a clareza do seu pensamento. Ser uma mera coincidncia, ainda, que ao longo do poema, as prprias palavras phsis e ksmos, por exemplo, s refiram, positiva e textualmente, s dxai? De modo algum. Tem-se aqui, novamente, mais um contundente exemplo de como a consolidao da verdade e a construo de um saber verdadeiro obriga a uma radical e definitiva desmundificao do pensar. desta forma, por sinal, que se deve entender aqui o emprego do termo abstrao quando aplicado filosofia parmendica. Isto posto, retomo a seqncia da argumentao estabelecedora dos predicados do ente. Pertencem ainda excluso de ggnesthai e llysthai a qualificao inabalvel, a)treme\j, e perfeito, a)te/leston 190 , uma vez que a progressiva e eterna sucesso de um surgir e perecer determinam uma forma de movimento, ademais incessante, uma forma de mover-se para a qual no h fim 191 . Os sensveis movimentam-se, assim, sobretudo no sentido no de um vir a ser uma vez que, seguindo a lgica do poema, jamais sero , mas de um vir a devir e, continuamente, um devir at deixar de devir, ou seja, de um surgir para o desaparecimento, movimento que se cumpre integralmente aquando da sua prpria dissoluo, perfazendo assim uma ciranda perptua e sempre renovvel de nascimento e morte, que se mantm, desta forma, permanentemente em
189 Sobre as relaes entre os verbos enai e ggnesthai no poema de Parmnides refiro as interessantes observaes de Patricia CURD. The legacy of Parmenides: eleatic monism and later presocratic thought. New Jersey, Princeton University Press, 1997, pp. 34-51. Da mesma forma KAHN, C. Being in Parmenides and Plato. In: La Parola del Passato, Rivista di Studi Antichi, XVIII, 1988, pp. 237-261. 190 B8, 4. 191 Ver ANAXIMANDRO B1.
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95 processo, interminvel e incessante. A impossibilidade de concluir esse ciclo, a interminabilidade dessa aludida ciranda denuncia, de resto, como um conhecimento acabado e perfeito jamais poder da ser extrado, pelo que vem a ser declarado irrealizvel e inexeqvel 192 . Em todo caso, as tematizaes da imobilidade e da plenitude do ente encontram-se desenvolvidas no segundo e terceiro segmentos do fragmento 8, respectivamente. A eliminao de ggnesthai e llysthai prossegue, contudo, atravs da dissoluo de toda e qualquer determinao temporal, pelo que o ente concebido como absolutamente extemporneo 193 . Temos aqui mais um argumento, a sua mais radical atemporalidade, a exigir que o ente no participe do devir 194 nem possa tornar- se, mas apenas ser. Mais uma vez, um dos pensamentos diletos da antiga filosofia, a reflexo acerca do tempo, sofre aqui um total desmanche, atravs do que se confirma e se renova, por intermdio de argumentos vrios, mas que resultam no mesmo, a afirmao de que nem o surgir nem o desaparecer se ligam ao ente, aspectos que pertencem naturalmente aos dois verbos aqui em questo. V-se, tambm, como a temtica do tempo deriva-se necessariamente do pensamento a respeito do conjunto dos aparecentes e dos seus caractersticos devir e perecer, aos quais pertecem de fato uma mobilidade temporal. O primeiro passo a favor da caracterizao do ente como extemporneo necessita, pois, de uma radical negao de toda e qualquer forma de temporalidade. Negados so, consequentemente, o era e o ser 195 atravs de um agora, nu=n, que significa antes de tudo que o ente no se despedaa nem se dispersa seja em direo a um eventual passado, seja em direo a um possvel futuro, no lhe pertencendo qualquer antes ou depois 196 : o ente , nem jamais era nem jamais ser, pois todo junto agora 197 , pelo que se faz necessariamente uno, en, e contnuo, sunexe/j 198 . O discurso sobre esse agora tem como meta libertar o ente das determinaes temporais tradicionalmente cosmolgicas: era, e ser, que at ento sempre foram
192 Comparar com B2, 6-8. 193 Ser extemporneo no qualifica o ente como eterno, uma vez que a eternidade pode e costuma ser compreendida como uma modalidade de tempo. Diz-lo extemporneo significa afirmar que o ente no paticipa de forma alguma de qualquer modulao temporal. Em todo caso, sobre a pergunta se o ente parmendico deve ser considerado eterno ou totalmente livre do tempo ver O BRIEN, D. Ltre et lternit. In: AUBENQUE, P (org). Op.cit. 1987. pp. 135-162. 194 Cf. B4, 2, em que se declara a idia de que o ente atm-se ao ente. O mesmo valendo para B8, 25. 195 B8, 5. 196 B8, 10. 197 B8, 5: e)pei nu=n estin o(mou= pa=n. 198 B8, 6.
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96 pensadas consoante um firme entrelaamento 199 . Esse agora representa aquilo que nem surge nem perece, aquilo que no morre nem pode perecer justamente em funo de sua natureza incriada, ingnita. Trata-se do tempo intocado, livre de qualquer determinao. Dito propriamente, no sequer o tempo, mas a sua total ausncia, a pura presena. Uma presena, vale dizer e repetir, no-sensvel, j que o tempo, em qualquer modalidade possvel, constitui uma propriedade phsica. Essa pura presena, firmemente fincada no pensamento 200 define-se duplamente, primeiro por um nu=n, o agora, depois por o(mou, uno, coeso, no fragmentado por qualquer trao de tempo. Talvez fosse de esperar, neste exato momento do discurso da deusa, alguma remisso ao tema do espao, tema que nos acostumamos a considerar junto ao tempo. Isto seria propriamente impossvel, uma vez que o pensamento parmendico no teria como conhecer um tal espao, posto se tratar de uma inveno zennica, sendo, conseqentemente, posterior sua filosofia. E mesmo em Zeno, ou ainda mais tardiamente na Fisica aristotlica, no h um discurso sobre o espao tal como tendemos a entend-lo hodiernamente, seja na filosofia, seja no multifacetado rol das cincias, dado que o termo que a encontramos to/poj 201 . Esta palavra, contudo, no significa espao, mas lugar. Ainda que se possa considerar que tpos venha a ser pensado por Zeno e Aristteles j com a carga de um conceito de espao, designando que o espao constitui a residncia dos lugares, no se pode esquecer que essa idia representa uma inveno filosfica terminantemente estranha ao pensamento e ao antigo idioma gregos, ao menos em seus primrdios, posto que os antigos gregos jamais falaram acerca do espao, mas de lugares. Em todo caso, Parmnides no teve decerto essa experincia e, de todo modo, assim como o ente parmendico caracteriza-se em averso ao tempo pela sua mais irrestrita extemporaneidade, da mesma forma no se encontra ele em qualquer parte ou lugar, tal como no se lhe pode associar qualquer para alm de si mesmo 202 , visto que, assim como a temporalidade, a idia de localizao igualmente phsica, pelo que tambm esta se mostra necessariamente incompatvel com o conceito de ente que o poema parmendico elabora. A negao do tempo e de suas divises tambm predica o ente positivamente. Alm de nu=n e o(mou=, assim como do prprio deste ente, so trs as demais
199 Ver HERCLITO B30. 200 Cf. B4, 1. 201 B8, 41: to/pon a)lla/ssein. 202 B8, 13: ti par' au)to.
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97 determinaes que complemetan essa negao, afirmando conseqentemente novos lados do ente. Elas j foram aqui mencionadas, mas devem ser ratificadas: pa=n, todo; en, uno; e sunexe/j, contnuo. Assim so a totalidade, a unicidade e a continuidade coesa e indivisvel do ente os trs momentos que dominaro toda a temtica deste primeiro segmento, incluindo-se portanto na tarefa de extirpar ao ente todo e qualquer trao de ggnesthai e llysthai, bem como impossibilitar qualquer relao entre aquele e estes. De resto preciso frisar que atravs da estipulao da inexistncia de qualquer diviso temporal possvel, assim como de qualquer temporalidade intrnseca ao ente, este apresenta-se totalmente indivisvel porque inteiro 203 , encontrando-se plenamente apartado tanto do surgimento, como do crescimento do que possa surgir 204 , sendo igualmente imune diante de toda e qualquer espcie de perecimento 205 . Recapitulo de forma conclusiva como se d a destemporalizao do ente: ela realizada por uma trade composta pelo agora, pela coeso (junto) e por um perptuo . Este mantm-se ao centro da trade, valendo como o fulcro dessa irrestrita extemporaneidade 206 , o que se deixa esclarecer pelo seguinte: nu=n e o(mou= so resultantes da abolio da temtica dos aparecentes em geral, qual pertence incondicionalmente a questo da transitoriedade de tudo, aqui em seu sentido claramente cosmolgico, isto , t pnta. Conseqentemente, o no s tpico como dileto discurso da filosofia anterior de Parmnides acerca da diferena e alternncia entre aparecer e desaparecer, ausentificar-se e presentificar-se, encontra-se aqui igualmente excludo. Com o afastamento dessas noes, subtrai-se por completo o tempo, que vem a ser substitudo exatamente por aquele agora e por aquela indivisvel coeso, sinalizando a pura extemporaneidade do ente. Bem no meio dessa extemporaneidade predomina aquele que Parmnides instala entre nu=n e o(mou=, o porque, de fato, este quem determina as outras duas referidas qualidades, precisamente por se tratar, aqui, de um que no conhece nem reconhece alteridade, ao contrrio do cosmolgico que, uma vez situado entre o era e o ser afirma-se como um cuja fugacidade o desintegra, um que a si mesmo corrompe, tal como no clebre mito de Krnos.
203 B8, 22. 204 B8, 7. 205 B8, 21. Notar, neste verso, a insistncia na negacao do binmio gi/gnesqai-o)/llusqai. 206 Esses predicados so apresentados segundo a seguinte ordem: nu=n estin o(mou.
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98 Na medida em que o ente parmendico agora e junto, deriva-se dessa condio, igualmente, os predicados que o declaram ser todo, uno e contnuo, uma vez no lhe sendo possvel esboroar-se nem deslocar-se isto , ser um outro de si mesmo por ao do tempo ou por ao de qualquer tipo de movimento, neste caso, o da temporalidade em direo a um ser ou mesmo a um era. Essas trs novas predicaes so responsveis por uma tripla diviso no interior daquele que tenho aqui denominado o primeiro grande segmento do fragmento 8 que, desta forma, reparte-se em trs segmentos menores que o compem. O primeiro deles serve ao esclarecimento a respeito de pa=n (pn), que encontra aqui o seu lugar com toda a pertinncia, ao contrrio de t pnta, esta sim uma expresso imcompatvel com a concepo parmendica de ente, dado ser termo relativo multiplicidade e diversidade csmica. Pn indica apenas que o ente todo, no sentido de ser ntegro e inteiro: a integridade deste ente destemporalizado resulta justamente da eliminao de toda e qualquer diviso ou determinao temporal, com o que tambm as idias de surgimento e desvanecimento so novamente repelidas da concepo do que o ente 207 . O segundo desses segmentos internos dedica-se a en (hn) 208 , portanto, unidade do ente. Neste segmento todo e qualquer ser/estar ao lado ou ser/estar depois so definitivamente dissolvidos por meio da idia de unidade absoluta proposta pelo Eleata, que, sendo literalmente absoluta, no se refere apenas unidade em relao a si mesmo, mas, bem mais radical do que isso, ao insulamento e isolamento total desse ente assim pensado, ente que no comporta qualquer alteridade: o ente parmendico, alm de uno e todo, inteiro e ntegro, tambm solitrio 209 e nico: no se quer dizer com isto que no haja outra coisa, quer-se dizer apenas que o discurso da deusa, ao apresentar a verdade, no versa sobre haver ou devir, mas sobre ser, e neste sentido que s a verdade , so o ente , e, sendo, tampouco h, posto que ela, o mesmo que o ente, o nico a poder ser; o nico a permanecer imune a qualquer movimento; a nica coisa como difcil ser to exato em termos de abstrao como o Parmnides! que desconhece por inteiro a experincia de devir, sendo pura e solitariamente: pois
207 Este segmento engloba os versos 5 a 11. Sobre a temtica do surgir e desvanecer ver SOLMSEN, F. Eternal and temporary beings in Empedocles physical poem. In: Kleine Schriften. Vol. III. Hildesheim/Zurique/Nova Iorque, Georg Olms Verlag, 1982, pp. 176-198. 208 Compreende-se este segundo segmento entre os versos 12 e 21. 209 Essa solido no passou despercebida a Empdocles, que a aplica na concepo do seu SPHAIROS. Cf. EMPDOCLES B27 e B28.
99
99 nada ou ser para alm do ente 210 , de onde o ente o nico a ser; todo o resto devm. A unidade deste ente , portanto e mais exatamente, unicidade. O terceiro e ltimo desses segmentos faz sobressair syneches 211 , sinalizando o carter contnuo 212 e coeso 213 do ente, pelo que no pode ser decomposto ou desmontvel, j que a sua inteireza no se compe por uma pretensa soma de partes, nem sequer poder-se-ia aqui acolher a idia de qualquer composio: contnuo e coeso, igualmente indivisvel 214 e indestrutvel, o que reafirma, uma vez mais, a absoluta auto- identidade do ente 215 nem mesmo possveis diferenas internas a si mesmo so aqui admissveis. A passagem do primeiro para o segundo grande segmento do fragmento 8 de acordo com o modo como o venho dividindo introduzida pelo emprego do adversativo autr no verso 26, atravs do qual tem incio a negao de qualquer modo de movimento no que diga respeito verdade e ao ente, resultando assim na tematizao da sua mais absoluta imobilidade. E os muitos sinais, agora, passam a indicar esse pensamento orientado e definido por akneton, a afirmao da imobilidade do ente, pensamento este que se instaura como a contra-idia do que a cosmologia nomeou perodos 216 , o movente e mvel ciclo dos aparecentes, ciclo desenhado pela temporalidade, pelo devir, pelo surgimento e pelo perecimento, conformando assim a ciranda a que esto submetidos os aparecentes, surgindo e desvanecendo no cosmo de acordo com a ordem do tempo 217 . Antes de Parmnides ocorre apenas um emprego do vocbulo akneton. Em Os trabalhos e os dias de Hesodo 218 . Neste uso o termo relaciona-se com uma proibio, isto quer dizer, com algo que no pode nem deve ser movido nem mesmo tocado. E o que no deve ser movido nem tocado tem a ver com os mortos, mais exatamente com o tmulo dos mortos. O tmulo de um morto akneton. Por outro lado, o que no se pode mover nem profanar , tambm, o altar em honra aos deuses. Tem-se aqui as duas grandes imobilidades, a mortalidade dos mortais e a imortalidade dos deuses, duas condies, dois destinos j sempre estipulados e que, como tais, jamais se alteram. A
210 B8, 36-37. 211 Estende-se entre os versos 22 e 25. 212 B8, 23; B8 25. 213 B8, 22. 214 diaireto/n. B8, 22. 215 B8, 24-25. 216 HERCLITO B 100. 217 ANAXIMANDRO B1. 218 Cf. 730-750.
100
100 parecncia com o teor do poema de Parmnides quanto a esse contexto especfico enorme. Assim, o discurso sobre akneton, ao menos originalmente, est associado a essa tenso mortais-imortais. Por isso so deusas que definem e garantem a imobilidade do ente; mais inicisivamente, porm, a mora, ela mesma intocvel mesmo para os deuses. Entende-se, assim, o porqu de a determinao dessa imobilidade encontrar-se completamente fora do alcance dos homens: sua mortalidade e a imortalidade dos deuses, como poder-se-ia alter-las? Impossvel: j se encontra sempre decidido e firmemente destinado o que tal como 219 . No segmento ora em anlise as determinaes negativas so expostas de imediato pela principal delas, akneton, imvel 220 . Complementares a ela so os demais predicados negativos desse trecho, anarxon e apauston, respectivamente sem comeo ou no-comevel e no-cessvel 221 , posto que tanto o que cessa como o que comea pem-se em movimento, o que entraria em contradio e contradies caracterizam a no-verdade, justo o contrrio do que a deusa aqui nos apresenta com a idia de imobilidade. Neste primeiro momento, a imobilidade do ente declarada como sendo mantida pela coeso de limites de grandes amarras 222 , enquanto as duas outras qualidades aqui envolvidas justificam-se ainda pelo horizonte da excluso do devir e das idias de gnese e perecimento 223 a ele extensivas. Consolida-se aqui a afirmativa e intransitiva identidade do ente para consigo mesmo, pelo que se declara em seguida que o ente o mesmo no mesmo permanece e sobre si mesmo repousa 224 , sendo exclusivamente e apenas para si, permanecendo firmemente em si mesmo 225 . Nota-se pois que a imobilidade do ente condiz com a sua mesmidade. O ente em si mesmo e para si mesmo, atravs do que Parmnides lhe concede um modo de identidade que ser aplicada tambm ao dizer e ao pensar (notico), tal como j ponderei anteriormente. Essa declarao do verso 29 contm todos os trs momentos dessa referida identidade: (A) o mesmo, (B) no mesmo e (C) para si mesmo, por isso sobre si mesmo
219 Interessante notar que mesmo em Aristteles o divino confunde-se com o imvel, ainda que esse divino seja possuidor de um cariz radicalmente filosfico. 220 B8, 26. 221 B8, 27. 222 B8, 26. 223 Cf. B8, 27. 224 B8, 29. 225 B8, 29-30.
101
101 repousa, imvel que 226 . Desta vez no ser thmis e dke, mas annke, a poderosa necessidade 227 , quem tomar as rdeas do discurso, fincando o ente dentre as suas prprias amarras e limites 228 . Nesta passagem significa annke antes a necessria detentora, no sentido de ser aquela que detm o ente, encerrando-o e firmando-o dentro dos seus tesos limites 229 , isto contra toda e qualquer possibilidade de uma movente ou mobilizadora desintegrao ou desordem, o que se relaciona a duas outras propriedades j antes mencionadas pela deusa: a)treme/j e a)te/leston, respectivamente inabalvel e sem finalidade, perfeito. Para que se compreenda esta carncia de finalidade distintiva do ente parmendico convm associ-la a um outro seu predicado afirmado um pouco mais adiante o ente ou)k a)teleu/thton, no-aperfeiovel 230 , uma vez ser todo inteiro e nico 231 ; concluso e acabado perfeito, como tenho insistentemente proposto. E, se perfeito, no possui o ente qualquer fim no sentido de possuir uma meta ainda a ser cumprida, um alvo a ser atingido. Sua possvel finalidade, como tenho versado referentemente realizao da perfeio do saber e concreo de um conhecimento to seguro e firme quanto as amarras de annke, segurana e firmeza conferidas pela fora crtica da necessidade lgico-argumentativa, pode at ser indicada como a finalidade que move o filsofo, Parmnides, mas, uma vez cumprida essa finalidade, aquilo ento anunciado e enunciado como um j realizado, altheia, , em relao a si mesmo, imvel, e conseqentemente estranho ao possvel desenvolvimento que lhe tenha possibilitado, pelo que o ente, este ente j notica e perfeitamente pensado, no conhece de fato nenhuma finalidade, encontrando-se satisfeito desde thmis e dke, de modo a estar tambm livre de qualquer tlos simplesmente porque no-aperfeiovel: o ente concluso e perfeito e justamente thmis quem o assim estipula, fazendo ser lei e
226 Alm disso, a tematizao da imobilidade por parte de Parmnides obriga seguinte considerao: se o ente imvel e esta imobilidade corresponde plena satisfao do propsito de cumprir um conhecimento efetivo, a idia de imobilidade por ele apresentada refere-se sobretudo prpria imobilidade do conceito: um conceito puro, verdadeiro, no pode ser alterado, quedando-se imvel conquanto seja verdade. 227 B8, 30: kraterh\ ga\r a)na/gkh. 228 O verso 31 textualmente muito semelhante ao 26, aquele que inicia este segundo segmento agora em anlise, reproduzindo assim a mesma idia: mega/lwn e)n peirasi desmwn, nos limites de grandes amarras, afirma o verso 26, ao passo que o verso 31 sentencia: peiratoj e)n desmoisin exei, detm- no nas amarras do limite. 229 B8, 31. 230 B8, 32. 231 B8, 4.
102
102 norma que o ente no seja no-perfeito 232 . Por fim, que no se esquea que essas duas determinaes, a saber, (A) sem finalidade ou sem meta e (B) no-aperfeiovel sero contundentemente ratificadas pelo predicado que julgo ser o mais decisivo dentre todos quanto natureza e qualidade do ente pensado por Parmnides: ele justamente o que Xenfanes declarara impossvel ser: tetelesme/non 233 completo, perfeito, acabado. Reconhece-se assim, por todos esses caracteres do ente, que este segmento nos apresenta bem mais que uma imobilidade restrita negao de um movimento relativo mera transio de um daqui para ali. A negao do movimento promovida por Parmnides, extirpando-o do mbito do ente e da verdade para situ-lo na terceira parte do poema, parte relativa ao mbito da cosmologia e das opinies, no se restringe idia de deslocamento, mas a um modo de imobilidade que assegura ao ente a mais completa consistncia auto-identitria: no se move consoante nenhum modo ou sentido possvel, nem pela temporalidade, nem pelo devir, nem pela alteridade e tambm no pelo deslocamento ser imvel significa, mais que tudo, no se diferenciar. O ente encontra em sua mesmidade o mesmo como residncia de si e tambm o deter-se em si mesmo e o repousado sobre si. Ancorado nesses trs definidores momentos da auto-identidade do ente, o pensamento parmendico elabora o primeiro conceito de repouso da histria da filosofia e o faz por intermdio da oposio cosmolgica percepo da mobilidade de tudo. Autobastante em seu repouso no carece o ente de encontrar-se apoiado em nada que no seja ele mesmo, pelo que uma vez mais se mantm intacto o seu carter absoluto. Geminada a esse princpio de imobilidade proposto por Parmnides encontra-se annke, cuja funo deixa claro e ntido como uma tal concepo de repouso depende, para poder ser formulado, do modus operandi de um pensamento a um s tempo logicamente necessrio e necessariamente lgico, pois somente desse especfico modo de pensar que o pensamento pode retirar fora de persuaso e convencimento, poder tantas vezes referido pela deusa, inclusive para adjetivar a necessidade, a)na/gkh, como poderosa, kraterh/ 234 . O pensar segundo o modo da necessidade lgica tem que ser com
232 B8, 32: para ser lei [qe/mij] que o ente no seja no-perfeito ou ainda para ser lei que o ente seja no- aperfeiovel. 233 B8, 42 234 B8, 30.
103
103 efeito coercitivo e poderoso, uma vez que a argumentao de carter lgico procede o pensamento de acordo a fazer dele refm de sua prrpia coerncia: h no poema uma disciplina na ordem desse pensar, de modo a no poder ofender certas regras pelas quais ele se caracteriza, sob pena de perder sua veracidade. Duas dessas regras lgicas dizem respeito ao que Aristteles denominou posteriormente princpio de identidade e princpio de no-contradio que, decerto, encontram no poema parmendico o seu advento, pouco importando no serem eles mesmos nomeados pelo Eleata. Para alm disso, esse carter logicamente necessrio do pensar assume sua fora e coero face a ameaadora presso que provm daquilo que lhe avesso, a no- verdade. Vimos que tanto as opinies como o caminho do no-ente so ambos no- verdadeiros, mas aqui, no fragmento 8, a ameaa maior parece corresponder fora de persuaso do caminho do no-ente, afinal, tal como o caminho do ente, pode ser ele persuasivo porque notico, desdobrando-se de forma crtica e coerente. Isto acirra ainda mais a necessidade do jogo de positivao e negao que venho tentando descrever e pelo qual o fragmento 8 se distingue, um jogo que visa a desabilitar todas as caractersticas cosmo-filosficas desse pensar ao contradiz-las, repelindo-as da esfera do ente e da verdade. essa necessidade quanto ao modo de operar o pensamento que nutre a convico verdadeira pistij a)lhqh/j 235 a quem cabe rechaar essas adversrias indesejveis porque extraviantes 236 do caminho que conduz ao vero saber, o caminho do ente; por isso, e s por isso, que constituem elas em conjunto o caminho do como no pode ser para que a verdade seja. A ameaadora presso que contra a verdade se orienta mesmo quando imagina ir a seu favor equivale portanto quilo que hostil e contrrio a thmis, quilo que resiste sua lei e sua justia, o no-ente. Da a necessidade imperiosa de firmar os liames do ente para que no seja corrompido. E desde que o no-ente nega (in)justamente essa justia, isso que, situado fora do ente porque no pode ser 237 , isso que forceja a partir de fora o injusto, o que no direito, em outras palavras, aquilo
235 B8, 28 e tambm B1, 30. 236 Escrevo, naturalmente e como de hbito, na perspectiva que julgo ser a de Parmnides. Note-se a respeito da coeso e do poder em torno do qual se unem annke e pstis aleths e a respeito de a que servem esse poder e coeso, justamente o conjunto de versos entre os de nmero 27 e 32 h pouco abordados, em que vemos atuarem essas duas foras como poderes de repulso aos predicados tpicos do cosmo e, por extenso, da cosmologia da poca. Em meio a esses versos, destaco a passagem em que se l que gnese e perecimento muito longe se extraviaram, rechaou-os convico verdadeira. O mesmo no mesmo permanece e sobre si mesmo repousa, e, assim, firme a fica, pois poderosa necessidade detm-no nas amarras do limite. B8, 27-31. Grifos meus. 237 Evoquem-se novamente os versos 35 e 36 h pouco citados.
104
104 que no deve nem pode ser, o no-ente; aquele que perfaz para si mesmo um caminho que no chega ao seu desejado destino, o caminho em que no se d exatamente aquilo pelo que o outro caminho em questo pode: perfeio, plenificao e cumprimento de meta. O que se situa fora do ente, o que no pode jamais ser, s devir, aquilo tambm que se encontra para alm das extremas fronteiras 238 do pensamento verdadeiro, pelo que se deve inferir necessariamente e uma vez mais que o ente completamente limitado a si mesmo, inteiramente circunscrito ao ser e ao pensar, j que a prpria idia de ser em Parmnides um noma, um pensamento. A carne de que se compe o ente, como j dito, pensamento, e notico, nenhum outro modo do pensar deve nele interferir. O ente o que apenas como noeticamente pensado, pois apenas como conceito que se pode ser. Todo o resto, sendo sensvel, porque devm, e devir no se confunde com ser, eis a violenta inciso que Parmnides impe linguagem, da a segunda parte do poema, sobre ser, e a segunda, sobre devir; correspondem cada um deles, na ordem e escala do conhecimento, verdade e s opinies, respectivamente. Compreende-se assim, tambm, porque o ente limitado, circunscrito apenas a noen e pelo qu: de fato, pelas fortssimas amarras desse poderoso e necessrio artifcio de linguagem.
O mesmo pensar (noein)e aquilo pelo que pensamento (no/hma) . Pois sem o ente, em que est apalavrado, no encontrars o pensar. Pois nem , nem ser outro algum alm do ente. 239
O pensar notico apalavrado na palavra ente, firmemente amarrado e acorrentado linguagem, linguagem nova que sentencia que nenhum outro seno o ente. S o ente , e ele por meio do que fundamento de seu ser: noma, o pensamento. Modo de pensamento que pensa o ente e que o realiza como um pura e perfeitamente pensado. Estamos diante de um domnio decididamente limitado. Um mundo de conceitos, de idias livres do peso do real, autnomas, a si mesmo bastantes. Sua matria? Seu tecido? Pensamento. No qualquer pensamento, mas apenas aquele confinado dentro das circulares fronteiras do pensamento verdadeiro. E o que o confirma justamente este fragmento 8, em que, aps inventariar vrios predicados do ente, a maioria deles negativos posto que se constri a partir da negao do devir, afirma de forma positiva ser o ente finito, circunscrito. Ao qu, seno ao prprio
238 Tal como para o crculo a fronteira extrema a circunferncia. 239 B8, 34-37. Grifos meus.
105
105 pensamento? Fora dele, para alm do crculo ideal ou conceitual, j no o que , ou melhor, simplesmente inexiste. No o encontrars a 240 . A verdade preenche uma circunferncia, nem mais, nem menos 241 . Por isso tambm completa, plena e contida 242 . Para fora dela, o no-verdadeiro, a vasta infinitude do real, cujos predicados so exatamente opostos aos desse ente. Convm lembrar: a questo do limite um dos muitos e mais embaroosos problemas para a bibliografia especializada. Considerada freqentemente obscura, a sua incluso no rol dos referidos predicados. Se a leitura aqui proposta uma boa sada no cabe a mim. a que eu vejo. A limitao do ente, porm, no pode ser nem espacial nem temporal, visto que espao e tempo so propriedades phsicas. O limite, aqui, tambm no-fsico, no-real, e diz respeito circunscrio acima aludida. A verdade interna ao pensamento e cabe, to-somente, dentro dos estreitos e rgidos limites da linguagem regrada e concebida por Parmnides. Sabe ele muito bem, portanto, que a verdade no deve ser aplicada ao real nem se encontra em meio vida. Sabe, ento, que a lgica um sistema artificial que no d conta da realidade porque no a concebe. E no mesmo assim? Em contrapartida, garante um conhecimento indiscutvel, no dando margem a opinies. Ser mero acaso que o substantivo altheia venha persistentemente acompanhado, no poema, por adjetivos derivados de pstis, designando segurana, firmeza, persuaso, convencimento e confiana? Tudo o que o real no pode oferecer o Eleata depositou na inveno da sua argumentao lgica. Princpio de identidade e princpio de no-contradio. Parmnides o primeiro a argumentar em toda a histria, no da filosofia, mas da literatura. E assim oferta definitivamente, literatura, filosofia e histria, um novo gnero de pensar, tanto na forma como no contedo: na linguagem e no que dito por ela e no como dito por ela. Circunscrito a noen o ente, o que torna foroso, a meu ver, constatar neste passo da filosofia parmendica a identidade entre o tema a que seu pensamento se dedica e o pensamento mesmo, tal como exposto acima. Cabe, porm, ressaltar o quanto se trata de resultado possvel apenas deciso parmendica de fazer recair, pela primeira vez, o pensamento sobre o prprio pensamento, tomando-o como objeto de reflexo: isto que , o nico a poder ser, obra de um pensar, no existe, nem devm, nem h fora ou alm de noen. O ente produto final e acabado da atividade notica, a
240 Cf. B4. 241 B8, 43. 242 B8, 24.
106
106 construo conclusa do pensamento que opera conforme o modo da verdade, resultando finalmente na perfeio do pensamento notico. A seqncia acima citada em destaque abrange do verso 34 ao 37 do fragmento 8. Ela permite entrever de imediato a plena identidade do ente e, por extenso, aponta a mesmidade entre (A) o que e tem que ser necessariamente e (B) aquilo que e como se deve pensar. Tanto a plena identidade do ente como a sua mesmidade com noma constituem o fundamento em que assentam tanto a definio do ente como akneton 243 , imvel, como a sua determinao como ou)k a)teleu/thton 244 , no-aperfeiovel porque permanentemente perfeito. Examinando mais de perto a referida seqncia, noto que noen vale aqui como o modo de pensamento que detm a possibilidade de edificao de um verdadeiro saber, pelo que se estabelece a conexo de toda essa seqncia com o motivo atravs do qual o ente ou)k a)teleu/thton 245 . Mas todo o peso dessa conexo parece recair sobre o pelo que pensamento , que, por sua vez, coliga-se razo pela qual formam en e noen uma identidade absoluta. Esta passagem do fragmento 8 esclarece mais uma vez, visto que o fragmento 6 tambm j o aludira, que o fundamento dessa mesmidade repousa numa condio igualmente fundamental, aquela que une o pensar, noen, e o pensado, o pensamento noma. Reafirma-se assim, tal como nos fragmentos 3 e 6, que noen e enai partilham uma condio de identidade, permitindo considerar que a prria concepo de um ser e de um ente tal como expostos pela deusa no poema parmendico resulta da atividade notica do pensamento, pelo que se encontram circunscritos a ele. Este ser e este pensamento idnticos no se encontram no cosmo, nem disperso, nem concentrado, exorta a deusa ao seu ouvinte no atual fragmento 4 do poema, j que o ksmos pertence a uma ordem e natureza, a da sensibilidade, distinta e outra que a daqueles, fazendo dessas duas dimenses realidades imiscveis. A inciso entre ser e devir promove a separao radical e irreconcilivel dessas duas dimenses, e apenas naquela cuja tessitura ideal e conceitual que o ente pode ser pensado e existe ou, mais precisamente, 246 .
243 B8, 26;38. 244 B8, 32. 245 B8, 32. 246 Porque o cosmo sensvel no se permite conhecer integralmente, so os sentidos to desviantes da tarefa do conhecimento e, conseqentemente, do caminho do ente, quanto so extraviantes (B8,28) as idias que por eles colhemos e apreendemos do real, como, por exemplo, gnese e perecimento (Ver B8, 27-31 e B7).
107
107 Trata-se de mais um elemento a contribuir para a percepo de que o ente um ente pensado, encontrando apenas em noen sua verdadeira tessitura. Uma vez que este ente equivale ao prprio conceito de verdade formulado pelo Eleata, deve-se assumir, e assim o fao, que a verdade concebida por Parmnides nenhuma relao estabelece com a assim chamada realidade sensvel, dela abstrada e autnoma. Creio que o fito de uma to ousada e inventiva empresa j se quede mais do que claro e soe at repetitivo a essa altura da exposio da minha linha interpretativa: ele atende necessidade de elaborar e concluir um saber firme, seguro e inconteste. Com efeito, como contradizer a gramtica da tautologia? Como negar que o ente e que o no-ente no , assim como quem mata, mata e quem ama ama? Por sinal, admitindo- se que Parmnides formula os princpios basais de toda lgica at os dias atuais, o de identidade e o de no-contradio, espantoso como no foram, salvo ignorncia minha, jamais contraditos pela prpria histria da lgica, que, naturalmente, espraiou-se por outras sendas, mas sempre de acordo com esses princpios, sem neg-los, portanto. Esse modo de linguagem inaugurado pelo poema impe dificuldades terrveis a quem quiser contradiz-lo. A soluo sofstica, mormente a de Grgias, recorre ao mesmo expediente, o de assumir a artificialidade da linguagem, s que enquanto Parmnides o faz no sentido de concentr-lo e orient-lo de acordo com um tlos comprometido com a ambio por um conhecimento inatacvel, o clebre e genial sofista o faz na contra-mo desse gesto, isto , dispersando essa artificialidade, desregrando-a em vez de regr-la, a ponto de fazer de um pretenso conhecimento verdadeiro nada mais que algo pattico: o Tratado do no-ente promove o desmonte daquilo que Parmnides quis ser impossivelmente desmontvel e constitui a mais cida perverso do pensamento do Eleata (a segunda a de Plato), ainda que ambos partilhem e partam de uma condio comum, a mais clara ausncia, em nome dessa artificialidade, de uma linguagem que se invista do que hoje costumamos denominar responsabilidade ontolgica. Ainda mais radicalmente, percebendo Grgias que a verdade um artifcio de linguagem, percebe igualmente que pode todos os artifcios, desde a lgica at antilogia, incluindo-se nisso tambm a responsabilidade ontolgica basta quer-lo. O compromisso e a responsabilidade assumidos por Parmnides no se relacionam com a realidade, mas com a necessidade de sanar e superar o problema do conhecimento tal como denunciado primeiramente por Xenfanes, no sendo pois
108
108 questo nem tema de carter ontolgico ou metafsico, mas epistemolgico. Curiosamente, uma responsabilidade ontolgica ou talvez, neste caso, mais precisamente ntica, revela-se justamente em sua cosmologia, na to negligenciada parte final de seu poema 247 . O problema, quanto a essa empresa, a de assumir um discurso sobre o ksmos e Parmnides o assume! que da sempre resultam opinies, no um slido saber, posto que a multiplicidade do mundo multiplica as interpretaes sobre ele, no havendo nada que se revele firme a esse respeito. Como j disse, este o ponto de concordncia entre Parmnides e seu possvel mestre Xenfanes. De fato, a phsika, ao contrrio da lgica, no tem hoje o menor interesse ou mesmo respeito pelo seu passado, pelo contedo das cosmologias e das phsikas da Antigidade. Trata-se de uma seara to equvoca que sempre auto-corretiva, multifalante 248 , eis o que Parmnides acusa, o que faz da sua histria a histria dos seus equvocos, e do conhecimento a alcanado um conhecimento apenas e necessariamente aproximativo, alm de absolutamente transitrio, tal como o o objeto a que se dedica: um contagia o outro, e tornam-se ambos, felizmente, diria eu, inesgotveis. Note-se que nem assim seria possvel afirmar uma eventual antipatia parmendica relativamente a essa seara, afinal, ele a abraa, reconhecendo-a como inevitvel. De resto, a confiar nos testemunhos de poca, era ele tambm mdico, praticante, portanto, de uma cincia natural. Mas essa inevitabilidade e necessidade no o fazem declar-la como detentora da possibilidade de chegar a um termo, a um conhecimento imvel a respeito de tudo e todas as coisas, t pnta; pelo contrrio, demonstra-o como necessariamente mvel, uma vez mais tal como o objeto sobre o qual versa. por isso que esse modo de conhecimento, por mais elaborado seja, tal como a cosmologia parmendica intenta ser, est fadado ao fracasso quanto ao seu desejo de conhecer efetivamente, pelo que, ainda que muito complexo e elaborado, vem a ser pouco mais ou no mais que opinio, porque opinio a forma mvel, vria e oscilante do conhecer e, por isso mesmo, insuficiente para a ambio epistemolgica do Eleata.
247 H, naturalmente, excees dignas de nota, tal como o criterioso estudo empreendido por REINHARDT. Der zweite Teil, In: REINHARDT, K. Op. cit. 1985, pp. 10-32. O mesmo vale para o resumido porm justo panorama traado por KIRK, RAVEN e SCHOFIELD sobre as mortal opinions . In: The presocratic philosophers. Cambridge, Cambridge University Press, 1983, pp. 254-262. 248 B1, 2.
109
109 Diante disso, considere-se agora as dificuldades enfrentadas corajosamente por Plato, por exemplo, que, ao contrrio da sofstica e a favor de Parmnides, pretende estabelecer um conhecimento verdadeiro, mas que, por outro lado, tambm ao contrrio da sofstica e, neste caso, igualmente contrrio a Parmnides, pretende aplicar a univocidade conceitual da verdade multiplicidade do sensvel, assumindo, este sim, uma responsabilidade ontolgica como compromisso-mor do seu pensamento. Resulta dessa sua inteno aquele toque, agora sim, fundador e caracterizador do que viemos a chamar metafsica; todas elas, a despeito de suas possveis e muitas diferenas, imbudas da necessidade de relacionar, de fazer tocar o inteligvel e o sensvel, precisamente aquilo entre o que Parmnides imps e interps um abismo. Pense-se sobretudo nos Livros VI e VII da Repblica e talvez possamos reconhecer ali o esforo platnico pela conquista dessa relao contra a incompatibilidade proposta por Parmnides. E, depois, no grandioso monumento que o Sofista, em que a determinao do no-ser como alteridade provm da demonstrao do absurdo do absoluto, pelo que o ser, arremessado s malhas do relacional e da alteridade, ganha carne. Plato viola assim o inviolvel, asulon 249 , parmendico. Ironicamente, a disposio sofstica e a disposio platnica possuem ambas um ponto de encontro e um ponto de desencontro com a filosofia de Parmnides, sendo que estes pontos desencontram-se entre si. Isto faz de Parmnides tanto pai de Grgias, como de Plato. Essa situao no escapa ao filsofo ateniense, que a acusa com clareza em um de seus dilogos, no-coincidentemente no mesmo Sofista, escolhendo como seu personagem principal justo um estrangeiro de Elia para realizar o necessrio parricdio relativo a Parmnides, um parricdio reverente, porque no fundo pretende resguardar do pai o ponto de encontro e rejeitar dele o de desencontro. o momento em que Plato, a um s tempo, resolve-se com Parmnides e com a sofstica: agora ele sabe como desarticular esta sua inimiga, enquanto ns aprendemos a diferenciar a intrincada e ntima relao entre esses trs grandes filsofos, Plato, Grgias e Parmnides, este o pai tanto do co, como do lobo 250 . A emenda parricida que Plato aplica ao pensamento de Parmnides vale, aos olhos de Plato, como uma medida corretiva e, note-se bem, d-se atravs da conquista de um no-ente que , rejeitando a posio de Parmnides quanto insupervel
249 B8, 48. 250 Cf. Sofista 231a.
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110 incompatibilidade entre ente e no-ente. O que Plato sabe necessitar, em nome daquela sua disposio e compromisso acima aludidos, de um no-ente que seja, de modo que o discurso sofstico seja, de fato, mas que, apesar de ser, possa no ser, por exemplo, verdadeiro, fazendo-lhe ser a verdade uma alteridade. Para tanto necessita abolir a idia de que ente e no-ente tenham que ser necessariamente pensados de forma absoluta, como o faz o Eleata. Demonstrando que as coisas e mesmo a gramtica esta por promover relaes entre os seus termos so todas elas relacionais, abre Plato uma fenda no absolutismo caracterstico argumentao parmendica, possibilitando para si mesmo a clebre formulao do no-ente como alteridade, de resto uma idia j presente no pensamento de Herclito, embora expressa com outra terminologia, nomeadamente a de morte que no-ser como presena do outro. Mas seria, contudo, possvel imaginar uma insistente rplica de Parmnides, em que bradasse quem disse que estou falando de coisas? Concordo que as coisas, os deventes, os sensveis, so todos inter-relacionados, o que por sinal reconheo na parte final do meu poema, l onde apresento sim um discurso sobre a phsis, o ksmos, o sol, o mar e a lua. Mas nada disso d conhecimento, seno apenas equvoco e aproximativo; aquele, porm, exato, aquele que havia sido interdito por Xenfanes, s possvel artificialmente e, se artificial, nada pode ter de natural... Minha imaginao pode at soar, aqui, um recurso covarde, mas ainda assim esclarecedor quanto aos problemas que enfrentamos ao analisar a obra de Parmnides. Quero e preciso deixar claro, portanto, que em nenhum momento intenciono defender ou atacar o gesto fundamental da filosofia parmendica, buscando to-somente compreender desde os motivos at as conseqncias do seu feito. E isto que aqui exponho simplesmente o que reconheo em seu texto. Aps essa longa digresso, retomo agora o ponto de anlise em que me encontrava, versando sobre a identidade entre noen e enai, bem como entre noma e en. O ente que a verdade corresponde a um saber inconteste, perfeito; em nome dessa realizao, em nome portanto da plenitude do ente que se orienta a filosofia de Parmnides. O cumprimento dessa sua ambio consiste em conseguir conhecer. Por esse motivo o verso 34 do fragmento 8 apresenta tanto noen quanto o seu resultado final, noma. Fundem-se assim a atividade perfeccionante, noen, e a sua plenificao final, a
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111 perfeio do pensamento verdadeiro, noma: o pensamento verdadeiro o pensamento da completude, e o que perfeita e plenamente pensado o ente 251 . Prosseguindo com a anlise do segundo segmento do fragmento 8, a exposio ultrapassa a temtica noen-noma a partir do final do verso 36, dando incio a uma argumentao que demonstra impossveis ao ente sublinhe-se, dimenso do ser, enai qualquer exterioridade 252 , sendo ele reafirmado como oulon 253 , todo, inteiro, e a)kinhton 254 , imvel. O ente, agora, no mantido e detido pela poderosa fora das amarras manejadas por annke 255 , mas sim preso e atado pela mora, a fim de que permanea sendo todo imvel 256 . esta a regra do jogo, posto que mora, em grego, pode significar tambm jogo, partida. Com efeito, todo jogo possui suas normas e regras e, para este aqui, thmis quem as decide. Mas como essa legislada deciso define uma condio, todo esse sentido enquadra-se harmonicamente com as idias de condio e destino que acompanham o termo em questo: ser imvel condiao do ente, destino para o qual sempre esteve predestinado por thmis; destino mantido pela mora. Sendo e permanecendo, cumprindo o ente a sua condio e destinao como imvel, passar a ser meramente nome aquilo que os mortais instituram como devir e impermanncia, surgir e perecer, ser e tambm no 257 , desconhecendo o que ser efetivamente significa, conforme o pensa Parmnides. importante notar como esses nomes so todos contraditrios verdade, avessos a ela. Quanto mora que ata o ente, ela necessariamente a mesma que aquela mencionada no promio. No , conseqentemente, um mau destino 258 . Parmnides lana mo do nome daquela dividande anterior a todos os deuses, a quem mesmo Zeus
251 Aproveito para salientar o carter predicativo do discurso da deusa, responsvel por praticamente toda a composio do poema; trata-se de um discurso sem uso do sujeito. A deusa, exatamente como o ente, predicado, o que significa, neste caso verdadeiro, o que ela diz. Sobre o uso predicativo em relao aos deuses destaco o verso de desfecho de As traqunias (1275) de Sfocles, assim como, de Herclito, os fragmentos B22, B67, B108. Todos esses exemplos introduzem o uso predicativo de Zeus, semelhana do uso feito por Parmnides para a deusa do seu poema. Por sinal esta situao sinttica um dos aspectos que favorecem a interpretao de Heidegger ao apontar que a deusa inominada , justo por isso, a prpria altheia. 252 B8, 36-37. 253 B8, 38. Comparar com B8, 4. Sobre olon, especificamente, mostra-se de especial interesse o extenso estudo de Mario UNTERSTEINER: LEssere di Parmenide OYLON. In: UNTERSTEINER, M. Parmenide: testimonianze e frammenti. Firenze, La Nuova Italia Editrice, (1958), 1979, pp. 27-50. 254 B8, 38. 255 Ver B8, 30-31. 256 B8, 37-38. 257 B8, 38-41. 258 B1, 26.
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112 deve obedincia, no tendo mesmo ele, senhor maior dos deuses olmpicos, poder para alter-la, no lhe sendo possvel desfazer o fio por ela tecido. Para a mora j est sempre decidido e sabido, o que e como , motivo por que deve ser aqui entendida em associao ao que representam thmis e dke ao longo do poema. A propsito de mais uma meno a divindades, vale observar que, para alm de todo o discurso do poema ser empreendido por uma deusa, vemos aqui, atravs desses dois primeiros segmentos do fragmento 8, que todas as j decididas decises, assim como todas as principais determinaes do ente so implementadas por deusas. No caso especfico da imobilidade do ente uma dupla delas, annke e mora, que a preservam, o que pode ser esclarecedor quanto origem mtica desta idia. Para finalizar o exame acerca deste segundo segmento dominado pela idia da imobilidade, vale mencionar uma ltima considerao sobre o tema da rejeio ao movimento na ordem da verdade: uma vez sendo imvel e correspondendo, tambm, concreo final de um conhecimento inabalvel, repito que a questo da imobilidade no poema de Parmnides remete igualmente idia da imobilidade do conceito. Um conceito puramente verdadeiro no deve sofrer nenhuma diferenciao pois, caso a sofra, ser a custo de sua prpria verdade. Deve, conseqentemente, manter-se intocado e imvel, tal como aquele tmulo e aquele altar hesidicos, pois, do contrrio, move-se para fora de si mesmo, transferindo-se para a esfera do impossivelmente verdadeiro. Com respeito a Parmnides, a ordem dos conceitos a ordem em que a verdade pode ser, porque ela mesma, a verdade, um conceito. Mais do que isso, encontra-se nesse raciocnio a convico de que o conhecimento, para s-lo efetivamente, exige algo de fixo e estvel, da a idia de imobilidade. Mas a imobilidade aqui nada tem a ver, como foi exposto, com aquela ideia cosmolgica que, tambm em Aristteles, pensa a imobilidade como a unidade de um fundamento inteligvel que se depreende a partir da apreenso aisthtica e que vem a ser afirmado e defendido, posteriormente, como uma interpretao unvoca acerca da diversidade inerente realidade sensvel. No caso de Parmnides, o imvel provm de uma auto-referncia, isto , da pura imobilidade do conceito, ou, em outras palavras, da imobilidade do ente que repousa sobre si mesmo. Trata-se de uma imobilidade radicalmente absoluta e no- relacional. Imobilidade absoluta exige afirmar a negao, igualmente absoluta, do movimento. isto que leva Aristteles a afirmar que a por ele denominada escola eleata
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113 funciona numa dimenso de pensamento que tem como objeto qualquer outra coisa que no a phsis, porque esta, segundo o Estagirita, vem a ser, por princpio, movimento 259 . Como o discurso e o pensamento fidedignos acerca da verdade pisto\n lo/gon h)de\ no/hma a)mfij a)lhqeihj 260 apresentados no poema de Parmnides nada tm a ver com a phsis, no tm igualmente como ser concebidos por qualquer phsika. O terceiro segmento encerra e completa o fragmento 8, iniciando-se no verso 42 e findando no 49 261 . Dedica-se ele rejeio final a todo tipo de incompletude, de modo que a plenitude do ente seja confirmada e categoricamente concluda. Para a execuo de uma tal tarefa exige-se mais exatamente uma dupla determinao, que por sua vez estabelece os dois predicados finais do ente, inviolvel, asulon 262 e pleno ou perfeito, tetelesme/non 263 . Antes que a deusa declare ser o ente perfeito, evoca-se novamente a fora e o rigor de um limite, desta vez o mais extremo: peiraj pu/maton 264 . Uma vez alcanado o limite extremo e, nada sendo para alm dele, confirma-se o ente como o nico a ser. Fora dele nada . Assim concebido, deve-se reconhecer que completo, to perfeito quanto cheio de si mesmo. Alm disso, o insistente uso do termo peira 265 , extremidade, limite, indica no apenas a plenitude do ente, mas tambm a limitao do ente ao pensamento pois, em caso contrrio, poderia dispersar-se pelo que no tem bordas nem fim, perdendo sua plenitude e perfeio. Os extremos limites do ente perfazem uma circunferncia a que o ente se encontra circunscrito. Fora desse crculo conceitual nada mais ou pode ser. No por acaso ocorre aqui a clebre imagem da esfera bem redonda , da qual a deusa se serve para ilustrar, por comparao, a perfeio do ente e do conhecimento verdadeiro 266 . A verdade preenche uma circunferncia que, tal como o ente, no pode ser nem maior nem menor 267 , nem mais, nem menos 268 do que . Por isso o ente todo e inteiro 269 , de
259 DK A 25; De caelo. G1.298b14. 260 B8, 50-51. 261 A partir do verso 50 at o seu final, o fragmento 8 prepara o terreno para a anlise a respeito do universo das dxai, dedicando-se j a elas e no mais ao ente e verdade. 262 B8, 48. 263 B8, 42. Alm deste, o termo empleo/n(B8, 24) tambm indica a plenitude do ente. 264 B8, 42. 265 Palavra que voltar a ser empregada ainda em meio a este segmento ora em destaque. Ver B8, 49. 266 B8, 43: eu)ku/klou sfairhj e)naligkion ogkwi: semelhante a volume de esfera bem redonda.
267 Ver B8, 44-45. 268 B8, 48. 269 B8, 48.
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114 si mesmo cheio, preenchido 270 , coeso e contnuo 271 . Coincidem aqui o ser todo e o prprio tetelesmnon, uma vez que por intermdio de um todo, aqui designado por um pn, que se encontra qualificado o predicado que a ele se associa, asulon (sylon), que assim introduzido: pa=n e)stin asulon o ente (de) todo inviolvel. Para fora dessa esfera, apenas a inverdade: tanto a do no-ente, como a das opines dos mortais. Porque esses dois modos de no-verdade moram exteriormente ao ser, a plenitude do ente que plenitude passvel de ser comparada bem feita circularidade de uma esfera deve ser concebida a partir do centro para toda parte 272 , de modo que a sua fora de coeso, isopale\j 273 , repulse o que lhe vier de fora, no permitindo que sejam expugnados os seus rijos e precisos limites. Elabora-se assim o equilbrio do ente pleno a partir do seu centro, no da sua periferia, afinal, como poderia esse equilibrio consolidar-se de forma imperturbvel se se fizesse fronteira daquilo que nega e de que se separa terminantemente, a inverdade? Do centro para toda parte significa ento a partir do cerne do pensamento verdadeiro, a partir do corao da verdade, inflando-se desde a at bastar-se e preencher-se. Finda a deusa deste modo a exposio acerca do ente e da verdade 274 . Seu discurso verdadeiro h de prosseguir, apresentando doravante a verdade a respeito das no-verdadeiras opinies. Cessa-se neste momento a palavra que realiza e explicita o conceito parmendico de verdade. Saber o que todo, o ente, no o tudo de todas as coisas, t pnta, eis a disposio da filosofia de Parmnides em sua orientao pelo todo da verdade, no pelo tudo da natureza, sobre quem no possvel verdadeiro conhecimento.
115 IVa Por uma breve genealogia desta interpretao
Para que essa minha interpretao no parea carente de paralelos na histria da interpretao do poema, passo a listar e comentar algumas poucas passagens de filsofos absolutamente relevantes para a histria da filosofia em geral que, por isso mesmo, suscitam a pergunta: por que foram absolutamente esquecidos no que diz respeito s suas consideraes sobre o poema parmendico? O que justificaria tamanho ostracismo? Sim, porque estou falando de vultos sempre muito ouvidos e influentes, mas que, neste caso, curiosamente, parecem estreis. Falo de autores como Aristteles, Sexto Emprico, Plotino, Hegel e Nietzsche. claro que suas interpretaes podem ser consideradas equivocadas, tal como a minha, mas que no encontrem qualquer eco no atual panorama da literatura especializada acerca do poema , de algum modo, intrigante. O Estagirita, por exemplo, afirma, em Do cu:
Uns negam absolutamente gnese e corrupo, pois afirmam que nenhum dos seres nasce ou morre, mas somente nos parece que sim. Tais so os casos de Melisso e Parmnides que, por mais que os digam excelentes, no se pode dizer que tenham por base a natureza das coisas: pois se existem seres no-nascidos e inteiramente imveis, pertencem mais a outra e precedente ordem que no da natureza. 275
E em Da gerao e corrupo Aristteles afirma:
De fato, a partir de raciocnios que deixam de lado e negligenciam o sensvel, e da idia de que esses raciocnios tm que ser obedecidos, alguns afirmam que o todo uno, imvel e ilimitado, pois o limite s poderia limitar frente ao vazio 276 . Com efeito, so estas as causas pelas quais trouxeram luz suas teorias acerca da verdade. De acordo com esses raciocnios, parece mesmo suceder assim. De acordo com as coisas reais, porm, semelhante opinio parece ser loucura. 277
275 DK A 25 (Do cu. G1.298b14). 276 importante observar que, na Fsica, Aristteles acabar por observar uma diferena em meio s identidades eleticas que unem Parmnides e Melisso, diferena esta que, aqui, passou-lhe despercebida. Essa distino refere-se justamente questo do limite. Em Parmnides, o ente dito limitado (cf. B8, 26- 31), enquanto que Melisso afirmar o contrrio. 277 DK A 25 (Da gerao e corrupo. A8.325a13).
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116 O que se v de principal nessas consideraes de Aristteles que em Parmnides e tambm nos demais filsofos ditos Eleatas a referncia para o seu conceito de verdade no o real. Em ambas as passagens Aristteles parece repetir a mesma atitude diante de uma tal filosofia: no sabe ao certo qual o seu objeto, mas seguro no ser a phsis. Sobretudo no trecho do Da gerao e corrupo supracitado, o Estagirita claro quanto ciso entre uma ordem do raciocnio, para quem essas consideraes parecem ter validade lgica, e a ordem natural, em que no tm como se verificar absolutamente. Trata-se de se perceber a determinao de dois critrios: de acordo com um deles, os argumentos procedem; mas se tomados de acordo com o outro, neste caso a realidade sensvel, no. Contudo, mesmo observando que o contedo dessas afirmaes pode ser justo de acordo com um desses critrios, Aristteles deixa transparecer um certo desinteresse por elas, no se demorando muito em analis-las. E isso por lhe parecer que essa posio absurda. Uma loucura ou, conforme o original, uma mani/a (mana). Absurdo que um pensamento se disponha a no ter a realidade sensvel como seu horizonte e objeto. Esse ar de estarrecimento e de aporia que se nota nas palavras do filsofo talvez justifique por que ele acaba no se aprofundando em determinar que objeto ou ordem do pensamento seriam esses. De fato, a concluso aristotlica apenas negativa, no sentido que nega que o objeto da verdade em Parmnides seja a realidade sensvel. Essa mesma perplexidade habita as pginas da Fsica de Simplcio quando este versa sobre a filosofia do Eleata. Num dado momento, o autor recorre s ponderaes de Eudemo, a partir da qual ele mesmo, Simplcio, acaba elaborando uma interpretao muito prxima daquelas em voga na imensa maioria da atual literatura secundria sobre Parmnides, destacando que essa unidade e imobilidade s poderiam se referir a uma composio de contigidade entre a unidade conceitual e inteligvel, por um lado, e a diversidade sensvel, por outro. Menciona, por exemplo, existir o belo, mas tambm e ao mesmo tempo muitas coisas belas. L-se ento em Parmnides o jogo entre a essncia e as aparncias. Mas o curioso notar o que leva Simplcio a essa compreenso. que essas unidade e imobilidade parmendicas s poderiam se referir a isso, porque, se assim no fosse, o prprio Simplcio seria obrigado a exclamar, com Aristteles, loucura!. Novamente, um tal teor de pensamento pareceria a ele, Simplcio, to absurdo que simplesmente se recusa a acreditar que pudesse se tratar de
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117 uma abstrao assim to radical. E um sintoma dessa disposio encontra-se no fato de o autor erguer essa interpretao com a clara inteno de salvar Parmnides e prestar- lhe um favor, uma vez que para ele o Eleata, na verdade, era apenas extremamente inbil com as palavras. como se Simplcio ponderasse: ele deve ter se expressado mal, s pode ser isso. Chega a ponto de dizer que ningum deve levar Parmnides a mal se pronunciou palavras no-dignas de credibilidade, afinal, parece que ele foi enganado por elas 278 . Ora, v-se que a pr-condio para a interpretao ofertada por Simplcio consiste em desconsiderar a literalidade do texto, sendo-lhe generoso. Portanto, em relao ao prprio Simplcio, a sua interpretao consiste numa conjectura, e no naquilo mesmo que veria nas palavras de Parmnides caso no as elucidasse ou corrigisse. impossvel deixar de pensar nas interpretaes atuais que afirmam para a filosofia de Parmnides um contedo semelhante ao elaborado por Simplcio, muito embora trilhem o seu caminho s avessas. Esse contedo do poema de Parmnides hoje defendido atravs da alegao de um grande rigor na anlise do texto original, enquanto que Simplcio um autor que, mesmo que tardio, ainda pertence antiga tradio filosfica grega, tradio a que pertence tambm Parmnides , s foi capaz de elabor-lo por no respeitar a literalidade do poema, considerando que Parmnides no escreveu exatamente o que escreveu, posto que o poeta e filsofo de Elia, no fim das contas, apenas escrevia mal 279 . No deixa de ser uma ironia. Pois parece mesmo que essa Antigidade grega, para os casos dos filsofos que no adotaram a mesma atitude de Simplcio, via em Parmnides e nos demais Eleatas aquilo mesmo que Aristteles j observara ou intura. Confirmando e seguindo a posio de Aristteles, Sexto Emprico faz o seguinte comentrio, em seu clebre Contra os matemticos:
No existe [o movimento] de acordo com Parmnides e Melisso. Com efeito, Aristteles chama-os estticos e no- fsicos: estticos porque partidrios do estaticismo 280 ; e no- fsicos porque a natureza princpio de movimento, que eles rejeitam, afirmando que nada se move. 281
278 fai/netai te u(po\ tou/twn diayeusqh=nai. Cf. DK A 28. 279 DK A 28 (SIMPLCIO. Fsica. 115, 11). 280 Tento ser o mais fiel e literal possvel. Sexto Emprico no usa as formas negativas, mais comuns, para dizer do i-mobilismo (a)-ki/nhtoj) e sim a positiva (sta/sij), a que se refere ao ser/estar esttico. De qualquer forma, onde se l estticos e estaticismo l-se, igualmente, imobilistas e imobilismo. 281 DK A 26 (Contra os matemticos. X, 46).
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Segundo esta considerao, no poderiam mesmo ter a phsis como objeto do conhecimento. Ainda dentre os antigos, refiro tambm Plotino que, em suas Enadas, afirma que o ente no tomado por Parmnides em qualquer relao com as coisas sensveis 282 . Hegel tambm menciona essa observao de Plotino em suas Prelees sobre a histria da filosofia, sendo uma das passagens que o filsofo alemo retira da Antigidade a fim de demonstrar a sua posio com elas concordante. Para Hegel, a escola eleata um mergulho na mais radical abstrao que a histria da filosofia j realizou, postulando um modo de argumentao auto-suficiente que se afasta voluntria e decididamente da realidade 283 , sem, contudo, neg-la: ela apenas no se presta ao conhecimento. Ao comentar o clebre fragmento 3 do poema de Parmnides e, conseqentemente, a questo da identidade entre ser e pensar de acordo com o princpio lgico de identidade proposto pelo Eleata, Hegel afirma:
O pensar produz-se a si mesmo; o que produzido um pensamento. Portanto, o pensar idntico com o seu ser, pois o pensar nada seno o ser desta grande afirmao. 284
O que Hegel quer dizer com isso, ao fim e ao cabo, que o ente de que Parmnides trata na parte intermediria do poema no diz respeito a um ente sensvel, mas a um ente que exclusivamente pensamento, idia. O fato de aludir a uma produo significa uma remisso ao mtodo argumentativo, ou seja, ao modo de operao desse pensamento, pensamento capaz de se estender a partir de si mesmo atravs de dedues que tm que ser necessariamente aceitas como verdadeiras e, para tanto, este modo de pensar s precisa de um ponto de partida, do qual retire uma srie de outras asseres como conseqncias lgicas da proposio inicial. E no exatamente isso o que acontece na parte central do poema? No so todos os predicados do ente relatados por Parmnides conseqncias logicamente inevitveis do
282 Enadas. V, I, 8. 283 Hegel, ao analisar o pensamento de Zeno, tece o seguinte comentrio em relao ao princpio de identidade que, inaugurado por Parmnides, o fundamento que determina o carter principal da escola eletica: O nada igual ao nada, no passa para o ser, nem o contrrio; por isso, do que igual nada pode surgir. O ser, o um da escola eletica, apenas essa abstrao, este imergir-se no abismo da identidade do entendimento. In: HEGEL, G.W.F. Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. Vol.1. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986. p.299. 284 Grifos meus. A grande afirmao mencionada refere-se sentena pronunciada no fragmento 3 do poema. Idem, ibidem. p.289.
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119 ponto de partida o ente , o no-ente no ? Ou de uma vez sendo ingnito... tambm isso, isso, isso e isso? E, de cada conseqncia da derivada, outras tantas, quantas se queiram, atravs do exerccio contnuo do mtodo? Mesmo que se afirme e se possa defender com talento e pertincia que essa proposio inicial tenha como horizonte a realidade sensvel, ainda assim inegvel que, a partir dela, o pensamento trabalha sozinho, produz-se a si mesmo e pode, se assim o quiser, cerrar os olhos e contemplar realidade nenhuma que no a prpria realidade desse pensamento. Trata- se, pois, de um determinado modus operandis do pensar. No seria, por exemplo, o fragmento 8 do poema um modelo explcito desse exerccio de autonomia? Esse modo de pensamento tem o seu prprio ser e retira de si mesmo, sem depender de mais nada, todas as extenses do seu contedo. isso o que significa autonomia quando refiro que a autonomia do pensamento a inteno filosfica principal de autores como Parmnides e Zeno, por exemplo. E alfim tudo isso depende do princpio fundamental dessa disposio filosfica: o princpio de identidade. Rgido e intransigente, exclui a diferena e, mais que isso, o toque entre os diferentes. No se conjugam: ou bem se , ou bem no. E assim por diante. essa ciso que impe o carter absoluto das afirmaes em jogo no poema. Porque ciso corte, tal como significa o prefixo ab de absoluto, abstrato e abismo 285 . Pois justamente esse abismo que os Eleatas querem, o abismo que cinda radicalmente o que da ordem do pensamento abstrato do que da ordem do pensamento sensvel.
285 significativo observar que a reavaliao das questes do ente e do no-ente realizada no Sofista de Plato tem como argumento de base a interpretao de que a contrariedade e a negao em Parmnides possuem carter absoluto, o que justificaria no haver qualquer relao ou tenso dialtica entre o que e o que no , resultando da a inevitvel excluso do no-ente por absurdo e auto-contradio. Com efeito, at hoje a argumentao lgica que caracteriza o poema de Parmnides em sua parte central pode ser considerada, relativamente sua negatividade, um exerccio do mtodo posteriormente chamado reductio ad absurdum. A proposta de um no-ente que , compreendido como no-ser por alteridade, s se torna possvel a partir do momento em que o Estrangeiro de Elia demonstra que tanto negao como contrariedade no devem ser pensadas como absolutos, mas relacionais. O que me parece interessante, aqui, uma espcie de dupla-troca entre aquelas que julgo ser as efetivas posies de Parmnides e do Estrangeiro de Elia, personagem do dilogo de Plato. A negao pode e deve ser concebida como relacional se, de fato, tomarmos o sensvel como objeto do discurso, da o no-ser como alteridade, que mais bem traduz a realidade da phsis; mas, por outro lado, o carter absoluto do ente e do no-ente parmendicos no se invalida, a meu ver, com isso, pois para eles o critrio empregado por Parmnides outro, posto que esse carter absoluto no remete natureza das coisas sensveis e reais, mas sim natureza da prpria lgica argumentativa do poema, lgica do que denomina verdade. E, de fato, de acordo com ela, ente e no-ente efetivamente no tm como se relacionar. Gostaria de frisar que no vai aqui nenhuma crtica a Plato ou a Parmnides, mas apenas o reconhecimento de que a diferena dos seus interesses para o Ateniense, o sensvel e a relao que estabelece com o inteligvel; para o Eleata, no o que no fim das contas legtima posies divergentes mas que, no fundo, configuram dois acertos. Cada um, porm, em relao a um critrio ou objeto distinto entre si. aqui, acerca do critrio que interessa ao filsofo, que mora a divergncia entre ambos.
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120 Essa ciso ser vista tambm por Nietzsche na obra A filosofia na idade trgica dos gregos, em que afirma ser Parmnides o executor de uma filosofia fria no que dele discordo inteiramente porque distante da vida, apartada da realidade, alcanando com isso a certeza da lgica, mas perdendo, em contrapartida, as cores da existncia. A singularidade da verdade em detrimento da pluralidade do real. Logo de incio, as consideraes de Nietzsche antecipam a sua concluso principal, de forma breve e categrica:
Parmnides tocou por um momento, provavelmente s numa idade muito avanada, na abstrao mais pura, inteiramente exangue e de todo subtrada a qualquer realidade. 286
Interessa-me, ainda, retornar a Aristteles, porque em suas pginas parece constar dois Parmnides distintos, o que talvez seja indcio de que ao Estagirita no tenha passado despercibida a ciso contumaz entre as partes intermediria e final do poema. E isto por se ocuparem de objetos diferentes, tal como tambm proponho. Naquela, o objeto a unidade de um ente puramente conceitual e por isso limitado, uma vez que circunscrito ao prprio conceito. E, na parte final, o objeto referir-se-ia multiplicidade dos entes fenomenais. Trata-se, pois, da clivagem que separa a singularidade do ideal da pluralidade do real. E que, em Parmnides, distingue e separa a verdade das opinies. Assim, v-se na Metafsica aristotlica um Parmnides que ora sustenta uma unidade absoluta e imvel, ora afirma uma multiplicidade sensvel e cambiante. Aristteles deixa claro que essa ambigidade remete-se, na verdade, ao emprego de dois critrios distintos: segundo o conceito, a unidade; segundo o sensvel, a pluralidade:
Parmnides parece, de fato, referir-se ao uno segundo o conceito e, Melisso, segundo matria; por isso aquele afirma que finito o uno e, este, infinito. (...) Parmnides (...), ao considerar que, parte do ente, o no-ente nada , pensa existir necessariamente o uno, o ente, e mais nada (...). Vendo-se, porm, obrigado a obedecer aos fenmenos, tambm [obrigado] a aceitar que o uno segundo o conceito mltiplo segundo o sensvel, pelo que prope, ao contrrio, duas causas e dois princpios, o quente e o frio, como se dissesse o fogo e a
286 NIETZSCHE, F. A filosofia na idade trgica dos gregos. Lisboa, Edies 70, 1987, p.57.
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121 terra, pondo, de acordo com o ente, o quente, e o outro de acordo com o no-ente. 287
H muito o que se observar nesta passagem. Primeiro, a clara distino de dois critrios, ambos adotados pelo Eleata: um, o do conceito, o que o faz afirmar uma coisa; e, outro, o da sensibilidade, que o faz afirmar o seu contrrio, pa/lin (plin). Sim, o seu contrrio ou mesmo reverso, pois, de acordo com o conceito, afirma-se uma unidade absoluta, uma unidade aniquiladora de qualquer diferena ou multiplicidade (existe o ente e nada mais) e, por outro lado, de acordo com a ordem dos fenmenos, afirma-se algo plural dois princpios e duas causas. Ao falar de phsis o discurso ganha, portanto, o mesmo carter dela: a pluralidade 288 . Essa diferena fica marcada no texto aristotlico de forma dupla: explicitamente na aluso aos dois critrios, mas tambm de forma sutil e implcita atravs do uso de advrbios e partculas que possuem valor adversativo e de contraste. Mais do que essa contrariedade, Aristteles tambm deixa transparecer a hierarquia que vemos no poema, uma vez que considera que s pela obrigao de tomar em conta os fenmenos que Parmnides cair na multiplicidade, com que o Estagirita empresta ao trecho supracitado um certo sotaque do que feito a contragosto ou secundariamente. H tambm uma clara contradio de contedo, pois, de acordo com o conceito, o no-ente inexiste; j de acordo com o sensvel o no-ente algo igualmente sensvel o frio. Ora, Parmnides, filsofo que manipula com afiada destreza o rigor do argumento, no incorreria numa contradio to simples: essa contradio significa to-somente uma remisso radical ciso entre essas duas ordens: (A) a do pensamento que pensa o ente que o prprio pensamento, ordem esta que guarda a possibilidade da verdade; e (B) a do pensamento que pensa os entes reais e sensveis, as opinies. V-se aqui, uma vez mais, a motivao e o fundamento que justificam a escritura das duas partes do poema e a sua incisiva separao 289 .
287 Grifos meus. Metafsica 986b19-987a2. 288 E isso que impe dxa o seu carter multifacetado: sua variedade, obstculo ao conhecimento, reflexo e conseqncia da pluralidade do seu objeto, o ksmos. 289 Somente uma leitura desatenta do trecho mencionado justifica a sua interpretao como se fosse um atestado de que haja, na leitura de Aristteles a respeito do poema, a postulao de uma relao de contigidade entre o sensvel e o inteligvel em Parmnides. Os grifos que destaquei na passagem cumprem a funo de sublinhar como Aristteles v essas duas ordens, em Parmnides, como cindidas, de modo que a ordem no-sensvel no diz respeito a uma suposta ordem inteligvel, j que o inteligvel s o em funo da sensibilidade com que se relacione e compe. Em Parmnides essa ordem, a abstrao, ope- se ordem sensvel, da a presena decisiva e estratgica, no texto aristotlico, dos adversativos, dos contrastes e da idia de obrigao cumprida a contragosto, o que no condiz com uma viso filosfica que v entre essas ordens o toque harmnico de contrrios que se complementam. Em todo o pensamento
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122 Com respeito a Parmnides e aos imobilistas em geral, a ordem dos conceitos a da verdade porque ela mesma, a verdade, um conceito. Encontra-se aquele mesmo raciocnio j comentado anteriormente, de que o conhecimento, para cumprir-se plenamente, adquirindo firmeza e estabilidade, exige igualmente algo inaltervel e estvel, da a idia de imobilidade. Mas a imobilidade, para Parmnides, no apenas aquela que, para o prprio Aristteles, pode ser pensada como a unidade de um conceito inteligvel que depende e interpretao da diversidade do ksmos e sua phsis. O imvel condiz com a questo da plena auto-identidade, derivando, portanto, de uma auto-referncia absoluta, a prpria imobilidade do conceito tomado em relao a si mesmo. Mas uma imobilidade absoluta exige proclamar a negao, igualmente absoluta, do movimento. isto que leva Aristteles a considerar que os Eleatas trafegam por uma dimenso do pensar que tem como tema qualquer outra coisa que no a phsis, porque esta, por princpio, movimento 290 . Importa, agora, realar essa relao entre a idia de imobilidade e a inteno de obter um conhecimento efetivo porque estvel, o que por fim determinar o teor e o carter do conceito de verdade. que a necessidade e o desejo de alcanar esse conhecimento constitui o fator que conduz os imobilistas a rejeitarem a phsis e o ksmos, no como falsos ou ilusrios, mas porque incognoscveis, insuficientes para o conhecimento, justo por serem mutveis, variantes e provocadores de inumerveis interpretaes, e no de um conhecimento invarivel, firme e fixo. Conseqentemente, reside numa determinada compreenso do que venha a ser a phsis a sua excluso como objeto daquele saber que almeja ao que foi conceituado por Parmnides como verdadeiro. A filosofia poder muito bem versar sobre todas as coisas que compem o cosmo
grego, desde Hesodo, na poesia, e Anaximandro, na filosofia, essa idia bastante freqente e sempre assumiu, necessariamente, uma forma de reciprocidade, uma tenso harmnica. Por que em Parmnides assumiria uma outra forma, a da mtua excluso? que, ao contrrio dos demais, em que essa dualidade uma composio de opostos origina-se de um mesmo objeto de inquerimento, a realidade sensvel, em Parmnides o que ocorre de radicalmente novo o fato de o seu pensamento dedicar-se a dois objetos distintos: o real, parte final do poema, em que tambm ele apresentar essa dualidade; e o pensamento verdadeiro, livre de qualquer dualidade. Acresa-se a isso, no caso especfico de Aristteles, se o trecho citado pretendesse realmente identificar a relao entre sensvel e inteligvel, isso faria com que Aristteles estivesse afirmando que aquilo que ele mesmo pensa a respeito das relaes sensvel-inteligvel e uno- mltiplo j teria sido pensado exatamente da mesma forma por Parmnides, o que, com efeito, Aristteles jamais ousaria. Por isso, importante observar que as interpretaes atuais que defendem uma tal situao de pensamento em Parmnides, sobretudo aquelas que afirmam que as partes do poema so inconciliveis, ainda que possuam o mesmo objeto, e que com isso pretendem fugir de uma platonizao de Parmnides, talvez at consigam escapar da platonizao, mas incorrem, por certo e sem que o percebam, numa aristotelizao do poema. 290 Tal como Aristteles pondera numa das citaes que fiz anteriormente. Cf. DK A 25 (Do cu. G1.298b14).
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123 sensvel e sobre o seu pretenso carter unvoco, tambm Parmnides o faz, mas, segundo ele, no poder a filosofia elaborar, nesse terreno, um verdadeiro saber; se o quiser, h de abandon-lo. Na Metafsica, aps analisar historicamente o contedo de diversas filosofias numa seqncia de menes aos mais diversos pensadores, Aristteles observa esse dilema da filosofia a ele anterior, dividida entre o desejo do conhecimento e a impossibilidade de alcan-lo. Por certo, pelo menos desde Xenfanes at Plato, este um dos temas e uma das aporias mais radicais da filosofia em seus primeiros tempos. Esse dilema impe a uma boa parte desses filsofos a incmoda pergunta como possvel conhecer algo se tudo se move e as coisas se alteram continuamente?. Na expresso de Aristteles, esse dilema se verifica da seguinte forma:
Todos [esses filsofos], vendo que a phsis se move e que a respeito do que se altera nada se diz com verdade, julgam que acerca de tudo o que se altera de todo impossvel dizer verdade 291 .
fcil notar que o corolrio inevitvel para quem assim julga e se mantm fiel a essa posio consiste na negao da verdade e na impossibilidade do conhecimento. o caso extremo de Crtilo, por exemplo. Afinal, se tudo phsico e se a fu/sij no possibilita conhecimento efetivo sobre o que sensvel e mutvel, ento de todo impossvel conhecer e afirmar verdade. O eleatismo, contudo, parece ter feito o gesto contrrio ao de Crtilo: partindo da mesma noo, ou seja, da insuficincia da realidade sensvel para o conhecimento, trilhar o caminho oposto, da negao positivao. Se o real no permite conhecimento nem verdade, ento ele deixa de ser objeto do conhecimento. Necessrio, pois, ser inventar um objeto que o garanta. A verdade conceitual de Parmnides a soluo para o problema: abandonando o natural e o sensvel, ser ter que ser artificial e abstrata, criada pelo pensamento e enclausurada dentro dele. Eis porque, no poema, o ente que acompanha a verdade limitado 292 : o ente pensamento; pensamento artificial porque coincide com o modo de pensamento lgico recm-criado. A verdade? A verdade o prprio artifcio. Obra, literalmente, de gnio.
291 Metafsica. 1010a5-10. 292 B8, 26-32.
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124 Vale dizer que conceber o pensamento parmendico tal como os filsofos aqui referidos o interpretam, acaba por nos dar a todos a impresso de que Parmnides seria, de alguma forma, um pensador menor. Dentre os citados, Hegel a clara exceo, uma vez que v com bons olhos o projeto filosfico da escola eletica em geral, ainda que no chegue a compactuar com ele. Tambm Aristteles, em certa medida, pois oscila desde uma posio de interesse at a uma inegvel perplexidadede diante da filosofia de Parmnides como um todo, o que, por fim, parece ter inibido um debruamento maior de sua parte sobre a obra do Eleata 293 . Para os demais, em gradaes distintas, o sentimento de decepo notrio. No caso especfico de Nietzsche, ocorre, mais do que uma decepo, uma clara depreciao a respeito do valor do seu pensamento, que chega a ser qualificado como uma aberrao mental. 294 O curioso que esse sentimento deceptivo vale tambm para Simplcio que, no querendo admitir essa decepo, apressa-se em salvar Parmnides, inventando para isso um artifcio to engenhoso e com tal eficcia que acabou por se convencer dele. Desnecessrio dizer que Parmnides no precisa dessa salvao, assim como no merece a decepo dos demais. Convm deixar claro que esta linha de interpretao do poema de Parmnides que, obviamente, tambm apresenta as suas nuances e variaes de autor para autor tendo causado decepo, perplexidade e at mesmo desprezo em quem a identificou no poema, no fundo no decresce a figura do Eleata em nada, muito menos macula o seu valor ou deixa de reconhecer a incrvel influncia que exerceu sobre a histria da filosofia, mas colaborou decisiva e paradoxalmente para que essa mesma linha sofresse tamanha resistncia a ponto de praticamente desaparecer. E fique aqui registrado, para quem a critica e resiste aos filsofos aqui mencionados com a asseverao de que o ente parmendico s pode ser concebido assim abstratamente pela incapacidade do intrprete de ver, direta ou indiretamente, que a parte central do poema tem a realidade sensvel como horizonte, que talvez a asseverao oposta que deva ser feita a esse crtico hipottico: afirmar esse horizonte que talvez nasa de uma resistncia gratuita, resistncia oriunda do pressuposto que assim tem que ser simplesmente porque assim o quer. Essa crtica que nasceria, portanto, da incapacidade de perceber que se abre, com Parmnides, um novo domnio de discurso e conhecimento, uma nova possibilidade do pensamento, hoje chamada
293 Nos casos de Xenfanes e Melisso, Aristteles assume explicitamente o seu desinteresse. Metafsica. 986b25. 294 Op.cit. p.65.
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125 cincia pura. E que ele, com essa crtica, talvez proceda exatamente como Simplcio, querendo salvar o que dispensa essa suposta salvao. Com isso, no estaria fazendo mais do que projetar esse seu pressuposto no poema. Digo isso apenas para lembrar que, se se quer discordar dessa linhagem interpretativa, que se faa, mas no por via desse argumento, absolutamente insuficiente para tanto, posto que, com efeito, nem argumento .
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126 O senhor sabe: po ou pes, questo de opinies
Guimares Rosa, Grande serto: veredas
V A distino entre doken e noen: as opinies dos mortais em oposio verdade. A inevitabilidade das dokonta e a antropognica cosmologia parmendica
Se a parte central do poema expe o que seja o pensar, noen, e o pensamento notico, noma, alm de estabelecer como deve operar esse modo do pensamento para que se oriente verdade at conquist-la, a parte final da obra parmendica assume como tarefa expor no que consiste o opinar, doken, e definir o carter e a natureza do teor e do contedo das opinies, dokonta 295 , realando em que e como encontram a sua base, o seu solo. A partir de ento o discurso da deusa continua a sua marcha, no mais segundo a unidade e coeso de um lgos 296 , mas sim atravs de uma composio de palavras, e)/pea (pea) 297 . Estas palavras cumprem o intuito de oferecer ao seu ouvinte a verdade acerca de um mundo enganoso 298 , o cosmo das opinies dos tombados pela morte. E a verdade sobre as opinies, antecipo, acusa a verossimilhana como a possibilidade mxima desse modo do pensar, tal como j o considerara Xenfanes. Imbudo da necessidade de elaborar um discurso acerca da realidade sensvel e acerca, tambm, de como geralmente a pensamos, Parmnides realiza a sua cosmologia mirando justamente essa possibilidade mxima, engendrando acerca das coisas naturais e dos aparecentes que devm no cosmo um discurso to verossmil quanto possvel, sem iludir-se, no entanto, de que possa ser, isto , de que seja verdadeiro. Se a segunda parte do poema apresenta como o Eleata concebe a sua idia a respeito do verbo ser, esta ltima parte dedica-se a desenvolver o que significa o verbo devir. Considerados verbos mutuamente excludentes e por isso incompatveis, Parmnides opera uma inciso entre eles, um corte to preciso e radical que fica estabelecido, atravs dele, uma insupervel
127 diferena de significao, afirmando-os por completamente imiscveis: no h, pois, nem a possibilidade de que se misturem, nem tampouco formas intermedirias. Tambm aqui Parmnides o pensador que ele , e, ainda que verse agora sobre um outro modo de pensar diferena do modo notico e essa alteridade funda-se imediatamente no objeto de considerao que esse modo do pensamento elege , ser a partir da perspectiva da verdade que ele analisar as opinies dos mortais, a fim de que se revele a verdade da inverdade das opinies. Por conseqncia, tambm aqui vale o princpio de que (A) apenas e to somente igual a (A), assim como (B) igual a (B), pelo que, do mesmo modo que a con-fuso entre (A) e (B) impossvel, tambm assim o ser para ser e devir, como, de resto, para toda e qualquer palavra. O poema de Parmnides , do incio ao fim, uma criteriosa investigao acerca do que cada possibilidade e modo do pensar e do dizer significam. preciso pois dizer, agora, como dizem e pensam as opinies. Fiel a essa ciso irremedivel entre o devir e o ser, to fiel a ponto de que nem na estrutura textual e formal do poema permite que ambos se toquem, reservando para cada um desses verbos uma parte da sua obra, o que vemos ser desfiado no poema a partir de agora j no mais uma argumentao lgica e criticamente construda que, como tal, caracteriza-se pela apresentao dos fundamentos e das convincentes comprovaes da verdade do prprio discurso, afinal, no assim que as opinies falam e pensam. O que vemos nesta parte do poema a exposio daquele conjunto de pea, no de argumentos, lgoi; palavras que elaboram noes e contedos responsveis pela constituio de todo um universo opinativo, o ksmos das opinies, to mltiplas estas quanto a prpria multiplicidade do ksmos de que costumam tratar. A multiplicidade das opinies definida no poema por uma lacuna: a elas falta a pstis, a fiabilidade s constatvel na agora j inesquecvel altheia 299 , posto que o viajante, agora, j ouviu e conhece, por intermdio do lgos da deusa, o que seja a verdade. Deste modo, pstis apresentada no poema anteposta a doken, qualificando, por um lado, a verdade e o ente, e, por outro, caracterizando as opinies pela sua ausncia. Apesar de no serem fiveis nem confiveis, as opinies so consideradas inevitveis, porque isso que elas formam e concretizam, as dokonta, tm que
299 Ver B1, 29-30.
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128 opinativamente ser 300 . Deparo aqui um problema inicialmente de grosso calibre para esta minha interpretao, referente presena do verbo ser aplicado s opinies. Poderia justific-la atravs da covardia do argumento de que ainda se trata, aqui, do promio, momento em que o ouvinte da deusa mantm-se inexperiente quanto verdade; ainda que plausvel, considerao um tanto esquiva. Chamo ateno, contudo, para a funo que dokmos assume neste sentido, emprestando valor adverbial sentena. Como o nome diz, o advrbio agarra-se ao verbo, matizando-o, definindo a sua qualidade. Se as opinies tm que ser opinativamente, reconhece-se que tm, sim, que ser, mas segundo doken: seu ser possvel declarado pois a partir do opinar, de modo a estarmos diante de uma concepo de ser conforme as opinies concebem e empregam este verbo, o que obriga Parmnides a empreender a diferenciao da sintaxe, do valor e de toda uma nova gramtica do ser na parte intermediria do poema. O advrbio mostra, conseqentemente, que esse ser equvoco, dual, misto ou impuro, j que uma contrao entre ser e devir, fuso qual a clareza lgica da verdade pretender escapar. Sob a perspectiva desta ltima, dir-se-ia que as opinies no so, mas devm, isto , so opinativamente, o que condiz com a sua natureza vria e oscilante. O destino das opinies no permanecer sempre idnticas, qualidade distinta do verbo ser consoante o modo da verdade, mas variar, tornar-se outras, alterar-se; do contrrio, no se trataria de dokonta, mas sim de altheia. O emprego do verbo ser ladeado pelo advrbio em questo justificar-se-ia, por parte de Parmnides, (A) pela necessidade de indicar o quanto elas mesmas, as opinies, tm a impresso que so, e (B) de acusar, portanto, como pensam o ser, modo este que deve ser incontornavelmente exposto para que seja contrastado em seguida pela nova concepo de ser que a deusa ofertar, inaugurando todo um inaudito idioma. A essa impresso que as opinies tm de si mesmas, Parmnides refere ao declarar que se encontram sempre persuadidas de ser, elas mesmas, verdade 301 , quando no o so: afirmam ser quando pensam devir 302 ; crem saber quando de fato opinam. As opinies
300 B1, 31-32: ta\ dokou=nta xrh=n dokimwj einai. A traduo de dokmos por opinativamente atende o valor adverbial do termo e mantm intocada a sua pertinncia etimolgica relativamente s dokonta, opinies, de onde recai a minha opo por opinativamente, o que por sua vez indica que o ser a elas condizente um ser conforme o pensam as opinies. 301 Cf. B8, 39. 302 Alm da decisiva funo adverbial de dokmos em B1, 32, tambm o fragmento 19 favorece esta minha interpretao, especialmente o primeiro verso, que alude a como os mortais entendem ser a partir de devir: Assim, segundo a opinio, tais coisas brotaram (efu) e agora so/e depois, tendo crescido, findaro;/os homens estipularam-lhes um nome, assinalando a cada uma. Grifo meu. Note-se que efu
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129 tm sim sua prpria convico, mas no convico verdadeira no h nelas pstis aleths 303 . As opinies ocorrem sim, inevitavelmente, mas o modo dessa ocorrncia devir. Dokmos assinala ento o modo das dokonta, esclarecendo que elas so regidas por doken e no, por exemplo, por noen. Isto significa reconhecer de imediato que se referem ao achar, ao opinar to prprio a ns humanos. Claramente apartadas de altheia, as dokonta compem a macia e espessa dimenso da verossimilhana. Essa espessura indica um universo cerradamente construdo, a que todos ns nos encontramos firmemente enredados e no qual assentamos fortemente frgeis razes. Todo esse afinco faz com que ns, homens, sequer intuamos o horizonte daquilo que o poema apresenta e nomeia como verdade. No operamos, decididamente, conforme aquele modo de proceder o pensamento, to exato e crtico quanto mostra o discurso da deusa, discurso que a prpria altheia. Decorre da que esta, que no deveria ser esquecida, nem sequer tem como ser lembrada se to no-experimentada e desconhecida. Encontramo-nos to radicalmente imersos e absortos nesse cosmo das opinies que no temos, decididamente, como livrarmo-nos dele; nem Parmnides, nem tampouco a filosofia, do que prova o fato simples de a obra do Eleata incluir, tambm, uma filosofia per phseos. Surpreendentemente, no aqui que Parmnides reconhece um grande problema, afinal, como se diz popularmente, o irremedivel remediado est. O problema consiste antes no firme autoconvencimento que possumos de que esse cosmo enganoso no s verdadeiro 304 como nico, privando a ns mesmos a possibilidade de experimentar outras regies e modos do pensamento. Parmnides tem a dizer que esse cosmo no nem verdadeiro, nem nico, pelo que apresenta a sua concepo de ente e de verdade a fim de demonstr-lo. Eis aqui o motivo e a razo pelos quais a deusa anuncia ao seu ouvinte que ele deve aprender as dokonta, conhecendo e experimentando, literalmente, como as opinies necessitam ser opinativamente, tudo atravs de tudo atravessando 305 . Em torno a esse t pnta e assim o per phseos , aqui expresso por um eloqente dia\ panto\j pa/nta, gravitam as opinies, consoante um modo dual: (A)
(phy ) forma pretrita do verbo fu/w (pho) brotar, irromper, nascer, gerar , de onde deriva igualmente o substantivo fu/sij (phsis). 303 B1, 29. 304 Cf B8, 52 e B8, 39, respectivamente. 305 B1, 31-32.
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130 convictas de si e de suas ponderaes, elas forjam uma totalidade, o tudo da prpria esfera e dimenso que conformam, e (B) orbitam precisamente em torno a esse tudo, a esse t pnta, manifestando assim aquilo sobre o que opinam. Convictas de si, convencidas de sua verdade e certeza, as opinies dispem de um enganoso poder de convencimento, retirado precisamente dessa equivocada convico, a de que sejam elas firmes e certeiras, de modo a persuadirem a si mesmas de que so verdade 306 . Constroem assim uma coerncia interna que, de fato, no lhes costuma faltar a despeito da sua pluralidade tpica, conferindo-lhes, por vezes, toda verossimilhana possvel e tornando-as, da mesma forma, muito sedutoras apesar do seu carter variante. Conseqentemente, comum que doken venha a ser considerado verdadeiro e certo, quando apenas maximamente verossmil e freqentemente incerto, pelo que este verbo pode ser dito o verbo da verossimilhana por excelncia. Neste caminho, fazendo ou deixando funcionar o pensamento de acordo com o seu modo dxico, ns mortais sempre dispomos de uma determinada noo e convico do que seja a vida, o mundo e tudo o mais sobre o que nos sentimos sempre aptos a considerar, sobre o qu, portanto, as opinies encontram prazer em opinar, defendendo com caracterstica convico as posies que assumem. Assim, considerar, parecer-me que e outras formas verbais anlogas constituem, inicialmente, o trao basal de todo e qualquer conhecimento, tal como Xenfanes pela primeira vez percebeu e Plato, igualmente, acatou. A filosofia grega acabou por concentrar na idia de dxa e no seu verbo correlato, doken, a experincia e a condio desse modo de pensamento errante e de conhecimento geralmente precrio ainda que possivelmente verossmil. Sempre vinculado ao legado imposto por Xenfanes, Parmnides utilizar a inexatido acusada pelo filsofo de Colofo como o grande distintivo da natureza desse pensar impossivelmente verdadeiro. Deixo claro que o caminho do no-ente, tal como j expus, tambm no- verdade, mas por motivos e condies outras que ele no se faz completamente verdadeiro, uma vez que, sendo notico, tampouco se confunde de forma decisiva com o dxico. So, tambm eles, modos distintos de operao e procedimento do pensar. O elo comum que lhes possibilita o toque e, portanto, alguma possvel (con)fuso e creio j t-lo dito suficientemente fica por conta da impossibilidade da verdade e, portanto, das suas respectivas circunscries verossimilhana, ainda que ao primeiro possamos
306 Ver B8, 38-39.
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131 supor que o verossmil decorra e ocorra com mais freqncia e em maior grau. Neste caso, so dois modos distintos de alcanar um mesmo o verossmil. O prprio modo com que Parmnides desenvolve a sua cosmologia denota esse entrelace mais ou menos confuso, uma vez que pode ser considerada dxica porque no-verdadeira e assim constituir e ele sabe disso de antemo apenas mais um contedo passageiro na histria dos incontveis equvocos travestidos de verdade que se inscrevem na memria das hoje ditas cincias da natureza. Por outro lado, o empenho em faz-lo de acordo com a mxima verossimilhana, o esforo em alcanar esse impossvel, a saber, esgotar aquilo que inesgotvel, porque alfim o real motivo pelo que o cosmo e as coisas sensveis no do conhecimento reside no fato de que no se permitem conhecer de todo, no porque sejam dotados de vontade, mas pura e simplesmente em funo de sua pluralidade e movimento, enfim, o modo como abraa esse compromisso e procede a essa empresa mantm o cariz notico da sua abordagem, tentando pensar isso mesmo que, sim, d muito a pensar, mas no d verdade. Neste ponto, Parmnides junta-se aos filsofos de sua poca e tambm aos no muitos que lhe foram anteriores, do que, por sinal, d mostra o fato de a sua cosmologia apresentar um gnero de literatura filosfica mutssimo semelhante a quase qualquer outra do seu tempo. Por isso esse caminho notico desviante, mas no invivel. Contra Cordero tendo a manter a conjectura de Diels quanto ao terceiro verso do fragmento 6 porque, ao contrrio do que argumenta aquele, percebo nessa possibilidade muito mais coerncia com o todo do poema: no se deve esquecer de que um caminho de dignidade notica, um caminho a ser pensado e, como tal, dito e declarado pela deusa, tambm no verso 2 do fragmento 2, como hdos, to hdos quanto os outros dois hodo. No irei impor, pois, contradio deusa da no-contradio 307 . Alm disso, um enorme desafio incluir nessa lacuna um termo qualquer que inviabilize essa via, a do no- ente, to forte o contexto do fragmento a esse favor. Talvez o mais sensato, uma vez que estamos diante de uma lacuna, seja justamente no preench-la. Neste caso, ter-se- ia novamente a impossibilidade de interditar a via em questo. Em todo caso, a posio que exclui esse caminho costuma depender ainda de uma leitura do seu sexto verso que me parece inadequada. E isto no porque eu me tenha decido em prol de panapeitha em desfavor de panapeutha. Tal como j tive oportunidade de expor, ambas as verses
307 Alm dos fragmentos 2 e 6, tambm o fragmento 7 nomeia o no-ente como caminho, hdos.
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132 legadas pela doxografia so inteiramente lcitas e completamente harmnicas ao teor do poema de um modo geral; o que me parece incerto nessa leitura consiste justamente na traduo de panapeutha por incaminhvel, no-trilhvel ou invivel. Parece-me uma verso mais voltada para o vernculo do que para o antigo grego, traduo esta que portanto se empenha por inviabilizar a via aqui em jogo, uma vez que confere a esse termo um sentido s aceitvel se assumido como figurado e conotativo, j que os sentidos possveis ao termo aqui em questo so insondvel, no-cognoscvel, inimaginvel, inexplorvel e at mesmo impensvel. Transform-los em invivel abusa do uso coloquial e atual deste vocbulo em nossas lnguas, em que dizemos ser, por exemplo, uma obra de todo invivel, o que no quer dizer que haja ou deixe de haver nesse contexto literalmente qualquer via ou caminho. Portanto, a figurao e conotao de que esta verso se serve soa estranha ao idioma de sua origem. O verbo que nos permite pensar a respeito do correto significado de panapeutha punqa/nomai (pynthnomai) e nenhum dos seus sentidos possveis, salvo erro meu, indica caminhar, andar, trilhar ou mesmo atalhar ou ainda desviar. De insondvel, inexplorvel, no-cognoscvel e mesmo impensvel para invivel acaba sendo um salto coincidente demais com o termo anteriormente adotado pela deusa no verso 2, indicando caminho, senda, via. Fica a impresso de que a escolha por essa traduo para panapeutha justifica-se pela necessidade interpretativa de negar o hdos do verso 2, mais do que traduzi-lo em sua propriedade. Isto posto, obedece o fragmento 6 justamente a essa tenso entre a distino e a identidade desses dois caminhos distintos mas igualmente no-verdadeiros: (A) ambos so juntamente excludos do caminho da petho, o caminho seguido pela verdade; (B) essa dupla excluso d-se, para cada um deles, por razes distintas: o caminho do no-ente detm a prioridade neste caso, pois o primeiro a ser rejeitado e, de fato, os motivos para tanto j haviam sido apresentados pelo fragmento 2, fragmento e rejeio j aqui analisados 308 . Na seqncia fundamenta a deusa porque o caminho das opinies deve ser deixado de lado: desta primeira via de investigao afasto-te; em seguida, porm, (tambm) daquela em que mortais que nada sabem erram 309 . Esta passagem constitui, por sinal, um dos principais argumentos para que se anteponha o fragmento 2 ao 6 nas edies crticas a respeito do poema. Posto que essa
308 Ver B2 e B6, 1-3. 309 B6,2-4. Errar assume aqui o sentido daquele que erra por um caminho, movendo-se sem direo definida.
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133 passagem exige que a refutao do caminho do no-ente tenha se dado anteriormente, no s porque declarado como o primeiro de que o ouvinte da deusa deve ser afastado, mas princialmente porque, ao anunciar ambas as excluses em seus quatro primeiros versos, nada mais desenvolve ou apresenta em relao a este caminho, irrompendo porm a dissertar a respeito das opinies dos mortais a partir do seu quarto verso. Os argumentos pela sua eliminao esto includos no que se convencionou ser o fragmento 2 da obra original. O contedo do fragmento 6 oferece uma descrio acerca da tpica ambigidade das dokonta, que, oscilantes, afirmam ora isso, ora aquilo, pelo que os tocados pela morte so definidos como dikranoi(dkranoi) 310 literalmente, os de duplo crnio. Ambguos e bicfalos, por isso mesmo conformando hordas e hordas de indecisos 311 , os mortais so igualmente declarados aqueles que nada sabem. Trata-se de mais uma reutilizao de uma expresso homrica em meio ao poema. Segundo Homero, os homens sabem e conhecem muitas coisas, mas nem por isso deixam de ser os de que nada sabem 312 . No estamos, certamente, diante de uma contradio do poeta, mas sim da percepo que esse saber humano deve ser afirmado entre aspas, justamente por ser um conhecimento opinativo. Os mortais nada sabem, o que no os impede de possurem vrias opinies. Este o motivo, ou um dos, por sinal, pelo que nada sabem. Porque os homens nada sabem efetivamente, o poeta clama s musas pelo saber pois, tal como alegoricamente no poema de Parmnides, tambm em Homero um conhecimento fivel s pode ter procedncia divina. Mas o que quer o poeta saber? Tudo, responde ele. Reconhece-se, portanto, tambm em Homero o tema de t pnta como aquele sobre o qual recai o pensamento. Saber tudo, eis a disposio homrica, que agora por Parmnides transformada em saber o todo, o todo pleno e inteiro de altheia, uma vez que a infinitude e inesgotabilidade do conhecimento dxico encontra o seu lugar e fundamento exatamente a onde se acha baseado nas interminveis consideraes acerca de t pnta e de sua diversidade csmica. Tomando parte nesse cosmo, nosso pensamento orienta-se inevitavelmente a ele, fazendo-o, contudo, sem qualquer disposio crtica. sua totalidade, esta sim
310 B6, 5. 311 B6, 7. Importante realar que, em contraste com essa indeciso dos mortais, o caminho do ente caracteriza-se pela ao decidida do pensamento verdadeiro e das divindades que o mantm firme e teso. 312 Cf. Ilada, II, 484-485.
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134 composta de incontveis, mltiplas partes, que ns mortais, bicfalos, contnua e repetidamente consideramos, tomando o nosso pensamento igualmente incontveis caminhos, muitas vezes contraditrios, pois cada um deles sempre nos ser um caminho de ida e volta 313 , dada a oscilao, a incerteza e a indeciso caractersticas a esse considerar, doken, o que faz dessa atividade um verdadeiro trabalho de Ssifo, uma tarefa sem sentido e repetidamente naufragada, posto que jamais se completa. Entende- se a preferncia de Parmnides por Odisseu, o heri que consegue tornar casa, cumprindo o seu propsito, tal como o Eleata pretende cumprir aquele que deveria ser pretensamente o propsito de toda e qualquer filosofia. Por isso o pensar dxico dos mortais perambula sem orientao definida, cega e surdamente, estupefato numa palavra: erra 314 , afirmando sem constrangimento, e muitas vezes sem o perceber, o contraditrio contedo dos seus pareceres e suposies, chegando a tomar como o mesmo o que completamente distinto e at incompatvel: ser e no-ser, o mesmo e o no-mesmo, movendo-se distrada e dispersamente por uma via do pensar que funciona semelhantemente a um palndromo, isto , valendo-lhe o mesmo quando l de trs pra frente e quando de frente pra trs 315 . Tamanha desorientao resulta como conseqncia inevitvel de uma distrada e despreparada perplexidade, a amechane 316 pela qual a deusa indica o desajeitado modo de os mortais pensarem. Estes costumam manejar o pensamento apenas e to-somente pela sua utilidade, pelo que ele lhes pode trazer ou tirar vantagem. A falta de jeito e o despreparo ora mencionados mostram-se como tais se comparados ou postos em relao possibilidade extrema do pensar, noen. O pensamento desajeitado dos mortais como uma espcie de atrofia sofrida por essa possibilidade notica, uma degenerao, da essa amechane impeli-los errncia do pensamento plakto\n no/on 317 . importante realar o quanto a argumentao lgica e crtica inaugurada na parte central do poema de Parmnides semelhante a uma operao maquinal, funcionando regular e precisamente como o tique-taque de um relgio. Em contrapartida, as opinies dos mortais so aqui justamente denominadas como algo desmecanizado, que no funciona bem, sem mtodo nem direo, um ir e vir
313 B6, 9. 314 Ver B6, 6-7. 315 Parmnides utiliza palintropo/j (palntropos) para caracterizar esse caminho, da minha lembrana ao palndromo. Ver B6, 8-9. 316 B6, 5. 317 B6, 6.
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135 desencontrado. Com isso, ns mortais encontramos dificuldades at mesmo na operao e conseguimento de coisas as mais simples, tais como aquele desejo de utilidade e vantagem para o qual costumamos instrumentalizar nosso pensamento, mas, at para isso, mostra-se ele no fundo despreparado, desinstrumentalizado, inepto amecnico. Muitas vezes impulsionadas por vantagens e proveitos, as opinies opinam consoante suas preocupaes e esperanas. No mero acaso a insistncia de Parmnides com o termo brotoi/(broto), mortais. A morte e a mortalidade so, em larga medida, o mesmo que a nossa condio de vida, fazendo-se o fulcro central pelo que desejamos vantagens e proveitos, assim como pelo que colecionamos preocupaes e medos. Esses, todos ns, que tero um dia o sangue plenamente coagulado eis o sentido literal do termo broto/w (broto), coagular o sangue, besuntar com sangue , os que sempre sangram pela morte, preocupam-se e temem, afinal, como poderia deixar de s-lo? Essa condio ocorre aqui a propsito embora possa causar espcie: que, decididamente afetados pela morte, os mortais tm o seu pensar condicionado por ela. No que pensamos, preocupamo-nos, zelamos e cuidamos de ns e, sem que notemos, temos esse pensar sempre comprometido com o automatismo dessa orientao. Ocupamo-nos e preocupamo-nos com o nosso corpo e com o seu estado, almejando, se no vencer a invencvel morte eis novamente Ssifo , ao menos resitir maximamente ao perecimento. Trata-se de disposio e condio absolutamente interferentes quanto natureza do pensar de acordo com a norma pela qual pensam os vencidos pela morte, e uma tal situao no escapar deusa 318 , uma vez que reconhecer essa corporeidade e seus condizentes como elementos que predeterminam o modo como predominantemente pensamos: doxicamente, opinativamente 319 . Diante da no-liberdade vivenciada por esse pensar dos mortais, sobressai o libertador carter do pensamento notico-verdadeiro, no sentido que deve superar a natureza desse corpo, phsis 320 , e o teor de nossa condio, bem como nosso pensamento muito retorcido, exatamente como retorcidos so os prprios membros do nosso corpo 321 : para pensar a verdade necessrio empreender a herclea tarefa de superar
318 B16. 319 Ver B1,32: dokimwj. 320 B16, 3. 321 Ver B16, 1: poluka/mptwn.
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136 esse incontornvel cunho frone/ei mele/wn fu/sij 322 que a natureza nos impe e sob o qual experimentamos a nossa mais radical impotncia; faz-se necessrio, pois, arriscar a proeza de no pensar apenas a partir dos nossos membros e vsceras, mas isso justamente o que nos si acontecer. A sobrevivncia, o medo, a preocupao, a doena e tambm o quanto nos ocupamos em evit-los, perseguindo o que a antiga tica grega costumou chamar eu)daimonia (eudaimona), bem-viver, enfim, tudo o que compe e em que consiste o nosso interesse pela vida modula o nosso pensar. Esta questo oferece-nos, tambm, mais uma porta de acesso para que tentemos compreender os diferentes motivos que fazem do caminho do pensamento notico para a verdade uma via assinalada pela imortalidade, revelando uma vez mais o quanto a parte final do poema necessria compreenso do seu conjunto e tambm o quanto ela se interrelaciona harmonicamente com as demais partes da obra. Do contrrio, temos um Parmnides mutilado. de resto aterrador como a literatura especializada parece fazer questo de ignorar praticamente por completo esse contedo do poema parmendico, que desta forma j nos fala de como as condies fsicas e corporais interferem na qualidade e natureza do pensar. E h quem pense ainda hoje que essa idia de condicionamento exclusiva do pensamento contemporneo. No s no o , como reaparecer com toda a fora na filosofia de Empdocles, cujo valor e contedo no podem ser medidos a contento se no relacionados com esta sua herana parmendica. Mas a literatura, claro est e no peo perdo pela ironia s tem olhos para a pretensa metafsica da verdade de Parmnides, no se furtando por vezes a confessar no saber por que motivo o Eleata comps esta ltima parte do seu poema. Confisso honesta, sem dvida, mas que deveria impeli-la a procurar sab-la, no a desprez-la 323 . Afirmar haver uma ontologia em Parmnides parece-me bem mais razovel, mas apenas no seu
322 B6, 3. 323 Menciono, como um dos exemplos dessa interpretao e dessa perplexidade, os comentrios de Kirk, Raven e Schofield, para quem a ltima parte do poema descreve o esforo das opinies em fazerem o seu melhor; por outro lado, declaram que, por mais claro que seja este o ato de Parmnides na parte final do poema, no compreendem o que efetivamente o teria levado a escrev-la, permanecendo a sua incluso no poema um mistrio. KIRK, G. S., RAVEN, J.E. e SCHOFIELD, M. The presocratic philosophers. Cambridge, Cambridge University Press, 1983. pp.254-262. Esse mistrio mantm-se um verdadeiro enigma tambm para algumas das mais clebres e influentes interpretaes do poema, tais como as de G.E.L. OWEN (Logic, science and dialectic: collected papers in greek philosophy. Ithaca, Cornell University Press, 1986), BARNES, J. (The presocratic philosophers. 2 vols. Londres, Routledge and Kegan Paul, 1979; Early greek philosophy. Harmondsworth, Penguin books ltd., 1987) e CORDERO, N.L. (Les deux chemins de Parmnide dans les fragments 6 et 7. Phronesis 24 (1979) pp.1-32; By being, it is: the thesis of Parmenides. Las Vegas, University of Chicago Press, 2004).
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137 sentido estritamente literal, o de apresentar um discurso, lgos, sobre o ente, ntos. Mas no o que geralmente sucede quando vemos referncias ontologia parmendica, fazendo o Eleata caber no bolso do que esta terminologia acabou por significar historicamente. De volta ao fragmento 6, a amechane dos mortais resulta na formao de horda indecisas, acrticas 324 . Distintos pela sua indeciso, no tendem os mortais a revelar sua inconsistncia e, assim, o que lhes vale como certo ou pretensamente verdadeiro constitui um valor cambiante, da o uso do particpio perfeito valido, neno/mistai 325 , indicando que esse valor ora reputado isso, ora aquilo. Em virtude dessa indeciso com que a deusa define o pensamento dos mortais, uma nica coisa queda-se decidida: a incessante mutabilidade desse valer. Assim valem-lhes como o mesmo e o no- mesmo, por exemplo, ser e no-ser 326 . Dessa forma, ao atacar e repelir tanto o caminho do no-ente como a via das opinies dos mortais no fragmento 6, a atitude da deusa deixa claro que uma tal necessidade consiste no reconhecimento de que ambos representam uma ameaa verdade, posto que dispem de uma fora e de um poder que no podem nem devem ser desprezados pois, do contrrio, o ouvinte da deusa pode sempre e continuamente deixar-se levar por eles, isto , pelas suas respectivas e distintas, porm igualmente potentes, foras de persuaso. A possvel ao perniciosa que essas foras podem exercer sobre o pensamento notico para a verdade, ainda que no seja este o nico motivo para justific-lo, bastaria por si s para legitimar a necessidade de ter sido escrita essa terceira e ltima parte do poema, correspondendo ento necessidade de denunciar e demonstrar a no-verdade como no-verdade, posto que, em caso contrrio, no haveria como expor do que a verdade se diferencia para ser verdade. Alm disso, se no se esclarecesse o viajante a respeito desses dois lados do no-verdadeiro, como poderia ele convencer-se de sua escolha por altheia? Mais importante do que isso, ainda, a observao de que se a deusa no expusesse a verdade sobre a inverdade, expondo suas potncias e perigos, bem como o modo como procedem e pelo que conseguem passar por verdade embora
324 B6, 7: akrita fu=la. 325 B6, 8. 326 B6, 8-9. Sobre o contedo do fragmento 6 e, mais especificamente, sobre o pensamento dos mortais como o pensar da reversibilidade, indico o captulo Die allgemein-menschliche Grundberzeugung do livro de Klaus HELD: Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft: eine phnomenologische Besinnung. Berlim/Nova Iorque, Walter de Gruyter, 1980. pp. 483-493.
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138 no sendo, no estaria ela, altheia, devidamente protegida ante esses adversrios. Por isso a deusa insiste, em diversas passagens 327 , em alertar ao seu ouvinte acerca do perigo que esses dois caminhos lhe representam, porque somente a inverdade pode seduzi-lo a ponto de desvi-lo da via em que se constri e se realiza o verdadeiro saber. E por que to necessrio deusa alertar o viajante acerca desse risco continuamente iminente? Precisamente porque possuem essas duas formas da no- verdade, como aludido, o seu prprio poder de convencimento que, a julgar pela insistncia da deusa, nem de longe deve ser subestimado. No caso especfico dos mortais que pensam phrentica e doxicamente, acusando este modo de pensar uma deficincia de sua prpria e latente capacidade notica plakto\n no/on 328 , esta condio acaba por conferir s opinies, nem que seja pela insistente repetio, uma fora de coeso e uma aparente coerncia interna que lhes imprimem, opinativamente, uma determinada verossimilhana: trata-se aqui do to perigoso quanto poderoso vigor do hbito multiexperiente, eqoj polu/peiron 329 , que nos obriga de modo violento 330
quele caminho da indeciso amecnica dos mortais, to avesso e incompatvel verdade, forando-nos a vaguear sem escopo o olhar e ressoar ouvido e lngua 331 . Como poderia se defender dessas ameaas o ouvinte da deusa, se no fossem pormenorizadamente expostas e decompostas em seu contedo e qualidade? Com efeito, mesmo necessrio que ele se deixe instruir muito bem e precisamente acerca das opinies dos mortais, tanto quanto sobre a prpria verdade, visto que uma tarefa no se cumpre sem a outra 332 . A estratgia de Parmnides sempre a do confronto e do contraste, primeiro, ante o caminho do no-ente, especialmente visvel nos fragmentos 2 e 8, e, depois, ante o enganoso cosmo das opinies. Atravs do hbito e da repetio as opinies conquistam sua fora e poder. Determinam, pelo seu volumoso conjunto, um ksmos prprio, predeterminando o que e como
327 Consultar B1, 28-32; B2, 1; B2, 6; B6, 2-5; B7, 2-3; B8, 51-52; B8 60-61. 328 B6, 6. 329 E se multiexperiente revela-se-nos esse hbito um costume que se baseia na experincia sensvel, pelo que novamente se deve reconhecer o quo danoso , para o pensamento interessado na verdade conforme concebida por Parmnides, deixar-se guiar pela sensibilidade. B7, 3: eqoj polu/peiron o(do\n kata\ th/nde bia/sqw. 330 Que no se menospreze a violncia contida no termo bia/sqw (bistho), proveniente de bi/a (ba), a mesma fora capaz de prender Prometeu ao seu rochedo no Prometeu acorrentado de squilo. Note-se, tambm, que deste termo que se origina etimologicamente essa fora sensvel a que chamamos vida, bi/oj (bos). Prometeu, acorrentado por ela, humaniza-se e desdiviniza-se num nico e mesmo ato; ganha, assim, fora de vida humana, uma vez que os deuses no participam de bi/oj(bos), mas to somente de zwh/ (zo). 331 B7, 4-5. 332 Cf. B1, 28-30.
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139 todos opinaro, reproduzindo ad infinitum, como se fossem espelho ante espelho, o contedo do seu pensamento, pelo que as idias do modo opinativo do pensamento no costumam ultrapassar a condio de uma variada reverberao de um (mais ou menos) mesmo, indecisas, imprecisas e cambiantes que so at na sua identidade. Assim, no so formadas as dokonta por cada um de ns, no exatamente, mas crescem e se apoderam de ns atravs de um mundo inteiro de opinies, alcanando deste modo a incomensurvel ressonncia de um eco que a si mesmo avoluma. precisamente contra essa fora que atua altheia, atravs da conscincia que o pensamento adquire para si ao tomar conhecimento que ele, se opinativo, nem a si mesmo pertence, tamanha a apropriante fora das dxai. Elaborar o conceito de verdade representa, para Parmnides, o quanto o pensamento necessita aprender a pensar contra si mesmo, contra o predomnio do que nele apenas hbito. Trata-se, portanto, de reconhecer que h um fundamento para que as dokonta sejam opinativamente; h, pois, um fundamento para o aparecer de um parecer que ocorre de forma inevitvel 333 , pelo que se torna estritamente necessrio aprend-las 334 . Este fundamento repousa precisamente sobre a violncia de um pensar acostumado a si mesmo, preguioso, cuja fora indolente no pode ser jamais menosprezada. Tambm por isso so propostas por Parmnides como inevitveis, porque elas, pensadas consoante o predomnio de doken, consideram tudo opinativamente 335 . Neste contexto, tudo significa t pnta em sua propriedade, e a ele pertence o homem como um dos incontveis viventes que nele devm. Como nos seria possvel, de fato, no considerar essa totalidade mundana em que vivemos? Por isso Parmnides no o recusa porque irrecusvel. Doken e o que ele costuma considerar est includo em sua obra, no excludo, mas essa incluso to inevitvel quanto necessria no ilude o Eleata quanto sua possvel verdade; excludo est ele, pois, apenas e to-somente da possibilidade do verdadeiro, j que a verdade nada pode ter de sensvel e mundano, da as divinais alegorias que realam e atestam sua no-mundaneidade ao longo de todo o poema. Com efeito, uma trilha apartada da mortalidade das opinies 336 . Dedico aqui um comentrio que julgo assaz importante a respeito de uma das correntes de interpretao mais aceitas e, diga-se de passagem, mais bem
140 fundamentadas no que tange atual literatura secundria sobre o poema. Refiro-me aos trabalhos de Nestor Cordero, em que se encontra a idia de que, sendo a verdade e as opinies modos de pensamento, tm igualmente em comum aquilo sobre o que versam: a realidade sensvel. Segundo essa interpretao, a diferena reside no que talvez se possa chamar modulao: discursar sobre o real, tal como o faz Parmnides ao considerar o ente na parte intermediria do poema, diz-lo verdadeiramente, diz-lo no modo da verdade; ao passo que as opinies, tratando deste mesmo real, difeririam da verdade por diz-lo desde um erro, nomeada e principalmente, o de confundir ser e no-ser. Ora, a referida interpretao respeita, muito adequadamente, a argumentao rigidamente lgica de Parmnides, adotando-a tambm para desenvolver a sua prpria argumentao. Mantendo, pois, a questo dentro desse mesmo domnio, ergue-se uma pergunta inevitvel: se opinies e verdade tratam do mesmo, mas apenas de diferentes modos, uma desde o prprio e, a outra, desde o imprprio, temos que, logicamente, as opinies so uma possibilidade e no uma necessidade, no sentido de serem inevitveis 337 . O problema que aqui se pe que no promio as opinies so declaradas, mais do que possveis, necessrias 338 . Necessidade e possibilidade so, logicamente, muito distintas. E se a preciso lgica e terminolgica de Parmnides deve ser respeitada e vlida para todos os casos, tambm o para este. No uma filigrana nem uma bizantinice. Dentro do contexto em que se apresenta, questo principal.
337 Diga-se a favor de Cordero que a sua posio, ao contrrio da minha, considera que o texto do poema situa as opinies como possveis, no como necessrias. Tive a feliz oportunidade de dialogar pessoalmente com o professor Cordero a esse respeito. O autor baseia a sua posio no verso final do fragmento 1 (B1, 32), em que xrh=n(chrn), que indica o que necessrio, apresenta-se no imperfeito, sendo, portanto, uma forma passada. Segundo esse argumento, as opinies teriam sido necessrias e, agora, no mais, aps o anncio da verdade. Entretanto, essa mesma necessidade referida outras duas vezes no poema. Uma sob a sua forma verbal no presente do indicativo, xrew (B1, 28), e outra em carter indireto, atravs de um imperativo, ma/nqane (aprende; B8,52), pelo que a deusa ordena e exorta o seu ouvinte a aprender as opinies dos mortais. Frente a essas duas outras passagens no vejo, sinceramente e apesar da pertinncia da observao de Cordero , como no considerar as opinies como necessrias segundo o texto de Parmnides. Alm disso, a forma imperfeita aludida pelo autor pode ser tranqilamente traduzida para o presente do indicativo das lnguas modernas, uma vez que o imperfeito grego podia ser utilizado, em certas circunstncias gramaticais, com valor presente e no passado. E parece ser esse o caso da passagem em questo: no verso final do promio, o imperfeito xrh=n relaciona-se com um verso anterior, quando o ser necessrio assume sua forma presente xrew/, como mencionados acima. Ambos referem-se s opinies. Segundo Smyth, este o caso mais exemplar do uso do imperfeito com valor de presente, quando h a repetio de formas verbais que refiram a um mesmo objeto ou sujeito, indo a segunda destas formas para o imperfeito. Ora, exatamente esse o caso dos versos 28 e 32 do promio acima citados. Curiosamente, essa construo chamada imperfeito filosfico. H, ainda, um outro caso em que o uso do imperfeito remete ao tempo presente no grego antigo: para os verbos cujos significados so de dever ou obrigao. Mais uma vez, justamente este o caso, visto que xrew/ indica o que necessrio, isto , obrigatrio, inevitvel. V-se, assim, que a construo gramatical em questo na passagem analisada inclui justamente os dois casos em que o imperfeito grego assume, paradoxalmente, valor de tempo presente (SMYTH, H.W. Greek Grammar. Harvard University Press, 1956, p.426). 338 B1, 28-32.
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141 Deriva da a minha posio em defender que opinio e verdade tm em comum, efetivamente e apenas, o dado de serem modos ou formas de pensamento distintas, cuja distino provm justamente do fato de que o objeto a que se dedicam no lhes ser comum: a opinio discurso sobre a realidade sensvel; a verdade, no. Pelo mesmo motivo, que logo voltarei a abordar, a verdade que possibilidade, enquanto as opinies so inevitveis; aquela, pode ocorrer; estas, tm que ocorrer e sempre ocorrem. Imperativo , pois, que a verdade seja anunciada e, uma vez anunciada, que manifeste uma fora de persuaso to irresstivel a ponto de fazer frente e no ceder aos outros dois caminhos de que ela decididamente difere. preciso reconhecer conseqentemente a enorme fora diante da qual a verdade parmndica se v confrontada, diante, portanto, da slida e macia constituio do enganoso mundo das dokonta, que, como tal, definido pela deusa literalmente como um ksmos ou, mais exatamente, um dikosmos, isto , um cosmo construdo processual e continuamente atravs da reiterada repetio de seus valores e convices, e que deve ser descrito e exposto com o mximo de exatido, de modo a garantir ao viajante, que ora entra em contato com a verdade, que ele jamais venha a ser superado e ultrapassado por nenhum dentre os mortais de perecvel opinio 339 . Declara- se expressamente nesta passagem, por que as opines tm que ser obrigatoriamente conhecidas. Um dikosmos que paradoxalmente firme em sua inconstncia, alm de coeso e coerente at os mximos limites do verossmil, mas impossivelmente verdadeiro. O conhecimento e o reconhecimento acerca da natureza das opinies e de como se comportam inclui a demonstrao de como elas se corporificam e se fortalecem, atravs do que consolidam seu cerrado e acirrado mundo. Parmnides reserva-nos aqui uma sada surpreendente para esta questo, tal como venho aqui progressivamente alinhavando: a densa espessura desse to encorpado cosmo compe-se de palavras, e)pe/wn 340 , palavras que revelam sua natureza enganosa e traioeira 341 , mas to-somente quele que pode fit-la desde a perspectiva da verdade. essa a perspectiva que no se pode abandonar para que o conhecimento verdadeiro nem se corrompa, nem possa ser superado, tal como afirma categoricamente a deusa nos versos 60 e 61 do fragmento 8.
339 B8, 60-61. 340 B8, 52. 341 B8, 52.
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142 Eis a primeirssima lio 342 que se deve aprender a respeito das opinies, nomeadamente a de que adquirem sua fora e consistncia atravs de palavras, atravs da insistente repetio de seus contedos. Tais palavras so imediatamente nomeadas morfai/ (morpha) 343 , pelo que se acresce a essa fora a seduo da beleza, na medida em que esta qualificao indica tratar-se aqui de belas, bem formadas palavras 344 . Um tal acrscimo torna as dxai no s ainda mais fortes como atraentes e sedutoras. Em suas ponderaes acerca de tudo forjam os mortais as suas opinies por meio de palavras belas, de modo a embelezar e tornar sedutor aquilo que afirmam e estabelecem 345 . E o que essas palavras opinativas to belamente estabelecem converge precisamente em favor da dualidade e oposicionalidade caracterstica de t pnta e sua phsis, motivo pelo qual as opinies dos mortais engendram uma forma de conhecimento igualmente dual, isto , equvoco 346 e ambguo 347 , o contrrio exato do carter unvoco do conhecimento na ordem de altheia. Um desses conhecimentos em si mesmo equvocos, contraditrios pelo menos sob o criticssimo e imperioso olhar da argumentao lgico-verdadeira , declarado pela deusa como ou) xrew n 348 , no-necessrio, o que no horizonte da filosofia parmendica significa afirmar que no possui nem vero fundamento nem a
342 B8, 51-52: a afirmao da necessidade desse aprendizado constitui, literalmente, a primeira asseverao da deusa to logo inicia sua exposio sobre as opines dos mortais, imediatamente aps terfindado para ti fivel discurso (lo/goj) e pensameto acerca da verdade. 343 B8, 53. 344 No comungo inteiramente com a tendncia predominante na literatura especializada em traduzir este termo por formas, aparncias ou mesmo corpos. muito difcil encontrar, em meio a essa literatura, uma alternativa a esses vocbulos, formando-se assim um extenso rol que a eles adere, como por exemplo CASSIN, B. Sur la nature ou sur ltant: la langue de ltre? Paris, ditions du Seuil, 1998, p. 89; MANSFELD, J. Die Vorsokratiker. Stuttgart, Reclam, 1987, p. 323. AUBENQUE, P., OBRIEN, D., FRRE, J. tudes sur Parmnide. Vol. I. Paris, J. Vrin, 1987, p. 44; COXON, A.H. The fragments of Parmenides. Phronesis, 1986. p.76; CONCHE, M. Parmnide Le pome: Fragments. Paris, Puf, 1996, p. 187; CORDERO, N.L. Siendo, se es: la tesis de Parmnides. Buenos Aires, Editorial Biblos, 2005, p. 221; dentre tantos outros. Morfh/ indica sim uma forma, mas a forma que as palavras so, no sentido de que toda palavra ela mesma uma forma, significado bastante comum no emprego pico deste vocbulo, idioma em que Parmnides escreve. Em conformidade com esse uso, o termo aparecia geralmente em torno idia da fora de seduo e de convencimento que se alcana ao serem forjadas belas palavras, morfai. A idia de beleza, por sinal, sempre acompanha este termo, do que exemplo o nosso vocbulo formoso. Esses sentidos de morfh/ ficam ainda mais reforados se pensarmos que aqui consta ainda, no fim do verso, o verbo nomear, o)noma/zein. As palavras so, sim, formas, e o contedo delas se corporifica na forma-palavra que assumem. esta a fora formadora pelo que as opinies se distinguem, sentenciando nomes, forjando palavras. 345 B8, 53: kate/qento. 346 Chamo a ateno para o uso literal e original deste termo, indicando aquilo que possui duas vozes, dois sentidos ou, ainda, duas pontas, tal como numa faca de dois gumes: entre as suas extremidades desenha-se o arco (bio/j) com que os gregos nominaram a (ambigidade) da vida humana e apenas humana (bi/oj), irrecusavelmente errante, posto que se move, errando ao longo da extensa amplitude desse arco. 347 B8, 53: du/o gnw maj o)noma/zein. 348 B8, 54.
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143 distintiva necessidade de altheia. Um conhecimento no-fundamentado e logicamente no-necessrio no pode encontrar lugar na unicidade e univocidade da verdade, pelo que deve ser terminantemente alijado da bem redonda esfera do verdadeiro. em conformidade com isso que se operam, no fragmento 8, as excluses necessrias verdade para que possa ser verdade, para ser ela o ente nico, o ente que . Neste caso aqui especfico, o fato de o pensamento opinativo derivar sua dualidade caracteristicamente ambgua e dicotmica a partir da realidade sensvel, mostra, por extenso, novamente por que o conhecimento que almeja ser verdadeiro no pode versar sobre o que exterior a ele, posto que isso que lhe exterior, a totalidade csmica em sua vastssima pluralidade, o que contagia o pensar com essa equivocidade, motivo pelo qual qualquer discurso acerca de t pnta eis Parmnides concordando com Xnofanes no d conhecimento efetivo, impossvel que o d: nomear dualmente de acordo com a prpria dualidade oposicional da diversidade sensvel o motivo pelo qual tanto o conhecimento sobre o mundo vagueia 349 , como os mortais erram, desgarrando-se do verdadeiro 350 . Entende-se assim como e em que se constituem as opinies, observando como elas, partindo de seu tpico opinar acerca de tudo, consolidam-se como coisa, isto , como o produto final desse opinar, cristalizando-se solidamente em forma de palavra a opinio. A deusa esclarece, assim, como se d a passagem do ativo doken, a ao de opinar, para a fixidez cristalizada e corporificada das dokonta. Para uma tal consolidao, servem-se os mortais, mais at do que da to evocada experincia sensvel, do sentenciar e estabelecer acima mencionados, que, por fim, realizam-se atravs de um nico exerccio e poder: o de fixar nomes. A experincia sensvel do mundo que nos envolve e inclui precede, de fato, a esse estipular nomes, j que ela que o provoca, impondo assim a inevitvel gerao das dxai. Mas a converso destas em dokonta, a concreo delas na forma de uma dimenso coesa e fechada de opinies, a formao de seu slido cosmo, esta realiza-se to-somente pelo sentenciar, kate/qento (katthento) 351 , por esse nomear incessante que afirmar isso, isso e aquilo. Esta a sua lei, no aquela de thmis, invarivel. Assim, de acordo com as suas prprias normas e modos, fortalecem-se e avolumam-se as opinies, convencidas que esto do teor e do
349 B7, 4. 350 Cf. B8, 54 351 Ver tanto B8, 39, como B8, 53.
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144 contedo das suas prprias sentenas como se verdadeiras fossem 352 . Atravs desse estar convencidas, pepoiqo/tej 353 , criam para si mesmas a sua prpria petho, a fora de persuaso e o poder de convencimento de um caminho que de fato, vale lembrar, no carece de pstis, convico, mas apenas de convico verdadeira, pstis aleths 354 . Enredadas a essa convico no-verdadeira, encontram-se as opinies ancoradas na firme segurana dessa auto-persuaso, justamente por lhes parecer indubitvel e inconteste o contedo que afirmam. No lhes ocorre sequer perguntar, por exemplo, pela corretude das consideraes que emitem acriticamente 355 acerca da assim nomeada realidade, a qual concebem constante porm diferenciadamente assim, assim e assim. O que as opinies estipulam com seus nomes e palavras move-se por uma dinmica de oposies, tal como a deusa expe entre os versos 55 e 59 do fragmento 8. Nela, o que primeiro se determina o aparentar de uma identidade. E essa aparncia de identidade vem a ser a identidade de cada um dos plos de contrrios 356 , os quais devem ter carter mutuamente excludentes 357 e pelos quais se afirma a oposicionalidade de tudo. A recproca excluso de um e outro garante a cada um deles a sua auto- identidade, dependente, porm, da relao um-outro, isto , trata-se de uma relao para consigo mesmo que se constri sempre a partir da presena do outro, pois s em relao a esse outro pode ser o um aquilo o que ele . E vice-versa. Eis aqui a idia da identidade desenvolvida pelas opinies, idia esta que distinta daquela identidade plena, no-relacional porque absoluta, que distingue o ente parmendico 358 . Definidas as identidades de cada um, pelo que se fazem contrrios uns dos outros, as opinies seguem a nomear, impondo e marcando com sinais 359 todas as coisas. So mencionados aqui sinais, sh/mata (smata), que no podem ser confundidos com aqueles outros, os smata poll que demonstram e comprovam os predicados do ente. Versa a deusa agora sobre os sinais de doken, que novamente no so mais que palavras e nomes e, com isso, d-se incio demonstrao de como o pensamento cosmolgico em geral se nutre desse raciocnio antittico, baseado que est naquela noo de identidade h pouco descrita.
145 Tem-se, por um lado, o fogo etreo da flama 360 , e, por outro, a opaca noite 361 , que fundamentam, por sua vez, a dualidade primordial a partir das quais se estendem todas as demais dualidades. Mas so, para Parmnides, nomes, sinais que impomos s coisas e com que as marcamos, como palavras que pespegam na prpria realidade. Por isso a deusa adverte o seu ouvinte de que tudo que vem a ser estipulado pelos mortais so nomes, nada mais que nomes. E, justo por isso, nunca podero ser mais do que meramente nomes: twi pa/nt' onom(aestai 362 , tudo ser nome. Se o ente pleno e perfeito um pensado pelo pensamento notico, contrapem-se a ele as opinies dos mortais atravs da fixao de nomes, equivalendo essa contraposio s distines entre noen e doken e, por extenso, entre noma e dokonta. Considerando-se ento que as dokonta se caracterizam pela estipulao de nomes, valem estes onmata como o contraponto exato de noma: os nomes constituem o lugar apropriado da no- verdade. Convm deixar claro que tanto a verdade como as opinies so ditas. So ambas linguagens de pensar e dizer. Mas Parmnides estabelece novamente uma diferenciao quanto natureza e ao modo do dizer prprio a cada uma delas: enquanto a verdade expressa-se por um lgos e, por conseguinte, logicamente, as opinies no conhecem quaisquer regras ou disciplinas, sintaxe ou gramtica alguma na expresso de seu convicto falatrio, sendo apresentadas pela deusa como essa ecloso de palavras que phrenteticamente nomeiam. muito significativo que a expresso acima citada, que podemos formular sob a forma de uma mxima, a saber, tudo nome, seja justamente aquela que d incio formal exposio da deusa a respeito das opinies, isto ainda em pleno fragmento 8, inaugurando assim a antesala da cosmologia parmendica a ser desenvolvida na ltima parte do poema. Por sinal, extremamente significativo observar que essa terceira parte do poema, dedicada s opinies, comear lanando mo dessa mesmssima mxima acima citada, desta feita como se fosse uma literalmente concessiva confisso: desde que tudo nome... 363 , eu tambm vou opinar!. Mais uma vez Parmnides sela uma guinada no poema, indicando agora a passagem da verdade para as opinies, atravs de um autr, sintomaticamente posicionado como o primeiro termo do primeiro verso
146 desta terceira parte. A partir da Parmnides comea a desfiar os nomes com que orna t pnta, o objeto de pensamento o mais dileto, tanto para a filosofia a ele anterior, como para a distrada ponderao opinativa de ns mortais. T pnta e sua natureza, phsis, no passariam, sob essa concepo, dos nomes que sobre eles depositamos. Nossa compreenso da sua realidade reside bem mais nesses nomes do que neles mesmos, eis a acusao de Parmnides. E d a entender que no h mesmo como ser de outra forma caso se queira direcionar o pensamento realidade sensvel, da a sua adeso. Em contrapartida, por esse mesmo motivo que jamais h de se encontrar ou conquistar efetivo saber ao longo dessa via. Em todo caso, procurando ser um tanto mais preciso, o que a se d entre palavras nomeantes e coisas nomeadas uma indistinta (con)fuso. Aps a primeira declarao de que tudo nome 364 dentre aquilo que os mortais opinam ser verdadeiro, d-se incio a uma outra srie de versos 365 , na qual nos revela a deusa o que o mundo das opinies sentencia sobre o mundo. Neste exato momento no se nos pode escapar algo de suma importncia: observe-se como comear a falar, no argumentar, de t pnta, ksmos e phsis, de como s comear, pois, a adentrar pelo universo das opinies, abandonando assim a esfera da verdade, que todas aquelas noes e palavras e verbos abolidos da esfera do verdadeiro retornam com toda a fora, irrompendo nessa fala em velocidade quase estonteante 366 : primeiro gignesqai te kai ollusqai 367 , devir e perecer ou ainda surgir e sucumbir; depois einai te kai ou)xi 368 , ser e tambm no, por onde se faz notvel, inclusive, como as opinies compreendem ser a partir da idia de devir, como se fosse o verbo ser uma espcie de contrao do tornar-se, uma sua variao 369 . Imediatamente em
364 B8, 38. 365 Consultar B8, 38-41. 366 Deve-se reconhecer assim que h no poema todo um vocabulrio para a verdade e todo um outro para as opinies, vocabulrios estes que jamais se interpenetram. Diante disso, como sustentar que o conceito parmendico de verdade possa referir-se ao sensvel? Eles fundam, para o Eleata, duas linguagens de pensar e dizer mutuamente intocveis. Parece que para compreend-lo devidamente teremos que deixar de lado o que vir a ser, j na histria vindoura da filosofia grega, o futuro conceitual de altheia, que, com efeito, define-se pelo esforo em estabelecer uma ponte em meio ao abismo cavado por Parmnides. Essa ponte, a idia de verdade como adequao, em que vigora o firme elo e o inextinguvel toque entre o inteligvel e o sensvel. A meu ver, nada disso ocorre na obra do autor que por primeiro pensou filosoficamente o termo altheia. Impor-lhe um conceito de verdade a ele futuro, o mesmo valendo para o ente, parece-me simultaneamente to anacrnico quanto desprezante do valor propriamente especfico destes conceitos em sua obra. 367 B8, 40. 368 B8, 40. 369 A esse respeito, destaco o captulo escrito por Pierre AUBENQUE: Syntaxe et smantique de ltre dans le pome de Parmnide. In; AUBENQUE, P (org). tudes sur Parmnide: problmes
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147 seguida to/pon a)lla/ssein 370 , mudar de lugar, e o tipo de movimento a ele equivalente aqui e acol; por ltimo ento xro/a fano\n 371 , variar a pele (superfcie), uma meno mobilidade e tranformao contnuas de todo e qualquer estado phsico. Com esta meno mudana de cor das superfcies ou mesmo da pele, faz-se o prenncio disso que vale para os mortais como os princpios fundamentais de toda essa diversidade dualizada, os j mencionados fogo e noite, anttese depois formulada na inaugurao da parte dedicada s opinies como luz, fa/oj, e noite, nu/c, anttese pela qual t pnta duplamente constitudo e preenchido: au)ta\r e)peidh\ pa/nta fa/oj kai nu\c o)no/mastai 372 . Os mortais estabelecem nomes, belas palavras, para que o seu conhecimento se consolide e corporifique. Fazem-no de acordo com a necessidade reincidente da oposio e do contraste, efeito do carter relacional que a um s tempo comunica e distingue os aparecentes. Volto a destacar que ocorrer aqui uma admirvel e surpreendente explicao por parte da deusa a respeito dessa condio partilhada por todos ns mortais: a indicao de que a causa dessa necessidade reside no prprio corpo dos homens: eles tm que sentenciar oposies por causa da sua natureza antittica, determinada por uma mistura de membros muito(s) retorcidos 373 , pelo que necessitam igualmente corporificar, desde o seu pensamento sob a forma de nominadas sentenas, que se consolidam como se corpos fossem, as morpha, at sua perpetuao como mortais atravs da procriao, atravs portanto da criao gentica de corpos. A phsis desses membros corpreos 374 atinge o pensamento humano, interferindo diretamente no seu pensar, adquirindo ento o mesmo carter dos membros, o de serem retorcidos, curvados, enfim, imperfeitos. Condicionado pela phsis desses membros, o pensamento humano, que pode ser notico, costuma ser phrentico. Parmnides opera, assim, mais uma de suas precisas distines: por essa condio, fazem-se noen e phronen modos de pensar avessos um ao outro 375 . A deusa no afirma expressamente que esse nos do fragemnto 16 seja humano, mas sim que ele se apresenta aos mortais; ou ainda que ele os auxilia: twj no/oj a)nqrw poisi paristatai:
dinterprtation. Vol. II. Paris, Vrin, 1987. pp. 102-134. Alm dele, tambm WIESNER, J. Parmenides und der Beginn der Aletheia. Berlim/Nova Iorque, Walter de Gruyter, 1996. 370 B8, 41. 371 B8, 41. 372 B9, 1: Mas desde que tudo luz e noite foi nomeado. Ver tambm B9, 3. 373 B16, 1. 374 B16, 3: mele/wn fu/sij. 375 B16, 3.
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Assim como cada um possui mistura nos membros muito retorcidos, assim tambm o pensamento [notico] os homens ladeia 376 ; pois o mesmo o que nos homens pensa [phrentico] e a natureza dos membros em cada um e em todos; pois o pleno o pensamento [notico]. 377
Por fim, o fragmento se encerra afirmando que o pensamento notico mais, pleno 378 , ple/on, excede o frentico. Plenitude, por sinal, remete conteno do seu limite e vem a ser um dos muitos predicados do ente descrito na parte intermediria do poema. Uma vez mais, por um outro caminho, chega-se ao mesmo 379 : ente verdadeiro e pensamento notico coincidem, so um e o mesmo. No seria aqui que Parmnides iria contradizer-se. Se o ente pensamento perfeita e plenamente notico, o perfeito pensamento notico, noma, pleno. Eis as duas possibilidades de traduo para paristatai neste contexto, apresentar-se a e ladear. Em ambos os casos, torna-se claro que o homem no possui esse modo de pensar, muito menos sem que se esforce por ele. -lhe uma possibilidade, no uma condio. Aquele modo de pensar que lhe condicionante e condio o phrentico. Para ele, o homem, mas no para o divino, noen uma conquista, trazendo-o tona a partir de sua latncia. Trata-se de uma possibilidade do pensamento que necessita empenhar-se justamente contra a outra natureza do pensar esta sim imediata, dominadora e sempre presente para que se efetive. Phronen apresenta uma constituio mista, dado o elo entre este modo de pensamento e a sensibilidade, por isso impuro; j noen, viu-se sobremaneira durante a anlise a respeito da verdade e do ente, puro justamente porque pensamento sobre pensamento. Essa modalidade do pensar, phronen, deve ser nitidamente diferenciada de noen. A necessidade dessa distino faz-se perceber textualmente, posto que ao longo do poema,
376 Grifo meu. 377 Grifos meus. B16. 378 Parmnides, sempre terminologicamente preciso, usa o mesmo adjetivo para o ente e para o pensamento que o mesmo que esse ente (cf. B3). Esse adjetivo ple/oj (pleno), sob as formas e)/mpleo/n para o ente (B8,24) e ple/on para o pensamento notico (B16,4). Quanto ao pensamento opinativo e phrentico, aqui nomeado phronen, encontra-se referido uma vez na parte central do poema, a da verdade, como uma qualidade deficiente de noen, logo um pseudo-noen, um noen errante (plagkto\n no/on), sintomaticamente qualificado com o mesmo adjetivo que qualifica tambm os membros errantes (mele/wn polupla/gktwn) segundo uma das variantes para este verso; membros que determinam o carter e a natureza de phronen no fragmento 16, pelo que, apesar desta ou daquela variao, a cristalina distino entre pensamento notico, o verdadeiro, e pensamento phrentico, o das opinies, mantm-se com incrvel preciso. 379 Cf. B5.
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149 Parmnides s utiliza esse verbo na sua parte final, enquanto noen empregado para indicar o pensar consoante o modo da verdade. Essa diferenciao importantssima merece um detido comentrio. No somente pelo teor do que se encontra afirmado no fragmento 16 que phronen se mostra como um misto duplamente composto frente pureza monoaxial de noen, mas tambm etimologicamente. De novo deparamos a riqueza e preciso terminolgicas da filosofia parmendica. Trata-se de um verbo absolutamente usual para referir pensar em grego. Compe-se, contudo, justamente de duas matrizes que aqui se misturam, formando o termo: uma delas justamente noen, que recebe agora este novo estatuto por Parmndides, verbo ao qual se ajunta o vocbulo phrn. Esta palavra significa, literalmente, vsceras, entranhas, diafragma e, ainda, a membrana, a pelcula que envolve a superfcie do corao, possvel motivo pelo que se verifica o uso deste vocbulo, em linguagem homrica por exemplo, com o significado de peito, corao, entendido, contudo, como a sede das paixes humanas. Toda essa semntica remete ao que nos ora apresentado por Parmnides que, ento, sublinha o sentido originalmente filolgico do termo, esclarecendo que phronen , desde a sua concepo como palavra, um misto entre o pensamento e a sensibilidade dos membros do corpo, de suas vsceras, de suas entranhas, indicando o carter sensvel do nosso entendimento. E exatamente este o modo de pensamento que pensa os sensveis e que por eles se sensibiliza. De phronen, sensvel pensamento de sensveis mortais, dxico justo por isso, para retornar a noen, que guarda a possibilidade da divina verdade, Parmnides transita de um verbo a outro, removendo justamente a vscera: nesse caminho de retorno 380
phrn que cai. Averiguando historicamente essa ciso, vale perguntar: ser, novamente, uma mera coincidncia terem sido Parmnides e os Eleatas os primeiros a usarem noen noen no mbito da filosofia, ao passo que os seus antecessores, os mesmos que Parmnides ultrapassa no promio ao ser conduzido verdade, prediletaram sempre o uso de phronen? A passagem do pensamento mito-potico para o pensamento filosfico dos primeiros tempos marca-se por essa predileo, de noen a phronen, o que muito significativo quanto ao movimento de ruptura que distingue o aparecimento da filosofia em relao sua matriz potica. Agora, Parmnides inverte novamente este sentido, retornando ao predomnio do antigo verbo, diferenciando-o, entretanto, a seu modo e
380 Aludo, naturalmente, minha leitura de ne/esqaiem B1, 26.
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150 maneira. verdade, noen; s opinies, inclusive as da multifalante tradio filosfica a ele anterior, phronen: inciso entre a segunda e a terceira partes do poema. Mais interessante do que isso, porm, perceber que Parmnides concorda com os seus antecessores quanto a essa predileo por phronen, afinal, vsceras pensam-se com vsceras. Quando trata do cosmo, tambm o Eleata pensa phreneticamente. A grande e central diferena sempre a mesma: porque sobre as vsceras jamais haver conhecimento perfeito sempre de novo a proftica sentena de Xenfanes , inventa- se o conhecimento atravs de um novo modo de dizer e de pensar. esta, e s esta, a consistncia da (re)inveno e do retorno a noen tal como Parmnides o cria. Noen mostra-se, assim, livre de toda e qualquer vscera, depurado das entranhas do corpo humano e de todo e qualquer aparecimento e mundaneidade o puro pensamento, o livre de mistura, o livre de composio, o de um nico gnero: mounoge/nej 381 a partir de um nico gene, noen, o ente e a verdade. Por conseguinte, absolutamente inevitvel que um pensamento per phseos seja phrentico, no notico como o de altheia, pelo que se estabelece como necessidade para a verdade a sua absoluta depurao de todos os aspectos do sensvel, incompatvel que com as suas ordens: devir, mover(-se), alterar(-se) todos eles rechaou-os convico verdadeira 382 . diferena de noen e noma, que vemos serem desfiados na parte dedicada verdade, o fragmento 16 apresenta-nos a forma nos e mostra como essa possibilidade notica do pensar torna-se apenas latente, uma vez inserida no ir e vir e no devir das coisas do mundo, includa portanto no phrenesi da vida dos mortais: misturado s vsceras e entranhas do nosso corpo, adquirindo, segundo Parmnides, literalmente a phsis dos nossos membros retorcidos, esse nos converte-se em phronen. este o seu inelutvel destino, sua condio, sua mora. Trata-se pois de uma mistura do que potencialmente poderia ser um pensamento puro com aquilo que lhe estranho, a pluralidade dos membros do corpo. Assim, encontra-se j em sua constituio corporal a inclinao dos mortais para o pensamento imperfeito. Eis o mais radical e fundo motivo para a inevitabilidade das opinies, considerando-se que no h como tornar-mo-nos livres de uma tal phsis. Essa condio dificulta decisivamente que os homens se inclinem perfeio de noma, mesmo quando esta lhe apresentada por uma deusa, j que para tanto se exige agora
381 B8, 4. 382 B8, 28.
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151 uma superao dessa insupervel natureza. Por isso est noma distante dos mortais, assentado parte deles 383 . O pensar que condiz com a nossa condio de mortais apresentado aqui como nos, nem exatamente noen, a atividade infinitiva do pensar notico para a verdade, nem exatamente noma, o perfeitamente e plenamente pensado. Nos j havia sido referido pelo fragmento 6, onde se encontra igualmente relacionado com as opinies dos mortais. Ali qualificado pelo adjetivo plakto/n 384 , o que faz dele um modo de pensamento errante. Para alm disso, o fragmento 16 d-nos agora a conhecer que esse nos erra porque visceralmente entrelaado natureza sensvel do corpo, resultando da uma composio, uma mistura: phronen. O cosmo sensvel um mundo de misturas, um mundo ertico, dualizado, de modo a valer tambm para o pensamento sensvel a sua composio fundamental: j que est tudo cheio de luz e noite 385 , tambm nele interagem e condicionam a flama ardente do fogo e a opacidade da noite. A um s tempo trevoso e brilhante, dada essa sua dupla determinao, por luz e noite regido, pertencer igualmente a esse nos a tenso entre isso que lhe queda latente e aquilo que o domina ao condicion-lo, tenso que justifica como possibilidade humana os dois modos de pensamento que Parmnides distinguiu ao ter decidido-se pela natureza do pensamento como o grande e principal tema de sua filosofia: ele pode ser phrentico e inevitavelmente o ; e ele pode ser tambm notico, e possivelmente o . Esta segunda possibilidade, como j visto, depende e desprende um terrvel esforo e uma rigorosa disciplina de pensamento, justamente porque, do contrrio, no supera sua phsis reinante. Da ser ele um modo de pensamento que opera consoante rgidas regras, lgico, alegoricamente assentadas pela deusa que as estabelece, thmis, e pela deusa que cuida da sua observncia, dke. As bifurcaes e mesmo trifurcaes que aparecem ao longo do poema encontram a sua causa na condio e natureza desse nos rachado entre as possibilidades do esquecimento e do no-esquecimento, do no-verdadeiro e do verdadeiro, aproximando-o e afastando-o de uma e de outra possibilidade. Num caso e no outro, radicado nesse ir e vir, sempre errante, vivendo o destino de um pndulo, pois mesmo aquele que pensa verdadeiramente, ainda que cumpra essa possibilidade, no est jamais livre daquela necessria inevitabilidade e eis o poema de Parmnides funcionando como prova dessa sua descoberta; ele que, ao reconhecer o todo e o tudo do pensar, tanto
383 Cf. B1, 27. 384 B6, 6. 385 Ver B9, 3.
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152 argumenta a verdade como fala de sol, lua, estrelas e sexo. Aquela, um conseguimento, uma extraordinria e por isso divina proeza; esta, o exerccio de uma irrecusvel condio. Porque inevitvel, phronen quem domina o pensamento humano, nutrindo-se por sua vez do que tanto lhe permitem como lhe impem os olhos, as orelhas e a lngua 386 , por intermdido dos quais testemunha e pensa tudo, t pnta. Por esse liame confundem-se, amalgamados, a phsis do pensamento e a phsis do ksmos, fuso e confuso pelas quais a prpria realidade sensvel, ainda que real, em larga escala, para ns, algo pensado. Assim, mesmo a cosmologia antes um pensamento sobre o que pensa do que o mesmo sobre quem pensa. Subsiste, sempre, uma insupervel distino de natureza, pelo que tambm cosmologicamente Parmnides privilegia o pensamento, tendo ele primazia frente a phsis e o ksmos eles mesmos, posto que so inevitavelmente pensados a partir do retorcido pensamento humano. Por isso o que eles sejam de fato e em pretensa verdade -nos tarefa impossvel de conhecer, decorrendo disso, tambm, a inevitvel pluralidade de opinies sobre um mundo igualmente plural. O que interessa a Parmnides como o homem pensa. Neste caso, como ns mortais pensamos o mundo atravs do nosso retorcido pensamento. Reconhecendo esse como, descobre o Eleata que essa juno via em que no h como conquistar efetivo conhecimento. por esse motivo que a cosmologia de Parmnides, a despeito de a nomearmos assim, relaciona-se bem mais com o humano do que com o csmico propriamente dito, pois investiga e inquire precisamente sobre como o pensamos, fazendo incidir toda a sua ateno sobre esse pensar dxico-phrentico. Assim, mesmo quando inclui uma cosmologia no poema, na qual vm a ser tematizadas tanto a estrutura como a origem do cosmo, essa cosmologia parmendica reflete especularmente como esse ksmos pensado e digerido pelas opinies dos mortais, encontrando-se aqui a origem do que dizemos acerca dele. Por conseqncia, essa cosmologia antes uma antropologia ou, ainda mais audaciosamente, uma antropogonia, na medida em que considera primordialmente o encontro entre homem e mundo e o que dele, para ns, se desprende como dupla gerao e reproduo de corpos: (A) sensivel e fisicamente, nossos corpos propriamente ditos, atravs da reproduo sexual; (B) opinativamente, o corpo de nossas belas palavras, morfai/, sobre a vida e o mundo atravs da reproduo
386 Ver B7, 4-5.
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153 das opinies. Somados, compem esses dois temas a totalidade da parte final do poema. Assim, configura esta parte da obra uma antropogonia, em que se considera como o homem e to-somente o homem pensa o ksmos, a phsis e t pnta. Por isso, face sua costumeira preciso, no supreende que o prprio Parmnides no nomeie esta via como a do cosmo, da natureza ou como a de algo a eles alinhado. Nomeia-a a via dos mortais. E o cosmo de que trata efetivamente, assim o declara a deusa, no o ksmos ele mesmo, mas o dikosmos das opinies: o movimento aqui no do cosmo para o homem, mas do homem para o cosmo. Como viver e no opinar sobre o lugar e as condies sob as quais se vive? Situados nesse lugar e imersos temporal e provisoriamente nessas circunstncias, ns mortais ocupamo-nos em pens-los. E isto tambm vale para Parmnides, como sublinhei j algumas vezes. preciso pois desfazer a imagem vulgar de que Parmnides teria pelas opinies algo como uma ojeriza ou repulsa. Uma vez inevitveis, tambm ele compor o conjunto das suas prprias dxai, a fim de mostr-las, tanto em seu que, como em seu como, to prximas e semelhantes s demais. Mas mesmo trafegando pela similitude que une as dxai e lhes confere um carter identitrio e coeso, Parmnides mostra-se inovador. Neste mbito, inovador no porque se antepe radicalmente a uma tradio qualquer, pelo contrrio, este o momento, o cosmolgico, em que se assemelha a ela. Mas sim no mbito do tpico continuum do que possa ser considerado uma tradio, ou seja, mostra-se inovador relativamente continuidade do saber cientfico, no sentido de reconhecer, de antemo, que a promoo desse modo de conhecimento , por natureza e definio, aproximativo. Quanto a isso d Parmnides mais um passo avante nesse eterno e infinito aproximar-se de um termo hipottico que jamais ser alcanado justamente porque no h como se extrair da natureza um conhecimento verdadeiro. simplesmente inesgotvel. A explorao da natureza um poo sem fundo para o conhecimento e no depende portanto da menor ou da maior competncia de quem a pensa. Por isso que, a despeito da diferena como pensam, este o ponto de toque entre o caminho do no-ente e o caminho das opinies: ambos pensam o mesmo, um impossivelmente cognoscvel. Ambos, por isso, no-verdadeiros. Ela, a natureza, ou insuficiente para o saber ou excedente ao saber, o que, no fim das contas, o mesmo. No se deve esquecer que Parmnides considera a sua cosmologia um grande feito, uma melhoria em relao aos seus predecessores tambm nesse mbito de
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154 investigao, o que se v referido no verso 61 do fragmento 8: para que nunca nenhum dos mortais te ultrapasse em conhecimento . O que d a Parmnides essa superioridade que exala um tanto arrogantemente das palavras da deusa essa sua nova condio, a de poder conceber o mundo das opinies e o mundo sobre o que opinam a partir da perspectiva da verdade, no confiando, portanto, no que no confivel: a verdade, aqui, a verdade do erro. Da assumir a forma de um dizer com toda a veracidade o equvoco dikosmos das opinies. Mesmo dedicado a um objeto impossvel de se conhecer, o pensamento discipliando auxilia no seu contnuo aperfeioamento, favorecendo-o. Assim, desde que tudo luz e noite foi nomeado, consoante, portanto, os antitticos nomes das oposies e dualidades que impomos ao mundo em nome de com eles sermos supostamente fiis natureza do mundo, ser de acordo com esse critrio que esse duplo cosmo, o natural e o opinativo, forja, a partir desse amalgamado encontro, um contnuo e processual dikosmos, agora desnudo em toda a sua verossimilhana 387 . E isso significa indic-lo, com o dedo de dke, como um ksmos estabelecido kata\ do/can (kat dxan) 388 , um dikosmos. A respeito do contedo dessa cosmolgica antropogonia, apresento aqui uma compacta travessia ao longo do movimento que ela descreve: comea a partir do que j expus anteriormente, com a determinao da idia de identidade por oposio, em que cada aparecente em sua unidade pode ser idntico a si mesmo mas apenas e to- somente por distino a um outro, pelo que se conforma e justifica a dualidade de tudo. Afirma-se ento uma dualidade fundamental, de que todas as demais so extenses, esta a do fogo e, depois, luz e a da noite, que tudo dividem. No se pode esquecer que todas essas concepes tm, como anteriores a elas, o pensamento que as pensa, um nos bifurcado em sua prpria constituio e possibilidade. Pensa-se, aqui, segundo phronen, por onde o carter do cosmo deve ser antes entendido como extenso do carter do pensar dos mortais. Bem observado, a concepo do pensamento obrigatoriamente opinativo dos mortais uma mistura, do qual coparticipa a phsis de um corpo mltiplo e de seus muitos membros retorcidos 389 . A partir dessa concepo, impuros como a imperfeio do seu pensar, somos ns mortais tambm aparecentes nesse t pnta estruturado por luz e noite e no qual vivemos e tomamos parte
387 Cf. B8, 60. 388 B19, 1. 389 Ver B16.
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155 exatamente como fogo e gua e cu e terra, porque tanto o nosso corpo 390 como o nosso pensamento so um compsito, uma mistura de luz e noite 391 , estes dois princpios pelos quais as opinies ordenam antiteticamente a totalidade dos aparecentes. Todo aparecente ora pertence luz, ora pertence noite, nele predominando a phsis deste ou daquele. Caracteriza-se por sua vez este cosmo atravs da distino entre o que a phsis do aparecente e o que a sua prpria condio de aparecimento. A phsis de todo aparecente acusa essa sua origem primordial, encontrvel em todos eles, e por isso determinante do modo e da natureza de cada um; remetem, portanto, sempre quela dualidade de fundamento, luz e noite. Assim, tudo ser sempre luminoso ou noturno quanto ao seu carter essencial, realizando-se contudo e concretamente na forma de aparecentes, assim, por exemplo, sol e terra, ter e lua 392 . Consoante essa primeva e primeirssima distino, segue-se a primeira oposio j na ordem dos aparecentes propriamente ditos, a de ter e terra, impelidos a devir 393 . O ter representa o lado luminoso, tambm o do fogo 394 . Neste invisvel ter 395 avistam-se sinais, smata 396 , aludindo-se assim tambm s estrelas pelas quais os homens se orientam. Essa orientao complementada pelo sol, igualmente luminoso e resplendente 397 e, depois, pela lua 398 . Todos eles mantidos pelo todo abrangente cu 399 . Assim apresenta-se o primeiro lado dessa oposio, o da luz, que tem o ter como o seu aparecente primeiro. Espera-se ento por uma phsis a ele contrria, esta a Terra. A Terra representa ggnesthai 400 , sendo por extenso responsvel por todos os nascimentos e surgimentos que se do no ksmos. ela a me de tudo, aquela que todos gesta. Apesar disso, a Terra representa o lado noturno dessa primeira oposio de
156 aparecentes pois, tal como a noite 401 , ela densa e opaca. Com efeito, a Terra no luminosa, mas iluminada pelo sol, tal como o a lua 402 . ter e Terra precisam ser coligados para que formem a aqui referida oposio. Quem lhes estabele a relao, conjugando a leveza luminosa do que est no alto, o ter, e a obscura densidade do que est embaixo, a Terra, o amor, e)/rwj (ros), o primeiro dentre os deuses concebidos 403 , dispondo assim esta divindade de uma posio anloga quela de que desfruta na Teogonia de Hesiodo 404 . Mas se ros promove aqui coligaes, promove-as indiretamente, uma vez que foi engenhado 405 por uma inominada deusa, provavelmente Afrodite, dada a estreita e usual relao que a une a ros na poesia mtica grega. Independentemente do seu nome, ela qualificada, no fragmento 12, como um damon 406 , uma divindade. Trata-se da divindade que tudo dirige, anterior ao prprio ros porque dele genitora, ela sim senhora primeira do nascimento e de todas as misturas, uma vez que rege o parto e a cpula 407 . Neste mbito, o verbo ser s poderia aparecer justamente como cpula, verbo de ligao, ainda que as opines possam empreg-lo em seu sentido pleno 408 , dizem-no equivocadamente, dizem-no de acordo com o seu dizer kata\ do/can 409 , confundindo o que efetivamente e o que no nem pode ser, mesclando, tal como na cpula, o ser e o devir. Essa divindade assume a conexo entre os aparecentes, a divindade ligadora num universo em que tudo relacional, em contraste ao carter absoluto com que altheia pensada pelo Eleata. uma deusa da mistura, cuja raz fundamental o sexo, enviando o macho para unir-se fmea e a fmea ao macho 410 . Aqui chega-se distino sexual como extenso da dualidade fundadora e movedora de tudo, distino esta pelo qual os aparecentes se reproduzem. Exatamente no meio 411 entre esses dois extremos lados, coloca-se essa deusa a fim de conjugar o fogoso 412 e o noturno 413 , de modo a tudo
401 B8, 59. 402 Vemos aqui o mesmo Parmnides do rigor tautolgico expressar-se sobre a lua em potica de tocante beleza: noturno brilho a vagar em torno Terra, alheia luz (B14), sempre espreita dos raios do sol (B15). 403 B13: mhtisato. 404 Em que pontua como o terceiro na ordem do tempo, mas o primeiro na ordem do fundamento, porque pr-condio de toda criao e aparecer. 405 B13: mhtisato, conceber, engenhar. 406 B12, 3. 407 B12, 4. 408 Cf. B19, 1. 409 B19, 1. 410 B12, 5-6. 411 Cf. B12, 3. 412 Ver B12, 1.
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157 dirigir, pa/nta kuberna=i 414 , e tudo governar, pa/nta=i arxei 415 . Novamente semelhana de Hesodo e de sua concepo ertica do cosmo, Parmnides indica que, na ordem de t pnta, o erotismo que reina; enquanto isso, o ente sylon, inviolado, termo de clara conotao (as)sexual. notvel, porm, a indicao de que essa divindade no cria, mas engenha os deuses 416 . Parmnides parece estabelecer aqui, entre deuses e homens, uma paralelismo em torno quilo que engenham pelo pensamento: tal como os mortais que criam atravs do engenho de palavras e nomes, essa divindade engenha todos os deuses. Retornando concepo do lado noturno da phsis, tem-se primeiramente a Terra. Mas a Terra no , nessa ordem, a primeira e mais anterior; mais profunda e mais extrema do que ela a gua, na qual a prpria terra se sustenta e se encontra radicada 417 . Vale notar que a concepo parmendica ope luz e noite to precisamente que, ao descrever a sua distribuio como aparecentes na ordem do cosmo, essa oposio respeitada at mesmo na ordem da sua composio textual. Assim, a descrio do lado do ter, correspondente luz, comea pela mais extrema altitude e prossegue, sempre para baixo, at os limites da Terra. O lado obscuro, equivalente noite, comea ento sua descrio pelo meio do caminho de descida, a superfcie da Terra, at chegar ao ponto contrariamente extremo luz. Este ponto, o mais extremo e fundo nessa escala, diz respeito gua. ela ento a primeira, o mais basal deste lado noturno do cosmo sensvel por representa-lhe o seu extremo. A gua indica portanto as trevas, o opaco de suas regies abissais, aludindo-se assim idia aterradora do invisvel aqutico. Uma vez dados esses extremos, puros apenas para si e em si mesmos, eles vm a ser misturados por ros e por aquela divindade, atravs dos quais se realiza, conseqentemente, a diversidade do ksmos, um mundo composto por uma infinita variedade de criaturas mistas. Aqui o amor exibe a sua unificadora fora de atrao, conjugando os extremos e os contrrios. ros portanto a fora que mantm tendentes mistura todos os diversos. O domnio da divindade de quem ros filho consiste em juntar o masculino e o feminino para que as misturas se dem. Pois luz e noite, dos quais so extenses, por um lado, a leveza e a luminosidade do fogo celeste e, por outro, a escurido e a opacidade da Terra e da gua, so puros cada um para si. As
158 misturas promulgadas por ros perfazem todo o campo dos viventes, formando e definindo aquele tudo que se encontra sob o domnio e a regncia dessa divindade ligadora. Tambm para os homens dois princpios esto dados, eles mesmos em si mesmos puros, mas de cuja mistura depende a procriao de outros e outros corpos igualmente misturados, aludindo-se assim reproduo dos seres humanos 418 . Separados encontram-se por princpio e como princpios o masculino e o feminino: direita os meninos; esquerda as meninas 419 . Essa distino sexual, sempre mantida, vem a ser porm conjugada pela fora reunidora do amor, propiciando-se assim a referida reproduo. Sobre esta vale sublinhar a posio de Parmnides quanto idia de que nela deve prevalecer sempre um dos lados, ou bem o masculino ou bem o feminino, porque a partir da predominncia de um deles a distino e a clareza entre o que oposto e o que composto fica salvaguardada. Necessrias pois as oposies para que as suas composies possveis se efetuem. Quando, contudo, na gerao no se d o domnio do feminino ou do masculino, nascem os hermafroditas, seres que sofrem o tormento desta sua condio 420 . Neles, no se conforma a unidade de um dos lados dessa oposio, pelo que o seu sexo no se torna claramente definido. Corpos bem feitos 421 resultam, conseqentemente, apenas quando h clara distino sexual, predominando ou o feminino ou o masculino aquando da mistura das sementes de Venus 422 . Sobre o tema da distino sexual, importante tambm observar o carter inovador da cosmolgica antropogonia parmendica nesse tocante, uma vez que ao feminino coube o lado da luz, do fogo e do calor; ao passo que a noite, a gua e o frio, ao masculino. Percebe-se nisto uma valorao e um juzo que se antepem ao que se estabelecera tradicionalmente. Estabelecido este ao qual retorna Empdocles, herdeiro maior desta negligenciada cosmologia parmendica, situando o feminino junto ao frio e o masculino junto ao calor. Tanto quanto me dado conhecer, s em Parmnides d-se o contrrio. Talvez se encontre nesta sua diferena e predileo a possvel explicao para o fato de que so femininas todas as figuras que despontam em seu poema, desde as deusas, inclusive a proferidora da verdade, at as guas.
159 Caiba aqui a uma dessas figurinas femininas a ltima palavra: kata\ do/can 423 . Assim afirma a deusa ao encerrar o seu discurso verdadeiro, no qual se demonstra a (in)verdade das opinies, mesmo a daquelas to bem concebidas quanto possvel, to verossmeis, mas ainda assim incertas, no-verdadeiras, como a prpria cosmolgica antropogonia de Parmnides. Sobre esta, seja dito finalmente o quanto permanece atida ao homem, pois dele parte e a ele sempre retorna. Partindo do pensamento dos mortais, um pensar to retorcido como os membros do corpo, passando pelas por ele pensadas distines entre luz e noite e cu e terra, at chegar novamente constituio dos seus corpos atravs da sua sexualidade e da sua reproduo, este todo o trajeto e extenso ao longo dos quais se desenha a sua dxica antropogonia. Com a sua concluso, completa-se a dupla tarefa do pensamento parmendico, o que perfaz a totalidade do seu poema e obra: pensar e dizer a natureza da verdade, referente ao ser; pensar e dizer a natureza das opinies, referente ao devir, e indicar os muito sinais pelos quais se mostram absolutamente inconciliveis.
423 B19, 1.
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160 Eplogo
Diante de Parmnides sinto-me por vezes como se sentiu Empdocles: o filsofo de Agrigento, tentando aplicar no s o modo de proceder o pensamento, como tambm a prpria terminologia parmendica ao conhecimento das coisas naturais, exclama: por costume tambm eu equivoco-me ao falar 424 . Talvez no seja possvel falar sobre essa nova e originalssima semntica do ser sem tra-la. Tantas e quantas vezes eu a tra ao tentar exp-la e interpret-la. Algumas vezes, por exemplo, lancei mo da expresso os predicados do ente, traindo a minha prpria compreenso da sintaxe e da gramtica por ele inaugurada. que se esconde ou se revela nesta expresso a lgica do sujeito-e-predicado, quando o discurso da deusa sim predicativo, mas livre de qualquer sujeito. Trata-se de um discurso de predicao tautolgica, em que no raro o verbo ser adquire carter intransitivo. No estamos diante, por conseqncia, de um discurso sobre o ser, mas do discurso do ser. O ser em Parmnides esse idioma e essa linguagem. E aqui vale notar: independentemente de qualific-lo como predicativo ou existencial ou, ainda, veritativo, como o fazem Kahn e Aubenque, inconteste que o que se desmancha de todo atravs dessa nova semntica o emprego do ser como cpula, apenas admissvel quando se opina, quando se tem, portanto, a pluralidade sensvel como tema do pensamento, de onde este angariar para si todo o erotismo da cpula, no coincidentemente resultando no caso especfico do Poema de Parmnides numa antropogonia, em que o cosmo concebido eroticamente, pelo que irrompem precisamente a, na apresentao desse dikosmos, toda uma descrio a respeito da reproduo sexual e do masculino e do feminino como princpios de natureza. Nesta ordem rege uma divindade ligadora, da nada mais justo do que o ser como verbo de ligao, aliando-se, confundindo-se com o devir. O movimento do mundo e da vida gerado pela cpula e pela contradio ros guerra. Ao pens-los, o pensamento assimila seu movimento, seu carter e natureza, fazendo-se inevitavelmente phrentico, mesmo quando procede noeticamente. O pensamento para e da verdade, no entanto, puramente notico, sem vsceras, recusa a contradio ertica e natural ao estabelecer a no-contradio como a sua principal
424 Cf. B9, 5. Ver tambm B8 e B114.
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161 regra de linguagem; abole a diferena e insula a mesmidade, pelo que, nesta ordem de pensamento, o dizer e o pensar tero na identidade plena o porto em que ancoram a firmeza de sua fala. J no h mais qualquer sentido a cpula nem o copular: absoluta, no comporta o relacional; necessariamente no-ertica, ensimesmada. E, no sendo phrentica, tambm imobilizada por seus princpios e regras. O pensamento notico, quando no se volta realidade sensvel, tambm no- ertico, no-gentico. preciso reconhecer a carga de a)ge/nhton (agneton), aquele que no possui gene. No tendo sido gerado, desconhecendo o erotismo pelo que se caracterizam o cosmo e a sua natureza, encontra-se o ente absolutamente livre disso que transmite genes: ggnesthai. No simples coincidncia, conseqentemente, que alm de ingnito, seja o ente tambm sylon, inviolado. Que no se roube igualmente a carga a este termo, que possui forte e clara conotao sexual o que no sofreu nem pode sofrer deflorao ou mesmo estupro. Como poderia, se no-ertico e in-gnito? O ente no nasce pelas vsceras nem conhece sexo, totalmente apartado est de todo e qualquer trao de sensibilidade, de todo e qualquer modo de ggnesthai, tal como ressaltei especialmente aquando da anlise do fragmento 8. importante afirm-lo, pois so estes os sinais com que Parmnides marca que o ente e a verdade no guardam nenhuma participao, nem o mais leve toque com a realidade sensvel, o mundo ertico, no propondo, portanto, nenhuma ontologia no sentido em que usamos e aplicamos esse termo, muito menos uma metafsica. O pensamento frentico, ao contrrio, depende dos membros, da reproduo, da criao prpria a cada evento da phsis. O ros hesidico repetido no centro da cosmologia parmendica. Mas jamais na abstrao da verdade. O pensamento notico o nico que a quem possvel ser: a verdade ; o real torna-se. Naquele, em que no h sexo, o ente ingnito 425 ; neste, os entes nascem, devm e morrem. Parmenidicamente considerados, no so entes, mas sim deventes ou aparecentes. Tanto faz. No importa tanto o meu esforo em nome-los a contento e um tanto inusitadamente. Com um nome ou outro, so decerto no-entes. Eis aqui a proposta que reconheo em Parmnides: o no-ser devir e no-ente tudo aquilo que devm e que, como tal, no pode ser. Mas necessrio pens-los, inelutvel pensar essas vsceras. Tudo na ordem sensvel ertico, guerra e tensa harmonia entre princpios contrrios:
425 B8.
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162 direita os meninos; esquerda s meninas 426 , diz o prprio Parmnides, assemelhando- se aos seus antecessores 427 . que aqui, a parte final do poema, o Eleata tem como tema de pensamento o mesmo objeto que a tradio sempre elegeu. Os deventes nascem, movimentam-se e reproduzem-se pelo sexo, pelas vsceras. Vsceras que impem phrn a noen: desta juno eis o erotismo nasce phronen, o modo de pensamento que, pensando o mundo, faz-se inevitavelmente ertico e frentico. Ser mero acaso que o pensamento verdadeiro, contradio deste ltimo, seja ingnito e, tambm, imorredouro? No faz sentido ser simbolicamente proferido por uma deusa, uma imortal? Todo esse contexto s pode ser contemplado se se v o poema em sua totalidade, porque o projeto da filosofia de Parmnides ultrapassa a novidade que o seu conceito de verdade. Por isso que as opinies se apresentam ali ao mesmo tempo excludas e includas: excludas da verdade, mas includas dentro das modalidades do pensar e, de fato, so elas que representam a modalidade incontornvel, porque pensamento, sim, sobre a existncia, mas na ordem do devir e do haver. Recupero aqui o que antecipara na introduo desta tese: o tema principal da obra parmendica o pensamento em suas distintas possibilidades. Dedicando-se a analis-lo, Parmnides distingue dois modos basais do pensar, aos quais o poema deve a sua estrutura: noen e phronen. Em termos estruturais, o promio cumpre a apresentao dessa clivagem; a parte intermediria dedica-se ao pensamento notico, assim como a final ao frentico. Cabe reafirmar que o primeiro desses modos do pensar distinto ainda em duas possibilidades: (A) aquele que se mantm puramente notico, cumprindo o seu propsito quanto sua finalidade de conhecimento perfeito um Odisseu que retorna (ne/esqai) 428 taca; e (B) aquele que se imiscui esfera do no-ser, o devir,
426 B17. 427 Quanto ao estilo literrio, essa tensa dualidade impe tambm outro estilo de linguagem parte final do poema. O Poema de Parmnides obedece sempre a uma coerncia entre forma e contedo, entre linguagem e o que diz a linguagem. Este aspecto constitui, inclusive, mais um argumento contra a interpretao vigente e majoritria de que verdade e opinies tm, tambm para Parmnides, o mesmo objeto de discurso. Tal como expus, desde a sua origem essa dualidade marca a interpretao filosfica acerca da phsis, o que conferiu a esses filsofos uma forma de linguagem caracterstica. Na parte final do poema, Parmnides alinha com essa forma, justo por tratar do mesmo tema. Quando disserta sobre a verdade, porm, a forma de linguagem radicalmente outra, exigindo a excluso e a ciso ao afirmar o uno e o absoluto, ao invs da complementaridade ou da anttese. Ora, se o ente verdadeiro estivesse, de fato, de alguma forma relacionado com a phsis e o ksmos, compondo-se com ele, se fosse um inteligvel extrado a partir do sensvel, como muitos o querem, a linguagem que o descreve angariaria para si esse mesmo carter dualista e harmnico, tpico a toda metafsica futura, por sinal. Entretanto, esse carter literrio s se encontra no poema quando Parmnides expe sua cosmologia, adotando gnero e linguagem semelhantes aos dos filsofos que lhe foram anteriores. 428 B1, 26.
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163 contagiando-se dele, pelo que, ao adquirir seu carter e feio, trai o seu propsito quanto finalidade do conhecimento uma viagem fracassada e sem retorno, e por isso autocontraditria. A despeito de todo o seu empenho notico, o frenesi do mundo o contamina, perdendo a sua pureza e conquistando para si a condio de um conhecimento aproximativo, possibilidade mxima a toda e qualquer cincia natural, fadada, por esse motivo, historicidade de uma autocorreo ad infinitum: trata-se de um Odisseu que no conhece regresso, mas que pode encontrar prazer e progresso em suas aventuras. A imperfeio do saber a sua mora. No que se refere s opinies, o que de mais seguro se pode conhecer por elas so justamente os seus modos de pensar e conhecer. Em termos histricos, defendo a idia de que o ponto de partida para essa inaudita deciso da filosofia parmendica, a de pensar o prprio pensar, encontra o seu impulso na constatao da questo do conhecimento como problema para o prprio conhecimento e, ainda mais gravemente, na identificao da sua impossibilidade se o quisermos exato e perfeito, o que por sua vez estabelece ntimo dilogo com a obra de Xenfanes. No binmio Xenfanes-Parmnides encontramos a introduo da dxa como elemento impossibilitador do saber, contra o que a verdade parmendica se oferece como antdoto e soluo. curioso e valioso notar que a clssica distino verdade-opinio, mais tardiamente enunciada tambm como verdade-senso comum, tem origem, primeiro, na deteco da dxa como intransponvel obstculo ao conhecimento, por parte de Xenfanes, e, depois, na elaborao do conceito de verdade como soluo e superao desse obstculo, por parte de Parmnides. O conceito de verdade em Parmnides, o mesmo que o ente, uma reao declarao xenofnica de ser impossvel a perfeio, a concluso do conhecimento. Para torn-lo possvel, Parmnides realiza a inesperada proeza de inventar um novo modo de operar o pensamento e a linguagem, que se distingue por sua autonomia e autoreferncia; um modo absolutamente artificioso e artificial. A verdade parmendica uma abstrao, justamente por abstrair daquilo que impede ao pensamento a imobilidade e plenitude do perfeito. O devir mostra-se incognoscvel 429 : mvel e movente, ele torna-se inesgotvel e inseguro para o conhecimento, tal como se nos flusse sempre por entre os dedos, pelo que deve ser abstrado para que a verdade seja. O ente que Parmnides descreve diz respeito a um
429 Cf. B2, 7.
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164 determinado domnio de linguagem, puramente ideal e conceitual, enunciador de proposies elas mesmas entes que existem sim, mas existem sob essa qualidade e condio. Eles so e, por isso, no devm. E isto porque a chave-mestra do Poema de Parmnides recai precisamente na firme inciso entre ser e devir. O corte que os cinde j produto de um pensamento que procede sob o modo posteriormente chamado lgica. Essa inciso corresponde prpria fundao do princpio de identidade: A=A, B=B, ser=ser, devir=devir. Como sabemos, a compatibilidade logicamente impossvel, no havendo entre diferentes qualquer toque. Se algo devm, no ; se , no devm. Logo, reitera-se uma vez mais que no se trata aqui de um imvel do mvel ou de um uno do diverso, tal como em Plato e em Aristteles, mas de realidades radicalmente distintas e apartadas. Que ente sensvel poderia ser enquadrado na predicao apresentada no fragmento 8? Tente-se ento aplic-los s sentenas lgicas o ente , o no-ente no e ver-se- como se encaixam perfeitamente. Trata-se de uma autodescrio. Ocorre-me mencionar uma passagem da Metafsica, em que Aristteles considera a doutrina dos pitagricos e, em meio a seus comentrios, assevera que os entes matemticos so no- sensveis, carecendo assim de movimento 430 . Exceo feita queles relacionados astronomia. Daqui retiro duas ilaes: (A) a referida exceo d-se justamente quando esses entes no-sensveis pretendem estabelecer relao com sensveis, neste caso com os astros; o bastante para contagi-los; trata-se de raciocnio anlogo ao que aplico, a partir do Poema de Parmnides, ao modo de proceder noeticamente o pensamento quando este, porm, toma o sensvel como objeto; (B) se entes matemticos forem de fato carentes de movimento e no-sensveis, bastante plausvel que tambm eles pertenam ao domnio de entes que referi acima, sendo um outro conjunto, alm das sentenas lgicas, ao qual se pode parmenidicamente afirmar que . Tome-se a ttulo de exemplo um sistema algbrico banal, tal como x + y = 9 / x y = 1, e ter-se- como resultado nico 5 para x e 4 para y: uma nica verdade para cada realidade ideal. Tem-se aqui a univocidade, a imobilidade, a extemporaneidade, a imutabilidade, a no- gnese e a imortalidade do ente parmendico. So apenas exemplos internos a um determinado domnio. Exemplos que usam a matemtica e a gramtica como cosmos possivelmente condizentes lgica. Porque a lgica no se confunde nem com uma
430 Metafsica. 990a.
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165 nem com outra, mas pode lhes ser aplicada: um modo de raciocnio, um modo de pensar. Uma possibilidade do pensamento e um artifcio da linguagem a verdade. De resto, o indesmanchvel elo entre persuaso e verdade sinaliza o ente parmendico como construo de uma linguagem auto-referente e, portanto, no- ontolgica. O discurso sobre o ente, em Parmnides, s pode ser dito ontolgico em seu sentido absolutamente literal, o de ser um lgos sobre o ente, um lgos criativo e inventivo, sendo este uma criao da sua prpria linguagem. No se trata de um discurso que se investe do que usualmente nominamos responsabilidade ontolgica, pois isso significaria, alm de tudo, atrelar-se a um outro, o que abriria uma fenda na inexpugnvel e absoluta identidade do ente. O pensar que se responsabiliza por esse outro tanto o da opinio, o dxico, como aquele que pensa noeticamente o devir. Ainda que distintos entre si, ambos so no-verdadeiros. Estes sim configuram modos distintos de pensar um mesmo; sobre este, sero sempre e inevitavelmente multloquos 431 , assim como infindveis. Eis o que tm em comum, a quantidade e o nmero; de diferente, a qualidade e a estatura. Mesmo que a verdade em Parmnides estabelea alguma relao com os sensveis, ainda assim o poema apontaria, no mnimo, para o fato de que o conceito possui natureza radicalmente outra ante a natureza daquilo sobre o que ele se faz conceito. Mas isso reeditaria a questo: sendo o conceito um radicalmente outro, em que medida o conceito diz do outro que supostamente conceitua? Esta percepo j tornaria inaceitveis, por exemplo, tanto a homologa heracltica, como a futura idia de verdade como adequao. A inciso pelo que se articula todo o pensamento parmendico ou se totalmente ou no , calcada no princpio de identidade, no pode em hiptese alguma ser desprezada e exigiria, tambm por este caminho, uma linguagem autnoma, porque o conceito s seria idntico ao conceito e absolutamente distinto do conceituado. Para onde quer que se volte, dem-se as voltas que se derem, o pensamento de Parmnides parece sempre retornar a si mesmo, tal como ele mesmo indica: para mim indiferente de onde eu comece; pois para l mesmo voltarei de novo e de novo 432 . A verdade parmendica compe um crculo cerrado, um domnio restrito. Que no se a aplique ao que vige fora desses limites. Parmnides denota enorme lucidez ao
431 Cf. B1, 2. 432 B5.
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166 cindi-la da realidade sensvel, uma vez que os muitos sinais que dela nos d so de fato incompatveis com o carter e a natureza do cosmo. Ao confin-la internamente a rijos liames, circunscrevendo-a, parece advertir para que no se mea a vida com a rgua da lgica. Quando se dispe a versar sobre a vida do cosmo para usar de uma bela expresso de Empdocles emprega linguagem completamente distinta da linguagem que concebe verdade, adota exatamente o seu avesso. essa a contramo que o poema nos oferece e que infelizmente no tem sido trafegada. s isso e tudo isso a grande inveno de Parmnides. Mas no duraram mais que uma gerao de filsofos a obedincia a esses firmes liames e a observncia da ciso entre o verdadeiro e o real, at que algum, num esforo igualmente genial e inventivo, conciliasse o que para o Eleata era inconcilivel. A sntese entre esses dois domnios, o toque que comunica o incomunicvel, comea com Plato. Estilhaando os rgidos limites lgicos da verdade, aplicando este conceito radicalmente abstrato s malhas concretas do mundo sensvel, Plato viola a inviolvel verdade parmendica, de que o clebre parricdo no Sofista ainda que seja, de fato, uma reformulao e no um assassnio de Parmnides metfora mxima. A verdade deixa de ser uma circunscrio e v os seus limites serem despedaados e sua circunferncia corrompida, espraiando-se em todas as direes. Conciliando-se o inconcilivel, as dicotomias ganham hfens e se proliferam. Fazendo da verdade uma palavra completamente outra embora ainda a mesma, nasce a busca pela contigidade entre sensvel e inteligvel a partir de um mesmo objeto, que deve ser trespassado desde a aparncia at a essncia. Est preparado o terreno de onde brotar um dia a idia de verdade como adequao, francamente aniquiladora do sentido e do carter da verdade no Poema de Parmnides, em que esta, a primeira de todas as possibilidades j pensadas pela tradio, s pde ser forjada a partir de um projeto histrico de pensamento, sabedor da sua provenincia e sabedor da sua inovao. Parmnides sabe a tradio mito-potica (promio), sabe a lgica da no-contradio (verdade) e sabe a lgica da contradio (cosmologia/opinies). Eis por que Parmnides o homem que sabe ei)do/ta fw=ta. 433
433 B1, 3.
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