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Capoeira entre o ritual, o folclore e o esporte

Apresentaremos diferentes tentativas de legitimao da capoeira angola: participando das lutas de ringue e elaborando
sistemas de contagem de pontos; criando um centro que representasse a categoria; participando de shows folclricos. Em todos estes
momentos se confrontaram diferentes vises sobre o que tradicional, autntico e legtimo na capoeira angola. Abordaremos o
trabalho de Mestre Pastinha e as contestaes por parte de seus contemporneos. Mostraremos tambm como a crtica antropolgica
que se fazia suposta folclorizao das manifestaes culturais populares, transformadas em espetculos tursticos, foi absorvida
pelos capoeiristas de diferentes modos, e utilizada para defender propostas de esportivizao e regulamentao que emergiram na
dcada de 70. Para isto, fizemos uma ampla pesquisa nos jornais baianos das dcadas de 70 e 80, selecionando todas as matrias que
abordassem a capoeira relacionada com as temticas tradio e descaracterizao.



Criminalizada pelo Cdigo Penal de 1890, perseguida durante toda a Repblica
Velha, a capoeira sofreria profundas transformaes a partir da dcada de 1930. Houve
neste perodo uma significativa mudana do comportamento social dos capoeiras, que
deixaram de ser considerados malandros desordeiros, capadcios das ruas, para serem
reconhecidos como mestres e agentes culturais, tendo suas prticas aceitas socialmente.
A partir da dcada deste perodo, os angoleiros baianos buscaram diversas
formas de legitimao, a comear pela insero da capoeira angola nas lutas de ringue e
a criao de um sistema de marcao de pontos, atitude hoje firmemente rechaada,
uma vez que a capoeira angola atual contrape-se perspectiva esportiva, que estaria
restrita capoeira regional e suas derivaes. A dialtica tenso entre renovao e
conservao manifestou-se neste momento, nas contradies entre a ritualidade exigida
pela capoeira e a eficincia da luta nos ringues.
Os mestres Bimba e Pastinha se tornaram os grandes protagonistas da
reorganizao da capoeira, com a criao de escolas e um afastamento do universo
bomio e marginal dos perodos anteriores. Eles construram distintos projetos de
modernizao e legitimao da capoeira. Um vai ressaltar seu carter marcial, esportivo,
promovendo profundas transformaes em sua dinmica e trazendo implcita uma ideia
de mestiagem. Outro vai ressaltar a africanidade da arte luta, buscando a preservao
de suas razes e privilegiando o discurso cultural.
O acirramento destes paradigmas contrapostos tomaram rumos no previstos
pelos antigos mestres, e propiciam armadilhas que colocam em questo a legitimidade
de seus projetos, a autonomia na conduo dos seus trabalhos e a capacidade de manter
sua subsistncia material a partir da arte/luta, algo impensvel antes da dcada de 1930.
Por um lado, a folclorizao, sustentada por uma poltica cultural que sempre
aliou cultura e turismo, estimulou a organizao dos capoeiristas em torno dos
espetculos folclricos. Com mudanas na organizao do mercado turstico, diversas
academias tradicionais entraram em decadncia. O fato da principal fonte de renda dos
angoleiros vir de sua identificao com o folclore e sua apresentao para turistas teve
um forte impacto na formao de novos capoeiristas, e alterou de forma significativa o
ritual e a dinmica da roda de capoeira.
Por outro lado, o discurso da capoeira esporte tomar fora e resultar em
diferentes tentativas de normatizao e controle da capoeira a partir de rgos
centralizados, como federaes e confederaes. Posteriormente, seguindo esta linha, o
sistema CREF/CONFEF elaborar um projeto de lei tendo em vista restringir o ensino
de capoeira aos profissionais de educao fsica.
A batalha entre esses dois projetos teve como combatentes intelectuais orgnicos
de ambos os lados. Mestre Bimba expandiu seu trabalho a partir de sua academia no
Pelourinho, vizinha Faculdade de Medicina, e de l saiu boa parte de seus alunos. Os
primeiros intelectuais da capoeira so oriundos da capoeira regional. A capoeira angola
s viria forjar seus prprios quadros a partir da dcada de 1980, com o processo de
revitalizao e intelectualizao da capoeira angola, sob a influncia do movimento
negro. Mas a valorizao da capoeira angola e da capoeira de rua seria feita por todo um
ambiente terico/cultural que emergia nesse perodo.
Simone Vassallo aponta a formao de um momento especialmente propcio para
a valorizao das tradies populares nordestinas, dentre as quais se insere a cultura de
matriz africana. Ela analisa a emergncia de um paradigma culturalista nas cincias
sociais, a partir da publicao do clssico Casa Grande e Senzala (Gilberto Freyre -
1934). De acordo com a autora, h uma srie de pesquisadores que produzem a partir
deste perodo, como dison Carneiro, Artur Ramos, Renato Almeida e Cmara
Cascudo, e que a partir de distintas bases tericas, vo privilegiar a busca de nossas
expresses culturais mais puras e autnticas, tpicas da nossa identidade. Para uma
viso em que as sobrevivncias africanas eram incompatveis com as transformaes
trazidas pela modernidade, o nordeste e o rural seriam os locais mais propcios para a
preservao de manifestaes culturais no descaracterizadas, em detrimento do
sudeste, piv da modernizao capitalista. Nas palavras de Vassallo (2003),
O paradigma culturalista emergente possui uma especificidade:
classifica as expresses culturais em termos de pureza ou de
degradao. As manifestaes culturais consideradas autnticas
exprimiriam a essncia da brasilidade, ao passo que as outras seriam
fruto dos processos de sincretismo, urbanizao e industrializao. A
modernizao, que atinge mais intensamente o pas a partir desse
momento, conduz vrios intelectuais procura das sobrevivncias
culturais que estariam ameaadas pelo progresso. Mas esses
antroplogos e folcloristas consideram que as expresses populares
mais autnticas estariam situadas no Nordeste, que, segundo eles, teria
sido menos atingido pelo processo de modernizao. Tais abordagens
favorecem a polarizao das identidades regionais. A partir de ento,
temos uma viso dicotmica, em que o Nordeste se torna smbolo de
tradio, e o Sudeste de modernidade (p. 3).

O cientista social argentino Nstor Garca Canclini (2003) elabora fortes crticas
s clssicas noes folcloristas de tradio e popular, que, segundo ele, privilegiam a
busca por sobrevivncias de antigas estruturas sociais, caricaturando essas
manifestaes como puras, orais, ingnuas e imutveis. Ele formula questionamentos a
essas concepes, ainda fortemente presentes no senso comum pseudocientfico,
afirmando que o desenvolvimento moderno no suprime as culturas populares
tradicionais (p. 215). Canclini (1983) explica que o capitalismo nem sempre busca
eliminar as culturas populares, mas se apropria das mesmas, reelaborando-as e
ressignificando-as. De acordo com o autor, esta indstria multinacional que o turismo
necessita preservar as comunidades arcaicas como museus vivos (...), a cultura popular
transformada em espetculo (p. 66). Segundo Milton Moura (2005), o turismo cultural
conota a nsia pelo consumo de bens simblicos elaborados de forma especial ou
singular como plenos de riqueza cultural, constituindo uma forma de empresarizar
pequenos pacotes de alteridade (p. 50).


Turismo e Folclorizao

O regime autoritrio instaurado a partir do golpe de 1964, embora tenha exercido
forte censura sobre parte da produo artstica, ajudou a fortalecer uma indstria
cultural brasileira, pressupondo que o Estado deve estimular a cultura como meio de
integrao, mas sob o controle do aparelho estatal (ORTIZ, 2006, p. 83). Neste
perodo, tem incio a criao de um Sistema Nacional de Cultura. Em 1967, consolida-
se o Sistema Nacional de Turismo. Em Salvador cria-se a Superintendncia de Turismo
de Salvador SUTURSA. Esta, por sua vez, cria o Centro Folclrico, visando
incrementar o fluxo turstico com apresentaes do folclore baiano, centradas na
capoeira, maculel, samba de roda, puxada de rede e danas dos Orixs. Em 1972,
criada a Empresa Baiana de Turismo BAHIATURSA.
Joclio Teles dos Santos (2005) mostra que o regime militar, em busca da
hegemonia, pressupunha a preservao do patrimnio cultural como fonte da identidade
nacional. O Pelourinho era visto, desde o final dos anos sessenta, como prioridade na
preservao do patrimnio histrico e implementao do turismo na cidade de
Salvador (p. 85). O Pelourinho constitui, segundo Osmundo Pinho, o locus da Idia
de Bahia (1998), cone consensual da ideologia da baianidade. Em um momento de
intensa modernizao capitalista na Bahia, com novos padres culturais trazidos pela
mdia, havia uma ntida tenso entre modernidade televisiva e a tradicional vivncia
cotidiana. A soluo estatal para conciliar estes interesses opostos consistia na
preservao da cultura popular atravs do que se chamava de turismo cultural. As
aes culturais possuam um peso poltico e econmico e estavam direcionadas para
uma mais valia simblica (SANTOS, 2005, p. 114).
As aes governamentais traduziram-se em intensas campanhas tursticas em
que se vendia uma imagem da Bahia negra. Embora calcada no paradigma da
democracia racial e do sincretismo religioso, a cultura popular que se vende como parte
do pacote turstico predominantemente de matriz africana. Imagens de baianas, do
candombl, da culinria afro-baiana e de negros musculosos e sem camisa jogando uma
capoeira acrobtica misturam-se s praias e monumentos histricos, como que se
naturalizando e fazendo parte do ambiente. A criao da Fundao do Patrimnio
Artstico e Cultural da Bahia (posteriormente transformado em IPAC) materializa essa
poltica governamental de preservao do Pelourinho, incentivo ao folclore e estmulo
ao turismo.
Na dcada de 1960 surgem diversos grupos e shows para-folclricos como
VivaBahia e Olodumar, que estilizavam a capoeira, o samba de roda, o maculel, o
candombl, a puxada de rede e outras manifestaes da cultura popular afro-brasileira
(NBREGA, 1991). A maioria dos grupos de capoeira se integra lgica do turismo e
passam a depender dele. O prprio Mestre Pastinha, considerado o principal guardio
das tradies da velha guarda da capoeiragem baiana, dependia do turismo para a
manuteno de sua academia. Em relao a isto, sintomtica a reportagem da Revista
Quatro Rodas de Dezembro de 1963, que apresenta o candombl, a capoeira e as festas
populares da Bahia, com fotos da academia de Mestre Pastinha. Diz a revista:
Agora atrao turstica, a capoeira tem locais prprios de apresentao
para voc assistir. Geralmente cobra-se uma mdia de Cr$ 200 por
pessoa para um belo espetculo. (...) Mestre Pastinha Largo do
Pelourinho, 19. Exibies s teras, quintas e sextas-feiras a partir das
19 horas; aos domingos das 15 horas em diante. O mestre prontifica-se
ainda a ensinar a qualquer turista os principais golpes do jgo em
aulas de uma hora. Preo Cr$ 2.000 por aula e vale a pena.

Em 1968, Waldeloir Rego lana o livro Capoeira Angola: Ensaio Scio-
Etnogrfico, segundo Jorge Amado um livro sobre Capoeira Angola que, como o
leitor logo ver, esgota o assunto de uma vez por todas e sob todos os ngulos. Em
conversa com Waldeloir Rego, Frede conta um dilogo entre este e Camafeu de Oxssi,
que demonstra o peso de Jorge Amado na criao de uma realidade que ele pretendia
retratar.
Waldeloir dizia pra mim:
Camafeu de Oxossi era um tocador de berimbau mediano, razovel.
E uma vez eu cheguei pra ele e disse: mas Camafeu, como que voc
anda nessa histria de dizer que voc o maior tocador de berimbau
da Bahia?.
Mas Jorge Amado disse, e se Jorge Amado disse, porque ..
Ento Jorge Amado fazia isso, ele d muita fora ao Pastinha e ao
prprio Waldeloir. Ele diz que a obra de Waldeloir uma obra
acabada, vem dele essa coisa. Pra voc ver como esse crculo da
influncia de Jorge Amado importante, porque o prprio cara que t
contando essas histrias, ele tambm sofre essas influncias. No livro
ele agradece a Jorge Amado.
(Frede Abreu)

O livro de Waldeloir Rego passa a ser considerado por muitos a Bblia da
capoeira angola. Com uma extensa reviso bibliogrfica e trabalho de campo que
discorre sobre a origem do nome capoeira, sua histria, relaciona cantigas, descreve
instrumentos e apresenta o cenrio baiano, Rego faz tambm uma pesada crtica
indstria do turismo e folclorizao. Sua viso alguns momentos contraditria: em
15/04/1974, publicada na Tribuna da Bahia a matria A capoeira e seus dois mestres
(Um vivo e um morto). Contrapondo-se a Mestre Pastinha, que aponta Bimba como
responsvel pelo desvirtuamento da capoeira autntica, a de angola, Waldeloir acha
que Bimba, antes de qualquer crtica pelo trabalho que fez, deve receber aplausos
porque enriqueceu a capoeira, deu nova consistncia luta sem desvirtu-la nos
princpios. No se deve impedir a evoluo de uma cultura popular. Isso muito
diferente de desvirtuar um folguedo para agradar turistas, ressalta o estudioso
1
.
Waldeloir critica a mercantilizao da capoeira atravs dos shows folclricos,
uma vez que a grande preocupao de prender o turista, vez que paga ingresso, tira a
sua autenticidade, com o enxerto de coisas estranhas essncia da capoeira (p. 290).
Mesmo sendo funcionrio pblico, Waldeloir dirige pesadas crticas conduo das
polticas culturais e tursticas do municpio. Talvez isso tenha feito parte de suas
disputas internas pela definio das linhas de atuao, em termos de polticas pblicas.
Mas o agente negativo no processo da decadncia da capoeira,
sociolgica e etnograficamente falando, foi o rgo municipal de
turismo. Detentor de ajuda financeira, material e promocional,
corrompeu o mais que pde. Embora o referido rgo tenha por norma
a preservao de nossas tradies, os titulares que por ele tm
passado, por absoluta ignorncia e incompetncia, fazem justamente o
contrrio, por ignorncia ou incompetncia (p. 361).

O pensamento de Waldeloir apresenta uma srie de ambiguidades e contradies.
Por um lado, reconhece o carter dinmico da tradio, ao elogiar o trabalho de Mestre
Bimba. Por outro, apresenta uma verso particular do paradigma da pureza: sua
leitura das relaes entre a cultura popular e a indstria turstica transparece uma certa
idealizao da autonomia da cultura. O uso do termo descaracterizao para se referir
s transformaes inerentes formatao da roda de capoeira em espetculo turstico
um sintoma de suas concepes. Em outro trecho, explicita seu pensamento: nos
bairros bem afastados () existem capoeiras que praticam o jogo apenas por
divertimento, no maior estado de pureza e conservao possveis e enquadrados no seu
status social (p. 362). Ou seja, seria de se esperar que os capoeiristas permanecessem
puros e isolados e no dessem passos no sentido de alterar positivamente seu status
social? Embora possa ter inspirao poltica progressista, esse tipo de raciocnio
costuma esconder uma perigosa face conservadora, de pretender manter as difceis
condies de vida dos trabalhadores para que sua pitoresca cultura no se deturpe. O
peso e status acadmico por ele conferidos ao discurso de descaracterizao do folclore
sero utilizados por diversos atores com interesses polticos distintos, como veremos
mais adiante.
A partir deste perodo, a intensa participao dos capoeiristas em espetculos
folclricos altera sua esttica e dinmica de forma significativa. Segundo Esteves
(2003), existe uma correlao entre a forma apresentada do jogo de capoeira para

1
Tribuna da Bahia, 15/04/1974.
turistas e a perda de suas caractersticas tradicionais (p. 137). A introduo de saltos e
malabarismos, bem como a realizao de movimentos cada vez mais altos e esticados,
contribui para que grande parte dos capoeiristas, mesmo tendo origens diferenciadas,
angola ou de rua, passem a expressar uma esttica que passa a ser genericamente
classificada como regional. Como conta o Mestre Geni,
A capoeira que hoje existe no mundo, agradea ao show folclrico. Eu
no sei se agradea ou pese isso para o show folclrico. Porque a
capoeira antes era jogada presa, tanto a angola quanto a regional. Voc
no tinha floreios, no tinha mil saltos, no tinha essas coisas. E
quando surgiram os shows folclricos no final dos anos 60 e comeo
dos anos 70 foi que comeou, com a capoeira para o turista ver, a se
enfeitar a capoeira, com saltos, com malabarismos, com mil coisas.
() Foi o show tambm que expandiu a capoeira para o mundo.
(Mestre Geni)

Mestre Raimundo Dias tambm ressalta o papel ativo dos shows folclrico na
transformao da capoeira baiana:
Influenciou muito, voc v que at o Mestre Joo Grande fazia show
de folclore pelo Viva Bahia. Mestre Pel da Bomba ensaiou muito
com o Viva Bahia, e pra voc jogar uma capoeira fazendo show j tem
que ser uma capoeira diferente, uma capoeira mais acrobtica. Que o
turista quer ver o floreio. Inclusive, no final de 69 pra 70, eu e o
Mestre Bob, ns descamos na Escola de Samba Diplomatas de
Amaralina. Era uma grande escola, fazia pareia eu e o Mestre Lua,
parceiragem no jogo da capoeira, Ma e Nem, era todo mundo
saltando, ainda moleco, e qualquer moleque que entra pra jogar
capoeira ele quer fazer tudo.
(Mestre Raimundo Dias)

Mestre N, de forma semelhante ao que Mestre Waldemar afirmara dcadas
antes, no reconhece o atabaque como um instrumento tradicional da capoeira angola,
atribuindo sua insero na capoeira aos espetculos folclricos que tambm trabalhavam
com danas dos Orixs.
Se mudou muito? Mudou. Mudou que influenciou at os que se dizem
angoleiros autnticos. Esto usando atabaque, um atabaque deste
tamanho! Antes no tinha atabaque no, somente berimbau e pandeiro,
antes da dcada de 60. A capoeira era proibida, p! O cara ia pra rua
com um atabaque? Era complicado! At mesmo na dcada de 60
capoeira era muito mal vista. A polcia dava em cima ainda. O
atabaque comeou a entrar na roda de capoeira com o grupo folclrico
Viva Bahia. Depois com o Afonj, do Vermelho Maurcio. Depois de
alguns anos mais pra c, o grupo folclrico Filhos de Ob, da D.
Augusta de Periperi. Ento, desde o Viva Bahia da professora Emlia
Biancardi, ou melhor, um pouco antes, do Mestre Canjiquinha, no
Belvedere da S, o atabaque j estava se incorporando na capoeira.
Atabaque grande. Porque o candombl nunca era depois da capoeira, e
sim antes. A capoeira sempre foi a atrao maior. E depois da
capoeira, o samba duro e o samba de roda, que podia ter at a
participao dos assistentes. O atabaque j ficava logo pra roda. Era
show!
(Mestre N)

Mestre Ren lembra do status alcanado pelos capoeiristas que se
enveredaram pelos espetculos, e a necessidade de afirmao enquanto capoeirista que
da surgia. Afinal, para a cultura machista predominante, o mundo da dana nunca foi
considerado muito msculo, e os capoeiristas/bailarinos tinham que se impor nas rodas
para garantir respeito.
Quem ganhava dinheiro era Dinho da Topzio, era Joo de Barro,
Gaj, Di Mola, essa galera do Mercado Modelo. Eram os mitos da
capoeira, uns caras que j eram considerados, que viajavam, os
bailarinos de Emlia Biancardi. Eram os maiores shows da Bahia,
quem danasse no show de Emlia Biancardi era o cara, uma pessoa
respeitada no mundo dos bailarinos, e tinha que ir pras rodas de
capoeira de rua provar que no era bailarino, era capoeira. De palco e
de rua, de trocar pau.
(Mestre Ren)

Etnomusicloga, professora de Educao Artstica, Emlia Biancardi vem
pesquisando o folclore baiano desde os anos 1960, quando participou da fundao do
grupo parafolclrico Viva Bahia. Este grupo teria um forte impacto sobre a capoeiragem
como um todo, por estabelecer um modelo de espetculo folclrico que seria
reproduzido por todo o mundo. O Viva Bahia colocou no mesmo palco a capoeira,
danas do candombl (recebendo fortes crticas do movimento negro, sob acusao de
folclorizao da religio afro-brasileira), samba de roda, maculel e puxada de rede. A
associao dessas manifestaes passou a ser to naturalizada que uma parte
significativa dos grupos de capoeira regional ou contempornea desenvolve maculel e
puxada de rede como complemento de suas aulas de capoeira. Muitos grupos do sudeste
chegam a defender uma origem comum para a capoeira e o maculel, como se este
fizesse parte daquela, desconhecendo que o maculel foi resgatado e trazido para o meio
dos capoeiristas apenas na dcada de 1960, atravs de Pop de Santo Amaro. Lucia
Correia Lima destaca o time de peso que comps o grupo:
Alm de levar mestre Pastinha para ensinar suas alunas em sua casa e
convidar Neuza Saad para coordenar a dana, colocou nos palcos
capoeiras como Bom Cabrito, Alabama, Cabeludo, Saci, Antnio
Diabo, Manuel P de Bode, Coice de Mula, Amm, Jelon Vieira,
Loremil Machado, N, Camisa Roxa, Boca Rica, Dinho, Bira
Acordeom, entre outros. (...)
O Viva Bahia teve na capoeira a superviso de mestre Pastinha; no
maculel do professor de folclore e mestre Zezinho de Pop, filho de
Pop de Santo Amaro da Purificao. O mestre Canapun foi quem
ensinou a puxada de rede, na poca em que ainda existia a rede de
xaru. Para determinar as aes do candombl no palco, Emlia
convidou seu Nego de Doni, um filho de Ogum que era
conhecidssimo na poca. Para os cantos e danas dos Orixs, o grupo
foi coordenado por dona Coleta de Omolu, uma Y Kkr, um dos
cargos mais respeitados na hierarquia do candombl.

Emlia Biancardi no conseguiria manter a exclusividade desse formato durante
muito tempo, e os capoeiristas passaram a criar e estabelecer seus prprios grupos. Isso
ter um forte impacto na lgica da organizao de vrios grupos de capoeira, que
passam a ter seu trabalho voltado para os shows folclricos. Mestre Canjiquinha um
dos que disputariam de forma contundente o mercado dos espetculos. Emlia comenta
algumas dessas contradies:
Tinha capoeiristas dificlimos como Antnio Diabo. Tive problemas
com Canjiquinha, mas ele me respeitava, porque muitos capoeiristas
excelentes vieram para o Viva Bahia, inclusive Lua Rasta, aluno dele.
Isso o deixou descontente. Canjiquinha no aceitava e falava mal, mas
me aceitava como pessoa. Terminou criando um grupo folclrico
similar ao que ele criticava e comeou a se apresentar no Belvedere da
Praa da S, por meio da Sutursa, o rgo de turismo da prefeitura, e
seu trabalho tinha a mesma estrutura do Viva Bahia.
Quando Canjiquinha comeou a botar no seu grupo o maculel e tudo
que o Viva Bahia tinha, os outros capoeiras comearam a fazer o
mesmo, criando seus grupos folclricos (LIMA, sd).


Canjiquinha, Caiara e o Belvedere da S

Mestre Canjiquinha (Washington Bruno da Silva, 1925 1994) tambm
reivindica ter sido o responsvel pela formatao de um modelo de apresentao
folclrica que inclua capoeira, samba de roda, puxada de rede e maculel, fundando o
"Conjunto Folclrico Aberr". Foi um dos capoeiristas de sua poca que mais fez
viagens e apresentaes para autoridades, tendo-se apresentado aos governadores Juraci
Magalhes (BA), Alusio Alves (RN) e Jos Sarney (MA); e aos presidentes Juscelino
Kubitschek, Castelo Branco e Garrastazu Mdici. Canjiquinha foi o capoeirista de sua
poca que mais participou de filmes, como Barravento (1961) e O Pagador de
Promessas (1962); criou toques e jogos como o muzenza e o samango, e foi um dos
maiores mestres de improvisao no canto, sendo destacado por Rego (1968) como
aquele que mais adaptava cantigas do folclore para o universo da capoeira.
Com certeza Canjiquinha foi o capoeirista pioneiro com o show
folclrico. O show folclrico completo, com puxada de rede,
maculel, samba de roda, candombl. Na mesma poca, Pastinha tinha
um show tambm, mas que no era completo como o de Canjiquinha,
e Bimba tambm tinha. Agora eu no sei lhe dizer qual deles fez
primeiro, mas pelo menos o maculel quem botou primeiro foi
Canjiquinha.
(Mestre Geni)

Canjiquinha garantiu privilgios sobre o espao por trabalhar na Sutursa. A
diviso do espao suscitava sem sombra de dvida contestao por parte de outros
capoeiristas, e Waldeloir Rego relata uma verdadeira guerra de folhas, uma disputa
feita atravs da troca de ebs.
O salo de exibies patrocinadas pelo rgo oficial de turismo do
municpio do Salvador, de h muito, vem sendo disputadssimo pelos
capoeiras, em virtude de um nico fato que o scio-econmico. ()
quem primeiro montou exibio no referido local foi o capoeira
Canjiquinha (Washington Bruno da Silva) () uma vez montada a sua
capoeira, com exibies com dias e horas marcados e tambm sendo o
escolhido para as exibies oficiais, comeou ento a queima do
ponto, o envio de ebs e a presena de Exu em todas as exibies, de
modo que hora do jogo havia sempre um aborrecimento (p. 39).

Alguns anos depois, a prefeitura inaugurou outro espao, o Centro Folclrico,
onde ficava anteriormente a casa de show Tabaris. Esse tambm foi um lugar de
destaque para shows folclricos no Centro da Cidade.
No Centro Folclrico deu show Canjiquinha, Caiara, Dona Augusta,
e eu, que nessa poca eu j tinha o Grupo Folclrico Oxum. Waldeloir
Rego era o administrador, no sei qual era o ttulo dele, mas ele que
administrava o Centro Folclrico. Antes de ser o Centro Folclrico,
antes de ser cinema, ali era Tabaris, uma casa famosssima, que era a
casa da alta prostituio, aonde frequentavam os coronis, o pessoal
vinha de Ilhus, s ia gente de dinheiro.
(Mestre Geni)

A reorganizao do mercado folclrico leva transformao de alguns grupos de
capoeira em companhias de espetculos, mudando o foco de trabalho de diversos
mestres. Algumas academias que dependiam do turismo para sua sobrevivncia entram
em decadncia, como o Centro Esportivo de Capoeira Angola do Mestre Pastinha. Em
O desabafo do mestre, ltima matria publicada em vida, no jornal A Tarde de
05/06/1980, ele sugere que o Seminrio Regional de Capoeira, realizado na Biblioteca
dos Barris, discuta
uma forma de impedir que os hotis e restaurantes comprem os shows
de capoeira, tirando os turistas das academias e decretando as suas
falncias.
Ele lembrou, tambm, que no seu tempo os turistas transitavam
livremente visitando o que bem quisessem, o que no ocorre hoje,
quando o turismo feito de forma organizada, em grupos seguindo
roteiros pr-estabelecidos, programados a partir dos interesses dos
promotores das excurses. Essa mudana, segundo admitiu, foi a
causa da decadncia de grande nmero de academias, incluindo a sua
prpria
2
.

O discurso da folclorizao ganha fora nos jornais na dcada de 1970, embora
no seja mobilizado para defender uma suposta pureza ou tradio da capoeira, mas
para sustentar uma proposta de regulamentao e controle, como veremos adiante.

Esportivizao e Graduaes

O regime militar, com sua ideologia nacionalista, tambm investiu pesadamente
na educao fsica e nos esportes, numa perspectiva de adestramento, disciplina,
controle e estabelecimento de um biopoder. As propostas brancas e eruditas de
esportivizao da capoeira, citadas por Letcia Reis, atualizaram-se. Em 1962,
Lamartine Pereira da Costa, um oficial da Marinha do Rio de Janeiro e professor de
educao fsica, publica o livro Capoeira Sem Mestre, seguindo a linha Mello Moraes
Filho (1893), Coelho Neto (1928), Anbal Burlamaqui (1928/57) e Inezil Penna
Marinho (1945).
Em 1968 e 1969 aconteceram dois simpsios nacionais sobre capoeira, no Rio,
promovidos pela comisso de desportos do Ministrio da Aeronutica, a fim de
padronizar nomenclaturas e tcnicas. Presente no simpsio, Mestre Itapoan relata a
reao de Mestre Bimba, que no aceitou o pretenso protagonismo federal nas
redefinies dos rumos da capoeira.
Quando viu os rumos que tomava o II Simpsio de Capoeira [mestre
Bimba] resolveu partir de volta para a Bahia. Velha figura baiana,
verdadeiro dolo de seus discpulos, personagem frequente dos livros
de Jorge Amado, Bimba, com quase cem anos de idade e uma tradio
enorme que ele mesmo criou, sentiu-se magoado quando a maioria
dos presentes ao Simpsio comeou a falar em unificao, regras e
outros modismos: a Capoeira Regional que ele criou e deu fora no
podia desaparecer assim, por causa de uma pretensa evoluo
(Itapoan, 1979:21).

Em 1972, uma portaria do MEC reconheceu oficialmente a capoeira como
esporte. A capoeira foi vinculada ento Confederao Brasileira de Pugilismo que,
atravs de seu Departamento Especial de Capoeira, instituiu um regulamento tcnico
para ela que deveria entrar em vigor em 1 de janeiro de 1973. O primeiro presidente do
Departamento de Capoeira da CBP foi um militar, o General Eurico de Andrade Neves
Filho (FONSECA, V., 2009). Desde a sua fundao a Confederao mirava a capoeira,

2
A Tarde, 05/06/1980.
como se deduz do artigo 3 do seu estatuto: Entendem-se por pugilismo todos os
desportos praticados em ringues, tais como boxe, jiu-jitsu, catch-as-catch-can. Lutas:
livre, romana e brasileira (capoeira) (SOARES e ABREU). A CBP estabelece ento um
sistema oficial de graduaes, baseado na bandeira do Brasil.
Havia uma srie de insatisfaes entre os capoeiristas, por terem que se submeter
s federaes estaduais de pugilismo, e em 1974, se funda a Federao Paulista de
Capoeira, a primeira do Brasil. Tambm l acontece o primeiro torneio nacional, em
1975, e comea a se consolidar este modelo de capoeira como esporte para competio.
Ainda nesta dcada, a PM-BA inicia um curso de formao de instrutores de capoeira na
corporao. Tratava-se de uma proposta de ensino racional e sistemtica, que procurava
ensinar a luta de forma metodizada e cientfica. Consolida-se assim mais uma tentativa
de transformar a capoeira em esporte nacional, um esporte mestio, limpo de seu
passado negro (entendendo aqui tanto a dimenso tnico-racial, de desvinculao das
origens africanas e da religiosidade do candombl, como de sua prtica marginal pelos
valentes que surravam policiais e desafiavam o poder do Estado). Esse processo se
insere num amplo movimento de transformao de smbolos tnicos em elementos
constitutivos da identidade nacional, como o samba e a feijoada.
Mestre Itapoan fala de alguns dos questionamentos que surgiram em contraponto
a essa tentativa de padronizao das graduaes a partir do sudeste, e os inmeros
formatos que se estabeleceram desde ento.
A Confederao Brasileira de Pugilismo, no Rio, oficializou esses
cordis, botaram o nome de cordel. Na poca a gente disse P, cordel
meu irmo! Vai confundir com teatro de cordel, literatura de cordel.
E como nunca tinha sido feito, um cara pegou os regulamentos que
tinham l e misturou tudo. Tanto que esse regulamento que aprovou a
capoeira como esporte nunca foi utilizado, nunca foi, s na minha
poca.
Ento as pessoas em contraponto comearam a criar graduaes. E a
pra no chamar de cordel comearam a chamar de corda. Outros, pra
no chamar de corda, comearam a chamar de cordo. A uns diziam
assim: cordel teatro de cordel, outros: corda pra amarrar burro,
ou: cordo pra gente amarrar po. A ficou essa merda, cada um
fez a sua, virou uma baderna total. Hoje essa graduao s serve pra
segurar a cala do capoeirista, porque ela no identifica. A ideia que
a graduao identificasse quem era voc na roda de capoeira. Mas
sempre existem 300 graduaes. Voc chega numa roda, no conhece
ningum, como que voc sabe quem quem ali, quem mestre,
quem no ?
(Mestre Itapoan)

O modelo de graduaes baseado na bandeira brasileira ir afetar profundamente
a capoeira baiana, embora no seja a primeira graduao a ser usada na capoeira. Carlos
Sena, discpulo de Bimba, tentou criar um novo estilo, chamado capoeira estilizada.
Mestre Pastinha chega a cit-lo respeitosamente, no prefcio de seu livro Capoeira
Angola. Sena criou em 1955 o Instituto Senavox, estabeleceu um sistema de graduaes
e o uso da saudao Salve!, amplamente utilizada em grupos de capoeira pelo Brasil.
Fortemente influenciado por concepes disciplinares militaristas, foi um dos que
contribuiu para a regulamentao levada a cabo pela Confederao de Pugilismo.
Mestre N, oriundo de uma antiga linhagem de capoeira angola, dos mestres Nilton,
Pirr e Zeca do Uruguai, cria em sua academia na Massaranduba, em 1969, um sistema
de faixas, semelhantes s artes marciais orientais. Ele se atribui o pioneirismo de
trabalhar com as cores da bandeira, anos antes da regulamentao da CBP e FPC.
No tinha ningum. Ningum usava nada. Eu usava faixa. No era
cordel no, era faixa. Em 1970, eu achei que faixa j tava uma coisa
bem sacaneada, tinha muita gente j usando l na Cidade Baixa, eu
quis renovar. E a passei a usar fita, umas fitinhas finas. Depois falei:
fita no, no d. Acho que um cordel feito de l d melhor. Quando foi
em 71, a eu comecei j com cordel mesmo feito de l. E t a at hoje.
(Mestre N)

No Rio de Janeiro tambm se cria um sistema de cordas pelo Grupo Senzala,
formado por um grupo de rapazes de classe mdia-alta que se baseavam livremente nos
mtodos de Bimba e desenvolveram treinamentos massificados de treinamento, como
conta o Mestre Gil Velho:
Foi nesse ano de 66 () que demos nossa primeira apresentao com
o nome de 'Senzala' e a corda vermelha amarrada na cintura, no Clube
Germnia. Eu diria que esse evento marcou o nascimento do Grupo
Senzala (CAPOEIRA, 1999, p. 95).

Mas o sistema de graduaes que se espalhou entre os angoleiros baianos foi o
estabelecido pela Federao Paulista, na linha da regulamentao da CBP. Apesar das
(quase) inevitveis discordncias, diversos depoimentos apontam Paulo dos Anjos como
o responsvel pela introduo dessa novidade na Bahia. Seus alunos contam como ele
voltou de So Paulo com essa nova proposta:
A graduao chegou de 79 pra 80, que foi Mestre Paulo dos Anjos,
Mestre Gato Preto, Mestre N e Mestre Eziquiel que trouxeram aqui
pra Salvador. A maior parte dos angoleiros, Moraes, Joo Pequeno,
Canjiquinha, Mestre Paulo dos Anjos, N, Eziquiel, Gato Preto, todos
eles usavam cordo.
(Mestre Jorge Satlite)

O cordo chega a partir do momento em que Paulo dos Anjos, Joo
Pequeno e o prprio Canjiquinha comeam a viajar. E quando chega
dinheiro, o sistema quem governa, o sistema que manda. A
capoeira regional que predominava, dava a norma, a lei. E a os
caras enfiaram na cabea dos mestres essa ideia de que se botasse
cordo eles iam conseguir aumentar seu grupo. Quem eram os grupos
grandes? Os grupos que tinham cordo: Senzala, Cordo de Ouro,
Cativeiro. O Mestre N tambm tava crescendo nesse caminho, o
Palmares tava se espalhando pelo Brasil. A esses mestres comearam
a usar cordo. Hoje eu entendo eles. Mas foi duro entender no incio.
(Mestre Ren)

O uso de cordes de graduao pelos angoleiros baianos ser combustvel para
uma srie de disputas em torno dos rumos da tradio angoleira na dcada de 1980.
Neste artigo, nos interessa acompanhar um amplo debate que se deu nos jornais baianos
ainda na dcada de 1970, envolvendo diferentes projetos polticos para a capoeira.
Veremos como os discursos circulam, so ressignificados e tomam vida prpria. A
crtica folclorizao, feita a partir de um certo paradigma antropolgico, e que traz
implcito uma ideia de pureza cultural, foi utilizada para respaldar uma tentativa de
transformao muito mais profunda da capoeira.

Folclore, Esporte, Turismo e Tradio a batalha nos jornais
Durante toda a dcada de 1970, os jornais baianos publicaram uma srie de
reportagens questionando a pretensa descaracterizao da capoeira. Este debate envolvia
em verdade toda a cultura popular de matriz africana, que se relacionava com o turismo
de forma direta ou indireta.
Analisando as ambguas relaes entre terreiros de candombl e a indstria do
turismo em Salvador, na dcada de 1970, Joclio Teles dos Santos (2005) demonstra
que as acusaes de transgresso ritual e explorao comercial dissimulariam as
diferenas entre os diversos terreiros de candombl que procuravam buscar legitimidade
perante a sociedade baiana (p. 135). Seria um jogo de discursos em que as ideias de
tradio, autenticidade e pureza cultural seriam utilizadas na disputa entre as diversas
vertentes envolvidas.
Podemos traar um paralelo entre estes dois universos, j que a folclorizao
turstica uma acusao constante entre os grupos de capoeira, embora praticamente
ningum tenha ficado imune a este efeito. Como j vimos, Mestre Pastinha, considerado
pela intelectualidade o grande guardio da tradio, dependia do turismo para a
sobrevivncia. Sabe-se que Mestre Bimba fazia shows folclricos, e o grupo
Olodumar, um dos primeiros a circular pelo exterior, foi articulado por um ex-aluno
seu, Mestre Camisa Roxa. No foi diferente com os mestres Canjiquinha e Caiara,
ambos funcionrios pblicos municipais ligados Sutursa.
Embora os argumentos que apaream na imprensa sejam semelhantes aos de
Waldeloir Rego, preocupado com a folclorizao da indstria turstica, os defensores da
capoeira esporte, responsveis por uma tentativa de transformao muito mais profunda,
j em curso, hegemonizaram o debate. No toa: alm das grandes diferenas sociais
entre os praticantes das duas vertentes da capoeira (visto que a regional sempre teve
forte presena entre universitrios de classe mdia, e tinha portanto inmeros
acadmicos em seu bojo) a capoeira angola neste perodo era comumente classificada
como folclore, com todas as implicaes pejorativas que o conceito traz.
Apresentaremos aqui um pequeno extrato deste debate.
Em 29/08/1974, o jornal Dirio de Notcias publicou uma foto dos mestres
Pastinha e Caiara, presentes no III Seminrio sobre Folclore, promovido pela
Bahiatursa no Solar do Unho. O palestrante, Prof. Renato Ferraz, falou da tendncia
superao da cultura tradicional (mais fraca) pela urbano-industrial (mais forte). De
acordo com o mesmo, Muitas vezes por falta de conhecimento das razes e
acompanhando as transformaes da sociedade urbano-industrial, os elementos
portadores da cultura popular, so os principais responsveis pela corrupo do
folclore
3
. A estranha lgica do professor, culpando os portadores da cultura popular
pela corrupo do folclore, remete diretamente concepo romntica criticada por
Canclini. De acordo com a perspectiva de diversos intelectuais que se debruaram sobre
a cultura afro-brasileira, esta deveria se manter inaltervel, fossilizada, um museu vivo.
Esse tipo de raciocnio articula-se frequentemente com uma postura poltica
conservadora, de no permitir a melhoria das condies de vida das populaes
subalternas (consideradas primitivas, exticas ou pitorescas) a fim de que seus costumes
tradicionais no sejam corrompidos ou descaracterizados. No sabemos se os
mestres Pastinha e Caiara responderam de forma argumentativa a esta colocao.
possvel que tenham aceitado de bom grado as belas palavras e se empenhado em
manter viva a tradio da capoeira autntica, como ambos se referiam capoeira
angola. Mas em termos de atuao prtica, deram respostas firmes e contundentes,
ajustando a defesa e conservao do que acreditavam ser a tradio da capoeira angola
s exigncias polticas do seu tempo e seu povo.
O Jornal da Bahia, em 18/06/1975, publicou o texto Vermelho Critica a

3
Dirio de Notcias, 29/08/1974.
Capoeira no Teatro. Jos Carlos Andrade Bittencourt, mais conhecido como Vermelho
27, comprou a posse da academia de Mestre Bimba, no prdio que pertence
Venervel Ordem Terceira de So Gusmo (academia atualmente administrada por
Mestre Bamba). No texto, Mestre Vermelho ataca os shows folclricos para defender o
verdadeiro folclore como cultura popular, associado s rodas livres de capoeira nas
festas de largo. Apesar de herdeiro direto da capoeira regional, no defende uma posio
purista (hoje em dia quase no existe diferena entre a capoeira regional e a angolana.
S o pessoal mais velho ainda rgido na normas da capoeira de Angola). Vermelho
ataca ainda as propostas de esportivizao em curso, no para defender uma verso
baiana da regulamentao, como far Carlos Sena, mas pregando a manuteno da
autonomia existente.
Defendendo a necessidade de locais pblicos para exibies livres de
capoeira, Mestre Vermelho sucessor de Mestre Bimba, critica as
exibies folclricas em teatros e outros lugares desse nvel, onde a
participao do povo limitada. Na sua opinio, a capoeira
essencialmente uma festa do povo e, quando este no participa, ela
deixa de ser folclore.
Vermelho cita como fator do sucesso das festas de largo a participao
direta do povo ()
Contrrio ao fechamento das academias de capoeira, Vermelho acha
que uma medida dessas seria to absurda quanto fechar as escolas do
interior, onde os leigos ensinam. Sobre a pretenso da Confederao
Brasileira de Pugilismo, de mudar a denominao das escolas de
capoeira para associaes e clubes, ele considera sem sentido, por
entender que academia o nome mais conhecido, e no vai ser isso
que vai dar outra impresso
4
.

Em 04/08/1974 publicada no Jornal da Bahia a matria de pgina inteira:
Esporte ou arte ela est desaparecendo. Ao invs de um lamentar romntico pela
agonia de uma manifestao cultural em extino, o texto revela uma clara tentativa de
regulamentao e controle pelos defensores da capoeira esporte na Bahia. Protagonizada
por Carlos Sena, mesmo reconhecendo a capoeira-arte, apelido que d capoeira
angola, a matria investe contra os capoeiristas cariocas e sua ao.
Na Guanabara, pessoas sem nenhuma preparao instalam pseudas
academias e se utilizam do nome da capoeira genuinamente baiana
para iludir a quantos se interessem pelo esporte, sem conhecimento
prvio. (...)
Foi elaborado pela Confederao Brasileira de Pugilismo, qual a
capoeira est filiada, um documento, que segundo os mestres da
capoeira da Bahia inconcebvel e inaplicvel, onde nenhum dos
pargrafos atende institucionalizao da capoeira como esporte. ()
Na verdade, esse regulamento foi elaborado para dar condies

4
Jornal da Bahia, 18/06/1975.
capoeira de perder o seu bero, que a Bahia. Esse regulamento
existente na Confederao Brasileira de Pugilismo tem que ser
destrudo para que isto no acontea com a capoeira
5
.

Em 03/09/1975, o Dirio de Notcias volta ao tema sob uma perspectiva
semelhante, com a matria Folclore est matando a capoeira como um esporte. Nela,
Mestre Aristides acusa os shows folclricos de retirarem da capoeira o seu aspecto luta.
Tambm faz crticas ao Governo da Bahia, apontando seu atraso em relao ao sudeste,
onde os campeonatos recebem apoio. Mestre Aristides, fundador da ACAL (Associao
de Capoeira Arte e Luta), afirma estar estudando o uso de cordes com as cores da
bandeira, atravs da Federao Baiana de Pugilismo.
Mestre Sena tambm utiliza esse discurso de combate descaracterizao dos
shows folclricos para defender a capoeira esporte, na matria O berimbau solista
avisa: hora de lutar, publicada na Tribuna da Bahia, em 04/03/1976.
Mesmo na Bahia, onde se firmou como caracterstica de um povo, a
capoeira vem gradativamente perdendo a sua essncia. Proliferam as
academias que se propem a ensin-la sem qualquer tcnica e mtodo
proporo em que os grupos ditos folclricos davam luta uma
roupagem inteiramente nova, desrespeitando suas verdadeiras origens,
modificando-se a fim de atender s exigncias do turismo
6
.

Seria oportuno lembramo-nos aqui das palavras de Mestre Pastinha: Capoeira
Angola: seu princpio no tem mtodo; seu fim inconcebvel ao mais sbio dos
capoeiristas. A crtica ao folclore estava imbuda da defesa de uma metodologia
esportiva que aproximasse a capoeira das artes marciais orientais, objetivo confesso de
Sena: o que fizemos foi aparar as arestas do trabalho de Mestre Bimba, que embora
fosse digno de todo o respeito estava ainda em estado acentuado de empirismo e,
portanto, carecendo de uma estruturao. As modificaes que a capoeira passou foi a
mesma que passaram o Jud e o Karat para se transformar em esporte luta dos pases
orientais
7
. Dentre as inovaes estabelecidas por Sena (e no criticadas como
descaracterizadoras, no jornal) destaca-se que ele criou uma roupa para combate a
jaqueta, criou uma saudao tpica para ser usada antes de cada disputa o salve e criou
uma forma de designar o grau de aprendizagem dos alunos sete fitas coloridas
(branca, cinza, preta, vermelha, azul, amarela e verde)
8
.
Poucos meses depois, Carlos Sena volta imprensa, desta vez pelo Jornal da

5
Jornal da Bahia, 04/08/1974.
6
Tribuna da Bahia, 04/03/1976.
7
Tribuna da Bahia, 04/03/1976.
8
Tribuna da Bahia, 04/03/1976.
Bahia, e em 20/09/1976 publicada uma matria de pgina inteira: Capoeira esporte
e como tal tem que ser defendida. Juntamente com uma foto de Mestre Bimba
ensinando, aparece a foto de uma roda de capoeira em festa de largo, com a legenda:
como folclore: contestada. Aqui, portanto, a crtica no se d apenas folclorizao
dos shows para turistas; ela se estende s rodas de rua das festas de largo, tradicionais
pontos de encontro dos capoeiristas baianos. Mas a carga pesada no dirigida contra
os angoleiros baianos, e sim, contra a organizao poltica do sudeste: A capoeira
sempre foi e luta, e no podemos aceitar certas imposies propostas pela
Confederao Brasileira de Pugilismo que autocraticamente resolveu alterar os
regulamentos que a regem como esporte, e que a levar famlia dos espetculos
folclricos
9
.
Cerca de trs anos depois, em 21/04/1979, Sena emplaca outra pgina inteira,
desta vez no Correio da Bahia. A matria Capoeira: esquecida na Bahia, renasce no
sul aponta para os conflitos polticos em torno da criao da Federao Baiana de
Capoeira, dificultada pela direo da Federao Baiana de Pugilismo, qual a capoeira
ainda estava vinculada. O texto sintomtico: a capoeira da Bahia est em decadncia.
(...) Em compensao, o Sul do Pas So Paulo e Rio de Janeiro est ressuscitando a
capoeira. Aps mais uma crtica aos espetculos folclricos, o mestre diz a que veio:
Outra dificuldade apontada por Carlos Sena: a desorganizao interna das
associaes que resistem em seguir as normas traadas h anos pelo Senavox, com
consenso geral, na poca. O uso do abad por exemplo. Apesar de diversas academias
em todo o Pas terem adotado a vestimenta branca camisa e cala imitando os
escravos e antigos estivadores, na Bahia algumas associaes resistem ao estabelecido
10
.
Podemos perceber que, utilizando-se da crtica antropolgica feita
folclorizao, estes mestres defendiam uma profunda transformao na capoeira, com
sua adequao a mtodos de treinamento, regras de competio, padronizao de
movimentos e uniformes, com o intuito de format-la como esporte nacional. Havia
tambm uma forte disputa por que regulamentao seria efetivada, ou seja, que modelo
seria seguido, quem daria as cartas do jogo, debate central e implcito nessa grande
polmica.
Alm das disputas entre estilos de capoeira, entre as perspectivas folclrica e

9
Jornal da Bahia, 20/09/1976.
10
Correio da Bahia, 21/04/1979.
esportiva e pelos espaos no mercado turstico, a briga com o sudeste foi uma tnica
comum entre os capoeiristas. Afinal, a perda da supremacia baiana era pressentida por
estes mestres que dependiam da arte para sua sobrevivncia. Em 18/10/1975, o Jornal
da Bahia publica a pequena reportagem: Caiara a favor da capoeira esporte. O
texto j inicia em tom de alerta:
O mestre Caiara afirma que a ordem natural das coisas seria a Bahia
como o grande centro da capoeira e daqui partindo todas as diretrizes
para a formao de novos capoeiristas em outros estados. Isso no
acontece, porm. Rio e So Paulo esto repletos de academias e as
poucas existentes na Bahia sobrevivem s custas do sacrifcio de cada
um de seus mestres. ()
Ele favorvel Capoeira como uma estimulante modalidade
esportiva, contudo, sem perder o seu teor folclrico, as suas tradies
e origens.
- Posso garantir que no existe Capoeira Regional e sim Capoeira
legtima, a de Angola. Isso que andam espalhando por a afora pura
invencionice declarou Caiara
11
.

Percebemos que Mestre Caiara est aqui encarando duas batalhas: uma contra o
sudeste, outra contra a regional. Em virtude do crescimento da capoeira esporte,
Caiara, sem perder de vista a perspectiva folclrica, que lhe dava sustento atravs do
Grupo Santa Brbara Filhos de Alecrim (anunciado mais frente no mesmo texto),
aventa para a capoeira angola a possibilidade de entrar nos campeonatos esportivos,
como fizera seu mestre Aberr no Parque Odeon. De forma semelhante aos conflitos
ocorridos nos ringues baianos em 1936, sua proposta de esportivizao inclui a
manuteno dos rituais tradicionais da capoeira, ao invs de sua mutilao, como
protagonizada pelo projeto hegemnico da CBP.

Concluses

Percebemos que os angoleiros baianos buscaram diversas formas de legitimao,
a comear pela insero da capoeira angola nas lutas de ringue e a criao de um
sistema de marcao de pontos, atitude hoje firmemente rechaada, uma vez que a
capoeira angola atual contrape-se perspectiva esportiva, que estaria restrita capoeira
regional e suas derivaes. A dialtica tenso entre renovao e conservao
manifestou-se neste momento, nas contradies entre a eficincia da luta e a ritualidade
exigida pela capoeira nos ringues.
A articulao poltica que terminou sendo protagonizada por Mestre Pastinha, a

11
Jornal da Bahia, 18/10/1975.
pretexto de defesa da tradio, renovou significativamente a dinmica da capoeiragem,
afastando-a da violncia tpica do tempo dos malandros. Percebemos, tanto no duelo
de ideias entre Bimba e Pastinha, quanto nos questionamentos feitos a este por
Waldemar, Cobrinha Verde, Canjiquinha e Caiara, como a memria do passado
reconstruda para justificar aes do presente, e como este jogo de discursos se articula
com uma disputa de espaos concretos.
A popularizao dos shows folclricos, se por um lado garantiu uma fonte de
renda regular para os capoeiristas, por outro foi acusada de descaracterizar a capoeira.
Uma forte parcela do pensamento antropolgico da poca, baseada em um paradigma
da pureza, subsidiou esta condenao enftica folclorizao.
Com o processo de esportivizao levado a cabo pelos militares em parceria com
os capoeiristas do sudeste, pudemos ver mais um forte conflito em torno da organizao
e controle da capoeira. As propostas baianas de regulamentao utilizaram-se da crtica
folclorizao para difundir sua tentativa de controle da capoeiragem baiana, em
contraponto organizao do sudeste. O estabelecimento de cordes de graduao,
criados pela Confederao Brasileira de Pugilismo e adotados pela Federao Paulista
de Capoeira, influenciou os angoleiros baianos, que passaram a adot-los. Aps o fluxo
de reascenso da capoeira angola depois da morte de Mestre Pastinha, esse foi um dos
grandes pontos de polmica e disputa no campo angoleiro baiano. Mas este j um dos
assuntos do prximo captulo.


REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS


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