Antropología Teológica

APUNTES
ANTROPOLOGA
TEOLGICA
Carrera
Teologa Ciencias de la Religin
Semestre
2014 Primer semestre
Profesor:
Pbro. Dr. Fernando Miguens
ANTROPOLOGA TEOLGICA pgina 1
a) Pregunta sobre el hombre y Dios.
b) Respuesta cristiana.
c) Antropologa cristiana.
1. La nueva relacin del hombre con Dios en Cristo.
2. La gracia en la sistemtica teolgica.
1. La nueva relacin del hombre con Dios en Cristo.
a) Pregunta sobre el hombre y Dios.
-en qu debe creer, qu debe esperar, qu debe hacer.
-giro antropolgico
Kant PROBLEMA "el hombre";
=> NOS REMITE al tema de Dios. "quid divinum" que hay en el hombre y que ha sido emanado
o donado desde Dios, o que le ha sido robado (el fuego prometeico).
La pregunta sobre el hombre y la pregunta sobre Dios son dos preguntas simultneas y que piden
tambin una respuesta simultnea y un desarrollo paralelo.
S. Agustn dice "Nos hiciste, Seor, para ti, y nuestro corazn
est inquieto hasta que descanse en ti",
el problema religioso: qu relacin tenga el hombre con Dios y Dios con el hombre.
El cristiano teniendo en cuenta la Encarnacin: qu relacin hay con Dios en la historia
(terreno propio y tiempo existencial del hombre) a partir de Cristo.
En lo que hace al tematizacin en sede filosfica, hay que considerar como muy distintas las
formulaciones precristianas, de aquellas otras que podramos llamar post-cristianas (es decir,
aquellas que, an partiendo de una cultura cristiana, se alejan del cristianismo progresivamente).
Las primeras, segn S. Pablo, constituyen planteamientos que son preparatorios y conducentes a
Cristo (cfr. Hech 14,15-17; 17,27-28; Rom 1)
[1]
; las segundas, en la medida que abandonan a
Dios (monismos pantestas y desmo, agnosticismo y, por fin, atesmo), tienen carcter de
apostasa.
[1]
Orgenes animaba a sus alumnos al estudio de los filsofos griegos: Si a nosotros nos acontece de tanto en tanto
que encontremos algo verdadero en los paganos no debemos, a un tiempo con el autor, desdear el pensamiento, ni
tampoco, porque tengamos una ley que nos ha sido dada pr Dios, envanecernos y despreciar las palabras de los
sabios, sino debemos, como dijo el apstol: probarlo todo y quedarnos con lo bueno (Homil. XI sobre el xodo).
Gregorio el Taumaturgo testimonia el criterio de su maestro Orgenes: Nos ordenaba encarar la filosofa por la
reunin de todos los escritos que subsisten tanto de los antiguos filsofos como de los poetas sin desechar ninguno,
salvo los de los ateos vale decir, de los epicreos, que niegan la Providencia. Pero a los dems hay que
desplegarlos y leerlos, sin dar preferencia a tal sistema o rechazar tal otro, pero escuchndolos todos (1088 B.).
b) Propuesta cristiana.
trasciende el campo meramente religioso, (religacincultomoral)
nueva participacin ontolgica en lo divino, de una vida comn, de relaciones de mutua
interioridad
[1]
.
Relacin Dioshombre,
GRACIA: => contrapartida, en la vertiente humana, de la Encarnacin
[2]
,
"Dios se hizo hombre, para que el hombre se hiciese Dios".
S. Pedro: "partcipes de la naturaleza divina" (Theias koinonoi phseos) (2 Pe 1,4).
S. Pablo: "nueva criatura" (kain ktisis) (2 Cor 5,17)
S. Juan : "generacin a partir de Dios" (gennesis ek tou Theou) (1 Jn 5,18).
La enunciacin BBLICA:
Atanasio: "deiformidad" (Theomorphoi)
Pseudo-Dionisio: "deificacin" (Theosis)
Damasceno: "teandridad" (organon tes Theiotetos)
Crisstomo: "salud del alma"
PATRSTICA:
I. INTRODUCCIN
jueves, 10 de jul i o de 2014
05:48 p.m.
Agustn: "libertas maior"
elaboracin teolgicoracional "TOP": Sto. Toms (y luego se pierde, en gran medida, en la
ltima escolstica, junto con la prdida de la Metafsica), aunque haya muchos desarrollos
posteriores. Presentar al hombre como un "dios por participacin"
[4]
; esto, ya en el orden
creatural, pero particularmente en el nuevo orden de comunin con Dios en Cristo.
[4]
In Io. Ev. Lect., c. 15, lec. 2. Cfr. QD. De virtutibus, Q. 2, a. 2, ad 15. Esta expresin tambin fue usada por S.
Alberto Magno y por S. Bunaventura, y tiene su origen en San Agustn, In Ioann. Ev. Tr., XLVIII, n. 9. Cfr.).
c) Antropologa cristiana.
"En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es
decir, Cristo nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del
misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre
y le descubre la sublimidad de su vocacin" (G et S, n.22).
"La Iglesia posee, gracias al Evangelio, la verdad sobre el hombre. (...) como
imagen de Dios, irreductible a una parcela de la naturaleza, o a un elemento
annimo de la ciudad humana"(Juan Pablo II, Discurso en Puebla, 28/1/1979).
la revelacin de Cristo nos conduce a una propuesta integral sobre el hombre, que no puede tener
parangn en ninguna concepcin meramente humana:
un nuevo orden de dignidad,
la participacin de la naturaleza divina y
la filiacin divina por la gracia.
luz del Verbo Encarnado =>
triple imagen de Dios en el hombre.
imago
Creationis
recreationis
similitudinis
> por naturaleza
> por gracia
> por gloria
Segn Sto. Toms (S. Th. I,q.93,a.4,c):
lo que el hombre es por condicin creatural, se contina por lo que el hombre es por la gracia
de Cristo y culmina en el hombre escatolgico que alcanzar su plena realizacin cuando
Jesucristo transformar el cuerpo de nuestra miseria en un cuerpo semejante al suyo glorioso
(Fil 3,21).
TEMA DEL CURSO
2) La gracia en la sistemtica teolgica.
- Acompaa a la Revelacin (ella misma es una gracia) y es origen de la fe. Teologa
Fundamental.
- Realidad creada-increada que acerca el hombre a Dios sin confundirlo con El, insertndolo en
la vida trinitaria. Dios Uno y Trino.
- Plenifica y restablece el orden creacional y cura las heridas del pecado. Dios creador.
- Sobreabundantemente, eleva al hombre a la identificacin con Cristo dndole una "a modo de
segunda naturaleza". Cristologa.
- Salva al hombre hacindolo solidario con el misterio pascual. Soteriologa.
- Lo hace miembro del Cuerpo Mstico, la Iglesia, y lo une a la Comunin de los Santos.
Eclesiologa.
- Se recibe, ordinariamente, a travs de los canales instituidos por Cristo. T. Sacramentaria.
- Alcanza su plenitud escatolgica en el Reino plenamente realizado. Escatologa.
- Transforma de raz los criterios que lideran la vida cristiana. Teologa Moral.
1. Condicin creatural del hombre.
2. El hombre, imagen de Dios. DIGNIDAD NATURAL: Capax Dei
3. La elevacin sobrenatural del hombre FINALIDAD (SOBRENATURAL)
1. Condicin creatural del hombre.
GRATUIDAD: Dios ha creado librrimamente a las criaturas de la nada. No necesita crear,
ni se enriquece con ello.
CAUSALIDAD: se genera una relacin (que es de razn en Dios, y real en las criaturas) de
origen, parte de la estructura metafsica de la criatura ("presencia por esencia" de Dios
en lo creado). Todas las criaturas son participacin del ser subsistente.
La gloria de Dios consiste en quese realice esta manifestacin y esta comunicacin de

su bondad para las cuales el mundo ha sido creado. (Cat. 294)
FINALIDAD es la gloria de Dios, pero esto se refiere particularmente al hombre, que goza
de una particular emergencia respecto de todo lo creado:
comparte con toda la creacin la condicin de ser criatura.

2. El hombre, imagen de Dios.
La participacin del ser en el caso del hombre es peculiar:
Sto. Toms : a imagen de Dios (Gen 1,26-27)don de un ser necesario (post-creationem)
pertenece a esa especie divina aunque por participacin (De Potentia, q.6, a.6, ad 5).
El hombre, es siempre capax Dei pues lo absoluto de su libertad es tal porque se funda as en lo
absoluto de su ser (a pesar del obstculo positivo del pecado original y actual )
- La Sagrada Escritura "fue creado a imagen de Dios y segn su semejanza (Gen 1,26)".
(SINNIMOS? COMPLEMENTO UNA IMAGEN MEJOR LOGRADA?)
en el dominio del hombre sobre la creacin (Cfr. Eccli 17,2-4; S 8,6-7) -
en la facultad de pensar y querer por s mismo; -
=> en ser persona. -
el hombre es imagen de Dios segn cierta analoga: representa a Dios en el mundo. Se
manifiesta
- El Concilio Vaticano II
el hombre es enla tierra la nica criatura que Dios ha querido por s misma
(G et S, n.24) Cfr. tambin "Redemptor hominis" y "Sollicitudo rei socialis".
1- Que todo el mundo visible se ordena al hombre.
2- Que slo el hombre est llamado a poseer a Dios y gozar de El.
3- Que slo el hombre en el mundo visible adquiere algo para s al cumplir su plan de
glorificar a Dios (las dems criaturas no, porque no son capaces de verdadera posesin, ni
de felicidad, ni de supervivencia eterna).
Esto quiere decir:
Capaz de conocer y amar a Dios;
=>RAZ de la dignidad humana, que distingue al hombre de todas las dems
criaturas. Esta capacidad hace que el hombre no slo sea algo, sino alguien; que no
slo sea objeto, sino sujeto; que no slo sea individuo , sino persona.
ha sido creado para su propia felicidad, en la posesin espiritual de Dios y en su
glorificacin.
capacidad de trascendencia, (C.G., II, 81),

y, a la vez, lo hacen capaz de dominar la tierra.
La Constitucin Gaudium et Spes, en sus nn. 14 a 17:
la vocacin del hombre a su unin con Dios:
De todas las criaturas visibles slo el hombre es capaz de conocer y amar a su Creador
(GS 12,3); es la nica criatura en la tierra a la que Dios ha amado por s misma (GS
24,3); slo l est llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios.
Para este fin ha sido creado y sta es la razn fundamental de su dignidad. Cat 356)
"La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios.
Desde su mismo nacimiento el hombre es invitado al dilogo con Dios" (G. et S., n.19)
Aunque, por definicin, el ser humano siempre es persona, slo en la relacin con Dios le es
RESUMEN
II. EL HOMBRE, SUJETO DE LA GRACIA
04:35 p.m.
Aunque, por definicin, el ser humano siempre es persona, slo en la relacin con Dios le es
dado al hombre descubrir, con toda su profundidad, su propia dignidad personal. Slo en relacin
a El, y a pesar de la experiencia de su propia finitud y limitacin, el hombre se reconoce a s
mismo con un valor en cierto modo absoluto: en cuanto se descubre como objeto del amor
absoluto ("por s mismo") del Absoluto.
3. La elevacin sobrenatural del hombre.
Dios quiso elevar al hombre a otro orden de finalidad y de vida,
"Dios, en su infinita bondad, orden al hombre a un fin sobrenatural,
es decir, a participar bienes divinos que sobrepujan totalmente
la inteligencia de la mente humana" (Vat. I, Dei Filius, cap. 2)
ser "inmediatamente recibidas en el cielo y ver claramente a Dios mismo, trino y uno, tal como
es, unos sin embargo con ms perfeccin que otros, conforme a la diversidad de los
merecimientos" (Conc. de Florencia, Decr. Pro graecis) [D 693] (1 Cor 13,12; 1Jn 3,2).
MODO DE SER Y OBRAR DEIFORMES: Gracia, virtudes y dones sobrenaturales.
ESPIRITUAL-TRASCENDENTE: "naturalmente capaz de lo sobrenatural" (cfr. S. Th. I-II,
q.113,a.10) deseo natural de ver a Dios", no es un deseo explcito de lo sobrenatural ya
sobrenatural, sino una APERTURA, una posibilidad natural del hombre.
una condicin intelectual,
el amor y la felicidad que proceden de la armona interior recuperada.
la comunin con Dios resultante de su cristificacin: el ser en Cristo diviniza al hombre y
lo introduce en la vida trinitaria
[1]
.
[1]
Cfr. S.T. I, 12, 1; S.T. I-II, 3, 8 y C.G., 3,48 y 50
Santo Toms: el nico fin del hombre, a la vez natural y sobrenatural, es la visio beata: n
Este fin sobrenatural es inmanente al hombre.
Pero no puede ser alcanzado con las solas capacidades humanas.
=> UN DESEO NATURAL NO PUEDE SER RESUELTO NATURALMENTE.
Es trascendente, viene de afuera, mediante la gracia que Dios da en Cristo
[2]
:
Santo Toms no se detuvo extensamente en explicar esta paradoja. Posteriormente, en la baja escolstica se
instaur el concepto de naturaleza pura. A partir de all se perdi la postura de Santo Toms, y se identific
creacin-naturaleza (elevada) y Cristo-gracia (sanante-elevante).
Recin en el siglo XX se trat, polmicamente la relacin natural-sobrenatural
[3]
, principalmente
en la voz de Alfaro, De Lubac y Rahner.
- el hombre de la actual economa cuenta con un nico fin ltimo;
- ese fin nico es la visin felicitante de Dios, que importa la divinizacin del
hombre, al ser participacin en Cristo de la vida divina;
- tal divinizacin es gracia, don absolutamente gratuito, inmerecido e inasequible para
el ser humano con su solo dinamismo inmanente
[4]
.
- La idea de naturaleza pura es una abstraccin hipottica; dicha naturaleza no tiene
realidad histrica;
Por ltimo, cuando el que es imagen de Dios por la creacin deviene ser en Cristo por la gracia,
deviene a la vez cabalmente humano: ms libre, ms fraterno y solidario, ms creativo, ms y
mejor hombre, en suma
[5]
Cuando se modelaba el barro, se pensaba en Cristo, el hombre futuro.TERTULI ANO, Decarnis resurrectione.
RESUMEN
a) Revelacin del misterio.
b) Elementos principales de la doctrina catlica.
c) Consecuencias del pecado.
1. Nocin
2. Existencia cristiana y gracia.
1. Nocin
a) Revelacin del misterio DEL PECADO
el misterio de la iniquidad (2 Ts 2,7) slo se esclarece a la luz del Misterio de
la piedad (1 Tm 3,16). Debemos, por tanto, examinar la cuestin del origen del mal
fijando la mirada de nuestra fe en el que es su nico Vencedor
(cf. Lc 11,21-22; Jn 16,11; 1 Jn 3,8) (Cat 385)
La accin redentora (liberadora) de Cristo, la que nos revela este misterio:
Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigacin del demonio, en el propio
exordio de la historia, abus de su libertad, levantndose contra Dios y pretendiendo alcanzar su
propio fin al margen de Dios. []Toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como
lucha, y por cierto dramtica, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. [] Pero el Seor vino
en persona para liberar y vigorizar al hombre, renovndole interiormente y expulsando al prncipe de
este mundo (cf. 10 12,31), que le retena en la esclavitud del pecado. El pecado rebaja al hombre,
impidindole lograr su propia plenitud. A la luz de esta Revelacin, la sublime vocacin y la miseria
profunda que el hombre experimenta hallan simultneamente su ltima explicacin. (G. et S., n.13)
Segn el designio originario de Dios, la justicia y santidad deban transmitirse junto a la
naturaleza humana. Aunque este designio divino deba aceptarse libremente, en consecuencia
con la dignidad personal del hombre. Pero el hombre rechaz el amor de Dios:
b) Elementos principales de la doctrina catlica.
1- PECADO ORIGINAL ORIGINANS: desobediencia de Adn del mandato de Dios ante la
tentacin de "ser como Dios". Su gravedad es difcil de imaginar teniendo en cuenta el estado de
justicia y santidad originales.
Todos los hombres estn implicados en el pecado de Adn. S. Pablo lo afirma: Por la desobediencia
de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores (Rm 5,19): Como por un solo hombre entr
el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y as la muerte alcanz a todos los hombres, por
cuanto todos pecaron... (Rm 5,12). A la universalidad del pecado y de la muerte, el Apstol opone la
universalidad de la salvacin en Cristo: Como el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la
condenacin, as tambin la obra de justicia de uno solo (la de Cristo) procura a todos una
justificacin que da la vida (Rm 5,18). (Cat 402)
Por esta unidad del gnero humano, todos los hombres estn implicados en el pecado de Adn,
como todos estn implicados en la justicia de Cristo. Sin embargo, la transmisin del pecado original
es un misterio que no podemos comprender plenamente. [] Por eso, el pecado original es llamado
pecado de manera anloga: es un pecado contrado, no cometido, un estado y no un acto.
(Cat 404)
2- PECADO ORIGINAL ORIGINATUS: el primer hombre no slo se procur un dao a s
mismo, sino tambin a todo el gnero humano; tanto los efectos y penas del pecado como la
culpa:
Adn y Eva pierden inmediatamente la gracia de la santidad original (cf. Rm 3,23).
Tienen miedo del Dios (cf. Gn 3,9-10) han concebido de l una falsa imagen, un Dios celoso de sus
prerrogativas (cf. Gn 3,5).
La armona en la que se encontraban, establecida gracias a la justicia original, queda destruida; el

dominio de las facultades espirituales del alma sobre el cuerpo se quiebra (cf. Gn 3,7);
la unin entre el hombre y la mujer es sometida a tensiones (cf. Gn 3,11-13); sus relaciones estarn
marcadas por el deseo y el dominio (cf. Gn 3,16).
La armona con la creacin se rompe; la creacin visible se hace para el hombre extraa y hostil (cf.
Gn 3,17.19). A causa del hombre, la creacin es sometida a la servidumbre de la corrupcin (Rm
8,21).
el hombre volver al polvo del que fue formado (Gn 3,19). La muerte hace su entrada en la historia
La Escritura
c) Consecuencias del pecado:
III. EL PECADO Y LA REDENCIN (LIBERACIN)
06:14 p.m.
de la humanidad (cf. Rm 5,12). (Cat 399-340)
a. prdida de la comunin con Dios, del estado de justicia y santidad originales;

b. heridas en la naturaleza (vulnera naturae): malicia, ignorancia, debilidad y
concupiscencia.
c. esclavitud del diablo;
d. La muerte (entendida no de modo exclusivamente biolgico).
CONSECUENCIAS
el pecado original inclina con menos fuerza al mal que la "tendencia a Dios" que procede
del espritu humano;
ste sigue siendo capaz de conocer la verdad natural y de obrar naturalmente bien con su
libertad, aunque esto le sea difcil, ms an, imposible en toda su amplitud,
de modo que para realizar todo el bien proporcionado a su naturaleza necesita el auxilio
sobrenatural de Dios que sane la naturaleza.
La naturaleza humana in deterius commutata tiene una gran dificultad para obrar el bien y
facilidad para obrar el mal (ms aquella que sta).
Dios no abandon a los hombres despus del pecado:
En la Redencin obrada por Cristo podemos distinguir dos aspectos. Lo que llamamos
"El hombre todo hombre sin excepcin alguna, ha sido redimido por Cristo, porque con
el hombre cada hombre sin excepcin alguna se ha unido Cristo de algn modo, incluso
cuando ese hombre no es consciente de ello"(J uan Pablo I I , Redemptor hominis, n.14).
(Cfr. 2 Cor 5,15 y tambin 1 Tim 4,6; Rom 5,18)
"Redencin objetiva", que es universal:
"Redencin subjetiva" a la efectiva salvacin de cada hombre, que no es necesariamente
universal, ya que cada uno puede rechazar la salvacin que Cristo le ofrece. Sigue existiendo el
respeto divino por nuestra libertad.
2. Existencia cristiana y gracia.

no es posible la autorredencin, porque no existe, de hecho, un orden puramente natural. Por
otra parte, la salvacin es sobrenatural, como hemos dicho y, por tanto, inalcanzable por las solas
fuerzas naturales. [Decr. Ad gentes, n.8]
La gracia de Cristo, no slo nos introduce en el nuevo orden de la santidad de Dios, sino que
tambin es sanante, redentora, cura los vulnera naturaeque proceden del pecado (S. Juan
hablar de "re-creacin).
Esta sanacin es progresiva (de igual manera que la divinizacin) y nunca completa en esta
vida. La plenitud de la gracia de Cristo es escatolgica(no se alcanzan aqu todos los efectos
del bautismo).
- para que el hombre pueda plegar, cooperando, su libertad, y as pueda merecer;

Ahora me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo que
falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la I glesia (Col 1,24);
- para que el hombre participe de la Cruz de Cristo en su lucha, y as pueda corredimir con
Cristo:
- para que el poder de Cristo brille mayormente sobre la flaqueza humana:
Dios ha querido que el hombre, an santificado por la gracia, conserve estas heridas ad
agonem. Con qu fin? podemos conjeturar:
"No hemos de perder de vista que esta nueva naturaleza es algo gratuito, otorgado por pura condescendencia de
Dios. Olvid esto Lucifer cuando se vio envuelto en los esplendores de su beldad celeste; lo olvid Eva en el
paraso, al dejarse seducir por la misma tentacin. Para que a nuestra vez no nos olvidramos de ello no quiso
Dios concedernos todas las gracias que hacan disfrutar a nuestros primeros padres de una paz perfecta, cual si no
tuvieran naturaleza carnal (Gen 3,19). Para que nos mantuviramos humildes, nos hace sentir que procedemos del
barro de la tierra (Trento, ses. V, c.5)"(Scheeben).
Y por eso, para que no me engra con la sublimidad de esas revelaciones, fue dado un aguijn
a mi carne, un ngel de Satans que me abofetea para que no me engra. (2 Cor 12, 7)
La gracia que nos ha ganado Cristo es sobreabundante:
Donde abund el pecado, sobreabund la gracia(Rom 5,20)
[2]
.
Esta gracia no es slo gratia Dei, sino gratia Christi, gratia capitis.
Por ltimo, esta sobreabundancia de la gracia => Consideraciones que tendrn su lugar en lo
escatolgico. proyeccin al orden social y cultural. La paz del mundo, por ejemplo, es un bien
escatolgico que corresponde a los nuevos cielos y la nueva tierra.

1. Etimologa y definicin.
2. Significado extra bblico (omitido)
a) La gracia habitual y la gracia actual.
b) Gracia gratum faciens y gracia gratis data.
3. Diversas acepciones de la gracia.
a) Antiguo Testamento
b) Nuevo Testamento
4. La gracia en las Sagradas Escrituras.
1- Etimologa y definicin.
"gracia"< jris - jarists
el superior o cualquiera mira con benevolencia o buena disposicin a otro (gracia
subjetiva). Cfr. Prov 12,2; Sab 4,15; Lc 1,30.
1.
Cualidades que hacen agradable a una persona ante los dems. En la Escritura, "ser
agradable a Dios" (1 Pe 2,20). Este es un efecto importante de la gracia en el alma, por lo
que se la llama gratum faciens.
2.
Gratitud. En la Escritura, agradecimiento por los dones divinos (Col 1,3). 3.
Don gratuito de una persona a otra, que no tena derecho a l. En la Sagrada Escritura:
don otorgado por Dios al hombre, (gracia objetiva).
4.
Tanto en la Sagrada Escritura como en el uso profano, tiene diversos significados:
=> donum gratis datum(cfr. Tit 3,4-5; Ef 2,4-8).
GRACIA:
Don sobrenatural que Dios concede a la criatura racional por
J esucristo y segn el modelo de J esucristo, a modo de regalo de amor
y para participar en la vida trinitaria de Dios. (Schmauss)
3- Diversas acepciones de la gracia.
a) La gracia habitual y la gracia actual.
un don permanente
que afecta radicalmente en su ser ms ntimo, dndoles un "nuevo modo de ser",
hacindolos gratos a Dios, verdaderos hijos de Dios y partcipes de la divina
naturaleza, y por lo mismo realmente santos (LG, n.40).
son llamadas gracias habituales, por analoga, las virtudes infusas y los dones del ES,
afectan de un modo estable a las diferentes potencias activas del hombre.
GRACIA HABITUAL:
dones u auxilios divinos (auxilii Dei moventis) que tienen un carcter transitorio
se ordenan a determinadas acciones sobrenaturales de la criatura.
son necesarios para cualquier accin sobrenatural (Cfr. Fil 2,13),
es un efecto de la accin divina en la criatura espiritual
y no una mera voluntad abstracta de Dios (vs. Quesnel).
GRACIAS ACTUALES:
b) Gracia gratum faciensy gracia gratis data.
por la que el hombre mismo se une a Dios,
lo hace grato a Dios,
En sentido amplio se aplica a todas las gracias,
tambin actuales, virtudes infusas, dones, etc., pues todas nos dirigen a Dios.
en sentido estricto se dice slo de la gracia santificante,

por la que somos justificados hechos formalmente gratos a Dios.
GRATUM FACIENS
gracias del Espritu Santo,
GRATIS DATA / CARISMA
IV. NOCIN DE GRACIA
vi ernes, 11 de jul i o de 2014
05:16 p.m.
gracias del Espritu Santo,
A cada cual se le otorga la manifestacin del Espritu para provecho comn. Porque a uno se le da
por el Espritu palabra de sabidura; a otro, palabra de ciencia segn el mismo Espritu; a otro, fe, en
el mismo Espritu; a otro, carismas de curaciones, en el nico Espritu; a otro, poder de milagros; a
otro, profeca; a otro, discernimiento de espritus; a otro, diversidad de lenguas; a otro, don de
interpretarlas. (1 Cor 12,7-10)
estn ordenados a la edificacin de la Iglesia,
al bien de los hombres
y a las necesidades del mundo. (Cat 799)
Muchos me dirn aquel Da: "Seor, Seor, no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre

expulsamos demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros?" Y entonces les declarar: "Jams
los conoc; aprtense de m, agentes de iniquidad!" (Mt 7,22)
As pues, yo corro, no como a la ventura; y ejerzo el pugilato, no como dando golpes en el vaco, sino
que golpeo mi cuerpo y lo esclavizo; no sea que, habiendo proclamado a los dems, resulte yo mismo
descalificado. (1 Cor 9,26-27)
Aspiren a los carismas superiores! Y aun les voy a mostrar un camino ms excelente. (1 Cor 12,31)
*La gracia gratum facienses ms digna que la gracia gratis data.
GRATIS DATA / CARISMA
4- La gracia en las Sagradas Escrituras
a) Antiguo Testamento.
El punto de partida: "imagen de Dios", Gnesis.
Dios es un Dios que da (natan). Los dones de Dios son descritos como favores, como
benevolencia.
se define al hombre como capaz de relaciones personales con Dios, donde la iniciativa es
siempre de Dios, y el amor es su motivo.
* hen= (a) inclinacin, benevolencia, favor, amistad (especialmente de un superior
a un inferior); Tambin (b) el objeto de la benevolencia: gracia, atractivo, belleza.
* hesed= actitud de ayuda o favor que corresponde a ambas partes en una alianza:
lealtad, fidelidad.
Ambos trminos son traducidos por la versin de los LXX con la palabra jaris.
jaris traduce, sobre todo, a hen, pero con un sentido religioso tan hondo como cuando
traduce, pocas veces, a hesed. Este ltimo trmino corresponde mejor, en cuanto al
contenido, a la gracia, pero muy pocas veces es traducido por jaris (la traduccin ms
habitual es leos.
En muchos casos, la traduccin latina y castellana de hesedes misericordia; buena
traduccin.
VOCABULARIO: Los conceptos veterotestamentarios clave sern dos: heny hesed
CONTENIDO TEOLGICO
1- El Pentateuco y los libros histricos subrayan la gratuidad
2- Los libros sapienciales subrayan el matiz escatolgico (Comunin incoada).
3- Los profetas y los salmos subrayan la misericordia.
Cf. (J r 31:31-34) (Ez 36:25-28)
b) Nuevo Testamento.
Los temas del Antiguo Testamento relacionados con la gracia
misericordia, iniciativa divina, gratuidad, bondad, fidelidad, etc plenitud y una nueva
orientacin cristocntrica en el Nuevo Testamento.
1- Gracia = voluntad salvfica de Dios ( = benevolencia, favor, etc.), => sentido
soteriolgico. No en el sentido de que la falta de justicia propia sea en el juicio suplida
por la benignidad del juez (como se vio a raz de la polmica con el judasmo).
2- Gracia = acontecimiento de salvacin (cfr. S. Pedro). La redencin es una gracia.
3- Gracia = don de salvacin otorgado al hombre. Aqu se trata de una realidad objetiva,
individual, interior al hombre. Aunque, en su sentido ms profundo, es Dios mismo que se
nos da en Cristo (la gracia no es un don que pueda separarse del dador).
4- Gracia = poder salvador: viene a redimir del pecado, tiene un poder salvfico y sanante.
Adems, identifica con Cristo y empuja a una misin.
En l hallamos sin duda los rasgos de la palabra griega profana; pero no se trata de una
"influencia griega" en los textos bblicos o en la doctrina de Cristo, sino de una herencia
conceptual anterior, ms la novedad que se incluye en el trmino griego: un acontecer de
salvacin que antes no exista y que le da un nuevo perfil:
* SINPTICOS: el tema del Reino es el que importa.
1- Se resalta la necesidad de una justicia interior para participar del Reino:
2- El Reino es un don gratuito de Dios,fruto de su bondad, no merecido:
Parbola de los obreros de la via: Mt 20,1-16; Parbola del banquete nupcial: Mt 22,1-14 (Lc 14,16ss)
* SINPTICOS: el tema del Reino es el que importa.
1- El nacimiento ex Deo es una verdadera regeneracin de la vida divina, totalmente
distinta de la vida natural (Jn 3,5).
2- Vida en abundancia (Jn 10,10), como participacin de la suya propia:
* S. JUAN: Jess es Vida (1Jn 5,11-12; Jn 11,25-26; 14,6)
3- No es meramente transente sino que permanece y nos hace vivir por El
(1Jn 4,9). Cristo es el origen de la verdadera Vida y as El mismo establece una unin
ntima con el hombre, que perdura. (J n 17,20-26)
>>> Por tanto, para S. Juan, la gracia es una realidad divina comunicada al hombre,
interior, y fundamento de la interioridad del Reino.
Parbola de la vid y los sarmientos: J n 15,1-7 Sermn eucarstico: J n 6,48-60
1- El punto de partida es eminentemente soteriolgico, => la gracia en funcin de la
redencin (1 Cor 6,20; 7,23): hemos sido comprados, y a buen precio, es decir, en funcin
de la muerte y resurreccin liberadoras de Cristo.
2- La gracia es una justificacin regeneradora: Cristo, mediante la concesin de
participar en el Misterio Pascual, obra en el hombre una transformacin peculiar y
honda, que trasciende el mero orden moral:
* S. PABLO: probablemente fue quien introdujo en la literatura cristiana la palabra jaris.
3- La gracia constituye al hombre en hombre nuevo, con nueva Vida: (2 Cor 5,17)
4- La frmula en Cristo Jess (165 veces en los escritos paulinos), casi siempre se puede
interpretar como indicio de una relacin personal e ntima con Cristo.
Cristo pascual es causa (ejemplar y eficiente) y principio del ser sobrenatural del cristiano,
quien se transforma en El y se reconcilia con Dios Padre.
5- una fuerza dinmica que impulsa a actuar al modo divino: conduce a la victoria en
la lucha interior (2 Cor 12,9; Rom 7,25); constituye al Apstol en su condicin de tal (1
Cor 15,10); impulsa al ministerio (Ef 3,7).
Fuimos, pues, con l sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de
entre los muertos por medio de la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva. (Rom 6,4)
1- La salvacin es una gracia trada por los padecimientos y la muerte de Cristo:
* S. PEDRO:
2- La Resurreccin engendra una nueva Vida que comienza con el bautismo y es
incorruptible (1 Pe 3,4)
Sobre esta salvacin investigaron e indagaron los profetas, que profetizaron sobre la gracia destinada a ustedes,...
pongan toda su esperanza en la gracia que se les procurar mediante la Revelacin de Jesucristo. .. sabiendo que
han sido rescatados de la conducta necia heredada de sus padres, no con algo caduco, oro o plata, sino con una
sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla, Cristo,... (1 Pe 1,10.13.18-19)
1. La tradicin previa a las controversias
a) El pelagianismo.
b) El semipelagianismo.
2. Las controversias pelagiana y semipelagiana.
a) Martn Lutero.
b) Juan Calvino
c) Concilio de Trento.
d) Declaracin conjunta de1999.
3. Controversias del protestantismo.
a) Miguel Bayo.
b) Cornelio Jansenio.
4. Controversias posteriores en campo catlico.
1- La tradicin previa a las controversias.
Los Santos Padres hablaron de "deificacin" o "divinizacin" del cristiano bautismo.
influencia gnstica o
neoplatnica? (acrticamente
los racionalistas del s. XIX).
la divinizacin: el hombre se hace a s mismo Dios a travs de
una ascensin asctica por distintos grados de
autotrascendencia.
doctrina
patrstica
gnosticismo;
Escritura (S.
Juan, S. Pedro,
S. Pablo) y
Tradicin.
presupone la Encarnacin. Dios se hizo hombre para que el hombre se
hiciera Dios, (S. Atanasio)
El hombre se diviniza participando en la vida de una figura histrica
concreta, Cristo, y en unos hechos salvficos vividos por El.
La diferencia entre Dios y el hombre no se anula por esta divinizacin,

sino que se acenta. La divinizacin no consiste en una transformacin en
Dios, sino en una "compenetracin", "iluminacin", impregnacin", en fin,
"participacin". Ej. S. Cirilo de Jerusaln:
"Si el fuego penetra la pesada masa del hierro, y la hace toda fuego, calentando lo fro e iluminando lo negro;
si el fuego que es un cuerpo, penetra en el interior del hierro y obra irresistiblemente, por qu
te admiras de que el Espritu Santo penetre en el interior del alma?" (Cateq.17).
"La lluvia no vara ni es unas veces as y otras veces de otra manera, pero se acomoda a las distintas
cualidades de las cosas que la reciben y para cada una es lo que le corresponde"(Cateq.16).
El sol que traspasa los cuerpos y los hace luminosos (S. Basilio)
El perfume que impregna los vestidos (S. Cirilo de A.).
"vestido" aunque no slo se debe entender en sentido moral, sino de nuevo ser
siguiendo una imagen paulina.
Otros Padres
Orgenes lo siguieron los alejandrinos Atanasio (vs. arrianos) y Cirilo de Alejandra.
Mucho ms adelante resumi esta lnea S. Juan Damasceno.
Ireneo fue el primero en destacar el carcter escatolgico de la posesin del
Espritu: aludiendo a Rom 8,11 dice que el Espritu Santo transforma de tal
manera la carne, que la hace partcipe de la inmortalidad. S. Hiplito
desarroll estas ideas.
Los que mejor describieron la gracia como participacin en la vida divina (trinitaria) :
En cuanto a la necesidad de la gracia para la divinizacin y el fin sobrenatural del hombre, los
Padres Apostlicos repiten simplemente la Escritura.
Los Apologistas tuvieron que defender la libertad de la voluntad contra el error gnstico que
habla de la naturalidad del bien y del pecado; por tanto, hablaron poco de la gracia,
nadie neg la necesidad de la gracia en el perodo pre-pelagiano, sino que la afirmaron

frecuentemente de diversos modos
los Padres latinos insistieron ms sobre el punto, que los griegos (quienes siguieron, por lo
general, a Orgenes; cfr. S. Gregorio de Nisa).
2- Las controversias pelagiana y semipelagiana.

V. LAS CONTROVERSIAS SOBRE LA GRACIA
vi ernes, 11 de jul i o de 2014
06:16 p.m.
a) El pelagianismo.
Pelagio: fue un monje del sur de Francia que pas a Roma, donde vivi la mayor parte de su vida.
All predic y form un amplio grupo de adeptos. Era hombre piadoso y de una exigente vida
asctica. Su real empeo, y origen de su doctrina, fue oponerse al maniquesmo. En este empeo,
lleg a caer en un naturalismo puro y en una elaboracin de la doctrina de corte fuertemente
racionalista. En realidad, Pelagio fue modificando y cambiando un poco sus ideas a lo largo de la
controversia, y admita un cierto dilogo. Los que dieron forma a la hereja propiamente dicha fueron
Celestio y, posteriormente, Juliano, ms fanatizados y consolidados en su posicin.
[1]
Doctrina pelagiana:
1- Negaban todo orden sobrenatural (era un desarrollo de la naturaleza).
2- Negaban el pecado original originado (el originante: "mal ejemplo"; redencin: "el buen
ejemplo" y la doctrina de Cristo, a quien habr que imitar).
3- El hombre con su sola libertad puede obtener la justificacin y la santidad, pudiendo evitar
todo pecado.
1- La necesidad absoluta de la gracia interna es contradictoria con la libertad humana.
2- La predestinacin que no atiende a los mritos previos es injusta. La desigual
adjudicacin de la gracia supone acepcin de personas en Dios.
3- Los diez mandamientos implican la capacidad natural de cumplirlos; de lo contrario,
Dios mandara lo imposible de cumplir.
Argumentos racionalistas pelagianos:
4- La gracia se identifica con la naturaleza y la libertad en tanto que stas son don de Dios
gratuito.
Admiten la gracia como algo distinto de la libertad, pero se tratara slo de ayudas externas
(la Ley de Dios, la Sagrada Escritura, el ejemplo de Cristo, etc.), no de una realidad interna.
Todo esto sirve para hacer ms fcil cumplir los mandamientos y evitar el pecado. => una
gracia interna: no es sanante, ni elevante, ni necesaria para las buenas obras.
Alguna vez parece que admiten la necesidad de la gracia para el perdn de los pecados
actuales o para la santidad. >> niegan siempre que sea gratuita pues siempre es fruto del
merecimiento de las obras naturales del hombre. El hombre, por sus obras naturales, puede
conseguir todos los dones divinos. En consecuencia, niegan la absoluta necesidad de la gracia.
Ms adelante, los pelagianos matizaron su postura a raz de la controversia, pero no salieron del
ncleo de su error.
*S. Agustn combati con decisin y eficacia el pelagianismo, y nos dej una muy buena descripcin
de la hereja (De haeresibus).Su propia experiencia de la gracia, el conocimiento de los Padres y de
las Escrituras (sin dejar de lado su inteligencia y santidad), lo llevaron a comprender la primaca de la
gracia y, desde esta plataforma, combati la hereja pelagiana.
*S. Jernimo fue otro eficaz impugnador.
>>>concluida con las declaraciones del Concilio de Efeso (a.431) y del Concilio XVI de Cartago
(a.418). En este ltimo caso, la fuerza de definicin proviene de la aprobacin autoritaria del papa
Zsimo.
>>>>>>Hubo rebrotes de racionalismo naturalista de corte pelagiano, en primer lugar, en el
protestantismo liberal. En campo catlico, la reedicin pelagiana se dio con el modernismo (heredero
del racionalismo protestante), condenado por Po X en la encclica Pascendi (1907).
b) El semipelagianismo.
La polmica semipelagiana es la polmica en torno a los escritos de S. Agustn. quedaron
inevitablemente muchos puntos oscuros, que se prestaban a diversas interpretaciones.
Los principales representantes "marselleses", monjes de los monasterios del sur de las Galias.
Entre ellos hubo hombres sabios y de reconocida santidad como Juan Casiano y Vicente de Lerins,
quienes no fueron herejes formales pero materialmente erraron en la doctrina.
El tema de fondo: la relacin entre la libre voluntad del hombre y la omnicausalidad divina.
>>Exageraban la accin humana dndole primaca sobre la gracia. ( MIEDO AL QUIETISMO Y A
LA PREDESTINACIN FATALISTA). defender el ascetismo propio de su espiritualidad.
los defensores del espritu agustiniano Prspero de Aquitania y Cesreo de Arls.

>>> errores entre algunos partidarios de Agustn Pro. Lucio, predestinacionista que negaba la
libertad, y fue condenado en un snodo de Arls (a.473).
Puntos acertados: la defensa de la voluntad salvfica

universal de Dios y la afirmacin de la libertad y
responsabilidad humanas.
Punto en contra: Pero NO comprendieron
que la gracia no destruye la libertad sino
que, por el contrario, la edifica.
Admiten la necesidad de la gracia para salvarse (vs. pero afirman que el hombre con sus solas

Admiten la necesidad de la gracia para salvarse (vs.
pelagianos), la gratuidad de la justificacin,
pero afirman que el hombre con sus solas
fuerzas puede preparar esa gracia:
Tanto el initium fidei como el affectum
credulitatis.
La iniciativa para aceptar o no la ayuda de Dios para la salvacin sera exclusivamente del
hombre, pues, dicen, la voluntad salvfica universal de Dios no puede condecirse con la exclusin de
los rprobos.
la predestinacin solamente la preciencia divina

aceptar o rechazar la conversin debe provenir slo de la libertad humana (futura o futurible).
se defiende la doctrina agustiniana sobre la necesidad de la gracia,
se condena la predestinacin positiva a la condenacin, independiente del pecado,
se afirma que los justos pueden cumplir los preceptos divinos.
La controversia termin cuando Cesreo de Arls (543) intervino con el explcito apoyo del papa
Flix IV. Cesreo escribi un documento aceptado e incluido en el Concilio II de Orange (a.529),
aprobado por el papa Bonifacio II. En el documento
3- Controversias del protestantismo.

a) Lutero (1483-1546)
[1]
*antecedentes: los problemas personales de Lutero:
1- La conciencia atormentada por los escrpulos.
2- Su formacin nominalista.
3- Su postura antimetafsica y antiescolstica.
* Exgesis: Era comn en la poca de Lutero, entre los espirituales
[2]
, orientarse al paulinismo
como corriente espiritual.
La teologa luterana parte de la exgesis de Romanos, Glatas y Hebreos, hecha por Lutero en
los aos 1515-17. Acentu agudamente algunas de sus expresiones ms difciles visin
unilateral de la teologa paulina.
* Punto de partida: La Turmerlebnis o "experiencia de la torre":
"Pues yo odiaba la expresin esa de justicia de Dios, que el uso y la costumbre de todos los
doctores me haba enseado a traducir filosficamente por justicia formal o activa, segn la
llaman, por la cual Dios es justo y castiga a los pecadores injustos.(...) Hasta que, por
misericordia de Dios, despus de esperar das y noches meditabundo la conexin de estas
palabras: Iustitia Dei revelatur in illo, sicut scriptum est: iustus ex fide vivit. (Rom 1,17),
empec a entender por justicia de Dios aquella en virtud de la cual vive el justo por don de Dios,
o sea, de la fe...; la justicia de Dios pasiva, por la que Dios misericordioso nos justifica por la fe,
segn est escrito: El justo vive de la fe. (...) Desde aquel momento empec a ensalzar la
dulcsima expresin de justicia de Dios con tan grande amor cuanto era antes el odio con que la
aborreca, de tal manera que ese pasaje de San Pablo fue verdaderamente para m la puerta del
paraso".
[5]
* Justificacin: por la fe sola o la confianza en Cristo, queda el hombre justificado, sin mrito
propio: non per domesticam, sed per extraneam iustitiam; Nuestras obras buenas son intiles
porque Cristo cumpli la ley por nosotros. Dios gratuitamente lo reputa justo, deja de imputarle
los pecados y le aplica los mritos de Cristo.
"Por justicia de Dios no ha de entenderse aquella por la que El es justo en s mismo, sino aquella
por la que nosotros somos justificados, por merced suya, mediante la fe"
[6]
.
Es justificacin imputativa ms que ontolgica (Iustitia Scripturae magis pendet ab imputatione
Dei, quam ab esse rei). El hombre es "simultneamente justo y pecador: pecador en realidad y
justo en la reputacin de Dios"
[7]
; "justo porque tiene fe en Cristo, pecador porque no cumple la
ley ni est sin concupiscencia".
Llama justiciarios a aqullos que confan en las obras, es decir, los que propugnan la vida
asctica, los que predican el ejemplo de los santos, etc.
Nadie consigue la gracia porque recibe la absolucin, o el bautismo, o la comunin,
o la uncin, sino porque cree...Los sacramentos no aprovechan a nadie, y an son
nocivos a cuantos no los reciben en plenitud de fe
[8]
.
* Fe: Segn S. Pablo, la fe es absolutamente necesaria para la justificacin, mas no la sola fe
fiducial, como defenda Lutero, sino acompaada de la caridad y de la esperanza: fe viva. La fe
fiducial de Lutero: Dios prometi salvarnos, y, creyendo y confiando en esa promesa, nos
apropiamos pasivamente la justicia de Cristo y somos salvos. Por la fe se alcanza la gracia:
Por eso, el nico verdadero pecado que condena, es no creer: Homo christianus, etiam volens,
non potest perdere salutem suam quantiscumque peccatis, nisi nolit credere
[9]
. Si otro pecado se
da en el hombre que tiene fe, entonces ese pecado "no huele mal ante Dios".
da en el hombre que tiene fe, entonces ese pecado "no huele mal ante Dios".
"Los santos son siempre intrnsecamente pecadores; por eso su justificacin es
siempre extrnseca. En cambio, los hipcritas son siempre justos intrnsecamente; por
eso son siempre pecadores extrnsecamente...Somos, por tanto, extrnsecamente
justos cuando no lo somos por nosotros mismos ni por nuestras obras, sino por la sola
reputacin de Dios. Y como esa reputacin no depende de nosotros, tampoco de
nuestra justicia"
[10]
.
* Gracia: Lutero crey que Pablo negaba todo valor a las fuerzas del hombre. Slo Dios obra; el
hombre es pasivo. La gracia lo es todo, pero la entiende como mera no imputacin, ya que an
actuando bajo la gracia, el santo peca:
La justificacin es externa et aliena (magis pendet ab imputatione Dei, quam ab esse rei). La
santidad del alma no es una qualitas, sino una relatio.
"Pisoteemos y escupamos a todos los rdenes sacros, misas, institutos religiosos,
actos de culto, votos, abstinencias, cilicios, etc., como a fesimo pao de mujer
menstruada y pestilentsimo veneno del diablo"
[11]
.
* Ley: Segn S. Pablo, la ley no justifica, sino la fe. Pero la ley no es mala al modo luterano
("Diremos que la ley es pecado? Eso no". Rom 7,7). Lutero dir que slo la fe fiducial justifica.
A la fe opone diametralmente y en trminos absolutos, las obras. Estas, no slo no justifican,
sino que son idolatra. En este sentido y con enorme fuerza hablar contra la penitencia, el
ayuno, las oraciones, los mandamientos, el celibato, el purgatorio, el culto de los santos y de la
Virgen, la Misa, los sacramentos en general, etc.:
"Se objetar: de aqu se sigue que, siendo libres, no tenemos ya que hacer el bien ni
evitar el mal, porque basta le fe en Cristo y la justicia. Respondo: basta ciertamente,
pero nadie tiene tanta fe que no pueda y deba aumentarla. Y para ese aumento hay
que hacer obras buenas y evitar las malas"
[12]
.
Alguna vez tiene incongruencias notables:
"Conviene permanecer en los pecados y gemir por la liberacin de ellos en la
esperanza de la misericordia de Dios"
[14]
.
* Pecado: El pecado personal se identifica con el pecado original y, a su vez, con la
concupiscencia. (Usque ad finem vitae sumus in peccatis ...Omni apostoli et sancti confitentur
peccatum et concupiscentiam in nobis manere, donec corpus in cinerem resolvatur
[13]
. El hombre
es todo corrupcin y desorden moral; el pecado inficciona todas las obras. Aumentar la
conciencia de pecado, es propio tambin de los escritores espirituales pretridentinos (como Luis
de Granada o Juan de Avila), pero no desorbitaban heterodoxamente a S. Pablo: afirmaban que
las obras naturales sin la gracia no son nada y no sirven en el orden sobrenatural. En cambio
Lutero:
* Libertad: = liberacin, en el sentido de que la libertad de los hijos de Dios consiste en la
emancipacin de la ley por el Evangelio, pero no en una propiedad de la voluntad: Voluntas non
es libera , sed serva
[15]
; Liberum arbitrium est mortuum..., semper sumus servi concupiscentiae
aut charitatis
[16]
.
* Predestinacin: No entendi la voluntad salvfica universal de Dios, si los hombres no ponan
obstculos, predicada por Pablo. Defiende la reprobacin positiva o predestinacin al infierno.
Electio et non iustitia salvos nos facit
[17]
b) Juan Calvino (1509-1564):
Para Calvino, lo que primaba era la reforma de la Iglesia. Se vea a s mismo llamado por Dios al
servicio de la vera religio para luchar contra la "idolatra".
* Predestinacin: la providencia de Dios y su predestinacin "en virtud de las cuales Dios ha
predestinado a unos a la salvacin y a otros a la condenacin"
[18]
, son para Calvino un misterio
impenetrable. El no hablar de ello sera, no obstante, "empequeecer la gloria de Dios". La
gloria de Dios es el pensamiento clave de la teologa calvinista y es el sentido de la creacin y de
la salvacin de los elegidos, as como del castigo de los condenados. Predestinacin es el
ordenamiento eterno de Dios en virtud del cual El decidi lo que, de acuerdo con su voluntad y
aparte de toda consideracin de las obras humanas, haba de ser de cada individuo, ya que no
todos los hombres son creados con un mismo destino. En esta perspectiva no cabe hablar de
cooperacin a la gracia, sino slo de eventuales signos de que estamos predestinados a la
salvacin.
* Justificacin y santificacin: es la obra del slo Espritu Santo, y no de la libertad del hombre.
En El, Cristo nos asume y realiza en nosotros la respuesta de la fe. La fe es la orientacin hacia
Cristo causada por el Espritu Santo ("La comunin con Cristo nos proporciona una doble
gracia: de una parte, mediante su inocencia, somos reconciliados con Dios, que, desde ese
momento deja de ser nuestro juez..., y de otra, somos santificados por su Espritu". III,11,1).
Ms que Lutero, Calvino subraya que la santificacin es fruto de la justificacin, aunque no
coinciden. La santificacin se realiza en un lento proceso, en tanto que la justificacin nos es
coinciden. La santificacin se realiza en un lento proceso, en tanto que la justificacin nos es
concedida toda de una sola vez. Hay, en ese sentido, una insistencia en el comportamiento moral
mucho ms fuerte que en Lutero.
c) Trento
El Concilio de Trento dio respuesta doctrinal al protestantismo, en el tema que nos ocupa,
principalmente en la Sesin VI (13/1/1547), con el Decreto sobre la justificacin y los cnones
correspondientes.
[19]
Tanto las condenas del Concilio como las condenas a los catlicos hecha por
los luteranos, adolecan de un fuerte sesgo provocado por la pasin de las polmicas. Tuvieron
que pasar muchos aos para que ambas partes hicieran los matices necesarios y comprobar que
las posturas no estaban realmente tan alejadas.
d) Declaracin Conjunta entre catlicos y luteranos sobre la Doctrina de la justificacin de
1999
[20]
.
Sobre la base de los acuerdos alcanzados en esta declaracin (DCDJ), la Federacin Luterana
Mundial
[21]
y la Iglesia Catlica declararon que: La doctrina de la justificacin expuesta en la
presente declaracin demuestra que entre luteranos y catlicos hay un consenso respecto a los
postulados fundamentales de dicha doctrina (DCDJ 40). Con base en este consenso la
Federacin Luterana Mundial y la Iglesia Catlica declararon que: Las condenas del Concilio
de Trento no se aplican al magisterio de las iglesias luteranas expuesto en la presente
declaracin y, las condenas de las Confesiones luteranas no se aplican al magisterio de la Iglesia
Catlica expuesto en la presente declaracin (DCDJ 41).
Juntos confesamos: Solo por gracia mediante la fe en Cristo y su obra salvfica y no
por algn mrito nuestro, somos aceptados por Dios y recibimos el Espritu Santo
que renueva nuestros corazones, capacitndonos y llamndonos a buenas obras
(DCDJ 15).
a) Juntos confesamos que la gracia de Dios perdona el pecado del ser humano y, a la
vez, lo libera del poder avasallador del pecado (...) (DCDJ). La justificacin, por la
que Dios confiere el don de una nueva vida en Cristo (DCDJ 22), es perdn de los
pecados y hace justos. Habiendo, pues, recibido de la fe nuestra justificacin,
estamos en paz con Dios (Rm 5,1). Somos llamados hijos de Dios, pues, lo somos
(1 Jn 3, 1). Somos verdadera e internamente renovados por la accin del Espritu
Santo, permaneciendo siempre dependientes de su accin en nosotros. Por tanto, el
que est en Cristo, es una nueva creacin; paso lo viejo, todo es nuevo (2 Cor. 5,17).
En este sentido, los justificados no siguen siendo pecadores.
Aun as nos engaamos si decimos que no tenemos pecado (1Jn 1: 8-10), cf. DCDJ
28). Pues todos caemos muchas veces (ST 3,2) Quin se da cuenta de sus
yerros? De las faltas ocultas lmpiame (Sal 19, 13). Cuando oramos solo podemos
decir, como el recaudado de impuestos, Oh Dios! Ten compasin de m, que soy
un pecador! (Lc 18,13). Esto es expresado de diversas maneras en nuestras liturgias.
Juntos escuchamos la exhortacin no reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo
mortal de modo que obedezcis a sus apetencias (Rm 6, 12). Lo que nos recuerda el
peligro continuo que viene del poder del pecado y su accin en los cristianos. en este
sentido, Catlicos y Luteranos juntos pueden comprender al cristiano como simul
justus et peccator, a pesar de sus diferentes aproximaciones a este argumento tal
como es expresado en DCDJ 29-30.
b) El concepto de concupiscencia es usado por Catlicos y Luteranos con sentidos
diferentes. En los escritos confesionales luteranos la concupiscencia es entendida
como el deseo egosta de los seres humanos que a la luz de la Ley, espiritualmente
entendida, es visto como pecado. En la comprensin catlica, la concupiscencia es
una inclinacin que permanece en los seres humanos an despus del bautismo, que
viene del pecado y conduce a l. A pesar de las diferencias aqu incluidas, desde la
perspectiva luterana se puede reconocer que el deseo puede llegar a ser la abertura
por la que el pecado ataca. Debido al poder del pecado, el entero gnero humano
sobrelleva la tendencia a oponerse a Dios. Esta tendencia, de acuerdo con las
concepciones catlica y luterana, no corresponde al designio inicial de Dios para la
humanidad (DCDJ 30). El pecado tiene un carcter personal y, en cuanto tal,
conlleva a la separacin de Dios. Es el deseo egosta del hombre viejo y la falta de
confianza y amor hacia Dios. La realidad de la salvacin en el bautismo y el peligro
que viene del poder del pecado pueden ser expresados de tal manera que, de un lado,
se enfatice el perdn de los pecados y la renovacin de la humanidad en Cristo por el
La llamada declaracin adjunta (denominada 'Anexo') acredita ulteriormente el consenso
alcanzado en la Declaracin conjunta, de modo que sea claro que las anteriores mutuas condenas
doctrinales no son aplicables a las enseanzas de ambas partes. Puntos principales:
se enfatice el perdn de los pecados y la renovacin de la humanidad en Cristo por el
bautizado y, de otra parte, puede ser visto que los justificados estn expuestos,
tambin constantemente, al poder del pecado y a sus ataques apremiantes (cf. Rm 6,
12-14), y no estn eximidos de luchar durante toda su vida contra la oposicin a Dios
(...) (DCDJ 28).
c) La justificacin tiene lugar solo por gracia (DCDJ 15 y 16), por la sola fe; la
persona es justificada sin las obras (Rm 3, 28, cf. DCDJ 25). La gracia crea la fe
no solo cuando la fe comienza en una persona, sino hasta cuando esta fe termina
(Toms de Aquino, S.Th II/II 4, 4 ad 3). La obra de la gracia de Dios no excluye la
accin humana: Dios obra todo, la voluntad y la realizacin, por eso estamos
llamados a esforzarnos (cf. Fil 2, 12 ss). Desde el momento en que el Espritu Santo
ha iniciado su obra de regeneracin y renovacin en nosotros, mediante la Palabra y
los santos sacramentos, es seguro que podemos y debemos cooperar por el poder del
Espritu Santo...
d) La gracia como fraternidad de los justificados con Dios en la fe, esperanza y
caridad es siempre recibida de la obra creadora y salvfica de Dios (cf. DCDJ 27).
Pero es todava responsabilidad de los justificados no echar a perder la gracia que
vive en ellos. La exhortacin a hacer buenas obras es una exhortacin a practicar la
fe. Las buenas obras de los justificados deben hacerse para confirmar su llamada,
esto es, para que no abandonen su llamado al pecar de nuevo; referido a 2Pe 1, 10..
En este sentido, Luteranos y Catlicos pueden entender juntos lo que se ha dicho
acerca de preservar la gracia en DCDJ 38 y 39. Ciertamente, todo lo que en el ser
humano antecede o sucede al libre don de la fe no es motivo de justificacin ni la
obtiene (DCDJ 25).
e) Por la justificacin somos incondicionalmente llevados a la comunin con Dios.
Esto incluye la promesa de la vida eterna: Porque si nos hemos hecho una misma
cosa con l por una muerte semejante a la suya, tambin lo seremos por una
resurreccin semejante (Rm 6, 5; cf. Jn 3, 36; Rm 8, 17). En el juicio final, los
justificados sern juzgados tambin por sus obras (cf. Mt 16, 27; 25, 31-46; Rm 2,
16; 14, 12; 1Cor 3, 8; 2 Cor 5, 10, etc). Enfrentamos un juicio en el que la sentencia
misericordiosa de Dios aprobar todo lo que en nuestra vida y obras corresponda a su
voluntad. De todas formas, todo lo que en nuestra vida es injusto ser descubierto y
no entrar en la vida eterna. La Frmula de Acuerdo tambin declara: Es expreso
mandato y voluntad divina que los creyentes realicen las buenas obras que el Espritu
Santo obra en ellos, y Dios est dispuesto a alegrarse con ellos por Cristo y promete
recompensarlos gloriosamente en esta vida y en la vida futura. Toda recompensa es
una recompensa de gracia, que no podemos reclamar.
En 2001, luteranos y catlicos invitaron a metodistas y reformados a una consulta sobre el tema
Unidad en la Fe - La Declaracin Conjunta sobre la Doctrina de la Justificacin en un contexto
ecumnico ms amplio. En esta ocasin se plante cmo otras comuniones cristianas del
mundo pueden relacionarse con los acuerdos alcanzados en la DCDJ.
[20]
Firmada entre el cardenal Edward Idriss Cassidy, presidente del Consejo Pontificio para la Unidad de los
Cristianos, y el obispo Christian Krause, presidente de la Federacin Luterana Mundial.
4- Controversias posteriores en campo catlico.
Se trata principalmente de controversias de corte acadmico y con una influencia limitada en la
vida de la Iglesia. En todos los casos, la controversia nace de un estudio de S. Agustn
interpretado unilateralmente y olvidando siglos de precisiones teolgicas a las que el santo de
Hipona, lgicamente no habra podido llegar.
a) Miguel Baius (1513-1589): telogo belga, profesor de Lovaina, antiescolstico, que puede
considerarse el punto de partida de las nuevas discusiones.
Heredero del humanismo de los pases bajos, retorna a las fuentes de la teologa, a las Escrituras,
a los Padres, y especialmente a San Agustn. Us este mtodo, ms positivo, nuevo en Lovaina,
precisamente para combatir el protestantismo. Deja de lado la escolstica, que conoca muy bien.
Considera imposible la natura pura. La justicia original y la inmortalidad son parte integrante de
la naturaleza humana. El pecado original, por tanto, nos priva de algo de la naturaleza, de bienes
naturales. La integridad y la justicia original son, pues, idnticas (vs. S. Agustn).
Sobrenatural es lo que est por encima de las fuerzas de la naturaleza, pero no est
necesariamente por encima de sus exigencias: el hombre desea la bienaventuranza y la
satisfaccin de este anhelo era antes del pecado original premio merecido. En consecuencia, la
participacin de Adn en lo sobrenatural parece ser un derecho; parece no haber distincin entre
participacin de Adn en lo sobrenatural parece ser un derecho; parece no haber distincin entre
natural y sobrenatural antes del pecado original.
Junto a este "optimismo" antes del pecado original, Bayo es "pesimista" a ultranza respecto de la
situacin del hombre despus de dicho pecado, con una postura peligrosamente cercana a la
luterana. En efecto, post peccatum, la integridad desaparece y la concupiscencia alcanza un total
dominio sobre el hombre ("todos los hechos del hombre son por naturaleza malos") y es pecado.
Slo despus del Bautismo deja de ser pecado, pues aunque influya en la conducta, est
sometida al control del amor.
Bayo fue combatido por S. Roberto Belarmino y, especialmente, por Juan de Ripalda s.j.
(Adversus Baius et baianos). Bayo fue ocasin para que se desarrollara la hiptesis de la
naturaleza pura como posibilidad real, y de all, una teologa natural y la teologa del deseo
natural de ver a Dios. Roberto Belarmino es el mximo exponente de estas nuevas
aportaciones.
En la bula papal Ex omnibus afflictionibus (S. Po V, 1/10/1567) se condenan 79 tesis (suyas?).
Bayo se someti en apariencia, pero sigui discutiendo (Apologia), lo que le mereci dos bulas
condenatorias ms: una de Po V en 1569 y otra de Gregorio XIII en 1579.
La postura de Bayo fue continuada en Lovaina por diversos telogos, entre los que sobresali
por las consecuencias doctrinales y poltico/eclesisticas Jansenio.
b) Cornelius Jansenius (1585-1638).
Su obra principal es el Augustinus, prcticamente terminado cuando Jansenio muere siendo
obispo de Ypres.
Segn su teologa, la gracia de Adn ante peccatumes "gracia suficiente" y alcanza su efecto si
el hombre quiere; por tanto, hay mrito humano. La gracia de Cristo sin embargo, post
peccatum, es "gracia eficaz", esto es, todopoderosa, infaliblemente eficaz, irresistible para el
hombre.
Delectatio terrestris = concupiscencia, que conduce al amor de las criaturas, al
pecado y al mal.
Delectatio coelestis = gracia eficaz, que infunde el amor de Dios y conduce al bien.
Delectatio victrix = la que aqu y ahora sea superior a la otra, determinando la
voluntad.
Ms en concreto: despus del pecado original la voluntad pierde la indiferencia ante el bien o el
mal; acta determinada por la delectatio.
Axioma: quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est.
Por otra parte, Jansenio defendi que Cristo muri slo por la salvacin de los predestinados,
negando la universal voluntad salvfica de Dios.
Inocencio X, en la bula Cum ocassione (31/5/1653), conden cinco proposiciones del
Augustinus. A partir de aqu la polmica jansenista toma otros rumbos, que interesan a la
Teologa Fundamental (alcance del magisterio papal, etc.).
Los errores bayanistas y jansenistas tuvieron alguna continuidad en Pascasio Quesnel primero
(Reflexiones morales), y en el Snodo de Pistoya despus (a.1786). Respectivamente condenados
por la bula Unigenitus de Clemente XI (8/9/1713) y la bula Auctorem fidei de Po VI
(28/8/1794).
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1. Para conseguir la vida eterna.
2. Para el conocer y obrar naturales.
(Intro)
La criatura depende totalmente de Dios en su esse. Tiene el ser participado. Si
Dios retirara su causalidad, la criatura pasara a la nada. Por otra parte, en la
criatura se distingue el esse, de su operacin de su obrar.
Esta operacin es, en la criatura, un accidente y, por tanto, no tiene otro acto de ser
distinto de aqul que recibe de la sustancia en la que inhiere.
En consecuencia, tanto en el ser como en el obrar, la criatura depende totalmente

de Dios: obra in virtute Dei, como instrumento de Dios
[1]
.
As, en cada una de sus operaciones, el hombre es causa en su orden (2

a
):
instrumental, libre; mientras que Dios es causa en su orden (1
a
): principal.
CONCURSO NATURAL:
1- Necesidad de la gracia en orden a la vida eterna.
La gracia da la "capacidad fsica" para hacer actos sobrenaturales y merecer la vida eterna.
La gracia habitual ES la vida eterna incoada en nosotros.
Orientacin la vida eterna empieza con las gracias actuales => proporcionan el grado de
connaturalidad necesario.
1- Los actos que conducen al fin deben ser proporcionados al fin

[1]
.
2- La vida eterna excede la proporcin de la naturaleza humana
[2]
.
3- El hombre sin la gracia no puede merecer la vida eterna.
EL HOMBRE SIN LA GRACIA NO PUEDE MERECIER LA VIDA ETERNA (Concilio de
Orange, c. 7 - a fortiori: c.19; Trento, s VI, c2).
EL HOMBRE NO PUEDE PREPARARSE PARA RECIBIR LA GRACIA SIN EL

AUXILIO DIVINO (GRACIA ACTUAL).
Hazme volver y volver, pues t, Yahvh, eres mi Dios (Jer 31,18).

Vulvanse a m orculo de Yahvh Sebaot y yo me volver a ustedes, dice Yahvh Sebaot (Zac 1,3).
PROBLEMA LIBERTAD-GRACIA:
Si la conversin la empieza el mismo Dios, entonces parece que la libertad es ficticia.
Pero si es el hombre el que la empieza, entonces la gracia no es tal.
Respuestas ms conocidas:
* Semipelagianos: el initium fidei es del hombre.
* Molinistas: el hombre puede prepararse negativamente no pecando.
* Bez: Molina destruye la nocin de gracia y su gratuidad. Dios da a todos una
"gracia suficiente" que respeta la libertad, pero slo se convierten los que reciben
una "gracia eficaz".
Todas estas respuestas son complicadas y slo satisfacen de un modo racionalista.
1- Dios convierte hacia s mismo todas las cosas.
2- A cada uno Dios lo "convierte" segn su modo propio de ser.
3- El modo de ser del hombre es libre.
La gracia habitual en el justo prepara con "preparacin perfecta"; la gracia
actual del no justificado, con "preparacin imperfecta". A partir de la obra
de Cristo, esta preparacin imperfecta se ha hecho ms fcil.
4- El auxilio de Dios supone y respeta esa libertad (de un modo misterioso).
Sto. Toms hace ver que la accin de la gracia y la de la libertad no estn en el
mismo plano y no pueden, por tanto, contrariarse. Parte de dos hechos:
Nadie puede venir a m, si el Padre que me ha enviado no lo atrae (Jn 6,44).
SIN LAAYUDA DE LA GRACIA NO ES POSIBLE CONOCER LAS VERDADES
SOBRENATURALES.
EL HOMBRE TIENE NECESIDAD DELAUXILIO DE LA GRACIA Y DE LAS

VIRTUSES INFUSAS PARA HACER EL BIEN SOBRENATURAL.
VI. NECESIDAD DE LA GRACIA

martes, 15 de jul i o de 2014
11:39 p.m.
VIRTUSES INFUSAS PARA HACER EL BIEN SOBRENATURAL.
Yo soy la vid; ustedes los sarmientos. El que permanece en m y yo en l, se da mucho fruto; porque
separados de m no pueden hacer nada. (Jn 15,5)
No que por nosotros mismos seamos capaces de atribuirnos cosa alguna, como propia nuestra, sino que
nuestra capacidad viene de Dios. (2 Cor 3,5)
Pues Dios es quien obra en ustedes el querer y el obrar, como bien le parece. (Fil 2,13)
El hombre cado necesita de la gracia para evitar el pecado.
Es necesario un especial auxilio divino para evitar la perseverancia final.
(C. Orange II, Trento s VI).
La naturaleza humana ha quedado averiada por el pecado y debe ser sanada.
P. OR + PP. PERS = cierta "connaturalidad" con el mal - inclinacin a l.
En el estado de justicia original el hombre poda no pecar. => PECADO ORIGINAL: el
hombre no puede evitar todo pecado sin la gracia.}
Sanado por la gracia habitual permanece la concupiscencia (Sanacin total=

escatolgica). No se pueden evitar todos pecados veniales sin un especialsimo don de
Dios.
Perseverancia final => necesitamos gracias actuales (contra las tentaciones). Pedir el
don de la perseverancia. PROLONGACIN DE LA PERSEVERANCIA EN LA
GLORIA = IMPECABILIDAD.
RELACIN GRACIA-PECADO:
2- Necesidad de la gracia para conocer y obrar naturalmente
Las verdades naturales fundamentales son difciles de conocer sin la gracia, aunque
necesario para la razonable aceptacin de la Revelacin.
Es "moralmente necesario" el auxilio de la gracia para conocer las verdades religiosas

naturales. (Humani Generis)
EL INTELECTO HUMANO BASTA PARA CONOCER: verdades de orden natural; la

existencia de Dios; algo de su naturaleza.
"An cuando la razn humana, hablando absolutamente, es capaz de llegar con su fuerza y su luz natural al
conocimiento...de la ley natural, impresa por el Creador en nuestras almas; sin embargo, no son pocos los
obstculos que impiden a nuestra razn cumplir eficaz y fructuosamente este su poder natural. Porque las
verdades tocantes a Dios y a las relaciones entre los hombres y Dios, se hallan por completo fuera del orden
de los seres sensibles; y, cuando se introducen en la prctica de la vida y la determinan, exigen sacrificio y
abnegacin propia.
Ahora bien; para adquirir tales verdades, el entendimiento humano encuentra dificultades, ya a causa de los
sentidos o imaginacin, ya por las malas concupiscencias derivadas del pecado original. Y as sucede que, en
estas cosas, los hombres fcilmente se persuaden de que es falso o dudoso lo que no quieren que sea
verdadero. Por todo ello, ha de defenderse que la revelacin divina es moralmente necesaria, para que, an
en el estado actual del gnero humano, con facilidad, con firme certeza y sin ningn error, todos puedan
conocer las verdades religiosas y morales que de por s no se hallan fuera del alcance de la razn" (Po XII,
Enc. Humani generis, 12/8/1950).
QUERER Y OBRAR EL BIEN NATURAL: NO ES CAPAZ DEREALIZAR TODO EL
BIEN QUE LE ES CONNATURAL DEBIDO A LA LESIN EN LA NATURALEZA. Es
capaz de realizar algn bien natural.
CUMPLIMIENTO DE LA LEY NATURAL: AUXILIO DE LA GRACIA PARA

CUMPLIR TODOS LOS PRECEPTOS Y DE MODO PERFECTO.
"...debe decirse que el hombre en su estado de naturaleza ntegra no necesita para amar a Dios naturalmente
sobre todas las cosas el don de la gracia sobreaadida a los bienes naturales, aunque necesitase el auxilio de
Dios, que le moviese a esto. Pero en el estado de naturaleza corrompida el hombre necesita tambin para esto
del auxilio de la gracia que sana la naturaleza" (S. Th. I -I I ,q.109,a.3,c).
GRACIA-PECADO: SIN LA GRACIA NO SE PUEDE EVITAR TODO PECADO POR
ESTAR LA NATURALEZA "AVERIADA".

1. Sagrada Escritura
a) Participacin por la gracia.
b) Participacin de la vida ntima de Dios.
2.Doctrina ontolgica de la participacin.
1- Sagrada Escritura
II PE 1, 4: PARTCIPES DE LA NATURALEZA DIVINA
Pues su divino poder nos ha concedido cuanto se refiere a la vida y a la piedad, mediante el conocimiento
perfecto del que nos ha llamado por su propia gloria y virtud, por medio de las cuales nos han sido concedidas
las preciosas y sublimes promesas, para que por ellas ustedes se hicieran partcipes de la naturaleza divina,
huyendo de la corrupcin que hay en el mundo por la concupiscencia. (2 Pe 1,3-4)
SAN JUAN:
Pero a todos los que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre; la cual
no naci de sangre, ni de deseo de hombre, sino que naci de Dios. (Jn 1, 12-13)
En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de Espritu no puede entrar en el Reino de Dios. (Jn
3,5)
Todo el que ha nacido de Dios no comete pecado porque su germen permanece en l; y no puede pecar porque
ha nacido de Dios. (1 J n 3,9)
2- DOCTRINA ONTOLGICADE LA PARTICIPACIN
PERO LO CREADO NO RECIBE LA MISMA NATURALEZA DEL CREADOR (POR
GENERACIN).
"En la generacin, el que es generado recibe la naturaleza del generante (es una perfeccin); en la
creacin, sin embargo, el creador no cambia, y lo creado no recibe la naturaleza del creador
[1]
".
LA CREACIN ES UNA PARTICIPACIN DE LA NATURALEZA DIVINA EN LA
MEDIDA EN QUE ES UNA PARTICIPACIN DEL ESSE DIVINO.
GRACIA: PRESENCIA DE DIOS EN CUANTO PRINCIIO DE LAS PROCESIONES

TRINITARIAS (NO EN CUANTO "CREADOR")
"La gracia, que es accidente, es como una semejanza (quaedam similitudo) de la divinidad participada en
el hombre"
[1]
. "La gracia en s misma considerada perfecciona la esencia del alma, en cuanto participa
cierta semejanza del esse divino"
[2]
. STO TOMS
POR GRACIA: PARTICIPACIN DE LA NATURALEZA DIVINA "SICUT EST IN SE" -
EN CUANTO STA ES NICA SUBSSTENTE EN TRES PERSONAS:
"Cuando decimos que nuestra alma participa de la naturaleza divina afirmamos que recibe la condicin propia de Dios; en tal
forma se vuelve semejante a su creador que puede decirse, con los Padres, que est verdaderamente divinizada. Escribe
S.Dionisio: La divinizacin es la asimilacin y la unin ms ntima posible con Dios(Eccles. hier., c.1, 2). Otro tanto nos
ensea S.Basilio: El Espritu Santo es fuente de un gozo sin fin que consiste en la asimilacin de Dios. Convertirse en Dios!
Nada puede apetecerse ms bello(De Sp.Scto. cap.9, n.23). No se trata pues de una identificacin de nuestra sustancia con la
sustancia divina, ni de una unin personal, hiposttica, como la de Cristo; sino de una transfiguracin de nuestra sustancia en
la imagen de la naturaleza divina. De consiguiente para ello no hace falta que nos convirtamos en nuevos dioses, separados del
verdadero Dios y por lo tanto en dioses falsos. Lo que Dios es por su naturaleza nos hacemos nosotros por la gracia: somos su
imagen sobrenatural, un reflejo de la gloria propia de Dios." SCHEEBEN
PARTICIPACIN DE LA VIDA DIVINA - DEIFICACIN Y TRASCENDENCIA DE LA
NATURALEZA. "COMMUNIS MODO" => SPECIALIS MODO: HABITA EN LA
CRTIATURA RACIONAL COMO EN UN TEMPLO.
VII. GRACIA: PARTICIPACIN DE LA VIDA DIVINA

mi rcol es, 16 de jul i o de 2014
12:29 a.m.
1. La communio
2.Comunin con Cristo y sus misterios
a) Tipos de filiacin divina.
b) Hijos del Padre y relacin trinitaria.
c) Condicin de la nueva criatura "en Cristo".
d) La filiacin divina es fundamento y raz de la vida cristiana.
3. La filiacin divina.
a) Presencia natural de Dios en las cosas.
b) Presencia sobrenatural de Dios en el hombre.
c) Atribucin de la inhabitacin al Espritu Santo.
d) Comunin con la Trinidad.
4. Participacin en la comunin trinitaria.
1- La communio
CONDICIN "CUASI DIVINA" NATURAL DEL H+ DIVINIZACIN POR LA
GRACIA => VOCACIN A LA UNIN NTIMA CON DIOS = COMUNIN.
COMUNIN: DEFINICIN
don de Dios, sobrenatural, fruto de la Pascua, que instaura una nueva relacin entre
el hombre y Dios en Cristo, a la vez que instaura una nueva relacin entre los
miembros de su Cuerpo, que es la Iglesia.
GRACIA = COMUNIN
ANALOGANTE PRIMERO: RELACIONES TRINIYARIAS; ANALOGADO
PRINCIPAL: ANTROPOLGICO-RELIGIOSO Y ECLESIOLGICO.
RELACIN MSTICA DE MUTUA INTERIORIDAD.

PARTICIPACIN DE LA IGLESIA Y DE CADA BAUTIZADO EN LAS
RELACIONES DE LA VIDA TRINITARIA.
ALCANZA SU PLENITUD ENLA BIENAVENTURANZA ESCATOLGICA;

ANTICIPO IN TERRA POR LA GRACIA.
2- Comunin con Cristo y sus misterios

CRISTO = PUERTA/MEDIADOR EN LA COMUNIN DEL HOMBRE CON LA
TRINIDAD.
COMUNIN DE VIDA: PARBOLA DE LA VID Y LOS SARMIENTOS.

COMUNIN CON CRISTO => COMUNIN CON LOS MISTERIOS REDENTORES
Los Misterios de Cristo se hacen nuestros, para que recuperemos nuestra comunin
con Dios.
Toda la riqueza de Cristo es para todo hombre y constituye el bien de cada uno (RH 11). Cristo no vivi
su vida para s mismo, sino para nosotros, desde su Encarnacin por nosotros los hombres y por nuestra
salvacin hasta su muerte por nuestros pecados (1 Co 15, 3) y en su Resurreccin para nuestra
justificacin (Rm 4, 25).CEC 519.
COMUNINPROFINDA CON LA VIDA DIVINA E INAUGURACIN DE LA
COMMUNIO ECLESISTICA: EFUSIN DEL ESPRITU.
3- La filiacin divina
LA COMUNIN NOS IDENTIFICA CON CRISTO Y NOS HACE HIJOS EN EL HIJO.
SENTIDO ESTRICO: Hijo de Dios= HIJO ETERNO.
FILIACIN: Relacin de origen (relativo a Paternidad) => derivado de la
GENERACIN. =>SEMEJANZA DE NATURALEZA.
TIPOS DE FILIACIN: a.
VIII. GRACIA: COMUNIN CON DIOS
12:47 a.m.
SENTIDO ESTRICO: Hijo de Dios= HIJO ETERNO.
SENTIDO AMPLIO PROPIO: CREATURA RACIONAL.
SENTIDO AMPLIO IMPROPIO: CREATURA EN GENERAL.
FILIACIN ADOPTIVAPOR LA GRACIA: Al ser configurados a Cristo, se
participa de la Filicaicn del Hijo de Dios Unignito.
Pues a los que de antemano conoci, tambin los predestin a reproducir la imagen de su Hijo, para que
fuera l el primognito entre muchos hermanos. (Rm 8,29)
FILIACIN ADOPTIVA: DIVINA HUMANA
Adoptiva ( Natural del
Hijo)
PERO INTRNSECA Y
ONTOLGICA
Extrnseca
Ms idnea que la
adopcin humana
porque hace al hombre idneo
para participar de la herencia
celestial
--
Progresiva: implica compartir, ms o
menos, la misma vida
Slo relatividad al
origeb
Pues tanto el santificador como los santificados tienen todos el mismo origen. Por eso no se avergenza de
llamarles hermanos. (Hb 2,11)
HIJOS DEL PADRE Y RELACIN TRINITARIA: b.
LA ADOPCIN CONVIENE AL HOMBRE ORDENADA A LA SANTSIMA
TRINIDAD => OBRA AD EXTRA.
PADRE: AUTOR- Principio de Filiacin natural - Ppio efectivo -propter potentiam

HIJO: EJEMPLAR- x gracia de Cristo somos asimilados a El por asumir la nat. hum.
ESPRITU SANTO: EL QUE IMPRIME LA SEMEJANZA CON EL EJEMPLAR.
APROPIACIONES (RELACIN DE FILIACIN CON DIOS UNO Y TRINO
RELACIN TRIPLE):
La vida sobrenatural es una introduccin a la vida Trinitaria. La realiza el Padre

por medio de su Hijo: relaciona al hombre con la Filiacin Subsistente - elVerbo; el
Padre al oponerse a Su Hijo Natural se opone a los hijos adoptivos que se hayan en
Cristo. Y as pasan ellos a participar de las Relaciones Intra-trinitarias.
En resumen, el problema est en explicar cmo se puede participar por medio de una
operacin ad extrala elevacin, de algo que es estrictamente una operacin ad
intra la filiacin del Verbo, as como de las restantes operaciones ad intraque se dan
en la intimidad de la vida intra-trinitaria.
4- Participacin en la comunin trinitaria.

a) Presencia natural de Dios en las cosas.
"Dios est de modo 'comn' en todas las cosas, por presencia, potencia y
substancia; adems, se dice que est de 'modo familiar' en algunos, por la
gracia".
[1]
A partir de S. Gregorio Magno se dice que Dios est en todas partes communi modo por
esencia, presencia y potencia ("modo comn"):
1- Por esencia, en cuanto Dios da el esse a todas las cosas.
[2]
2- Por potencia, en cuanto la virtud o potencia de Dios lo alcanza todo.
[3]
3- Por presencia, en cuanto que no hay cosa creada que no sea manifiesta en su presencia,
pues todas son manifiestas y desnudas a los ojos de Aquel a quien hemos de dar cuenta
(Hb 4,13).
La presencia por potencia y por presencia dependen de la presencia por esencia.
[4]
En las criaturas espirituales, quienes pueden conocer y amar a Dios naturalmente, Dios
puede estar presente de un modo especial, es decir, como lo conocido est en el que
conoce y lo amado en quien ama. Este modo de estar Dios en la criatura espiritual, es
llamado tambin por Sto. Toms "habitacin", lo que permite ver mejor la continuidad que
se da a la par que la discontinuidad en la divinizacin de la criatura. Todo este tema
puede verse con ms detenimiento en C. G., III, c. 47.
Existe adems la presencia sobrenatural de la Santsima Trinidad en el hombre justificado,
que se deriva de la "misin" del Espritu Santo.
Esta presencia "familiar" al decir de S. Gregorio Magno se da por la gracia.

Precisamente, porque Dios es inseparable de su gracia, est implcito en ella, quien recibe
la gracia en su alma, recibe la Trinidad.
ALMA= CAPAX DEI => MORADA
INMERSIN EN DIOS (San Agustn: cielos: el alma del justo/ los ngeles; S. JPII:
Bautizar= sumergir en la Vida Trinitaria).
VIRTUDES TEOLOGALES => REL. CONOCIMIENTO Y AMOR CON LAS TRES

DIVINAS PERSONAS.
INCOACCIN - ANTICIPACIN DE LA GLORIA (Contemplacin y Amor de Dios

Trino).
c) Atribucin de la inhabitacin al Espritu Santo.

La presencia sobrenatural de Dios en el alma es de las Tres Personas, pero se atribuye al
Espritu Santo
La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros

corazones el Espritu de su Hijo que clama: Abb , Padre! (Gal 4,6)
No sabis que sois santuario de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros? (1 Cor 3,16)
Las razones de esta apropiacin pueden verse en C. G., IV, c.21. Resumidamente, es la
siguiente: la presencia sobrenatural de Dios en el alma nos santifica, y la obra de la
santificacin se atribuye al Espritu Santo, por ser obra del Amor de Dios. Y ya vimos
en qu medida, tambin la filiacin divina.
Por lo tanto la gracia nos une al Espritu Santo de dos maneras y por un doble motivo; en
primer lugar viene el Espritu Santo a nosotros como autor de la gracia y con ella; luego, la
gracia nos lleva y nos une a El.
d) Comunin con la Trinidad.

La misin de Cristo, en primer lugar, y la del Espritu Santo por parte del Padre y del Hijo,
hacen posible la plena comunin con la Ssma. Trinidad que inaugura la escatologa
especficamente cristiana. Su culminacin se dar en la Parusa, en una tensin que parte
del da de Pentecosts.
Aqu estamos ya en el ncleo de la communio intentada por Dios en los velados anuncios
del Antiguo Testamento, la insercin en la vida trinitaria.
El progreso en la comunin con la Ssma. Trinidad se da no solamente en intensidad, sino

tambin en un progresivo discernimiento de la unin con cada una de las Personas divinas,
sin separarlas.
Por cierto, a partir de estas relaciones de mutua interioridad, particularmente de la
inmersin en Dios, hay otra tipologa para expresar la comunin que se ha desarrollado en
base a la predicacin de Juan Pablo II aparte de las tipologas nupcial y amical que
conocamos del Antiguo Testamento: la comunin de vida materno-filial, especialmente
en la gestacin. Algunos telogos como Ceslas Spiq, por ejemplo usan esta imagen para
hablar de la vida en Dios y la participacin por la gracia (la sangre divina). La debilidad
de la metfora est en que el destino del hijo es el nacimiento y la independencia, mientras
que el destino de la vida en Dios es el de una mayor compenetracin, aunque sin perder la
alteridad. De todos modos, se trata de un modo real de communio, y puede ser base para la
analoga.

1. La gracia es un don creado inherente en el alma.
2. La gracia es, en el hombre, hbito entitativo.
3. Discusin tcnica del concepto.
1- La gracia es un don creado inherente en el alma: GRACIA
CREADA
En realidad, lo decisivo en la redencin y en la accin de la gracia es la filiacin
divina, la inhabitacin, es decir la intimsima e inmediata comunin con Dios. Y esto
es lo que hemos llamado gracia increada. Y lo hemos considerado en primer lugar,
porque es lo que primordialmente importa.
Sin embargo, la oscuridad del misterio plantea el riesgo de entender la deificacin
en sentido pantesta y la comunin en sentido de fusin brahamnica y no de
alteridad interpersonal. Por esta razn, aunque es Dios quien se da en la gracia,
conviene considerar a sta como un don creado para el hombre. Desde el punto
de vista antropolgico, puede uno preguntarse cmo afecta al hombre la communio.
Este tema cobr especial importancia en el Concilio de Trento frente a la postura
luterana que no aceptaba la inherencia de la gracia, es decir, el cambio ontolgico
que se produca en el hombre justificado.
En el Nuevo Testamento puede verse claramente que la gracia es una realidad
objetiva, individual e interior al hombre. En l encontramos expresiones que nos
hablan de la inherencia del don de Dios:
Y la esperanza no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el
Espritu Santo que nos ha sido dado. (Rm 5,5)
No descuides el carisma que hay en ti, que se te comunic por intervencin proftica mediante la
imposicin de las manos del colegio de presbteros. (1 Tim 4,14)or esto te recomiendo que reavives
el carisma de Dios que est en ti por la imposicin de mis manos. (2 Tim 1,6)
Exige que el hombre cambie intrnsecamente al ser insertado en Cristo. Este
cambio no es slo tico, sino ontolgico ("nueva generacin"). Pero la regeneracin
exige una conversin.
*Lutero : la justificacin>>>mera no imputacin de los pecados, y la gracia no es
ms que la mirada benvola de Dios al hombre, sin exigencias morales ni
fundamento ontolgico. El hombre se hace justo solamente por una nueva relacin
con Dios, que lo acepta como justo. Lutero dice que, ciertamente, es necesaria la
unin con Cristo para la salvacin, pero esta unin no se da por un don creado
inherente en el alma (la gracia segn nosotros), pues el hombre adquirira as una
justificacin propia que eliminara toda dependencia de Cristo vivo.
Por tanto, Lutero opone: unin con Cristo vs. mediacin de un don creado en el
alma (gracia, segn nosotros).
La respuesta de Trento:"Si alguno dijere que los hombres se justifican o por sola imputacin de la
justicia de Cristo o por la sola remisin de los pecados, excluida la gracia y la caridad, que se
difunde en los corazones por el Espritu Santo y les queda inherente; o tambin que la gracia, por
la que nos justificamos, es slo el favor de Dios, sea anatema". (Ses. 6, can.11)
Vase que en este texto se ensea con claridad al igual que en el cap. 7
[2]
que el
hombre se hace formalmente justo, no en virtud de una propiedad divina solamente,
sino porque cambia el mismo hombre por un don que cada hombre tiene como
propio y que es una "perfeccin fsica" y permanente. La palabra clave es
"inherente"
[3]
.
Trento define que el hombre en Cristo es realmente distinto del hombre empecatado;
esto implica en l un don creado permanente, principio de los actos de la nueva vida
en Cristo. Se trata de algo ms que una conclusin teolgica: es algo implcitamente
definido.
Los padres conciliares no consideraron necesario utilizar la palabra "hbito", pues la
palabra "inherente" les pareci suficiente.
IX. INHERENCIA DE LA GRACIA
01:47 a.m.
palabra "inherente" les pareci suficiente.
2- La gracia es en el hombre, hbito entitativo.
Aqu tratamos de una cuestin meramente tcnica. Ya hemos visto que la gracia
afecta al hombre de alguna manera. Que entre el hombre empecatado y el hombre
santificado hay un abismo infinito. Pero en qu medida afecta al hombre la
communio con Dios? Hasta qu profundidad. Qu es la gracia en el hombre?
Cmo explicar el cambio de su estructura antropolgica?
En S. Th I-II, q.110, Sto. Toms explica que la gracia habitual es una cierta cualidad
sobrenatural permanente en el alma.
La gracia es forma del alma; y como adviene post esse completum, necesariamente
ser un accidente (forma accidental) del alma, pues no se encuentra ninguna forma
en el gnero de las sustancias que inhiera en otra sustancialmente (un mismo ser no
puede tener dos formas substanciales).
Lo que es sustancial en Dios, ocurre accidentalmente en el alma, que participa
imperfectamente de la bondad divina.
La gracia no es causa eficiente de la unin con Dios, pues si lo fuera, sera un medio
entre Dios y el alma (el alma no sera inmediatamente gratificada por Dios, lo cual
va contra la fe revelada).
Por otra parte, si se afirmara que Dios es la causa formal sustancial (forma) del alma,
se estara afirmando una tesis pantesta
[6]
.
En concreto, la gracia es un hbito creado que sustenta de un modo misterioso las
operaciones sobrenaturales, de modo que tambin sean de la criatura
[7]
.
Hay que tener presente la insistencia de Sto. Toms en que el alma es recreada, por
la gracia, directa e inmediatamente por Dios (en la misma medida en que ha sido
creada inmediatamente por Dios)
[8]
.
Cmo se da esta recreacin por la gracia? Sto. Toms lo explica en el a. 2, ad 3:
accidentis esse est inesse y no tiene esse en s mismo; por tanto no puede hacerse o
corromperse sino slo en la medida en que el sujeto en el cual inhiere empieza o deja
de ser in actu, por obra de ese accidente. Por tanto se dice que la gracia es creada
slo en el sentido de que los hombres son creados (de la nada, es decir, sin ningn
mrito precedente).
La gracia como hbito, no es una virtud (hbito operativo), ya que sta es una
disposicin que informa una potencia activa, que presupone una naturaleza
preexistente. Las virtudes sobrenaturales infusas disponen al hombre a un fin ms
elevado, de un modo ms alto y, por tanto, exigen una naturaleza ms elevada
("participacin de la naturaleza divina"). Por esta razn, Sto. Toms dir que la
gracia non proprie possit dici habitus (porque no se ordena inmediatamente al acto),
al menos, en el sentido aristotlico. (Sto. Toms tiene un nuevo y ms flexible
concepto de hbito, como veremos inmediatamente, que altera radicalmente la
categora aristotlica)
[9]
. La gracia es hbito analgicamente. Se trata de un hbito
entitativo, ya que inhiere en la esencia del alma como en un sujeto y as eleva a la
misma naturaleza
[10]
.
Por fin, el alma es mejor que la gracia simpliciter (en cuanto que simpliciter el sujeto
es mejor que su accidente); pero secundum quid, la gracia es ms noble que el alma.
3- Discusin tcnica del concepto.
Despus de Sto. Toms, la mayora de los escolsticos (especialmente el
nominalismo de la baja escolstica) lo interpretaron en sentido aristotlico,
perdiendo as la originalidad tomista del concepto analgico de hbito. Lo cual
condujo al equvoco de atribuir la regeneracin, la santidad, solamente a la infusin
de una realidad creada (hbito en el sentido de cualidad "cosificada") prescindiendo
de la gracia increada, de la unin con Cristo, de las relaciones personales con la
Santsima Trinidad. Se lleg incluso a oponer gracia increada a gracia creada,
con desmedro de aqulla. Esto explica la reaccin "extrincecista" de los protestantes
en contra de la gracia creada, el entender la gracia como disposicin en Dios, como
en contra de la gracia creada, el entender la gracia como disposicin en Dios, como
mera no-imputacin. Tambin explica la repulsa de muchos telogos
contemporneos de la gracia creada o, al menos la insistencia casi exclusiva en la
gracia increada.
A esto hay que decir que no se deben oponer gracia creada e increada, si no se quiere
traicionar el dato revelado
[11]
. Por esta razn, antes de ver algunas posturas
contemporneas, hemos de precisar en breves lneas qu entiende Sto. Toms por
hbito en sentido tcnico-teolgico:
Lo usa, como hemos dicho, analgicamente, ya en el plano natural (no lo aplica del
mismo modo a los hbitos entitativos y a los operativos, a las virtudes y a los vicios,
a los hbitos intelectuales y a los morales, etc., etc.). Para el aquinate son hbitos la
historia personal (en m), la ciencia, el pecado original, la gracia, la ley evanglica,
las virtudes infusas, el lumen gloriae, etc., etc.
* Respecto de Aristteles (y de Simplicio) su nocin es completamente original,
pues abarca una temtica mucho ms amplia que la de la virtud. Aprovech que
fuese un concepto poco elaborado.
* Se trata de un concepto instrumental "que permite escapar al rigor lgico del plan
del de principiis actuus y a la distincin entre principios internos y externos: lo
exterior condiciona profundamente al acto humano, pero en la medida exacta en que
de algn modo es asimilado por la personalidad de cada hombre"
[12]
. Los hbitos son
como "el lugar inmanente a cada hombre de todas las influencias que percibe".
[13]
* Tambin es un instrumento de realizacin ontolgica. La libertad se actualiza
existencialmente por medio del hbito. Frmula clave: Habitus est quo quis agit cum
voluerit (tomada de Averroes).
* El hbito connaturaliza a la potencia con su objeto: "el hbito es como una
naturaleza" (De memoria et reminiscentia, c.2), "el hbito inhiere al modo de una
cierta naturaleza" (In II Ethic., lect.III (265)). Esta funcin connaturalizante le
permite usar el concepto con una enorme libertad analgica para hablar de la gracia
(hbito entitativo) y de paso, resuelve (segn el punto anterior) las relaciones gracia-
libertad.
Pero existe una analoga an ms radical cuando se trata de realidades
sobrenaturales. No haber entendido esto, decamos, lleva a pensar que la gracia
creada implica una negacin de la accin inmediata de Dios, pues habra un medio
que interfiere en la relacin personal hombre-Dios y hace autosuficiente al hombre
(lo que Lutero critica) o que atenta contra la gracia increada.
Este olvido o no-inteleccin de la gracia segn Sto. Toms, llev a K. Rahner al
siguiente postulado:
Aqu Rahner sustituye la causalidad eficiente-ejemplar-final de Dios (segn Sto.
Toms) de la gracia creada, por lo que llama comunicacin "causal casi-formal".
Esto mereci la crtica de M. Snchez Sorondo:
"La interpretacin del P. K. Rahner por cierto no slo desconoce que la causa primera exige un
principio formal intrnseco en la criatura, sino que tambin olvida el requisito estructural del
propio hombre, a quien por ser espritu finito creado a imagen de Dios (el alma, la inteligencia, la
libertad) el ser le pertenece necesariamente (como la redondez al crculo) y, por ello, es causa sui
en nominativo tambin en el orden sobrenatural.
Es decir, si la autocomunicacin de Dios al espritu creado agraciado' no fuese autocomunicacin
como creacin causal eficiente de un principio formal entraado en el hombre como entidad
creada distinta de Dios que es participacin de la naturaleza divina, sino segn la hermenutica
del P. K. Rahner la comunicacin causal casi formal de Dios mismo a la criatura espiritual, el
hombre no sera en consecuencia autntica causa integral segunda de la justificacin, como lo
requiere su estructura existencial-operativa de causa sui..."
[15]
Conviene no olvidar al respecto la expresin de S. Agustn: "Quien te cre sin ti, no
te salvar sin ti".
No compartimos la crtica de Snchez Sorondo, ya que nos parece legtimo el uso de
causa cuasiformal en la misma medida en que es legtimo el uso de hbito
entitativo por parte de Santo Toms, para abordar el misterio flexibilizando las
categoras filosficas clsicas.
Tambin FLICK-ALSZEGHY optan por la causalidad cuasi-formal, aunque hacen
todas las advertencias del caso para no negar la gracia creada.
a) La fe.
b) La esperanza.
c) La caridad
1- Las virtudes infusas teologales.
a) Naturaleza de los dones.
b) Temor de Dios.
c) Piedad.
d) Fortaleza.
e) Ciencia.
f) Consejo.
g) Entendimiento.
h) Sabidura.
2- Los dones del Espritu Santo.
"Cuando decimos: el hombre ha sido hecho Dios, el trmino hombre designa
una persona. Y esto, porque no es en razn de la naturaleza humana como
puede decirse que el hombre es Dios, sino en razn del supuesto". (S. Th. III, q.
16, a. 7,c)
La filiacin divina es la condicin fundamental de la nueva criatura, produce la deificacin de la
persona:
Y, aunque el alma "existente en su naturaleza, no es persona, ya que no es el todo que subsiste".
(C. G., IV, c. 26), de todos modos, puesto a precisar, Santo Toms dice que es la naturaleza
racional y, ms propiamente el alma (que es el principio "formal" de la persona) la que resulta
propiamente deificada por la gracia.
[1]
Y a la elevacin de la naturaleza por la gracia sigue la
elevacin de las potencias. Las potencias del alma son deificadas por las virtudes sobrenaturales
que siguen a la gracia.
[2]
"La gracia y la virtud imitan el orden de la naturaleza". (S. Th. II-II, q. 31, a. 3, c.)
En efecto, de la gracia emanan las virtudes, como las potencias emanan de la esencia.
[3]
:
Por fin, la deificacin afecta tambin de algn modo al cuerpo, como incoacin de la
resurreccin y en la medida en que es necesario para la integridad de la naturaleza y la unidad
sustancial en la persona.
1- Las virtudes infusas teologales.
Se les llama teologales porque, adems de tener su causa en Dios, se ordenan directamente a
Dios:
* Fe: se ordena intelectualmente a Dios en cuanto que es creble.
* Esperanza: se ordena voluntariamente a Dios, y tiende a El, en cuanto que es posible de
conseguir.
* Caridad: se ordena voluntariamente a Dios en cuanto que se une a El espiritualmente, y se
transforma de alguna manera en El.
a) La Fe : "virtud sobrenatural por la que, con inspiracin y ayuda de la gracia de Dios, creemos
ser verdadero lo que por El ha sido revelado, no por la intrnseca verdad de las cosas, percibidas
por la luz natural de la razn, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede
engaarse ni engaarnos".
[4]
La fe es garanta de lo que se espera; la prueba de las realidades que no se ven.
(Hb 11,1)
Tenemos tambin una muy buena cuasi-definicin de la fe como virtud tomada de la Escritura
que ha sido largamente comentada por los Padres y la generalidad de los telogos:
Sto. Toms interpreta este texto en sentido escatolgico diciendo que la Fe es un hbito de la
mente con el que se incoa la vida eterna en nosotros, haciendo que el intelecto asienta a las
realidades prometidas que no se ven.
X. GRACIA Y DONES INFUSOS
01:59 a.m.
realidades prometidas que no se ven.
Es distinta la consideracin de la fe como virtud (disposicin estable) de la consideracin de la
fe como acto, segn la estudia la Teologa Fundamental; en efecto, sta estudia el acto de fe, el
"creer", que incluye ms elementos que los considerados aqu. Los actos de la virtud constituyen
la ltima perfeccin de sta. Para que se d esta "ltima perfeccin", es imprescindible la
cooperacin del libre albedro, la intervencin directa e inmediata de la voluntad.
"Creer es un acto del entendimiento en cuanto que es movido por la voluntad a
asentir".
[5]
La mayora de las definiciones ms conocidas y comentadas, aluden al acto, ms que a la virtud
de la fe; as Sto. Toms:
"Creer es pensar con asentimiento".
y S. Agustn:
"Credere Deum, credere Deo, credere in Deum"
[6]
Es tambin S. Agustn quien nos da una de las descripciones del acto de fe de mayor riqueza
antropolgica:
Aqu nos corresponde considerar la fe como virtud y, al respecto, hemos de subrayar los
siguientes puntos:
1- En tanto que es una virtud, es un hbito perfectivo de la potencia operativa; en concreto, es un
hbito del entendimiento. La fe est en el intelecto como en su sujeto (aunque el acto, como
vimos, requiere de la colaboracin de la voluntad y de otras variables antropolgicas).
2- Es una virtud totalmente sobrenatural, infundida, como tal virtud, junto con la gracia habitual.
"El acto de fe, considerado en s mismo, como distinto de la caridad constituye
ciertamente el fundamento, el elemento primero, de la vida contemplativa, pero
no constituye ciertamente su sustancia. El acto de fe considerado en s mismo,
es una adhesin a la verdad divina revelada, pero no es an una mirada
contemplativa. Esta adhesin no llegar a ser mirada contemplativa, sino
gracias a la caridad, y dentro de ella, puesto que segn solamente la caridad
aqu en la tierra alcanza a Dios inmediatamente y tal como El es, desde el
interior y de manera ntima. Este conocimiento contemplativo ser, pues, un
conocimiento totalmente impregnado de amor, un conocimiento penetrante y
experimental, gracias al amor, y por tanto, y en cierto modo, mucho ms
"tacto", "gusto", que "mirada" y "visin". En la contemplacin del cielo, la
inteligencia, sobreelevada por la luz de la gloria, retoma sus derechos y su
primaca, pero ha sido necesario que acepte perderlos para dejar al amor, aqu
abajo, su primaca absoluta."
[8]
3- La fe puede permanecer al perderse la gracia y la caridad, pero entonces es una fe informe:
Cfr. Gal 5,6 y St 2,19. En realidad, como afirma Sto. Toms slo la fe formada es virtud fides
autem informis non est virtus
[7]
, porque la razn de bien se debe al fin al que se ordena el acto, y
esto se lo da la caridad.
De todos modos, ambas, fe formada y fe informe, son el mismo hbito, perfecto e imperfecto
respectivamente.
[9]
b) La Esperanza
[10]
: Virtud sobrenatural por la que confiamos alcanzar la bienaventuranza
eterna (Cfr. Gal 5,5 y 1 Tes 4,13).
El objeto de la esperanza es Dios mismo, en cuanto que El es nuestro sumo bien y nuestro fin
ltimo sobrenatural. El objeto formal de la esperanza es la bienaventuranza objetiva. Es decir
ipse Deus possidendus; no la bienaventuranza subjetiva que consiste en la possessio Dei o visin
beatfica.
La esperanza inhiere en la voluntad como en su sujeto.
c) La caridad: Virtud sobrenatural por la que amamos a Dios sobre todas las cosas por s mismo
y a nosotros y al prjimo por Dios (Cfr. Mc 12,33).
[11]
La caridad est en la voluntad y tiene razn de amistad. Decimos razn de amistad porque
engendra un amor mutuo de benevolencia entre Dios y el hombre.
[12]
Aunque la caridad tambin se refiere al prjimo, sin embargo es una y la misma virtud porque su
fin es el mismo: la participacin de la bondad divina.
[13]
La caridad es la forma de todas las virtudes (porque les da la razn formal de virtud, el ser
hbitos buenos) y la plenitud de la ley. (1 Cor 13,13; Col 3,14). Da a los actos de todas las otras
virtudes el orden al fin. Las virtudes son tales, precisamente, en orden a sus actos formados. Sin
la caridad no se da ninguna virtud verdadera.
[14]
la caridad no se da ninguna virtud verdadera.
[14]
2- Los dones del Espritu Santo.
[15]
Saldr un vstago del tronco de Jes, y un retoo de sus races brotar.
Reposar sobre l el espritu de Yahveh: espritu de sabidura e inteligencia,
espritu de consejo y fortaleza, espritu de ciencia y temor de Yahveh. (Is
11,1-2)
a) Naturaleza.
Cualidades sobrenaturales que el Espritu Santo otorga a las almas con la gracia, para que
puedan realizar de modo ms perfecto y como sin esfuerzo las acciones virtuosas en las que
consiste propiamente la vida sobrenatural.
Sto. Toms explica que las virtudes infusas se distinguen de los dones del Espritu Santo en
cuanto que las primeras perfeccionan al hombre para que se pueda mover per rationem en el
plano sobrenatural, mientras que los segundos disponen al hombre para ser movidos
divinamente o, como dice el Aquinate, por instinto divino.
"estas palabras dan a entender claramente que los siete dones que all se
enumeran estn en nosotros por una inspiracin divina, con lo que se quiere
indicar cierto impulso venido desde el exterior".
[16]
Adems, los dones actan como "desde fuera". Sto. Toms, cuando comenta el citado texto de
Isaas, dice que hemos de seguir el modo de hablar de las Escrituras, las cuales designan estos
dones del Espritu Santo, no como tales, sino como "espritus". Y Sto. Toms concluye:
En la Enc. Divinum illud munus (Len XIII, 9/5/1897) se nos ensea que:
1- En quien est la gracia y las virtudes, los dones son tambin necesarios (absolutamente): por
eso se infunden con el bautismo (n.12).
2- La accin de los dones es particularmente necesaria para la santidad ("nos mueven a desear y
nos empujan a conseguir las bienaventuranzas evanglicas") (n.12).
3- Es exigencia de la caridad un mayor conocimiento del Amado; y el Espritu Santo examina
hasta lo profundo de Dios (n.13).
4- Es puerta de mayores dones (n.13).
"Isaas desciende por grados desde la Sabidura hasta el Temor, es decir, desde
la morada de la paz eterna al valle de las lgrimas, pasajeras como el
tiempo.[...]...se coloca en el primer lugar la Sabidura, que es la verdadera luz
del alma, y en el segundo el Entendimiento. Como si a los que les preguntan :
de dnde hay que partir para llegar a la Sabidura?, les respondiera: del
Entendimiento. Y para llegar al entendimiento? Del Consejo. Y para llegar al
Consejo? De la Fortaleza. Y para llegar a la Fortaleza? De la Ciencia. Y para
llegar a la Ciencia? De la Piedad. Y para llegar a la Piedad? Del Temor.
Luego, desde el Temor, a la Sabidura, porque el temor de Dios es el inicio de
la Sabidura (Prov. 1,7), del valle de los lamentos al monte de la paz."
[17]
A partir del texto de Isaas, S. Agustn enumera de un modo jerrquico los dones diciendo lo
siguiente:
b) Temor de Dios.
Docilidad especial para someterse totalmente a la voluntad de Dios, rindindole la suma
reverencia que le corresponde como Creador y justo Juez.
Temor mundano = no duda en ofender a Dios para evitar un mal temporal o ahorrarse
sacrificios.
Temor servil = es bueno y meritorio (vs. Lutero) ya que aleja del pecado, pues Dios lo
castiga. Pero es imperfecto. No es ste el don. (A ste se refiere S. Juan en 1 Jn 4,18).
Temor filial = (ste es el don). Es el que procede del amor. Temor de ofender a quien se
ama, de disgustar a nuestro Padre. Parte del sentimiento de la filiacin divina.
No todo temor es santo, sino el que se tiene por motivos sobrenaturales.
Principales efectos:
1- Sentimiento de la grandeza y majestad de Dios. Sentido de lo sagrado. Adoracin llena de
reverencia y humildad.
2- Horror al pecado y viva contricin en el caso de haberlo cometido.
Este don potencia todas las virtudes como todos los dones, por otra parte, especialmente la
esperanza, la humildad y la templanza.
esperanza, la humildad y la templanza.
c) Piedad.
Disposicin para comportarnos como hijos de Dios y hermanos de nuestros hermanos los
hombres.
Esta disposicin, por instinto del Espritu, imprime un "sentido familiar"; y no slo con Dios y
con los hombres, sino tambin con toda la creacin.
Efectos:
1- Sentido vivo de la filiacin divina por una sobrenatural familiaridad con Dios a quien se trata
como Padre.
2- Descubrimiento de la imagen divina en los dems hombres, hermanos, hijos del mismo Padre.
3- Descubrimiento de la semejanza de Dios en el mundo y todas las criaturas.
4- Intensificacin del amor a todo lo que participa de la paternidad de Dios y la fraternidad
cristiana (Mara, ngeles, santos, etc.; cosas santas sobre todo el culto, el Papa, y todo tipo
de "paternidad" humana o espiritual, etc.).
5- Serenidad, fruto del abandono, segn Rm 8,28.
d) Fortaleza.
Don que impulsa a emprender obras costosas por la gloria de Dios y el bien de las almas, y a
soportar con paciencia la adversidad con alegra y serenidad.
Su campo de accin se encuentra, sobre todo, en las dificultades de la lucha asctica y el
apostolado.
Efectos:
1- Produce en el alma un afn inagotable de santidad ante los obstculos de los "enemigos del
alma". Cfr. Rm 8,31-39.
"Quiere el Seor que anhelemos de tal modo esa justicia, que nunca nos
sintamos satisfechos en esta vida, como nunca se siente satisfecho el avaro".
[18]
La tradicin cristiana lo asocia al "hambre y sed de justicia" (Mt 5,6) en el sentido bblico de
"hambre y sed de santidad". As Sto. Toms:
2- Energa en la prctica de todas las virtudes, especialmente de la fortaleza. Herosmo, no slo
en lo grande, sino tambin en lo pequeo, frente a la mediocridad.
e) Ciencia.
Don que ayuda a juzgar de las cosas creadas para distinguir lo que conduce a alcanzar el fin
ltimo y lo que aleja de Dios.
Es un saber estrictamente sobrenatural que supera, en cuanto al modo "deiforme" de conocer, lo
que el hombre es capaz de obtener mediante el fatigoso trabajo de su inteligencia, incluso
iluminada por la fe. Incrementa, de este modo lo que suele llamarse la "visin sobrenatural".
Conduce a un conocimiento valorativo de las realidades naturales y de las realidades
sobrenaturales y a destacar stas sobre aqullas.
f) Consejo:
Voy a instruirte, a mostrarte el camino a seguir; fijos en ti los ojos, ser tu
consejero. (S 32,8)
Mas cuando los entreguen, no se preocupen de cmo o qu van a hablar. Lo
que tengan que hablar se les comunicar en aquel momento. Porque no sern
ustedes los que hablen, sino el Espritu de su Padre el que hablar en ustedes.
(Mt 10,19-20)
Don que ayuda a juzgar rectamente, en los casos particulares, cmo conviene comportarse aqu
y ahora en orden al fin ltimo sobrenatural (lo que conviene hacer u omitir en cada caso
concreto).
Perfecciona los actos de la virtud de la prudencia, que es la rectora de la vida moral.
Efectos:
1- Ofrece la solucin en cada caso con suma facilidad y como por instinto, sin necesidad de
laboriosos razonamientos.
2- Proporciona resoluciones firmes.
3- Preserva del peligro de la falsa ciencia (evita la justificacin de las pasiones y la aplicacin
equivocada de la ley moral).
El mayor obstculo para este don es la indocilidad, el apegamiento al juicio propio.
g) Entendimiento:
g) Entendimiento:
Pero el Parclito, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, les
ensear todo y les recordar todo lo que yo les he dicho. (Jn 14,26)
Cuando venga l, el Espritu de la verdad, los guiar hasta la verdad completa;
pues no hablar por su cuenta, sino que hablar lo que oiga, y les anunciar lo
que ha de venir. (Jn 16,13)
Don que hace posible una "inteligencia ms profunda de la Revelacin"(D.V., n. 5), y
proporciona una mayor certeza de lo que se cree por la fe.
[19]
Efectos:
1- Penetracin intuitiva de la verdad.
2- Descubrimiento de Dios y su voluntad bajo la humanidad de Cristo y sus palabras.
3- Descubrimiento bajo los signos sensibles de las verdades sobrenaturales.
4- Descubrimiento de la substancia tras los accidentes y de las causas tras los efectos. (Sto.
Toms)
h) Sabidura:
Don que proporciona un conocimiento y amor de las cosas divinas que no es producto de la
razn iluminada por la fe, sino que "desciende de arriba" (St 3,15). Es un conocimiento slo
inferior al de la visin beatfica, radicalmente distinto de cualquier saber humano, no slo por su
origen divino, sino por su mismo contenido. Alabanzas de la Escritura: Job 28,1-2.12-15.18-23 y
Sb 7,7-11
Proporciona a las virtudes sus ltimos rasgos de perfeccin y acabamiento.
Juzga rectamente de las cosas divinas que ya se aman por la caridad por cierta connaturalidad
con ellas.
a) Primaca del designio divino.
b) Experiencia de la gracia.
1- Dios como causa eficiente de la gracia.
a) Preparacin para la recepcin de la gracia habitual.
b) Preparacin para la recepcin de los auxilios divinos.
c) Libertad y designio divino.
2- Disposicin del hombre para la gracia.
3. Gracia suficiente y gracia eficaz.
a) Planteamiento.
b) Sistemas resolutivos.
c) Valoracin de los planteamientos.
4- La controversia "de auxiliis".
a) Nociones previas.
b) Relacin predestinacin-reprobacin.
c) Predestinacin y libertad.
5- Predestinacin a la vida eterna.
1- Dios como causa eficiente de la gracia.
a) Primaca del designio divino.
[1]
La gracia no puede ser mayor o menor respecto al fin al cual se ordena que es la unin con
Dios, que es el sumo bien. Esto pasa con todos los hbitos, que no son mayores o menores
respecto al fin u objeto que persiguen.
Pero respecto al sujeto que recibe la gracia, s se puede hablar de una mayor o menor
participacin en la gracia. Sto. Toms dice que el ms y el menos de la gracia se debe,
precisamente, a que sta es accidental al alma. No ver esta "accidentalidad", puede llevar a
negar la realidad del pecado: si la gracia fuese "esencial" al hombre, ste no podra perder
la gracia.
Esta mayor o menor participacin en la gracia depende de dos variables: la predestinacin
de Dios y la correspondencia del hombre. Estas dos variables no son igualmente
importantes. Decididamente, la razn primera de aqulla diversidad es la vocacin que
procede de Dios, quien dispensa los dones de su gracia de modo diverso.
A cada uno de nosotros le ha sido concedido el favor divino a la medida de los
dones de Cristo. (Ef 4,7)
Pero todas estas cosas las obra un mismo y nico Espritu, distribuyndolas a
cada uno en particular segn su voluntad. (1 Cor 12,11)
Cfr. parbola de los talentos. Y adems:
"La belleza y perfeccin de la Iglesia lleva consigo esa variedad, como el
universo creado encuentra su perfeccin y belleza en la diversidad y armona de
los diversos grados de ser."
[2]
Por qu Dios acta de este modo? Pertenece a lo inescrutable de sus caminos. l lo sabe,
nosotros no. De todos modos, Sto. Toms da en el texto que consideramos una razn de
conveniencia:
La correspondencia a la gracia (o "preparacin a la gracia") no es, pues, el factor principal,
entre otras cosas, porque toda preparacin a la gracia en el libre albedro es, a su vez,
preparada por Dios. Por tanto, la libertad del hombre es causa segunda de la diversidad a la
que nos referimos. De todos modos hay que afirmar: "Quien ms se prepara a la gracia,
recibe una mayor plenitud de sta".
b) Experiencia de la gracia.
Cierto que mi conciencia nada me reprocha; mas no por eso quedo justificado.
Mi juez es el Seor. (1 Cor 4,4)
El hombre no puede saber con certeza si est en gracia, a no ser por una especial revelacin
de Dios; pero puede tener alguna certeza a partir del conocimiento de algunos signos.
[3]
XI. LA CAUSA DE LA GRACIA
02:01 a.m.
Mi juez es el Seor. (1 Cor 4,4)
No se puede tener certeza de las conclusiones si no se la tiene de los principios, y la
gratuidad de la gracia y el misterio de su origen y su objeto no permiten obtener la certeza a
la que nos referimos.
Pero por la razn, sin llegar a la certeza "metafsica", se puede llegar a una certeza moral
por conjeturas; Sto. Toms da algunos ejemplos:
1- Si nos deleitamos en Dios y hacemos poco caso de las cosas mundanas.
2- Si no tenemos conciencia de pecado mortal (Cfr. 1 Cor 1,44; 4,4), a lo cual acompaa un
cierto conocimiento experimental de estar en gracia.
[4]
S. Bernardo, a su vez, da cuatro signos:
1- Si alguien oye devotamente la palabra de Dios.
2- Si alguien se descubre prontamente dispuesto al bien obrar.
3- Si alguien tiene verdadero propsito de no pecar en el futuro.
4- Si alguien tiene verdadero dolor de los pecados pasados.
"Aqulla delectacin que procede de la caridad puede ser tambin causada por
otro hbito adquirido (ej. el amor natural) y, por tanto, no es signo suficiente
para demostrar la caridad, porque de los signos comunes no se percibe algo con
certeza"
[5]
.
Sto. Toms advierte, sin embargo, contra todo sentimentalismo:
2- Disposicin del hombre para la gracia
[6]
.
As dice Yahveh Sebaot: Volveos a m orculo de Yahveh Sebaot y yo me
volver a vosotros, dice Yahveh Sebaot. (Zac 1,3)
Y como cooperadores suyos que somos, os exhortamos a que no recibis en
vano la gracia de Dios. (2 Cor 6,1)
a) Preparacin para la recepcin de la gracia habitual
[7]
.
Para la recepcin de la gracia habitual conviene, por parte del hombre, una preparacin
o apta disposicin, "porque ninguna forma puede estar sino en una materia dispuesta"
[8]
.
Preparacin imperfecta o remota Preparacin perfecta o prxima
Acto de fe en la inteligencia
Acto de temor de Dios en la voluntad
Acto de esperanza
Acto de amor inicial (caridad)
Acto de atricin
Precede en el tiempo a la justificacin
No es meritoria de la gracia (s de
congruo; impetracin)
Es sucesiva
No es absolutamente necesaria (Cfr.
Magdalena y S. Pablo)
Es causada por la gracia actual

En los adultos es suficiente si se ordena
al bautismo o a la penitencia
Acto de caridad
Acto de perfecta contricin
Es simultnea a la justificacin y
pertenece a su substancia
Es meritoria de la gloria
Es instantnea (Jn 6,45)
Es absolutamente necesaria para la
justificacin en los adultos
Procede de la gracia habitual ya

existente en el alma
b) Preparacin para la recepcin de los auxilios divinos.

Para la gracia actual (auxilio de Dios que mueve al bien) no se requiere ninguna
preparacin por parte del hombre, sino que toda preparacin procede de la gracia actual.
[9]
Lo que s se da en el hombre es una capacidad de recibir el auxilio de Dios (habilitas ad
gratiam), capacidad natural.
[10]
Comentando Is 59,2, dice Sto. Toms que, aunque no se pueda de ningn modo perder
Comentando Is 59,2, dice Sto. Toms que, aunque no se pueda de ningn modo perder
totalmente esta habilitas ad gratiam, puede disminuir por los pecados, que son un
obstculo interpuesto entre el hombre y Dios.
c) Libertad y designio divino.
A los que hacen lo que pueden, Dios no les niega su gracia.
La preparacin de los hombres para la gracia procede de Dios como quien mueve, y del
libre albedro, como de quien es movido.
La preparacin del hombre para la gracia, en cuanto que procede de la libertad, no exige
necesariamente la concesin de la gracia, porque sta excede toda preparacin posible de
las fuerzas humanas.
Pero desde el punto de vista de Dios que mueve la libertad, si la intencin de Dios es que el
hombre consiga la gracia (respecto a aquello que ha sido ordenado por Dios), ste la
consigue infaliblemente (aunque no coactivamente).
"Dios es la causa primera que mueve, ya sea las causas naturales, ya sea las
voluntarias. Y, del mismo modo que al mover las causas naturales no las priva
de que sus actos sean naturales, as, al mover las causas voluntarias, no quita
que sus actos sean voluntarios."
[11]
"Dios mueve la voluntad de tal modo que no la determina necesariamente ad
unum, sino que su movimiento permanece contingente y no necesario, excepto
en aquellas cosas a las que se dirige naturalmente."
[12]
La doctrina de Sto. Toms se completa con las siguientes aclaraciones:
Toda esta doctrina expone el modo correcto de hablar sobre el tema de la relacin entre la
mocin divina de la voluntad, y la existencia y la operacin real del libre albedro. Lo que
no se pretende es explicar cmo en su ntima esencia, se da esta relacin, puesto que
es un misterio que sobrepasa el entendimiento humano. Metafsicamente, el modo ms
correcto de plantear esta cuestin es acudiendo a la doctrina de la causa eficiente (principal
e instrumental).
[13]
Perditio tua, Israel: tantummodo in me auxilium tuum.
[14]
Respecto a la concesin de la gracia, la causa primera es Dios, y la preparacin del hombre
es slo causa segunda. En cambio, respecto a la prdida o carencia de la gracia, la causa
primera es slo la voluntad humana, mientras que por parte de Dios hay slo permisin.
Sto. Toms, siguiendo a S. Agustn, cita y no por nica vez el texto de Oseas 13,9s,
segn la traduccin de la Vulgata:
Por esto, la primera tarea de la libertad humana es "no poner obstculos a la gracia".
[15]
A raz de las relaciones entre la gratuidad de la gracia y la participacin de la libertad
humana en el designio de Dios, se fueron desarrollando histricamente una serie de temas
que revistieron ms de una vez un carcter conflictivo y, en algunas ocasiones, llevaron a
hacer mil disquisiciones sutiles que terminaron en puntos muertos desde el punto de vista
especulativo. De algunos de estos temas tratamos en los siguientes puntos.
3. Gracia suficiente y gracia eficaz.
Este tema, aunque ya implcitamente solucionado en Sto. Toms, alcanz un gran
desarrollo en la poca jansenista.
Gracia suficiente: es aqulla que da la capacidad completa y expedita para actuar en
orden a la salvacin. Da una verdadera (real) capacidad para hacer el bien
sobrenatural.
Gracia eficaz: es aqulla con la cual la voluntad, de hecho, consiente libre e
infaliblemente de manera que siempre obtiene su efecto. Esta gracia "hace que
hagamos", aunque bajo ella subsiste la libertad.
Terminologa:
a) Dios siempre da la gracia actual suficiente.
Esto est repetidamente asegurado en el Magisterio de la Iglesia frente a todo asomo de
negar la universal voluntad salvfica de Dios:
* Conc. de Valence III (a.855), c.2
[16]
* Conc. de Trento, ses VI, can.18
[17]
* Inocencio X, condenando los errores de Jansenio en el Augustinus (a.1635)
[18]
* Inocencio X, condenando los errores de Jansenio en el Augustinus (a.1635)
[18]
b) Alcance de la gracia suficiente.
Que Dios de la gracia suficiente no quiere decir que sta alcance siempre todo su efecto. Y
esto se debe, no a Dios, sino al obstculo que pone el hombre.
"La primera causa de la falta de la gracia es de nuestra parte; pero la primera
causa de la donacin de la gracia es de parte de Dios, segn aquello de Oseas
(13,9): tu perdicin, Israel, viene de ti; slo en m est tu socorro"
[19]
.
"En el hombre pueden considerarse dos cosas, a saber, lo que es de Dios y lo
que es del hombre. Todo lo que pertenece al defecto es del hombre, y todo lo
que concierne a la salud y perfeccin es de Dios, segn aquello de Oseas (13,9),
tu perdicin, Israel, viene de ti; slo en m est tu socorro"
[20]
.
Aqu basta con dejar en claro la relacin entre causa primera y causa segunda, respecto a la
concesin y la carencia de la gracia segn ya hemos visto.
De estos textos se deduce que Dios es la Causa primera de toda gracia y de todo lo que toca
a la salvacin y la perfeccin. En cambio, el hombre, por su libre albedro, es la causa
(segunda respecto al acto, pero primera y nica respecto al desorden) de todo defecto y
carencia de gracia. Por eso, Sto. Toms dice en De Malo (q.3,a.1, ad 8), que si en un sujeto
falta una comunicacin de gracia, esto no se debe a Dios, que da su gracia a todos, sino a
un obstculo que pone libremente el hombre.
[21]
Ya que os he llamado y no habis querido, he tendido mi mano y nadie ha
prestado atencin. (Prov 1,24)
Voy a cantar a mi amigo la cancin de su amor por su via. Una via tena mi
amigo en un frtil otero. La cav y despedreg, y la plant de cepa exquisita.
Edific una torre en medio de ella, y adems excav en ella un lagar. Y esper
que diese uvas, pero dio agraces. Ahora, pues, habitantes de Jerusaln y
hombres de Jud, venid a juzgar entre mi via y yo: Qu ms se puede hacer
ya a mi via, que no se lo haya hecho yo? Yo esperaba que diese uvas. Por
qu ha dado agraces? Ahora, pues, voy a haceros saber, lo que hago yo a mi
via: quitar su seto, y ser quemada; desportillar su cerca, y ser pisoteada.
Har de ella un erial que ni se pode ni se escarde. crecer la zarza y el espino,
y a las nubes prohibir llover sobre ella. Pues bien, via de Yahveh Sebaot es la
Casa de Israel, y los hombres de Jud son su planto exquisito. Esperaba de
ellos justicia, y hay iniquidad; honradez, y hay alaridos. (Is 5,1-7)
Jerusaln, Jerusaln, la que mata a los profetas y apedrea a los que le son
enviados! Cuntas veces he querido reunir a tus hijos, como una gallina rene
a sus pollos bajo las alas, y no habis querido! (Mt 23,37)
Cuando la gracia suficiente no alcanza su efecto se la llama mere sufficiens. Pero no se
puede decir que sea intil ya que es realmente suficiente; slo se hace ineficaz por culpa de
un mal uso de la libertad.
[22]
Esto lo afirma con claridad la Sagrada Escritura:
En estos textos se ve que la causa de la ineficacia de la gracia es solamente la resistencia de
la voluntad humana (que no es un titulus sine re, como deca Lutero).
c) Dios da, a veces, la gracia eficaz.
...como dice la Escritura: Am a Jacob y odi a Esa. Qu diremos, pues?
Que hay injusticia en Dios? De ningn modo! Pues dice l a Moiss: Ser
misericordioso con quien lo sea: me apiadar de quien me apiade. Por tanto,
no se trata de querer o de correr, sino de que Dios tenga misericordia. [...] As
pues, usa de misericordia con quien quiere, y endurece a quien quiere. Pero me
dirs: Entonces de qu se enoja? Pues quin puede resistir a su voluntad?
Oh hombre! Pero quin eres t para pedir cuentas a Dios? Acaso la pieza
de barro dir a quien la model: "por qu me hiciste as"? [...] si Dios,
queriendo manifestar su clera y dar a conocer su poder, soport con gran
paciencia objetos de clera preparados para la perdicin, a fin de dar a
conocer la riqueza de su gloria con los objetos de misericordia que de
antemano haba preparado para gloria: con nosotros, que hemos sido llamados
no slo de entre los judos sino tambin de entre los gentiles... (Rm 9,13-24)
Mas, por la gracia de Dios, soy lo que soy; y la gracia de Dios no ha sido
Se suelen citar para avalar esta afirmacin los textos de Ez 36,27 y Prov 21,1, pero,
principalmente:
Mas, por la gracia de Dios, soy lo que soy; y la gracia de Dios no ha sido
estril en m. Antes bien, he trabajado ms que todos ellos. Pero no yo, sino la
gracia de Dios que est conmigo. (1 Cor 15,10)
De estos dos textos, especialmente el de Rm, Lutero hizo una exgesis insuficiente
diciendo que la voluntad es como un tronco carente de vida (titulus sine re) bajo el influjo
de la gracia eficaz; no es libre, sino movida desde fuera, de modo que la gracia no
respetara la libertad y sera "verdaderamente necesitante" (Cfr. lo visto en la parte histrica
acerca de Lutero, Calvino y Jansenio).
Hay otros textos de la Escritura que nos hablan de la permanencia de la libertad bajo el
influjo de la gracia eficaz. Ej.: Eccli 31,10-11; 1 Cor 3,7-9; 2 Cor 6,1
Frente a la postura luterana, en este asunto, Trento se expide dogmticamente en la ses. VI,
can 4 [D-H 1554].
4- La controversia "de auxiliis".
Acerca de todo lo expuesto, estn concordes los telogos. Sin embargo, se producen
profundas discrepancias, como ocurri durante la disputa de auxiliis, cuando tratan de
exponer la naturaleza ntima de lo que distingue a la gracia suficiente de la gracia eficaz;
as como cuando pretenden explicar cmo se concilian la libertad con la eficacia de la
gracia, olvidando, a veces, que se trata de un profundo misterio.
a) Planteamiento.
* Que hay alguna diferencia entre la gracia suficiente y la gracia eficaz.
* Que la voluntad siempre permanece libre, en ambos casos, bajo el impulso de la
gracia.
Todas las escuelas aceptan:
* De dnde proviene la eficacia de la gracia? "ab intrinseco", es decir, de la gracia
misma; o "ab extrinseco", del consentimiento de la voluntad?
* Cmo conciliar nuestra libertad con la eficacia de la gracia, prevista infaliblemente
por Dios?
Los problemas se plantean cuando las escuelas tratan de resolver las dos siguientes
cuestiones:
b) Sistemas resolutivos.
Hay diversos sistemas, que se han dado histricamente, para resolver estas aparentes
contradicciones, que en algunos casos son heterodoxos. Gradualmente, de la primaca de la
gracia a la de la libertad, pueden clasificarse as:
jansenismo
heterodoxos calvinismo
baesianismo
sorbonismo
agustinismo
congrusmo
molinismo
ortodoxos lovanismo
pelagianismo
heterodoxos semipelagianismo
Todos los sistemas (los ortodoxos) son muy complicados, y tratan de penetrar en un
misterio que slo se ver en la visin beatfica con claridad.
La discusin fue infructuosa y como se acusaran mutuamente de herejes los jesuitas
acusaban de calvinismo a los dominicos y stos de pelagianos a aqullos intervino
definitivamente Pablo V suspendiendo la controversia en 1607
[23]
.
c) Valoracin de los planteamientos.
Interesa subrayar que estas discusiones brotan de un planteamiento errado. En todo caso, lo
que est firme se resume magnficamente en S. Th. q. 23, a. 5.
"1- Si todo el bien del Universo procede de la voluntad de Dios, el bien de la
Sintticamente, puede afirmarse lo que en su comentario a esta cuestin dice el P.
Castellani:
"1- Si todo el bien del Universo procede de la voluntad de Dios, el bien de la
salvacin eterna es hecho todo por Dios. Y no hay metafsicamente modo de
atribuir a la criatura un papel primero en l; y esto es la predestinacin.
2- Es hecho todo por Dios pero no totalmente, porque es hecho tambin por el
albedro en su plano de causa segunda y contingente; como la pintura es hecha
toda a la vez por el pintor y por el pincel. Y esto es mrito.
3- Nada impide que un mismo efecto que procede de dos causas combinadas
funde dos relaciones contrarias entre s segn que compare a una y otra causa,
sobre todo si una de ellas es trascendente y eterna, y es el mismo Ser
Actualsimo. Y esto es el doble carcter de la salvacin, al mismo tiempo don
de Dios y victoria del hombre.
4- Salvo siempre que nadie ser condenado sino por su culpa, y que en la
reprobacin el intervento nico de la voluntad de Dios es general y permisivo,
la ltima razn de la eleccin de cada predestinado no se puede escrutar, porque
no es otra que la Voluntad Infinita de Dios, la cual es Inaccesible".
[24]
En la prctica :
1- Hay que agradecer siempre a Dios por cualquier obra buena que hagamos, porque su
gracia obr en nosotros, y esperarlo todo de El, ya que nosotros nada podemos.
2- Como Dios cuenta con la cooperacin del hombre, debemos esforzarnos por
corresponder a la gracia, como si todo dependiera de nuestro esfuerzo.
[25]
5- Predestinacin a la vida eterna.
a) Nociones previas.
Predestinacin (segn Sto. Toms) = "la razn de la transmisin de la criatura racional
al fin de la vida eterna" (S. Th. I q. 23, a. 1, c); o tambin: "cierta razn del orden de
algunos a la salvacin eterna, preexistente en la mente divina" (a. 2, c).
Destinar es enviar. La predestinacin, en cuanto a su objeto, es una parte de la providencia,
el empujn del hombre hacia su fin (Como puede verse, el tema de la providencia divina es
condicin sine qua non para entender esta cuestin).
"La ejecucin de este destino u orden pasivamente est en los predestinados y
activamente en Dios. Esta ejecucin de la predestinacin es lo que S. Pablo
llama vocacin y glorificacin (Rm 8,30): A los que predestin, a stos tambin
llam; y a los que llam, a stos tambin glorific".(d.)
La predestinacin, bsicamente, no es algo en los predestinados sino en el predestinante.
De todos modos, Sto. Toms aade:
Reprobacin = permisin de que algunos no consigan la vida eterna.
"Debe decirse que hay hombres, a quienes Dios reprueba: porque queda dicho
(a.1) que la predestinacin es una parte de la providencia; y a sta pertenece
permitir que haya defectos en las cosas sometidas a su imperio, como se ha
visto (q.22,a.2). Por tanto, puesto que la providencia divina destina a los
hombres a la vida eterna, tambin puede permitir que algunos no la consigan, y
a esto se llama reprobar"
[26]
.
As lo explica Sto. Toms:
(Importa mucho entender el asunto previo de la providencia y la permisin del mal,
tratados en la q. 22).
b) Relacin predestinacin-reprobacin.
Hay que afirmar que Dios predestina a algunos hombres a la vida eterna, pero no predestina
a los hombres a la reprobacin (condenacin eterna).
"La predestinacin es causa de lo que se espera en la gloria futura y de lo que se
recibe en la presente, es decir, la gracia; mas la reprobacin no es causa de lo de
esta vida, es decir la culpa, sino del abandono por parte de Dios. Es sin embargo
causa del futuro, es decir la pena eterna. Pero la culpa proviene del libre
albedro del que peca y es abandonado de la gracia" (a. 3, ad 2).
Predestinacin y reprobacin no estn, pues, en la misma lnea, como quera Calvino, sino
que son dos modos de causar distintos. Es importante, a este respecto, ad 2 (cfr. la
objecin, es interesante):
Alguna vez se han considerado predestinacin y reprobacin en el mismo plano, lo que
Alguna vez se han considerado predestinacin y reprobacin en el mismo plano, lo que
llev a acudir a un tercer elemento para resolver la cuestin: la preciencia divina. Esto ha
creado ms confusin que la luz que arroj. De aqu se derivan las complejidades acerca de
que si Dios predestina ante praevisa merita o post praevisa merita. Si se entiende la
relacin eternidad-temporalidad, se ve que la cuestin es irrelevante. Por eso aqu no se
considera.
c) Predestinacin y libertad.
En el a. 6 Sto. Toms ensea que, por una parte, la predestinacin consigue infaliblemente
su efecto; pero, por otra, no anula el libre albedro porque es propio de la Providencia
divina el respetar las naturalezas que ha creado, y al hombre lo ha creado libre
[27]
. Pero hay
que recordar que es un misterio cmo se concilian ambos extremos.
Existe la mxima distancia entre la predestinacin a la gloria y la reprobacin: nadie se
condena si no es por una culpable resistencia a la gracia divina. Acerca de esto, un texto
muy importante es el del Conc. de Valence III (a. 855)
[28]
.
Tambin contra Calvino va la advertencia ms que advertencia en este caso de la
incerteza, ordinariamente, acerca de la propia predestinacin.
[29]
1- La posibilidad de merecer algo de Dios.
2- Tipos de mrito.
3- Lo que el hombre puede merecer de Dios.
"T eres glorificado en todos tus santos y al coronar sus mritos coronas tus propios
dones".
Todo este tema puede sintetizarse en las palabras del Prefacio de la Misa para los santos (I):
1- La posibilidad de merecer algo de Dios.
En un primer momento, la posibilidad del mrito parece contradecirse con la gratuidad de la
gracia.
Pero el Conc. II de Orange enseaba que Dios recompensa justamente las buenas obras,
aunque aade que la gracia que no se nos debe las precede para que se hagan.
[1]
Debe tenerse en cuenta para todo este tema, que las expresiones "mrito" y "recompensa" se
refieren a la misma realidad, ya que la recompensa es como el precio con que se retribuye un
trabajo. As lo explica Sto. Toms.
[2]
Como fruto de la controversia luterana, Trento ensear
[3]
que a los que obran el bien y esperan
en Dios, se les debe proponer el Cielo, no slo como gracia misericordiosamente prometida por
medio de Jesucristo, sino tambin "como retribucin", segn ensea S. Agustn.
[4]
Y esto, por la
promesa de Dios.
He competido en la noble competicin, he llegado a la meta en la carrera, he
conservado la fe. Y desde ahora me aguarda la corona de la justicia que aquel Da
me entregar el Seor, el justo Juez; y no solamente a m, sino tambin a todos los
que hayan esperado con amor su Manifestacin. (2 Tim 4,7-8)
Para esta afirmacin, el Concilio cita 1 Cor 15,58, Hb 6,10 y 10,35, y sobre todo:
"Si alguno dijere que las buenas obras del hombre justificado de tal manera son
dones de Dios que no son tambin buenos merecimientos del mismo justificado, o
que ste, por las buenas obras que se hacen en Dios y el mrito de Jesucristo, de
quien es miembro vivo, no merece verdaderamente el aumento de la gracia, la vida
eterna y la consecucin de la misma vida eterna (a condicin, sin embargo, de que
muriere en gracia), y tambin el aumento de la gloria, sea anatema"
[5]
.
En definitiva, Trento define de la siguiente manera:
El problema que se plantea es doble:
a) Si todo lo que el hombre tiene, y todo lo que hace de bueno, lo ha recibido de Dios cmo
puede decirse que tiene derecho a recibir algo de Dios?
b) Se puede admitir en Dios alguna obligacin respecto de la criatura?
Siguiendo a Sto. Toms
[6]
, se puede afirmar que el mrito que es un "derecho al premio" no
puede darse segn una igualdad absoluta de justicia sino entre aquellos entre los que existe una
igualdad de justicia, y ya que el hombre y Dios distan infinitamente, en sentido estricto, el
hombre no puede merecer nada de Dios.
Pero Dios dispuso en el hombre el poder de hacer obras buenas sobrenaturales que merecen
premio; y como el hombre puede usar libremente este poder, puede tambin merecer el premio
segn "la presuposicin de la ordenacin divina".
Es decir que, el hombre puede merecer algo de Dios, en el sentido de tener "derecho al
premio", slo porque Dios se ha comprometido a S mismo a darnos algo si cumplimos con lo
que El desea.
2- Tipos de mrito.
a) El mrito en sentido estricto, es decir, segn todo el rigor de la justicia: solo lo posee Cristo,
Dios y hombre verdadero.
XII. EL MRITO
02:03 a.m.
Dios y hombre verdadero.
b) De condigno: se da cuando propiamente es ex iustitia, pero fundado, no en una estricta
igualdad entre Dios y el hombre, sino en alguna promesa divina. Es el que puede darse en las
criaturas. El principal requisito para tenerlo es estar en gracia. Tanto en este caso como en el
anterior, se salva la justicia, aunque diversamente.
c) El mrito de congruo: no se tiene en razn de justicia, sino en razn de la amistad (si se est
en gracia) o en razn de la misericordia divina. No es propiamente mrito.
3- Lo que el hombre puede merecer de Dios.
"Se debe recompensa a las buenas obras, si se hacen; pero la gracia, que no es
debida, las precede para que se hagan"
[7]
(Orange II, c.18 - D 191)
a) Las obras de los justos, en cuanto proceden de la gracia habitual, son propiamente meritorias
de la vida eterna, de condigno. (cfr. Mt 5,12; Mt 19,29; Rm 2,6-7; 2 Tim 4,8)
Por la misma razn, el hombre en gracia puede merecer, de condigno, el aumento de la gracia y
de la caridad (Ef 4,15; Fil 1,9).
Una precisin interesante a hacer, es que la gracia es el principio del mrito, principalmente,
por la caridad (S. Th. I-II, q.114, a.4, c). Hay que tener siempre en cuenta que la razn de amor
es lo nico que importa en orden a la santidad. Esto implica la rectitud de intencin.
b) El hombre no puede merecer para s mismo la primera gracia, ni de condigno ni de congruo
(Ef 2,5-10). Pero el hombre en gracia puede merecer, de congruo, la primera gracia para otro
(St 5,16; 1 Jn 5,15).

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APUNTES

La gloria de Dios consiste en quese realice esta manifestacin y esta comunicacin de

comparte con toda la creacin la condicin de ser criatura.

capacidad de trascendencia, (C.G., II, 81),

La armona en la que se encontraban, establecida gracias a la justicia original, queda destruida; el

a. prdida de la comunin con Dios, del estado de justicia y santidad originales;

2. Existencia cristiana y gracia.

- para que el hombre pueda plegar, cooperando, su libertad, y as pueda merecer;

ANTROPOLOGA TEOLGICA pgina 7

en sentido estricto se dice slo de la gracia santificante,

Muchos me dirn aquel Da: "Seor, Seor, no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre

La diferencia entre Dios y el hombre no se anula por esta divinizacin,

nadie neg la necesidad de la gracia en el perodo pre-pelagiano, sino que la afirmaron

2- Las controversias pelagiana y semipelagiana.

los defensores del espritu agustiniano Prspero de Aquitania y Cesreo de Arls.

Puntos acertados: la defensa de la voluntad salvfica

ANTROPOLOGA TEOLGICA pgina 12

la predestinacin solamente la preciencia divina

3- Controversias del protestantismo.

En consecuencia, tanto en el ser como en el obrar, la criatura depende totalmente

As, en cada una de sus operaciones, el hombre es causa en su orden (2

1- Los actos que conducen al fin deben ser proporcionados al fin

EL HOMBRE NO PUEDE PREPARARSE PARA RECIBIR LA GRACIA SIN EL

Hazme volver y volver, pues t, Yahvh, eres mi Dios (Jer 31,18).

EL HOMBRE TIENE NECESIDAD DELAUXILIO DE LA GRACIA Y DE LAS

VI. NECESIDAD DE LA GRACIA

Sanado por la gracia habitual permanece la concupiscencia (Sanacin total=

Es "moralmente necesario" el auxilio de la gracia para conocer las verdades religiosas

EL INTELECTO HUMANO BASTA PARA CONOCER: verdades de orden natural; la

CUMPLIMIENTO DE LA LEY NATURAL: AUXILIO DE LA GRACIA PARA

ANTROPOLOGA TEOLGICA pgina 19

GRACIA: PRESENCIA DE DIOS EN CUANTO PRINCIIO DE LAS PROCESIONES

VII. GRACIA: PARTICIPACIN DE LA VIDA DIVINA

RELACIN MSTICA DE MUTUA INTERIORIDAD.

ALCANZA SU PLENITUD ENLA BIENAVENTURANZA ESCATOLGICA;

2- Comunin con Cristo y sus misterios

COMUNIN DE VIDA: PARBOLA DE LA VID Y LOS SARMIENTOS.

PADRE: AUTOR- Principio de Filiacin natural - Ppio efectivo -propter potentiam

La vida sobrenatural es una introduccin a la vida Trinitaria. La realiza el Padre

4- Participacin en la comunin trinitaria.

Esta presencia "familiar" al decir de S. Gregorio Magno se da por la gracia.

VIRTUDES TEOLOGALES => REL. CONOCIMIENTO Y AMOR CON LAS TRES

INCOACCIN - ANTICIPACIN DE LA GLORIA (Contemplacin y Amor de Dios

c) Atribucin de la inhabitacin al Espritu Santo.

La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros

d) Comunin con la Trinidad.

El progreso en la comunin con la Ssma. Trinidad se da no solamente en intensidad, sino

ANTROPOLOGA TEOLGICA pgina 23

Es causada por la gracia actual

Procede de la gracia habitual ya

b) Preparacin para la recepcin de los auxilios divinos.

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