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Santo Daime

A histria do renascimento do Esprito Santo na Ayahuasca


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Isabela Oliveira






Santo Daime

A histria do renascimento do Esprito Santo na Ayahuasca
















Braslia - Distrito Federal

2014
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Ao meu pai, minha me, a toda famlia e ao Santo Esprito que une a todos ns.

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Agradecimentos

A histria desse livro comeou com uma prece, uma velinha acesa e um pedido sincero ao
Mestre Irineu que, caso fosse para o meu prprio bem e algo til para os demais, ele me abrisse os
caminhos, me protegesse e me orientasse na realizao da pesquisa que deu origem a esse livro.
Um beija-flor chegou, deu uma voltinha pela sala e abenou esse instante com sua presena.
Durante todo o doutorado e at o momento em que escrevo essas linhas foram muitas preces e
muitos pedidos de orientao a esse bom professor. Quem j fez um doutorado sabe muito bem o
quanto difcil e rduo esse processo. Muitas e muitas vezes repeti em meu pensamento: "Que
seja a histria que voc quer contar mestre querido". Se ele me ouviu, se essa histria aquela que
ele gostaria que fosse ouvida, no sei. Quem sabe... Mas, com certeza, a ele a quem devo o
primeiro grande agradecimento e reconhecimento. Gratido pela oportunidade de estar servio
da vida e poder oferecer ao mundo um pouco da sua histria e da histria da religio que ele
fundou e por todo conforto e orientao que no meu ntimo eu encontrei desse dilogo interno
com a "sabedoria em mim" que, em ltima instncia, o que o Mestre representa para mim.
Em seguida o grande agradecimento certamente para minha famlia pois a jornada foi
longa e dura e em todos os momentos recebi todo o apoio necessrio alcanar meus objetivos.
Apoio financeiro, carinho, leituras crticas, preces, compreenso... Enfim, aquilo que s pai, me e
famlia podem oferecer. Lembranas, reconhecimento amoroso e eterna gratido ao meu pai Iler
Jos de Oliveira e a minha me Wilma Maria do Carmo Oliveira e ao meu querido filho Miguel
Oliveira Molina que teve, por muito tempo, que compartilhar sua me com a dedicao
necessria para a realizao desse trabalho.
Um agradecimento especial a minha orientadora do doutorado Profa. Dra. Clria
Botelho e ao meu co-orientador Prof. Dr. Artur Cesar Isaia. Seus ensinamentos, presena e
orientao foram fundamentais para que essa pesquisa tivesse a profundidade, a beleza, a
coerncia e o rigor cientfico que hoje apresenta. A eles e a todos os professores que to
amorosamente me ensinaram a trilhar o caminho do conhecimento cientfico, gratido e respeito.
Ao longo da pesquisa de campo fui extremamente bem recebida em todos os lugares onde
passei. Foram muitos amigos que me receberam em suas casas e em suas vidas e, hoje, todos
passaram a fazer parte de minha grande famlia. Certamente faltaro nomes importantes nessa
lista que to amorosamente me receberam em suas casas e em suas vidas para que eu pudesse
realizar esse trabalho. Muito agradecida Madrinha Jlia Gregrio da Silva, Geovnia Barros,
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Maria Gregrio, s famlias do Padrinho Sebastio Mota de Melho, do Sr. Daniel Serra e do Sr.
Luis Mendes do Nascimento. Tambm deixo meu reconhecimento e gratido de maneira ampla a
toda irmandade do Santo Daime especialmente aos daimistas do Alto Santo, da vila Cu do
Mapi, da Colnia Cinco Mil e do Cu do Planalto onde, em grande medida, aconteceu a
pesquisa de campo que deu origem a esse livro. Profunda gratido tambm aos entrevistados que
me ofereceram to gentilmente suas lembranas e compreenso acerca da religio sem os quais
esse trabalho no teria sido possvel. Vocs so parte dessa histria!
Entre as muitas pessoas que contriburam para a edio do livro gostaria ainda de lembrar
com gratido de Sandra Lopes, pela reviso inicial da tese; Gustavo Castro pela prestimosa edio
desse livro; Eliane Pequeno e Susana Kauer, pelo apoio amigo nas transcries e tudo que se fazia
necessrio na jornada; Fernando La Rocque pela leitura crtica da primeira verso do livro
E a todos vocs que esto lendo esse livro pelo interesse em conhecer a histria dessa
bebida "que tem poderes inacreditveis", como diz o hino do Mestre Irineu, e essa bela religio
que nos possibilita uma primorosa "tecnologia" de uso para o bem-viver dessa bebida e novas
possibilidades de viver em unio com as pessoas e a natureza e o mistrio da vida.



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Santo Esprito

Nossa Senhora
Da Conceio
Aparecida
Na Floresta

O Santo Daime
Se manifesta
Nessa unio
E nessa festa

Deus te salve
Oh lua branca
Essa unio
Em mim se manifesta

Vou conhecendo
Minha flor cor de Jaci
Com meus irmos
Em seu Jardim

O Rei Jagube
E a Rainha
H muito tempo que se amam
E consagram essa linha

Radha Krishna
Tara e Buda
A Glria em Cristo
E viva Juramidam

Ela disse
Voc jura
Oh minha me
Eu sempre disse que sim

Eu peo dai-me
Eu digo Daime
Ela mid
E vem mid

Nessa unio
Nessa aliana
Nessa alquimia
Em seu jardim

Renasce a Glria
E l vem glria
Juramidam
Santo Esprito sem fim

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Sumrio



Apresentao 8
Introduo 12
1. Captulo 1: Experincias psicoativas, a Ayahuasca e o Santo Daime 19
2. Captulo 2: Do Maranho para o Acre 41
3. Captulo 3: A formao do significado da bebida 80
4. Palavras finais 182
5. Corpus documental 186
6. Referncias bibliogrficas 191

























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Apresentao

A vida e obra de Mestre Irineu so fontes aparentemente inesgotveis de apreciao e
meditao, no s para os adeptos do Santo Daime e das outras religies que inspirou quanto
tambm para estudiosos e pesquisadores da religio e da espiritualidade, sejam eles originrios da
academia ou de prticas de natureza mstica. Mas, levando-se em conta a sua importncia
histrica, poucas tm sido as obras voltadas para o garimpo de depoimentos dos seus amigos e
companheiros sobreviventes e para tentativas de reconstruo de sua trajetria. Sabemos que, ao
contar uma histria do passado, no deixamos de falar sobre o presente.
Assim, este belo livro da minha querida amiga Isabela Lara Oliveira procura atender a essa
lacuna, mas no deixa de ter seu enfoque orientado pelas preocupaes e anseios desenvolvidos na
atualidade a respeito das religies ayahuasqueiras, tanto entre seus seguidores quanto pela
academia e pela sociedade como um todo. No deixamos de encontrar tambm consideraes
suscitadas por seu longo envolvimento pessoal com o Santo Daime, vinte e quatro anos, que em
alguns casos a levou a atentar para questes at agora pouco exploradas na literatura. o caso de
suas reflexes sobre a relao do Mestre Irineu com o budismo, questo que comea a ter sua
importncia mais reconhecida com a difuso dessa religio de origem asitica entre europeus,
americanos e brasileiros, justamente nas camadas populacionais que na atualidade tambm se
mostram interessadas por experincias com a ayahuasca. No por acaso muitos daimistas,
especialmente os provenientes de regies metropolitanas extra-amaznicas, aliam seu uso da
bebida sagrada com prticas de meditao de origem budista ou hindusta.
Ao apresentar a obra, Isabela nos informa que ela baseada em sua tese de doutorado em
Histria realizada junto ao Programa de Ps-graduao em Histria da Universidade de Braslia.
Sua pesquisa visava analisar o processo de ressignificao da ayahuasca na formao da religio
Santo Daime no perodo de 1930 at os dias atuais e compreender como o significado da bebida
foi se transformando medida que a religio foi se desenvolvendo. Apesar de seu prprio
engajamento com a religio do Santo Daime, ela no deixou de adotar uma postura de rigor
metodolgico e intelectual ao inserir sua pesquisa no mbito do estudo das religies como
construo humana, histrica e socialmente determinada e tambm como parte da dinmica
cultural mais ampla de toda a sociedade.
Privilegiando a anlise da formao da religio e do significado construdo entre a sua
fundao e o tempo presente, estendeu o escopo da pesquisa at a dcada de 1960 para averiguar a
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relao do tempo presente com o processo de ressignificao da bebida que se deu, em grande
parte, por meio dos contedos oferecidos pelo fundador e por seus primeiros adeptos. Tendo em
vista que os ncleos mais antigos da religio se encontram na regio do noroeste amaznico,
realizou sua pesquisa nas comunidades do Alto Santo e da Colnia 5000, nos entornos de Rio
Branco e na da Vila Cu do Mapi, no Amazonas, perto da fronteira acreana. Apesar das duas
ltimas comunidades terem se formado somente prximo ao aps o falecimento de Mestre Irineu,
contam entre seus integrantes com antigos companheiros do fundador e foram locus de diferentes
desdobramentos doutrinrios e ritualsticos da doutrina original deixada por ele, de importncia
na atual conjuntura ayahuasqueira. Esses trs lugares apresentam caractersticas bem distintas,
permitindo a construo de um panorama da histria da religio que contemplasse diferentes
compreenses. Mas, alm de suas pesquisas sistemticas na regio amaznica, Isabela tambm se
informou a partir de suas visitas a So Vicente Frrer, regio maranhense onde Mestre Irineu
nasceu passou sua juventude e onde ainda vivem parentes seus.
Dada a natureza psicoativa da Ayahuasca, nesse contexto conhecido como Daime, o
livro comea por chamar a ateno para o fato da ingesto de psicoativos ser compreendida em
muitas culturas, tais como algumas indgenas, como uma experincia que vivifica o contato com o
divino e que associada vivncia do sagrado, entendido como tudo aquilo que vai alm da vida
humana ordinria. Essas substncias tanto podem proporcionar experincias extticas, como
tambm conduzir ao contato com algo que est margem da realidade ordinria. Nesse sentido,
Isabela muito acertadamente prope que o estudo das plantas psicoativas e seus contextos de uso
podem levar a uma renovao do discurso cientfico ocidental em direo a novos horizontes,
reflexo sobre a noo de sujeito e de diversos processos de compreenso da realidade que falam e
remetem a aspectos como a unidade e a interconexo entre diferentes aspectos da existncia em
mltiplas dimenses.
Em seguida, o livro passa a tratar dos primeiros anos de Raimundo Irineu Serra e suas
andanas pelo Maranho e pelo Acre do incio do sculo XX. Apresentando um material de
pesquisa riqussimo, a autora nos oferece instigantes e originais consideraes sobre certas prticas
do folclore e da religiosidade maranhense onde so apontadas caractersticas que posteriormente
viriam a ser encontradas na ritualstica daimista: o Tambor de Crioula e o Culto ao Divino
Esprito Santo.
Segundo nos relata Isabela, o Tambor de Crioula, uma das danas folclricas mais
populares do Maranho, ainda retm traos africanos e suas origens remontam provavelmente ao
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tempo da escravido. Praticada de forma ldica, essa dana pode tambm ter significados
sagrados, sendo executado como forma de pagamento de promessa ou no mbito das prticas do
Tambor de Mina, revelando uma singular interao entre o sagrado e o profano na cultura
maranhense. Somos informados que o jovem Irineu e sua famlia participavam desse folguedo.
Diz-se at que ele era considerado exmio tocador de tambor e que sua me tambm participava
da festa como coreira. A participao da famlia Serra nessa prtica cultural revelaria, entre
outros elementos, que seus membros se reconheciam como negros e comungavam das
manifestaes culturais de seu tempo. Isabela prope que essa participao no Tambor de
Crioula, tenha contribudo para que Mestre Irineu levasse consigo Amaznia, vigor, alegria e
uma forma livre e bela de louvar a Deus, que mistura f e festa, prazer material e xtase divino,
presentes de maneira to pungente e singular em sua terra natal. Tambm serviria de inspirao
para as festas danantes com o Daime, com msicas populares, que viria a instituir posteriormente
e que se tornariam conhecidas entre os adeptos como forr com Daime.
J o Culto do Divino Esprito Santo uma das prticas religiosas mais importantes do
Maranho, mobilizando centenas de pessoas em inmeros festejos por todo o estado e h registros
de sua realizao em So Vicente Frrer desde o final do sculo XIX. Apesar de ser uma herana
portuguesa de com forte contedo cristo, o culto ao Divino Esprito Santo tambm se tornou
uma das mais importantes expresses da cultura negra maranhense, acontecendo, muito
comumente, em rituais do Tambor de Mina. Sobre a participao de Mestre Irineu no culto ao
Divino, nos relata Isabela, s se tem notcia de sua presena nos festejos do Bamba de Caixa,
folguedo que acontece no final daquele culto e que muito popular na regio onde est So
Vicente Frrer. Mas sabe-se tambm que os festejos do Divino so generalizados pelo Maranho e
a doutrina ensinada por Mestre Irineu exibe vrios elementos que parecem seus derivados, tais
como os termos coroa, prncipes e princesas, trono imperial, reinado, reino encantado,
corte celestial, presentes nos hinos e no imaginrio daimista. Da maior importncia seria a
presena no culto do Divino de um Imprio, ou seja, um conjunto de crianas caracterizadas
com roupas que fazem aluso s vestimentas usadas pelos nobres da Corte Portuguesa e
responsvel por carregar a Coroa que representa a presena do Divino Esprito Santo no festejo.
No se pode deixar de lembrar da presena dessa imagem no Santo Daime, na expresso Mestre-
imprio Juramidam ou Chefe-imprio Juramidam, usada no encerramento dos rituais da
religio e que se refere tanto pessoa do Mestre Irineu como ao conjunto da irmandade daimista.
Outro elemento importante do culto ao Divino no Maranho a presena do louvor a Nossa
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Senhora da Conceio. No Santo Daime, os seguidores acreditam que foi a Virgem da Conceio
quem inspirou o Mestre Irineu para desenvolver a doutrina. Assim, Isabela muito justamente
acaba por considerar que, mais do que a mera permanncia de alguns elementos culturais dessa
prtica maranhense na religio, essa relao com o culto maranhense foi de grande importncia
em levar os daimistas a perceberem sua religio como uma revelao do Esprito Santo. Nesse
sentido, considera todas as prticas do Santo Daime como festejos ao Divino Esprito Santo.
Isabela declara desde o incio seu respeito pelo Daime e por Mestre Irineu; quem a
conhece pessoalmente sabe de sua sinceridade. Mesmo assim, no se furta de abordar um dos
temas mais polmicos entre os daimistas.
A autora no esquece que, at recentemente, as manifestaes culturais e religiosas negras
foram severamente reprimidas no Maranho e em todo o Brasil, o que pode ter contribudo para
que Mestre Irineu privilegiasse os aspectos cristos e posteriormente, esotricos, na constituio
das prticas do Santo Daime. Mas aponta que, mesmo vivenciando esse quadro de intolerncia
religiosa e racial, ele no deixou de incorporar sua doutrina vrios elementos que remetem s
prticas culturais e religiosas relacionadas cultura negra maranhense.
Esses so apenas alguns dos tpicos tratados neste livro, to denso de informaes e
reflexes. Pincei somente alguns, os que mais me chamaram ateno pela sua originalidade de
tratamento, mas haveria muito mais a destacar, como as influncias que o kardecismo e a noo
de reencarnao iriam a exercer na doutrina daimista, por exemplo. Isabela discute em
profundidade as noes que se difundiram entre os daimistas sobre a relao de identidade
estabelecida por Mestre Irineu com o Jagube, o Daime e at com Jesus Cristo. Tambm destaca a
posterior entrada em cena de figuras como o Padrinho Sebastio, mdium, curador e lder de uma
nova corrente daimista, cujos seguidores iriam enfatizar os aspectos comunitaristas da doutrina de
Mestre Irineu e levariam o Daime para as regies extra-amaznicas do Brasil e para outros pases e
continentes.
Termino por agradecer mais uma vez autora por seu minucioso trabalho e pela luz que
nos traz para um mais amplo entendimento desse personagem to rico e multifacetado que foi
Mestre Irineu.
Edward MacRae
Salvador, agosto 2014


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Introduo




O Daime na minha vida

Lembro-me nitidamente da primeira vez que bebi o Daime. Era dia 15 de outubro de
1990. A expericia que vivi naquela noite de primavera tornou-se um divisor de guas na minha
vida. O lugar era simples, uma casinha branca localizada numa chcara bem distante do centro de
Braslia chamada Colnia Estremecer
1
. Poucas pessoas reunidas num ritual conhecido como
Concentrao, onde, aps a ingesto do Daime, elas ora permaneciam em silncio, ora cantavam
alguns hinos.
Ao longo do ritual, minha curiosidade e a tenso de saber qual seria o efeito do Daime
no me permitiu relaxar um s minuto e, talvez por isso, no senti os efeitos da bebida. S aps o
encerramento do ritual a fora chegou como se referem os daimistas ao momento em que os
efeitos psicoativos da bebida comeam a ser sentidos.
Livre de preocupaes e expectativas, fui sentindo uma fora estranha e poderosa agindo
em todo meu ser que me tornou receptiva a novas sensaes e percepes. Em meio a muitas
lgrimas de terna emoo, foi-se abrindo uma viso primorosa. Nela, muitos seres, especialmente
femininos, vieram me saudar, recebendo-me amorosamente naquela casa de orao. Em seguida,
me vi fardada
2
, vestida com a mesma roupa daqueles que participavam daquele ritual de
Concentrao, bem vontade, com um chinelo de dedos, sentada tranquilamente num balano
de madeira, debaixo de uma rvore, experimentando a simplicidade e a unidade absoluta com a
natureza que fizeram meu corao se alegrar e agradecer profundamente.
E a mirao seguiu... mas aquilo que vivencei naqueles preciosos momentos me fez
pensar, quando o efeito da bebida passou: Ah, se eu alcanar viver na prtica tudo isso que eu
experimentei neste dia, vou ter realizado o mais essencial da minha existncia, aquilo que eu
sempre busquei!
No dia seguinte, apesar do cansao aps uma noite de vivncias muito intensas, eu tinha
a sensao de no ser mais a mesma pessoa, ou melhor, de ser mais eu mesma, de estar mais
prxima da minha natureza essencial. Com o passar do tempo fui percebendo que a lembrana

1
A Colnia Estremecer foi o primeiro centro daimista de Braslia formalmente ligado Igregja do Culto Ecltico da
Fluente Luz Universal Patrono Sebastio Mota de Melo (Iceflu).
2
Farda o nome do uniforme que os daimistas utilizam ao longo dos rituais da religio. Fardado, portanto, o termo
que designa a pessoa que se associou formalmente religio.
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daquela primeira experincia ia sutilmente, devagarinho, conduzindo minha vida para atividades
que me levavam a experimentar aquela harmonia no meu dia a dia.
Ento, alicerando-me na confiana de que algo positivo acontecia comigo, prossegui
participando dos rituais e bebendo o Daime, muito de vez em quando, de acordo com minha
capacidade de processar a grande quantidade de transformao que cada ritual trazia. medida
que eu ia compreendendo que as experincias com o Daime me conduziam para uma vida mais
plena, fui perdendo o medo dos efeitos da bebida e, aos poucos, as dvidas em relao aos seus
benefcios para a minha sade foram se transformando numa certeza positiva que me levou a
beber o ch cada vez com cada mais regularidade. s vezes com muita alegria, outras vezes com
muito sofrimento: os rituais com o Daime no apenas mostram belezas e primores, mas tambm
nos conduzem a um rduo processo de transformao pessoal nem sempre fcil e prazeroso, que
se mostra, com o passar do tempo, sempre gratificante queles que tm a firmeza amorosa de
perseverar na jornada do autoconhecimento e do autoaperfeioamento, nesse caminho edificante
de consumo do Daime na religio.
Hoje (2014), depois de 24 anos participando do Santo Daime, considero a religio uma
experincia transformadora e edificante na minha vida, que tanto contribui para meu
aperfeioamento moral e para o desenvolvimento de minhas faculdades cognitivas, psicolgicas e
afetivas como proporciona contato e convivncia amistosa com pessoas de diferentes partes do
Brasil e do mundo. Este livro fruto de minha trajetria na religio e da busca pelo conhecimento
de sua histria, fundamentos e significados que me conduziram ao Doutorado.


O Doutorado

Motivada pela importncia da religio na minha vida, pela compreenso do valor
positivo dessa bebida e dessa tecnologia do bem-viver que a doutrina fundada por Raimundo
Irineu Serra, fiz um doutorado em Histria pesquisando a religio e que foi realizado entre os
anos de 2002 e 2007 junto ao Programa de Ps-graduao em Histria da Universidade de
Braslia.
Minha proposta de pesquisa visava analisar o processo de ressignificao da Ayahuasca na
formao da religio Santo Daime no perodo de 1930 at os dias atuais e compreender como o
significado da Ayahuasca foi se transformando medida que a religio foi se desenvolvendo.
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Nesse sentido, considero que a pesquisa se insere no mbito do estudo das religies como
construo humana, histrica e socialmente determinada e tambm como parte da dinmica
cultural mais ampla de toda a sociedade.
Optei por esse marco temporal pelo fato de, como se revelou ao longo da pesquisa, a parte
mais significativa da transformao semntica e simblica sobre o consumo da Ayahuasca ter se
processado durante o tempo em que o fundador esteve frente da religio entre as dcadas de 30
e 60. Entretanto, as narrativas coletadas ao longo da pesquisa tambm falam do tempo presente e,
nesse sentido, revelam a compreenso atual dos adeptos sobre a bebida e a religio. Por isso,
mesmo privilegiando a anlise da formao da religio e do significado construdo entre as
referidas dcadas, estendi o escopo da pesquisa at os dias atuais para averiguar a relao do tempo
presente com o processo de ressignificao da bebida que se deu, em grande parte, por meio dos
contedos oferecidos pelo fundador e por seus primeiros adeptos.
Partindo do entendimento da constituio das crenas religiosas como um evento social
em contnua formao (BERGER, 1985), acrescentei na pesquisa uma investigao sobre a
trajetria de vida do fundador, assim como dos contedos vivenciados por ele na sua juventude
que influenciaram na posterior edificao dos significados na religio e fiz uma anlise das
narrativas orais acerca de suas primeiras experincias com a Ayahuasca, anteriores dcada de 30.
Busquei, portanto, desenvolver uma historiografia que construisse um dilogo entre o passado,
presente e o futuro e articulasse a histria local, regional e nacional.
Ao iniciar o projeto de pesquisa em 2002, realizei um levantamento dos textos e livros
publicados sobre a religio. Como existem pouqussimos registros escritos na religio Santo
Daime, optei pela anlise dos documentos orais como fio condutor da pesquisa. Outro motivo
que me levou a essa opo metodolgica foi considerar que a oralidade desempenha papel
importante na vivificao da prtica historiogrfica como lembra o historiador Paul Thompson
(1992, p. 137), a evidncia oral, transformando os objetos de estudo em sujeitos, contribui
para uma histria que no s mais rica, mais viva e mais comovente, mas tambm mais
verdadeira.
No entanto, com o objetivo de situar os relatos orais e ampliar as possibilidades de
entendimento do seu significado ainda analisei outros documentos, dentre os quais destaco:
a) matrias jornalsticas publicadas nos jornais de Rio Branco, tais como O Futuro, O
Rio Branco, Varadouro, Folha do Acre, Repiquete e Pgina 20, as quais foram copiadas
do Museu da Borracha em Rio Branco;
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b) vdeos sobre o Santo Daime, veiculados na imprensa televisiva ou produzidos de forma
independente por adeptos ou no da religio;
c) informaes veiculadas pela internet nos sites relacionados religio e em grupos
virtuais;
d) livros e revistas editados por seguidores do Santo Daime;
e) literatura acadmica sobre a religio.
Em tais documentos encontrei informaes valiosas que no constavam nas narrativas
orais coletadas e construi uma leitura da histria da religio assentada em diversos tipos de
documentos.
Em seguida foi definido o universo de entrevistados e construdo um roteiro bsico de
perguntas. Tendo em vista que os ncleos mais antigos da religio se encontram no Acre, optei
por realizar a pesquisa nas comunidades do Alto Santo, da Vila Cu do Mapi e da Colnia 5000.
Foquei a pesquisa nesses trs lugares por eles apresentarem caractersticas bem distintas e
permitirem, por esse motivo, a construo de um panorama da histria da religio que
contemplasse diferentes compreenses.
No que diz respeito ao Alto Santo, apesar da existncia de diferentes centros daimistas no
local, at mesmo ao longo de uma mesma rua, percebi durante a pesquisa que h uma
uniformidade bastante significativa nas prticas realizadas nesses centros, assim como h tambm
continuidade na compreenso dos seguidores desses centros sobre a religio. Considero que tal
uniformidade se deve ao fato de os ncleos daimistas desse lugar no terem se expandido para
outras cidades e haver por ali poucos membros de outros estados e pases. Entretanto, esse cenrio
fez com que esses centros apresentassem, no presente, caractersticas distintas de outros grupos
daimistas onde esse intercmbio cultural se processou com maior intensidade como, por exemplo,
a Vila Cu do Mapi. Por todo o exposto, considerei, ao longo dessa pesquisa, os centros
daimistas do Alto Santo e seus seguidores como um nico espao social e refiro-me, ao longo
deste livro, a esses centros como o Alto Santo.
J a Vila Cu do Mapi caracteriza-se por ser uma comunidade rural no interior da
floresta amaznica de difcil acesso, formada por pessoas provenientes de diferentes estados
brasileiros e pases do mundo, com o objetivo de construir uma vida coletiva em harmonia com a
natureza e de vivenciar intensamente a religio, aplicando, nas atividades cotidianas, os seus
preceitos doutrinrios. Trata-se, portanto, de um local onde existe grande intercmbio cultural
com visitantes do Brasil e do mundo, especialmente durante os meses de junho/julho e
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dezembro/janeiro, quando acontecem os festivais, como so chamados esses momentos em que
se concentram vrios trabalhos espirituais da religio em louvor aos santos.
Tal caracterstica multicultural, aliada ao acesso fsico relativamente difcil e ao fato de,
aps o falecimento do fundador, terem-se rompido, em grande parte, as relaes desse ncleo com
as igrejas do Alto Santo, fez com que os seguidores do Padrinho Sebastio desenvolvessem uma
trajetria e uma compreenso singulares sobre a religio, que se espalhou do Cu do Mapi para o
sul do Brasil e para o exterior e que nesse processo a religio fosse se transformando.
Porm, ainda possvel encontrar entre os habitantes dessa comunidade, mesmo que em
menor nmero do que no Alto Santo, pessoas que acompanharam os trabalhos espirituais do
Mestre Irineu em vida e que compartilharam com ele momentos importantes da histria da
religio e da formao do significado da bebida.
Em Rio Branco entrevistei algumas pessoas ligadas Colnia 5000, com o intuito de
contrastar essas informaes com aquelas oferecidas pelas pessoas ligadas ao ncleo do Alto Santo,
na mesma cidade, e em relao quelas coletadas no Cu do Mapi. Na fase preliminar da
pesquisa, realizada durante o ms de junho de 2003, usei um roteiro simples de perguntas para
conhecer as histrias de vida dos entrevistados e na sua vivncia da religio.
No que diz respeito aos critrios de escolha dos entrevistados, busquei inicialmente os
seguidores mais antigos da religio e as pessoas mais velhas dos ncleos pesquisados. Por meio
desse conjunto inicial de entrevistados, fui recebendo a indicao de outros possveis entrevistados
considerados significativos por seus pares. Nessa primeira viagem a campo recolhi nove entrevistas
no Alto Santo, cinco na Vila Cu do Mapi e uma na Colnia 5000.
Num segundo momento, em 2004, voltei a campo com o mesmo roteiro de pesquisa para
coletar outros relatos e vivenciar com mais profundidade o cotidiano dos ncleos pesquisados.
Estive por dois meses na Vila Cu do Mapi e durante um ms em Rio Branco.
Posteriormente, j em maio de 2006, estive por cerca de 15 dias em So Luis, Alcntara e
So Vicente Frrer (MA) para conhecer aspectos especficos da cultura do local onde Mestre
Irineu passou a sua juventude, conferir alguns dados levantados em Rio Branco, entrevistar seus
familiares que vivem em So Vicente, conversar com alguns pesquisadores da cultura maranhense
e conhecer mais sobre o folclore da regio.
No entanto, j na fase da redao da tese, observei a necessidade de voltar a campo com
um roteiro especfico de perguntas essenciais para o desenvolvimento da anlise, as quais
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porventura no estiveram presentes nas entrevistas anteriores ou cuja profundidade das respostas
no se adequava necessidade das discusses desenvolvidas naquele momento.
Ao todo, foram realizadas 49 entrevistas durante todas as fases da pesquisa: 20 no Cu do
Mapi, 21 no Alto Santo, 5 na Colnia 5000 e 3 no Maranho. No entanto, optei por reduzir a
amostra da pesquisa a um conjunto de 20 entrevistas: cinco coletadas no Cu do Mapi, dez no
Alto Santo, duas na Colnia 5000 e as trs do Maranho. Privilegiei as entrevistas concedidas
pelos daimistas do Alto Santo e considerei tal amostra pertinente pelo fato de grande parte da
anlise desenvolvida na tese ter versado sobre o perodo inicial da religio.
Durante a redao da tese acrescentei, quando necessrio, relatos coletados por outros
pesquisadores ou constantes em publicaes editadas por seguidores da religio, na medida em
que traziam falas de pessoas j falecidas no momento da pesquisa, quando seu contedo
completava as informaes coletadas por mim ou quando ofereciam outras leituras para os temas
tratados. Esses casos pontuais esto referenciados ao longo do texto.
Alm de basear-me nas narrativas coletadas, apresentadas no corpus documental da
pesquisa, tambm usei, como fonte de pesquisa, o contedo de minhas vivncias nos rituais da
religio, em diferentes centros daimistas no Acre, no sul do Brasil e em outros pases, buscando,
ao longo dessas experincias, analisar semelhanas e diferenas nas prticas ritualsticas dessas
igrejas e em sua conduo.
Apesar de fazer parte da religio, procurei, durante a participao nos rituais, estabelecer
certo distanciamento, necessrio reflexo e anlise crtica do universo pesquisado. Busque
investigar meu prprio olhar sobre a realidade em que estava inserida, com intuito de ancorar as
relaes pessoais em seus contextos e estudar as condies sociais de produo dos discursos tanto
em relao ao discurso dos entrevistados como em relao quele produzido por mim com base
no corpus documental.
Assim, durante a pesquisa, minha participao nos rituais da religio tambm contemplou
no apenas uma experincia de auto-conhecimento e transcendncia como tambm transformou-
se em momento de estudo e reflexo. Com isso, os trabalhos espirituais com o Santo Daime
perderam sua condio de realidade conhecida e passaram a constituir novo universo a ser
explorado. Uma posio ora instigante, ora bastante desconfortvel.
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Tendo em vista que, inevitavelmente, ao longo dos rituais tambm aproveitei para
refletir sobre a pesquisa, muitos insights da tese Santo Daime: um sacramento vivo, uma religio
em formao odem ser considerados frutos de experincias visionrias com o Santo Daime.
3
.
O livro
Com o intuito de tornar o contedo do Doutorado acessvel a um maior nmero de
pessoas, de aprimorar o texto original, de me permitir uma maior liberdade narrativa e oferecer
novos dados que no estavam presentes na edio original da tese decidi reunir as ideias centrais
neste livro, que ganhou um novo ttulo.
Com a publicao desse livro chega ao final uma trajetria de 12 anos de estudos e
pesquisas sobre o Santo Daime. Ao longo dessa jornada, terminei compreendendo melhor no s
a religio e sua bebida sacramental mas tambm, e principalmente, a mim mesma e minha
participao no grupo. Sinto-me especialmente agradecida e agraciada pelo auto-aprimoramento e
pela graduao que a pesquisa e este livro me ofereceram e um prazer poder compartilhar o
resultado com os leitores interessados no tema.




3
Interessados na ntegra da Tese podem baix-la livremente no site da Biblioteca da Universidade de Braslia
(www.bce.unb.br). Santo Daime: um sacramento vivo, uma religio em
formao:http://consulta.bce.unb.br/pergamum/biblioteca/index.php?resolution2=1024_1&tipo_pesquisa=&filtro_
bibliotecas=&filtro_obras=&id=#posicao_dados_acervo
19
Captulo 1: Experincias psicoativas, a Ayahuasca e o Santo Daime

Experincias psicoativas e seus significados

Apesar de, ao longo da histria da humanidade, ervas, chs e vinhos sempre terem sido
utilizados para alterar os sentidos e, nesses novos estados perceptivos, permitir o lazer, a cura, o
autoconhecimento e o contato com diferentes dimenses da realidade (MCKENNA, 1992;
ALVERGA, 1996), o consumo das substncias psicoativas
4
uma das questes mais complexas da
atualidade e suscita o interesse de diferentes reas do conhecimento. Qual o sentido do consumo
dessas substncias por seus usurios? Podem existir usos legtimos e saudveis de psicoativos? Em
que medida os contextos de uso influenciam na construo do significado da experincia? Essas e
outras perguntas motivam cientistas de todas as reas do conhecimento a buscar respostas para os
mltiplos aspectos e dimenses envolvidos no consumo dessas substncias especiais.
De modo geral, predomina, no senso comum, a compreenso de que tais substncias,
independentemente de suas caractersitcas individuais e do contexto em que so utilizadas, so
nocivas sade fsica e psicolgica e que, portanto, so drogas a serem proscritas pela lei. No
entanto, o que se percebe ao estudar o uso dos psicoativos ao longo da histria da humanidade
que a compreenso sobre seu significado e seu uso variou bastante ao longo do tempo,
dependendo, por exemplo, da interpretao oferecida pela cultura em que se inseriram. Nesse
sentido, compreender o significado do consumo religioso da Ayahuasca no Santo Daime
representa oportunidade singular para uma rica reflexo sobre os possveis usos dessas substncias
que pode alicerar novas compreenses sobre o tema.
O conceito de droga e alucingeno fundamenta-se, de maneira ampla, na ideia de
que possvel existir uma ntida e dicotmica separao entre estados normais e alterados de
conscincia, que remetem, em ltima instncia, existncia da dualidade bem (adequado,
desejvel, normal) versus mal (inadequado, pernicioso, anormal). Essa abordagem dualista tem

4
Neste livro, uso o conceito plantas/substncias psicoativas para referir-me ao universo de espcies vegetais que
agem sobre a psique humana, entendida no apenas como mente e alma, como prope o dicionrio, mas como uma
configurao psicolgica mais ampla, que envolve aspectos cognitivos, afetivos, volitivos, entre outros. A opo pela
utilizao dessa expresso, entre outras possibilidades como alucingeno, entegeno, psicodlico d-se, em grande
parte, pelo seu carter genrico, que permite que o contedo e o significado da experincia psicoativa sejam tanto
descritos pelas pessoas em suas falas que revelam o que a bebida representa para elas como construdos pelo
prprio leitor, a partir, tambm, das informaes apresentadas sobre a histria, as prticas sociais e o contexto em
que se inserem e do qual derivam.

20
levado a condenao de tudo o que seja contrrio alterao da conscincia dita normal, ou
seja, sem contato com substncias psicoativas. No entanto, alguns pesquisadores, como o mdico
Andrew Weil, apontam que o desejo de alterar periodicamente a conscincia um impulso
inato, normal, anlogo fome ou ao impulso sexual (apud LABATE; GOULART, 2005, p. 58).
O reconhecimento social dessa necessidade natural leva as pessoas aceitao de algumas
substncias psicoativas, como o lcool e o tabaco, e proibio de outras. Mas o que legitima
socialmente a utilizao de algumas substncias em detrimento de outras no se reduz a anlise
bioqumica e farmacolgica de seus efeitos. Outros fatores, como o contexto e as prticas de uso,
determinam, mesmo que secundariamente, a aceitao de seu consumo.
O antroplogo Anthony Henman
5
(1986b) prope, em contrapartida ideia dualista de
estados normais versus alterados de conscincia, a existncia de uma continuidade entre os diversos
estados de cognio. Partindo desse ponto de vista, ao ingerir uma substncia psicoativa, a nfase
deixa de recair nos aspectos fitoqumicos, farmacolgicos e nas alteraes de um suposto estado de
normalidade e passa a envolver aspectos diversos tanto macroscpicos como a cultura, o
imaginrio
6
, as prticas e representaes de um grupo, como microscpicos por exemplo, a
compreenso da existncia de uma singularidade em cada experincia psicoativa.
Ao agir sobre a psique humana, as plantas produzem efeitos condicionados por fatores
no somente fsico-qumicos e biolgicos mas tambm psicolgicos, socioculturais e histricos,
entre outros. Esse amplo conjunto de fatores molda a experincia psicoativa, que varia a cada
momento, em cada pessoa, em cada grupo, contribuindo para determinar a qualidade dos efeitos
da planta e dirigir a compreenso do significado da experincia.
Relativamente Ayahuasca, os aspectos bioqumicos e fisiolgicos do consumo da
bebida tm sido amplamente estudados pelas cincias naturais, como a Botnica, a Etnobotnica,

5
Em palestra proferida no Simpsio Drogas controvrsias e perspectivas, set/2005, ocorrido no Ncleo de
Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos/USP em So Paulo, Brasil.
6
"O imaginrio uma fora, um catalisador, uma energia e, ao mesmo tempo, um patrimnio de grupo (tribal), uma
fonte comum de sensaes, de lembranas, de afetos e de estilos de vida. [...] O imaginrio um reservatrio/motor.
Reservatrio, agrega imagens, sentimentos, lembranas, experincias, vises do real que realizam o imaginado,
leituras da vida e, atravs de um mecanismo individual/grupal, sedimenta um modo de ver, de ser, de agir, de sentir
e de aspirar ao estar no mundo. [...] Motor, o imaginrio um sonho que realiza a realidade, uma fora que
impulsiona indivduos ou grupos. Funciona como catalisador, estimulador e estruturador dos limites e das prticas.
O imaginrio a marca digital simblica do indivduo ou do grupo na matria do vivido. Como reservatrio, o
imaginrio essa impresso digital do ser no mundo. Como motor, o acelerador que imprime velocidade
possibilidade de ao. O homem age (concretiza) porque est mergulhado em correntes imaginrias que o
empurram contra ou a favor dos ventos". (JUREMIR MACHADO, 2003, p. 3-4). De maneira simplificada, neste
livro compreendo imaginrio como o capital simblico acumulado por determinado grupo que contribui para a
construo e a compreenso de sua realidade.


21
a Farmacologia e a Neurofisiologia, que se preocuparam em identificar seus componentes, suas
propriedades ativas e seus efeitos no organismo humano. Outras disciplinas como a Antropologia,
a Sociologia e a Histria ressaltam, por sua vez, que o efeito psicoativo da bebida depende no s
de suas propriedades fitoqumicas mas do contexto sociocultural em que ocorre seu consumo. A
experincia da antroploga Brbara Keinfenheim (2004, p. 106) fala da importncia dos fatores
culturais no significado da experincia visionria com a Ayahuasca. A autora descreve a mudana
ocorrida nas suas vises sob o efeito da bebida, na medida em que aumentou sua participao no
universo cultural dos ndios Kaxinaw, onde desenvolvia sua pesquisa de campo sobre a utilizao
do Nixi Pae
7
:

Se as vises das primeiras sesses eram mais semelhantes s imagens psicodlicas
descritas nas experincias com drogas na cultura ocidental, conforme adquiria maior
experincia, mais frequentes eram as vises pertencentes ao repertrio coletivo dos
participantes Kaxinaw (KEINFENHEIM, 2004, p. 106).

O relato de Keinfenheim corrobora a ideia de que o significado das experincias
psicoativas tanto fruto das experincias corporais e psicolgicas envolvidas no seu consumo
como so condicionados por fatores mais amplos, como valores, noes e saberes especficos de
cada cultura (LANGDON, 2005 p. 21). Outros pesquisadores, entretanto, interessados nos
aspectos cognitivos, psicolgicos e teraputicos envolvidos na utilizao da Ayahuasca, como
Cludio Naranjo (2013) e Benny Shanon (2002) ressaltam que, tendo em vista a existncia de
uma unidade na construo da psique e das semelhanas nos processos cognitivos humanos
possvel afirmar que tambm existe uma certa continuidade nas experincias visionrias
proporcionadas pelos psicoativos que independem do ambiente e das prticas sociais e culturais
envolvidas no seu uso. Shanon (2002, p. 31), por exemplo, considera a Ayahuasca como veculo
para se explorar territrios desconhecidos da mente humana. Sua pesquisa (SHANON, 2002, p.
114), realizada em vrios contextos em que a bebida utilizada, com pessoas de diferentes idades,
culturas e sexos, constatou, para alm das diferenas culturais, a existncia de um repertrio
comum nas vises induzidas pela bebida, que expressam, entre outros temas, imagens referentes
histria de vida pessoal do usurio, seres humanos, animais, plantas e cenas botnicas, cidades e

7
Nixi Pae o nome dado Ayahuasca pelos ndios Kaxinaw, do tronco lingustico Pano, que vivem na regio
fronteiria entre o Brasil e o Peru.

22
construes, artefatos, cenas referentes evoluo e criao, seres e cenas divinas, luzes, ideias
platnicas e matemticas e de experincias relacionadas morte
8
.
Assim, o estudo das experincias visionrias mediadas por substncias psicoativas como a
Ayahuasca um campo bastante complexo, onde diferentes reas do saber humano somam-se,
com o intuito de conhecer a forma, o contedo e a dinmica tanto individual como coletiva
presentes nessas vivncias. Baseando-me em minha experincia pessoal com a bebida em
diferentes contextos e nas informaes que obtive nessa pesquisa, considero que ambas as
abordagens aquela que considera a importncia da cultura, do ambiente e dos modos de uso na
construo das experincias psicoativas e a que averigua a existncia de uma unidade nas vivncias
com a Ayahuasca so complementares na compreenso dos usos e dos efeitos da bebida.
Neste livro, ofereo uma anlise histrica do consumo da Ayahuasca no Santo Daime
entendido como prtica cultural, que depende dos valores, do imaginrio, das representaes, de
usos e costumes compartilhados nos contextos sociais onde acontece.



Uma introduo histria da religio e da Ayahuasca

O Santo Daime uma religio brasileira crist que se formou no estado do Acre a partir
do incio da dcada de 1930. Hoje suas igrejas e comunidades esto espalhadas por diversos
estados do pas e em vrios pases do mundo, entre os quais destacam-se: Estados Unidos da
Amrica, Mxico, Canad, Chile, Espanha, Holanda, Inglaterra, Alemanha, Itlia, Portugal,
Japo, frica do Sul entre outros. um fenmeno religioso tipicamente brasileiro, mas que j
apresenta dimenso internacional.

8
Sobre esse tema, cf. a pesquisa feita pelo mdico Jacques Mabit (2004), que estudou a utilizao da bebida no
contexto do curandeirismo mestio na Alta Amaznia peruana, descrevendo os seguintes tipos de vises: imagens
abstratas com formas e cores s vezes muito elaboradas e nunca antes vistas pelo sujeito; imagens antropomrficas de
personagens de aparncias realistas ou fantsticas [...]; natureza animada [...]; vises ontolgicas referidas ao passado,
ao futuro, constelao afetiva, ao universo do paciente; vises filogenticas que pertencem coletividade,
sociedade, natureza humana; vises cosmolgicas; vises demonacas ou celestiais, msticas.... Segundo o autor, as
alteraes perceptivas no abarcam apenas o domnio visual, mas podem integrar outros sentidos, como:
percepes auditivas, estticas, olfativas. Ou mesmo percepes que envolvam mais de um sentido ao mesmo
tempo e percepes gerais onde se incluem, por exemplo, a percepo de presenas benficas ou malficas, ou
outras sensaes de estranheza (MABIT, 2004, p. 159).

23
A principal caracterstica da religio o consumo ritualizado e cristo de uma bebida
conhecida genericamente pela populao da Amaznia brasileira e andina como Ayahuasca
9
.
Trata-se de um ch com propriedades psicoativas usado milenarmente
10
pelas populaes nativas
da regio para diferentes finalidades
11
, tais como: diagnstico e cura de doenas, adivinhao,
caadas, preparao para guerra (MACRAE, 1992) e em prticas xamnicas e de curandeirismo
12
.
Segundo o pesquisador Rafael Guimares dos Santos:

Ayahuasca um termo quchua (ou quchua), lngua falada nos altiplanos andinos
(DOBKIN DE RIOS, 1972), cuja etimologia : Aya persona, alma, espritu muerto;
Waska cuerda, enredadera, parra, liana, que poderia ser entendida, por exemplo, como
trepadeira das almas, em referncia ao cip utilizado como base da preparao de um
psicoativo utilizado atualmente por mais de 70 grupos indgenas diferentes, espalhados
pelo Brasil, Colmbia, Peru, Venezuela, Bolvia e Equador (LUNA, 1986, 2005;
GOULART, 2005 apud SANTOS, 2006, p.19).

Em linhas gerais, a Ayahuasca obtida por meio da decoco do cip Banisteriopsis caapi e
da folha Psychotria viridis. Entretanto, outras plantas com propriedades qumicas semelhantes so
utilizadas na formao da bebida, dependendo da cultura do grupo usurio
13
. Alm de ser
chamado de Ayahuasca, o ch ainda conhecido por mais de 40 nomes na regio amaznica,
entre eles: yag, caapi, kamarampi, hoasca, daime, vegetal, nixi pae, natema, cip etc. (LUNA,
1986).
O fundador do Santo Daime, Sr. Raimundo Irineu Serra, conhecido entre os seguidores
como Mestre Irineu, nasceu no Maranho no final do sculo XIX e se mudou para o Acre

9
Descrevo e analiso o significado e as prticas indgenas com a Ayahuasca no captulo 3.
10
Embora existam evidncias arqueolgicas do uso de plantas psicoativas na Amaznia Equatoriana entre 1500 e
2000 a.C., o uso pr-histrico da Ayahuasca ainda no pode ser comprovado (MCKENNA, 2004).
11
Dobkin de Rios (1972, p. 45) reuniu os diferentes usos da Ayahuasca no contexto nativo amaznico em trs
grandes grupos: para contato com o sobrenatural (onde figuram usos mgicos), no contexto de rituais religiosos, na
adivinhao e na feitiaria, para o tratamento de doenas e para o lazer e a interao social.
12
A utilizao da Ayahuasca pelos ndios e curadores mestios foi amplamente documentada por diversos
pesquisadores, tais como Reichel-Dolmatof (1976), Luis Eduardo Luna (1986), Marlene Dobkin de Rios (1972).

13
O pesquisador Rafael Guimares dos Santos (2006, p. 19) fez um levantamento bibliogrfico das plantas
empregadas na confeco da Ayahuasca, seja em substituio a um de seus componentes bsicos seja as que so
adicionadas mistura. Acrescento, a seguir, o resultado de suas pesquisas. Ott (1994) cita um estudo conservador
que enumera as seguintes espcies de Malpighiaceae usadas no preparo da Ayahuasca (Gates, 1986 apud Ott, 1994):
Banisteriopsis caapi [=B. inebrians, B. quitensis]; B. muricata [=B. argentea, B. metallicolor, etc.]; Callaeum antifebrile
[=Cabi paraensis, Mascagnia psilophylla]; Tetrapterys styloptera [=T. methystica]. Ott ainda argumenta que uma
anlise mais liberal incluiria as seguintes espcies (aceitas por Gates): B. longialata [=B. rusbyana]; B. lutea [=B.
nitrosiodora]; B. martiniana var. subebervia [=B. martiniana var. laevis]; Lophanthera lactescens e Tetrapterys
mucronata. No caso de plantas empregadas como misturas Ayahuasca, Ott cita 97 espcies de 39 famlias
diferentes, cujas principais so: Achornea castaneifolia, Brunfelsia grandiflora, Mansoa allicea, Illex guayusa, Paullinia
yoco, Erythoxylum coca var. ipad, Nicotiana sp., Brugmansia sp., Brunfelsia sp., Psychotria viridis, Diplopterys
cabrerana.
24
seguindo o fluxo migratrio fomentado pela extrao em larga escala do ltex. O perodo foi
marcado por um grande boom da produo gumfera na regio amaznica, atraindo trabalhadores
de diversas regies do Pas, em especial do nordeste. Dessa forma, trabalhando como seringueiro e
membro da Comisso de Limites
14
, ele teve contato com a bebida Ayahuasca no contexto nativo,
no incio da dcada de 10.
Segundo narrativas orais presentes na religio, ao beber a Ayahuasca, por volta de
1912/1914, Mestre Irineu teve revelaes psquicas e espirituais que o levaram, nos anos
seguintes, a constituir nova forma de trabalho com essa bebida milenar. J no final dessa mesma
dcada, Mestre Irineu instituiu, junto com dois amigos maranhenses os irmos Antnio e Andr
Costa um centro na cidade de Brasileia que ficou conhecido como Crculo de Regenerao e F
(MONTEIRO, 1983), que se tornou o primeiro centro brasileiro de consumo cristo da
Ayahuasca. Sabe-se que a participao do Mestre Irineu nessa entidade foi por pouco tempo.
Mais tarde, no incio da dcada de 30, na cidade de Rio Branco, Mestre Irineu comeou a
reunir ao seu redor alguns seguidores. A partir de ento e at o seu falecimento em 1971, foram se
constituindo os principais rituais, smbolos e preceitos doutrinrios da religio. Nesse periodo a
Ayahuasca tambm foi rebatizada como Daime, uma nova tcnica para o seu preparo foi
instituda e aconteceu a parte mais importante do seu processo de ressignificao.
Aps o falecimento do fundador, em 1971, o ncleo original da religio se dividiu e novas
lideranas deram prosseguimento aos trabalhos espirituais da religio, fundando novas sedes,
inicialmente apenas em Rio Branco e mais tarde em outras cidades brasileiras. frente dos
trabalhos espirituais na sede fundada por Mestre Irineu ficou o Sr. Lencio Gomes. Aps seu
falecimento, o Sr. Francisco Fernando Filho, tambm conhecido como Teto, assumiu a sua
funo e, aps sua gesto e at os dias atuais, a Sra. Peregrina Gomes Serra, ltima esposa do
Mestre Irineu, encontra-se na direo da sede fundada por ele: o Centro de Iluminao Crist Luz
Universal Alto Santo (Ciclu).
O Alto Santo
15
uma regio situada no bairro Irineu Serra, em Rio Branco.
Originalmente, era um antigo seringal que o Mestre Irineu recebeu, na dcada de 40, como
doao pessoal feita pelo ento governador do Acre, Jos Guiomard dos Santos. L o fundador

14
A Comisso de Limites foi uma organizao formada pelo Governo Brasileiro para delimitar as fronteiras entre o
Acre, a Bolvia e o Peru. O Acre foi o primeiro territrio federal da histria do Brasil. Foi incorporado nao
brasileira em 1903 (ARRUDA, 2004, p. 16).
15
Inicialmente o local foi batizado pelo Mestre Irineu como Alto da Santa Cruz, tambm por tratar-se de uma das
partes mais altas da cidade de Rio Branco. Mais tarde, no final da dcada de 60, j tinha se tornado comum a
referncia ao local apenas como Alto Santo.

25
erigiu um centro de trabalhos espirituais e assentou vrias famlias de adeptos e outras pessoas que,
mesmo no participando da religio, buscaram seu apoio.
Desde setembro de 2006, o Alto Santo tornou-se rea de preservao ambiental e
patrimnio histrico e cultural do estado do Acre. No local, habitam vrios seguidores antigos da
religio que tiveram a oportunidade de acompanhar Mestre Irineu e existem quatro centros
daimistas, entre os quais a prpria sede erguida pelo fundador na dcada de 40.
Entre as lideranas que se estabeleceram aps o falecimento do Mestre Irineu, tambm
destacou-se a do Sr. Sebastio Mota de Melo, que se separou do ncleo Alto Santo e fundou o
Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (Cefluris) nos arredores de Rio
Branco, no incio da dcada de 70,.
O Sr. Sebastio, conhecido pelos daimistas como Padrinho Sebastio, nasceu no Seringal
Monte Lgia, no municpio de Eirunep (AM). Conheceu a religio na dcada de 60 quando,
segundo narrativas orais presentes na religio, foi curado de uma enfermidade por meio do
Daime. Antigos seguidores dele informam que, desde a infncia, ele j apresentava, naturalmente,
dons medinicos, tais como a incorporao de espritos e a projeo astral
16
. Segundo eles, ainda
na dcada de 40, sob a orientao de um senhor conhecido como Mestre Osvaldo, o Padrinho
Sebastio iniciou um trabalho esprita no Seringal Adlia, tambm no municpio de Eirunep. As
sesses eram chamadas por ele de trabalhos de Mesa Branca, pois nelas, semelhana de outros
trabalhos espritas presentes na cultura brasileira, esse senhor incorporava seus guias espirituais,
especialmente o Professor Antnio Jorge e o Doutor Bezerra de Menezes, realizando inmeras
curas para a desasistida populao ribeirinha do local.
No final da dcada de 50, o Padrinho Sebastio se mudou para Rio Branco, onde j se
encontrava assentada parte da famlia de origem de sua esposa, a Sra. Rita Gregrio de Melo. L
ele deu prosseguimento aos trabalhos medinicos de Mesa Branca at sua filiao no Santo
Daime, por volta de 1965. Aps o falecimento do Mestre Irineu em 1971, o Padrinho Sebastio
afastou-se do Ciclu-Alto Santo por causa de divergncias pessoais entre os seguidores da religio.
Por volta de 1974, ele fundou com seus familiares e adeptos uma comunidade, nos arredores de
Rio Branco (AC), que ficou conhecida como Colnia 5000. Em pouco tempo, sob sua direo, a
Colnia 5000 transformou-se num ponto de atrao para as pessoas interessadas em conhecer o
Santo Daime, especialmente para os cabeludos, como eram conhecidos os hippies que, vindos de
diversos pases do mundo, muitas vezes ficavam morando na comunidade do Padrinho Sebastio.

16
o nome pelo qual ocultistas e tesofos se referem projeo da conscincia no plano espiritual chamado de astral,
assim como de uma denominao genrica para as experincias da alma fora do corpo.
26
Como resultado da influncia desse novo conjunto de participantes na religio, no final da
dcada de 70, passou a vigorar na Colnia 5000 uma experincia comunitria em que os bens e os
frutos do trabalho eram integralmente compartilhados pelos moradores do local. Tambm
ocorreu nessa comunidade certa abertura para utilizao de outras substncias psicoativas, que j
faziam parte do universo simblico e cultural vivenciado por esses novos integrantes da irmandade
daimista, entre as quais destacam-se a Cannabis s.p. e os cogumelos. Com o passar do tempo a
proposta de aliar o consumo ritual do Daime a uma vida comunitria junto natureza tornou-se
uma das principais contribuies do Padrinho Sebastio religio, motivando o surgimento de
outras comunidades daimistas, tanto na Amaznia como em outras regies ao sul do Pas.
Segundo as narrativas orais presentes na religio, no incio da dcada de 80, atendendo a
um chamado espiritual, o Padrinho Sebastio decidiu transferir a sua comunidade para o
interior da floresta amaznica. A princpio, a comunidade foi assentada prximo cidade Boca do
Acre (AM), num afluente do Rio Intimari, s margens do Igarap Trena, rebatizado pela
comunidade de Rio do Ouro devido beleza dos reflexos do sol em suas guas. No entanto, aps
aproximadamente trs anos de trabalho intenso no local, j com a implantao de inmeras
benfeitorias, a comunidade foi informada de que as terras originalmente cedidas pelo Incra no
eram devolutas. A comunidade transferiu-se ento para novo local, s margens dos Igaraps Mapi
e Redeno, na floresta amaznica, no estado do Amazonas, bem prximo, porm, fronteira do
Acre, dentro da Floresta Nacional do Purus, no seio da Reserva Nacional do Inauin-Pauin.
Nesse local o ncleo comunitrio original evoluiu para uma vila, que passou a ser conhecida
internacionalmente como Vila Cu do Mapi
17
. Nessa comunidade, ao longo do Igarap Mapi,
habitam cerca de 500 pessoas, em sua quase totalidade daimistas que se mudaram para o local a
partir do final da dcada de 80, acompanhando o Padrinho Sebastio Mota de Melo e sua famlia.
Com a expanso da religio para as regies ao sul do Brasil e para o exterior, iniciada pelo
Padrinho Sebastio, o Cefluris se dividiu em duas entidades distintas a Igreja do Culto Ecltico
da Fluente Luz Universal Patrono Sebastio Mota de Melo (Iceflu) e o Instituto de
Desenvolvimento Ambiental Raimundo Irineu Serra (IDA Cefluris) e conta na atualidade

17
Considero que o termo cu, parte do nome da vila, diga respeito proposta comunitria presente no iderio do
Padrinho Sebastio. Simboliza a esperana das pessoas que mudaram para o local de construir uma vida melhor.
Entretanto, com a expanso da religio para o sul e a fundao de novos centros vinculados proposta do Padrinho
Sebastio, vrias igrejas passaram a ser denominadas cu de .... A ttulo de exemplo, eis o nome de alguns desses
centros e sua localizao: Cu do Mar (Rio de Janeiro/RJ), Cu do Planalto (Braslia/DF), Cu da Montanha
(Mau/RJ), Cu do Patriarca (Florianpolis/SC), Cu de Maria (So Paulo/SP), Cu do Paran (Curitiba/PR), Cu
de Santa Maria (Holanda).

27
(2014) com cerca de 5 mil filiados. A Vila Cu do Mapi passou a ser a sede da Iceflu e tambm
local de peregrinao espiritual que recebe, anualmente, centenas de visitantes de diversos estados
brasileiros e pases do mundo.
Alm disso, o exemplo da experincia do Cu do Mapi assim como o ideal comunitrio e
ecolgico do Padrinho Sebastio fomentaram o surgimento de outras comunidades rurais
daimistas em outros locais do Brasil, entre as quais destacam-se a do Cu do Juru, localizada no
Seringal Adlia, fundada pelo atual lder da religio, Sr. Alfredo Gregrio de Melo, filho do
Padrinho Sebastio; a do Cu da Montanha, sediada no interior do estado do Rio de Janeiro, e
outras comunidades urbanas, como aquela existente em Braslia, junto igreja Cu do Planalto.
Aps o falecimento do Padrinho Sebastio em 1990, seu filho, que j conduzia a
administrao da comunidade e dos rituais sob a orientao de seu pai, passou a conduzir
integralmente a organizao dos centros filiados Iceflu. O Sr. Alfredo intensificou tambm o
processo de expanso da religio para o sul do Brasil, para o exterior e tambm dentro da prpria
regio amaznica. Esse processo de expanso no interior da floresta tem incio quando o Sr.
Alfredo retorna ao seu local de nascimento, o Seringal Adlia, s margens do Rio Juru. Graas
Sra. Elizabete Mendes, atual seguidora do Santo Daime que, sensibilizada pela ideia de poder
ajudar na expanso da religio para a localidade, comprou aquele seringal e o doou ao Sr. Alfredo,
este passou, a partir de 1996, a promover a consolidao de um ncleo comunitrio no local,
baseando-se na experincia obtida na Colnia 5000 e na Vila Cu do Mapi. Como consequncia
da retomada de contato com sua famlia de origem no seringal, ergueram-se outras igrejas nas
proximidades, ao longo do Rio Juru, entre as cidades de Cruzeiro do Sul (AC) e os Estorres
(como chamada a regio onde se situa a comunidade daimista no antigo Seringal Adlia). Alm
da liderana administrativa e espiritual do Sr. Alfredo, atualmente destacam-se outras pessoas de
sua famlia, como sua me Sra. Rita Gregrio de Melo, conhecida como Madrinha Rita; seu
irmo mais velho Sr. Valdete Mota de Melo e sua tia materna Sra. Jlia Gregrio da Silva,
tambm conhecida como Madrinha Jlia
18
.

18
A respeito dessas formas de tratamento, no Santo Daime frequente que alguns seguidores mais antigos, assim
como as lideranas espirituais dos centros, sejam considerados pelos adeptos como padrinhos e madrinhas, sendo
comum que, como um gesto de considerao, as pessoas peam a beno a quem individualmente reconhecem como
seu padrinho ou sua madrinha. Na pesquisa de campo feita por ocasio de meu doutorado, pude perceber que tal
costume teve origem no perodo em que Mestre Irineu esteve frente da religio. Aponto ainda para uma possvel
influncia da cultura nordestina, em que comum a utilizao do termo nas relaes de compadrio. Sobre esse
assunto, encontrei um relato do Sr. Luiz Mendes Nascimento, participante da religio desde a dcada de 60,
revelando que, num determinado momento de sua trajetria na religio, reconheceu a pessoa do Mestre Irineu como
seu pai. Ao indagar do fundador se poderia assim cham-lo, foi orientado por ele a cham-lo no de pai, mas de
padrinho. Ademais, tendo em vista que muitos seguidores da religio batizam-se novamente no Santo Daime, ainda
28
Encontrei tambm na Vila Cu do Mapi outro costume: trata-se do ritual madrinhas e
padrinhos de fogueira. Nas noites de So Joo, Santo Antnio e So Pedro aqueles que desejam
consagrar uma pessoa como seu padrinho ou sua madrinha, renem-se em duplas, de mos dadas
(direita com direita), ao redor da fogueira, e repetem entre si as seguintes frases (alternadamente)
So Joo est dormindo? So Pedro est acordado. So Joo mandou dizer que pra gente
virar madrinha/padrinho, afilhado(a). A trocam de lado e repetem a fala por trs vezes. Ento
se abraam e dali por diante essas pessoas passam a considerar-se madrinhas/padrinhos e afilhados,
criando os mesmos vnculos sociais e a mesma relao de parentesco estabelecidos por meio do
Batismo na igreja. Tambm possvel que uma pessoa seja consagrada mana/mano (irm/irmo)
de fogueira ou pai/me de fogueira, fato que revela interessante forma de construo de novos
vnculos de parentesco na famlia de Juramidam, como os seguidores se referem ao conjunto
dos adeptos do Santo Daime.
Considerando tudo o que foi exposto optei por utilizar os termos Mestre, Padrinho e
Madrinha para dirigir-me aos principais lderes da religio.



O significado atual do Daime para os daimistas

Foi em meados da dcada de 30, quando o Sr. Raimundo Irineu Serra fundador do
Santo Daime j desenvolvia regularmente trabalhos espirituais com a Ayahuasca na cidade de
Rio Branco (AC), que ele rebatizou a bebida como Daime. Geralmente os adeptos explicam o
significado desse nome associando-o ao rogativo Dai-me. No entanto, o significado da bebida
tambm se reveste de um sentido esotrico e oculto para os adeptos na medida que, na sua
compreenso, o Daime para ser compreendido, precisa ser bebido, ou seja, vivenciado. Assim,
comum que as pessoas respondam pergunta o que o Daime? dizendo que, para conhecer a

so estabelecidas relaes de parentesco por meio desse novo Batismo. Apesar de o ttulo de padrinho e madrinha ser
em princpio uma considerao de foro ntimo, com o passar do tempo naturalizou-se o hbito de os dirigentes de
determinado centro serem referenciados como padrinho e madrinha, j que a direo das igrejas encontra-se a cargo
tanto de homens como de mulheres. Ao longo da pesquisa, em comunicaes informais que travei pela internet,
cheguei inclusive a observar uma seguidora da religio se referir a um vice-padrinho, fato que aponta para a
ressignificao do conceito original dos termos padrinho e madrinha, os quais, da condio de parentesco formal ou
informal, de um vnculo afetivo, passam a ser empregados como denominao de uma posio hierrquica na
religio.

29
bebida verdadeiramente, necessrio beb-la. A Sra. Altina Alves Serra, nora do Mestre Irineu,
fala da sua compreenso sobre o significado do nome Daime:

Ela (a bebida) se chama Daime porque ela a luz. da luz que ns pedimos tudo de
bom. Da luz de Deus. Dai-me amor, dai-me fora, dai-me paz, dai-me tranquilidade,
dai-me o po de cada dia, dai-me sade, enfim... o Santo Daime. A onde eu acredito
que o Santo Daime santo mesmo. Ele veio da terra, ele veio da natureza, ele no
aquele Deus inventado. Ele no aquele Jesus inventado, copiado desenhado... Ele veio
da natureza mesmo e quando no intermdio do lquido do Santo Daime tem pessoas
que chegam at a ver... e acho que eu no tenho dvida nenhuma. (entrevista,
maio/2006, Rio Branco AC)

Alm de associar o significado do nome da bebida ao rogativo Dai-me, as palavras da
Sra. Altina revelam que a experincia psicoativa com a bebida vivifica e aproxima o contato com o
divino, compreenso bastante difundida entre os adeptos da religio. Em contraposio ao que ela
denomina o Jesus inventado, desenhado, ou seja, uma representao distante do divino,
encontra-se, no entendimento da Sra. Altina, o Daime: um lquido que veio da terra, que
representa uma divindade natural, um ch que descortina a viso interior de Deus.
A ingesto de psicoativos foi e em muitas culturas
19
, tal como a indgena,
compreendida como uma experincia que vivifica o contato com o divino e que associada a
vivncia do sagrado
20
, entendido aqui no sentido proposto por Berger (1985) como tudo aquilo
que vai alm da vida humana ordinria (BERGER, 1985, p. 38). Essas substncias tanto
proporcionam experincias de xtase, palavra que significa ek-stasis ficar, ou sair para alm
da realidade, como definida comumente (BERGER, 1985, p. 56), como tambm conduzem
vivncia de uma situao marginal, no sentido de levar ao contato com algo que est margem da
realidade ordinria.
Berger tambm aponta que a religio mantm a realidade socialmente definida
legitimando as situaes marginais em termos de uma realidade sagrada de mbito universal
(BERGER, 1985, p. 57). Essa legitimao das experincias marginais, no caso as experincias

19
Fora do Brasil, ressalta-se a presena de duas religies que fazem o uso de substncias psicoativas: a Igreja Nativa
Norte-Americana, que usa o Peiote (Lophophora williamsii) e o Tabaco (Nicotiniana tabacum), e a religio africana
Bwiti, que utiliza o Iboga (Tabernanthe iboga) como veculo de contato com o sagrado e se encontra difundida
especialmente no Gabo, na Repblica dos Camares e no Congo.
20
A compreenso das plantas psicoativas como veculos de contato com o sagrado levou Wasson, um estudioso da
questo, a propor, em 1969, o termo entegeno para designar o conjunto de plantas que levam algum a ter o
divino dentro de si (MACRAE, 1992, p. 16). O termo entegeno foi proposto por Wasson como uma opo a
outras palavras, tais como droga e alucingeno, que esto associadas a muitos preconceitos na nossa cultura. Tal
palavra deriva do radical grego entheos, que se traduz por inspirado ou possudo por um Deus, Deus dentro, e o
sufixo geno, que designa gerao, produo de algo (LIDELL; SCOTT, 1997 apud GOULART; LABATE, 2005,
p. 31).

30
visionrias das substncias psicoativas, feita mediante a instituio de prticas sociais, regras
rituais e fundamentos filosficos que estruturam, dirigem e fornecem ferramentas simblicas para
os adeptos da religio lidarem com o espao de mistrio formado pelas percepes ampliadas e
no usuais que essas substncias proporcionam.
interessante observar que no Santo Daime tanto o ato de ingerir a bebida como o ch,
com seus poderes visionrios, tornaram-se sagrados para os adeptos da religio. Alguns relatos de
seguidores da religio falam da experincia de contato com aspectos divinos no interior da pessoa
por meio do Daime e revelam que esse contato oferece aos seguidores oportunidade de
aprendizado. As palavras do Sr. Sebastio Mota de Melo expressam com simplicidade a
proximidade do contato com Deus mediante o consumo da bebida e ressaltam a importncia da
oralidade no contato com a bebida e no repasse da religio para as novas geraes. O Daime a
Escritura de quem no sabe ler. Quem tem ela na mo, escrita, leia com perfeio. Porque o
Daime a escritura do pobre que no sabe ler. A ele encontra um Deus muito mais chegado,
muito mais perto. (ALVERGA, 1998, p. 92).
Para o Sr. Sebastio Mota, o Daime pode ser comparado Bblia e seu consumo ritual
associado ao estudo das escrituras sagradas compreenso partilhada por vrios adeptos da
religio. O Daime tambm percebido por ele como uma bebida e uma religio que permitem
acesso universal ao conhecimento de Deus, pois aqueles que no dominam os cdigos da escrita
tambm podem ter contato com a realidade espiritual. De fato, pela oralidade, especialmente
pelas histrias de vida e os hinos entoados durante os rituais que, em geral, a doutrina daimista
repassada de pai para filho, de irmo para irmo, no contexto do grupo.
O prximo relato, tambm do Sr. Sebastio Mota, aprofunda a questo, falando das
substncias psicoativas como veculos para se chegar s alturas espirituais, para se desenvolver o
eu interior, colocando-o em contato com o eu de l o eu divino, o eu superior
21
:

preciso aproveitar essas ervas sagradas que ns temos e que nos levam s alturas
espirituais. Por elas que a vida espiritual baixa sobre ns, material, em qualquer lugar
que ns formar e consagrar a nossa bebida, e as nossas plantas espirituais, ns vamos ao
astral
22
, que fica longe daqui e ao mesmo tempo fica bem perto daqui. Porque o corpo
fica onde fica, que uma massa pesada. Mas o esprito vai aonde quer, porque ele
sempre volta. Ningum sabe donde ele veio, nem pra onde vai. S o corpo, quando est
bem desenvolvido e entrosado com o eu interno, sabe o que ele diz.


21
Essa narrativa foi coletada pelo Sr. Alex Polari Alverga, um dos seguidores do Sr. Sebastio, o qual reuniu e
transcreveu suas palavras no livro O Evangelho segundo Sebastio Mota de Melo (ALVERGA, 1998).
22
Astral o nome genrico pelo qual os daimistas se referem realidade espiritual.

31
Ns estamos aqui, enterrado, tudo enterrado, tudo com medo. Medo de que, meus
irmos? o tempo da verdade, o tempo da pureza divina. Que ela j trouxe esse cip,
com essas maravilhosas folhas, para desenvolver o nosso eu interno para poder se
comunicar com o interno l do alto, do alto astral. O interno, falar com o de l e o de l
com o de c, que ns somos tambm essa outra pessoa. Ningum no tem rancor um do
outro, porque se conhece no outro. Porque Deus realmente a nica pessoa que se
parece com ns. O Cristo verdadeiro isto mesmo que ns somos. Tem uma parbola
a nas Escrituras Sagradas que diz isto. Os apstolos perguntaram: Senhor, quando vem
o teu Reino? Ele disse: O meu reino j veio. E onde est? Ele disse: Dentro de vs,
porque sou o Caminho, sou a Vida, sou a Verdade e sou a Luz. Ningum entende isso.
Mas agora temos essa maravilhosa gua da vida, em nosso setor, chega de ser
ignorante... (ALVERGA, 1998, p. 92)

O entendimento de que se pode estabelecer relacionamento de aprendizado com as
plantas psicoativas foi analisado, por exemplo, pelo antroplogo Luis Eduardo Luna (1986), que
estudou diferentes prticas com espcies vegetais psicoativas no contexto do curandeirismo
mestio peruano. Segundo ele, os vegetalistas
23
, assim como vrios grupos indgenas, acreditam
que as plantas so habitadas por um esprito, por uma me, que transmite ensinamentos e com
quem possvel estabelecer relao de aprendizagem. Tal fato levou o antroplogo a propor o
termo plantas-professoras plantas-maestras para designar o conjunto das plantas psicoativas
usadas com a finalidade de conhecimento no contexto do curandeirismo mestio peruano. Mais
do que um termo restrito ao mbito das prticas tradicionais de curandeirismo, o conceito
proposto por Luna traa um horizonte, aponta para o aspecto dialgico e transformador da
relao entre as pessoas e as plantas psicoativas ao longo da histria da humanidade. No Santo
Daime, conforme demonstro neste livro, tambm existe a compreenso compartilhada de que h
um ser divino na bebida que ensina aos seguidores.
No entanto, aceitar que seja possvel obter algum tipo de aprendizado por meio de uma
planta levanta inmeras questes epistemolgicas. Se existe aprendizado, quem ensina? Quem
aprende? O que aprende? A antroploga Beatriz Labate oferece uma contribuio para o
esclarecimento dessas perguntas:

As cincias sociais esto inseridas no pensamento ocidental e como tal tambm operam
a partir do pressuposto de que existe uma separao entre natureza e cultura, ou uma
natureza universal a partir da qual se elaboram diversas culturas. Para as ontologias
amaznicas, ao contrrio, homens, plantas e animais tm uma essncia cultural comum,
so todos humanos: h uma unidade de espritos e uma diversidade de corpos

23
uma pessoa que adquiriu seus conhecimentos por meio de uma planta e que normalmente usa essa planta no
diagnstico e cura de seus pacientes (LUNA, 1986, p. 32). Vegetalista um termo genrico. Outros termos
especficos podem ser utilizados para designar essas pessoas, de acordo com o tipo de planta com a qual aprenderam
e que utilizam em suas prticas curandeiras. Entre esses destacam-se: o tabaqueiro, que trabalha primordialmente
com o tabaco e o ayahuasqueiro, que utiliza a ayahuasca.

32
(naturezas), como apontam autores como Eduardo Viveiros de Castro. [...] Levar a
srio novas formas de racionalidade e de comunicao no humanas, implicaria repensar
todas as fronteiras entre humano e natural, animal, humano e mquina, corpo e mente,
natural e artificial, fsico e no fsico, sujeito e objeto etc. (LABATE, 2005)

Por meio do proposto por Labate, percebe-se que a possibilidade de aprendizado com as
plantas psicoativas gera ampla e paradigmtica discusso, que suscita diversos questionamentos. O
reconhecimento dessa possibilidade provoca, por exemplo, inevitvel reflexo sobre os limites da
razo como o nico ou primordial meio de acesso ao conhecimento (especialmente o cientfico),
assim como nos instiga a perceber e avaliar a existncia de diferentes vises acerca da natureza e da
cultura.
Nesse sentido, considero que o estudo das plantas psicoativas e seus contextos de uso
instigam a uma renovao do discurso cientfico ocidental em direo a novos horizontes,
reflexo sobre a noo de sujeito e de diversos processos de compreenso da realidade que falam e
remetem a aspectos como a unidade e a interconexo entre diferentes aspectos da existncia em
mltiplas dimenses.
A psicloga Dora Fried Schnitman (1996, p. 11) por sua vez, considera que os fatores
que levam uma comunidade a escolher uma teoria parecem ir alm de evidncia emprica ou de
necessidade terica. Segundo ela (idem, p. 14), os paradigmas
24
so fundados num processo
dialtico e complexo de construo social da realidade. Tanto a cincia como a cultura podem ser
consideradas processos construtores de e construdos por processos sociais, que passam a ser
progressivamente percebidos pela cincia como sistemas abertos, multidimensionais,
heterogneos, dinmicos, complexos".
No que diz respeito ao conhecimento, Schnitman (in MORIN, 1977, 1985, 1987,
1990, 1991 apud idem, p. 14) prope o desenvolvimento de uma nova metodologia para o saber e
de um paradigma que privilegie a complexidade e no apenas a busca de um conhecimento geral
ou de uma teoria unitria, que esteja voltado para a investigao de um mtodo que detecte as
ligaes, as articulaes entre diferentes aspectos da realidade e do prprio conhecimento. Tais
consideraes implicam, por exemplo, buscar construir conhecimento sobre a realidade que
associe a descrio do objeto com a descrio da descrio e a descrio do descritor (idem, p.
15), ou seja, um saber onde os diferentes lugares de fala e contextos sociais so problematizados.

24
Neste trabalho entendo paradigma como o modelo ou matriz filosfica que molda, dirige, orienta a expresso
social e a produo do conhecimento cientfico num determinado momento histrico.
33
Tais argumentos conduzem percepo de que o significado dos psicoativos e dos
relacionamentos estabelecidos com eles pode ser extremamente diferente conforme o universo
sociocultural, epistemolgico, ontolgico e paradigmtico de quem interage com as plantas e de
quem se dispe a refletir sobre o assunto. Assim, no existe uma uniformidade nas respostas, mas,
sim, polifonia, multiplicidade de explicaes validadas luz de diferentes variveis, tais como os
contextos em que suas prticas se inserem e os processos socioculturais, biolgicos, histricos em
que se fundam e que engendram diferentes maneiras de se usar os psicoativos. Essa ideia
corroborada pela antroploga Ester Langdon (2005, p. 20) para quem No possvel separar a
experincia xamnica dos mitos, dos ritos e da histria. Essas experincias transformam-se em
histria oral e, por sua vez, influenciam as novas experincias.
Mediante essas compreenses, percebi os padres culturais em que as prticas com as
plantas psicoativas se estruturam como sistemas complexos de smbolos que fornecem um
diagrama, que do forma definida a processos externos a eles mesmos (GEERTZ, 1989, p. 106).
Portanto considero que essas matrizes culturais tanto oferecem os elementos simblicos que
constroem o ambiente onde acontecem os rituais daimistas como tambm fornecem o contedo
semntico que d sentido a eles, conduzindo, dessa maneira, a compreenso dos adeptos antes,
durante e aps a ingesto do Daime
25
.
Na medida em que essas matrizes culturais so formadas e se transformam ao longo da
histria possvel perceber que os significados associados bebida Santo Daime e religio como
um todo, tambm se modificam ao longo do tempo e que se tratam de um processo histrico
natural, no sentido de ser inerente dinmica social.
Partindo dessas reflexes, procuro mostrar neste livro as respostas que so oferecidas
pelos daimistas s perguntas Quem ensina? (quando se bebe o Daime) e O que ensinado?
Tambm busquei averiguar como as respostas oferecidas a essas perguntas dialogam com a
tradio ayahuasqueira em que se insere a religio.
De modo geral, para os daimistas quem ensina o Daime, que percebido no apenas
como bebida, mas como ser divino que se manifesta em um sacramento eucarstico nos rituais da
religio. E o que o Daime ensina algo que leva ao autoconhecimento e tambm ao
conhecimento de diferentes dimenses da realidade. No entanto, medida que esse aprendizado
acontece ao longo dos rituais da religio e da vivncia comunitria dos adeptos, possvel

25
Sobre a importancia dos padres culturais e das formas simblicas como um dos mltiplos fatores que compem o
significado da produo visionria, ver ainda Macrae (1992) e Dobkin de Rios (1972, 1977).

34
perceber que os ensinamentos do Daime tambm so profundamente condicionados pela
doutrina
26
daimista, ou seja, seus princpios morais, ticos e filosficos, tudo aquilo que compe o
ordenamento simblico que conduz experincia visionria com a bebida e manifestao
institucional da religio. As palavras do Sr. Edson Arajo da Silva, seguidor da religio desde a
dcada de 60 e membro do centro daimista Centro de Iluminao Crist Luz Universal
Juramidam (Ciclujur), em Rio Branco (AC), explicam o significado cotidiano desse aprendizado.

Ele (o Santo Daime) ensina a gente. Ele ensina a gente a viver. Ele ensina a gente a
respeitar. Ele ensina a gente a aprender alguma coisa. Ele ensina a gente ter o
conhecimento... a senhora, eu, qualquer uma pessoa entrar dentro de si prprio e se
conhecer dentro de si prprio. Porque logo que a senhora entra dentro de si prprio e se
conhece, a senhora j vai saber dar valor ao prximo. (entrevista, maio/2007, Rio
Branco AC)

Pelo relato do Sr. Edson possvel perceber que, para os daimistas, o aprendizado
recebido com o Daime envolve diversos aspectos que contribuem para a construo de um jeito
especfico de conduzir a vida cotidiana. um autoconhecimento que leva ao respeito e
valorizao do outro. Entretanto, tal compreenso revela, como aponta Berger (1985), que o
ordenamento significativo presente na religio normatiza as relaes sociais de seus adeptos e
contribui para a construo de sua viso de mundo, assim como corrobora a ideia de que a
experincia psicoativa no pode ser dissociada do contexto sociocultural em que se insere.
Por outro lado, tambm percebe-se que o significado da bebida se apresenta para seus
seguidores como algo muito mais amplo que a referncia inicial ao rogativo dai-me e resulta de
grande teia de significados que se constri e se reconstri continuamente por meio da ingesto
ritual da bebida e do compartilhamento da memria oral do grupo ao longo de sua histria.


Os rituais da religio


26
Segundo Grenz, Guretzki e Nordling (2005, p. 42), doutrina uma formulao teolgica que tenta proporcionar
uma declarao resumida dos ensinos das Escrituras sobre um tema teolgico em particular. No entanto, dentro
da religio do Santo Daime, o termo doutrina empregado pelos seguidores para se referir tanto religio como
um todo quanto aos ensinamentos, princpios filosficos e morais que a compe. Neste trabalho, emprego esse
termo de acordo com a definio proposta por FERREIRA (1986, p. 610), para quem a palavra doutrina pode ser
definida como conjunto de princpios que servem de base a um sistema, religioso, poltico, filosfico, cientfico,
etc.

35
No Santo Daime existem dois tipos principais de ritual: as Concentraes e os Hinrios,
ambos institudos pelo fundador durante a dcada de 30. As Concentraes so rituais de
aproximadamente quatro horas de durao que acontecem nos dias 15 e 30 de cada ms, quando,
na atualidade, so ingeridas uma ou duas doses do Santo Daime. Aps a ingesto inicial da
bebida, homens e mulheres posicionam-se em seus lugares ao longo do salo da igreja/sede.
De modo geral, reserva-se o lado direito do ambiente para os homens e o lado esquerdo
para as mulheres. Alm dessa diviso bsica, normalmente as pessoas so organizadas na igreja de
acordo com a idade, ficando as moas separadas das mulheres e os rapazes dos homens, em setores
diferentes do salo. Por sua vez, os dirigentes da sesso geralmente um homem e uma mulher,
que podem ou no ser os dirigentes da igreja , colocam-se na cabeceira da mesa ou em outros
lugares previamente determinados.
Aps o posicionamento dos participantes e a distribuio da bebida acontece um perodo
de aproximadamente uma hora de silncio, quando os participantes buscam exercitar a
concentrao mental, assim como tm a oportunidade de perceber, com mais ateno e
profundidade, os efeitos fludicos da bebida em seu ser. Eventualmente so cantados alguns hinos
durante esse perodo de silncio. Aps esse momento inicial, pode haver um segundo despacho
do Santo Daime (como chamada a distribuio da bebida), de acordo com a linha de trabalhos
adotada pelo grupo em questo. Nessa segunda parte, so cantados vrios hinos, em especial os
ltimos onze hinos que foram deixados pelo fundador, denominados Hinos Novos ou
Cruzeirinho
27
.
Os Hinrios so rituais que se estendem por cerca de oito a dez horas, divididos em duas
partes, com intervalo para descanso entre as etapas. So realizados em ocasies festivas, geralmente
datas dedicadas ao louvor de algum santo, ou ocasies especiais para os seguidores da religio,
como o aniversrio dos dirigentes, a data de falecimento do fundador ou de outra pessoa
importante para os daimistas. Entre as datas mais importantes do calendrio do Santo Daime
esto o Natal; o dia de Reis (6 de janeiro); os dias dedicados a Nossa Senhora da Conceio a
padroeira da religio (8 de dezembro) e a So Sebastio (20 de janeiro); So Jos (19 de maro);
Santo Antnio (13 de junho); So Joo (24 de junho); So Pedro (29 de junho); o aniversrio do
fundador (15 de dezembro) e o do seu falecimento (6 de julho). Como possvel observar, so em

27
A expressao hinos novos mais usada pelos centros daimistas de Rio Branco e por aquelas igrejas filiadas a sua
proposta doutrinria. J a palavra usada cruzeirinho mais freqente entre as igrejas filiadas ICEFLU e representa
a compreenso corrente de que os hinos presentes no final do hinrio do Mestre Irineu so um resumo de sua
doutrina apresentada dentro do conjunto mais amplo do seu hinrio intitulado O Cruzeiro.
36
geral datas pertinentes ao calendrio cristo e tambm amplamente comemoradas na cultura
popular brasileira.
Um Hinrio inicia com a execuo de um tero, rezado originalmente s 18 horas. Aps
essas preces iniciais, feita a primeira distribuio
28
do Santo Daime para os participantes, que se
posicionam com um marac de metal em fileiras, separando-se tambm, de um modo geral, os
homens das mulheres, os rapazes/meninos das moas/meninas ou, por vezes, separando mulheres
e homens casados dos solteiros, ou ainda organizando homens e mulheres mais novos em uma ala
e os mais velhos em outra. Ou seja, h uma busca por estabelecer uma ordem dentro do salo
ritual e, de um modo geral dentro de toda a religio, fato que, segundo Couto (1989) um dos
diferenciais mais importantes do uso da Ayahausca no Santo Daime em relao ao contexto
nativo de seu consumo.
Em seguida comea a execuo de um hinrio
29
cantado ininterruptamente at o intervalo
da sesso que acontece mais ou menos na metade do conjunto de hinos a ser executados na noite.
A execuo dos hinos acompanhada do bailado, composto de movimentos simples que os
daimistas repetem, indo de um lado para o outro, de acordo com o ritmo da msica que est
sendo cantada, geralmente marcha, valsa ou mazurca. Os movimentos do bailado representam, na
compreenso dos daimistas, o balano do mar. Curiosamente o hinrio do fundador se chama O
Cruzeiro uma palavra que tanto remente ao smbolo mais importante da religio, a cruz de dois
trastes, comumente conhecida como Cruz de Caravaca, como tambm pode ser compreendido,
no meu entendimento, como uma referencia ao caminho percorrido pelos daimistas no seu
caminho de auto-conhecimento e aprimoramento moral e espiritual. Durante a minha
participao na religio percebi que a referncia barquinha frequente nos hinos e nas imagens
que falam sobre a doutrina. O Santo Daime representado como a barquinha da Virgem da
Conceio. Outra imagem frequente a do mar sagrado, palavra que faz uma referncia e
tambm constri uma continuidade entre o Santo Daime e a histria crist.
Um hinrio pode ser integralmente ou parcialmente acompanhado por outros
instrumentos alm do marac: violo, acordeo, instrumentos de percusso, violino etc., de
acordo com a ordem estabelecida em cada igreja e tambm com a disponibilidade de
instrumentistas em cada irmandade. Depois do intervalo, quando as pessoas descansam e ingerem
algum tipo de alimento, procede-se execuo dos hinos restantes e o final do ritual geralmente

28
Ao longo do ritual so realizados outros despachos do Santo Daime, de acordo com a fora que sentida pelos
participantes da bebida. De modo geral, servida nova dose da bebida de 30 em 30 hinos.
29
Hinrio tambm o nome atribudo ao conjunto de hinos de determinada pessoa,
37
acontece ao raiar do dia, ou perto dele, com um pequeno conjunto de preces: trs Pai-Nossos e
trs Ave-Marias, intercalados entre si, e uma Salve-Rainha ao final. Aps essas preces, o dirigente
da sesso profere uma frase que determina o encerramento dos trabalhos: Em nome de Deus Pai,
da Virgem Soberana Me, do Patriarca So Jos e de todos os seres divinos da corte celestial. E
com a ordem do Mestre (ou Chefe) Imprio Juramidam, est encerrado o trabalho de hoje, meus
irmos e minhas irms. Louvado seja Deus nas alturas. A essa frase os participantes respondem
Para que sempre seja louvada a nossa me Maria Santssima sobre toda a humanidade e fazem,
em seguida, o sinal da cruz.
Alm desses dois rituais bsicos, o fundador tambm instituiu a Missa, ritual que dura
aproximadamente duas horas e realizado especificamente em favor das almas desencarnadas. A
Missa, assim como os Hinrios, tambm se inicia com a execuo de um tero e foi instituda por
volta da dcada de 40. Em seguida, so entoados cerca de dez hinos, em sua maioria do fundador,
sem o auxlio de nenhum instrumento. Entre um hino e outro, rezam-se trs Pai-Nossos e trs
Ave-Marias em louvor s almas ou a uma determinada pessoa que faleceu.
Mestre Irineu deixou ainda um ritual que realizado apenas eventualmente, geralmente
em favor de pessoas que se encontram espiritualmente obsediadas, em estado de grave perturbao
psicolgica ou espiritual, chamado de Trabalho de Cruzes ou Trabalho de Mesa. Esse ritual
muito curto, dura aproximadamente meia hora. So executadas as oraes tradicionais, Pai-
Nosso, Ave-Maria e Salve-Rainha, alm de uma prece especial em latim. um ritual que se realiza
rigorosamente em determinado horrio (em geral ao meio-dia) e com nmero certo de pessoas
que devem se comprometer a participar, de modo geral, de uma sequncia mnima de trs
trabalhos em favor dos doentes. Aqueles que compem a mesa do trabalho seguram nas mos
uma vela e uma cruz. A Sra. Perclia Matos da Silva, seguidora da religio desde a dcada de 30,
informou, em entrevista pessoal, que a origem desse trabalho se remete a ensinamentos recebidos
pelo Mestre Irineu do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, organizao esotrica
qual ele e vrios de seus discpulos se filiaram durante entre as dcadas de 50 e 60.
Moreira e MacRae (2011) consideraram que essa orao seja proveniente de tradies
populares, por sua vez influenciadas pela liturgia catlica, como aquela presente no livro Cruz de
Caravaca. Essa publicao existe em diferentes verses, uma delas editadas pela Editora
Pensamento, fundada pelo Sr. Antnio Olvio Rodrigues, tambm fundador do Crculo Esotrico
da Comunho do Pensamento.
38
Alm desses rituais, ao longo do tempo que Mestre Irineu esteve frente da religio, a
confeco da bebida tambm tornou-se ritualizada, passando a ser conhecida como Feitio. Como
demonstro no captulo 3, o Feitio se reveste para os daimistas de sentidos espirituais e psicolgicos
e contribui para reiterar as verdades essenciais compartilhadas pelos participantes na religio.
Aps o falecimento do Mestre Irineu, os ncleos daimistas que se mantiveram na regio
do Alto Santo continuaram realizando apenas esse conjunto bsico de rituais. No entanto, as
igrejas filiadas Iceflu passaram a executar, alm dos rituais bsicos, outros trabalhos espirituais
com a bebida. Eles foram institudos pelo Padrinho Sebastio e por seu filho e sucessor na
liderana da religio com o auxlio de seus seguidores mais prximos. Entre os principais rituais
institudos por esses lderes constam: a Orao, o Trabalho de Estrela, o Trabalho de Cura, o
Trabalho de Mesa Branca, o Trabalho de So Miguel e o Tero das Almas.
A Orao um ritual feito sem o Santo Daime onde se cantam diariamente, s dezoito
horas, cerca de onze hinos selecionados do hinrio do Padrinho Sebastio Mota de Melo. De
acordo com o relato informal de alguns adeptos, o objetivo da Orao realizar um exame de
conscincia dirio, uma interiorizao aps o dia de trabalho. No entanto, apenas observei a
orao ser realizada diariamente na comunidade Cu do Mapi, sendo mais comum, nas demais
igrejas do sul do Pas, que seja realizada apenas aos domingos ou ento na abertura de outros
rituais, como os trabalhos de Concentrao e de Cura. J o Tero das Almas um ritual breve
realizado s segundas-feiras em louvor e beneficio das almas. Trata-se da execuo de um tero e
de alguns hinos feito sem o Daime. O Tero das Almas comeou a ser rezado em consequncia de
uma orientao espiritual recebida pela Sra. Clara Iura, seguidora da religio e moradora da vila
Cu do Mapi, a qual foi acolhida pelo Padrinho Sebastio e incorporada ao calendrio daimista
da Iceflu.
O Trabalho de Estrela foi institudo pelo Padrinho Sebastio, aproximadamente na
dcada de 80, com o objetivo de abrir espao para a doutrinao de espritos e a cura de doentes.
Para esse trabalho, foi construdo um local especfico na Vila Cu do Mapi, uma pequena
edificao chamada Estrela. Segundo relataram seguidores antigos da religio, o ritual de Estrela
surgiu a partir da doutrinao de um ser conhecido pelos daimistas como Tranca Rua o qual
tambm est presente no panteo de vrios cultos afro-brasileiros como o comandante dos
espritos da linha da esquerda, que se compe de seres como Exus e Pomba-giras. De acordo
com a Sra. Maria Gregrio Melo, filha do Padrinho Sebastio, o Seu Tranca Rua teria se
incorporado no seu pai ainda no momento em que a comunidade estava assentada no Rio do
39
Ouro. Durante o perodo em que esteve incorporando o Seu Tranca Rua e o doutrinando o
Padrinho Sebastio passou grandes provaes espirituais e fsicas. A Sra. Maria Gregrio relata,
por exemplo, que o Padrinho vomitava quantidades impressionantes de sangue, fato que teria sido
explicado pelo prprio Seu Tranca Rua como a expulso pelo corpo do Sr. Sebastio de oferendas
feitas a ele, em trabalhos espirituais onde foram solicitados seus favores. Segundo ela, ao ser
finalmente doutrinado, j na Vila Cu do Mapi, o Seu Tranca Rua teria pedido ao Padrinho
Sebastio que construsse uma casinha do tamanho de uma caixa de fsforos a qual seria
dedicada para a doutrinao dos seres da esquerda.
Nesse ritual, geralmente os participantes tomam uma quantidade maior de Daime e
facultada a manifestao de diferentes espritos, que s vezes quando se manifestam como
espritos sofredores ou necessitados de luz recebem uma dose nfima de Daime, ingerida pela
pessoa na qual esses espritos se manifestam, objetivando, com isso, ilumin-los. Os daimistas
ainda reputam ao Padrinho Sebastio a instituio do Trabalho de Cura, que se caracteriza pela
execuo de um conjunto especfico de hinos selecionados por ele e seus discpulos mais
prximos, por se acreditar que esses hinos favoream a cura dos doentes.
Os narradores relataram que os trabalhos de Mesa Branca e de So Miguel foram
institudos pelo atual lder da religio, o Sr. Alfredo. No trabalho de So Miguel, invoca-se o
patrocnio desse arcanjo por meio da execuo de alguns hinos especficos. Segundo a Sra. Maria
Gregrio o trabalho de So Miguel teria surgido ainda na Colnia 5.000 por ocasio de uma
passagem espiritual
30
de seu irmo Alfredo Gregrio de Melo.
Esse ritual tem como objetivo principal a desobsesso de determinadas pessoas e a
limpeza da corrente, como os daimistas se referem sintonizao das foras espirituais que se
manifestam no conjunto conjunto dos participantes durante um ritual do Santo Daime
(GROISMAN, 1999).
J o trabalho de Mesa Branca dedicado execuo de estudos medinicos com o Santo
Daime. Em geral, cantam-se hinos de cura, ou seja, hinos cuja mensagem, na compreenso dos
adeptos, propicia a cura aos doentes.
Tambm costumam ser entoados nesse trabalho hinos e pontos em louvor a diferentes
tipos de entidades comuns ao universo esprita e umbandista brasileiro, tais como pretos-velhos,
caboclos, diferentes orixs e so feitas invocaes s falanges anglicas e diferentes preces espritas.

30
A expresso passagem espiritual empregada pelos daimistas para se referir a momentos especiais na vida de uma
pessoa, de um modo geral, difceis, que so, na comprenso dos seguidores da religio, influenciados pela realidade
espiritual e cujo entendimento e desenrolar dependem do contato das pessoas com essa dimenso do problema.
40
Normalmente, esse trabalho realizado nos dias 7 e/ou 27 de cada ms, dependendo da existncia
de dirigentes que tenham capacidade de conduzir esse tipo de ritual. A Mesa Branca um
trabalho dedicado, especialmente, aos espritos do Professor Antnio Jorge e do Doutor Bezerra
de Menezes, que foram mentores espirituais do Padrinho Sebastio Mota de Melo antes de seu
ingresso no Santo Daime, em sua juventude no Seringal Adlia.
Ainda existem na religio, na atualidade, trabalhos de Gira ou de Terreiro, os quais
tambm so conhecidos como trabalhos de Umbandaime pelo fato de serem trabalhos
realizados, de um modo geral, fora do espao da igreja, em local na natureza e por sua origem e
ritual serem semelhantes aos praticados na Umbanda, religio esprita e medinica afro-brasileira.
Mais recentemente tem surgido rituais que fazem o uso do Daime e dos templos daimistas
para realizar trabalhos xamnicos. Alguns dirigentes de igrejas daimistas so os responsveis pela
realizao desse tipo de trabalho que se deve, em grande parte, ao estudo pessoal desenvolvido
pela pessoa sobre esse tema assim como sua histria pregressa de vida.
Tambm foram firmadas alianas com outras igrejas que fazem o uso de entegenos como
a Igreja Nativa Norte-Americana onde se consome o Peiote. Um exemplo desse sincretismo foi o
desenvolvimento de um ritual de aliana, onde so consumidos num mesmo ritual, os
sacramentos, ou "medicinas" de ambas religies que tambm mescla cnticos e prticas das duas
igrejas o qual foi sistematizado pelo Sr. nio Staub e sua esposa Sra. Elizabeth Moreira que
tambm fazem parte do Caminho Vermelho como conhecida uma das tradies que fazem o
uso do Peiote.
Alm disso, diferentes linhas ayahuasqueiras independentes e sincrticas com diferentes
culturas e prticas tem surgido nas cidades do sul do Brasil as quais foram estudadas, entre outros
pesquisadores, pela antroploga Beatriz Labate (2004) que compe um conjunto de grupos neo-
ayahuasqueiros (LABATE, 2004). Esses grupos mesclam, por vezes, diferentes tradies
ayahuasqueiras como o Santo Daime e a Unio do Vegetal, ou outras referncias extras-crists e
alheias cultura brasileira como mantras indianos.
Por tudo que foi exposto possvel perceber que a religio vem se transformando ao longo
do tempo. "De onde", "para onde", "como" e "por qu", so perguntas que esse livro procura
resonder.
41
Captulo 2: Do Maranho para o Acre

Este captulo apresenta a trajetria de vida do Sr. Raimundo Irineu Serra at o momento
anterior sua primeira experincia com a Ayahuasca, na dcada de 10, na floresta amaznica. As
informaes apresentadas visam avaliar em que medida sua trajetria de vida influenciou na
constituio da religio Santo Daime. O captulo divide-se em dois momentos principais: a
juventude no Maranho, entre 1890 e aproximadamente 1910 e sua migrao para a Amaznia,
dentro do contexto do fluxo migratrio de nordestinos para regio, motivada pela extrao da
borracha.



A juventude no Maranho

"Ele dizia coisas engraadas. Avisava pra ns: olhem, vocs tomem cuidado comigo
porque eu sou do Maranho e posso botar um feitio em vocs que ningum tira".
31


Entre as narrativas orais do Santo Daime no h muitos relatos sobre a trajetria de vida de seu
fundador antes do perodo de constitio da religio. As poucas narrativas encontradas so fruto
de menes espordicas que o Mestre Irineu teria feito sobre sua juventude a seus discpulos
durante conversas informais. Por isso, esses relatos esto revestidos de grande importncia para
seus discpulos e, no que diz respeito reconstituio histrica de sua trajetria de vida, so
considerados indcios que descortinam o panorama scio-cultural mais amplo vivenciado por ele
na sua juventude que contriburam para a posterior constituio da religio. O relato do Sr. Paulo
de Assuno Serra, filho adotivo do Mestre Irineu fala da importncia desses relatos. Em
entrevista, ele me disse:

Isabela, eu tenho uma histria muito grande comigo dele (o Mestre Irineu). Aqui e
acol ele conversava comigo. Tudo ele contava assim. Mas ele contava pedacinho
assim... Hoje eu fico ajuntando pela minha idade. Ajuntando aquelas frases dele.
(entrevista, maio/2007, Rio Branco AC)

31
Relato do Sr. Sebastio Jaccoud, antigo seguidor do Sr. Raimundo Irineu Serra. In: Peridico: O Rio Branco n
2.299, p.4: Rio Branco, 11 de Julho de 1984.

42

Foi partindo dessas narrativas esparsas que versam sobre a trajetria do fundador, desses
indcios histricos, provavelmente escolhidos conscientemente pelo Sr. Irineu para falar de si, que
reconstitui sua histria de vida.
Segundo consta em seu registro de batismo, o Sr. Raimundo Irineu Serra nasceu no dia 15
de dezembro de 1890,
32
na cidade de So Vicente Frrer,
33
municpio localizado na regio da
baixada ocidental maranhense, a cerca 280 km da capital do estado, So Lus.
Em termos de recursos naturais, a Baixada Maranhense uma regio quente e mida, que
se estende por uma rea de 20 mil km
2
, formada por extensos campos alagveis e um dos mais
belos conjuntos de lagos naturais do Brasil e o maior do Nordeste. A vegetao composta por
campos, manguezais, babauais e matas de galeria, com uma rica flora e fauna, onde se destacam
aves aquticas e at animais ameaados de extino, como o peixe-boi marinho. A flora apresenta
caractersticas da vegetao pr-amaznica. As principais atividades econmicas da regio so a
pesca, a criao de gado - com destaque para a criao de bfalos - e as lavouras de arroz, milho,
mandioca e o extrativismo do coco de babau.
Nesse cenrio, So Vicente Frrer era, no momento da pesquisa (2007) uma cidade
pequena, com cerca de 18.000 habitantes, sendo que 4.000 ocupavam a zona urbana. A maioria
deles, entretanto, estava distribuda em pequenos povoados (LABATE, PACHECO 2004, p.
307). Foi prximo a um desses povoados, mais precisamente, o povoado de Santa Teresa, numa
casa muito humilde, provavelmente feita de adobe, com um telhado de quatro guas, coberto de
palha, como so construdas as casas da regio, que o Sr. Raimundo Irineu Serra nasceu.
34

Apesar do generoso ecossistema, o estilo de vida na regio onde o Mestre Irineu nasceu
muito simples, e as condies econmicas da grande maioria da populao so bastante precrias
at os dias de hoje (2010). Fatores histricos contriburam para este quadro. O territrio do
Maranho foi incorporado coroa portuguesa desde sua chegada ao Brasil. Entretanto, apenas
aps ser ocupado por franceses e holandeses, entre 1612 e 1644, que os portugueses despertaram

32
Em registro de identificao datado de 18 de setembro de 1945, o Sr. Irineu declarou ter nascido no ano de 1892.
Essa data permaneceu como a data oficial de seu nascimento, at que Sr. Marcos Vincius Neves, chefe do Patrimnio
Histrico do Acre, resgatou seu registro de batismo original. (NETO, 2003, p. 108)
33
So Vicente Frrer (1350-1419) foi um santo espanhol dominicano. Na placa da cidade e no site oficial do
Governo do Maranho, o nome da cidade encontra-se registrado com acento agudo, grafia que adoto ao longo desse
trabalho.
34
Quando o Sr. Irineu mudou-se para Rio Branco, construiu sua casa no mesmo estilo arquitetnico que tive a
oportunidade de conhecer em So Vicente Frrer, fato que revela sua ligao com a terra natal e a influncia da
cultura maranhense na sua trajetria de vida.

43
interesse pelo local, intensificando-se o processo de colonizao da regio. Mesmo assim, o apogeu
econmico do ento Territrio do Maranho deu-se apenas em meados do sculo XVIII e o final
do sculo XIX, com o advento das culturas de algodo e acar
35
. A prosperidade econmica
refletiu-se em grande progresso material e intelectual, especialmente na primeira metade do sculo
XIX, na capital, So Lus. Essa efervecncia econmica deixou sua marca na opulncia dos
sobrados azulejados, ainda presentes no centro histrico da capital. J no interior, floresciam os
campos de algodo, arroz e cana e a criao de animais. (VIEIRA FILHO, 1977, p. 5).
Aps a abolio da escravatura, a economia do estado, apoiada no latifndio e no trabalho
escravo, entrou num perodo de estagnao. Entre a abolio e a primeira dcada do sculo XX, a
indstria aucareira extinguiu-se e a produo algodoeira decresceu vertiginosamente (LIMA,
1981, pp. 157-184). O quadro reverteu-se com o incio da Primeira Guerra Mundial, em 1914,
quando a economia maranhense voltou a equilibrar-se devido crescente demanda pelo leo de
babau
36
(op.cit., 1981, p. 193). At os dias de hoje, este leo figura, junto cultura do arroz, a
pecuria e a extrao de madeira, entre os principais produtos da economia maranhense.
E era justamente da coleta de babau que, segundo seus seguidores mais antigos,
sobrevivia a famlia do Mestre Irineu. Seus discpulos mencionam que ele costumava referir-se a
seus familiares como pessoas humildes - quebradores de coco de babau. Eram provavelmente
agricultores tambm. O Sr. Luiz Mendes do Nascimento, seguidor da religio desde a dcada de
60, fala das condies econmicas experimentadas pelo Mestre Irineu e famlia:

Ele chegou adolescncia. Mas, um povo extremamente humilde, humilde pela
simplicidade de ser mais pobres. Muita pobreza, pelo sistema, pela dificuldade que
tinha na localidade. Iiiii, a sobrevivncia no era fcil! A fonte principal era o coco
de babau mas isso por safra. Ele se valeu mais do coco de babau para poder
sobreviver, mas l ele desempenhou outras atividades assim at pra melhorar o
dinheirinho. (entrevista, maio/2007, Rio Branco AC)



35
Os escravos negros s passaram a chegar em nmero expressivo no Maranho a partir da formao da Companhia
Geral de Comrcio do Gro-Par e Maranho em 1755. Entre os grupos tnicos que foram trazidos para o estado
encontram-se: angolas, congos, fanti-ashanti, nags e gges. (LIMA, 1981, p. 115)

36
O Babau uma palmeira abundante na regio da Baixada Maranhense. Alm deste, so tambm extrados na
regio o Aa, o Tucum e o Buriti. Os frutos so utilizados na alimentao e da palha obtida so confecionados
cestos, esteiras e chapus.

44
Entretanto, segundo a compreenso de seus adeptos, a simplicidade das condies
materiais influenciou positivamente na constituio da personalidade do Mestre Irineu. A
narrativa da Sra. Perclia Matos da Silva confirma essa ideia em relato coletado pelo pesquisador
Florestan Neto, que entrevistou vrios discpulos do Mestre Irineu:

O Mestre era muito humilde mesmo, no tinha vaidade, com ele no, tudo para ele
era na paz. S na paz, na humildade. Era muito humilde; ele... Em tudo, por tudo.
Tudo dele era com calma, com prudncia. (NETO, 2003 p. 43)

Em maio de 2006, no decorrer da pesquisa de campo, tive a oportunidade de conhecer
So Vicente Frrer, o local de nascimento do Mestre Irineu, alm de alguns de seus familiares que
ainda residiam ali. Acompanhada de dois sobrinhos dele, os irmos Jos Maria e Daniel Serra e do
jornalista maranhense Mivam Gedeon conheci um pouco da histria da famlia, assim como da
cultura da regio. Os objetivos iniciais da minha viagem ao Maranho foram ampliar e reafirmar
alguns dados levantados anteriormente na pesquisa de campo no Acre, entrevistar seus familiares,
compreender e vivenciar de maneira mais ampla a cultura e a religiosidade do estado.
Na igreja matriz de So Vicente, erguida em homenagem ao padroeiro da cidade,
encontramos o registro original de batismo do Mestre Irineu. De acordo com este documento,
seus pais eram Sancho Martinho de Mattos e Joana DAscenso Serra
37
e os padrinhos escolhidos
foram Joo Crisgeno de Moraes e Maria Xavier de Moraes. Alm de Irineu, seus pais ainda
tiveram outros seis filhos: Maria, Raimunda (Nh Dica), Jos de Ribamar (Z da cuia),
Raimundo (Dico), Tertuliana e Matilde. Seus avs paternos eram Fabrcio Pacheco de Mattos e
Lourena Rosa de Mattos e avs maternos, Andr Cursino Serra e Leupoudina Filomena Madeira
(LABATE, PACHECO, 2004 pp. 338 e 339).
De todos os filhos da Sra. Joana, o Mestre Irineu era, de acordo com sua famlia
certamente o mais alto, sendo sua estatura incomum at mesmo na sua regio natal. Conforme as
descries oferecidas por seus familiares e seguidores mais antigos, tratava-se de um negro forte,
com aproximadamente 1,98m
38
de altura, que calava sapatos 48. Sua figura imponente j se
destacava mesmo entre seus pares maranhenses.

37
Grafia dos nomes segundo o registro de batismo constante na igreja matriz da cidade de So Vicente Frrer.

38
Algumas fontes mencionam que a altura do Sr. Irineu era 2,10m, como relata a matria publicada no Jornal O
Rio Branco de 6 de julho de 1984.

45
Em So Vicente Frrer, tambm fomos conhecer os membros da famlia do Mestre Irineu
que continuavam morando prximos ao seu local de nascimento. A Sra. Rita Dionsia Serra,
prima materna do Mestre Irineu e, na ocasio dessa pesquisa, matriarca da famlia, mostrou-se
uma mulher forte, altiva e conservadora, verdadeiramente orgulhosa de ter nascido e vivido
sempre no mesmo local. Ela afirma que seu pai, o Sr. Paulo Serra, irmo da Sra. Joana Serra, me
do Mestre Irineu, foi quem assumiu a educao do jovem Irineu aps o falecimento do pai dele.
Segundo ela, o Sr. Paulo Serra era muito respeitado na regio. Ele era considerado bom
conselheiro, uma pessoa a quem todos recorriam em busca de orientao e de ajuda,
frequentemente solicitado a atuar como advogado e juiz nas questes coletivas. O Sr. Daniel
Serra lembra que o Mestre Irineu tinha uma considerao to grande pelo tio e que batizou com o
seu nome um dos filhos que adotou no Acre.
Em sua narrativa a Sra. Rita descreveu que a Sra. Joana tinha a tez morena, de tonalidade
bem mais clara que a do Mestre Irineu. Ainda, segundo ela, era to dedicada e acolhedora que
todos na regio a conheciam como Me Joana. Uma das caractersticas mais fortes de sua
personalidade - enfatizada tanto pela Sra. Rita, como pelo Sr. Daniel e demais narradores - era a
sua religiosidade. Segundo eles, a Sra. Joana era muito devota de todos os santos- uma mulher
rezadeira. O Sr. Daniel Serra conta que morou com a Sra. Joana na infncia e descreve como era a
rotina da av, revelando assim o tipo de educao que o Mestre Irineu e demais filhos e netos
receberam da Sra. Joana:

Logo depois do almoo ela j iniciava as suas preces e seguia at o final do dia.
Quando chegava por volta das seis da tarde colocava todos os filhos e netos pra rezar
o tero de joelhos. Alguns iam puxados pela orelha, mas iam. Ela ficava na frente, de
joelhos -parecia uma santa e os meninos atrs, tambm ajoelhados, repetindo as
palavras de Me Joana. (entrevista, maio/2006, So Vicente Frrer - MA).

A narrativa do Sr. Daniel deixa claro que as preces realizadas pela Sra. Joana eram
provavelmente crists, em consonncia com as prticas do catolicismo popular de seu tempo
39
.
Sua fala aponta ainda o regime disciplinar e a rotina na qual o Mestre Irineu foi educado e essas

39
Cemin (1998) aponta que, do ponto de vista religioso, a famlia de Irineu havia assimilado o cristianismo, o que
pode ser percebido por meio das prticas religiosas cotidianas de sua me, mas a autora ainda mostra que os cultos
africanos tambm participaram da sua formao pessoal. Em minha pesquisa de campo, pude conhecer algumas
pessoas da famlia atual do Sr. Irineu que participavam de cultos ligados ao Tambor de Mina.

46
informaes contribuem para a construo da ideia do Mestre Irineu como uma pessoa ligada aos
valores da famlia e do ethos catlico.
No momento histrico vivido pelo Mestre Irineu em sua juventude (final do sculo XIX e
incio do sculo XX) ainda prevalecia um modelo hierrquico e complementar de papis na
famlia, cabendo me a prerrogativa de cuidar da casa, dos filhos e das disposies morais e
espirituais da famlia enquanto ao pai, eram afeitos os elementos referentes ordem, disciplina,
ao sustento material da famlia. Na minha compreenso essa orientao catlica e crist recebida
de sua me durante a juventude pode ter contribudo muito para que mais tarde, a partir das
primeiras experincias do Mestre Irineu com a Ayahuasca na dcada de 10, as prticas com a
bebida fossem reinterpretadas luz do imaginrio cristo. No entanto, essa referncia crist
necessita ser entendida luz do seu significado na cultura maranhense.
Consta entre os seguidores antigos da religio que o jovem Irineu, alm dos puxes de
orelha da Sra. Joana, tambm recebeu, na infncia, sua disciplina, a sua correo moral do
astral
40
. O Sr. Francisco Granjeiro Filho, feitor de Daime
41
e um dos discpulos antigos do Mestre
Irineu, j falecido por ocasio da pesquisa de campo (2007) fala desses momentos. Seu relato
constri a imagem de que o Mestre Irineu era uma pessoa predestinada, qualificada
espiritualmente desde a infncia para a consecuo de sua misso.

Ele tinha medo. Era de noite quando vinham uns espritos e o pegavam, levavam
prum quarto de arroz desse arroz agulha tiravam a roupa dele e bolavam pra
c, bolavam pra l. - Ele fez raiva me dele. Vamos embora disciplin-lo.Em
outras ocasies, quando fazia arte
42
, o que mais ele temia era o quarto de arroz. L,
o sofrimento era maior. Da pra c, j vinham doutrinando ele....
43


O Sr. Daniel Serra ainda se lembra de outro fato marcante da juventude do Mestre Irineu
no Maranho. Certo dia, o jovem Irineu saiu pra caar na mata e voltou puxando um veado,
como se fosse uma vaquinha. Como o veado um animal extremamente arisco, esse fato ficou na
memria de sua famlia e amigos como um feito inusitado. J os discpulos do Mestre Irineu
interpretam esse fato como mais uma demonstrao da sensibilidade especial que o Mestre Irineu
j possua desde a juventude e que se refletia, entre outros aspectos, numa gentileza especial com

40
Os daimistas usam a palavra astral para referirem-se de maneira genrica realidade espiritual.
41
Pessoa responsvel pela confeco da bebida durante o ritual denominado Feitio.
42
Travessura
43
In: Revista do Primeiro Centenrio, 1992, p. 18.
47
as pessoas e os animais. O Sr. Daniel Serra fala de como essa sensibilidade se manifestava em sua
vida cotidiana j entre seus discpulos em Rio Branco:

Ele era de um jeito que, se a gente cometesse um erro, at para nos dizer
alguma coisa ele tinha cuidado. Inclusive, comigo aconteceu de fazer uma coisa
que no estava bem certa e ele me dar toda razo. Depois ele me disse:

- Voc errou, quero que entenda.

A ele explicava o motivo. Todo chefe tem muita autoridade. Mas ele no usava
essa autoridade com ningum, nem com homem, nem com criana. Era amigo
de todos. Eu nunca vi ele estourar e eu vivi na casa dele durante anos. Houve
poca que eram de 25 a 30 pessoas todos os dias, na casa do Mestre. Nos fins de
semana piorava, era rea de lazer. O pessoal no cansava de sair de casa com a
famlia, para ir l, naquela festa, naquele amor. Quando tinha festa, ele gostava
de ver o pessoal animado, de ver o pessoal brincar. Ele no era s devoto, no
queria ser s santo, ele queria que a pessoa se sentisse bem, como ela gostava de
ser. Se batia um violo, ele queria que a pessoa fosse tocar para ele escutar.
Qualquer tipo de msica. No era s hino no. Ele fazia festa para todas as
crianas. O pessoal dava doce para ele (bombom, essas coisas da cidade) e ele
ficava com os bolsos cheinhos. Quando vinha dia de domingo, ele se sentava e
cada menino que vinha chegando, ele dava os bombons. Ah! Ele era amigo da
crianada toda, todo mundo queria ir at l. Eu sempre digo e admiro; no
tempo do meu tio at os cachorros que chegavam, l ficavam. Eu cansei de ver
cachorro chegar com o dono e na hora que o dono queria ir embora o cachorro
no queria ir no.

- Deixa o cachorro a, eu trato dele dizia o tio. Ele era um m para atrair as
pessoas.

Uma vez, tive uns pensamentos duvidosos em relao a ele. Quando ns dois
tomamos o Daime, o Mestre disse:

- Voc anda censurando os meus atos por a?

Na hora em que ele disse isso eu lembrei de tudo quanto eu tinha pensado.
Ele disse:

- Olha, meu filho, do jeito que eu gosto de voc, que meu sangue, eu gosto
do mundo inteiro, todos iguais.

Quando ele disse "todos iguais", ns estvamos em cima de um palanque, mirando
muito. Havia uma multido e os invisveis passaram a rgua sobre a cabea das
pessoas nivelando a todos

- O senhor vai me perdoar, que eu nunca mais fao desses pensamentos com o
senhor.

- Olha, eu estou trabalhando para tudo aqui ficar assim....
(entrevista, maio/ 2004, Rio Branco - AC)
48

Assim, compreendo que essas narrativas, que falam de experincias incomuns do Mestre
Irineu em sua juventude, adquirem para os adeptos um valor paradigmtico que contribui para a
construo da imagem do fundador do Santo Daime como algum que j trazia condies inatas
para obter uma revelao nica sobre os efeitos da Ayahuasca. Em suma, as narrativas sobre a
infncia e a juventude do Mestre Irineu reforam a ideia da existncia de uma predestinao
espiritual que o legitima enquanto fundador e lder do Santo Daime. Nesse sentido, elas
colaboram para a construo de um relato hagiogrfico sobre sua pessoa, em que se destacam: sua
sensibilidade natural para com os animais e as pessoas; seu contato com os espritos; a
religiosidade crist e catlica aprendida com a me; a determinao espiritual de sua mudana
para a floresta; a humildade e simplicidade como parte da condio de pobreza de sua famlia
natal e; a disciplina e a retido de carter alcanadas por meio da intercesso de seus familiares e
de espritos que o educavam em sonhos.
Por outro lado, possvel perceber que as memrias compartilhadas pelo Mestre Irineu
com seus discpulos e por eles relembradas no cotidiano da religio conferem s experincias de
sua infncia e juventude um carter determinante na sua formao pessoal. Elas adquirem maior
valor na proporo em que suas vivncias nesse perodo explicam e fundamentam outros fatos
posteriores e desdobramentos secundrios, tanto de sua biografia como da religio como um todo,
como por exemplo, o carter cristo da religio fundada por ele.
Outros relatos desse perodo falam, por sua vez, de prticas culturais vivenciadas pelo
Mestre Irineu na juventude, podendo ser, nesse sentido, considerados indcios culturais que
contriburam para moldar sua personalidade e sua viso de mundo. Podem ser compreendidos
tambm como chaves para anlises comparativas entre o contedo presente no Santo Daime na
atualidade e o cenrio cultural maranhense. Essa ideia defendida, entre outros autores, pelos
antroplogos Beatriz Caiuby Labate e Gustavo Pacheco (2004), que fizeram uma anlise das
matrizes culturais
44
maranhenses presentes no Santo Daime. Tais consideraes levaram-me a
investigar algumas manifestaes da cultura local, especialmente aquelas que podem ter sido
vivenciadas pelo Mestre Irineu na juventude.
O Maranho um estado com folclore e religiosidade muito ricos. O folclorista Jos
Ribamar Sousa dos Reis (2004), por exemplo, cataloga ao longo de seu livro Folclore

44
Ao longo dessa pesquisa utilizo o conceito de matriz cultural para referir-me a um determinado conjunto de
influncias culturais de um local ou de pessoas, que contriburam para a formao do Santo Daime.

49
Maranhense aproximadamente cem manifestaes culturais diferentes, entre danas, folguedos,
cultos afro-brasileiros, brincadeiras populares e festas religiosas. Na pesquisa de campo, por
exemplo, tive a oportunidade de perceber um pouco dessa riqueza cultural na regio onde o
Mestre Irineu viveu. Em seu relato, a Sra. Rita Serra revelou que, no lugar onde o Mestre Irineu
nasceu, prximo ao povoado de Santa Teresa, a grande festa religiosa do ano acontece em louvor a
Santa Luzia, no dia 12 de dezembro. No entanto, outras festas so bastante populares, como o
Bumba-meu-boi, o Tambor-de-crioula, o Baile de So Gonalo, os festejos do Divino Esprito
Santo
45
. Na poca da pesquisa (2006) tambm eram muito famosas e prestigiadas na regio as
radiolas
46
- festas realizadas com som mecnico, onde os estilos musicais mais populares so o
reggae e o forr.
No sentido de constituir um panorama desse universo cultural vivenciado pelo Mestre
Irineu em sua juventude, apresento brevemente algumas prticas do folclore e da religiosidade
maranhense que, na viso historiogrfica, sedimentaram o desenvolvimento do Santo Daime.
Entre as muitas expresses folclricas do Estado do Maranho, achei significativo analisar duas
delas: o Culto ao Divino Esprito Santo e o Tambor de Crioula. Entre os motivos que me
levaram a estudar essas duas prticas incluo tambm, um verso presente em um dos hinos do
Mestre Irineu
47
, que sempre me chamou a ateno e que diz: Aqui eu toco o meu tambor, e na
mata eu rufo caixa
48
. No existem registros de que o Mestre Irineu tocasse tambor, tampouco
caixa, no momento do surgimento do referido hino no perodo em que viveu no Acre. Com isso
em vista, e o conhecimento das prticas maranhenses percebi que o verso poderia tratar-se de uma
referncia potica sua participao da cultura popular, em sua terra natal. Como revelaram seus
familiares o Mestre Irineu era um exmio tocador de tambor na festa do Tambor de Crioula. Por
outro lado a caixa o instrumento tpico do Culto ao Divino Esprito Santo.

45
O folclorista Jos Ribamar Sousa dos Reis (2004) catalogou as seguintes manifestaes folclricas na regio onde se
localiza So Vicente Frrer. Festas religiosas: Bom Jesus dos Aflitos, Nossa Senhora da Conceio, Nossa Senhora das
Graas, Nossa Senhora das Mercs, Nossa Senhora de Asceno, Nossa Senhora de Nazar, Nossa Senhora dos
Remdios, Santa Luzia, Santo Antnio, So Benedito de Barreirinha, So Benedito, So Bento, So Bilibeu, So Joo
Batista, So Jos, So Lzaro, So roque, So Sebastio e So Vicente Frrer. Festas populares: Carnaval, corrida de
Ascenso, Festa da Carambola, Festa da Melancia e So Joo. Danas e folguedos: Bamba de Caixa, bumba-meu-
boi, cordes de Reis, Dana de So Gonalo, Dana do Coco, Divino Esprito Santo, Quadrilha, Tambor-de-crioula
e Tambor-de-mina.
46
O nome Radiola concedido a essas festas deve-se s antigas pickups usasdas para tocar LPs em vinil e reproduzir as
msicas tocadas nessas festas. Com o passar do tempo os discos em vinil passaram a ser substitudos pelos CDs mas as
festas continuaram a se chamar Radiolas.
47
Hino 100 do hinrio O Cruzeiro intitulado Eu sou filho da terra
48
A caixa um instrumento tpico do Culto do Divino Esprito Santo no Maranho. Trata-se de um tambor feito
de madeira ou zinco, encourado com pele de animais nas duas extremidades e tocado com baquetas de madeira. Sua
origem provavelmente remonta s caixas ou tambores de folia, utilizadas h sculos nas festas do Divino em Aores
(LABATE; PACHECO, 2004, p. 327)
50
Tendo em vista que os daimistas tambm consideram o culto do Santo Daime como um
ritual em louvor terceira pessoa da Santssima Trindade, como demonstrarei nos captulos a
seguir, percebi que o contedo do hino poderia ser uma referncia a essa prtica cultural
maranhense e me dispus a analisar mais detidamente essas duas festas populares procurando
encontrar traos que indicassem alguma possvel influncia na formao do Mestre Irineu e
posteriores permanncias na constituio da religio.
Segundo o folclorista Domingos Vieira Filho (1977, p. 7) houve, na formao cultural do
Maranho, uma forte influncia dos portugueses, fato que se expressa, por exemplo, no s na
lngua, como nos costumes e hbitos de vida. No que diz respeito religiosidade, essa influncia
revela-se, por exemplo, na disseminao das prticas catlicas e crists, inclusive entre a populao
negra. Entre as prticas culturais crists mais importantes do Estado, figura o culto ao Divino
Esprito Santo. Esse culto surgiu em Portugal no sculo XIV e tornou-se uma das prticas crists
mais difundidas nesse pas. Os pesquisadores Gustavo Pacheco, Cludia Gouveia e Maria Clara
Abreu (2005) estudaram essa prtica no Maranho. O trecho a seguir fala das origens desse culto
em Portugal e de sua expresso maranhense:

No Maranho, o culto ao Divino Esprito Santo provavelmente teve inicio com
os colonos aorianos e seus descendentes, que desde o incio do sculo XVII
comearam a habitar a regio. Em meados do sculo XIX, a tradio da festa do
Divino estava firmemente enraizada entre a populao da cidade de Alcntara,
de onde teria se espalhado para o resto do Maranho, tornando-se muito
popular entre as diversas camadas da sociedade, especialmente as mais pobres.
Essa popularidade entre os setores mais humildes da populao maranhense,
inclusive os escravos, talvez possa ser explicada pela nfase no s na fartura,
mas tambm na fraternidade e na igualdade, que o culto ao Divino costuma
apresentar. (PACHECO et. al, 2005, p. 4)

Atualmente, o culto ao Divino Esprito Santo uma das prticas religiosas mais
importantes do Maranho, mobilizando centenas de pessoas em aproximadamente cento e
cinqenta festejos ao longo de 23 municpios do estado (LABATE; PACHECO, 2004, p. 324;
PACHECO et. Al, 2005, p. 6). Os preparativos e a execuo de todas as etapas da festa
consomem vrios meses e constroem uma ampla rede de relaes entre os participantes. No
conjunto da festa, destaca-se a participao das mulheres que, alm de serem responsveis pela
organizao, decorao e confeco de todos os alimentos oferecidos aos participantes, ainda so
responsveis por entoar os louvores ao Divino, pelas rezas e cnticos, acompanhados do rufar de
caixas. As caixeiras, como so chamadas essas mulheres, so, de um modo geral, negras e de
51
condio humilde. Apesar de a participao na elaborao e no desenvolvimento dos festejos no
ser uma prerrogativa das mulheres, a presena dos homens limita-se execuo de tarefas
pontuais.
Apesar de ser uma herana portuguesa no Maranho, e de seu contedo cristo, o culto ao
Divino Esprito Santo tambm tornou-se uma das mais importantes expresses da cultura negra
maranhense (LABATE; PACHECO, 2004, p. 324) acontecendo, muito comumente, nos cultos
do Tambor de Mina (PACHECO, et. Al., 2005, pp. 4-6). Segundo o historiador Carlos de Lima
(1981, p. 167), em 1890, ano de nascimento do Mestre Irineu, o Maranho era uma das
provncias brasileiras onde mais se adensava o negro: cerca de 15% da populao era composta
por essa etnia. Tal fato aponta para a importncia dos costumes desse grupo tnico no Estado.
Ao pesquisar as matrizes culturais maranhenses presentes no Santo Daime os antroplogos
LABATE e PACHECO (2004, p. 325) coletaram depoimentos que indicam que o culto ao
Divino Esprito Santo j era realizado em So Vicente Frrer desde o final do sculo XIX. No
entanto, os mesmos autores no encontraram indcios da participao do Mestre Irineu nesses
festejos em sua cidade natal, seno junto aos festejos do Bamba de Caixa
49
folguedo que acontece
no final do culto ao Divino. Esse folguedo popular , inclusive, uma manifestao tpica da regio
da Baixada Maranhense, onde est situada So Vicente Frrer. Tendo em vista que os festejos do
Divino so especialmente expressivos em So Lus e Alcntara (cidade prxima capital do
estado), possvel que o Mestre Irineu tenha entrado em contato com esse costume tambm
durante o tempo em que viveu na capital, por volta de 1910, nos momentos que antecederam sua
migrao para a regio amaznica.
Entre os elementos que constam no Santo Daime que revelam uma influncia do culto
maranhense ao Divino Esprito Santo, Labate e Pacheco (2004, pp. 325) apontam a presena de
termos como coroa, prncipes e princesas, trono imperial, reinado, reino encantado,
corte celestial, nos hinos da religio e no imaginrio daimista. O hino n 67, Olhei para o
firmamento, presente no hinrio do Mestre Irineu traz, por exemplo, uma referncia imagem
do trono imperial:

Olhei para o firmamento

49
Segundo o folclorista Jos Ribamar Souza dos Reis (2004, p. 39) o Bamba de Caixa dana de roda, danada em
crculo com acompanhamentos de percusso (Caixas do Divino). Ao centro, colocam-se um ou dois pares exibindo
coreografia complicada com reviravoltas violentas, que exigem dos bailarinos grande agilidade. (...) No Estado do
Maranho, esta manifestao no deixa de ser uma derivao direta das comemoraes ao divino Esprito Santo....

52
Vi as estrelas brilhar
Tinha uma mais bonita
De um trono imperial

Este trono imperial
Foi Deus que me mostrou
Para eu amar a Virgem Me
E a Jesus Cristo Redentor...

Um dos principais elementos da festa do Divino no Maranho a presena de um
Imprio, qual seja, um conjunto de crianas caracterizadas com roupas que fazem aluso s
vestimentas usadas pelos nobres da Corte Portuguesa. O grupo responsvel por carregar a Santa
Croa, como os maranhenses chamam a Coroa que representa a presena do Divino Esprito
Santo no festejo. No Santo Daime, a imagem do imprio est presente, por exemplo, na expresso
Mestre-imprio Juramidam
50
ou Chefe-imprio Juramidam que uma frase usada no
encerramento dos rituais da religio e que se refere tanto pessoa do Mestre Irineu como ao
conjunto da irmandade daimista. No contexto da religio, essas palavras adquiriram uma
importncia especial, tratando-se da compreenso que os discpulos tm do Mestre Irineu, que
tambm conhecido na religio como Mestre Juramidam.
Outro elemento importante do culto ao Divino no Maranho a presena do louvor a
Nossa Senhora da Conceio. No Santo Daime, os seguidores acreditam que foi a Virgem Maria
quem inspirou o Mestre Irineu para desenvolver a doutrina e a data dos festejos da Virgem da
Conceio est, inclusive, presente no calendrio dos trabalhos espirituais daimista. Eles crem
inclusive, que todos os elementos da religio so frutos das ordens e orientaes oferecidas por ela
ao Mestre Irineu durante toda sua vida. Assim, o culto a Nossa Senhora da Conceio um dos
elementos centrais do Santo Daime e sua festa no dia 8 de dezembro, um dos rituais mais
importantes do calendrio daimista.
Por tudo que foi dito considero que o culto do Divino Esprito Santo na religio Santo
Daime, no apenas por meio da permanncia de alguns elementos culturais dessa prtica
maranhense na religio, mas antes, influenciou-se de maneira mais ampla tendo em vista que os
adeptos percebem a religio como uma revelao do Esprito Santo. Nesse sentido, todas as

50
Acrescento como uma informao adicioinal, uma prece que fala de Juramidam e do Imprio, proferida pelo Sr.
Sebastio Mota de Melo, principal liderana do Santo Daime aps o falecimento do fundador. Meu Juramidam. Que
seja o Imprio de todas as coisas. Aqui eu imploro pela Sua Divina Graa e Misericrdia. Muita calma e pacincia. A todos
ns. Ter confiana e f. Que todos ns compreenda dentro desse salo, dessa igreja, que somos um, mas sempre procurando
em Vs. (ALVERGA, 1998, p. 97)

53
prticas do Santo Daime podem ser consideradas festejos ao Divino Esprito Santo, tema que
aprofundarei no terceiro captulo.
No que diz respeito ao Tambor de Crioula, dados histricos revelam que o Mestre Irineu
e sua famlia participavam desse folguedo. A Sra. Rita, em seu relato confirmou essa informao.
Segundo ela, quando jovem, por volta da primeira dcada do sculo XX, o Mestre Irineu era
considerado exmio tocador de tambor e sua me, a Sra. Joana, participava da festa como
coreira (danante). O Tambor de Crioula uma das danas folclricas mais populares do
Maranho e sua prtica encontra-se difundida em quase todo o estado. Segundo os pesquisadores
que estudaram a dana,
51
ela ainda retm traos africanos e suas origens remontam provavelmente
ao tempo da escravido. Tal prtica se insere no conjunto mais amplo das danas folclricas com
influncia africana, presentes em todo Brasil, conhecidas pelo nome genrico de batuque, samba,
ou samba de umbigada, que se caracterizam por serem executadas em crculos, onde os que se
encontram no centro da roda excutam uma coreografia sob o ritmo de palmas e de instrumentos
de percusso.
De um modo geral, a apresentao do Tambor de Crioula ocorre ao ar livre, em terreiros
ou ptios com piso, para no prejudicar os brincantes, que danam, por vezes, descalos. Apesar
de no haver indumentria especfica, as coreiras costumam usar saias rodadas, de cores vivas, com
anguas ponteadas de renda, blusas rendadas e decotadas, flores, colares e pulseiras. Os homens
vestem-se, geralmente, de cala escura e camisa de manga curta ou comprida (FERRETTI et. Al,
1981, p. 4). Segundo os autores pesquisados, hoje em dia existem alguns grupos que
padronizaram a roupa usada no Tambor de Crioula, chamada de farda. Tal denominao
comum a outras prticas folclricas do Maranho, como o Bumba-meu-boi, que empregam o
nome fardamento como termo genrico, em referncia indumentria usada pelos participantes.
interessante observar que, no Santo Daime, a roupa ritual usada pelos adeptos tambm
chamada de farda, o que revela mais uma possvel influncia da cultura maranhense na religio.
Um Tambor de Crioula pode ser realizado por vrios motivos: uma festa de aniversrio,
para comemorar a chegada ou despedida de um parente ou amigo, a vitria de um clube de
futebol, o nascimento de uma criana ou mesmo para reunir os amigos numa noite de lua cheia.
No existe uma poca ou local fixo para se realizar essa dana. Alm disso, no Maranho, essa
festa tambm costuma ser realizada tradicionalmente como pagamento de promessas a So
Benedito - que um santo negro - quando ento se faz presente no folguedo uma imagem do

51
Srgio Ferretti, Valdelino Ccio, Joila Moares e Roldo Lima (1981, p. 3)
54
Santo e so rezadas ladainhas em sua homenagem.
Geralmente, no existe uma data fixa para a realizao da dana em louvor a So
Benedito, mas comum que essa prtica acontea nos dias de Sbado de Aleluia e no dia 13 de
maio, Dia dos Pretos Velhos. Na minha compreenso, essas datas indicam uma possvel leitura do
significado da prtica do Tambor de Crioula como pagamento de promessas a So Benedito. O
Sbado de Aleluia, por exemplo, o dia posterior aos maiores sofrimentos de Jesus, quando
comemorada sua vitria sobre a morte. O dia 13 de maio pode, por sua vez, ser associado ideia
de redeno de sofrimentos dos negros, j que neste dia comemorada a Abolio da Escravatura
no Brasil. Por sua vez, esse dia tambm devotado a Nossa Senhora do Rosrio, que a padroeira
das irmandades negras no Brasil. O tambor de crioula , portanto, um festejo onde tambm se
comemora com dana, msica, bebidas alcolicas, muita sensualidade, alegria e xtase inebriante
o final de um grande sofrimento, uma vitria. Nessa festa o sagrado e o profano se misturam de
maneira singular.
O folclorista Jos Ribamar Sousa dos Reis (2004, pp. 35-36) apresenta uma descrio
desse festejo, revelando como se d essa integrao da devoo religiosa no mbito de uma
expresso cultural com caractersticas sensuais e regadas a aguardente e conhaque.

Nesta dana, o informalismo evidente, deixando, logo primeira vista, o seu
grande senso de liberdade. (...) Os motivos da festa so os mais diversos,
notadamente pagamentos de promessas a Santos, especialmente So Benedito,
protetor dos negros. (...) Os locais para a realizao dessa dana so os mais
variados possveis: a casa, o quintal, a rua, etc. Assim, tambm no existe um
calendrio prefixado para a apresentao do Tambor-de-Crioula, que pode
acontecer em qualquer perodo do ano. Nem sempre iniciado com ladainha.
Quando o , serve para evitar arruaas e a festa decorre em paz com a proteo
dos santos. Aps a ladainha, os cantores tiram as toadas e as mulheres caem na
dana. feita uma roda de mulheres e iniciada a dana em frente parelha de
tambores (trs tambores: tambor grande, meio e crivador). Depois, quando
algum vai sair, feita a Punga. O ato da Punga da maior valia nessa dana:
seu conceito para os brincantes de muito respeito. O ato da Punga o
seguinte: quando o coreiro (tamborzeiro, batedor de tambor) bate a Punga, a
mulher tem que marcar certo com ele, isto , o tambor grande d uma batida
diferente, ela sai danando e d uma umbigada em outra. A, sai da roda e entra
outra. Essas danantes so chamadas Coreiras. A Punga um convite dana e
se constitui no ponto alto, sensual e ertico desse bailado maranhense.

As vestimentas das participantes so de um colorido realante, com suas saias
rodadas, blusas de cores fortes, flores na cabea, colares e outros tantos adornos.
Cheirosas, capricham na gua de cheiro ou similares e nos talcos perfumados.
Coreira que se preza tem que estar superperfumada. J os homens usam apenas
chapus de palha e camisas bem coloridas, geralmente combinando com a
estamparia da saia das mulheres.
55

Os cnticos so acompanhados dos trs tambores, os quais so batidos a mo e
esquentados a fogo (fogueiras) e matraca e o canto composto pelo solo
(toadas) e coro, composto pelo resto do grupo (instrumentistas e coreiros
presentes na roda). Tambor para ser bom no pode ficar seco (sem bebidas).
Normalmente, o conhaque preto e a aguardente. Cachaa apanha at o dia
raiar. Caso contrrio o tambor esfria e no existe fogo para afin-lo.

A coreografia desta dana deveras vibrante, que exige formas lindas de
expresso corporal das coreiras, que em movimentos coordenados ressaltam um
requebro harmonioso, com as partes dos seus corpos da cabea at os ps em
uma cadncia hipersensual. uma coreografia livre e por demais variada. (...)

A durao da brincadeira varivel; enquanto houver nimo no grupo, o
tambor no pra. O Tambor-de-crioula danado a coice, afinado a fogo e
tocado a murro: o sinnimo de ser livre.

Por tudo que foi exposto possivel perceber que a participao do Mestre Irineu e de sua
famlia nessa prtica cultural revela, entre outros elementos, que seu grupo familiar de origem se
reconhecia como negro e comungava das manifestaes culturais de seu tempo.
Outro fato importante sobre o Tambor de Crioula diz respeito sua execuo no mbito
das prticas do Tambor de Mina
52
. Segundo FERRETTI et al (1981), tal se d quando o Tambor
de Crioula realizado em louvor a So Benedito e, nesse caso, como revela o trecho a seguir, a
execuo da dana nesse contexto revela que h uma singular interao entre o sagrado e o
profano na cultura maranhense. Tal fato tambm aponta para a construo histrica dos conceitos
de sagrado e profano, assim como para a importncia da cultura na constituio do significados a
ele associados:

A dana do Tambor de Crioula, como forma de pagamento de promessa diante
de um altar ou num terreiro de mina, precedida por uma ladainha em louvor a

52
Alguns autores que estudaram o Santo Daime como FRES (1983), MONTEIRO (1983) e MACRAE (1997)
apontam que o Mestre teve contato com prticas do Tambor de Mina durante a sua juventude. No entanto,
LABATE e PACHECO (2004, pp. 314) demonstraram que as prticas do Tambor de Mina permaneceram restritas
cidade de So Lus at a virada do sculo XIX para o sculo XX e que, por sua vez, as referncias fundao dessas
casas na regio da baixada onde se localiza So Vicente Frrer, remontam dcada de 30. Assim, como tambm
apontam LABATE e PACHECO, pouco provvel que o Sr. Irineu tenha tido contato com o Tambor de Mina em
sua terra natal, podendo apenas ter conhecido essas prticas durante o perodo em que passou na capital, no tempo
em que teria servido ao exrcito, por volta de 1910, ou nos momentos j prximos sua migrao para o Acre. Ou
mesmo que o envolvimento do Sr. Irineu com o Tambor de Crioula tenha sido erroneamente interpretado como
uma participao no Tambor de Mina (LABATE; PACHECO, 2004, p. 315). No entanto, o culto ao Divino
Esprito Santo e a dana do Tambor de Crioula tambm se fazem presentes no Tambor de Mina, revelando uma
continuidade entre diferentes prticas culturais, folclricas e religiosas do Maranho e falando de uma condio de
relacionamento e proximidade entre as mesmas.

56
So Benedito, representa essa zona limite ambgua entre o sagrado e o profano.
As manifestaes do sagrado e do profano no so fatos naturalmente
exclusivos, como parecem primeira vista. O pensamento ocidental possui
tendncia a isolar o sagrado como domnio do interdito, do sobrenatural, do
concernente ao culto, que se ope ao profano. Mas como a experincia humana
no pode ser dividida em duas esferas radicalmente opostas, o sagrado e o
profano se aproximam e se encontram inmeras vezes na vida.
Tradicionalmente, o povo comemora as festas religiosas com procisses, danas,
fogos, bebidas e diverses que, embora apresentem aspectos profanos, visam fins
religiosos. Na prtica , portanto, difcil separar nitidamente o sagrado do
profano, uma vez que ambos podem estar muitas vezes intimamente
correlacionados. (FERRETTI et. Al, 1981, p. 44)

Alm de Ferretti (1981) outros autores mostraram que a dana, especialmente no interior
do estado se relacionam mais manifestao da religiosidade popular, em contraposio sua
expresso na capital do estado onde, devido ao turismo e crescente popularidade das
manifestaes folclricas, a prtica adquiriu, com mais freqncia, um sentido festivo e de
espetacularizao.
Apesar da separao da compreenso da realidade entre as esferas sagrada e profana ser
comum na anlise do fenmeno religioso, nesse livro, busquei no fazer essa separao, mas sim
perceb-la como uma construo histrica que apresenta diferentes caractersticas e mltiplos
significados de acordo com cada cultura e cada regio e religio, que no se apresentam como
conceitos cristalizados. Ento no percebo os conceitos de sagrado e profano como fixos, mas
como mutveis, histricos. Nesse sentido, considero que a dana do Tambor de Crioula, alm de
um folguedo popular, pode at ter sido praticada com um sentido religioso pelo Mestre Irineu e
seu grupo familiar, fato que demonstra que a formao cultural e religiosa dele em sua juventude
no ficou limitada ao contedo cristo oferecido pelas prticas cotidianas de sua me. Antes,
revela que o universo religioso e cultural experimentado por ele nesse momento de sua vida foi
constitudo por elementos de diversas origens, que se mesclavam de maneira bastante particular
na expresso religiosa do estado do Maranho.
Pelos dados da pesquisa e minha observao in loco, pude perceber que o Mestre Irineu
provavelmente trouxe consigo do Maranho, vigor, alegria e essa forma livre e bela de louvar a
Deus, que mistura f e festa, prazer material e xtase divino, presentes de maneira to pungente
e singular em sua terra natal. possvel, por exemplo, que a participao do Mestre Irineu junto
ao Tambor de Crioula tenha contribudo para que ele, mais tarde, entre as dcadas de 30 e 40,
tenha institudo festas danantes com a Ayahuasca, com msicas populares, conhecidas entre os
adeptos como forr com Daime.
57
Sobre esse tema gostaria de acrescenetar as lembranas do Sr. Luiz Mendes Nascimento
que iniciou os seus trabalhos com o Mestre Irineu na dcada de 60 e teve oportunidade de
participar das festas de "Forr com daime" promovidas pelo fundador. Atualmente, o Sr. Luiz o
lder espiritual de uma comunidade daimista chamada Fortaleza, situada num seringal desativado,
prximo ao municpio de Capixaba (AC) e uma das poucas pessoas que mantm viva a tradio
do forr com Daime. Aqui, ele fala de como eram essas festas e da sua compreenso de seu
papel no contexto da religio:

(O Mestre Irineu) Proporcionava festas de dana. O Mestre danou muito e a
dana dele predileta, justamente, era o forr. Ele gostava do forr. Ele danava
bem, e bonito, e era animado numa festa. Festa dele era de no perder uma
parte sequer, noite inteirinha. Eu j alcancei (festa com durao) de uma noite,
mas houve a um passado em que danavam eram trs noites seguidas, como,
por exemplo, no casamento dele com a comadre Peregrina
53
, foram trs noites
de dana. Em outra visitao que ele fez a sua famlia no Maranho, ao retornar,
foram trs dias de dana. Agora, no tudo isso, mas em um dia dancei muito
assim em sala em que o Mestre tambm danava. Era muito animado. At
adotou a bebida alcolica um tempo (nas festas de dana), s que no deu certo.
(...) A, feita essa proibio, j se danava tomando Daime. Forr. Tomando
Daime. Rapaz, ficava uma festa... um trabalho. um trabalho que d gosto a
gente ver, voc sair danando com a sua me, tomando Daime, mirando, coisa
mais linda que se pode apreciar. "Ah mas eu no sei danar!A orquestra ensina,
o Daime ensina, que ele que bota tudo no jeito que para ser, danando
mirando. muito gostoso, muito bom voc danar com sua mulher, voc
danar com sua irm, danar enfim com todas as damas, principalmente aquelas
que tambm tomaram Daime, que para dar certo bom que o cavalheiro tome
Daime e a dama tambm tome Daime. Mas bom, muito bom, coisa
sonhada e que estamos apenas lembrando. Da tem uma expresso de quando
ele ia tirar uma dama para danar. uma coisa to rica, to rica, a fora como
ele se expressava ao tirar uma dama. Porque quem conhece festa de dana, a
sabe que obrigao nica do cavalheiro tirar a dama, nunca a dama tira o
cavalheiro, a no ser numa intimidade muito grande, mas o certo que o
cavalheiro que tira a dama. Ento na hora dele tirar uma dama, se levantava se
estivesse sentado e falava com as damas, assim, separadas: "Uma dama de prata
para danar com um cavalheiro de ouro." A j aquela dama partia de l isso era
at disputado, quem era a dama que no queria danar com o seu Mestre? e
vamos danar, vamos se animar.
54


Por meio do relato do Sr. Luis Mendes possvel perceber que as festas danantes com o
Daime tanto tinham um carter de confraternizao - como revela a informao de que essa

53
Sra. Peregrina Gomes Serra, segunda esposa e quarta companheira do Sr. Raimundo Irineu Serra.

54
Cf. http://www.mestreirineu.org/ , acessado em maio de 2006. CICLUMIG (Centro de Iluminao Crist Luz
Universal de Minas Gerais), Santa Luzia MG.
58
prtica teria sido realizada por ocasio do casamento do Mestre Irineu - como tambm so
percebidas por seus seguidores como um tipo de trabalho espiritual. Essa compreenso se revela
no relato do Sr. Luis Mendes, quando ele menciona que danar com sua companheira ou com sua
me mirando, ou seja, sob os efeitos psicoativos do Santo Daime, um trabalho que d gosto.
Na minha compreenso, a prtica do forr com Daime fala de um momento na histria da
religio onde, semelhana do que ocorre no Tambor de Crioula em louvor a So Benedito, as
esferas do sagrado e do profano se aproximam e se fundem. Por esse motivo, considero a abertura
do Mestre Irineu para a realizao dessas festas danantes com o Daime na dcada de 40 como
uma possvel herana cultural de suas vivncias no Maranho.
Ainda sobre as duas prticas culturais maranhenses tratadas nesse captulo, gostaria de
analisar brevemente a maneira com que essas prticas culturais e religiosas negras eram percebidas
pela elite do estado entre o final do sc. XIX e o incio do sc. XX, no sentido de mostrar como
essa percepo tambm pode ter influenciado na formao religiosa do Mestre Irineu. Segundo
Ferretti et al. (1981, p. 48), at meados da dcada de 50, as manifestaes folclricas no
Maranho eram marginalizadas pelos grupos hegemnicos, chegando algumas at a serem
proibidas pela polcia no espao urbano.
De acordo com a antroploga Mundicarmo Ferretti (2004, p. 19), tal fato remonta ao
perodo colonial, momento em que a intolerncia religiosa atingia tanto os colonos portugueses,
como ndios e negros. No entanto, como demonstra a autora, nem a Independncia do Brasil em
1822, nem mesmo a Abolio da Escravatura em 1888 alteraram expressivamente esse quadro,
especialmente no que diz respeito ao negro, cujas prticas religiosas continuaram a ser percebidas
como feitiaria e reprimidas pelas elites. Segundo a autora, a intolerncia aos terreiros continuou
muito forte na primeira metade do sculo. Alm de serem exigidos alvars de funcionamento e
obteno de licena da polcia para a realizao de festas, foram criados rgos pblicos que
passaram a fiscalizar, especialmente, as atividades dos terreiros de macumba, candombl e outros
(FERRETTI, 2004, p. 21). Essa situao de represso s melhorou durante o governo de Getlio
Vargas. No final da dcada de 30, esse presidente assinou o Decreto de no 1.202 que oferecia
liberdade aos cultos afros. Em 1940, a Lei de Contravenes Penais retirou a condenao do
espiritismo, prevista no Cdigo Penal de 1890, permanecendo a condenao ao curandeirismo e
magia (FERRETTI, 2004, p. 24) fato que revela uma mudana no imaginrio social acerca do
valor dessas prticas religiosas. J na dcada de 60, por influncia do turismo e dos meios de
59
comunicao, as prticas religiosas e folclricas de origem negra foram se tornando cada vez mais
aceitas e difundidas no Maranho.
Assim, o fato de as manifestaes culturais e religiosas negras terem sido reprimidas no
Maranho e em todo o Brasil at aproximadamente a metade do sculo XX, pode ter contribudo
para que o Sr. Irineu privilegiasse os aspectos cristos e posteriormente, esotricos, na constituio
das prticas do Santo Daime
55
. Por outro lado, mesmo vivenciando esse quadro de intolerncia
religiosa o Mestre Irineu trouxe consigo vrios elementos que remetem s prticas culturais e
religiosas relacionadas cultura negra maranhense e inclusive se remetia, graciosamente, aos
costumes da sua terra natal como demosntra a citao da abertura desse captulo: "Olhem vocs
tomem cuidade comigo porque eu sou do Maranho e posso botar um feitio em vocs que
ningum tira. Tal fato revela, como aponta Eclia Bosi (1994, p. 67), que sempre fica o que
significa. E aquilo que significa, ou seja, que tem um sentido importante para a pessoa, que
permanece gravado na memria por dcadas, so justamente as lembranas imbudas de
afetividade. So essas memrias que permitem que o passado seja reelaborado luz do presente e,
simultaneamente, que o presente influenciado pelo passado, num processo contnuo de dilogo
entre diferentes temporalidades.
Os pouqussimos relatos que o fundador deixou sobre a sua juventude so, portanto,
memrias imbudas de significado e afetividade como aponta Bosi (1994). Entre essas lembranas
difundidas entre os seguidores mais antigos da religio consta um relato polmico na
contemporaneidade, mas cujo significado necessita ser investigado, eslarecido e compreendido a
partir de uma anlise histrica e cultural. Trata-se de meno feita pelo Mestre Irineu acerca do
uso da Diamba
56
em seu contexto familiar, em sua terra natal.
Segundo o Sr. Luiz Mendes do Nascimento o Mestre Irineu teria dito que "seus primos e
amigos usavam Diamba". Quando indagado por esse senhor "para qu?" o Mestre teria
respondido:pra rir, pra conversar.
Trata-se de um relato e uma questo polmica atualmente pois desde 1937 a cnabis
uma planta proibida no Brasil, e em quase todos os pases do mundo, e seu uso e usurios tm
sido "demonizados" e denegridos h vrios anos. No entanto, da mesma maneira como

55
Ao longo da histria do Santo Daime, no perodo em que o Sr. Irineu esteve frente da doutrina, por duas vezes a
religio foi alvo de represso policial.

56
Diamba nome pelo qual a Cannabis s.p. (cnabis) mais conhecida no Maranho at os dias de hoje e foi o nome
prevalente da planta no Brasil at a dcada de 60 quando passou a ser difundido e consolidou-se o termo Maconha
para designar essa erva.
60
demonstro nesse livro que a Ayahuasca tem um significado no contexto indgena e outro na
religio Santo Daime, considero que o consumo da Diamba no interior Maranho, especialmente
aquele, antes de sua proibio, tem um significado bem diferente daquele associado Maconha na
atualidade e que para compreender o significado da fala do Mestre Irineu faz-se necessrio
conhecer esse contexto.
Cumpre salientar que quando a cnabis foi proibida no Brasil (1937), Mestre Irineu j
tinha 47 anos de idade e que, portanto, ele vivenciou um momento histrico e teve contato com
prticas e significados muito diferentes dos atuais associados cnabis.
O estado do Maranho famoso por ser um dos nicos locais no Brasil onde a cnabis
tem um amplo histrico de uso nativo. A planta foi (e ainda ) consumida para diferentes
finalidades pelos indgenas, foi usada com relativa naturalidade em algumas prticas culturais
como o Bumba-meu-boi e o Tambor de Crioula at pelo menos a dcada de 80, teve seu uso
disseminado por meio de Clubes de Diambistas - organizaes informais de usurios da planta -
at aproximadamente a metade do sculo XX, tem um uso tradicional reconhecido entre os
pescadores, foi usada como matria prima na indstria txtil no sculo XIX e incio do sculo XX
e ainda foi e amplamente conhecida pelos maranhenses por seus mltiplos usos medicinais na
fitoterapia popular. Ou seja, trata-se de uma planta cujo consumo foi, muito mais que em outros
estados brasileiros, disseminado entre vrios grupos sociais por meio de prticas muito variadas
relacionadas a diferentes mbitos da vida social. Entre eles: o trabalho, o lazer, a indstria, a
cultura, a medicina popular e, inclusive, a prticas curativas com cunho religioso
57
.
Alm do relato oferecido pelo Mestre Irineu acerca do uso da planta entre seus amigos a
Sra. Otlia Serra, esposa do sobrinho do Sr. Irineu - o Sr. Daniel Serra - ainda confirmou que sua
sogra e prima do Mestre Irineu - a Sra. Maria Serra - teria comentado com ela acerca das
propriedades medicinais da Diamba confirmando, assim, que a planta tambm era conhecida na
famlia maranhense do Mestre Irineu por suas propriedades medicinais.
O antroplogo Anthony Henman (1986) estudou o uso da planta entre os indgenas
maranhenses, os Tenetehara (ou Guajajara) que esto assentados no baixo Pindar, principal
afluente do Rio Mearim, numa reigio que se situa a menos de 100 km da cidade natal do Mestre
Irineu. Segundo o autor, os ndios usam o Petem Ah, como a planta conhecida nessa etnia, h
cerca de pelo menos 10 geraes aproximadamente 150 anos. Na compreenso do autor o
conhecimento e o costume de usar a Diamba entre os ndios veio atravs do contato dessa

57
Para mais informaes sobre o uso da Diamba no Maranho ver Oliveira (2014).
61
populao com escravos fugitivos entre o final dos anos 1700 e a metade do sculo XIX. Henman
(1986) descreve que o uso do Petem-ah entre os Tenetehara ocorre, de modo geral, noite,
entre homens e rapazes adolescentes com o objetivo de solucionar problemas comunit rios,
contar lendas, piadas ou compartilhar as proezas sexuais dos homens mais novos, ou seja, em
rodas de conversa, costume semelhante ao descrito pelo Mestre Irineu.
O pesquisador e agrnomo Francisco de Assis Iglesias (1958), por sua vez, descreveu
reunies semelhantes na dcada de 10, no vale do rio Mearim, prximo cidade de Pedreiras no
estado do Maranho, a qual se situa a cerca de 250 km de So Vicente de Frrer.

Os fumantes reunem-se, de prefer ncia, na casa do mais velho, ou do que, por
qualquer circunst ncia, exerce influ ncia s bre les, formando uma
esp cie de clube, onde, geralmente, aos s bados, celebram as suas sess es.

Colocam-se em t rno de uma mesa e come am a sugar as primeiras baforadas
de fuma a da Cannabis sativa.

Depois de alguns minutos, os efeitos come am a fazer-se sentir.

(...)

Alguns ditos chistosos, umas gargalhadas, indicam que o pessoal come a a
embriagar-se, e versos toscos, com t rmos africanos, saem por entre baforadas
de Diamba:

O diamba, sarambanba!
Quando eu fumo a diamba, Fico com a cabe a tonta, E com as minhas pernas
zamba.
Fica zamba, mano? (pergunta um)
Diz ! Diz ! (respondem todos em c ro)
Diamba mato Jacinto. Por ser um b o fumad ; Senten a de m o cortada,
Pra quem Jacinto mat .
- Mat , mano, mat ? Diz , diz !
E diz turutut
Bicho feio caitit
Fui na mata de Recursos E sa no Qui and . Mui brig cum marido
M de um p co de bij .
- Brig , mano, brig ? Diz , diz !
Diz , cabra ou cabrito
Na casa da tia Chica.
Tem carne n o tem farinha, Quando n o tia Chica
Ent o a tia Rosa.
Quanto mais v ia seboza, Quanto mais nova mais cherosa.
Cherosa, mano, cherosa? Diz , diz !
Diz deve ser um t rmo africano que traduz a id ia de aprova o sim.

62
J a Sra. Zelinda Machado de Castro e Lima, reconhecida pesquisadora do folclore
maranhense, se lembra da disseminao do uso da Diamba em rodas semelhantes s descritas por
Iglesias na cidade de So Lus, durante sua juventude, por volta da dcada de 30. Alm dela, o
escritor e ex-presidente Jos Sarney (1997) tambm relatou o uso da planta em rodas de histrias
entre os pescadores da Ilha de Curupu os quais ainda usavam a planta para o trabalho da pesca.
Segundo autores como Asuno (1999) e Dias (1974) as "rodas de histria" com a
Diamba foram muito importantes no Maranho que tiveram, na compreenso desses autores, um
papel fundamental e estrutural na construo das lendas e do folclore maranhense. Para Dias
(1974), por exemplo, os efeitos psicoativos da Diamba contriburam para que as histrias
repassadas entre geraes nessas rodas ganhassem um cunho fantstico e mgico to presente e
caracterstico do rico folclore do estado.
Por outro lado, confirmando o uso da Diamba na fitoterapia descrito pela Sra. Maria
Serra, a Sra. Zelinda Lima conta que a planta era usada com frequncia na sua famlia de origem
em sua juventude para o tratamento de diversas enfermidades tais como dores de dente, de ouvido
e de estmago, para abrir o apetite de adultos (e at de bebs!) e que havia, inclusive, o costume
de se colocar as folhas de Diamba, semelhana de outras plantas como a Macela, debaixo do
travesseiro dos bebs para que tivessem bons sonhos.
Essa senhora ainda se lembrou que a planta era bastante usada em alguns festejos
populares como o Bumba-meu-boi e, em menor frequncia, por alguns participantes do Tambor
de Crioula e do Tambor de Mina entre outras manifestaes folclricas e religiosas do estado.
Essa naturalizao e disseminao do uso da erva no Maranho leva-me a argumentar que,
independentemente do fato de o Mestre Irineu ter ou no consumido a Diamba em sua
juventude junto a seus primos e amigos, que seu uso tinha um sentido para ele bastante diferente
daquele que a planta adquiriu no final do sculo XX, onde passou a ser considerada uma droga
alucingena, perigosa e daninha sade pessoal e social.
Partindo da compreenso de Grund (1993) que considera que o significado e, inclusive,
os efeitos do consumo de psicoativos so constitudos no apenas suas propriedades famacolgicas
mas tambm pelas prticas culturais onde esse consumo acontece e as disposies psico-sociais de
seus usurios, possvel considerar que, em ltima instncia, apesar de a Diamba e a Maconha
serem a mesma planta, ou seja, terem uma mesma composio farmacolgica, tambm so
distintas na medida que as prticas e significados associados ambas so diferentes assim como so
muito distintos o contexto scio-histrico onde se inserem.
63
Nesse sentido considero que a meno feita pelo Mestre Irineu ao consumo da Diamba
descortina para os seus seguidores, na atualidade, no apenas uma questo polmica e polarizadora
mas, sim, um cenrio cultural singular e rico vivenciado por ele, onde o consumo da planta
associado manuteno da sade, a prticas familiares e a um lazer informal culturalmente aceito.
Por outro lado possvel que a vivncia cultural positiva e tranqila do uso de uma planta
psicoativa em sua juventude tenha contribudo para que ele tivesse, mais tarde, uma atitude
receptiva diante da Ayahuasca j na floresta amaznica.
Sobre os motivos da sada do jovem Irineu de So Vicente Frrer, encontrei duas verses
Uma delas explica que sua partida deveu-se sua participao numa briga durante um Tambor de
Crioula. Esta verso foi coletada pelo pesquisador Eduardo Bayer em 1992. Outros relatos
mencionam que a briga teria sido num festejo de Bamba de Caixa (LABATE; PACHECO,
2004, p. 309). Pude constatar na pesquisa de campo que a verso associa sua sada briga no
Tambor de Crioula aquela sustentada por seus familiares que ainda moram em So Vicente:

Ele foi pra festa, mas nessa poca os filhos que no tinham pai eram criados
pelos tios. O Irineu foi fugido da me dele pra esse Tambor de Crioula,
combinado com o Casimiro, primo dele que era do mesmo tamanho, e quando
foi dez, onze horas da noite pegaram um barulho: a comearam a briga,
botaram todo mundo pra correr e inventaram de pegar num faco e cortar tudo
quanto era punho de rede do dono da casa, derrubaram porta e tudo, conta
Aprgio Antero Serra, primo do Mestre. A mandaram avisar a me dele, j
quase uma hora da manh ela foi bater na casa do irmo, o Paulo Serra, para
contar o que tinha acontecido. Ele disse que de manh, quando fosse botar gua
pro gado, passava na casa dela, acrescenta. E assim foi, segundo sua narrao:
Quando chegou perguntou: cad o preto? E a me dele, que estava enchendo
as cabaas de gua na cacimba, disse: t a. E o padrinho Paulo, com um
rebenque de duas batedeiras com oito pernas de cada lado, chamou o sobrinho
brigando. E foram trs tacadas em cima da cabea de Irineu. Foi o padrinho
sair, ele pegou uma cala de saco, uma camisa de brim alfacim, tudo dentro de
um saco de trigo, e ganhou mundo: s foi aparecer de novo quarenta e seis anos
depois, ningum no sabia nem se estava vivo ou morto.
58


J uma segunda verso presente entre os daimistas de Rio Branco destaca que o motivo da
partida do Mestre Irineu de sua terra natal teria sido um conselho do seu tio, o Sr. Paulo Serra.
Naquele momento o Mestre Irineu estaria interessado em se casar com uma jovem chamada

58
BAYER, Eduardo. Sculo XIX no Maranho A aurora da vida do Mestre. In: Jornal O Rio Branco, Rio Branco,
15 de Dezembro de 1992, Suplemento Especial Comemorativo do Centenrio do Nascimento do Mestre Irineu, p.3.

64
Fernanda e teria sido aconselhado pelo tio a conhecer o mundo antes de se casar. A narrativa do
Sr. Paulo de Assuno Serra, filho adotivo do Mestre Irineu, lembra esse momento.

Aos 18 anos ele queria casar. Mas ele no tinha um meio de vida pra ele casar.
Ento a Dona Joana falou com o Paulo Serra que era irmo dela: Paulo o
Irineu quer casar mais eu t achando ele muito novo pra casar. Ai ele pegou e
disse: Deixa comigo. Ai um dia foram, naquela poca, negcio de puxar roda,
pra cortar macaxeira, aquele negcio. A (o Sr. Paulo) chamou ele (Irineu) pra ir
trabalhar com ele, e foi. A (o Sr. Paulo) pegou e disse: Irineu eu ouvi dizer que
t querendo casar (Irineu respondeu) tio. Todo mundo casa porque que
eu no posso casar?. Mas Irineu tu t novo. Porque tu no vai dar uma volta
em So Lus. Ai ele disse: . A diz ele que, quando ele ficou escutando
aquilo ali, ele (Sr. Paulo) deu uns conselhos pra ele e tal. Quando foi com uns 8
dias ele foi (pra So Lus). (entrevista, maio/2007, Rio Branco AC)

As duas verses apresentam argumentos diferentes sobre a sada do Mestre Irineu de So
Vicente Frrer. Tambm revelam aspectos distintos de sua deciso de sair de casa. A primeira
fala de um fato pblico. J a segunda, revela motivaes ntimas, que poderiam at no ser do
conhecimento dos familiares que sustentam a primeira verso. Todavia, essa ltima foi a escolhida
pelo Mestre Irineu para explicar a seus discpulos os motivos da sada de sua cidade natal,
conforme revelou essa pesquisa.
Segundo as narrativas orais de seus seguidores em Rio Branco, ele seguiu de So Vicente
para So Lus, onde permaneceu por pouco tempo. Alguns seguidores, como o seu filho adotivo o
Sr. Paulo de Assuno Serra, mencionam que o Mestre Irineu passou poucos dias na capital do
estado. J de acordo com o Sr. Daniel Serra, sobrinho do Mestre Irineu, durante o perodo em
que permaneceu na capital do estado o Mestre Irineu teria servido ao exrcito portanto, vivendo
no local por um perodo de um ano. Outro seguidor, Sr. Joo Rodrigues Facundes, menciona que
ele teria trabalhado na capital como leiteiro. Tais fatos revelam que o Mestre Irineu teve,
provavelmente, a oportunidade de vivenciar a realidade cultural da capital de seu estado e todas as
prticas culturais aqui citadas provavelmente entre os anos de 1910/11, at seguir viagem em
direo ao Acre, acompanhado, conforme acreditam seus seguidores, pela presena espiritual de
uma bela senhora, sobre a qual falarei com mais detalhes nos prximos captulos.
65
Migrao para o Acre e cenrio amaznico

_ S dois litros, patro? Mas, assim, eu morro de fome...
_ ... Tu no podes morrer de fome, eu posso perder o meu dinheiro!.(FERREIRA
DE CASTRO, 1981, 143)


Depois de sua estadia em So Lus o Mestre Irineu alistou-se
59
, por volta de 1912, num
navio para Belm do Par, que provavelmente levava pessoas para trabalharem nos seringais. De
Belm, ele seguiu para Manaus. Passado algum tempo, embarcou numa chatinha,
60
seguindo
em direo ao Alto Acre e chegando a Xapuri por volta de 1912. (FRES, 1986).
61

Em linhas gerais a trajetria do Mestre Irineu em direo ao Acre semelhante a de tantos
outros brasileiros que atrados pela propaganda de enriquecimento fcil com a borracha,
integraram esse amplo movimento migratrio em direo regio Amaznica. Essa ideia fica
clara, por exemplo, nos relatos de seus seguidores, que falam da sua partida de So Lus em
direo ao Acre. A narrativa a seguir do Sr. Paulo de Assuno Serra.

Em So Luiz, chegou l tava um camarada numa praa numa mesa ali alistando o
pessoal pra vir para o Amaznia. Ai, o pessoal l naquela poca falava que aqui na
Amaznia a gente juntava dinheiro com cambito
62
. Ai ele se alistou e tal, marcou o
dia da viagem se despediu do pessoal (entrevista, maio/2007, Rio Branco AC)

Nesse sentido, possvel considerar a migrao, as vivncias iniciais do Mestre Irineu na
regio amaznica e seu contato com a Ayahuasca como inscritas dentro do fluxo migratrio
fomentado pela extrao da borracha e como parte do cenrio de amplas transformaes scio-
culturais decorrentes desse movimento.
Mas, para seus seguidores, a migrao do Mestre Irineu para o Acre tambm percebida
como fruto de uma determinao espiritual que j o impulsionava desde a infncia em direo ao
seu contato com a Ayahuasca e a fundao da religio, contribuindo para a construo

59
Alistar o termo empregado para o ato de se inscrever para trabalhar em um seringal.

60
Barco tpico da regio.

61
Cemin (1998) aponta que alguns relatos colhidos por ela atestam que, antes de se dirigir de So Lus para o Acre,
Irineu teria passado pelo Rio de Janeiro e So Paulo. Fato que no pude comprovar em minhas pesquisas de campo.

62
Pedao de pau.
66
hagiogrfica da trajetria de vida do fundador. A narrativa a seguir a continuao do relato do
Sr. Paulo de Assuno Serra:

Quando ele chegou no Alto Acre, que ele conheceu a bebida, que ele comeou. A,
diz ele que, se ele tivesse ficado no Maranho, ele teria ficado como um cachaceiro
(...) mas que, ele contando assim pra gente, mas que o destino dele veio traado.
Entendeu? O destino dele veio traado. (...) acho que o destino mesmo era ele
conhecer o Daime e vir, entendeu? (entrevista, maio/2007, Rio Branco AC)

Entre os poucos relatos existentes sobre esse perodo consta que o Mestre Irineu teria
vivido em Brasilia e Sena Madureira em seus primeiros anos na regio, quando trabalhou como
seringueiro e participou da Comisso de Demarcao de Limites
63
, no batalho de um
comandante a quem o Mestre Irineu se referia como Capito Calazans.
Sobre a sua participao nessa corporao, encontra-se bem vivo na memria de vrios
daimistas, um relato que fala de seu aprendizado disciplinar. A narrativa do Sr. Luiz Mendes do
Nascimento, discpulo do Mestre Irineu desde a dcada de 60, lembra um dos episdios
escolhidos pelo Mestre Irineu para falar de sua experincia na floresta nesse perodo:

Ele disse que essa trajetria que ele trabalhou nessa na Comisso de Limites j
foi aprendendo, estudando muita coisa. Inclusive aprendendo com os prprios
oficiais que integravam essa comisso. Eram uns homens bem formados, assim
criteriosos. Uns homens corretos. Ento, por fora disso, ele gostou muito da
disciplina. Ai ele referendava esse pessoal. Ave Maria! E tudo quanto ele ia
percebendo, ele ia tomando conhecimento. A ele contava alguns pontinhos
assim. Foi um aprendizado enorme. Ele aprendeu muito a se compor, de no se
pegar nada alheio que no seja com autorizao do dono. Porque ele disse que
assistiu isso nos ermos de meu Deus, a nas barrancas a de um rio, horas e mais
horas de viagem, feras, muita ona, muita fera, aquela florestona densa. (...) o
cargo, acho que de mais confiana do sistema, foi entregue ao Mestre Irineu, era
o tesoureiro, que guardava os valores. A, diz que na hora do almoo - isso era
com muita fartura. Agora at nisso tinha disciplina. Tudo era na hora certa. A
num dado momento passou um peo daqueles... As bolachas vinham em caixas,
eram abertas assim, no corredor. Ai o rapaz passando ali tudo, pegou uma
bolachinha daquela e, trincando no dente, comeu a bolacha. A chegou a hora
do almoo. Ai o oficial j estava l de planto. Quando o rapaz foi passando ele
disse: Pra voc no vai ter almoo t? No tem almoo. Tem sim (disse o
rapaz). Eu vou lhe dar as suas contas e voc vai embora agora (disse o oficial).
Mas o que...? (disse o rapaz) Quem autorizou voc a passar naquela hora e
pegar uma bolacha e sair comendo? Os outros tudo no esperaram a hora do
almoo? Ningum lhe autorizou (falou o oficial). Ah mas.... (disse o rapaz).

63
O Acre foi definitivamente incorporado nao brasileira em 1903, depois de um longo perodo de negociaes e
disputas com a Bolvia e o Peru pela soberania da regio. A Comisso de Demarcao de Limites foi uma das
organizaes responsveis pela definio geogrfica dessa regio.
67
Num tem conversa vamo pra c (falou o oficial). A, j foi, fez as contas, j
pagou, e (o rapaz) disse: E eu? Fica ai no barranco (falou o oficial). Ai
botaram ele l pra fora da embarcao. O Padrinho Irineu lamentava, contava a
historia e lamentava, que ningum sabe mais o que aconteceu com esse rapaz,
porque no tinha condies de sobreviver, ficou por l a esmo de meu Deus,
entre as feras, e etc e tal.. A ele contava isso pra ns como exemplo e, tomando
pra si, dizia ele que aquilo eram aes que ele pegava e botava no bolso.
(entrevista, maio/2007, Rio Branco AC)

No conjunto das outras narrativas que falam da trajetria de vida do fundador, esta
acrescenta sua biografia mais um relato que refora sua idoneidade e carter. Alm dos puxes
de orelha de sua me durante a infncia para rezar o tero, da correo impetrada pelos espritos
que o levavam em sonhos para o paiol de arroz quando fazia suas peraltices de menino, o
fundador destacou em sua biografia a disciplina aprendida junto s corporaes militares
aprendizado este que, provavelmente, iniciou-se ainda no servio militar obrigatrio em So Lus,
prosseguiu no seio da Comisso de Limites e continuou, mais tarde, com a sua participao na
Guarda Territorial em Rio Branco, onde, segundo o relato de seus seguidores, ingressou com o
objetivo de conhecer as leis do pas.
Tais vivncias presentes na trajetria de vida do Mestre Irineu tanto contribuem para a
construo de sua imagem perante os discpulos enquanto pessoa de carter exemplar na medida
em que teria sido escolhido como responsvel pelo cuidado dos valores de uma Comisso com
padres disciplinares to rgidos como tambm se refletem na prpria constituio da religio
onde, alm do sentido de festa e louvor aos santos, tambm est presente muita ordem, como
afirmam os prprios seguidores ao referirem-se s vrias disposies que organizam suas prticas
rituais. Conforme elaborei no captulo anterior, um dos diferenciais dos rituais do Santo Daime
com a Ayahuasca em relao a outras tradies justamente o sentido de ordem e disciplina
presente nas normas rituais e at na prpria linguagem que descreve os elementos que constituem
as prticas da religio.
64

No que diz respeito s vivncias do Mestre Irineu como seringueiro, os poucos relatos que
tive contato silenciam sobre suas condies de vida naquele momento e mencionam apenas as
experincias que ele teve com a Ayahuasca trabalhando na coleta da seringa. Ainda assim,
procurei, ao longo desse livro, construir um panorama da realidade amaznica vivenciada por ele
naquele momento, com o intuito de apresentar como provavelmente foi sua vida no local, assim

64
cf. COUTO, 1989.
68
como para averiguar possveis continuidades culturais dessas experincias no interior da floresta na
religio e na ressignificao da Ayahuasca.
Historicamente, a ocupao da Amaznia tem ocorrido tanto de forma espontnea como
dirigida pelo Estado em resposta a configuraes econmicas pontuais, como a explorao da
borracha e o garimpo, bem como respondendo s presses demogrficas de outras regies do pas.
O historiador Arthur Csar Ferreira Reis (1953) descreve alguns momentos distintos na histria
da ocupao da regio. Na primeira fase, durante o perodo colonial, a grande preocupao era a
demarcao das fronteiras e foi marcada pela atuao dos exploradores de drogas do serto e pela
catequese dos ndios, realizada pelos jesutas.
O segundo momento liga-se explorao do ltex em larga escala, que intensificou-se por
volta da metade do sculo XIX. Este perodo tambm marcado por um forte movimento
migratrio em direo regio, destacando-se o fluxo de migrantes nordestinos, especialmente os
cearenses, que foram impulsionados para a regio pela alternativa econmica da borracha e pela
grande seca que vigorou na regio nordeste no mesmo perodo que fez com que se esgotassem os
mananciais de gua e morressem o gado e as culturas alimentares fustigando enormemente a
populao dos sertes. De acordo com Roberto Santos (1980, p. 99), de 1872 a 1910 cerca de
300 a 500 mil nordestinos migraram para a regio amaznica. Os maranhenses foram um dos
primeiros a seguir para os seringais. Segundo Reis (1953, p. 21), com esta ocupao, os migrantes
nordestinos acabaram sendo os responsveis por assegurar a ampliao territorial do Brasil, com a
incorporao do Acre, contribuindo para o estabelecimento da soberania brasileira na regio.
Segundo Reis (1953, p. 36) o desenvolvimento da sociedade amaznica foi marcado
durante o perodo colonial pela mestiagem do ndio, do colono portugus e dos negros que os
acompanhavam nas jornadas de conquista do territrio. O perodo posterior, j no sculo XIX,
marcado pela presena dos mestios locais, assim como daqueles que chegavam do Nordeste.
Apesar de no ter acontecido um recenseamento da populao indgena, sabe-se que existiam, por
volta do sculo XIX, centenas de aldeamentos com muitos milhares de habitantes (REIS, p. 36).
A influncia da cultura indgena na regio evidencia-se em vrios aspectos, como: na composio
da dieta, constituda basicamente de peixes, carnes de caa e macaxeira; na farmacopia, com a
utilizao corrente de ervas e plantas da floresta; na atividade econmica extrativista e at mesmo
por compartilhar do interesse pela borracha, j h muito utilizada pelos ndios para diferentes
finalidades, tais como: confeco de bolsas, sapatos e capas; tratamento de hemorridas; confeco
de flechas incendiveis; untamento de recm-nascidos (para livr-los do frio) etc... (REIS, p. 50)
69
J os portugueses e seus descendentes migraram em pequeno nmero para a regio, assumindo
posies oficiais, como a de autoridades civis e militares. Com relao ao negro, sua presena na
regio remonta s jornadas militares contra os ingleses e holandeses, que disputavam a rea junto
aos portugueses. Em princpio, a fora negra foi desprezada diante da facilidade de se contar com
o trabalho escravo indgena. Um outro fator que fez com que fosse pequena a participao dos
negros na regio deveu-se, provavelmente, pequena importncia dada lavoura e pobreza dos
colonos da regio, que no dispunham de recursos para contar com essa mo-de-obra (REIS, p.
39). Apesar de proibida e taxada de infame, a mestiagem de brancos e ndios e, em menor
escala, de negros, ndios e brancos deu origem ao mameluco amaznico, mais conhecido como
caboclo.
65

At o momento do incio da explorao em larga escala do ltex, a ocupao da regio
reproduziu, de certa maneira, o modelo pastoril e agrrio do Nordeste (REIS, p. 46),
abandonado paulatinamente em favor da nova estrutura scio-econmica que entrou em vigor, o
seringal, que passou a ser o ncleo de interao social e econmica dos migrantes, configurando a
expresso mais perfeita da vida na Amaznia.
Os seringais surgiram inicialmente margem dos grandes rios amaznicos, onde estavam
localizados os maiores centros de explorao da borracha. A implantao, explorao e
abastecimento dos seringais exigiu a mobilizao de um enorme capital para o transporte de
pessoas e produtos. Segundo Reis (1953, p. 84) no havia, na regio amaznica, uma rede
bancria capaz de arcar com o nus de um empreendimento to grande. Assim surgiram as Casas
Aviadoras, empresas privadas que custeavam todo o processo, desde a migrao dos nordestinos
at o abastecimento dos seringais. Antes mesmo da intensificao do processo de extrao do
ltex, j existiam na regio casas comerciais, que forneciam os bens necessrios queles que se
aventuravam no extrativismo, na base de um crdito a ser saldado aps a venda da borracha. Seus
primeiros proprietrios foram os portugueses, que criaram inclusive os termos aviado e
aviador para designar, respectivamente, as atividades de emprstimo de recursos e o comerciante
que os emprestava, mediante acordo verbal entre ele o seringalista. Com a extrao em larga escala
da borracha, esses empreendimentos cresceram. Os aviadores, como eram chamados os
proprietrios dessas casas, ofereciam crdito aos seringalistas e estes, por sua vez, aos seringueiros.
Para abrir um seringal, o seringalista dirigia-se a uma Casa Aviadora em Belm ou Manaus,
onde conseguia o fornecimento dos recursos necessrios implantao do seringal. Por meio desse

65
importante salientar que o termo caboclo empregado pela populao local para se referir aos ndios.
70
sistema, os seringalistas tinham os custos da produo gumfera garantidos ficando, ao mesmo
tempo, comprometidos, pois o pagamento das mercadorias cedidas pelas Casas Aviadoras era feito
mediante entrega de toda a produo de borracha alcanada no decorrer do ano. (CALIXTO,
1985, p. 60). Assim, o surgimento das Casas Aviadoras e do sistema de aviamento, como passou
a ser conhecido esse sistema de crdito, remonta prpria histria da ocupao da Amaznia e foi
responsvel por moldar as relaes trabalhistas, econmicas e sociais da regio.
Depois de conseguir os recursos necessrios implantao do seringal, o seringalista
procedia ao recrutamento de algumas dezenas de trabalhadores do Nordeste especialmente do
Maranho e do Cear. De modo geral, os nordestinos saam de sua terra natal em busca de um
sonho de melhoria de sua condio de vida. Segundo o Sr. Daniel Serra, sobrinho do Mestre
Irineu, essa motivao tambm estava presente na trajetria do Mestre Irineu em direo ao Acre.
Segundo conta, "Ele (o Mestre Irineu) veio do Nordeste para c a fim de ficar rico (COUTO, 1989,
p. 46). Infelizmente, muito raramente o sonho de ficar rico se realizava, pois a realidade scio-
econmica da regio, marcada pela presena dos seringais, era extremamente desfavorvel a esses
migrantes.
As dificuldades enfrentadas pelos migrantes j comeavam durante a trajetria rumo aos
seringais. A viagem, bastante longa, durando de 30 a 40 dias, transcorria sob condies bastante
insalubres. Leandro Tocantins, pesquisador da histria acreana, oferece uma descrio das
condies dessas embarcaes:

(...) E nas longas viagens, de Belm at o local de destino, os imigrantes, com
rarssimas excees, curtiam duras penas. Depoimentos da poca mencionam os
navios sujos, a m alimentao, a promiscuidade de uma terceira classe, onde os
animais - bois, carneiros, porcos para a alimentao diria - misturavam-se com
os seres humanos.

As embarcaes subiam com lotaes excedidas, e a carga, acumulada pelos
conveses, tirava o espao necessrio ao trnsito dos passageiros. As redes atadas
nos varais, suspensas no ar, representavam para o imigrante uma fuga daquele
mundo, o muro das lamentaes, o refgio para deplorar as suas desditas.

O calor tropical, umedecido pelas muralhas verdes dos rios estreitos, aumentado
pela alta temperatura das caldeiras, dos aparelhos, dos tubos de vapor,
aquecendo as chapas de ferro do navio, criava na terceira classe um ar viciado,
insuportvel, propcio disseminao de doenas. Navios negreiros, j dizia o
amargo vocabulrio da poca.(TOCANTINS, 1979, Vol.1 pp. 155-156)

71
Ao desembarcar no seringal, os migrantes nordestinos passavam a enfrentar muitas
dificuldades, tanto fsicas - no que diz respeito ao prprio contato com o ambiente amaznico,
como sociais e culturais. O escritor Ferreira de Castro viveu os primeiros anos de sua adolescncia
num seringal, no incio do sculo XX e escreveu um romance, A selva, onde relata suas
impresses sobre a floresta e as condies de vida dos seringais no incio do sculo XX, momento
aproximado da chegada do Mestre Irineu no Acre. Suas palavras poticas sobre a magnitude da
floresta revelam o sentimento que a natureza despertava nas pessoas que ali chegavam:

A selva dominava tudo. No era o segundo reino, era o primeiro em fora e
categoria, tudo abandonando a um plano secundrio. E o homem, simples
transeunte no flanco do enigma, via-se obrigado a entregar o seu destino quele
despotismo. O animal esfrangalhava-se no imprio vegetal e, para ter alguma
voz na solido reinante, foroso se lhe tombava vestir pele de fera. (FERREIRA
DE CASTRO, 1981, p. 106)

A estrutura fsica, tpica de um seringal no incio do sculo XX, era composta por um
conjunto de construes na margem do rio principal e, no interior da floresta, pelas habitaes
dos seringueiros e pelas estradas de seringa, caminhos percorridos por eles na coleta do ltex. O
antroplogo Matthew Meyer (2003) acredita que ao caminhar pela floresta coletando o ltex
nessas estradas, os seringueiros entraram em contato com os ndios. Para ele, as estradas
66
de
seringa podem ser percebidas tambm como um smbolo da condio marginal vivenciada pelos
seringueiros, tanto scio-econmica como fsica - j que o centro administrativo do seringal
encontrava-se na beira dos grandes rios, algumas vezes a horas de distncia de caminhada de onde
moravam os seringueiros.
No conjunto das construes que ficavam na margem do rio, destaca-se o barraco
central, que era tanto a morada do seringalista como a sede comercial e administrativa do
seringal, funcionando como ncleo gerador, estimulador e executor, tanto das atividades
produtivas, como de todo o conjunto de valores indispensveis manuteno das relaes sociais
do local.(CALIXTO, 1985, p.71) O barraco central era normalmente construdo com dois
andares, sendo o de baixo reservado para um armazm e o de cima para a casa do seringalista e da
sua famlia. J a qualidade da construo dependia muito das posses dos seringalistas,

66
I argue therefore that the estrada should be understood as the fulcrum point of two inverted hierarchies: on the
one hand, it placed the rubber tapper at the nadir of the system of rubber extraction, and on the other hand, it
connected him to the caboclo and made him heir to the line of indigenous power symbolized by Ayahuasca.
(MEYER, 2003, p. 6)

72
apresentando desde construes simples, feitas de madeira sem muito acabamento, com telhado
de palha de paxeba
67
, folhas de zinco ou cavacos
68
(REIS, 1953, p. 82), at chals construdos no
estilo suo, com mobilirio importado da Europa. Ao lado do barraco central ficavam outras
construes, como o armazm, a escola, o curral... Assim, o centro do seringal geralmente ficava
situado nas margens dos grandes rios. Era nesse local que aconteciam as festas, tanto de carter
religioso como secular e convergiam todas as atividades econmicas dos seringais.
J no interior da floresta, ficavam as colocaes de seringa, onde os seringueiros habitavam
e faziam a extrao da borracha. Um seringal se compunha de vrias colocaes, compostas por
vrias estradas de seringa, que so caminhos na floresta abertos pelos seringueiros, ao longo dos
quais se encontram cerca de 130 a 200 seringueiras que, diariamente, tm o seu ltex coletado
pelo seringueiro. Um seringal poderoso poderia conter mais de 100 colocaes, cada qual com
aproximadamente 3 estradas de seringa, que era o nmero mdio de estradas que um seringueiro
se encarregava de cuidar.
Em contraste com a opulncia dos barraces-centrais , a morada dos seringueiros, por
sua vez, era extremamente simples: barraces, constitudos por um nico cmodo sem paredes,
feitos com madeira rolia, cobertos de palha, com assoalho e parede de paxeba. Quando o
seringueiro no tinha famlia, situao freqente, havia no interior de sua barraca apenas o
mnimo necessrio sobrevivncia: um cntaro, um fogo lenha, uma rede, um rifle ou
espingarda, bancos e mesa feitos de madeiras tiradas da mata. Nas colocaes, alm das habitaes
dos seringueiros, ainda eram construdos tapiris: barraces reservados para a confeco da
borracha. Esses eram ainda mais toscos: uma cabana de palha, sem janelas, com o cho de terra
batida e um teto cnico por onde escapava a fumaa resultante da defumao do ltex.
A coleta do ltex iniciava-se em meados de maio ou junho, estendendo-se at outubro ou
novembro, perodo chamado de vero na regio, devido baixa incidncia pluviomtrica. Ainda
de madrugada, por volta das 2 ou 3 horas da manh, comeava a jornada diria de trabalho dos
seringueiros. Vestindo cala e blusa de mescla, chapu de palha ou mesmo um pano na cabea, o
seringueiro saa descalo, ou com sapatos de borracha, trilhando as estradas de seringa, ao longo
da qual encontravam-se as seringueiras em condio de produo. Na testa, o seringueiro
costumava levar uma pequena lanterna chamada poronga, usada para iluminar o caminho
durante a madrugada. Na cintura, um terado e, nas costas, um rifle. Algumas vezes, tambm

67
Palmeira da regio

68
Pequenos pedados retangulares de madeira que so usados como telhas na cobertura das casas amaznicas
73
seguia acompanhado de um cachorro para ajudar a espantar os animais selvagens. Na medida em
que encontrava as seringueiras, limpava-lhes os troncos, desenhando com uma faca apropriada ou
uma machadinha, os sulcos por onde o ltex ento escorria, at uma pequena tigela. L pelas onze
horas da manh, terminava de fazer o corte das seringueiras e comia um pouco de farofa, no mato
mesmo. Aps a refeio, iniciava a coleta do ltex que escorreu para as tigelinhas. No final da
tarde, por volta das quatro horas, chegava barraca e, em seguida, iniciava a defumao do ltex
no tapiri, processo bastante nocivo sade devido ao teor e quantidade de fumaa expelida
(REIS, 1953, pp. 96-99). A defumao acabava j noite, por volta das oito horas, quando ento
o seringueiro ia cuidar da sua higiene pessoal e dormir um pouco para estar novamente de p s
duas horas da manh. (CALIXTO, 1985, p. 82).
Com uma jornada de trabalho to extenuante, sobrava pouco tempo para o seringueiro
dedicar-se produo de alimentos. Para maximizar os lucros da produo gumfera, a agricultura
chegou, inclusive, a ser proibida nos seringais. Tal fato fazia com que os seringueiros dependessem
dos alimentos importados pelos patres, que detinham, portanto, o controle dos preos dos
mesmos. Assim, de um modo geral, o trabalho extenuante e insalubre do seringueiro acabava
servindo apenas para que ele adquirisse no barraco central os alimentos necessrios sua
sobrevivncia cotidiana. Os seringueiros, quando desembarcavam nos seringais, j chegavam
devendo ao patro os custos da viagem. Seguiam comprando a crdito no barraco do seringalista
at o final da safra da borracha, recebendo como pagamento, muitas vezes, apenas crdito no
mesmo barraco, quando a sua produo superava os dbitos j anotados. Verificava-se assim uma
situao de permanente dvida, que amarrava o seringueiro ao seringalista e este aos aviadores nas
Casas Comerciais de Belm e Manaus. Dessa maneira, o mesmo sistema de aviamento que atava o
seringalista aos aviadores conduzia as relaes econmicas entre os seringalistas e os seringueiros.
Alm das condies de trabalho desfavorveis, os seringueiros, em sua maioria,
nordestinos, ainda enfrentaram as dificuldades inerentes ao clima, vegetao e cultura
amaznicas. O Sr. Manoel Corrente, conhecido como V Corrente, foi uma das pessoas que
acompanhou o Sr. Sebastio Mota de Melo na conduo dos trabalhos do Santo Daime. Sua
sabedoria e experincia de vida so muito respeitadas por aqueles que o conheceram. Tanto que,
atualmente, o seu tmulo encontra-se ao lado do tmulo do Sr. Sebastio, na Vila Cu do Mapi,
demonstrando a amizade entre ambos e a considerao dos moradores da vila pela sua pessoa. O
Sr. Manoel Corrente nasceu no Piau sendo um dos nordestinos que migraram para a Amaznia
em busca de uma vida melhor. A narrativa a seguir, feita pela Sra. Maria Eugnia da Silveira,
74
habitante da Vila Cu do Mapi, fala das dificuldades enfrentadas por ele na sua mudana para a
floresta, expressando bem as dificuldades culturais enfrentadas pelos nordestinos na sua migrao
para a regio amaznica:

Porque ele era habituado quela natureza de l do nordeste ... De repente, veio
como soldado da borracha. Caiu numa floresta que ele no conhecia, uma vida
completamente desconhecida. Uma vida muito dura a dele que foi no comeo, nossa!
De passar dias de no ter nada pra comer. Nada, nada, nada. Barriga seca, nada.
Ele e o tal do Malaquias (amigo do Sr. Corrente). E ele era muito comdia. Ele era
engraadssimo pra contar os casos. Eu que no sou engraada pra contar, mas os
casos deles eram demais. Os casos dele com esse Malaquias eram de voc rolar de rir.
Esse Malaquias tinha vindo com ele. Ou seja, era to Arig
69
aqui na mata quanto
ele. A l (no nordeste) o costume quando caava um bicho era amarrar as patas do
bicho num pau, numa vara, um punha no ombro, o outro punha no ombro, e
carregava o bicho. Eles no encostavam o bicho morto neles, no corpo deles. A aqui
na mata no d pra carregar assim. Primeiro que a mata fechada e, depois que
tem as ladeiras . Tem muita ladeira. A ele e o Malaquias, sempre me lembro l das
trapalhadas deles. A o que eu sei que o tal do Malaquias matou um macaco. No.
Eles chegaram na casa de uma mulher e ele e o Malaquias zero, sem comer nada.
E essa mulher, o que ela tinha pra oferecer pra eles, era o caldo de um tal de macaco
que eles tinham matado por l e ela cozinhou o tal do macaco sem sal sem nada. S
macaco e gua. Ele disse que no queria comer aquilo de jeito nenhum, aquilo
repugnava ele mas no teve por onde correr. Ele disse assim: eu meti aquilo na
boca, no mastiguei, engoli o macaco inteiro. Com o tempo ele foi se
acostumando. No tinha jeito. Tinha que comer mesmo . A passou a comer
macaco. E no dia que ele e o Malaquias caaram pela primeira vez um macaco. Eles
no queriam de jeito nenhum meter o macaco morto nas costas. Botar os braos do
macaco assim (ao redor do pescoo) e vir carregando. A ele e o Malaquias por l se
combinaram que eles iam carregar o macaco do jeito que eles estavam acostumados.
Que macaco nas costas eles no punham. A amarraram o macaco na vara. A
primeira ladeira que eles desceram, o macaco escorregou e buff! Foi pras costas deles!
E o pau s fazia atrapalhar. E eles viram que tinham que se render . Largar o pau e
carregar o macaco igual todo mundo levava. (entrevista, junho/2004, Vila Cu do
Mapi AM)

De acordo com Arthur Cezar Ferreira Reis (1953, p. 140), os seringueiros eram pessoas
religiosas e passaram a expressar isso de uma maneira bastante particular, em meio vivncia da
cultura amaznica e das condies de vida nos seringais. De modo geral, os migrantes nordestinos
preservavam os costumes catlicos e cristos que trouxeram de sua terra natal ou que lhes foram
ensinados pelos missionrios presentes na regio. Mas, devido s condies econmicas, sociais e
ambientais da regio, no havia padres e missionrios em nmero suficiente para estarem
presentes cotidianamente em todos os seringais. Assim, os poucos sacerdotes existentes

69
Nome pelo qual os nordestinos so conhecidos na regio amaznica.
75
costumavam fazer visitas itinerantes aos seringais, quando ento realizavam - em um s dia -
muitos casamentos, batizados, confisses e comunhes. Esse dia era conhecido como dia da
desobriga, pois era o momento onde os casais que viviam juntos casavam-se efetivamente e as
crianas pags eram batizadas... Foi num desses dias do padre que o Sr. Sebastio Mota de Melo
casou-se com a Sra. Rita Gregrio, no Seringal Adlia, prximo ao municpio de Eirunep.
Tendo em vista a escassez de atividades de lazer nos seringais, as festas religiosas do Natal,
de So Joo, Santo Antnio e So Pedro passaram a ser, alm de festas religiosas, grandes eventos
culturais, congregando todos os habitantes dos seringais numa confraternizao que geralmente
ocorria no barraco central e em suas imediaes. Ladainhas e rogativos aos santos misturavam-se
s msicas populares, em festas de dana regadas a uma boa quantidade de comida e bebida.
Assim, as manifestaes religiosas nos seringais tambm serviam de mote para a manifestao da
vida cultural e social do local. Nesse sentido, considero que a expresso religiosa dos seringais
amaznicos fala de uma unio entre o universo religioso e o secular apontando para uma
expresso singular de interao entre os domnios do sagrado e do profano, fruto das condies
sociais e culturais da regio, onde o louvor aos santos une-se aos festejos populares, estimulando,
de certa maneira, a vida social das pessoas. Por outro lado, tal fato tambm confirma a ideia
apresentada anteriormente da existncia de uma historicidade na construo do sentido do que
seja sagrado e profano, assim como fala da importncia da cultura e das condies sociais para o
significado da expresso religiosa. Ainda ressalto que essa manifestao cultural, tipicamente
amaznica, pode ter influenciado, mais tarde, nos momentos iniciais do Santo Daime, j que as
festas em louvor aos santos so um dos momentos mais significativos da constituio dos
trabalhos espirituais da religio.
Entretanto, conforme mencionado anteriormente, alm da presena do catolicismo,
trazida para a regio pelos nordestinos e portugues, a influncia indgena na regio tambm era
muito forte, fazendo com que a cultura e a religiosidade indgena amaznica ficassem, da mesma
forma, marcadas no imaginrio e na cultura dos seringueiros, ganhando caractersticas bastante
singulares. Esta influncia manifestou-se de diversas maneiras. Na cultura do caboclo amaznico,
por exemplo, a natureza percebida como povoada por espritos. A antroploga Maria Gabriela
Jahnel de Arajo (2004, pp. 41-59) estudou a utilizao do Cip entre os seringueiros da regio
do Alto Juru. Cip o nome como a Ayahuasca conhecida entre os seringueiros e caboclos na
regio. Segundo Jahnel, a cultura do Alto Juru guarda semelhanas com a cultura cabocla de
outras regies amaznicas, sendo possvel, portanto, por meio da anlise de sua constituio,
76
compreender, em linhas gerais, como se configura o imaginrio do caboclo amaznico, assim
como algumas de suas prticas religiosas cotidianas. Nesse sentido, considero que o resultado das
pesquisas de Jahnel tambm descreve um pouco do universo e do imaginrio religioso com o qual
o Mestre Irineu conviveu durante o perodo em que trabalhou como seringueiro e como membro
da Comisso de Limites. De acordo com Jahnel, na cultura cabocla, alm dos humanos e animais,
ainda se fazem presentes no imaginrio religioso santos, almas e encantes (ou encantados). A
devoo aos Santos e a crena na existncia das almas remete presena do catolicismo na regio.
J a crena nos encantados fala de uma experincia bastante singular e tpica da regio amaznica
e remete influncia da cultura e do pensamento indgena sobre a floresta. Segundo a autora
(2004, p.45):

(...) os encantes seriam seres deixados por Deus como responsveis pela floresta,
pelas guas, pelas caas etc. Trata-se de entidades com poderes de
encantamento, metamorfose e hipnose, que podem ser generosos ou vingativos.
Encontramos entre eles o pai ou caboclo da mata, protetor da floresta; a me da
seringueira, entidade que cuida das seringueiras; a caipora, responsvel pelas
caas, ou os caboclos dgua, habitantes dos rios e igaraps que podem levar
humanos para o fundo das guas. Alm dos encantes, h, tambm, animais que
podem proteger, devorar, enganar, hipnotizar ou realizar pactos. Entre eles esto
a jibia, o sapo campu, o veado e o jabuti. Esses so alguns seres com os quais os
moradores do Alto Juru se deparam e se relacionam cotidianamente. Eles
habitam ou se originam na natureza, e guardam algumas caractersticas
humanas e outras prprias de sua qualidade de encante ou ser supra-natural.
(ARAJO, 2004, p. 45).

Para proteger-se, garantir o sucesso das atividades cotidianas, como caar, pescar, cortar
seringa, etc., os caboclos estabelecem um dilogo com esses seres, por meio de preces, pedidos
de licena, enfim, por meio de pequenas prticas cotidianas que estruturam e permitem o contato
com os mistrios e a imensido da floresta, ou seja que ritualizam o contato do homem com a
natureza percebida como dotada de uma realidade espiritual. Em suas palavras, Jahnel (2004, pp.
45-46) exemplifica como se d essa interao do caboclo amazonense com o universo sagrado e a
realidade espiritual que se descortina para o caboclo amazonense em seu dia-a-dia:

O sagrado, neste sentido, se faz perceber em rituais cotidianos que marcam as
relaes entre seringueiros e o mundo imediato ao seu redor. Por exemplo, o
caador deve seguir alguns procedimentos ao caar e ter um cuidado especial
com o animal j caado para continuar a ser um caador produtivo; caso
contrrio, poder ficar enrascado. Enrascado o mesmo que panema, definido
77
por Galvo como uma fora mgica capaz de infectar homens, animais ou
objetos, incapacitando-os para a ao (1976, p. 81). H procedimentos,
remdios, banhos, defumaes para curar uma pessoa enrascada. Existem,
tambm, artifcios para dotar o caador de maior poder de caa. Esses so os
caborjes, cabojas, pautos (pactos). Feitos com plantas ou animais, alguns
caborjes podem tambm se prestar para atrao e sucesso no amor. So
realizados secretamente e h quem os condene como porqueira ou porcaria
(feitio, bruxaria). H caborjes feitos com partes de animais (ALMEIDA 2002,
p. 325). Outros com os prprios animais, ou plantas que, em troca do sangue
da caa, tornam o caador mais produtivo (ARAJO 1998, p. 67). (JAHNEL,
2004, pp. 45-46)

Por meio do relato de Jahnel, possvel perceber que na cultura cabocla amaznica, a
expresso da religiosidade tambm acontece junto s atividades cotidianas, no contato com a
floresta e com os seres materiais e espirituais que nela habitam. Nesse processo h, por assim dizer,
uma humanizao da natureza, no sentido de que os seres que nela habitam so percebidos
como dotados de caractersticas e capacidades humanas, tais como personalidade, preferncias,
possibilidade de fazer pactos, impingir uma vingana, etc. (ARAJO, 2004, p. 46).
No conjunto de hinos deixados pelo Mestre Irineu Serra, consta, por exemplo, uma
referncia me dgua, chamada pelo Mestre Irineu de Tarumin que, na minha
compreenso, faz uma referncia a esses seres encantados presentes na floresta, assim como
confirma a ideia da presena do imaginrio caboclo na sua vivncia no interior da floresta. Diz o
hino 4 Formosa do hinrio O Cruzeiro do Sr. Raimundo Irineu Serra.

Formosa, Formosa
Formosa bem Formosa
Formosa bem Formosa
Tarumim tu sois Formosa
Formosa bem Formosa

Formosa, Formosa
Formosa bem Formosa
Tarumim estou com sede
Tarumim tu me d gua
Tarumim tu sois Me Dgua
Tarumim tu sois Formosa

Assim, o hino Formosa fala do louvor a um ser divino da gua, apresentando um
dilogo com o reino encantado da floresta, onde o Mestre Irineu tanto reconhece os primores
78
desses encantes, como se demonstra desejoso de beber dessa fonte formosa, de aprender e
nutrir-se dessa fora presente na natureza.

Se a relao dos homens com a natureza amaznica mostra-se rica e profcua, a
abundancia prometida pela borracha revelou-se efmera e destinada a poucos. Segundo Reis
(1996), em 1911, ano aproximado da chegada do Mestre Irineu a Xapuri (AC), a exportao da
borracha alcanou o seu pice: 44.296 toneladas. A partir da, o nosso produto no resistiu
concorrncia oriental. As sementes da seringa brasileira (Hvea brasilienses) foram transportadas
para a Inglaterra e, em seguida, para o Ceilo e Malsia onde surgiram imensas plantaes
racionalmente conduzidas e selecionadas que, em 1919, j produziam 382 mil toneladas de
borracha. Os anos que se seguiram ao incio da concorrncia da borracha oriental trouxeram
grandes transformaes para o cenrio amaznico. O sistema implantado para a extrao da
borracha havia, de certa maneira, dizimado a produo agrcola anterior a esse ciclo econmico.
Mesmo com a ajuda do governo e com a implantao de novas tcnicas de explorao do ltex, a
produo brasileira e o preo do produto caram vertiginosamente.
Dessa maneira, distante dos centros urbanos, enfrentando dificuldades econmicas e toda
sorte de enfermidades, os seringueiros buscaram, no conhecimento indgena da floresta, os
recursos necessrios para a sua sobrevivncia, entre os quais, a utilizao teraputica de plantas da
regio, com destaque para o uso da Ayahuasca. Nessa busca, entraram em contato com um amplo
universo cultural, uma expresso religiosa muito rica e uma cosmologia bastante particular onde o
consumo da Ayahuasca prtica essencial para muitas populaes. No entanto, na interao
desses migrantes nordestinos com o universo amaznico tambm se deu em um amplo dilogo
cultural, que fomentou uma srie de transformaes em ambas culturas, e que, inclusive,
propiciou a ressignificao da experincia com a Ayahuasca.
A ideia de que as dificuldades scio-econmicas teriam motivado o Mestre Irineu a
conhecer a Ayahuasca est expressa no relato do Sr. Luiz Mendes do Nascimento,
70
que descreve
a primeira experincia do Mestre Irineu com a bebida. (...) O Mestre, at ento, tinha procurado
sempre por Deus, mas Deus tinha dado to pouco a ele, naquela luta danada para sobreviver. Resolveu

70
O Sr. Luiz Mendes Nascimento foi um dos seguidores do Mestre. Iniciou seus trabalhos com o Santo Daime na
dcada de 60. Atualmente o Sr. Luiz Mendes assume a funo de Mestre-conselheiro do CEFLI Centro Ecltico
flor do Ltus Iluminado, prximo cidade de Rio Branco, orientando a conduo dos trabalhos espirituais nessa
entidade e em outras igrejas daimistas do sul do Brasil e fora do pas.
79
experimentar a bebida e foi at l... .
71.
Tal narrativa revela um dos motivos que podem ter levado
o Mestre Irineu a buscar a bebida e torna-se significativa na medida em que esse foi o motivo
externalizado pelo fundador a seus discpulos para justificar a sua primeira aproximao da
Ayahuasca. Nesse sentido, compreendo que as condies sociais do momento histrico vivido
pelo Mestre Irineu foram elementos determinantes no seu contato com a Ayahuasca.
Por outro lado, considerando a compreenso da religio como atividade de construo
social de sentidos, que busca possibilitar a interao e a integrao dos homens com os mistrios
da existncia (SANCHIS, 1995), percebo que esse cenrio religioso amaznico vivenciado pelo
fundador tambm fez parte da constituio social da religio Santo Daime que se inscreve, de
maneira ampla, no processo de intercmbio entre a cultura indgena local e a cultura dos
nordestinos que afluram para a regio durante o sculo XIX e os primeiros anos do sculo XX.






71
In: Revista do Primeiro Centenrio do Nacimento do Sr. Raimundo Irineu Serra, 1992.

80
Captulo 3: A formao do significado da bebida

Nesse captulo analiso o significado de dois momentos importantes da histria da religio
e na formao do significado atual da bebida Santo Daime: a primeira experincia do Mestre
Irineu com a Ayahuasca, no contexto de uma prtica nativa numa regio compreendida entre o
Brasil e o Peru e seu encontro com uma entidade que se identificou inicialmente para ele como
Clara e, no decorrer de suas solitrias e visionrias experincias com a Ayahuasca no interior da
floresta, como a prpria Virgem Maria.
Na primeira parte deste captulo, fao um estudo da importncia da cultura na
constituio do significado das experincias psicoativas analisando o contexto indgena onde a
Ayahuasca milenarmente consumida. Tambm apresento o consumo da bebida pela populao
no-ndia no cenrio rural amaznico. Em seguida, analiso o contedo expresso nas narrativas que
descrevem a primeira experincia do fundador com a bebida, buscando compreender com isso, a
trajetria de ressignificao da Ayahuasca at o seu significado atual.
J na segunda parte, analiso o contedo das narrativas orais que descrevem o contato do
Mestre Irineu com a entidade que se apresentou como Clara. Estudo, ento, a compreenso
compartilhada pelos seguidores a respeito desse momento, demonstro como as experincias do
Mestre Irineu nesse perodo podem ser interpretadas como uma iniciao espiritual vivida por ele
e como essa vivncia se insere no contexto de outras iniciaes xamnicas pertinentes ao universo
das prticas com a Ayahuasca na regio amaznica. Tambm mostro como os elementos
narrativos presentes nesses relatos contriburam fortemente para a significao da bebida e dos
fundamentos da religio.
81
3.1. O encontro com a Ayahuasca

As plantas podem ser os professores, a beleza que ainda no sabemos qual vai ser a
lio.(Anthony Henman, 2005)
72


Segundo o pesquisador Mauro Almeida (2004, p. 16), ao longo da regio que vai das
nascentes do rio Ucayali at as cabeceiras do rio Negro, a Ayahuasca e outras substncias
psicoativas so amplamente e milenarmente utilizadas por diferentes populaes indgenas,
conhecedoras de uma refinada farmacologia. Nessa regio a Ayahuasca conhecida por mais de
40 nomes, fato que revela a existncia de vrias prticas diferentes com a bebida. No entanto,
apesar dessa diversidade, Almeida (2004) aponta que existem continuidades entre as prticas com
a bebida, as quais se inserem portanto num cenrio cultural comum. Esta ideia tambm
defendida por outros autores, como o socilogo e antroplogo Pedro Luz (2004, pp. 37-68), que
analisou a utilizao da Ayahuasca entre diferentes populaes indgenas de lngua Pano, Aruk e
Tukano, e encontrou semelhanas nas vivncias dessas populaes com a bebida.
Tais observaes levaram-me, ao longo desse livro, a referir-me, genericamente, a esse
cenrio onde a Ayahuasca consumida pelas populaes nativas amaznicas, como contexto
nativo. A seguir, apresento algumas consideraes sobre esse universo com o objetivo de
construir um panorama do contexto onde o Mestre Irineu teve suas primeiras experincias com a
Ayahuasca e de buscar continuidades entre as prticas nativas e aquelas institudas por ele no
Santo Daime a partir da dcada de 30.
Nas prticas estudadas por Luz (2004), por exemplo, comum a compreenso da natureza
como permeada por uma realidade espiritual, que se torna acessvel a partir da ingesto da
Ayahuasca quando, ento, acredita-se que seja possvel o contato com os espritos da natureza e os
antepassados. Em suas pesquisas Almeida (2004) tambm encontrou referncias Ayahuasca
como mediadora do acesso realidade espiritual. De acordo com ele:

Xams e no-xams utilizam-se da Ayahuasca (nixi pae, yag, kamarampi,
caapi
73
) como operadores que, agindo sobre o corpo, permitem o trnsito entre
o mundo ordinrio e a realidade verdadeira onde vivem os espritos, como no

72
Em palestra proferida por Anthony Henman no Simpsio Drogas Controvrsias e perspectivas, set/2005
ocorrido no Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos/USP em So Paulo, Brasil.

73
Outros nomes pelos quais a bebida conhecida na regio citada.
82
sonho e na morte: mas ao contrrio do que ocorre na morte, de maneira
reversvel e ao contrrio do que ocorre no sonho, de maneira controlada.
(ALMEIDA, 2004, p. 16)

interessante observar no relato de Almeida (2004), que nas prticas xamnicas
amaznicas, o mundo dos espritos percebido como realidade verdadeira e que acessvel
pela ingesto da Ayahuasca. Essa ideia est presente, inclusive, no prprio significado da palavra
Ayahuasca entre os quais figuram liana (ou cip) dos espritos e vinho das almas
Por outro lado, em quase todos os casos estudados por Luz (2004), a Ayahuasca aparece
nos mitos e lendas das tribos, participando ativamente da constituio do seu imaginrio e de sua
realidade simblica. Para algumas populaes, como os Ashaninka, o consumo da bebida chega a
ser considerado um dos elementos tnicos que os distinguem de outras naes indgenas. Para essa
etnia, o consumo da bebida tanto contribui na construo de sua identidade coletiva, como
participa da manuteno das relaes sociais cotidianas, por meio das prticas com ela
engendradas.
Reichel-Dolmatoff (1976, p. 59) tambm estudou o contexto cultural aborgene da
utilizao da Ayahuasca. Ele evidenciou, assim como Luz, que a experincia visionria de grande
importncia para os indgenas e relaciona-se estreitamente com a construo de seus conceitos
mgico-religiosos, sua mitologia e simbologia, alm de participar da constituio e do manejo de
diversas percepes, processos mentais e psicolgicos que guiam tais sociedades. Esse autor
observou (1976, p. 79), por exemplo, que, entre os Tukano do Uaps, o objetivo do consumo da
bebida regressar ao tero, origem de todas as coisas, criao do universo. Segundo Reichel-
Dolmatoff, para estes indgenas, a vivncia psicoativa percebida como uma experincia sexual
que, sublimada do plano ertico e sensual, leva os participantes a uma unio mstica.
Por outro lado, Reichel-Dolmatoff (1976) tambm observou que os indgenas Tukano
consideram que toda sua arte est inspirada e baseada na experincia visionria. Esse autor
constatou, por exemplo, na aldeia Tukano pesquisada por ele, que esses indgenas cobriam suas
casas com desenhos geomtricos ou figurativos, considerados frutos de vises ocasionadas pelo
consumo do Yaj. Outros objetos de uso cotidiano dessa etnia tambm so ornados com smbolos
provenientes de sua experincia visionria com a Ayahuasca, tais como bancos, cabaas, maracs,
trombetas e bastes sonoros. Em sua pesquisa, Reichel-Dolmatoff considera que esses smbolos
tanto so frutos dos efeitos bioqumicos da bebida no organismo humano, como tambm so
construdos culturalmente, na relao das pessoas com o meio-ambiente e os artefatos humanos.
83
Ou seja, para esse autor, a experincia psicoativa com a Ayahuasca tanto apresenta imagens que se
estabelecem por meio dos processos fisiolgicos que se descortinam no corpo a partir da bebida,
como tambm manifesta uma especificidade visual que remete ao universo cultural compartilhado
por seus consumidores. Por outro lado, na medida em que esses smbolos so inscritos nos objetos
cotidianos usados pelos Tukanos, a decorar suas habitaes, por exemplo, esse contedo
visionrio tambm passa a contribuir para a construo de sua identidade grupal em relao a
outras etnias, criando-se uma relao dialtica entre a cultura e a sociedade. Por meio da
facticidade que esses smbolos adquirem, tambm passaro a influenciar na construo de
diferentes significados compartilhados por essas pessoas, inclusive sob o efeito da bebida.
Outro ponto em comum entre as prticas nativas com a Ayahuasca, estudadas por Luz
(2004) e outros autores, a presena de cnticos durante o consumo da bebida que, ao serem
entoados, estruturam as vises proporcionadas pelo ch, assim como conduzem comunicao
com os espritos. Esses cnticos so conhecidos como caros, sendo que sua funo ritual,
conforme a compreenso das populaes estudadas, seria conduzir as vises e a fora psicoativa da
Ayahuasca.
No que diz respeito s prticas com a bebida, Luz (2004) observou que o uso da
Ayahuasca ocorre tanto individualmente - pelo xam ou paj - como em rituais coletivos. No
contexto dessas prticas indgenas, o xam utiliza a bebida no seu processo de desenvolvimento,
para adquirir as condies necessrias ao exerccio de sua funo e tambm, mais tarde, no
diagnstico e tratamento de doenas, aps seu perodo de aprendizado. Por outro lado, ainda
fazem-se presentes na literatura cientfica estudos que revelam a existncia de prticas de feitiaria
com a Ayahuasca, que inclusive foram estudadas por De Rios (1972) e Luna (1986), alm de
outros autores. No entanto, gostaria de ressaltar que, no contexto nativo amaznico onde a
Ayahuasca consumida, os limites entre magia, cura e doena apresentam caractersticas prprias
que falam tanto do contexto cultural amaznico como remetem a um cenrio mais amplo aos
limites entre essas concepes.
Ao estudar as concepes sobre cura e doena no Rio de Janeiro em finais do sculo XIX,
a historiadora Gabriela dos Reis Sampaio (2003, p. 389) percebeu, por exemplo, a existncia de
uma forte relao entre as concepes de crena e cura, observando at mesmo a impossibilidade
de serem separadas essas duas categorias dentro das compreenses vigentes naquele momento. Por
outro lado, assim como se observa nas prticas nativas com a Ayahuasca, as atividades de
medicina, cura e magia no se separavam para as pessoas estudadas pela autora no Rio de Janeiro.
84
Ou seja, a figura do curandeiro e do feiticeiro no eram distintas. Assim, partindo das
compreenses oferecidas por Sampaio (2003) percebi a associao de prticas curativas magia no
contexto nativo da Ayahuasca, ou mesmo a compreenso compartilhada de que a cura passa por
um processo de manipulao mgica, como um fato que se relaciona a uma dimenso histrica
mais ampla, brasileira e inclusive, que fala da importncia da crena no sobrenatural na
construo das concepes de sade e doena em um determinado grupo e momento histrico.
J com relao s prticas curativas com a bebida, o antroplogo Christian Frenopoulo
(2005) observou que no xamanismo indgena, muitas vezes, as doenas so interpretadas como
frutos da ao de elementos externos como, por exemplo, a desarmonia com outras pessoas,
ataques espirituais e energticos provenientes delas. Assim, as prticas teraputicas xamnicas
com a Ayahuasca voltam-se tanto para o restabelecimento de laos sociais solidrios como para a
expulso fsica desses elementos que se acredita condensarem-se no corpo fsico das pessoas e em
seus corpos sutis
74
. Nesse sentido, Frenopoulo (2005) considera que o lcus teraputico das
prticas curativas xamnicas so as relaes sociais.
Durante as sesses com a Ayahuasca, o contedo revelado pelas vises proporcionadas pela
bebida utilizado pelo curador como um fio narrativo, uma mensagem simblica que permite
que ele compreenda as causas das doenas do paciente, procedendo s aes curativas
conseqentes. Tendo em vista a compreenso corrente de doena no contexto nativo, percebida
como fruto de ataques externos, comum que dentro do processo de cura o xam proceda a aes
extrativas no corpo sutil dos pacientes, especialmente com o auxlio do Tabaco, que junto com a
Ayahuasca uma das plantas mais importantes nas prticas xamnicas amaznicas. No que diz
respeito ao corpo fsico dos pacientes, a Ayahuasca promove nas pessoas, naturalmente, efeitos
purgativos, laxantes e emticos, compreendidos por seus consumidores como limpezas, que so
consideradas benficas no processo de cura. Contudo, de acordo com o conhecimento
etnobotnico de quem consome a Ayahuasca, tambm comum no contexto nativo que outras
plantas sejam utilizadas na cura das doenas, tanto associadas bebida, quanto em tratamentos
acessrios, como banhos, chs, emplastros.
Alm do amplo conhecimento etnobotnico que as populaes indgenas amaznicas
dispem, outro fator chama ateno na relao de algumas dessas tribos com as substncias
psicoativas. Para os ndios Machiguenga do Peru, por exemplo, Quanto mais forte o veneno,
melhor o remdio, ou seja, ... quanto mais intenso o efeito txico suportado pelo corpo, mais

74
Compreendo corpos sutis como os nveis sete corpos astrais, energticos e espirituais presentes em uma pessoa.

85
profundas so as vises experimentadas pela alma (SHEPARD JR. 2005, p 188). Depreendo disso
que, entre os Machiguenga, os efeitos intoxicantes das substncias psicoativas so correlatos
naturais e necessrios de suas propriedades curativas. Uns no existem sem os outros. Uma leitura
bastante diferente da proposta pelo pensamento ocidental, por exemplo, que considera tanto
nocivos como secundrios os efeitos fsicos desencadeados por essas substncias. Tal fato
corrobora a ideia que os diferentes conceitos existentes sobre as plantas psicoativas so construes
histricas e culturais que variaram bastante ao longo do tempo e apresentam, na atualidade,
diferentes significados de acordo com a cultura e o contexto social onde as substncias so
consumidas.
Como mencionei anteriormente, apesar de milenarmente conhecida pelas populaes
nativas amaznicas, foi apenas a partir do final do sculo XIX e incio do sculo XX que o
consumo da Ayahuasca passou a ser mais difundido entre mestios, camponeses e homens
brancos. Nesse momento na regio do piemonte amaznico, surgiu o fenmeno do
curandeirismo, especialmente nas cidades de Iquitos e Pucallpa, no Peru e Mocoa, na Colmbia.
Os curandeiros so geralmente mestios, que muitas vezes seguiram processos de aprendizagem
em rituais indgenas, mas cujas prticas curativas passaram a incorporar tcnicas e conceitos de
outras correntes, tais como o espiritismo, magia negra e branca, esoterismo, etc.
Dessa maneira, novas vivncias com a Ayahuasca foram surgindo entre o final do sculo
XIX e a metade do sculo XX, entre as quais o prprio Santo Daime e outras prticas posteriores
com o Cip, o Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal e a Barquinha, religies que se
formaram entre o final da dcada de 50 e incio da dcada de 60, tambm na Regio Norte. Tal
ideia defendida, entre outros autores, pela antroploga Sandra Goulart, que fez uma anlise
comparativa do Santo Daime, da Barquinha e do Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal,
concluindo que Todos os trs cultos so reelaboraes do antigo complexo do curandeirismo
amaznico e comeam a surgir num momento de profundas transformaes do cenrio rural desta
regio. (GOULART, 1999, p. 2).
Foi nesse contexto scio-cultural que se deu a primeira experincia do Mestre Irineu com
a Ayahuasca. No entanto, no se sabe ao certo nem o local nem a data em que ela aconteceu.
Contam, alguns narradores mais antigos da religio, que nos primeiros anos em que trabalhou
como seringueiro, o Mestre Irineu conheceu um conterrneo maranhense, o Sr. Antnio Costa,
que trabalhava na compra e venda da borracha. Segundo a verso mais difundida entre os adeptos,
foi por meio de um convite do Sr. Antnio Costa para participar de uma prtica nativa, que o
86
fundador conheceu a bebida. No entanto, outras verses menos conhecidas, sustentam que suas
primeiras experincias com a Ayahuasca aconteceram no momento em que o Mestre Irineu
participava da Comisso de Demarcao de Limites, no destacamento do oficial designado por ele
como Capito Calazans quando, transitando entre a fronteira do Brasil, Peru e Bolvia, ele teria
conhecido o ch.
75
Apesar da existncia de diferentes verses sobre os mesmos fatos, essa questo
no representa dificuldade metodolgica, uma vez que penso a histria como diferena, como
diversidade e, nesse sentido, os diferentes relatos so parte importante da teia narrativa na qual se
constri a histria da religio.
Com relao data dessas primeiras experincias do Mestre Irineu com a Ayahuasca,
alguns relatos colocam que se deram por volta de 1912. No entanto, segundo o relato da Sra.
Perclia Matos da Silva, Irineu iniciara a prtica da dieta, como chamada na religio a
abstinncia sexual anterior e posterior ingesto do Santo Daime, com a idade de 22 anos. Tendo
em vista que ele declarou 1892 como o ano de seu nascimento, no momento da emisso de seu
registro civil ao migrar para o Acre, considero pertinente supor que a data aproximada de suas
experincias iniciais com a Ayahuasca possa ter acontecido at por volta de 1914. As datas,
entretanto, so apenas marcos, icebergs para a Histria. Mais importante do que situar datas
perceber os sentidos da ingesto da Ayahuasca para o fundador do Santo Daime na compreenso
dos seus seguidores.
Observei na pesquisa que, apesar de os seguidores descreverem experincias semelhantes
que teriam sido vivenciadas por seu mestre nesse momento, no existe uma unidade na
compreenso dos adeptos sobre a seqncia em que esses fatos teriam ocorrido. Assim, tambm
no me preocupei em reconstruir a seqncia exata dos acontecimentos vivenciados pelo
fundador, preferindo analisar o contedo das narrativas que falam de suas experincias iniciais
com a bebida como elementos que contriburam para a ressignificao da ingesto da bebida
como um sacramento cristo.
Partindo de estudos realizados por outros pesquisadores, com destaque especial para os
antroplogos Fernando de La Rocque Couto (1989) e Sandra Lcia Goulart (1996), optei por
dividir as narrativas estudadas em dois conjuntos principais: aquele que versa sobre os contatos do
Mestre Irineu com a bebida no contexto nativo da Ayahuasca e outro que narra seus encontros

75
Tal verso sustentada, por exemplo, pelo Sr. Paulo Serra, filho adotivo do Sr. Irineu. Na compreenso desse
senhor, o fundador teria se alistado para participar na Comisso de Demarcao de Limites ainda no porto de
Manaus, durante a sua trajetria de migrao em direo ao Acre.


87
com a Virgem Maria. Tal diviso pareceu-me pertinente, na medida em que esses dois conjuntos
de relatos falam de dois momentos histricos bastante distintos no que diz respeito ao consumo
da bebida e traam uma parte do caminho de ressignificao da Ayahuasca, objeto da pesquisa.
No tocante s narrativas que falam sobre seu contato com a bebida no contexto nativo,
escolhi analisar alguns relatos que, lidos em seu conjunto, descrevem os motivos que levaram o
Mestre Irineu a beber a Ayahuasca, oferecendo um panorama do ambiente e das prticas em que
esse contato iniciou-se. Alm disso, tambm apontam para a percepo dos adeptos acerca do uso
inicial da bebida, fornecendo elementos que contribuem para legitimar a autoridade do fundador
para a ressignificao crist da bebida.
De um modo geral essas narrativas falam das vivncias que o Mestre Irineu teve nessas
primeiras experincias descrevendo os fatos ocorridos e o contedo das miraes vivenciadas por
ele com a bebida.
No Santo Daime, o estado ampliado de conscincia mediado pela Ayahuasca chamado
de mirao. Alm de diferentes percepes visuais, que podem ocorrer, de acordo com cada
pessoa, tanto de olhos abertos quanto fechados, a mirao pode contemplar, entre outras
experincias, o aumento da intuio, da sensibilidade esttica, olfativa e auditiva, viagens astrais
76
e
a comunicao com espritos. Destaca-se ainda, a experincia de conhecimento ou noesis,
conforme definiu Shanon (2002, p.243), caracterizada pela sensao de se estar alcanando o
conhecimento verdadeiro sobre um determinado assunto.
A origem do termo mirao pode estar relacionada palavra mareao utilizada pelos
curandeiros da Alta Amaznia Peruana (regio de San Martin). Nesse contexto, a palavra define o
estado mental que se segue ingesto da Ayahuasca, abarcando tambm as ideias de embriaguez e
viso. (MABIT 2004, p.156). O termo tambm evoca a sensao de nuseas e enjos, provocada
pelo Daime com a chegada da fora, como se referem os daimistas ao momento inicial da
manifestao das propriedades psicoativas da bebida. Esse estado de se estar sob o efeito da fora
fludica da bebida chamado, no contexto da religio, de pegao. Assim, quando a pessoa est
pegada, significa que ela est sob o efeito fora psicoativa do Daime.
Por sua vez, o mdico Stanislav Grof, pesquisador da importncia dos estados ampliados
de conscincia na psicologia, e um dos mais significativos expoentes da Psicologia Transpessoal,
descreve esses estados no-comuns de conscincia - no caso, as miraes - como estados

76
Na compreenso dos seguidores, as viagens astrais so momentos em que o esprito da pessoa se desprende do
corpo e vai conhecer a realidade espiritual, genericamente conhecida como astral.

88
holotrpicos
77
. Segundo ele, estados holotrpicos so momentos onde se obtm insights
filosficos, metafsicos e espirituais, que se caracterizam por alteraes na conscincia em todas as
reas sensoriais e pela vivncia em diferentes dimenses da existncia.
78

Na compreenso dos seguidores do Santo Daime, a vivncia e interpretao do contedo
das miraes revelam chaves importantes para o entendimento e a cura de quem comunga a
bebida e experimenta esse estado holotrpico
79
. No entanto, mesmo que a experincia visionria
seja de carter e interpretao individuais, o seu contedo, quando compartilhado, passa a fazer
parte do repertrio das narrativas orais que fundamentam o imaginrio, as prticas e
representaes dos sujeitos envolvidos. Sob esse ponto de vista, o ato de compartilhar o contedo
das miraes torna-se um dos elementos que contribuem para a construo da identidade grupal,
de sua memria e histria, alm de fundamentar e legitimar suas prticas, smbolos e diferentes
papis sociais exercidos pelos seguidores na sua trajetria dentro da religio. Adquirem, portanto,
uma importncia especial na construo social do Santo Daime posto ser uma religio
fundamentada primordialmente na oralidade. Tendo em vista que, nesse livro, abordo o
fenmeno psicoativo a partir de sua manifestao histrica e narrativa, busco entender o
significado da vivncia visionria a partir do discurso construdo sobre ela, analisando a
importncia desses significados na construo social da religio. Um caminho analtico que
oferece subsdios para o entendimento histrico dos fenmenos psicoativos.


77
A palavra holotrpico significa orientado ou movendo-se para a totalidade/inteireza (do grego Holos:
Todo/inteiro; e Trepein: movendo-se para, ou em direo a).
78
Eles nos trazem extraordinrios insights filosficos, metafsicos e espirituais, reveladores de aspectos e dimenses
crucias da Grande Realidade, que normalmente ficam ocultos nossa conscincia ordinria. Indicam, com clareza,
que nossa psique no um produto do crebro, mas o princpio primrio da Existncia, que tem o papel original na
criao do universo fenomnico, tal qual o vemos. O termo holotrpico sugere que em nosso estado dirio de
conscincia ns no estamos realmente inteiros; estamos fragmentados e nos identificamos com apenas uma pequena
frao de quem realmente somos. Caracterizam-se (os estados holotrpicos) por uma transformao especfica da
conscincia, associada a mudanas de percepo em todas as reas sensoriais, emoes intensas e geralmente estranhas
e profundas alteraes nos processos de pensamento. Eles, geralmente, tambm so acompanhados por uma variedade
de intensas manifestaes psicossomticas e formas de comportamento no-convencionais. A conscincia mudada
qualitativamente de forma muito profunda e fundamental, mas, diferente das condies de delrio, ela no
deteriorada. Nos estados holotrpicos, experimentamos uma entrada em outras dimenses da existncia, muito
intensas e s vezes avassaladoras, mas no perdemos contato com a realidade externa. Experimentamos de forma
simultnea duas realidades bem diferentes, que vo deste o enlevo exttico at certas formas de sofrimento emocional
extremo.. (In: entrevista Revista mega, 2006.)
79
A Ayahuasca foi e utilizada por inmeros artistas plsticos em sua produo pictrica. A importncia dessas
imagens fez com que se cunhasse o termo arte visionria para designar o conjunto das produes artsticas feitas sob o
efeito de substncias psicoativas. Assim, a arte visionria revela o contedo visual das miraes e penso que pode ser
um caminho para a compreenso de parte do seu significado.
89
No entanto, importante ressaltar que tal construo social do Santo Daime por meio
dessas narrativas orais somente torna-se possvel e representativa da histria da religio, na medida
em que se compreenda, como aponta Eclia Bosi, que "cada memria individual um ponto de
vista sobre a memria coletiva (BOSI, 1994, p.414) e que essas narrativas, com seus diferentes
pontos de vista constroem uma grande histria, uma teia de significados que sustenta a
formao da religio que se d continuamente por meio de releituras individualizadas do
contedo das narrativas orais, ressignificando seu contedo original.
Na doutrina do Santo Daime, os relatos que descrevem as primeiras experincias do
Mestre Irineu com a Ayahuasca e o contedo de suas miraes naqueles momentos tm uma
importncia muito grande para os seguidores por vrios motivos. Primeiramente, pelo fato de se
tratarem de narrativas de momentos vivenciados pelo fundador e que, portanto, so consideradas
paradigmticas para os seguidores. Em segundo lugar, por essas falas oferecerem elementos
semnticos essenciais para o significao da bebida, dos fundamentos doutrinrios da religio, de
suas prticas e das relaes sociais que elas engendram.
No ato de narrar essas histrias, os narradores vo exteriorizando e interiorizando o
sentido objetivado por elas e, a partir de suas vivncias do presente, fazem uma releitura desse
contedo, ou aproveitam ideias presentes nessas histrias para fundamentar outras compreenses
acerca da religio. Assim, ao relatarem uma das primeiras experincias do fundador com a
Ayahuasca, os seguidores exteriorizam tanto uma narrativa que fala do momento histrico e da
vivncia do fundador, como tambm reelaboram esse contedo luz de suas vivncias e cultura
presentes. Ao serem compartilhadas, elas acabam ganhando novos significados que, por sua vez,
orientam, por exemplo, a conduta e a compreenso compartilhada dos daimistas.
O relato do Sr. Joo Rodrigues Facundes, antigo seguidor da religio, descreve aquilo que,
na sua compreenso, foi a primeira experincia do Mestre Irineu com a Ayahuasca:

Olha ele tomou tambm at a titulo de curiosidade. L com Antnio Costa. L
no Alto Acre. Ele soube da existncia (da bebida) atravs dele e, por sinal, ele
soube primeiro que l nos Incas tomavam. E quando falando com Antnio
Costa, ele disse que sabia, que conhecia, foram (...) tomar o Daime. (...) L
pelos anos 12 mais no sei bem o ms. (...) Ele tomou l, hoje vamos dizer que
seja Vila Assis Brasil por ali, entre Brasilia e Vila Assis Brasil. Agora, depois,
realmente ele foi l pro Peru.

Por sinal, conheceu um caboclo por nome Pizango, e esse Pizango sabia aonde
as andorinhas moravam. Ento ele prometeu ao Mestre que iria tomar Daime
com ele em determinado dia, e prepararam l o trabalho. Esperaram, esperaram,
90
esperaram e nada do Pizango aparecer. A comearam o trabalho. A da a pouco
veio aquele senhor (uma pessoa que apareceu na mirao do Mestre Irineu). E
(essa pessoa) pulou dentro da lata, que tava o Daime. E ele (o Mestre Irineu) at
proseou, disse: Agora... Muito bonito! Eu vou tomar Daime aqui com o servio do
caboclo aqui dentro da lata! (risos) Mas no falou com o peruano (na sua viso).

A ele (o caboclo peruano) vai e manda o Mestre Irineu perguntar a cada um
daqueles irmos, se estavam mirando e olhar um por um ali dentro daquela lata
pra ver o qu que viam. E assim ele fez, de um por um, de um por um
perguntando. E s viam Daime, s viam Daime, s viam Daime. A chegou no
ltimo, seu Antnio Costa. A ele (o caboclo peruano) disse: T vendo? S voc,
pode aprender igual ou mais do que eu. Ningum me viu aqui, s usted. Mande ele
(uma determinada pessoa) me deixar um vaso de Daime, l de trs daquela
fumaceira. (fumaceira onde o seringueiro defuma a borracha. uma casinha
pequenininha, com um bujo l feito na terra pra botar a lenha. Ali debaixo sai
aquela fumaa por aquele orifcio e defumada a borracha. Era assim, hoje j
diferente).

Ento, ele (o Mestre Irineu) perguntou aos companheiros dele, quem que
tinha coragem de ir l. Ento Andr Costa (irmo do Sr. Antnio Costa) foi e
deixou l (o recipiente com a Ayahuasca). Agora interessante... Aps o trabalho,
o Daime no estava mais l naquele vaso (risos). Por isso que ele dizia, e eu
tambm afirmo, que ele sabia onde as andorinhas moravam, o caboclo Pizango.
(entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

O relato do Sr. Joo Facundes contribui para a compreenso de que os primeiros contatos
do Mestre Irineu com a Ayahuasca deram-se em um seringal, posto que se descreve a presena da
fumaceira no local da sesso. O cenrio corrobora a ideia de que o Mestre Irineu conheceu a
Ayahuasca no contexto mais amplo das trocas culturais que aconteceram entre a populao nativa
da regio amaznica e os migrantes nordestinos, situando essa experincia no momento inicial,
em que as prticas indgenas, como o consumo da Ayahuasca, passaram a ser transmitidas para os
nordestinos, mestios e a populao no-ndia local.
Outro elemento importante no relato do Sr. Joo Facundes diz respeito descrio do
contedo da mirao do Mestre Irineu. Segundo o narrador, ao ingerir a Ayahuasca, o esprito de
um caboclo peruano comunicou-se com o Mestre Irineu, revelando-lhe que ele era o nico
dentre os presentes, que aprenderia tanto ou mais do que ele sobre a Ayahuasca. Nesse sentido,
esse relato tambm contribui para a construo da imagem do fundador entre seus seguidores, na
medida em que narra se destacou, entre todos aqueles que tomavam a bebida por sua capacidade
de perceber a presena de um esprito sbio, que sabia onde as andorinhas moravam. Ou seja,
91
um esprito que conhecia a fundo os mistrios e preceitos da Ayahuasca
80
, conforme se percebe
pela descrio fantstica da cena. Assim, alm de falar do momento scio-histrico e cultural dos
momentos iniciais de aprendizado do Mestre Irineu com a bebida, o relato do Sr. Joo Facundes
contribui para fundamentar, conseqentemente, a liderana dele perante os seus seguidores que, a
partir dessa narrativa, passam a perceb-lo como uma pessoa diferente das demais, dotado de
predestinao, que tanto aprendeu a tradio nativa do uso da bebida, como foi capaz de avanar
nesse conhecimento. Por outro lado, essa narrativa ainda conduz compreenso de que a religio
do Santo Daime tanto se formou a partir de saberes ancestrais, como se configura em um novo
conhecimento acrescentado a esta linhagem.
Sobre este tema, o Sr. Joo Facundes acrescentou mais informaes em seu relato sobre o
nome Hoasca
81
(corruptela regional para a palavra Ayahuasca), uma histria que lhe teria sido
contada pelo Mestre Irineu:

O nome de Hoasca, um rei que existiu l com os Incas. (...) Ele trabalhava com
Hoasca. S que era s ele. Mais pra olhar aqueles campos... essas coisas... os tempos
bons pra eles. Ele (o Sr. Irineu) at contou pra mim que, quando ele (o rei) morreu,
onde ele foi sepultado cresceu um cip, e esse cip era o Jagube (risos). E da veio a
expanso da doutrina.

Isabela E a folha?

Sr. Joo Facundes (Cresceu) Vizinha a ele.

Isabela E quem juntou a folha com o cip pra virar Hoasca?

Sr. Joo Facundes Olha, a foi eles... Ah! Os ndios... Que j tinham, uns
indcios de como ele trabalhava. E a tocaram pra adiante.(entrevista, maio/ 2007,
Rio Branco AC)

Por meio da contribuio do Sr. Joo Facundes percebe-se que a Ayahuasca
compreendida, pelos seguidores atuais do Santo Daime, como um legado da cultura Inca
82
, e a

80
Em outros relatos com que tive contato informalmente ao longo da pesquisa chegaram a mencionar, inclusive, que
o caboclo Pizango, ou Don Pizango, como alguns se referem a ele, seria a entidade guardi, responsvel pelo uso da
Ayahuasca.

81
A grafia Huasca tambm foi observada na pesquisa.

82
Certa vez escutei uma histria muito semelhante a essa, narrada pelo Sr. Joo Facundes no contexto de uma sesso
da Unio do Vegetal, mas apresentando muito mais detalhes. No entanto, do ponto de vista histrico, o fato do Sr.
Irineu ter compartilhado um relato semelhante com seus discpulos aponta, por exemplo, para a existncia de razes
culturais comuns entre diferentes prticas com a Ayahuasca. Na pesquisa, encontrei meno ao Inca Inti Cusi
92
religio, por sua vez, como uma construo social cuja existncia remete a uma longa e ancestral
cadeia de conhecimentos com a bebida.
Segundo McKenna (1992), o consumo de plantas psicoativas no continente americano
bem antigo. No que diz respeito Ayahuasca, foram encontrados registros arqueolgicos no
Equador datando de 3.000 a.C., apontando para a utilizao da bebida entre a populao nativa
local. Por sua vez, a civilizao Inca surgiu na regio do Vale do Cuzco, em finais do sculo XIII
de nossa era. Em pouco mais de um sculo, a pequena tribo passou, de uma pequena
confederao no Vale do Cuzco, condio de o mais vasto imprio de toda a Amrica Pr-
colombiana. Segundo o historiador Jorge Luiz Ferreira (1988), estudioso das civilizaes pr-
colombianas, nesse perodo de expanso, os Incas incorporaram centenas de variveis tnicas,
culturais e lingsticas, chegando o Imprio Inca a ter cerca de oito milhes de habitantes poca
da chegada dos europeus na regio, estendendo seus domnios desde Cuzco at a Colmbia.
Assim sendo, provvel que o consumo de plantas psicoativas entre os Incas seja fruto desse
contato com os povos por eles conquistados. Apesar de no existir uma comprovao especfica
acerca do uso da Ayahuasca na civilizao Inca existem menes presena dos Huatuc, adivinhos
que exerciam suas funes s margens do clero oficial, consumindo algumas plantas com
propriedades psicoativas, tais como as sementes da Piptadenia colubrina e as flores ou a casca da
Datura stramonium. No tocante ao culto do Santo Daime, a ausncia de informaes mais
ampliadas aponta para a necessidade de se intensificarem as pesquisas acadmicas sobre o tema, de
maneira a se buscar possveis permanncias e continuidades dessa cultura na religio.
Por outro lado, a permanncia da compreenso do uso da bebida como fruto da cultura
Inca no imaginrio daimista - mesmo que no haja estudos concretos sobre a existncia dessa
prtica, revela a importncia das narrativas orais na construo social da religio, pois a teia de
significados construda pelas narrativas orais adquire, como aponta Berger (1985) uma
facticidade, um status de realidade objetiva, onde as pessoas passam a dialogar, a interagir para
construir sua compreenso do presente. Assim, esses fatos construdos discursivamente passam a
fazer parte da cultura da religio. Em outras palavras, o mundo cultural no s produzido
coletivamente como tambm permanece real, em virtude do reconhecimento coletivo. Estar na cultura
significa compartilhar com os outros de um mundo particular de objetividades.(BERGER, 1985, p.
23-24). Ou seja, mesmo que o consumo da Ayahuasca no tenha ocorrido na civilizao Inca, essa
ideia ganhou, dentro da doutrina do Santo Daime, uma condio de objetividade que determina,

Huallpa Huscar, filho de Huayna Capac, que junto a seu meio-irmo Atahualpa, foi um dos ltimos governantes
do imprio Inca, pouco antes da invaso espanhola em 1532, comandada por Francisco Pizarro. (VALLA, 1978)
93
no presente, a compreenso dos seguidores sobre a origem da bebida e confere religio um
passado. Por sua vez, influencia a percepo da religio no presente, enquanto uma construo
social que se insere numa longa cadeia cultural de utilizao da bebida.
A ideia de que a religio do Santo Daime representa um aprimoramento na utilizao
ancestral da Ayahuasca est presente em diversos relatos com que tive contato e constroem em seu
conjunto a compreenso compartilhada dos adeptos sobre as diferenas entre a utilizao da
bebida no contexto nativo e no Santo Daime. A narrativa do Sr. Joo Rodrigues Facundes fala de
seu entendimento sobre o consumo da Ayahuasca no contexto nativo anterior religio e indica o
significado desse aprimoramento oferecido por ela s prticas nativas com a Ayahuasca:

Ele (o Mestre Irineu) contou pra mim que era bruta. Diz ele que, quando ele
comeou, s homem participava. A mulher no podia participar. Criana?! No,
no, no. Era s homem. Era bruta, bruta, bruta. Ele ento especializou ela (a
bebida). Hoje at uma criancinha, de nenenzinha, quando nasce, j toma, no tem
problema... mas diz ele que era bruta. Hoje t aqui pra ns. Agradecemos a ele, que
adestrou direitinho. (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

possvel perceber que existe entre os daimistas a compreenso de que o cenrio do
consumo da Ayahuasca anterior religio era mais primitivo - da o termo bruto, empregado pelo
Sr. Joo Facundes - e foi especializado pelo fundador com a instituio da doutrina. De acordo o
sentido presente no dicionrio, bruto um adjetivo que significa tal como encontrado na
natureza (FERREIRA, 1986), aquilo que no foi modificado pela arte do homem. Compreendo
que a associao do adjetivo bruto em contraposio ideia de especializado demonstra a
existncia, para os seguidores, de dois momentos distintos na utilizao da Ayahuasca, sendo o
contexto da religio percebido como qualitativamente superior ao nativo. Por outro lado, o
exemplo escolhido pelo narrador para falar da especializao da bebida foi o seu consumo por
mulheres e crianas, no contexto da religio, fato que aponta para a importncia das prticas e
fundamentos doutrinrios como elementos que ressignificam as prticas com a Ayahuasca,
enquanto algo que se distingue e, inclusive, supera sua expresso no contexto nativo na
compreenso dos seguidores.
Por sua vez, o relato do Sr. Luis Mendes acrescenta um elemento importante dentro desse
quadro de anlise. Na sua compreenso, (...) A bebida era antiga, mas ainda no era doutrinada. A
doutrina quem trouxe foi o Mestre (...) Por isso, ns aqui chamamos o ch de Daime. Antes era
Ayahuasca. Mas esse era o nome primitivo, ainda sem a doutrina. O nome doutrinado Daime
94
(GOULART, 1996, p. 54). Ou seja, por meio desse relato nota-se a ideia de que a doutrina
quem, em parte, ressignifica a Ayahuasca, que a transforma simbolicamente em Daime. Esta ideia
est expressa em sua fala quando ele diz que Ayahuasca era o nome primitivo da bebida, ou seja,
sem a doutrina. O nome doutrinado Daime.
Assim, penso que, na compreenso dos seguidores, a doutrina uma das condies da
existncia simblica do Daime. A doutrina , por assim dizer, o outro lado da moeda, a tessitura
semntica e ritual que confere realidade significativa e vivencial para o Daime
83
. Dessa maneira, a
formao das prticas e preceitos doutrinrios da religio, que se deu, em grande parte, ao longo
do perodo em que o fundador esteve frente da religio entre as dcadas de 30 e 60, marcou um
momento importante na histria da religio, quando a Ayahuasca transformada simbolicamente
em Daime, ou seja, quando ela se ressignifica em Daime. Por sua vez, essa transformao do
sentido da bebida de Ayahuasca para Daime ocorreu dentro dos quadros da cultura e da histria
daqueles que conviveram com o Mestre Irineu e fala, portanto, da importncia desses fatores na
constituio do significado das experincias visionrias.
Por outro lado ao serem indagados se havia diferena entre o Daime e Ayahuasca os
entrevistados foram unnimes em mostrar que, num certo nvel, trata-se de uma mesma
substncia. Sobre esse tema acrescento a resposta da Sra. Adlia Granjeiro, quando indagada sobre
a diferena:

A diferena? S mudou o ritmo do ritual que a gente faz agora, porque no
tinha hino, no tinha bailado, nada... Mas a Ayahuasca, eu acho que a mesma
coisa do Daime. Porque o jeito que fazia ela antes o mesmo de hoje no . O
Daime? Depende do preparo de quem prepara ele. Porque tem os preceitos, tem
as dietas, tem tudo. Porque pra poder a gente obter o que tem agora... o que
precisa o ensinamento da doutrina. (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco
AC)

possvel perceber pelo relato da Sra. Adlia que muitos seguidores consideram que a
Ayahuasca e o Daime so a mesma substncia no que diz respeito aos aspectos botnicos de sua
constituio e tambm que as prticas e preceitos da religio so os elementos que conferem ao

83
No entanto, cumpre ressaltar que a compreenso da religio Santo Daime como algo que especializa a utilizao
nativa da Ayahuasca fundamenta-se, por sua vez, numa viso de mundo que revela tambm aspectos etnocntricos, na
medida em que considera, por exemplo, as prticas indgenas como menos evoludas. A idia fica expressa na
caracterizao da Ayahuasca como bruta em contraposio ao Daime no contexto da religio, considerado
especializado.

95
Daime uma condio de singularidade. Tal ideia est presente no relato da Sra. Adlia, quando
menciona que, apesar de o jeito de fazer o Daime ser o mesmo da Ayahuasca, a qualidade da
bebida tambm determinada pelo preparo de quem prepara, ou seja, pelo cumprimento dos
preceitos doutrinrios da religio, sobre os quais falarei com mais detalhe na segunda parte deste
captulo.
A ideia de que foi a doutrina quem ressignificou a Ayahuasca e ofereceu uma qualidade
superior bebida em relao ao contexto nativo, tambm est presente na narrativa do Sr. Joo
Rodrigues Facundes que acrescentou meno aos motivos que teriam levado o Mestre Irineu a
instituir a religio:

Bom, ele imaginou uma doutrina e essa doutrina no podia ficar s com um
homem. Ela tinha que se expandir na mesa social, na sociedade. Tanto que ele
fez at um juramento, l dentro do Peru. Ele segurou o Jagube (cip que
compe a bebida) l dentro da mata e disse. As palavras dele foram assim: Se tu
for valorizar o Brasil, eu te levo para o meu Brasil. Mas se tu for me desmoralizar o
Brasil, tu ficas aqui.Ento, ela hoje est no s no Brasil. J t bem a expanso
dela. J vai longe. Ento, (...) a razo dele especializar mais ela ainda (a
Ayahuasca), era ela realmente se expandir no meio social, porque daquela
maneira (que a Ayahuasca era consumida) no podia ser. (entrevista, maio/
2007, Rio Branco AC)

De acordo com o relato do Sr. Joo Facundes, um outro motivo para a especializao da
Ayahuasca, para sua ressignificao por meio da doutrina, foi viabilizar a expanso do seu
consumo na sociedade brasileira. Conforme sua compreenso, a constiuio da religio tambm
aconteceu devido necessidade de que o consumo da Ayahuasca pudesse atingir outras pessoas
que no compartilhassem do contexto cultural nativo. Nesse sentido, compreendo que a
cristianizao da ingesto da Ayahuasca tambm percebida pelos seguidores como decorrente
da necessidade de se estabelecer referncias culturais em sintonia com o universo de seus
seguidores, inicialmente, alguns poucos habitantes de Rio Branco, e, mais tarde, outras cidades
do Brasil e do mundo.
Por outro lado, essa narrativa acrescenta que foi com intuito de enobrecer o Brasil que o
Mestre Irineu trouxe a bebida para sua ptria natal. A partir desse relato, a constituio do Santo
Daime no Brasil adquire ainda mais importncia aos olhos dos discpulos, estimulando o respeito
pela bebida, pela religio, e estimulando o patriotismo especialmente por meio da descrio do
juramento feito pelo Mestre Irineu, segurando em um p de Jagube. As palavras do Sr. Joo
96
Facundes falam, portanto, de um compromisso assumido pelo Mestre Irineu de enobrecer seu
pas especializando o uso da Ayahuasca, instituindo seu uso religioso.
No entanto, conforme demonstrei, a Ayahuasca j existia no Brasil muito antes do Mestre
Irineu ter chegado regio amaznica. Assim, o que ele trouxe para o Brasil no foi a bebida, mas,
especialmente, um compromisso de usar a bebida de maneira que pudesse enobrecer sua ptria,
que se efetivaria na constituio da religio. Nesse sentido, compreendo que o relato versa, em
ltima anlise, sobre o carter emblemtico do juramento feito pelo Sr. Irineu. o juramento que
marca e fala do compromisso da religio do Santo Daime de servir nao brasileira. Como
demonstro na terceira parte deste captulo, a ideia de juramento tambm ser fundamental na
constituio do significado da bebida enquanto veculo sacramental.
Por outro lado, atravs da anlise da trajetria de vida do fundador e das condies
histricas e sociais da regio onde se deu sua primeira experincia com a Ayahuasca, penso que o
patriotismo expresso em suas palavras tambm seja fruto de suas vivncias na juventude e do
momento histrico e cultural vivido pelos migrantes nordestinos na fronteira entre Brasil,
Bolvia e Peru. Tambm falam da influncia do imaginrio nacionalista repassado pelo Estado
Novo e da ideia de nao presente na ocupao das fronteiras nacionais (SKIDMORE, 1988).
No que diz respeito contribuio da trajetria de vida do Mestre Irineu na construo
desse sentimento de patriotismo, vale lembrar que ele participou por trs vezes de corporaes
militares e afins. Prestou primeiramente o servio militar obrigatrio em So Luis. Em seguida,
ingressou na Comisso de Demarcao de Limites. Mais tarde, na dcada de 20, participou da
Guarda Territorial, responsvel pelo policiamento da cidade de Rio Branco. Tais vivncias
apontam, na minha compreenso, para uma afinidade do Mestre Irineu com o iderio militar e
sugerem uma avaliao de possveis condies histricas que possam ter contribudo para a
configurao desse sentimento de nacionalismo expresso no relato do Sr. Joo Facundes.
Com relao a importncia das condies sociais do momento vivido pelo Mestre Irineu
na construo desse sentimento de patriotismo, gostaria de acrescentar que o estado do Acre
passou por um longo processo de definio de limites, com a presena do exrcito brasileiro em
diferentes situaes, at mesmo em conflitos armados na regio. Isso pode ter contribudo para
dissipar um iderio patritico nas pessoas do local, assim como pode ter fortalecido o sentimento
de nacionalismo nos brasileiros habitantes da rea.
Segundo o tratado de Tordesilhas firmado entre Portugal e Espanha em 1494, a regio
onde hoje se situa o Acre pertencia Espanha. No entanto, com o passar do tempo, foi sendo
97
paulatinamente povoada por portugueses e brasileiros. Esse processo intensificou-se bastante,
principalmente a partir da metade do sculo XIX, com o aumento da extrao do ltex e a
migrao em massa de nordestinos para a regio. Tal fato levou a um crescente interesse
econmico pelo local, fazendo com que a Bolvia chegasse a reclamar sua posse ao Governo
Brasileiro, estabelecendo com o mesmo, em 1867, o Tratado de Ayacucho, que reiterava o direito
de posse boliviano. No entanto, a colonizao brasileira do local j era um fato relevante em
termos populacionais desde 1852, quando chegaram os primeiros migrantes nordestinos,
intensificando-se nos anos subseqentes com a instalao do modelo de produo dos seringais. A
Bolvia, por sua vez, no dispunha de contingente populacional suficiente para povoar a regio e
as tcnicas empregadas pelos bolivianos para a extrao da borracha - diferentemente do modelo
brasileiro do seringal-, no propiciava o assentamento das pessoas na regio, pois as rvores eram
derrubadas no processo de coleta do ltex. Assim, os Bolivianos enfrentaram dificuldades para
efetivar a posse do territrio. A regio como um todo tambm despertava interesse de outros
estados, como o Amazonas e o Par, devido ao grande movimento econmico em curso na regio.
Para se ter uma ideia da importncia econmica do Acre, nas primeiras dcadas do sculo
XX, o estado foi o terceiro maior contribuinte tributrio da Unio, ficando atrs apenas dos
estados de So Paulo e Minas Gerais (CALIXTO, 1985, p. 82). Pretendendo ganhar fora
poltica e econmica, a Bolvia aliou-se aos Estados Unidos, que tambm tinham interesse em
explorar economicamente a regio. Ao ficar sabendo dos termos do acordo que se estabelecia
secretamente entre a Bolvia e os Estados Unidos, o governo Amazonense decidiu apoiar
economicamente o Sr. Luiz Galvez Rodrigues de Arias para que ele, junto dos seringalistas do
local, se insurgisse contra os bolivianos. Em 14 de julho de 1899, Galvez, apoiado pela
aristocracia local, declarou a independncia do Estado do Acre.
Cerca de seis meses depois, o Governo Brasileiro interveio na regio, devolvendo a rea
para a Bolvia. No entanto, os brasileiros residentes na regio no ficaram satisfeitos com a ao
do Governo Federal e em pouco tempo deu-se outra rebelio, que ficou conhecida como
Expedio Floriano Peixoto, ou Expedio dos Poetas, tambm mal sucedida. Sem condies
de manter a soberania na regio, a Bolvia resolveu arrend-la para que os Estados Unidos
explorassem seu potencial econmico, reavivando os nimos da populao local, que sob o
comando do gacho Plcido de Castro, insurgiu-se contra os bolivianos e a ordem vigente,
iniciando em 1902 um conflito armado na regio. No entanto, os nimos se arrefeceram em
novembro de 1903 , graas ao estabelecimento do Tratado de Petrpolis, firmado pelos
98
chanceleres brasileiros e bolivianos, determinando que o territrio do Acre passasse a ser brasileiro
e que a Bolvia fosse indenizada pela concesso. A partir de ento, a regio passou a ser
definitivamente demarcada. (CABRAL, 1986, pp.21-48; CALIXTO, 1985, pp. 91-106;
TOCANTINS, 1979).
Assim, considero que tanto os elementos pertinentes trajetria de vida do Mestre Irineu
como as condies scio-histricas contriburam para o desenvolvimento do sentimento de
nacionalismo presente no relato analisado bem como para a consolidao da ideia do Santo
Daime enquanto uma religio e uma bebida fundadas no objetivo de enobrecer a nao brasileira.
Por outro lado, essas narrativas tambm contribuem para a construo da imagem do Daime
enquanto uma bebida boa e nobre, dissipando um imaginrio que afasta a bebida do sentido de
droga, de uma substncia nociva sade individual e deletria para o meio social. Nesse sentido,
essa narrativa, e outras semelhantes presentes na religio, contribuem para a constituio do
significado atual da Ayahuasca, oferecendo, por meio da construo da ideia de uma imagem
positiva para a bebida, altura da nao brasileira, elementos que contribuem para que essa
substncia psicoativa possa ascender, mais tarde, condio de um veculo sacramental cristo na
atualidade (2014) poder pleitear junto ao governo brasileiro o seu reconhecimento como
patrimnio histrico cultural do Brasil.
Sobre esse tema da transformao simblica da Ayahuasca entre os daimistas, gostaria de
analisar outros relatos que tambm contribuem para estabelecer um contraste, ainda mais ntido,
entre as prticas nativas com a bebida anteriores ao Santo Daime e o contexto da religio. Apesar
da Ayahuasca ser uma substncia psicoativa milenar amplamente utilizada pela populao
indgena e mestia amaznica para diversas finalidades, durante a pesquisa de campo, pude
perceber, por meio das narrativas orais sobre o uso da Ayahuasca anteriores religio, que dentro
do imaginrio daimista, o consumo da Ayahuasca est associado, primordialmente, interao
social e at feitiaria
.
O relato do Sr. Paulo Serra descreve sua compreenso sobre como era o uso
da Ayahuasca no contexto nativo em comparao ao seu uso da bebida na religio do Santo
Daime:

Eles usavam assim... Hoje tem uma festa aqui em casa. A eu chamava o pessoal.
s vezes, as pessoas ouviam dizer que a festa era na minha casa... a vinha todo
mundo. O alcance mesmo (o que chamava as pessoas pra festa) era o Daime que
eles tomavam. Ento, eles tomavam assim, dia de sbado. Dava sbado se
juntavam. Olha vamos tomar Daime l no Antnio Costa e tal. Vamos tomar
Ayahuasca! A se juntava 10, 12, 15 amigos. A tomavam. Agora, depois que ele
99
(Mestre Irineu) veio pra c (Rio Branco), ele j veio com o Daime. A juntou-se
com o Sr. Jose das Neves. Sr. Jose das Neves veio Germano Guilherme.
Germano Guilherme veio Joo Pereira. Joo Pereira veio Maria Damio. Maria
Damio veio Antnio Gomes, Joaquim Tamandar, veio Joo Antnio
Portugus, e outros e outros. A foi juntando o pessoal e foram... A quando
chegou um determinado ponto ele recebeu o primeiro hino, que Lua Branca.
A seu Germano recebeu o primeiro hino dele tambm. Depois ele recebeu o
segundo, o terceiro. Seu Germano recebeu tambm. Chegou Joo Pereira
recebeu dois hinos, o seu Antnio Gomes (tambm recebeu hinos)....(entrevista,
maio/ 2007, Rio Branco/AC).

Assim, o consumo da Ayahuasca anterior ao Santo Daime associado pelos daimistas
antigos como o Sr. Paulo, a prticas de lazer. Ou seja, a um contexto compreendido como no-
sagrado, posto no se perceber no seu relato nenhuma referncia ideia de que essas festas
tivessem algum sentido de busca de transcendncia ou de contato com essa dimenso da realidade
alm do cotidiano humano, investida de poder misterioso e temeroso, ao mesmo tempo distinta e
relacionada ao homem, a qual compreendida por Berger (1985, pp. 38-39) como sendo o
sagrado.
Por outro lado, o relato do Sr. Paulo tambm constri dois momentos diferentes e
contrastantes do consumo da Ayahuasca. Aquele anterior ao Santo Daime associado interao
social entre as pessoas, sociabilidade. J o segundo momento, que se pode considerar como dos
primrdios da religio, est caracterizado, em sua fala, pelo recebimento dos hinos, ou seja, pela
presena do contedo doutrinrio j que, dentro do Santo Daime os hinos so o lcus primordial
do nomos da religio. Nesse sentido, compreendo que, ao associar a ressignificao da Ayahuasca
religio, refora-se a ideia de que foi por meio da construo do seu ordenamento significativo
que se processou a transformao no significado da bebida.
Por sua vez, alguns dos relatos mais significativos que falam das primeiras experincias do
Mestre Irineu com a Ayahuasca, enfatizam o fato de que ele teria consumido a bebida no contexto
de uma prtica onde se invocava o satans. Essa ideia est presente, por exemplo, no relato do Sr.
Luiz Mendes que considera, inclusive, que essa foi a primeira experincia do fundador com a
bebida, fato que, apesar de no poder ser comprovado, fala de uma compreenso compartilhada
entre os daimistas do que seria o universo simblico da Ayahuasca antes da religio do Santo
Daime e reveste essa experincia de um significado especial na medida em que, na compreenso
desse e de outros seguidores, teria sido a primeira vivncia do Mestre Irineu com a bebida.

100
Ele contou que a primeira vez (que bebeu Ayahuasca) foi com o os caboclos
peruanos. J constava a existncia de trabalho (com a Ayahuasca) pra l (...).

A um dia eles conversando... O Antnio Costa definiu pra ele, informou da
existncia dessa bebida, desse trabalho, que ele mesmo ainda no tinha
experimentado. S sabia que existia. A foi quando ele disse: Rapaz, eles tomam
essa bebida assim... pra invocar l uma parte satnica, pra ajudar nisso e naquilo,
fazer aqueles pactos, aquelas coisas todas... Ele (o Mestre Irineu) disse: pra
isso? pra isso (respondeu o Sr. Antnio).

A o Mestre Irineu botou aquilo na cabea e comeou a pensar que at ali ele
tinha lutado tanto com Deus, mas Deus ainda no tinha dado pra ele assim um
apogeu melhor. Poxa vida... A vida era muito sacrificada (com aqueles
lamentos). Quem sabe que esse outro lado no vai ser uma oportunidade pra mim?
Ento eu vou pedir para o Antnio Costa me levar l. (...)

A no dia tal eles foram. A consta que eles tomaram l a beberagem. Foram
bem recebidos. E, nessa a, o Mestre Irineu j saiu bem impressionado porque o
que ele foi procurar no encontrou. Encontrou, sim, foi o contrrio.

Porque, realmente, quando o trabalho iniciou, a certa altura l do efeito da
bebida, eles botaram, o pessoal l, a boca do mundo. Era s mesmo por quem
eles chamavam (o satans). A o Mestre Irineu, que foi quem criou um
provrbio que diz: em terra de sapo de ccoras com eles... a ele disse: Eu vou
tambm acompanhar esse povo. A botou o boco no mundo chamando o sat.
S que pra ele no dava nada. O que dava era cruz, cruz e cruz e mais cruz. E a
cada vez mais cruz. Mais e mais. L numa altura ele j tava era sufocado com
tanta cruz. A foi quando ele se apercebeu: Olha o diabo corre com medo de cruz.
Como que cada vez que eu chamo ele, aparece mais cruz? No. Isso aqui t meio
trocado.

A foi quando ele comeou a fazer as experincias dele pedindo pra ver a terra
dele - o Maranho... e j tava l (na mirao); a famlia... e j e tava l;
Manaus... e j tava Manaus l. A ele saiu com essa impresso assim: Rapaz se
deu satans foi para os outros, porque pra mim foi assim, assim e assim. (entrevista,
maio/ 2007, Rio Branco - AC)

Conforme mencionei no captulo anterior, h entre os daimistas, a compreenso
compartilhada de que as dificuldades econmicas enfrentadas pelo Mestre Irineu foram um dos
motivos que o levaram a experimentar a Ayahuasca. Desiludido com a vida sacrificada, em parte
experimentada como seringueiro, com o pouco que ele julgava que Deus tinha lhe dado at
aquele momento, o Mestre Irineu decidiu buscar, ento, o outro lado, buscar uma bebida
indgena usada para fazer pactos com o satans e com isso conseguir os recursos necessrios para
voltar para a sua terra natal.
Pelo exposto na narrativa do Sr. Luiz Mendes, possvel perceber que o contexto nativo
das prticas com a Ayahuasca, alm de ser associado sociabilidade humana no imaginrio dos
101
seguidores, tambm percebido como ligado a prticas satnicas e de feitiaria, caracterizando-se,
nesse sentido, como um universo no-cristo. Tendo em vista o fato da existncia de inmeras
verses entre os seguidores mais antigos que falam dessa experincia vivida pelo Mestre Irineu,
considero que esse relato e os significados a ele associados tm uma relevncia crucial no processo
de ressignificao da Ayahuasca no contexto da religio. Por outro lado, trata-se de uma das
nicas narrativas presentes na religio que falam da participao do fundador em prticas nativas,
fato que reveste esse relato de uma importncia simblica singular ainda maior.
Ao longo da bibliografia cientfica que pesquisei sobre a Ayahuasca, encontrei algumas
referncias que falam sobre prticas de feitiaria com a bebida. A antroploga Marlene Dobkin de
Rios (1972, pp. 93-96), por exemplo, estudou a utilizao da Ayahuasca na Amaznia peruana.
Segundo ela, apesar de a bebida ser largamente utilizada para a cura, muitas pessoas, conhecidas
como brujos ou feiticeiros, utilizam-na para fazer o mal. Pessoas com problemas afetivos,
familiares ou financeiros, imbudas de sentimentos variados como raiva, vingana, inveja, etc.
procuram esses conhecedores da Ayahuasca com o intuito de provocar danos a terceiros por meio
dos conhecimentos desses brujos. De acordo com De Rios (1972, pp. 73, 74), de um modo geral,
os feiticeiros usam tcnicas semelhantes s empregadas pelos curandeiros que trabalham com a
Ayahuasca, tais como: suco de elementos do corpo etreo e fsico de uma pessoa, entoao de
cnticos e assobios e a asperso da fumaa de tabaco. No entanto, por meio dessas tcnicas e
outros instrumentos mgicos especficos, acredita-se que esses feiticeiros sejam capazes de inserir
objetos nocivos no corpo de terceiros, assim como causar vrias enfermidades. So bastante
conhecidos, por exemplo, os virotes - setas espirituais que esses feiticeiros tm a capacidade de
enviar para fazer o mal a terceiros.
Por sua vez, ao estudar a tradio do vegetalismo
84
na Amaznia peruana, Luis Eduardo
Luna (1986) observou que os limites entre fazer o bem e fazer o mal so tnues para os
vegetalistas conhecedores da Ayahuasca, constituindo-se tanto parte do seu conhecimento das
substncias psicoativas como, significando um aprendizado moral e tico. Trata-se de uma deciso
pessoal a ser feita ao longo de aprendizado e trabalho com essas plantas. Segundo este autor
(1986, pp. 117-118):


84
Trata-se da tradio de se utilizar plantas psicoativas associadas a prticas curativas e xamnicas que acontece ao
longo da regio amaznica, em especial na regio do Peru.
102
Em outras palavras, enquanto toma Ayahuasca e segue a dieta o nefito entra no
reino espiritual no qual ele encontra com as plantas-professoras
85
(e tambm
com os espritos dos xams mortos). Algumas plantas-professoras possuem
apenas qualidades positivas e, ao absorver sua essncia, a pessoa se torna assim
como elas so. Se elas so ms, o vegetalista tambm fica como elas so e apenas
deseja fazer o mal. Algumas dessas plantas tm boas e ms qualidades e o
vegetalista quem decide o que incorporar dentro do seu corpo. No existe,
assim, uma distino clara entre bons e maus vegetalistas. Tambm possvel se
tornar mau depois de ter praticado o curandeirismo por muito tempo. Por
exemplo, geralmente se diz que um vegetalista que bebe muito lcool vai ao
final se tornar um feiticeiro mau, mesmo que tenha sido bom a princpio.
Parece que no existem limites auto-impostos para o conhecimento que eles
desejam adquirir, dimenses espirituais que eles no desejam ultrapassar.
86


Assim, possvel perceber que os universos simblicos do bem e do mal encontram-se
intimamente entrelaados nas prticas do vegetalismo e do curandeirismo amaznico. Tal fato
revela que o contexto do consumo da Ayahuasca na regio amaznica se insere dentro de uma
dinmica social, cultural e histrica bastante complexa, que aponta, inclusive, para a necessidade
de se compreenderem os conceitos de bem e mal, presentes nessas prticas, a partir da viso
daqueles que participam desse universo. Ou seja, perceber essas prticas dentro da teia de
significados da cultura, nos termos propostos por Geertz (1989), buscando compreender os
significados compartilhados, a partir de uma abordagem interpretativa, historicamente
determinada. Por outro lado, os dados levantados por Luna tambm corroboram a ideia j
discutida anteriormente, de que conceitos como bem e mal, sagrado e profano, so construes
histricas e sociais que adquirem diferentes significados em diferentes culturas e momentos
histricos.
No entanto, no que diz respeito a essa pesquisa, gostaria de analisar o significado atual,
existente especialmente entre os seguidores do Santo Daime, desse contexto nativo das prticas
com a Ayahuasca, bem como, o significado da caracterizao desse universo enquanto satnico e a

85
Conceito cunhado por Luna (1986, p. 16) para referir-se s plantas com propriedades psicoativas que os
vegetalistas (na regio estudada por ele) consideram que tenham um esprito com o qual seja possvel estabelecer uma
comunicao.


86
In other words, when taking Ayahuasca and following the diet the neophyte enters the spiritual world in which he meets
the plant-teachers (and also the spirits of dead shamans). Some of the plant-teachers possess only positive qualities, and by
absorbing their essence, the person becomes like them. If they are evil, the vegetalista also becomes like them, and only desires
to do harm. Some of these plants have both good and evil qualities, and it is the vegetalista who decides what to incorporate
inside his body. There is, therefore, no sharp distinction between good and evil vegetalistas. It is also possible to become evil
after having practised medicine for a long time. For example, it is often said that a vegetalista who drinks a lot of alcohol
will finally become an evil sorcerer, even if he was good in the beginning. It seems that there are self imposed limits to the
knowledge they want to acquire, spiritual dimensions they do not want to trespass. (LUNA, 1986, pp.117-118)

103
importncia dessa tipificao no processo de ressignificao da bebida como um veculo
sacramental cristo.

Para tanto, considero que seja importante compreender o significado da experincia do
Mestre Irineu nesse contato com a Ayahuasca. Considerando-se o relato Sr. Luiz Mendes,
possvel observar que a experincia do fundador distinguiu-se desse contexto satnico, posto que
suas vises mostraram cruzes, um smbolo cristo. Por sua vez, o aparecimento dese signo nas suas
vises interpretado pelo Mestre Irineu como indcio de que haveria algo a ser investigado
naquela bebida. Ou seja, as vises de cruzes motivaram o Mestre Irineu a investigar a existncia de
outros significados, de cunho no-satnico na bebida.
Para Geertz (1989, p. 105), um smbolo pode ser definido como qualquer objeto, ato ou
acontecimento, qualidade ou relao que serve como vnculo a uma concepo, sendo essa
concepo o significado do smbolo. Nesse sentido os smbolos podem ser percebidos como
formulaes tangveis de noes, de abstraes, atitudes, julgamentos, crenas... as quais so fixas
numa forma perceptvel, considerada como um smbolo, ou um elemento simblico. Considero, a
partir da compreenso de Geertz (1989), que a presena do smbolo da cruz na viso do Mestre
Irineu contribuiu para a construo da ideia de que o consumo da Ayahuasca poderia ser
associado a prticas no-satnicas e, sim, crists, fato que se concretizaria, mais tarde com a
instituio da religio do Santo Daime. Nesse sentido, a narrativa analisada fala de um momento
importante no processo de ressignificao da Ayahuasca, que passa a ser percebida como associada
ao universo simblico cristo, contribuindo, dessa maneira, para a sua sacralizao. A importncia
da presena do smbolo da cruz como elemento que conduz compreenso da Ayahuasca como
associada ao universo cristo est expressa em outra narrativa que versa sobre essa mesma
experincia do Mestre Irineu, relatada pelo seu filho adotivo, o Sr. Paulo de Assuno Serra:

Os primos (Antnio e Andr Costa) mandaram ele chamar pelo cabra vi, pelo
co. Quanto mais ele chamava, mais cruz aparecia. Ento, foi que ele converteu que
aquilo no era do outro lado. Era do lado de Deus porque Deus quem tem o lado
da cruz. (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

Tendo em vista que as prticas culturais onde essa primeira vivncia do Mestre Irineu
aconteceu no so crists, compreendo que a presena do smbolo da cruz em suas vises possa
104
estar relacionada sua vivncia crist na juventude, o que aponta para uma possvel relevncia das
disposies psicolgicas individuais e da cultura no significado de sua experincia psicoativa.

Outro aspecto relacionado importncia do smbolo da cruz na construo social da
doutrina e, por conseqncia, do contedo dessa narrativa, diz respeito ao fato de o Cruzeiro ser o
smbolo mais importante da religio. Durante os trabalhos com o Santo Daime, ele colocado no
centro da mesa ritual e tambm figura na entrada dos centros daimistas sendo o local onde, de um
modo geral, se acendem velas em benefcio das almas. O significado do segundo trao do cruzeiro,
segundo crem alguns adeptos, simboliza a volta do Cristo, compreenso compartilhada por
grande parte dos daimistas. Sobre a presena desse smbolo na religio, a Sra. Perclia Matos da
Silva, uma das seguidoras mais antigas no momento da pesquisa, confirmou que j em 1935, ano
de seu ingresso, esse smbolo estava presente nos rituais do Santo Daime
87
. No entanto, o
significado dessa segunda volta do Cristo adquire um sentido particular dentro da religio, que
procuro desvendar na prxima parte deste captulo. Por outro lado, O Cruzeiro tambm o
nome do hinrio que o fundador deixou para os seus seguidores. Tendo em vista que no Santo
Daime, conforme mencionei anteriormente, os hinos tm papel principal na mensagem
doutrinria, o Cruzeiro - smbolo cristo por excelncia que inscreve o Santo Daime na histria
crist , tambm, a sntese e a parte mais importante da mensagem doutrinria da religio. Os
outros hinos existentes na religio, recebidos pelos adeptos so percebidos como mensagens que se
relacionam com esse ncleo doutrinrio original e so tambm legitimados por meio das
instrues presentes no hinrio O Cruzeiro.
Ilustrando esse tema, temos a histria de vida do Sr. Wilson Carneiro, uma das pessoas
que recebeu do Mestre Irineu a misso de distribuir o Daime para os doentes na prpria casa ,que
se tornou, na compreenso dos seguidores desse tipo de atividade, um Pronto-socorro espiritual.
Por meio de diversas curas alcanadas pelos doentes nos atendimentos prestados pelo Sr. Wilson,
ele ficou bastante conhecido como grande curador. Segundo ele, no incio desses trabalhos, ele
no cantava hinos, apenas oferecia o Daime ao doente. No entanto, com o passar do tempo,
passou a cantar os hinos da Irm Maria Marques Vieira, conhecida como Maria Damio,

87
Na entrevista que me concedeu, a Sra Perclia associou a origem do smbolo da Cruz de Caravaca ao Crculo
Esotrico da Comunho do Pensamento, organizao de estudos ocultistas e esotricos, qual o Sr. Irineu se filiou
durante a dcada de 50. Seus princpios filosficos parecem ter influenciado a formao do primeiro grupo de
consumo ritualizado da Ayahuasca, o Crculo Regenerao e F, institudo pelo Sr. Irineu e seus amigos, os senhores
Antnio e Andr Costa no final da dcada de 10 na cidade de Brasilia.

105
contempornea do Mestre Irineu. Quando ficou sabendo do ocorrido, a Sra. Perclia Matos
ofereceu a seguinte explicao, que contribui para a compreenso da importncia simblica dos
hinos de O Cruzeiro no contexto da religio. Disse a Sra. Perclia para o Sr. Wilson
88
:

Olhe, o Senhor pegou pela ponta da rama (referindo-se ao fato de ele estar
cantando os hinos da Sra. Maria Marques) A gente tem que comear pela haste,
porque a haste O Cruzeiro, depois vem a primeira rama que o Germano, a
segunda rama. Primeiro a haste, depois Germano, depois Antnio Gomes, depois
Joo Pereira. O quinto, a Maria Marques que t l na ponta da rama, que foi
onde o senhor pegou. O senhor se pegou na ponta da rama.

Por meio desse relato fica clara a importncia do conhecimento presente no hinrio do
Mestre Irineu para os seguidores da religio. Ele o tronco. Os outros hinrios so os galhos, ou
at mesmo as folhas da rvore, quando pensamos nos hinrios mais recentes. Por tudo isso,
considero que os relatos que descrevem as primeiras vivncias do Mestre Irineu com a Ayahuasca
tanto contribuem para a construo da imagem do fundador como legitimam suas experincias
subseqentes com a bebida. Contribuem tambm para a prpria fundao da religio na dcada
de 30 construindo a ideia da existncia de dois momentos distintos no consumo da bebida -
aquele do contexto nativo e o da religio.
Por outro lado considero que a nfase nesses elementos simblicos em detrimento a outros
contedos histricos, por exemplo, seja uma conseqncia do processo de ressignificao inerente
dinmica da oralidade, que faz com que as narrativas, ao serem repassadas oralmente de gerao
a gerao, tambm sejam reinterpretadas luz da vivncia e da cultura compartilhada pelas
pessoas no presente.
As narrativas analisadas, ressignificadas luz do presente dos seguidores do Santo Daime,
falam de um momento onde, por meio das revelaes extticas do Mestre Irineu, a Ayahuasca
deixa de ser percebida como droga e ganha o status de entegeno, ou seja, de uma substncia por
meio da qual o divino pode se manifestar. Esta ideia se revela essencial, por exemplo, para a
legitimao do seu uso religioso e parte importante da construo da ideia da bebida enquanto
veculo sacramental cristo.
Por outro lado, na medida em que essas narrativas constroem para os seguidores a ideia de
um momento de fundao, a partir do qual a bebida se associa ao universo cristo, tambm

88
Na poca dessa pesquisa o Sr. Wilson j havia falecido. A narrativa aqui apresentada foi coletada pela antroploga
Geovnia Barros da Cunha em 1993 e me foi gentilmente cedida por ela, de seu arquivo pessoal, para constar nessa
tese.
106
considero que esses relatos podem ser percebidos como mitos-fundadores, no sentido proposto
por Chau (2000), j que dissipam no imaginrio daimista a ideia de que acontece uma mudana
substancial no contedo da experincia com a Ayahuasca que, por sua vez, funda um novo
momento dentro do cenrio da utilizao dessa bebida milenar.
Para Chau (2000, p. 9) a definio de mito no se relaciona apenas ao sentido
etimolgico que sugere a palavra de uma narrao pblica de feitos lendrios da comunidade.
A ideia de mito contm um sentido antropolgico, no qual a narrativa mitolgica compreendida
como uma soluo imaginria de tenses, conflitos e contradies que no encontram caminho
para serem resolvidos no nvel da realidade e passam a ser entendidos por meio de narrativas.
Segundo Chau (2000, p. 9) formao o processo de construo histrica da realidade
em contnua elaborao e reelaborao por meio de diferentes determinaes tais como fatores
econmicos, sociais, culturais e polticos. Portanto, um conceito que fala de continuidade e de
descontinuidade, imbudo em processos temporais e, conseqentemente, de historicidade. Nesse
sentido, o registro da formao a histria propriamente dita e no faz sentido se pensar na
existncia ou sequer cogitar a necessidade da localizao de um momento original. Assim, dentro
da compreenso da religio enquanto construo social em constante formao, as narrativas que
procuram estabelecer um momento de fundao, um marco de origem, podem ser consideradas
mitos-fundadores que se ressignificam constantemente luz das disposies culturais do
momento presente.
No entanto, analisando outros aspectos dessa questo, possvel perceber, como mostra
Chartier (1990, p. 17), que as percepes do social no so discursos neutros. Produzem
estratgias e prticas sociais, legitimam escolhas e condutas. Nesse sentido, considero que essas
narrativas que contrastam semanticamente o contexto nativo de utilizao da Ayahuasca a seu uso
posterior na religio do Santo Daime tambm cumprem o papel de legitimar o consumo da
bebida para um novo conjunto de usurios da Ayahuasca - os seguidores do Mestre Irineu - os
quais compartilham outras culturas no-indgenas: inicialmente, vivenciando a realidade cultural
da incipiente cidade de Rio Branco na dcada de 30 e, mais tarde, a partir dos anos 70, a cultura
de diferentes cidades do Brasil e do mundo. Por outro lado, como demonstro aqui, so narrativas
que legitimam a constituio da religio e de suas prticas, as quais se estruturam por meio de
diferentes papis sociais que so assumidos pelos seguidores, os quais, por sua vez, revelam a
dinmica de poder presente, em ltima instncia, na constituio de todo campo religioso.

107
Por fim gostaria de acrescentar que tambm encontrei, em menor freqncia entre os
daimistas, referncias ao uso da Ayahuasca para a cura no contexto nativo, fato que revela o
conhecimento da existncia dessas prticas entre os seguidores da religio. Todavia, entre esses
relatos, no consta nenhuma narrativa que fale da participao do Mestre Irineu nessas prticas de
curandeirismo, o que contrasta, por exemplo, com a grande quantidade de verses existentes entre
os adeptos sobre sua experincia em uma prtica com a bebida, que na viso dos seguidores e do
prprio Mestre Irineu, parecia ter caractersitcas satnicas. Por outro lado, tendo em vista a
imbricao existente entre as prticas curativas e mgicas no contexto nativo da Ayahuasca,
considero que a nfase no aspectos satnicos evidenciada nas narrativas que versam sobre primeira
experincia do Mestre Irineu com a bebida, revela uma leitura atual do que seria esse contexto
nativo, influenciada pela cultura presente entre os daimistas que vivem em Rio Branco e que
acompanharam o fundador. Nesse sentido, tambm considero que a inexistncia de relatos que
falem da participao do Mestre Irineu em prticas de curandeirismo aponta para a construo
semntica da histria da religio que, em seu processo de ressignificao, privilegia uma
determinada leitura da realidade.
Por outro lado, conforme analiso na prxima parte desse captulo, possvel perceber por
meio da anlise das prticas de cura do Mestre Irineu com o Daime nos momentos iniciais da
religio nas dcadas de 30 e 40, elementos que aproximam as prticas curativas do Mestre Irineu
com aquelas presentes no contexto nativo, revelando que, apesar das narrativas orais construrem
dois momentos bastante distintos no consumo da Ayahuasca, tambm existe uma continuidade
histrica e cultural entre esses universos que pode ser percebida, por exemplo, nas prticas
realizadas pelo fundador no incio da religio.


3.2. Encontro com a Rainha da Floresta

Ele tomou o Daime e de onde estava deitado ficava fitando a lua. L vem,
l vem, l vem e a lua ficou bem pertinho dele.
89



89
Fala no identificada de seguidor do CICLU Alto Santo, recolhida pela historiadora Vera Fres (FRES, 1983,
p. 23)

108
Segundo os relatos dos seguidores do Santo Daime, depois de ter experimentado a
Ayahuasca no contexto nativo, o Mestre Irineu iniciou um processo de aprendizado prprio com
a bebida. Nesse momento, as narrativas descrevem alguns contatos que ele teve com uma entidade
espiritual identificada inicialmente como Clara e que ser, ao longo de seus encontros com ela,
reconhecida por ele, como sendo a Rainha da Floresta e tambm a Virgem Maria.
Sobre essas experincias, existe um conjunto de narrativas bastante difundidas entre os
daimistas que so de fundamental importncia para a constituio dos significados na religio. Ao
analisar as diferentes verses existentes sobre esses acontecimentos, possvel perceber que essas
narrativas contribuem para construir a imagem do fundador da religio e o significado cristo da
bebida Santo Daime e tambm para fundamentar os preceitos doutrinrios e prticas da religio
institudos pelo Mestre Irineu. Constituem um repertrio de significados, imagens e exemplos,
sempre relido pelos seguidores no cotidiano da religio at os dias atuais.
A narrativa a seguir do Sr. Luiz Mendes Nascimento e descreve as experincias vividas
pelo Sr. Antnio Costa e o Mestre Irineu desde o preparo da Ayahuasca at o primeiro contato
com Clara.

A o Antnio Costa foi e deixou ele mais entusiasmado...

Ele (Mestre Irineu) perguntou:

- Rapaz, tu conhece esse material que eles utilizam (pra fazer a Ayahuasca)?

A ele (Sr. Antnio) disse:

Conheo. E por aqui tem muito.

E rapaz? Me mostra.

Antnio Costa foi mostrar o Jagube (cip) e a Rainha (folha). A o Mestre
Irineu um dia, ps na cabea, a perguntou:

E como que eles fazem?

- Eles batem. Informou. Cozinham, e etc e tal... Um ch, isso a.

A foi quando o Mestre Irineu preparou um pouco daquele material indicado.
Fez como Antnio Costa pediu, fez l um pouco. Mas o Antnio Costa viajou
porque ele trabalhava no comrcio como regato, dentro daqueles seringais,
naquelas colocaes que margeavam o rio. A na hora dele beber ele temeu,
achando que tava sozinho. Ele no sabia como reagiria e a temeu:

109
Eu vou esperar o companheiro voltar. Quando ele chegar a eu vou convidar ele.
De dois melhor.

Quando o Antnio Costa retornou, ele foi e contou a historia e disse:

i t a. Eu tava te esperando pra nis tomar.

A o Antnio Costa quis refugar.

- Rapaz voc no conhece e eu tambm no. E depois se isso a der um negcio a, o
contrrio... Como que ns vamos se arrumar?

A o Mestre Irineu foi e disse assim pra ele, que era quando era fcil de ele pegar
o Antnio Costa.

Rapaz eu tava pensando que tu ia tomar mais eu, tu no vai tomar no? Ento
tu no homem no rapaz (risos)... (Era quando mexia a nessa tecla).

Ele (Mestre Irineu) disse:

Voc homem?

Ele disse:

Sou, e vamos tomar.

A eles tomaram. O Antnio Costa foi quem teve a primeira viso com a
Rainha. Ela identificou-se. Ele anunciou pro Mestre assim que tinha uma
senhora ali, dizendo que tinha sido a companheira do Mestre desde que ele saiu
do Maranho.

E ela t aqui conversando comigo (falou o Sr. Antnio).

A ele (Mestre Irineu) disse:

Pergunta como o nome dela?

Irineu, ela t dizendo que o nome dela Clara.

A foi que o Mestre se enrolou mais, porque alm de no navio, no transporte
que pegava de l pra c, no vinha mulher, s vinha homem... E essa Clara?

Bom, ela t dizendo que tu te prepares que dia tal ela vem. A gente toma Daime
que ela vem. A vai se apresentar a ti mesmo.

Ficou acertado assim, e ele j ficou ansiando pra chegar o dia. At que chegou o
dia marcado. Ele tomou. Foi quando ela realmente apareceu pra ele, tendo
como o seu trono a lua. Ela veio pousada dentro da lua. A ele pasmou. Ele
nunca tinha visto e nem imaginava de estar ali diante de tanta formosura.
Porque ela era to visvel que ele definia nela tudo. Toda a beleza, as pestanas, as
sobrancelhas... Uma divindade. Foi quando ela falou pra ele, se identificou
como me, disse:

110
Eu sou a tua me. A Clara justamente. Voc t aqui na presena dela, tua me, a
Virgem da Conceio. Ou tu acha que tu t enganado. Tu t me vendo aqui como
Satans ?

Ave Maria, minha me. Nunca, nunca. No tem lgica. Jamais.

Mas tu imagina o qu de mim? Eu sou uma feiticeira?

Ave Maria minha me, jamais.

Ento tu mesmo que vai dizer, quem que tu acha que eu possa ser.

A ele disse que s acertou dizer pra ela:

A senhora pra mim uma Deusa Universal.

Juntou todo o quadro... no dava outra coisa, a no ser uma Deusa Universal.
Foi quando ela disse:

Mas tu acha que o que tu ta vendo algum j viu?

A ele embaraou... At porque ele era um iniciante e essa bebida j vinha... E
ele achou que ele tava vendo era o resto daquilo que os outros deixaram de ver.
Ela disse:

teu engano. Porque o que tu t vendo aqui ningum nunca viu. Daquela
forma, ningum nunca viu. S tu. Portanto eu quero firmar um compromisso
contigo e mais adiante um pedido tu me pedes. A e eu t pronta para atender.
(entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

De acordo com a narrativa apresentada, o contato de Clara com o Mestre Irineu s tem
incio quando ele prprio prepara a bebida. Considero esse fato importante porque, h uma
compreenso entre os daimistas de que o efeito do Daime depende dos cuidados envolvidos na
sua confeco. Como disse a Sra. Adlia de Castro Granjeiro, a qualidade do Daime depende do
preparo de quem prepara
90
.
No imaginrio atual (2014) dos daimistas esse encontro de Clara com o Mestre Irineu
um marco na histria da formao da religio. a partir desse momento que a Ayahuasca passa a
estar associada, no contexto da religio, ao universo cristo e se desvincula do contexto nativo.
Fato concretizado mais tarde, no final da dcada de 20, quando o Mestre Irineu e os Srs. Antnio

90
Entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC

111
e Andr Costa formaram o Crculo Regenerao e F
91
na cidade de Brasilia, instituio
precursora do Santo Daime.
Em seu primeiro contato, Clara menciona que teria acompanhado o Mestre Irineu desde
o Maranho. A trajetria do Mestre Irineu para o Acre passa ento a ser percebida por seus
seguidores como tendo sido predestinada e guiada por uma entidade espiritual, a prpria Virgem
Maria.
No entanto, apesar de ter acompanhado sua migrao desde sua terra natal, Clara s se
revela para o Mestre Irineu quando ele inicia suas experincias com a Ayahuasca e, mesmo assim,
apenas aps ele ter percebido na bebida a existncia de significados associados ao universo
simblico do divino e do cristo, no caso as cruzes, conforme analisado anteriormente.
Logo em seguida, a narrativa do Sr. Luiz Mendes descreve o momento em que Clara
revela-se diretamente para o Mestre Irineu. Segundo outros relatos, durante essa experincia, o
Mestre Irineu bebeu Ayahuasca e deitou-se na rede ao lado do Sr. Antnio. Quando a mirao
estava alta, ou seja, quando a fora psicoativa da bebida apresentou-se com mais intensidade, ele
olhou para a lua e a viu aproximando-se em sua direo. Alguns mencionam que isso teria
acontecido na lua cheia, outros na lua nova. De qualquer maneira, a apario de Clara liga-se, na
compreenso dos adeptos, imagem da lua e a todos os smbolos que remetem a essa
representao, relacionando-se, de um modo geral, ao feminino, imagem da Virgem Maria e de
todos os arqutipos que falam da me divina.
A narrativa fala do encontro do Mestre Irineu com a Deusa Universal, que podia ser
percebida em seus mnimos detalhes. Clara no percebida por ele como um esprito, uma alma,
mas sim como a parte feminina de Deus fato que reveste esse encontro de uma qualidade
hierofnica, de uma importncia singular na constituio da religio. Na minha compreenso, o
que acontece nesse momento o encontro entre um ser humano e o divino, entre o terrestre e o
celeste, entre a alma humana e o esprito divino universal, entre um filho e sua me espiritual.
Nesse sentido, essa narrativa e outras que relatam os contatos do Mestre Irineu com Clara,
tambm contribuem para a construo do significado do que seja o sagrado para os daimistas, na

91
Exitem pouqussimas informaes sobre esse centro. No entanto, tendo em vista a permanncia da sigla CRF no
fardamento atual do Santo Daime, possvel imaginar que exista uma continuidade nas prticas realizadas pelo Sr.
Irineu nesse momento e no contexto da religio. Por outro lado, dentro do Santo Daime essa sigla se refere, na
compreenso dos seguidores, s palavras Centro Rainha da Floresta ou Casa da Rainha da Floresta, fato que tambm
demonstra uma possvel ressignificao e transformao no sentido das prticas originais. Sobre o Crculo
Regenerao e F sabe-se ainda que o motivo da sada do Sr. Irineu teria sido um desentendimento com o Sr.
Antnio Costa na conduo das atividades administrativas do mesmo para mais informaes sobre esse tema ver
(MOREIRA & MACRAE, 2011).
112
medida em que descrevem um encontro e um universo distintos da vida humana comum. Ou
seja, so relatos que constroem a ideia da existncia de uma alteridade nas experincias do Mestre
Irineu assim como associam essa alteridade tambm bebida, como analisarei a seguir. Segundo
Berger:

Uma das qualidades essenciais do sagrado, como encontrado na
experincia religiosa, a alteridade, sua manifestao como algo totaliter
aliter, se comparado vida humana comum, profana. precisamente
essa alteridade que jaz no corao do temor religioso da adorao que
transcende totalmente todas as dimenses do meramente humano.
(BERGER, 1985, pp 99)

Berger prope que o temor e a fascinao que constroem o sagrado so tambm motivos
condutores para o encontro com esse outro divino oculto na natureza. No entanto, esse outro
mundo, na compreenso de Berger, no est disponvel para anlise cientfica. Ou, mais
precisamente, esto disponveis apenas enquanto ordens de significado, construes humanas
sobre a natureza e a existncia. Nesse sentido, Berger compreende que o sagrado deva ser
analisado enquanto produto da atividade e da significao humana, que projeta seus significados
no universo. Por sua vez, essas projees ganham uma objetividade que legitima a experincia
religiosa e uma determinada ordem social. Dessa maneira, o nomos construdo pelas pessoas nas
religies torna-se um cosmos divino, adquire uma realidade cujos significados parecem emanar de
fora da esfera humana. Segundo Berger (1985, p. 102), ao postular o sagrado como algo alheio ao
humano, que tem uma existncia prpria e no como algo construdo coletivamente, as religies
alienam o humano de si mesmo. Ou seja, perde-se a compreenso de que a ordem significativa
proposta pela religio tem carter e origem humanos e que, portanto, insere-se na dinmica social
de outras atividades humanas, em constante transformao e ressignificao.
Por outro lado, tendo em vista que a narrativa descreve uma mirao do Mestre Irineu, ou
seja, uma experincia visionria, considero que o encontro dele com a Virgem Maria tambm
pode ser interpretado como um acontecimento que ocorre em nvel psicolgico, uma revelao
psquica interior, na qual d a sntese entre os princpios feminino e masculino, um casamento
interno entre diferentes aspectos do Ser. Acrescento esta informao no sentido de indicar
mltiplas leituras possveis do encontro do Mestre Irineu com Clara, alm de ressaltar a existncia
de vrios nveis na construo do significado da experincia visionria externalizada pela narrativa
oral.
113
Em seu relato, o Sr. Luiz Mendes menciona que Clara teria aparecido sentada numa
poltrona, imagem que remete ideia de trono, conferindo a esse ser e a toda a cena um carter de
autoridade e realeza. Por outro lado, sua presena era formosa e bela. To ntida que ele viu at
suas pestanas, imagem que confere legitimidade e preciso ao relato do Mestre Irineu.
Alguns daimistas relataram que consideram que Clara apresentou-se inicialmente com esse
nome porque essa palavra refere-se luz. Portanto, na compreenso dos seguidores, o nome Clara
fala da essncia luminosa, limpa e pura desse ser, associando-a, e sua manifestao, ao universo
simblico das virtudes. Para eles, Clara, a Virgem Maria e a Rainha da Floresta
92
, como tambm
passou a ser conhecida, so um s ser, que se revela por meio de diferentes representaes, como
me revelou a Sra. Altina Alves Serra em palavras simples: Pra mim uma s. Todas trs uma s.
Uma em cada termo de trabalho ou de como seja a linguagem.
Por sua vez, em seu dilogo com o Mestre Irineu, Clara o questiona se ele a considera
Satans. Ou seja, ela se contrape, em sua fala, s trevas, ao universo simblico associado ao mal.
Quando, ento, ele prontamente a identifica como a Deusa Universal, confirmando, nesse
momento, tanto sua experincia quanto a prpria bebida, como associados ao divino, ao universo
simblico da luz e das virtudes, consolidando-se, assim, a contraposio entre o contexto nativo
da Ayahuasca e aquele que se forma na religio por meio das revelaes crists do Mestre Irineu,
dentro do qual os encontros com Clara se inserem. Nesse sentido, percebo que essa narrativa liga-
se ao conjunto dos relatos analisados anteriormente sobre as experincias do Mestre Irineu no
contexto nativo, aprofundando as questes ali levantadas e compondo junto a eles o ncleo
central dos mitos-fundadores da religio.
No entanto, de acordo com outras narrativas presentes entre os seguidores, para receber o
que Virgem Maria tinha para lhe oferecer, o Mestre Irineu precisou fazer um preparo, o qual
descrito na religio como uma dieta, um jejum feito por ele no interior da floresta. A necessidade
de preparo constri por sua a ideia que aquilo que Virgem Maria ainda tinha para oferecer era
algo de valor, que tanto mereceria seu esforo de abstinncia, como, por outro lado, s se
concretizaria por meio desse sacrifcio e da limpeza que se processaria por meio dele.
Na interpretao dos seguidores do Santo Daime, a dieta do Mestre Irineu, consistiu em
permanecer sozinho, no interior da floresta, durante oito dias, trabalhando na seringa e
comendo apenas macaxeira cozida sem sal. A narrativa a seguir, proferida pelo Sr. Daniel Serra,

92
Tendo em vista a compreenso dos daimistas de que Clara, a Rainha da Floresta, a Virgem Maria da Conceio
Imaculada (ou Nossa Senhora da Conceio) so um mesmo ser, utilizo indistintamente essas designaes ao longo
do texto, conforme faa mais sentido redao.
114
sobrinho do Mestre Irineu, fala um pouco desse perodo solitrio e revela algumas das
experincias vividas pelo fundador naquele momento:

Tinha um rapaz que estava cozinhando a macaxeira pra ele. Ele achou que o
cara era de responsabilidade, no fazia nada errado. A o cara passou oito dias s
comendo macaxeira com gua, macaxeira insossa com gua. A o homem j com
pena dele... chama Z Gomes, o nome desse rapaz.

- Sabe que eu vou botar um pouquinho de sal nessa macaxeira. Como que esse
homem agenta isso tudinho?.

Ele j tava com trs a quatro dias que a alimentao dele era s essa. Nem podia
ver outra pessoa durante essa dieta. No podia mulher. No podia ver
nenhuma. Nem a saia.

A a pessoa, aquele rapaz, o sinal (combinado entre o Mestre Irineu e seu
cozinheiro), o telefone, era o massaco pena-de-pau
93
. Batia pou. Se tivesse
gente na casa esperava at sair a ele dava um sinal. Se tivesse gente, ele ficava. A
batia. A o outro respondia quando tinha alguma coisa. Quando ele j vinha ele
batia, quando no batia porque j estava livre... se o outro respondesse tinha
alguma coisa que ele no podia chegar.

Com uns trs dias ele foi e comeou se comunicar (com a realidade espiritual).
A quando falou assim... Ela (a Rainha da Floresta) chegou e disse:

- Olha, o Z Gomes queria botar sal na sua macaxeira.

A ele disse:

- Ele botou?

- No, ele no botou, ele pegou o sal foi na beira da panela olhou pra dentro e a
voltou.

Quando ele (Mestre Irineu) chegou, ele disse:

- Tu querias botar sal na minha macaxeira no ?

A ele disse:

- Eu queria! Eu ia botar! Como que voc agenta esse tempo todinho sem nada,
coisa de amigo, comendo uma macaxeira assim?

- No faa uma coisa dessas. Se voc fizer, me mata, eu no posso quebrar essa dieta.
Porque Ela disse: se voc no cumprir... o final. Tem que ser cumprida essa dieta.

A ele (O Mestre Irineu) disse assim:


93
Um tipo de madeira no formato de um basto
115
- T adivinhando.

- Rapaz, tu t adivinhando mesmo. Eu fui l peguei o sal, fui l, olhei pra dentro,
me arrependi e voltei. (entrevista, agosto/ 2004, Rio Branco - AC)

A narrativa do Sr. Daniel Serra revela de maneira simples como se deu, na prtica o
perodo de isolamento do Mestre Irineu. Suas palavras mostram que a dieta consistia na ausncia
de contato humano, especialmente de mulheres, informao que remete abstinncia sexual e da
ingesto exclusiva da macaxeira insossa que, por sua vez, ressalta a importncia das restries
alimentares nessa vivncia do fundador. Por outro lado, a narrativa aponta ainda para a seriedade
desse compromisso que, se quebrado, lhe custaria a vida e tambm que o encontro do Mestre
Irineu com a Virgem Maria aconteceu no momento de sua vida em que trabalhava como
seringueiro
Outros relatos sobre esse mesmo fato incluem que, ao longo da dieta, o Mestre Irineu
tambm ingeriu a Ayahuasca. A narrativa a seguir do Sr. Luiz Mendes do Nascimento foi retirada
da Revista do Primeiro Centenrio do Mestre Imperador Raimundo Irineu Serra e fala das
experincias que o Mestre Irineu teve sob o efeito da Ayahuasca e de sua percepo do significado
desse momento:

O Mestre tomou Daime s no primeiro dia da dieta. Quando se passaram trs dias,
j estava mirando continuadamente. Era tanta coisa que chegou a recear. Com sua
espingarda, ele dava tiros para o alto, no meio da floresta. Alguns dizem ter sido esta
a origem da queima de fogos
94
durante o trabalho. O estampido dos tiros o
confortava... Foram muitas provaes. Os paus criavam vida. As aparies lhe
perturbavam. Ele chegou a ver uma saia de mulher, embora na colocao no
houvesse mulher. Chegou a ter contato direto com os animais. Os animais se
achegavam bem perto dele. Foi como Cristo no deserto e seus quarenta dias de
provao. Para o Mestre j foi mais fcil, pois ele tinha a sua macaxeira. (Revista do
Primeiro Centenrio do Mestre Imperador Raimundo Irineu Serra, 1992, p. 14)

Para o Sr. Luiz Mendes, o perodo da dieta foi um momento de provaes vivido pelo
Mestre Irineu onde, ao longo de sua experincia visionria solitria, ele entrou em contato com os
seres da floresta e passou por momentos difceis, temerosos, como pode ser percebido no trecho
em que o narrador descreve suas intensas experincias visionrias onde os paus criaram vida.

94
Durante os rituais festivos da religio, chamados de Hinrios, que vo do entardecer ao amanhecer do dia, em
momentos especiais so disparados fogos de artifcio os quais, geralmente, so acompanhados de Vivas!. Os Vivas!
so louvores, exclamaes feitas ao sol, lua, s estrelas, Jesus Cristo Redentor, Virgem Maria...

116
Nesses momentos, segundo o narrador, o Mestre Irineu atirava para o alto com a sua espingarda,
fato que na compreenso do narrador teria dado origem ao costume de se soltar tiros de fogos
de artifcio ao longo dos rituais festivos da doutrina que se constuturam nos anos seguintes.
interessante observar que, em sua narrativa, o Sr. Luiz Mendes faz uma aluso dieta do
Mestre Irineu, comparando-a ao perodo de 40 dias de jejum, cumpridos por Jesus no deserto.
Tal analogia revela, mais uma vez, a presena de um imaginrio cristo na religio que se mostra
relevante como indicativo da constituio cultural e semntica da religio, na medida em que a
prtica de jejum e de isolamento muito comum dentro de outros contextos, inclusive nas
iniciaes xamnicas com a Ayahuasca na regio amaznica. No entanto, na compreenso do Sr.
Luiz Mendes e, destarte, de grande parte dos seguidores da religio, a dieta comparada com uma
vivncia bblica de Jesus. Nesse sentido possvel perceber que a interpretao crist acerca da
dieta observada pelo Mestre Irineu foi "lida" na religio luz do imaginrio cristo. Uma leitura
construda por meio do dilogo dos seguidores com a teia de significados formada pelas narrativas
orais, apontando para a importncia do mecanismo com que se d esse processo de ressignificao
que alicera a constituio social da religio.
No que diz respeito s prescries negativas associadas ao consumo da Ayahuasca e
realizao de perodos de recluso no aprendizado com a bebida, acrescento a compreenso do
mdico francs Jacques Mabit (2004) que estudou as prticas dos curandeiros da Alta Amaznia
peruana, que utilizam a Ayahuasca. A descrio oferecida pelo autor fala do processo inicitico
desses curandeiros. Segundo ele:

A verdadeira iniciao supe condies muito estritas: isolamento na selva, dieta
ou jejum, abstinncia, no ter contato com o fogo, no se expor chuva,
excluso total de certos alimentos (sobretudo sal, pimento, porco etc.), no
estar em contato com certas pessoas (mulheres grvidas ou menstruando,
doentes etc.) e assim por diante. (MABIT, 2004, p. 149)

J a sociloga Mariana Pantoja
95
pesquisou os processos de iniciao xamnica vividos
pelos ndios Kaxinaw, Katukina e Ashaninka na regio do Alto Juru, que tambm consomem
Ayahuasca. O relato a seguir, do Sr. Carlito Cataiano, membro desse grupo que foi entrevistado

95
in Enciclopdia da floresta, 2002, p. 382-384

117
pela autora, fala do aprendizado vivido
96
por um ndio Kaxinaw para se tornar paj, no qual
figuram momentos de abstinncias sexuais e restries alimentares:

(...) Para ser paj mesmo, voc comea a estudar com um paj mais velho, que
seu professor. A quando o professor acha uma jibia-branca (yubeshein kay),
mata ela e tira s a cabea. A cozinha a cabea e faz beta
97
e chupa trs vezes na
boca da jibia. A redobrou a sua dieta: voc no come carne, no come doce,
no encosta na mulher. A ento vamos tomar cip
98
, tomar cip. At que uma
noite voc desaparece e vai-se embora com o corpo todinho. Voc vai pra mata
em que voc nunca andou e no h de andar nunca. A aquela jibia-branca vai
te levar pra casa do chefe dela. L voc fala com tudo quanto fera. Bem, o
chefe de tudo o que fera te prepara. Quando voc vier de l pra c, voc j
vem todo preparado. No tem mais estudo (...). (PANTOJA, 2002, p. 382).

Pelo que foi exposto, possvel perceber que prticas de abstinncia e recluso presentes
na dieta do Sr. Irineu so comuns s vivncias iniciticas de outros xams indgenas amaznicos
que usam a Ayahuasca, o que indica uma continuidade cultural entre as experincias do Mestre
Irineu e as de outros xams da regio. Essa ideia tambm defendida pelo antroplogo Fernando
De La Rocque Couto (1989), que considera a dieta que antecede o segundo encontro do Mestre
Irineu com Clara como parte de um rito de passagem, um acontecimento caracterstico de uma
iniciao xamnica. Segundo Couto:

Ele (Irineu) faz um preparo e comea a se separar da vida ordinria, para viver,
durante o perodo da dieta de macaxeira insossa, a fase de margem. Nessa fase,
ele recebe instrues da Rainha Me para se reintegrar com o status de
iniciado em razo das revelaes que lhe foram entregues.... (COUTO, 1989, p.
50)

Segundo Eliade (1982), a vocao xamnica revela-se em momentos onde acontecem
transformaes de hbitos e personalidade, um fato que se relaciona a uma morte simblica, a um
renascimento, a uma transformao psicolgica e/ou espiritual.

96
O relato da recolhido pela autora fala que a experincia descrita acontecia no passado porm no revela a data onde
essa prtica de iniciao xamnica era realizada entre os Kaxinaw.

97
Comida ritual

98
Nome pelo qual a Ayahuasca popularmente conhecida na regio estudada pela autora.

118
A dieta do Mestre Irineu pode ser percebida, semelhana de outros ritos de passagem,
como um momento de transformao, de iniciao solitria, comum a outras prticas xamnicas,
mas tambm se reveste na compreenso dos seguidores de significados cristos.
Um fato que aponta para a importncia desse perodo de dieta feito pelo Mestre Irineu
pode se relacionar a incorporao da abstinncia sexual como fundamento doutrinrio nas
prticas do Santo Daime, a partir da dcada de 30. Nesse momento, Irineu estabeleceu a
necessidade de um perodo de abstinncia sexual de trs dias antes e trs depois do trabalho
espiritual com o Santo Daime o qual chamado pelos seguidores de dieta. A Sra. Perclia Matos
da Silva revelou-me que a incorporao da dieta na religio teria sido uma orientao que o
fundador recebera da Virgem Maria aos 22 anos de idade, que pode se referir, portanto, a seu
perodo inicitico na floresta. J o relato da Sra. Altina Alves Serra sobre o tema enfatiza os
objetivos da dieta. Ele fez a dieta em busca disso a mesmo: algum estudo mais forte espiritual receber
alguma coisa. Agora v que ele j tinha uma vocao, porque quem ensinou pra ele que tinha que fazer
aquilo? (...) Da Santa Clara.
No entanto, apesar de a dieta ser percebida na religio como fruto de uma orientao da
Virgem Maria muito comum que existam prescries negativas anteriores ao consumo da bebida
com a finalidade de se realizar um preparo para a experincia visionria. Para os antroplogos
Eliane Freitas (1996, p. 158 apud LUZ, 2004, p. 61) e Pedro Luz (2004) essas prescries
decorrem da compreenso dos ayahuasqueiros
99
amaznicos da separao entre corpo/ alma e do
estado liminar experimentado por eles durante a ingesto da bebida. Segundo Luz (2004, p. 61),
ao exigir uma preparao que implica um afastamento do convvio familiar e social, o uso da planta
est relacionado a uma perda do corpo, tanto no seu aspecto fsico como social.
Para os daimistas a realidade tem duas dimenses: a material e a espiritual, sendo que esses
dois mundo se interpenetram. De acordo com o antroplogo Alberto Groisman (1999, p. 46) o
Daime o veculo que mostra ao indivduo e ao grupo que h uma dimenso da existncia humana
que foge dos padres de decodificao utilizados no mundo da vida ordinria. Nesse sentido o
Daime quem permite e realiza a ligao entre o mundo material e o mundo espiritual, uma ideia
semelhante ao "vo xamnico" presente no contexto nativo.
Alm das lembranas das primeiras experincias do Mestre Irineu com a Ayahuasca, os
hinos so um corpus semntico privilegiado na construo social do significado na religio, pois
so a principal palavra-ensinadora durante os rituais representam verdades atemporais que, ao

99
Palavra que designa, genericamente, as pessoas que bebem a Ayahuasca.
119
serem cantadas, conduzem o aprendizado das pessoas e estruturam a experincia visionria. No
hinrio do Mestre Irineu existe apenas uma referncia dieta que aparece no hino 104,
intitulado Sexta-feira Santa que se tornou, portanto, uma referncia para os seguidores sobre
esse preceito doutrinrio. Diz o hino:

(... ) A Sexta-feira Santa
Guardemos com obedincia
Trs antes e trs depois
Para afastar toda doena.

Como possvel observar no h no hino uma referncia palavra dieta mas sim
prescrio negativa da abstinncia sexual a qual se relaciona Sexta-feira Santa. Segundo a
tradio crist esse foi o dia da crucificao de Jesus, martrio aceito voluntariamente para sua
redeno e de toda humanidade. Na medida em que essa estrofe compreendida como a nica
referncia existente sobre o preceito da dieta, compreendo a expresso Sexta-feira Santa como
uma metfora que remete ao dia do trabalho espiritual com o Santo Daime. Como tal, deve ser
antecedido e seguido da abstinncia sexual para afastar toda doena, ou seja, para manter a
sade.
No entanto, o hino Sexta-feira Santa s foi recebido pelo Mestre Irineu no final da
dcada de 50. Fato que aponta para o processo de construo social da religio e do dilogo
constante entre diferentes temporalidades na constituio dos sentidos compartilhados. Por outro
lado o hino recebido pelo Mestre Irineu estabelece ainda um dilogo com as narrativas que
descrevem a primeira dieta feita por ele na dcada de 10, trazendo novos elementos semnticos
para a interpretao dessa experincia.
Por outro lado, pude perceber que a compreenso dos seguidores sobre a dieta no
momento da pesquisa (2007), apesar de ainda estar associada manuteno da sade, passou
tambm a ser percebida como condio para a realizao de um bom trabalho com o Santo
Daime. As palavras da Sra. Altina falam do efeito da dieta no trabalho espiritual com o Daime:

O sentido da dieta ... eu vou ter um bom trabalho. (...) Porque sem dieta eu
no alcano nada (...) No v nada, no mira nada. At mesmo pra sade. Em
vez de receber a sade complica. Porque se voc no fez a dieta, t todo sujo,
todo complicado. Eu penso assim. (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

120
Como pode ser percebido pelo relato da Sra. Altina, alm de a dieta ser percebida como
um recurso para a manuteno da sade, ela tambm vista como uma prescrio que condiciona
os efeitos psicoativos da bebida. A Sra. Adlia de Castro Granjeiro acrescenta sua viso sobre o
significado e o objetivo da prtica da abstinncia sexual.

A dieta pro bem do esprito, a limpeza da matria no ? No isso (o
significado da dieta)? Que voc est fora do pecado? preciso (dieta) pra poder
adquirir as coisas divinas espirituais. preciso estar limpo, estar dentro da dieta.
E muito fino o trabalho (com o Daime), muito pessoal. Tem que t limpo.
(entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC).
J para a Sra. Adlia a dieta feita para o bem do esprito e da matria. Significa uma
limpeza, uma preparao para o trabalho com a bebida, remete a ideia de se estar fora do pecado,
uma prtica e um elemento simblico que separa dois universos distintos da experincia humana:
aquele ligado vida cotidiana, onde existe o pecado e o universo da experincia religiosa, para o
qual necessrio uma limpeza na matria, no corpo fsico.
Por meio da compreenso da Sra. Adlia possvel perceber que, ao preparar as pessoas
para a experincia visionria a dieta daimista tambm cumpre o papel de estabelecer uma
separao simblica entre o universo do sagrado e do profano. No entanto, compreendo a
separao da atividade humana nesses dois domnios como uma construo histrica e cultural.
Segundo Prandi (2005, p. 76) que estudou a construo dos significados no mbito das religies
afro-brasileiras, a compreenso da existncia de dois plos antagnicos que presidem as aes
humanas, sendo o lado do bem associado s virtudes e o lado do mal ligado ao pecado, uma
concepo judaico-crist que no existia na frica, onde:

As relaes entre os seres humanos e os deuses, como ocorre em outras antigas religies
politestas, eram orientadas pelos preceitos sacrificiais e pelo tabu, e cada orix tinha
normas prescritivas e restritivas prprias e aplicveis aos seus devotos particulares,
como ainda se observa no candombl. No havia, portanto, um cdigo de
comportamento e valores nico aplicvel a toda a sociedade indistintamente, como
no cristianismo, uma lei nica que a chave para o estabelecimento universal de um
sistema que tudo classifica como sendo do bem ou do mal, em categorias
mutuamente exclusivas. (PRANDI, 2005, p. 76)

Como exemplo desse processo scio-cultural de ressignificao, Prandi analisa a
transformao no sentido do orix Exu, termo que pode ser traduzido como o rejeitado. O
orix tambm conhecido como Bar ou Elegbar no mbito das religies africanas. Segundo ele,
121
esse orix era originalmente representado como um ser traquina, trapalho, mensageiro dos deuses
iorubs. Com o avano das concepes crists sobre a religio dos orixs, qual tambm se
juntaram, no final do sculo XIX, as influncias kardecistas, o Exu foi cada vez mais associado
figura do demnio. Tal concepo culminou, conforme este autor, com o surgimento da
Umbanda, que adotou uma certa noo moral de controle da atividade religiosa, voltada para a
prtica da virtude crist da caridade, concepo estranha ao candombl. (PRANDI, 2005, p. 79).
Ento, esse orix passou a ser representado com uma imagem prxima s representaes medievais
do diabo: vestido de preto e vermelho, com tridente nas mos e ps distorcidos semelhana de
um bode.
Por outro lado, dentro do processo histrico de mundana no significado desse orix,
Prandi tambm observa que, nos dias de hoje, com o avano do movimento de dessincretizao, o
Exu vem deixando a condio de diabo constituda pela concepo dualista que separa
rigidamente bem e mal. Dentro do mundo afro-brasileiro, ele tem reassumido um sentido mais
prximo de sua acepo original de orix mensageiro, que detm o poder da transformao e do
movimento, controvertido e no domesticvel, porm nem santo nem demnio.
Por sua vez, o socilogo Odair Arajo (2006, p. 1) considera que a separao da realidade
nas esferas do sagrado e do profano se processa por meio da institucionalizao e da padronizao
de prticas, ritos, smbolos e do prprio ambiente no desenvolvimento de uma religio. Segundo
ele:

O sagrado , antes de tudo, resultante de crenas construdas coletivamente
acerca de determinados objetos, coisas e lugares. Ao se analisar coisas, objetos ou
lugares considerados sagrados constata-se que no h neles, em princpio, algo
que indique materialmente sua natureza sagrada, a no ser a crena a eles
relacionados. (op. cit. p.5)

J para Berger (1985, p. 39) o antnimo da categoria sagrado o profano, que definido
pelo autor, de maneira simples, como a ausncia do sagrado. Nesse sentido, so considerados
profanos para esse autor os acontecimentos que no saltam para fora, como por exemplo, as
rotinas da vida cotidiana, que assim so consideradas a menos que se demonstrem imbudas de
poder sagrado, de aspectos que transcendam uma explicao racional. Nesse sentido Berger
considera que a dicotomizao da realidade entre sagrado e profano seja um processo intimamente
relacionada especulao religiosa.
122
Para Berger (1985, p. 101), o sagrado, independentemente da natureza de sua essncia,
percebido como uma projeo de significados humanos sobre o universo. Essas projees tambm
podem ser descritas como projees alienadas, que se impem s pessoas como uma verdade
inquestionvel, muito alm da realidade cotidiana. Alienada no sentido de que no se fazem
perceber enquanto construo social, histrica e discursiva; enquanto projees humanas que
objetivam construir uma determinada viso de mundo e estabelecer um relacionamento de temor
religioso em relao a uma verdade.
Assim, por meio da contribuio dos autores aqui citados, percebo que a concepo da
dieta como prtica que separa o universo profano do sagrado tambm uma construo histrica,
uma leitura que se estabelece dentro da construo social da realidade, conferindo sentido
experincia da bebida enquanto evento mstico e sagrado.
Por outro lado, a institucionalizao do preparo para a ingesto da bebida como uma
condio para a manuteno da sade, tambm distingue o consumo ritual do Daime na religio
de outras prticas com a bebida onde tal preceito no se faz necessrio. Isso contribui para a
constituio do entendimento da existncia de uma singularidade do uso da bebida na religio
que se distngue com a dieta, de outros contextos. Por outro lado, a presena de prescries
negativas para o consumo da Ayahuasca no contexto nativo tambm fala de uma continuidade
cultural em relao a esse universo no mbito da religio ressignificadas a luz do imaginrio
cristo.
No entanto, a magnitude do valor da dieta assim como sua compreenso como um
elemento que conduz ao sagrado e ao contato com a realidade espiritual, tambm se justifica para
os seguidores por meio da narrativa que descreve as revelaes do Mestre Irineu aps o
cumprimento de sua dieta. As palavras do Sr. Luiz Mendes descrevem esses eventos
100
:

Aps cumprida a dieta, Ela chegou pra ele, clara com a luz do dia. Ela disse que
estava pronta para atend-lo no que ele pedisse. Pediu que Ela lhe fizesse um
dos melhores curadores do mundo. Ela respondeu que ele no poderia ganhar
dinheiro com aquilo.

- Minha Me, eu no quero ganhar dinheiro.

- Muito bem! Mas voc vai ter muito trabalho. Muito trabalho!

Ele pediu que Ela associasse tudo que tivesse a ver com a cura, nessa bebida.


100
In: Revista do Primeiro Centenrio, 1992, pp. 14-15.
123
- No assim que tua est pedindo? Pois j est feito. E tudo est em tuas mos.
(Revista do Primeiro Centenrio do Mestre Imperador Raimundo Irineu Serra,
1992, pp. 14-15):


Ento, depois de cumprida a dieta e findas as provaes iniciticas, a Virgem Maria
dispe-se a atender ao que o Mestre Irineu pede, concedendo-lhe as ddivas a que ele faz jus pelo
seu sacrifcio. Por sua vez, Irineu pede para ser um dos maiores curadores do mundo, quando
recebe, nos termos propostos por Couto (1989, p. 50) o seu status de iniciado na linha de
conhecimentos da Ayahuasca, tornando-se um curador.
Tendo em vista, porm, o fato de Irineu pedir a Clara que associe bebida tudo que
tivesse a ver com a cura, ele tambm recebe, simbolicamente, uma nova bebida, imantada pelas
bnos da Virgem Maria, que, prontamente, atende ao seu pedido. Nesse sentido compreendo
essa narrativa contribuindo tanto para a legitimao do Mestre Irineu como curador e como para
a constituio do significado da bebida enquanto remdio bendito para todas as doenas. Por
outro lado, tambm se trata de um relato que consolida a transformao simblica da Ayahuasca
em Daime ao associar definitivamente a bebida ao universo da cura, do divino, do cristo. O
Daime passa a ser um remdio divino.
No entanto, o encontro com seres divinos est presente no repertrio de inmeras
experincias iniciticas vividas pelos xams
101
. Tal fato foi observado, entre outros pesquisadores,
por Mircea Eliade (1960) em seus estudos sobre o xamanismo.

Vimos que uma das formas mais correntes de designao do futuro xam o
encontro com um ser divino ou semi-divino que lhe aparece durante um sonho,
uma enfermidade ou outra circunstncia qualquer que lhe revela que ele foi
escolhido, e o incita dali em diante, a uma nova ordem de vida. (ELIADE,
1960, p. 398 apud COUTO, 1989 p. 195)

Por outro lado, no tocante ao universo das prticas xamnicas com a Ayahuasca, a
pesquisadora Mariana Pantoja observou, por exemplo, que no processo de iniciao xamnica
vivido pelos pajs Katukina, comum que relatem o encontro com uma belssima mulher, que

101
"Xam vem da palavra tungue XAM, utilizada pela lngua dos tungues (pastores de rena na Sibria e que significa
"algum que est excitado, comovido ou elevado". Isto , incidentalmente muito semelhante s conotaes de outras
palavras em outras lnguas, empregadas para descrever a possesso). Mais especificamente falando, xam uma pessoa
de qualquer sexo que dominou os espritos e pode, sua vontade, introduzi-los em seu prprio corpo. De fato, ele
frequentemente encarna eses espritos e pode controlar suas manifestaes caindo em estados controlados de transe
em circunstncias apropriadas" (COUTO, 1989, p. 193).
124
se torna esposa espiritual do paj iniciado. A narrativa a seguir descreve parte da experincia vivida
por um ndio Katukina em sua preparao para paj:

Para tornar-se rezador ou paj, um homem deve ser eleito por meio de um
encontro sobrenatural com uma cobra grande. Nesse encontro, experimenta
sensaes muito parecidas com as que tm quando bebe cip
102
: turvamento da
viso, tontura e calafrios, que indicam que foi escolhido para obter o
conhecimento das cobras. Na noite seguinte ao encontro, o homem tem sonhos
em que recebe uma belssima mulher como esposa, que o acompanha por toda a
vida, ensinando-lhe a fazer a pajelana. Os encontros com essa esposa
sobrenatural ocorrem sempre que um homem toma cip ou usa tabaco (rome),
em forma de fumo ou rap, para estimular suas vises. (PANTOJA, 2002, p.
383)

Por meio dos relatos oferecidos sobre as prticas de iniciao xamnica possvel perceber
o encontro do Mestre Irineu com a Rainha da Floresta e o perodo de recluso vivido por ele na
mata como um perodo de iniciao xamnica. O encontro tambm fala da ressignificao e da
permanncia de elementos culturais da regio amaznica nas vivncias iniciticas do Mestre Irineu
na iniciao, a nova ordem de vida que se descortina para o Mestre Irineu aps a dieta aquela
de curador e lder do Santo Daime.
Apesar de o encontro do Mestre Irineu com Clara se inserir dentro do repertrio das
experincias iniciticas xamnicas com a Ayahuasca, tambm se reveste de um significado
singular. A partir do momento em que se formou a compreenso de que a Rainha da Floesta a
Virgem Maria o relato das experincias iniciticas do Mestre Irineu com Nossa Senhora ganhou
um sentido mstico e universal. a prpria Virgem Maria quem lhe entrega o poder de curador e
a condio de lder espiritual e quem investe a bebida de seus poderes curativos. Ou seja, o
Daime, enquanto sacramento, fruto de uma merecida ddiva da Virgem Maria ao Mestre
Irineu, pelos seus esforos durante a dieta e tambm de toda a sua trajetria de vida anterior ao
contato com a Ayahuasca.
Esse entendimento de Clara como a Virgem Maria mostra a importncia da memria e da
cultura na constituio dos significados da doutrina do Santo Daime. Como se percebe nesse
captulo, vrias narrativas contriburam para que se consolidasse esse entendimento entre os
daimistas. possvel dizer que esse processo de ressingificao ainda avanou um pouco mais j
que, para alguns seguidores, Clara tambm pode ser associada, mais especificamente, Virgem

102
Um dos nomes pelo qual a Ayahuasca conhecida na regio amaznica.
125
Maria da Imaculada Conceio na medida que a nica data dedicada Virgem Maria no
calendario da religio ao dia 8 de dezembro, dia dedicado, em todo Brasil, aos festejos da
Virgem da Conceio.
Alm das narrativas que versam sobre o encontro do Mestre Irineu com Clara, os relatos
sobre as curas com o Daime tambm contriburam significativamente para a transformao
simblica da bebida. Na dcada de 30, perodo inicial da formao da religio, o Mestre Irineu se
tornar amplamente conhecido na incipiente cidade de Rio Branco como um grande curador e
Chefe da Huasca. Inicialmente, as sesses de cura da bebida eram realizadas na sua prpria casa,
geralmente nos dias de quarta-feira, quando, ento, a bebida era servida para os participantes e
para os doentes. Procedia-se a um perodo de aproximadamente uma hora e meia de concentrao
mental em benefcio das pessoas necessitadas. Geralmente eram realizadas trs sesses em trs
quartas-feiras consecutivas com o objetivo de alcanar a cura dos doentes.
Logo nos primeiros anos da dcada de 30, quando os hinos ainda no faziam parte dos
trabalhos espirituais da religio, era comum que o Mestre Irineu fizesse alguns chamados,
assobiados ou solfejados que, na compreenso dos seguidores, tinham o poder de modular a fora
fludica da bebida, chamando a presena de diferentes entidades
103
.
Penso que essas canes podem ter sido aprendidas por ele ao longo de seu conhecimento
da Ayahuasca, no contexto nativo, onde o consumo da bebida se associa execuo de cnticos
simples, conhecidos genericamente como caros
104
. Por outro lado, no contexto das prticas
nativas da regio amaznica, especialmente peruana, os vegetalistas, acreditam que adquirem os
seus conhecimentos sobre as plantas e sua manipulao diretamente do seu contato com o esprito
das plantas consumidas, entre as quais a Ayahuasca e o Tabaco so as mais usadas. Nesse sentido,
os chamados executados pelo Mestre Irineu durante as sesses de cura tambm podem ser frutos
de seu aprendizado individual consumindo a Ayahuasca. Apontando para mais uma continuidade
cultural no incio da religio com o universo amaznico. No entanto, com o surgimento dos
hinos, esses chamados deixaram de ser executados por ele durante os rituais com a bebida, fato
que, por sua vez, remete dinmica social e histrica presente na formao da religio.

103
Ao longo da pesquisa ainda encontrei no antroplogo Fernando de La Rocque Couto lembrana de algumas dessas
melodias que lhe teriam sido apresentadas informalmente pela Sra. Perclia.
104
Os caros so canes com uma melodia e uma letra simples que se acredita sejam ensinados pelos seres divinos
que habitam em diversos elementos da natureza tais como animais, pedras e plantas. So entoados para modular e
dirigir a fora psicoativa da Ayahuasca.
126
Apesar do Daime ser considerado pelos daimistas como uma bebida com poderes
inacreditveis, que s no cura sentena
105
e aleijo, onde se encontra concentrado tudo o
que tem a ver com a cura, era comum o Mestre Irineu recebesse, durante os perodos de
concentrao mental das sesses de cura, a indicao de algum tipo de remdio complementar
para os doentes. Na compreenso dos adeptos essas orientaes so percebidas como sendo
oferecidas pelo prprio Daime, ou da realidade espiritual. De um modo geral, esses remdios se
constituam em receitas simples feitas com plantas comuns farmacopia da regio. No entanto,
tambm encontrei relato onde a indicao que o Mestre Irineu recebeu ao ingerir o Daime na
inteno da cura da Sra. Perclia que sofria de malria, foi a de um remdio de farmcia,
conforme me revelou esta senhora. Outras vezes, a receita recebida pelo Mestre Irineu se consistia
em remdios pouco convencionais, como pode ser percebido no relato oferecido pela Sra. Perclia
acerca da cura do Sr. Joo Vicncio:
Outro l saiu desenganado dos mdicos. Chama-se Joo Vicncio. (...) Era
muito novo. Adoeceu, adoeceu, no tinha jeito! Foi parar no Hospital. (...) At
que os mdicos desenganaram. Disse que ele tava com uma pedra na uretra, no
tinha jeito! A...Antes dele sair de l, algum cochichou no ouvido dele: Vai pro
Mestre Irineu que tu fica bom rapaz!(...) Ele foi direto. Chegou l. A mesma
coisa ele (o Mestre Irineu) disse: O mdico desenganou, mas Deus no
desenganou! Vamos v! Vamos apelar pra Deus! A mesma coisa: trs quarta-feira.
Isabela: E como era esse trabalho da quarta-feira?
Sra. Perclia: Concentrao. Concentrao cerrada! Todo mundo trabalhando...A o
Mestre mesmo recebia a receita que fosse preciso...Muitas doenas o prprio Daime
curava e cura ainda! E outras o prprio Daime mostra o que pra tomar! Pra o
Joo Vicncio, o que foi sado pra ele... muito interessante... Pra tirar a pedra da
uretra dele, mandava que a gente juntasse esses ossos de corredor de boi, voc sabe
que ? Aqueles ossos caros de tutano. (...) Ajuntar aqueles ossos que tivesse bem velho
(...) pra cozinhar, bem cozido, pra ele tomar aquela gua para dar lquido, e retirar
aquele (lquido)... J pensou?
E l se foi. E botou foi gente, em casas e mais casas procurando aqueles ossos que j
tava diludo mesmo, se derretendo assim.... Aquele baciado de osso assim. E lavar
aqueles ossos...E nove gua cada qual mais bem lavado, que tava no monturo! Tem
que ser... .Depois pegar e deixar secar, secar e deixar ficar (cozinhando at chegar)
num litro dagua. Ca bem coadinho, bem purificado pra ele ir tomando. (...) A
botou a f e ainda mostrou pra todo mundo que ficou bom. Foi trabalhar, casou-se
com a dita noiva que ele j tinha! Construiu famlia. Anos e anos, j tinha duas
filhinhas assim como essa que saiu agora pra aula (8 anos), e outra menor. (...)A
adoeceu l com uma febre doida. Adoeceu e morreu! Mas no dessa doena que o
mdico desenganou! Tudo isso ns passamos e outras e outras. (entrevista, maio/
2003, Rio Branco AC)

105
Sentena uma palavra que designa enfermidades incurveis que os adeptos da religio acreditam que a pessoa
sofra como resultado de um acerto de contas crmico, por ms aes em vidas passadas, que, portanto, no so
curveis pelo Daime e devem ser aceitas com resignao pelo doente.
127

J outro relato dessa mesma senhora fala de uma cura alcanada por um doente dentro dos
trabalhos espirituais conduzidos pelo Mestre Irineu. Trata-se da narrativa que descreve a cura do
Sr. Roldo. As palavras da Sra. Perclia revelam tanto o tipo de atendimento prestado pelo Mestre
Irineu como o universo scio-cultural vivido pelos daimistas durante as dcadas de 30 a 70 e sua
concepo de doena e cura:

Um tempo que chegou um rapaz l na casa dele, chegou de... Voc conhece um lugar
a que chama Manicor, j ouviu falar? aqui perto de Manaus! Manicor o
lugar! Esse rapaz veio de l! Um chamava-se Roldo e o outro Benedito. Eram dois
irmos. Ento este Roldo. Era o Roldo que vinha doente. (...) Eles l disseram que
tinha um seringalzinho. Tinham gasto tudo quanto tinham. At que os mdicos
desenganaram ele. (...) L ele soube desse homem aqui (Mestre Irineu), que tinha
esse trabalho de fazer essas curas impossveis. Que mdico desenganava, ele que
curava! Quando ele soube disse: Vou l! O irmo que tava bom trouxe este que
tava doente.
Chegou na casa dele (Mestre Irineu) pedindo pelo amor de Deus que cuidasse do
irmo dele que tava naquela situao. E falou tanta lstima... que quanta coisa que
ele j tinha passado de sofrimento mais ou menos no mundo... e gastando tudo
quanto tinha... e no tinha mdico que descobrisse a doena do homem! (...)
E disse (o Mestre Irineu): , o mdico desenganou, mas Deus no desenganou no
?
Ele disse (o doente): No senhor!
Pois ento vamos ver o que se faz! (disse o Mestre Irineu)
A este homem era de um jeito, que o pobre no podia tomar uma gota de gua.
Tudo, por lento que fossem (dando)... No sustentava nada no estmago! Tinha que
se acabar mesmo! Tava s um caquinho!
A ele chegou l assim, num sei se foi segunda ou tera... Foi assim logo no
comecinho da semana. Comearam com a cura dele: trs quartas-feira. Quarta-feira
foi o primeiro dia! Deu Daime pra ele, resistiu bem. Quando terminou... (O Mestre
Irineu) Mandou dar um chazinho. Mas d de gota em gota, bem de lento que pra
ir sustentando... Uma xicrinha de ch pra ele. Sustentou! Faa um caldo de
caridade! Bem fininho! Fizeram o caldo. Mas no d colher cheia. D de pingo em
pingo, de gota em gota. Assim se fez. Foi indo, foi indo...At que o estmago
sustentou. E a fizeram... aumentando devagarinho, devagarinho, devagarinho...
Quando foi na outra semana (...) na segunda cura que ele fez, a ele j comia piro,
arroz, comidinha de leve, coisa no muito pesada, mais j ia comendo. Disse que
no comia nada!
Isabela teu nome n?! Minha filha no terceiro dia dessa cura (...) chegou l pela
metade da Concentrao, o homem meteu os ps, pulou da rede onde ele tava
sentado, pulou e l se vai... e vomitou... Saiu um troo de dentro dele, era uma coisa
muito grande, uma coisa que ele no sabe o que ! E o irmo dele foi l com uma
lanterna olha! Uma caranguejeira! S acredita quem acostumado. Sabe que dentro
do Daime tem prodgio! Uma caranguejeira. A bicha ainda tava viva! (...) Como
128
que a porcaria uma coisa muito mal feita mesmo! Uma caranguejeira no estmago!
Por isso que nada sustentava mesmo! E os mdicos no enxergavam isso! No
descobriram...
(O Mestre Irineu) Chamou umas pessoas de confiana l com uma enxada,
mandou enterrar aquela porcaria. (...) (O Sr. Roldo) Passou ainda umas duas
semanas s se alimentando alegre satisfeito. J tava outra pessoa... Agradeceram
tanto! E perguntaram quanto que custava o trabalho dele (do Mestre Irineu)!
Disse (o Mestre Irineu): Eu no quero um tosto! (...) Que quando ele comeou a
trabalhar, a me divina disse que ele tinha que ser o maior curador do mundo. S
tinha uma coisa: ele nunca cobrasse um tosto por nenhuma cura que ele fizesse.
Seno ele tinha que pedir fora ao dinheiro, no Deus! E ento ele tem que pedir
fora Deus e no no dinheiro! E ele no cobrava mesmo! A minha filha... (...) era
presentes e mais presentes coisas valiosas. Ele no recebia o dinheiro mas os presentes
ele recebia. No davam de bom corao? Ele recebia n! (entrevista, maio/ 2003,
Rio Branco AC)

Assim, por meio dos dois relatos oferecidos pela Sra. Perclia Matos possvel perceber
que, de um modo geral, o Mestre Irineu atendia todos os doentes. Nos trabalhos de cura com
Daime, realizados por trs quartas-feiras consecutivas, onde se tomavam a bebida e se procedia a
um perodo de silncio, de concentrao mental em benefcio do doente. Nesse momento o
fundador tanto recebia orientaes acerca de um tratamento complementar como a cura era
alcanada pelo prprio doente por meio do prprio Daime. Por outro lado, tambm se percebe,
pelo relato dessa senhora, que o atendimento prestado aos doentes, muitas vezes envolvia a
irmandade daimista no acolhimento do doente e de seus familiares, assim como os remdios e as
curas alcanadas eram bastante variados.
No que diz respeito concepo de doena e cura, percebe-se no relato do Sr. Roldo a
presena de uma compreenso compartilhada entre os daimistas que as doenas podem ser
causadas por feitiaria, por influncia psquica ou espiritual de terceiros. Por outro lado, atribui-se
bebida a possibilidade de realizar prodgios. Durante a pesquisa, tive contato com outros relatos
que versavam sobre objetos e animais que saam nas limpezas provocadas pelo Daime, como os
adeptos se referem aos vmitos que acontecem por meio da ao da bebida. No entanto, sobre
esse tema gostaria de acrescentar algumas reflexes feitas pela historiadora Gabriela dos Reis
Sampaio que estudou as concepes de doena e cura na sociedade carioca no final do sculo XIX
e incio do sculo XX, as quais considero que contribuam para a compreenso sobre essa questo
no Santo Daime.
Segundo Sampaio (2003, p. 410), na cidade do Rio de Janeiro, no final do sculo XIX, as
concepes religiosas eram fortemente marcadas pela crena no sobrenatural, em espritos, nos santos e
129
na manipulao desse sobrenatural por algumas pessoas, tanto para o bem como para o mal. De
acordo com essa autora (2003, p. 412), ao longo de todo o sculo XIX a percepo sobre as
doenas e a maneira de trat-las em diferentes extratos sociais passava por um entendimento da
existncia de uma unidade entre corpo e esprito. Tal concepo conduzia as pessoas a escolher
um tratamento onde se depositasse crena no poder e no carisma de determinados agentes e
grupos mais do que em explicaes racionais acerca dos procedimentos curativos em questo.
Sampaio (2003, p. 412) percebe, por meio dos estudos realizados pelo historiador Mac Bloch
(1993), que tal crena no poder de cura sobrenatural de determinados agentes pode ser fruto da
concepo difundida durante sculos na Europa de que havia um poder miraculoso de cura no
toque real. Por outro lado, Sampaio (2003, p. 413) tambm ressalta que at pelo menos o final do
sculo XIX a medicina cientfica era muito pouco desenvolvida no Brasil, com poucos mdicos,
estrutura e tcnicas bastante rudimentares. Por outro lado, a autora tambm revela que, mesmo
antes da constiuio de um cdigo penal no perodo da repblica que reprimia abertamente as
prticas de curandeirismo, estas prticas j eram condenadas e denegridas no perodo do Imprio
por meio de postura declarada de mdicos e intelectuais, as pessoas associavam as prticas de
curandeirismo s classes pobres, crendices e supersties, que deveriam ser combatidas em prol
de um padro de moralidade, construdo a partir de padres de civilizao europeus.
Assim, possvel perceber que a crena no sobrenatural como fonte de doena e de cura
presente nos relatos oferecidos pela Sra. Perclia tambm fala de um momento histrico vivido de
maneira mais ampla pela sociedade brasileira do final do sculo XIX e incio do sculo XX e
tambm conforme analisei, anteriormente, revelam as influncias culturais indgenas na religio.
Ainda sobre o tema dos trabalhos de cura realizados pelo Mestre Irineu gostaria de
acrescentar dois relatos que falam, respectivamente, da atitude do fundador diante da
impossibilidade da cura assim como de quelas por meio de operaes espirituais dentro dos
trabalhos da religio.
Segundo me contaram alguns adeptos da religio, quando o Mestre Irineu percebia que o
doente j estava em fase terminal, o fundador podia trazer, de suas experincias visionrias com o
Daime, o conforto de algumas palavras, de uma orientao espiritual. Tal se deu, por exemplo,
por ocasio de uma doena grave sofrida pelo Sr. Antnio Gomes, um de seus discpulos mais
antigos, o qual procurou o Mestre Irineu em busca de auxlio percebendo que a morte se
aproximava. O relato a seguir do Sr. Walcrio Granjeiro, neto do Sr. Antnio Gomes. Foi
coletado pelo Sr. Florestan J. Maia Neto e consta do livro Contos da lua branca, onde o
130
referido autor reuniu informaes histricas referentes a vrios hinos de O Cruzeiro. Sr.
Walcrio relata o que se passou quando o Sr. Antnio buscou o Mestre Irineu, j bastante doente.

(...) A o Padrinho Irineu foi pra casa, tomou Daime pra... Porque antigamente
a pessoa chegava com algum problema assim, ele tomava um Daime, e ia em
busca da cura l em cima, n... Ele trazia de qualquer maneira, a cura. S que
ele tomou Daime, e a veio o hino. S Eu Cantei Na Barra. (...) O Padrinho
Irineu foi l onde tava o v e a ele disse:

- Eu trouxe a resposta que eu tava te devendo.

Da, o padrinho cantou o hino pro v Antnio Gomes. Depois que ele cantou,
chegou o conforto pra ele. Ele entendeu, compreendeu a mensagem. Talvez
ningum compreenda, mas naquele momento que o vov Antnio Gomes tava
passando ali, naquele sofrimento, isso a foi uma palavra de conforto muito
grande que o vov Antnio Gomes teve. A o vov mandou reunir as pessoas
tudinho, reunir a famlia toda, mais os irmos, e mandou rezar, comear a rezar.
Vov Antnio Gomes disse:

- Comecem a rezar, a rezar, a rezar... A, ele fechou os olhos, nunca mais ele
acordou para a vida material. (NETO, 2003, p. 39)

Assim, diante da impossibilidade da cura, o Mestre Irineu ofereceu ao Sr. Antnio Gomes
o conforto da instruo doutrinria. Diz o hino 74, do hinrio O Cruzeiro, S eu cantei na
barra que revela a compreenso dos daimistas da relao entre a vida e a morte.

S eu cantei na barra
106

Que fiz estremecer
Se tu queres vida eu te dou
Que ningum no quer morrer

A morte muito simples
Assim eu vou te dizer
Eu comparo a morte
igualmente ao nascer

Depois que desencarna
Firmeza no corao
Se Deus te der licena
Volta outra encarnao

Na terra como no cu
o dizer de todo mundo

106
Barra uma palavra que na regio acreana se refere ao limite que fazem as nuvens no cu quando cobrem quase
sua totalidade ou, por outra, tambm o limite entre o dia e a noite, entre a vida e a morte.
131
Se no preparar o terreno
Fica o esprito vagabundo.

Com o passar do tempo, j por volta da dcada de 60, outros tipos de relato de cura
aparecem entre os adeptos. Dentro desse conjunto de narrativas, destaca-se a descrio de
operaes espirituais realizadas por entidades durante os rituais da religio. Sobre esse tema
gostaria de acrescentar o relato do Sr. Sebastio Mota de Melo que recebeu sua cura numa dessas
cirurgias no primeiro dia em que bebeu o Daime no centro do Mestre Irineu por volta de 1965.
Quando fui tomar o Daime estava doente de um troo que eu no sei o que era.
Comeou quando recebi a pancada de um besouro aqui na barriga. Por muito
tempo aquilo fervilhando, e num dia comeou a andar na minha barriga, subiu
at aqui a garganta. Eu gurgulhava e no saa nada. Passei um ano doente desse
jeito, sem que nada me resolvesse. A, que sofrimento! Numa hora que nem essa
eu estava nos maiores sofrimentos da minha vida! Trabalhava o dia todinho,
mas quando dava quatro horas da tarde comeava o engrulho que chegava at a
garganta, e voltava pra trs, at oito horas. Isso acontecia todo dia das quatro
horas da tarde at as oito da noite.
Botava uma baba para fora, todo dia que era um horror! E aquilo no se
acabava, era aquela sensao do troo andando por dentro do corpo. Ia no
doutor, ele receitava isso e aquilo, at que por fim disse: Rapaz, eu acho que o
recurso abrir pra ver o qu que tem. Eu respondi: Ah, doutor, sem saber o que ,
eu no vou abrir no. Nesse mesmo dia, eu disse: Hoje ou eu fico bom ou ento
vou morrer. Vou l no Mestre Irineu! Procurei antes uma mulher que trabalhava
com macumba que me disse: Oh! No v no, que o senhor vai perder o seu
tempo. Eu respondi: Se o doutor disse que eu no tenho jeito, que o jeito abrir,
eu vou l.
A voltei da cidade, vim aqui, porque nesse tempo a gente andava era de ps
daqui pra l e de l pra c. Vim, peguei a roupa, e fui pro Centro do Mestre
Irineu. Cheguei l e perguntei: Quem o Mestre Irineu aqui?. Disseram: Espera
por a que ele est chegando. Era dia de servio. Parece mesmo que eu acertei de
ir. Falaram assim: quando voc ver um moreno alto descendo acol, pode ir
encostar que ele. Quando deu cinco horas, l vem. Eu penso: O homem
grande mesmo. A chegou, sentou, e eu com vergonha de ir. Mas uma voz me
dizia: No, pode ir que ele atende! A eu fui, falei com ele que estava me
achando assim meio sem graa. Ele olhou pra mim e perguntou: Voc um
homem? Eu respondi para ele que eu no sabia: Disseram que eu era quando eu
nasci. Hoje eu no sei. Eu me acho j um pai de famlia, mas no vou dizer pro
senhor que sou homem. claro que sou sim, num certo sentido, mas no sei se sou no
outro. Porque homem homem mesmo, no qualquer p-rapado. Ento, o
Mestre me disse: Se voc for homem, quando for na hora certa, entre na fila, tome
o Daime e depois voc vem me dizer alguma coisa. Tudo bem, eu fui...
Tomei o daime e fui para o meu cantinho. Era uma Concentrao. Estava todo
mundo concentrado e eu como besta, de vez em quando dava uma olhada. Via
tudo quieto, a eu me aquietava tambm.... No sentia nada... Olhava os outros,
tudo quieto. Com um pouco comeou um fervilhana de um lado do corpo,
passou pro outro, eu pensei: O tal negcio t chegando. Eu fui criando medo e
132
me deu uma desimpacincia, comecei reparar nos outros. Eu quis sair do lugar
onde estava, andei na pontinha do p, mas quando chego bem perto de onde a
gente tomava o Daime ele (o Daime) me deu um assopro. Eu achei to
fedorento! A voltei para trs. Quando eu vou chegando no banco para me
sentar de novo, uma voz falou: O homem perguntou se voc era homem e voc s
fez gemer! Foi a que o negcio aconteceu. O mundo acabou-se! O corpo
velho foi abaixo. O corpo no cho, e eu, j fora do corpo, fiquei olhando para
ele. E me sentia alegre, no tinha nada de doena s quem sofria era o corpo
que estava l estirado. Nesse momento se apresentaram dois homens que eram
as duas coisas mais lindas que eu j vi na minha vida! Brilhavam como o Sol!
Mesmo que fossem feitos apenas de fogo no era nada, porque o ser era muito
mais bonito ainda! Traziam uma aparelhagem que parecia muito pesada.
Quando eles chegaram, pegaram o meu esqueleto todinho na mo. Puxaram
meus ossos por inteiro, que nem uma espinha de peixe. Olhavam e reviravam
aquela ossada, separando a costela do espinhao, depois danaram-se a tirar tudo.
Viravam e limpavam tudo. Me mostravam tudo. De repente os ossos sumiram,
quando dei conta j estavam no corpo. A, viraram a carcaa que sobrou e
partiram em pedaos, pendurando tudo nuns ganchos. Puxaram para fora o
intestino e ficaram com ele todo na mo. Depois pegaram o fgado, cortaram,
abriram, e me mostraram. Tinham trs bichos do tamanho de um besouro.
Eram eles que andavam para cima e para baixo, provocando todo aquele mal.
Um dos homens veio bem pertinho de mim, que a tudo observava fora do
corpo, e disse: Esto aqui, quem estavam lhe matando eram esses trs bichos, mas
no tenha medo que desses voc no morre mais. A eles meteram os rgos e o
esqueleto dentro do corpo e fui acordar j dentro dele.
No sabia mais pra onde tinham ido os doutores, nem por onde tinha estado,
levantei e bati a poeira. Foi assim que fiquei bom e voc ainda hoje no v
remendo dessa operao que recebi. Graas a Deus fiquei bonzinho, igual um
menino. J no dia seguinte era como se eu nunca tivesse tido nada e estou aqui
at hoje.
Depois de mim, j vi muitos serem operados e esto todos bons. (ALVERGA,
1998, pp.58-60)

O relato do Sr. Sebastio fala da dimenso visionria, pessoal e transpessoal presente no
processo de cura com o Daime nos rituais institudos pelo Mestre Irineu. Relatos como o do Sr.
Sebastio so muito comuns no Santo Daime especialmente nos momentos em que o fundador
esteve frente da religio
107
.
No que diz respeito aos aspectos culturais presentes na constituio do significado da
experincia visionria, considero que tais experincias que falam de cirurgias espirituais podem
indicar a presena de influncias culturais do espiritismo kardecista na formao da religio, tendo

107
Ao longo da pesquisa de campo tive contato, inclusive, com dois relatos oferecidos por pessoas de locais diferentes
que descreviam de maneira quase idntica uma cirurgia de corao medinica com o Daime. Ambos entrevistados
descreveram a presena de uma equipe mdica que realizava a cirurgia e, ao final, deixava, no corao curado, um
jarro de flores, fato instigante que aponta para a necessidade de se aprofundarem os estudos sobre esses
acontecimentos no contexto da religio.
133
em vista que essas operaes tambm se fazem presentes no contexto da religio Esprita. Tal pode
ser percebido, por exemplo, na prpria vivncia do Sr. Sebastio que, antes de beber o Daime, j
era familiarizado com a doutrina esprita e, conforme mencionei anteriormente, inclusive
desenvolvia trabalhos de Mesa Branca com auxlio de entidades como o Doutor Bezerra de
Menezes.
J com relao ao significado atual do Santo Daime, considero que esses relatos das curas
alcanadas por meio dos trabalhos desenvolvidos pelo Mestre Irineu contriburam para a
cristalizao da ideia de que a bebida tem poderes curativos milagrosos, que tem a capacidade de
sanar doenas para as quais a medicina desconhece o remdio. Por outro lado, considerando-se a
teia de significados formada pelas narrativas apresentadas at o momento, possvel perceber que
os poderes curativos do Daime so atribudos a uma ddiva concedida pela Virgem Maria. Na
medida em que vai se atribuindo ao Daime a condio de bebida milagrosa, que tem poderes
inacreditveis, como versa um hino do prprio fundador, e conforme vo se espalhando
narrativas orais sobre as curas alcanadas pelos que procuram o Daime, vai se formando,
gradualmente, um imaginrio que associa a bebida ao universo simblico do sagrado, do cristo e
da cura. Assim, pouco a pouco ela vai sendo percebida, cada vez mais, como santa e, ao nome
original deixado pelo fundador - Daime, foi sendo acrescentado o adjetivo Santo, como resultado
desse amplo processo de ressignificao.
Ainda sobre o tema das narrativas que falam do encontro do Mestre Irineu com a Rainha
da Floresta, gostaria de analisar, alguns relatos que descrevem o recebimento do primeiro hino
pelo Mestre Irineu por considerar que esse acontecimento fala do surgimento do contedo
doutrinrio da religio, tema importante no que diz respeito constituio dos sentidos no Santo
Daime.
Entre os seguidores no existe um consenso sobre em que momento, entre os vrios
encontros que o Mestre Irineu teve com a Rainha, se deu o recebimento do seu primeiro hino.
Alguns consideram que ele teria sido fruto j do primeiro encontro do Mestre Irineu com a
Virgem Maria, tendo em vista que o hino se intitula Lua Branca e o seu contedo, como
mostrarei a seguir, fala de um louvor me divina representada pelo smbolo da lua. Outros
consideram que o hino teria sido recebido aps o perodo de dieta vivenciado pelo fundador. No
entanto, todos so unnimes quando afirmam que o hino teria sido recebido pelo fundador no
Peru, ou seja, nos momentos realmente iniciais de sua trajetria. O Sr. Luiz Mendes narra sua
verso sobre como se deu o recebimento desse primeiro hino pelo Mestre Irineu. Esse relato foi
134
coletado pela historiadora e daimista Vera Fres e consta de seu livro Histria do povo de
Juramidam A cultura do Santo Daime.

Antes ele tinha chamadas e as executava assobiando. O primeiro hino recebido
foi numa mirao com a lua... quando foi um dia, a Rainha da Floresta disse, -
Olha vou te dar uns hinos, tu vai deixar de assobiar pra aprender a cantar. Ah!,
faa isso no minha senhora (disso o Mestre Irineu), que eu no canto nada. Mas
eu te ensino! Afirmou ela. Quando foi um dia ele estava olhando para a lua e ela
disse para ele, - Agora voc vai cantar. Mas como? (perguntou o Mestre
Irineu)... Abra a boca. Mas como? Abra a boca, no estou mandando? Ele
abriu a boca e disparou cantando Lua Branca, o primeiro hino. (FRES, 1983,
p. 25)

Pela narrativa do Sr. Luiz Mendes possvel perceber que existe entre os seguidores a
compreenso de que esse primeiro hino teria sido fruto de uma ordem da Rainha da Floresta,
portanto, na atualidade, da prpria Virgem Maria. Tal entendimento reveste de autoridade tanto
o ato do recebimento do hino como o seu contedo. Por meio desses relatos constri-se a ideia de
uma origem sagrada e crist para os hinos da religio. Tendo em vista que nos hinos esto
contidos os fundamentos doutrinrios da religio bem como eles so a palavra ensinadora durante
os rituais do Santo Daime possvel perceber a importncia dessa narrativa para os daimistas na
medida em que os fundamentos doutrinrios da religio, presentes nos hinos tambm passam, por
conseqncia, a serem entendidos como fruto do relacionamento do Mestre Irineu com a Virgem
Maria. Mais tarde, no perodo onde rituais da religio foram institudos, esse entendimento de
que os fundamentos doutrinrios da religio provm da Virgem Maria se estenderam para todo o
conjunto das prticas e smbolos do grupo.

Diz o hino, Lua Branca:

Deus te Salve oh! Lua Branca
Da luz to prateada
Tu sois minha protetora
De Deus tu sois estimada

Oh Me Divina do corao
L nas alturas onde ests
Minha Me, l no cu
Dai-me o perdo

135
Das flores do meu pas
Tu sois a mais delicada
De todo meu corao
Tu sois de Deus estimada

Oh! Me Divina do corao...

Tu sois a flor mais bela
Aonde Deus ps a mo
Tu sois minha advogada
Oh! Virgem da Conceio

Oh! Me Divina do corao...

Estrela do Universo
Que me parece um jardim
Assim como sois brilhante
Quero que brilhes a mim

Oh! Me Divina do corao...

Pela mensagem do hino, possvel entender que se trata de um louvor Me Divina do
Corao, que , ao mesmo tempo me, protetora, advogada, lua branca, flor e jardim. Por sua
vez, no que diz respeito ao conjunto dos hinos que compe o hinrio do Mestre Irineu, neste
primeiro hino que ele revela sua compreenso de Clara como a Virgem da Conceio, uma
compreenso que se estabelece, portanto, j nos momento iniciais de sua experincia com a
Ayahuasca. Apesar das narrativas mencionarem que este hino teria sido recebido no Peru, na
mensagem do hino, a Virgem da Conceio considera pelo Mestre Irineu a flor mais bela de
seu pas, uma imagem que fala, por sua vez, de seu patriotismo e de sua formao cultural crist.
Esse primeiro hino parece ter nascido da flor do amor do Mestre Irineu pela Lua, pela Terra, pela
Me Divina, ao seu amor e gratido pelo feminino universal.
Apesar do hino Lua Branca ter sido recebido pelo Mestre Irineu logo no incio de suas
experincias com a Ayahuasca, por volta de 1914, ele s foi incorporado religio na dcada de
30. A Sra. Ceclia Gomes da Silva, que foi esposa do Sr. Germano Guilherme considerado por
alguns como o primeiro ou um dos primeiros discpulos do Mestre Irineu, me revelou
informalmente, que o primeiro hino a ser apresentado publicamente na religio no foi o hino
Lua Branca e, sim, foi um hino recebido pelo Sr. Germano Guilherme. De acordo com essa
senhora, foi apenas depois que o Sr. Germano apresentou o seu primeiro hino que o fundador
apresentou o hino Lua Branca a seus discpulos. Curiosamente, o primeiro hino do Sr.
136
Germano narra a criao do mundo
108
. Ainda segundo a Sra. Ceclia, por esse motivo, o hinrio
do Sr. Germano Guilherme executado antes do hinrio do Mestre Irineu em alguns trabalho na
sede fundada por ele, o CICLU - Alto Santo e situado no Bairro Irineu Serra em Rio Branco
(AC).

Tal fato demonstra que a incorporao dos hinos aos rituais da religio aconteceu por
meio da manifestao coletiva dessas mensagens entre os adeptos, no caso o Sr. Germano
Guilherme, que anunciou o recebimento de um hino ao fundador. Logo em seguida, outros hinos
foram recebidos. Quando j havia nove hinos na irmandade, o Mestre Irineu decidiu realizar o
primeiro Hinrio. A Sra. Perclia relata como foi esse acontecimento:

Da foi saindo o hinrio (do Mestre Irineu). Com uns dois ou trs meses ou
mais que ns chegamos l. A foi saindo Tuperci, Ripi, Tarumim... Nesse
tempo, eu tinha 8 anos mas j sabia ler e escrever.... A minha memria era
muito boa nesse tempo. Por mim no passava nada, era mesmo que um
gravador. A quando comeou a sair os hinos eu disse: Eu quero ver at onde
que vai essa linha. Quantos hinos que vai aparecer. Quero saber quem primeiro,
quem segundo, quem terceiro. A fui numerando mas s na minha memria.

Depois dois irmos que j vinham acompanhando ele de longe, Germano
Guilherme e Joo Pereira, cada um apareceu com dois hinos tambm. Quando
ele tinha cinco hinos, Germano Guilherme tinha dois e Joo Pereira tinha dois.
Formava nove. A j era (o ano de) 35, se aproximando do So Joo. J tinha
outras pessoas que j tinham chegado depois que o meu pai foi pra l. (...)
Onde essa mulher que tem esse hinrio, que eu acho que voc j viu, que se
chama Maria Damio. Damio o nome do marido dela, porque o nome dela
mesmo era Maria Marques Vieira. A ele (o Mestre Irineu) disse: A gente podia
fazer um hinrio. Um So Joo. Uma festa de So Joo bem animada, bem

108
Primeiro hino recebido pelo Sr. Germano Guilherme
1 O Divino Pai Eterno
O divino Pai Eterno
O seu mundo veio e formou
O seu mundo veio e formou
E habitou e habitou
Com toda criao
Com toda criao
Com vosso amor
Deixou e levou
E to distante ficou
E to distante ficou
Olhando a sua criao
Olhando a sua criao
Com vosso brilho do amor
Com vosso brilho
Com vosso brilho do amor
137
divertida. Mas a casa dele era pequena. A casa dele era bem pequeninha. Ele fez
assim uma varanda. As concentraes fazia l. (...) O comeo dele foi muito
pobrezinho. Mas da foi levantando, foi levantando. A o Sr Damio foi e disse
pra ele: Olha mas se o senhor quiser faz l em casa. Que era pertinho a casa dele.
E ele tinha feito uma rea grande assim fora. Encostada na casa do lado de fora.
A rea dele era bem grande. Olha a gente faz uma bancada naquela casa e a
gente faz o hinrio l (disse o Sr. Damio). Ento ele (Mestre Irineu) disse:
Ento vamos fazer. A todo mundo se animou. A ele convidou a irmandade,
esse pouquinho que tinha. Fora da Lua Branca tinha um Bendito
109
, que um
dos colegas de farda dele tinha esse Bendito. Isso eu no sei bem dizer se ele
recebeu j dentro do trabalho ou se ele trouxe l da terra dele. Mas tudo indica
que foi de dentro do trabalho. A se arrumaram todo mundo. Vamo l fazer o
hinrio. Com nove hinos cantar uma noite todinha hein? Mas cantou-se a
noite toda. Nesse tempo meu pai ainda era vivo. Foi em 35. No So Joo de
1935 foi o primeiro hinrio que se fez. E tinha farda? (Isabela pergunta)
Tinha nada (...) era roupinha mesmo simples. No existia farda ainda no. A a
gente repetia um hino s, trs vezes, que pra aumentar. Quando chegava l no
fim voltava e comeava de novo (risos). Sei que quando foi 11 horas da noite.
Bem, vamos dar um intervalo pra poder comear de novo (disse o Mestre Irineu).
Olha tinha uma mesa como daqui ali naquela parede. Completa com tudo
quanto gostosura. Era tapioca. Mas tudo coisa da roa... Era tapioca, era
pamonha, era canjica, era bolo de macaxeira, era tudo quanto espcie de fruta
que a gente pudesse usar. Mas a mesa tava completa. Agora faz uma fila dos
homens e outra das mulheres pra gente receber o po de cada dia (disse o Mestre
Irineu). A j tinha um hino, no sei se voc j viu, um hino que no da linha
de diverso. O hino da Refeio? (pergunta Isabela) (...) Isso. E l se vai,
todo mundo cantando o hino da refeio. Quando todo mundo chegou,
cantou-se trs vezes. (...) Depois, conversaram por ali um pouco... Vamos
comear de novo (disse o Mestre Irineu). Sei que amanheceu o dia com esses
nove hinos esse festival de So Joo. Da foi continuando, saindo mais hinos e
mais hinos e mais hinos. Da formou-se a primeira farda... que era diferente.
(entrevista, julho/ 2004, Rio Branco AC)

Os Hinrios foram institudos desde o princpio como rituais cuja durao de uma noite
inteira, independentemente do nmero de hinos existentes como um festejo dedicado aos santos
do panteo catlico.
Ainda sobre o momento do recebimento do hino Lua Branca, considero que, ao ordenar
que o Mestre Irineu cante este hino, a Rainha tambm est lhe entregando, simbolicamente, a
doutrina do Santo Daime, pois os ensinamentos da religio e seus fundamentos filosficos esto
contidos na mensagem dos hinos. Os hinos, no contexto da religio, so como o outro lado da
moeda da bebida Santo Daime, pois quem d a existncia simblica para a bebida
especialmente aqueles hinos que versam sobre o prprio Daime, assim como so responsveis por
dirigir o efeito psicoativo da bebida nos rituais e conduzir as aes dos seguidores no seu dia-a-dia.

109
Hino que narra as passagens da Semana Santa vividas por Jesus Cristo
138
Apesar de no se referir especificamente ao recebimento do hino, o entendimento de que a
Rainha da Floresta entregou a doutrina para o Mestre Irineu durante esses contatos iniciais est
presente ao longo de outras narrativas que tive contato na pesquisa como pode ser percebido, por
exemplo, nas palavras do Sr. Sebastio Mota de Melo. Com oito dias Ela veio e entregou tudo a ele,
que entendeu que Clara era uma viso da Deusa Universal, da Rainha da Floresta. Foi assim que
comeou a Doutrina e eu tenho certeza que uma Doutrina Divina. (ALVERGA, 1998. p. 65).
Por outro lado, outras narrativas que falam dos encontros do Mestre Irineu com a Rainha
da Floresta mencionam que, em seu primeiro contato com o fundador, ela teria aparecido com
uma laranja na cabea, para ser entregue ao Mestre Irineu. O relato do Sr. Jos Nunes Vieira,
antigo seguidor da religio, coletado pelo antroplogo Fernando de La Rocque Couto (1989), fala
do significado do smbolo da laranja. Segundo esse narrador, Clara se comunica inicialmente com
o Sr. Antnio Costa, dizendo a ele que teria uma laranja para entregar ao Mestre Irineu, a qual
seria a Chave da Huasca. Em seguida, ao se comunicar diretamente com o Sr. Irineu pela
primeira vez, a Rainha da Floresta lhe diz:

A laranja que eu tenho para te dar a chave da Huasca. Essa chave era para o
Antnio Costa, mas ele no tem competncia, quem tem voc. Voc d conta?
Dou (responde o Mestre Irineu). Ento eu vou lhe entregar a chave da Huasca
na tua mo, mas no hoje no; voc fique tomando Huasca que depois eu te
explicarei melhor. (COUTO, 1989, p. 48)

Assim, por meio do relato do Sr. Jos Nunes a laranja percebida como a Chave da
Huasca, um smbolo que remete ideia de que a laranja, aquilo que a Rainha traria para o
Mestre Irineu seria o conhecimento mais essencial, mais importante da bebida. Por outro lado, a
importncia dessa chave tambm se revela na descrio da cena por meio da sua localizao da
laranja na cabea da Rainha da Floresta. De um modo geral, sobre a cabea das representaes da
Virgem Maria, dos santos e anjos, encontra-se ou uma coroa - smbolo que remete ideia de
autoridade ou, ento, uma aurola - imagem que, por sua vez, remete ideia de santidade.
Na medida em que essa narrativa fala da primeira apario de Clara, possvel supor que a
entrega dessa chave tenha se dado aps o perodo da dieta, j que se trata do momento seguinte
narrativa em questo.
Tendo em vista o entendimento presente nas palavras do Sr. Sebastio, de que aps a dieta
a Rainha da Floresta teria entregado a doutrina ao Mestre Irineu, compreendo que a imagem da
139
laranja, a Chave da Huasca, se refira tambm religio, doutrina cujo contedo se expressa,
entre outros elementos, por meio dos hinos.
Por outro lado, entre os adeptos existe a compreenso compartilhada de que a laranja
simbolize o mundo, como pode ser percebido nas palavras da Sra. Adlia de Castro Granjeiro.

E a laranja ... quer dizer... significava o mundo. Uma bola... o mundo... s por
comparao. Que o mundo uma bola. Tem um hino que diz a laranja uma
fruta.... (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco)

O hino citado pela Sra. Adlia, "Laranjeira", recebido pelo Mestre Irineu, esclarece um
pouco mais o significado da laranja como a "Chave da Huasca".

Hino 60 Laranjeira

Cada um tem um cabedal
De acordo ao que Deus lhe d
Para viver nesse mundo
preciso procurar

Laranjeira carregada de laranja boa
Assim alguma pessoa

Vou vivendo e vou dizendo
De acordo ao que vai chegar
O ouro que vem da terra
a luz que brilha mais

Laranjeira carregada de laranja boa
Assim alguma pessoa.

Ao ser percebida pelos seguidores como o prprio mundo e o ouro da terra como as
pessoas, a laranja se torna um presente muito precioso, cuja compreenso passa por uma leitura
transversal de vrias narrativas e, inclusive, pelo entendimento compartilhado entre os discpulos
sobre quem a pessoa do Mestre Irineu e do papel da religio no mundo.
Sobre a compreenso dos seguidores acerca de quem o Mestre Irineu tratarei desse tema
na seo seguinte desse captulo. J com relao ao papel da religio no mundo gostaria de
acrescentar parte da mensagem presente no hino 78 Das virtudes, que consta no hinrio do
fundador, o qual revela o entendimento mais comum que os daimistas tm desse tema.

140
Das virtudes em que cheguei
Canto, ensino, vem comigo
O poder que Deus me d
Para este mundo eu doutrinar

Doutrinar o mundo inteiro
Para todos aprender
Castigar severamente
Quem no quiser obedecer

Canto, ensino, com amor
Com prazer e alegria
Obedecendo ao Pai Eterno
E a Sempre Virgem Maria

As palavras que eu disser
Aqui perante a este poder
Esto escritas no astral
Para todo mundo ver.

Na compreenso dos daimistas, os hinos e, destarte toda a religio, so percebidos tendo
como objetivo a doutrinao do mundo inteiro. Nesse sentido, o smbolo da laranja tanto
remete ao mundo, doutrina, como tambm remete, quando lido luz de outras narrativas, ao
papel do Santo Daime no mundo, na transformao humana, na revelao do seu "ouro interior.
Os cnticos executados na religio teriam a misso de trazer uma doutrinao por meio de seus
ensinamentos, que so percebidos como tendo uma origem divina e ainda como uma
obedincia ao Pai Eterno e da Sempre Virgem Maria.
No entanto, o relato da Sra. Adlia ainda faz meno a um hino que fala do significado da
laranja, o qual consta do hinrio do Mestre Irineu, que acrescento a seguir, no sentido de ainda
contribuir como outros elementos para elucidar o sentido desse smbolo na religio.
Por tudo que foi exposto nessa seo possvel perceber que, para os daimistas, esses
encontros iniciais do Mestre Irineu com a Rainha so percebidos como o momento onde a
religio nasce, ou seja, um instante de fundao. Segundo Chau,

... fundao se refere a um momento passado imaginrio, tido como instante
originrio que se mantm vivo e presente no curso do tempo, isto , a fundao
visa a algo tido como perene (quase eterno) que atravessa e sustenta o curso
temporal e lhe d sentido. A fundao pretende situar-se alm do tempo, fora da
histria, num presente que no cessa nunca sob a multiplicidade de formas ou
aspectos que pode tomar. No s isso. A marca peculiar da fundao a
maneira como ela pe a transcendncia e a imanncia do momento fundador: a
fundao aparece como emanando da sociedade (...) e, simultaneamente, como
141
engendrando essa prpria sociedade (...) da qual ela emana. (CHAU, 2000, p.
9)

Nesse sentido, a fundao refere-se a um momento passado imaginrio, tido como um
instante originrio que se mantm vivo no presente (CHAU, 2000 p. 9). Um momento que se
mantm vivo e se legitima enquanto tal por meio de uma construo narrativa que, por sua vez,
sustenta o curso temporal e lhe d sentido. Intrnseca ao conceito de fundao est a ideia de que
o momento fundador, o instante original emana da sociedade ao mesmo tempo em que funda
algo novo. Assim, a percepo da existncia desse momento fundador e sua sustentao enquanto
tal encobre a historicidade dos fatos, pois nega a contnua formao dos fenmenos sociais e as
mltiplas determinaes sociais, culturais e econmicas que se coadunam na construo da
realidade. Por outro lado, o conceito de fundao tambm oculta o fato de que o presente
ressignifica constantemente o passado.
Essa ideia tambm est presente no relato do Sr. Joo Rodrigues Facundes que expressa a
sua compreenso sobre o significado do encontro do Mestre com a Rainha.

Ah pra mim (esse encontro) , foi tudo da Doutrina. Da foi que surgiu. Porque
ele sempre trabalhou nas ordens dela. Ele nunca fez coisa da cabea dele. Ento
pra mim foi o mximo que pode acontecer dentro da caminhada dele. Foi esse
encontro, o primeiro encontro dele. A expandiu tudo. E hoje t por aqui, a
gente conversando em razo desse primeiro encontro. (entrevista, maio/ 2007,
Rio Branco AC)

Por outro lado, a compreenso do encontro do Mestre com a Rainha como um instante
de fundao tambm fala do prprio processo de legitimao da religio. Segundo Berger,

A receita fundamental da legitimao religiosa a transformao de produtos
humanos em facticidades supra-humanas ou no-humanas. O mundo feito pelo
homem explicado em termos que negam sua produo pelo homem. O nomos
humano torna-se um cosmos divino, ou, pelo menos, uma realidade cujos
significados so derivados de fora da esfera humana. (BERGER, 1985, p. 102)

Assim, independentemente do fato de que as manifestaes do sagrado possam ser em sua
essncia enquanto manifestaes que transcendem a realidade humana cotidiana, empirica e
historicamente so produtos da atividade e da significao humanas, ou seja, so projees
humanas de significado sobre a existncia (BERGER, 1985, p. 101). No curso de sua objetivao
142
essas projees humanas ganham um sentido de facticidade, de realidade objetiva no contexto das
sociedades humanas, perdendo-se, muitas vezes, no curso dessa objetivao, a perspectiva de
serem ordens de significados produzidas histrica e culturalmente (BERGER, 1985, p. 97).
No que diz respeito ao processo de ressignificao da Ayahuasca e, de um modo geral, dos
sentidos compartilhados na religio, as narrativas analisadas at o momento nesse captulo trazem
elementos muito importantes. Constroem a ideia da trajetria do Mestre Irineu at o seu contato
com a Ayahuasca enquanto um acontecimento mstico e proftico conduzido por foras
espirituais superiores. Consolidam sua imagem enquanto uma pessoa que obtm uma revelao
singular dentro da bebida, distinguindo-o do universo nativo do consumo da bebida ao mesmo
tempo em que ele investido de autoridade perante aos seus discpulos para a posterior instituio
de um novo contexto cristo para a ingesto da bebida. Tambm constroem a ideia de que, pelos
seus mritos pessoais, deu-se pela primeira vez na histria, a revelao da Deusa/ Deus Universal
na bebida, fato que contribui para consolidar a associao da bebida ao universo simblico do
divino e do sagrado. Em seguida as narrativas associam a Deusa Universal figura da Virgem
Maria inscrevendo o evento na histria crist e associando a bebida Ayahuasca a esse universo
simblico.

So, portanto, narrativas que tm uma importncia crucial no contexto do Santo Daime.
Falam de um momento considerado pelos daimistas como um tempo de criao, fornecendo
elementos para explicar, legitimar os principais fundamentos doutrinrios dos praticantes da
religio, a forma de preparo e o consumo da bebida, alm de legitimar a liderana e a misso do
Mestre Irineu. So, portanto, histrias exemplares que inspiram, legitimam, orientam e explicam
o que o Santo Daime e como ele se diferencia do universo simblico pertinente s prticas
nativas.





3.3. Sacramento eucarstico cristo

Do meu sangue eu fiz o vinho
E do meu corpo eu fiz o po
A minha me entregou todos
143
Ao meu Juramidam.
110


De acordo com alguns adeptos mais antigos da religio, a relao do Mestre Irineu com a
Virgem Maria se estendeu por toda sua vida. Na compreenso dos seguidores os rituais, os
smbolos assim como todos os preceitos doutrinrios da religio foram institudos pelo fundador
mediante orientaes recebidas por ele diretamente da Virgem Maria a quem ele se referia
comumente como Me e professora espiritual.
A compreenso da importncia desse relacionamento do Mestre Irineu com a Virgem
Maria e de que as prticas e fundamentos doutrinrios da religio so frutos dessa relao pode ser
percebida no relato do Sr. Jlio Chaves Carioca, um discpulo do Mestre Irineu que chegou no
Santo Daime na dcada de 50. Numa conversa que ele teve com o Mestre Irineu, o Sr. Jlio
Carioca, relatou um sonho que tivera, onde via o Mestre Irineu recebendo ordens de uma senhora
de cabelos longos e escuros. Em resposta, o Mestre Irineu teria dito:

Agora voc t sabendo que eu no sou um nego aqui toa. Eu tenho com quem
me entender! Eu tenho com quem me entender! No fao nada sem o
consentimento daquela mulher, aquela mulher minha professora! Nada fao
sem o consentimento dela! Aquela mulher minha professora!. (entrevista,
julho/2003, Rio Branco - AC).

O relato do Sr. Jlio entre outras narrativas presentes sobre o tema na religio contribuem
para a construo da ideia de que existia uma forte comunicao entre o Mestre Irineu e a Virgem
Maria, a qual se estendeu por toda sua vida. No entanto, para se entender a amplitude do
significado desse relacionamento necessrio antes avaliar o que o Mestre Irineu representa para
os seus discpulos. Sobre esse tema escolhi analisar, inicialmente, as palavras da Sra. Altina:

O Mestre representa muita coisa pra mim. Meu superior espiritual, meu pai,
meu sogro. (...) Material, eu considero ele como meu pai, meu sogro, meu
responsvel. Espiritual, eu considero ele meu professor, meu salvador em tudo.
Da parte divina ele um Salvador sim, com certeza. Ele veio para esse mundo
para remir, curar e salvar. Mesma histria de Jesus. J veio em forma de
moreno, j com essa volta toda, s pra no ficar assim muito na vista n. A ele
disse pro cumpadre Jacoud... Uma vez (o Sr. Jacoud) mirou que ele era Jesus. A
ele disse: C j t vendo demais. Mandou diminuir o Daime do cumpadre
Jacoud, pro cumpadre Jacoud no enxergar mais. Ele veio por ali arrumando

110
Hino 20, Eu sou o rei senhor do hinrio O Justiceiro recebido pelo Sr. Sebastio Mota de Melo

144
um jeitinho at que quando j tinha mais gente ainda, que j tava mesmo pra
descobrir... ele ! (foi embora, faleceu). Porque se descobrissem ele em vida ia
ser um... Vixi Maria! Acho que ia ser muito forte. Porque a gente cantando o
Cruzeiro s isso que diz. E tem um hino de um amigo, tem um hino de
fulano que a gente vai cantando e vai em cima da historia. s vezes eu ficava
meio em dvida. Digo: Mas se esse homem nasceu l no Maranho, numa famlia
negra e pode ser Jesus num ? num ? (...) Tudo pra ele com humildade. Ele
veio em forma de pessoa branca dos olhos azuis porque ele era l da Galilia. L
do lado de l. No era brasileiro. Mas na verdade ele nascido aqui no Brasil
(risos). Morreu l e ressuscitou aqui. Encarnou, reencarnou. Pra ver se o povo
ama mesmo a humanidade, se tem amor mesmo por cor. No tem a Virgem
Nossa Senhora Aparecida? morena. So Benedito? Todos foram pessoas e as
obras deles foram to boa que a eles identificaram (como santos). E assim o
Mestre Irineu em forma de pessoa negra. J havera de ser aqui na Amaznia,
porque l na terra dele acho que num ia ter... coisa de Deus mesmo. s vezes
eu ficava meio em dvida, mais a quando eu ficava naquela dvida me
lembrava dum p de um hino, uma estrofe dum hino, que ia dando certo... J
me arrependi. (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC).

Assim, para aqueles que conviveram com ele em sua intimidade, como a Sra. Altina, ele
um Pai. J para os discpulos que o acompanharam no incio de sua trajetria, e no tiveram uma
convivncia to prxima quanto a Sra. Altina, ele era o Padrinho Irineu. De um modo geral, para
muitos seguidores, como pude perceber na pesquisa, ele era o professor, o salvador, o curador, o
Mestre que, nas narrativas, ora comparado a Jesus ora considerado como uma reencarnao
sua, como pode ser notado no relato da Sra. Altina.

interessante observar no relato dessa senhora a importncia da mensagem dos hinos na
constituio da ideia do Mestre Irineu como Jesus Cristo. Quando em dvida sobre a identidade
do Mestre Irineu, a Sra. Altina se lembrava do p de um hino, ou seja, estabelecia com os hinos,
um dilogo interior que ao mesmo tempo internalizava o significado neles presente como re-
elaborava essa informao luz de outras referncias, de outras informaes, como o fato de ele
ser negro, de ter nascido no Maranho, a lembrana de outros santos negros... Enfim, trata-se de
uma narrativa que fala muito claramente de como acontece a dinmica da ressignificao
conforme exposta por Berger (1985).
Por outro lado, as palavras da Sra. Altina revelam a presena no imaginrio daimista de
conceitos como encarnao e re-encarnao que por sua vez remetem, possivelmente, s
influncias culturais pertinentes ao espiritismo kardecista j analisadas, onde esses conceitos so
amplamente difundidos. Sobre esse tema existe ainda um outro conceito presente na cosmologia
daimista que importante para se entender a compreenso que os seguidores da religio tm
145
acerca da relao entre as vidas passadas e o presente de uma pessoa. a ideia de que todas as
pessoas dispem de uma memria divina que guarda os registros de experincias em vidas
anteriores, a qual pode ser acessada por meio do Daime. Segundo o antroplogo Alberto
Groisman,

A existncia de uma memria divina um elemento muito importante para a
construo da identidade grupal. Nesta memria estaria registrada a coexistncia
deste mesmo conjunto de espritos num passado distante. A reunio destas
pessoas em torno do Santo Daime seria na verdade um reencontro. (...) O
resgate da memria divina representa no s uma oportunidade para o
conhecimento da divindade interior, mas tambm um meio de marcar o
pertencimento a uma irmandade antiga, que ora estaria se reencontrando.
(GROISMAN, 1999, p. 51)

Em seu hinrio, o Mestre Irineu fala algumas vezes de Jesus Cristo na terceira pessoa. J
em outros momentos fala em primeira pessoa, portanto tambm de si mesmo, como tendo
nascido em natal, ou seja, como sendo Jesus. Sobre esse tema gostaria de analisar, brevemente,
alguns trechos de hinos que demonstram uma evoluo na compreenso do Mestre Irineu acerca
de si mesmo. Os hinos analisados respeitam a seqncia em que foram recebidos pelo Mestre
Irineu tendo em vista a existncia de uma compreenso compartilhada pelos daimistas de que
existe um grande fio narrativo que perpassa a leitura transversal dos hinos de um hinrio assim
como a ideia difundida entre os seguidores de que os hinos apresentam a trajetria do
aprendizado da pessoa.
Considero que o primeiro hino que anuncia a compreenso do Mestre Irineu de si mesmo
enquanto Jesus justamente o hino Lua Branca, seu primeiro hino analisado anteriormente,
quando ele reconhece a Virgem da Conceio como sua me. o filho que reconhece sua essncia
divina ao reconhecer sua me e tambm a onde ele faz o seu primeiro rogativo e emprega pela
primeira vez a expresso Dai-me dizendo:

Hino 1 - Lua Branca

Deus te salve lua branca
Da luz to prateada
Tu sois minha protetora
De Deus tu sois estimada

me divina do corao
L nas altur(as) onde ests
Minha me l no cu
146
Dai-me o perdo

Das flores do meu pas
Tu sois a mais delicada
De todo o meu corao
Tu sois de Deus estimada

me divina do corao...

Tu sois a flor mais bela
Aonde Deus ps a mo
Tu sois minha advogada
Virgem da Conceio

me divina do corao...

Estrela do universo
Que me parece um jardim
Assim como sois brilhante
Quero que brilhes a mim

me divina do corao...

Depois desse hino, a prxima mensagem que fala de um despertar da conscincia crstica
o hino 11 Unaqui, cujo ttulo anuncia a compreenso alcanada pelo Mestre Irineu de ser Um
aqui, ou seja, ser Um com Deus aqui, como possvel se perceber pelas palavras do hino.

Estou aqui,
Foi Deus do cu quem me mandou
Sou filho da Virgem Me
L no cu Jesus Cristo Salvador

Sofreu na cruz
Foi preso e foi amarrado
Quem o matou foram os judeus
Na Judia foram todos perdoados

Estou aqui
Neste mundo de iluso
Eu fao por agradar todos
Neste mundo, s me do ingratido.

Ao alcanar a percepo de si mesmo como Um com Deus na terra o Mestre Irineu se
reconhece como Jesus Cristo Salvador na realidade espiritual, l no cu. nesse hino, que pela
primeira vez o Mestre Irineu fala de si mesmo como Jesus Cristo na primeira pessoa.
147
Em seguida, vrios outros hinos continuam tratando desse tema, construindo uma
proximidade entre a pessoa do Mestre Irineu e a de Jesus, especialmente, pela meno recorrente
ideia de ser filho da Me Divina como pode ser percebido no hino 16, A minha me a Santa
Virgem.

A minha Me a Santa Virgem
Ela quem vem me ensinar
No posso viver sem Ela
S posso estar onde Ela est

Ela Me de todos ns
Daqueles que procurar
Seguindo neste caminho
Vai chegar onde Ela est

Oh minha Virgem Me
Oh Me do corao
Eu vivo nesta escola
Para ensinar os meus irmos

E eles pouco caso fazem
De aprender com alegria
Porque pensam que no
Ensinos da Virgem Maria

Ningum trata de aprender
S se leva na iluso
Aqui mesmo neste mundo
Est no mar da escurido

No entanto, em vrios hinos, o Mestre Irineu tambm fala de Jesus na terceira pessoa.
Como no hino 20, Sempre assim:

Jesus Cristo me mandou
Para sempre amm Jesus
No temer esse caminho
Deus foi quem deu desta luz

Ou no hino 28 Cantar ir

Jesus Cristo me mandou
Para mim viver aqui
148
Sou eu, sou eu, sou eu
Sou eu, sou bem feliz

Nesses dois hinos, ao mesmo tempo em que o Mestre Irineu fala de Jesus na terceira
pessoa, ele tambm diz que foi mandado por Jesus Cristo, fato que legitima sua autoridade
como lder da religio e constri entre ele e Jesus um elo e uma linha de transmisso de
conhecimento e de poder. Tal legitimao embasa a percepo de alguns seguidores que, mesmo
no considerando o Mestre Irineu uma reencarnao de Jesus, consideram que ele tenha
alcanado o mesmo grau crstico podendo ser equiparado semntica e simbolicamente pessoa de
Jesus Cristo e ser, nesse sentido, considerado tambm como o prprio Jesus. Essa ideia que est
presente, por exemplo, no relato do Sr. Luiz Mendes do Nascimento em resposta pergunta: O
que o Mestre representa para o senhor?:

Essa pergunta me foi feita por um irmo nosso assim que eu iniciei os meus trabalhos
na doutrina. A eu tava naquele auge, naquela expectativa, com vontade de saber.
Ainda hoje... nunca suficiente . Mas saber o que ele representava na ntegra eu
tinha muito pouco, em relao ao que eu tenho hoje. A um irmo nosso, o
compadre Chico Granjeiro (...) que teve uma convivncia bem maior, bem de perto
com Mestre... um dia ns trabalhando assim no servio pesado mesmo, de roado...
em dado momento ele me perguntou assim:

Luiz, me diz uma coisa, o que voc acha que o Mestre ? O qu que ele representa?

Eu digo:

Seu Chico eu no sei lhe dizer no! Assim diretamente... sei bem que ele um ser
espiritualizado de muito valor como Mestre, ensinador... um ser espiritual
habitando aqui entre ns ?

Ele diz:

Pois eu te digo!

(Luiz Mendes) Voc me diz!

(Chico Granjeiro) Te digo e no peo que nem seja confidencirio. O Mestre
Jesus!

(Luiz Mendes) Eu digo:

'E , seu Chico?

Ele disse:

...O Mestre Jesus!
149

E eu:

'T muito obrigado...

E a partir dessa afirmao dele, eu fui botei o p no caminho e fui atrs! Eu digo:

Seu Chico me falou que o Mestre Jesus, eu vou procurar se ele Jesus mesmo..
habitando entre ns na carne, como eu j fui de outra feita
111
ou quem sabe de
tantas outras vezes !

A botei o p no caminho e fui atrs, e ainda t nessa caminhada em busca
realmente...Mas eu j posso lhe adiantar que o compadre Chico tem razo! Foi um
Jesus! Foi um Jesus! Ele chegou a uma perfeio tal que se cristificou! Quer dizer
duas pessoas distintas que viveram tempos diferentes, mas que quer dizer a mesma
coisa. Porque o prprio Antnio Gomes que um dos portadores de um hinrio de
muito valor! Que realmente toda uma expresso verdadeira. Ele diz que Jesus
Cristo veio ao mundo. Terminou o que veio fazer. Entregou ao nosso Mestre... que
Mestre Irineu ! Ele tem o mesmo poder.

Ento ele tendo o mesmo poder de Jesus, o qu, que falta pra ser Jesus? Jesus
mesmo, porque se eu...Por exemplo, tivesse os poderes de Jesus eu tambm seria Jesus
que eu no tenho os mesmos poderes ! Ento num tanto mistrio! Num tanto
mistrio, num d nem assim pra se questionar e fazer confuso...

Ento pra mim ele Jesus!. (entrevista, 2004, Seringal Fortaleza - AC)

Pelo relato do Sr. Luiz Mendes, possvel observar que o Mestre percebido inicialmente
por ele com um Jesus, duas pessoas distintas, ou seja, dois espritos diferentes. Em seguida, ao
avanar na sua compreenso sobre o assunto, baseando-se na narrativa apresentada por um hino
do Sr. Antnio Gomes
112
, ele entendeu que o Mestre tinha o mesmo poder de Jesus, ou seja, tinha

111
Como ele mesmo j tinha encarnado no passado.

112
Hino 30 - Recebemos com amor (recebido pelo Sr. Antnio Gomes)
Recebemos com amor
O que o nosso Pai quiser nos dar
O nosso Mestre d fora
E ns temos que atravessar

Ns devemos reparar
O Filho da Virgem Pura
Que Ele sofreu por ns
Muitos goles de amargura

Todos ns devemos ter
Esta consagrao
Que Ele foi para o Vosso trono
E deixou o Mestre na misso

A todos ns Ele ensina
150
alcanado a mesma graduao espiritual que Jesus alcanou. Essa ideia est expressa quando o Sr.
Luiz Mendes diz: Ele chegou a uma perfeio tal que se cristificou. Por fim, ele compreende que
Jesus e Irineu foram duas pessoas distintas, mas que quer dizer a mesma coisa, que representam
uma mesma coisa: a presena crstica. Ao chegar nesse entendimento ele capaz de afirmar: ele
Jesus! Uma outra compreenso dessa questo, presente entre os daimistas, pode ser percebida no
hino do Sr. Alfredo Gregrio de Melo, filho do Sr. Sebastio Mota de Melo e atual lder da Iceflu,
o qual fala da relao entre o ser divino arquetpico e/ou espiritual e o ser humano falando da
relao existente entre o seu pai e a figura de So Joo. Diz o hino "Presente de Aniversrio":
"Nosso chefe senhor So Joo, repassou e meu pai recebeu". O hino acrescenta, portanto, s
possveis leituras aqui apresentadas a ideia que um ser divino bblico pode no apenas reencarnar
entre os seguidores da religio, mas tambm ser equiparado semntica e simbolicamente a ele, ter
o mesmo "grau espiritual" como ainda receber dessa "matriz csmica" instrues, uma identidade,
estabelecendo entre o eu humano e o eu espiritual um tipo de relao especial de aprendizado, um
vnculo, minimamente, arquetpico.
No entanto, no hino 33 do hinrio do Mestre Irineu, intitulado Papai velho, a
mensagem bastante explcita. o momento onde o Mestre Irineu declara que nasceu em Natal,
ou seja, revela uma compreenso de si mesmo como sendo uma re-encarnao de Jesus Cristo.


Papai Velho e Mame Velha
Vs me d o meu basto
Sou eu, sou eu, sou eu
Com a minha caducao

At que enfim, at que enfim, at que enfim
Eu recebi o meu basto
Pude me levantar
Com a minha caducao

Reduzi meu corpo em p
O meu esprito entre flores
Sou eu, sou eu, sou eu
Filho do Rei de Amor

Aparender a ter amor
Ter firmeza em Jesus Cristo
Que Ele o nosso Salvador

Jesus Cristo veio ao mundo
Terminou o que veio fazer
Entregou ao nosso Mestre
Ele tem o mesmo poder
151

Mame Velha sempre d
Papai a carinhar
Sou eu, eu sempre digo
Eu nasci em Natal

Alm de revelar a pessoa do Mestre Irineu como Jesus Cristo esse hino se reveste de uma
importncia especial na medida em que um dos poucos registros visuais do Mestre Irineu,
provavelmente a fotografia mais expressiva que o fundador deixou de si mesmo, trata-se de uma
imagem que descreve visualmente a mensagem desse hino.
Como possvel perceber, trata-se da imagem do Mestre Irineu com um cajado na mo,
descrita pelas palavras do hino Papai Velho, cujo ttulo, inclusive tambm pode ser considerado
como uma descrio do prprio Mestre Irineu. Sobre esse hino gostaria de acrescentar a
compreenso que encontrei entre vrios seguidores sobre o significado da palavra caducao,
especialmente a explicao do Sr. Sebastio Jacoud, antigo seguidor do Mestre Irineu coletada
pelo pesquisador Florestan J. Maia Neto e presente em livro de sua autoria sobre a religio. A
caducao no significa senilidade, mas sim a doutrina que Mestre Irineu conseguiu desenvolver com
nova roupagem para o novo tempo.(NETO, 2003, p. 32)
Tratam-se, portanto, de um hino e de uma foto que falam tanto do Mestre Irineu
enquanto Jesus como remetem, na compreenso dos seguidores, religio e seus ensinamentos.
Por tudo o que foi exposto essa foto do Mestre Irineu e a representao simblica do Cruzeiro,
cujo segundo traste representa a volta do Cristo para os adeptos, se tornaram, para os daimistas, os
dois smbolos que mais falam da representao do Mestre Irineu como Jesus Cristo.
J o hino 104 Sexta-feira, explica de onde teria vindo essa compreenso alcanada pelo
Mestre Irineu de si mesmo como Jesus. Diz o hino:

Sou filho, sou filho,
Sou filho do Poder
A minha Me me trouxe aqui
Quem quiser venha aprender

Vou seguindo, vou seguindo
Os passos que Deus me d
A minha memria divina
Eu tenho que apresentar

A minha Me que me ensina
Me diz tudo que eu quiser
152
Sou filho desta verdade
E meu Pai So Jos (...)

Por meio da mensagem do hino possvel perceber que a compreenso de si mesmo como
Jesus foi alcanada pelo Mestre Irineu atravs do acesso a sua memria divina, conforme
mencionei anteriormente, o registro de suas experincias passadas. Ao se reconhecer Jesus Cristo
por meio do acesso a sua memria divina, o Mestre Irineu abriu a possibilidade que outros
discpulos alcanassem essa compreenso tambm, destacando-se nesse contexto o
reconhecimento do Sr. Sebastio Mota de Melo como So Joo Batista, entre outras
compreenses semelhantes com que tive contato.
Assim, tendo em vista a compreenso compartilhada entre os daimistas de Clara como
sendo a Virgem Maria, e do Mestre Irineu como Jesus Cristo, o valor e a magnitude do encontro
desses dois seres ganha uma dimenso mstica que suplanta sua expresso enquanto um
acontecimento pertinente aos processos iniciticos xamnicos e passa a ser percebido como um
fato inscrito na histria crist. Dessa maneira, aps o perodo inicitico da dieta o Mestre Irineu
no se torna apenas um xam iniciado nos mistrios da Ayahuasca, mas adquire a condio de um
predestinado, de uma pessoa escolhida pela Virgem Maria para receber uma revelao espiritual
crist, em ltima instncia, renasce simbolicamente como Jesus Cristo confirmando a palavra
bblica que anunciou o seu retorno terra aps dois mil anos. Dessa maneira, na compreenso dos
adeptos, a religio Santo Daime nasce e se desenvolve a partir dessa unio espiritual entre Clara e
o fundador, que passa a ser compreendida como um reencontro de Jesus e Maria na floresta
amaznica.
Segundo Berger (1985, pp. 53-54) a prtica dos rituais tanto transforma e vivifica os
fundamentos filosficos da religio como por eles so afetados. Dessa maneira, tanto os atos
religiosos como suas legitimaes so compreendidas como elementos que servem para relembrar
os significados encarnados na cultura, restaurando a continuidade entre o presente e o passado,
situando as aes das pessoas dentro de uma histria que transcende a todos, no sentido de que a
ordem significativa da religio pressupe essa alteridade, esse relacionamento das pessoas com o
sagrado. De uma maneira concreta, um ritual consiste, de acordo com Berger de dois elementos
primordiais: coisas que precisam ser feitas (dromena) e coisas que precisam ser ditas
(leugomena) as quais reiteram as verdades essenciais compartilhadas numa religio. No que diz
respeito ao Santo Daime, os significados reiterados nos rituais e nos smbolos da religio se
153
referem aos mitos-fundadores do grupo, especialmente queles que falam dos encontro do Mestre
Irineu com a Rainha da Floresta.
De maneira mais ampla, considero que a relao prxima do Mestre Irineu com a Rainha
um elemento simblico fundamental que est presente na constituio dos significados mais
importantes do Santo Daime. Tal pode ser percebido, de diversas maneiras, em diferentes
elementos que compe a religio. Tanto nos smbolos, como na organizao ritual e na confeco
da bebida h uma diviso entre elementos femininos e masculinos que perpassando toda a
religio, de tal maneira que considero que essa separao pode ser compreendida como um
princpio que organiza as prticas daimistas, o que remete, em ltima instncia, polaridade
primordial Mestre Irineu/ Rainha da Floresta. Tal fato, apesar de ser observado eventualmente em
outros contextos onde a Ayahuasca consumida, no se constitui num preceito obrigatrio e
determinante como se apresenta no Santo Daime.
No que diz respeito aos rituais da religio, por exemplo, os homens sempre se separam das
mulheres, posicionando-se na parte direita do salo e as mulheres esquerda, assim
permanecendo at o final do ritual. Por outro lado, de modo geral, essa polarizao tambm se faz
perceber no cotidiano das comunidades daimistas por meio de uma definio mais acentuada dos
papis das mulheres e dos homens, que se revela, por exemplo, na instituio da saia para as
mulheres em quaisquer atividades realizadas na igreja, assim como se manifesta no cotidiano das
pessoas.
Por outro lado, os smbolos mais importantes do Santo Daime tambm so
compreendidos pelos seguidores como elementos que falam dessa unio do Mestre Irineu/ Jesus
com a Rainha da Floresta/ Virgem Maria. Conforme mencionei anteriormente, o Cruzeiro o
principal smbolo da religio Santo Daime. Dentro das igrejas e sedes do Daime, ele sempre est
posicionado no centro da mesa do ritual. Dependurado nele, se encontra o Rosrio. Enquanto o
Cruzeiro representa para os seguidores a presena do Cristo, e para muitos, a segunda vinda do
Cristo, o Rosrio , tradicionalmente, uma das mais simblicas representaes da Virgem Maria.
De fato, o Rosrio a nica representao da Virgem Maria deixada pelo fundador na religio.
Tendo em vista que o Mestre Irineu compreendido como Jesus, conforme analisei
anteriormente, o Cruzeiro e o Rosrio podem ser considerados um dos smbolos mais importantes
do Santo Daime e fala justamente da unio do fundador com a Rainha.
154
Sobre o significado do Cruzeiro acrescento a fala da Sra. Vernica Mans Logo que uma
das seguidoras mais antigas do Sr. Sebastio Mota de Melo a qual acompanhou sua trajetria em
direo floresta e vive atualmente na Vila Cu do Mapi.

O cruzeiro do catlico tem uma hasta. Pra mim a segunda hasta do Cruzeiro
(daimista), significa a ressurreio do Senhor. A nova vida espiritual que ele veio
dar pra ns, essa vida espiritual que ns temos dentro na doutrina.(...) Que j
no a cruz que a gente leva, porque o pessoal da cruz j est confirmado. No
essa cruz que ns levava antigamente no. Agora j tem o Santo Daime e a
Santa Maria pra mostrar pra ns que tem outra hasta na cruz que a hasta da
ressurreio. Que a ressurreio no material. Pode ser at material se a pessoa
fizer o esforo. Mas uma ressurreio espiritual. Isso que significa pra mim a
segunda hasta da cruz. (...) E o Cruzeiro ele sempre est no meio. Ele sempre
est no meio do nosso trabalho porque ele o testemunho. Ele existe material e
espiritualmente. (...) Ento ele o testemunho de todas as nossas entregas, de
todos nossos pecados, de todo nosso valor. De todas as nossas coisas que
acontecem na doutrina... o testemunho ele. Ele representa a Jesus, a verdade
de Deus. (...) O Cruzeiro o hinrio do Mestre Irineu. (entrevista, Cu do
Mapi AM)

Por meio da narrativa da Sr. Vernica fica claro que o significado do Cruzeiro tanto fala
de Jesus como de uma releitura atual dessa representao como uma ressurreio, um
renascimento espiritual e, portanto, uma nova vida que se alcana por meio da religio. Por outro
lado, em seu relato a Sra. Vernica tambm relaciona o Cruzeiro ao hinrio do Mestre Irineu que
tambm recebe esse mesmo nome. Para os daimistas, o hinrio O Cruzeiro traz a mensagem
doutrinria mais importante da religio, ou seja, percebido como o lcus primordial do nomos do
Santo Daime. Dentro da religio, comum que um hinrio seja intitulado com o mesmo nome
de um hino que faa parte dele, como ocorre no hinrio do Mestre Irineu. Esse hino passa, ento,
a ser percebido como uma palavra que sintetiza a mensagem mais ampla de todo o conjunto de
hinos do hinrio e se reveste, portanto, de uma importncia singular nesse conjunto. Assim,
acrescento as palavras do hino O Cruzeiro por considerar que elas revelam um pouco mais do
significado desse smbolo na religio. Diz o hino:

93 O Cruzeiro

No Cruzeiro tem rosrio
Para quem quiser rezar
Tambm tem a Santa Luz
Para quem quiser viajar
155

Vamos todos ns louvar
O Divino Esprito Santo
A Virgem Nossa Senhora
Nos cobrir com o vosso manto

Eu digo com firmeza
Dentro do meu corao
Vamos todos ns louvar
A Virgem da Conceio

A Virgem da Conceio
a nossa protetora
quem nos d vida e sade
E a nossa defensora

Vamos todos meus irmos
Vamos cantar com amor
Vamos todos ns louvar
A Jesus Cristo Redentor

Jesus Cristo Redentor
Filho da Virgem Maria
quem nos d a Santa Luz
E o nosso po de cada dia

Como se pode perceber, toda mensagem do hino fala de Jesus e Maria. Por outro lado,
logo na primeira estrofe ainda h uma referncia explcita aos smbolos do Cruzeiro e do Rosrio,
fato que refora a compreenso desses dois elementos como representaes de Jesus e Maria que,
por sua vez, tambm se remete, na compreenso dos seguidores, unio do Mestre Irineu com a
Rainha da Floresta, entendida como a Virgem da Conceio.
Outro smbolo fundamental para os daimistas a Estrela, nome pelo qual os adeptos se
referem ao distintivo que usado pelas pessoas que se associam religio. A Estrela entregue ao
novo associado por meio de uma cerimnia simples chamada Fardamento
113
, quando o novo
daimista, portando a farda de gala da religio, ao longo de um hinrio oficial, recebe a Estrela e,
passa, a partir de ento, a fazer parte do quadro de associados da religio.
Segundo a Sra. Perclia, at o final da dcada de 50, os participantes da religio recebiam
vrias insgnias, que eram pequenas estrelas, variando em nmero de acordo com a patente
outorgada pelo Mestre Irineu, que iam de Cabo a General, de acordo com o merecimento que ele

113
Nos momentos iniciais da formao da religio no havia uma cerimnia/momento especfica para o fardamento.
Aps participar de trs trabalhos ingerindo o Daime, o visitante era convidado a se associar religio.

156
julgava que a pessoa tinha em suas conquistas espirituais. Considero que a instituio dessas
patentes aponta para a influncia da trajetria de vida do Mestre Irineu na formao da religio,
por meio de sua participao em diversas corporaes militares e afins. Tambm remete ao
quadro histrico nacional, ao imaginrio militarista difundido entre o perodo do Estado Novo
(1937 a 1945) e ainda instaurao da ditadura militar a partir de 1964. Alm disso, os
seguidores tambm me relataram que o motivo que fez com que o Mestre Irineu abolisse as
patentes foi o fato de que as pessoas estavam usando essas insgnias para se engrandecer, sentido
contrrio ao merecimento espiritual ao qual se referiam. No entanto, considero que essa mudana
tambm pode ter ocorrido a partir de uma evoluo na compreenso do Mestre Irineu sobre a
prpria religio.
Mais tarde, por volta de 1958, o Mestre Irineu fez algumas modificaes nos uniformes
daimistas, instituindo um novo distintivo em substituio s insgnias, que era uma Rosa, feita de
papelo e pano verde, tambm chamada de Medalha. Tal smbolo vigorou at o final da dcada
de 60 e significava, conforme relatou a Sra. Dalvina Corrente, antiga seguidora da religio, o
smbolo do sol. Outros relatos ainda acrescentam que a Rosa/ Medalha tambm tinha o sentido
de ingresso no Estado Maior
114
, entendido como o conjunto dos fardados da religio.
Inicialmente, por volta da dcada de 60, o ingresso no Estado Maior era uma expresso que
designava o Fardamento, ou seja, a associao das pessoas religio ou, tambm, o momento
onde, com a maioridade civil, um jovem recebia o seu distintivo oficial. Tendo em vista o fato de
que a expresso Estado Maior comum s Foras Armadas, onde se refere ao mais alto
comando militar, considero que sua utilizao no Santo Daime aponta para mais uma influncia
do imaginrio militar na constituio da religio. Atualmente, o Estado Maior um conceito
que representa, primordialmente, um estado de perfeio espiritual e moral a ser alcanado e
vivenciado pela pessoa dentro da religio. Um significado construdo por meio, principalmente,
das palavras do Mestre Irineu constantes no Decreto de Servio para o ano de 1970 - nica
instruo formalmente deixada pelo fundador, o qual lido durante as sesses de Concentrao.

O Presidente do Centro de Irradiao Mental "Luz Divina", senhor Raimundo
Irineu Serra, usando as suas atribuies legais, decreta:

114
A nica referncia que o fundador deixou sobre o significado da expresso Estado Maior encontra-se num Decreto
de Servio que ele repassou aos seus seguidores em 1970 o qual lido, na atualidade, durante as sesses de
Concentrao.


157

Estado Maior, ficam definitivamente obrigados os membros desta casa, a
manter o acatamento e a paz da mesma, normalizando assim a sinceridade e o
respeito para com o seu prximo.

Dentro do Estado Maior, no pode haver intrigas, dio, desentendimentos, por
mais insignificante que seja. Todos que tomam esta santa bebida, no s devem
procurar ver belezas, primores e sim, corrigir os seus defeitos; formando assim, o
aperfeioamento da sua prpria personalidade, para ingressar neste batalho e
seguir nesta linha. Se assim fizerem, podero dizer: sou irmo.

Dentro desta igualdade, todos tero o mesmo direito. Em caso de doenas ser
expressamente designada uma comisso em benefcio do irmo necessitado.
(CEFLURIS. Santo Daime. Normas de ritual. 1997, pp. 19-20)

No entanto, foi apenas prximo data do seu falecimento em 1971, que o Mestre Irineu
instituiu o distintivo da Estrela, conforme esse smbolo se apresenta na atualidade.
115
Essa Estrela
representa o ingresso da pessoa na religio e tambm no Estado Maior, comprometendo-se a
seguir as instrues recebidas na Doutrina. Essa Estrela uma representao da Estrela de Davi,
tambm conhecida como Selo de Salomo, feita geralmente de lato, onde se encontra inscrita
uma representao de uma lua nova e uma guia em ponto de vo ou, sob outro ngulo, que
aparenta estar pousando na lua. O mesmo smbolo formado pela guia e a lua nova tambm est
presente na bandeira deixada pelo Mestre Irineu, inscritas em branco sobre um fundo verde, o
que revela a importncia desses signos no contexto da religio.
Aps o falecimento do fundador tambm se observou, no mbito das igrejas daimistas
filiadas ICEFLU, a substituio da guia pelo sol, o que alm de falar do processo de
ressignificao inerente existncia social da religio, tambm associa a guia imagem do sol. A
importncia da Estrela para os seguidores revela-se nas palavras da Sra. Maria Nogueira, na poca
dessa pesquisa, a mulher mais idosa da Vila Cu do Mapi:
A Estrela um emblema que veio do cu pra ele (Mestre Irineu). A ele deu pros
irmos dele. Ah, a estrela tem muito valor. o valor maior que tem na farda.
Tudo amor. Tudo um puro amor. A lua d fora terra criadora. E o sol
ilumina. ouro puro.
Assim, na compreenso dos seguidores, a Estrela o smbolo mais importante que o
filiado religio usa durante o ritual. Por outro lado, sua origem tanto percebida como divina,

115
Na farda oficial feminina ainda permanece, na atualidade, alm da Estrela, a representao de uma pequena rosa
para as mulheres ou uma palma, no caso das moas. Na minha compreenso, tal smbolo tanto se remete primeira
rosa instituda pelo fundador, como representa a essncia feminina.

158
pois veio do cu, como o seu significado um resumo das qualidades presentes nos smbolos
que a compoem.
J a compreenso da Sra. Vernica Mans Logo associa a imagem da estrela ao
aperfeioamento e ao valor de cada pessoa: A estrela significa o brilho que cada um adquire na sua vida,
na sua entrega, no seu valor. O brilho que a pessoa tem como um ser dentro do firmamento. Em cima da terra
dentro do firmamento. (...) a luz de cada um.. Sobre o significado da guia e da lua, acrescenta:

A lua representa pra mim a me, o poder da mulher, e a guia representa... A
guia um pssaro que s vive na altura, s no sol. Voa nas alturas. Ento
representa a altura da verdade divinal. O rei dos pssaros, a rainha dos pssaros.
(entrevista, junho/ 2003, Cu do Mapi AM)

Por meio da compreenso da existncia de um rememoramento, de uma reiterao dos
mitos-fundores nos smbolos da religio, gostaria de acrescentar contribuio da Sra. Vernica,
que a lua pode ser entendida como uma representao da Virgem Maria, a qual, inclusive, em
alguns relatos, teria feito sua apario pela primeira vez no perodo da lua nova. Por outro lado,
sobre o significado da guia, consta um relato do Sr. Francisco Granjeiro, j falecido na ocasio
dessa pesquisa, que rememora uma conversa que teve com o Mestre Irineu sobre o significado da
guia. A narrativa, coletada por Florestan (2003), descreve as palavras do Sr. Francisco Granjeiro
ao ver a bandeira da religio:

- Mestre, o que significa a guia em cima da lua?

O Mestre respondeu:

- Chico, tira o acento agudo da guia e veja o que d! (a guia).

Assim, por meio das palavras do Mestre Irineu, formou-se na religio a compreenso da
guia como um smbolo da guia, imagem normalmente associada Virgem Maria. No entanto,
venho propor outra leitura sobre o smbolo da guia, como uma representao do Mestre Irineu,
como guia, como Mestre e tudo o que ele representa para os seus discpulos, conforme analiso na
ltima parte desse captulo. Essa ideia est presente, por exemplo, nas palavras da Sra. Perclia
Matos da Silva, que mesmo no reconhecendo a guia diretamente como o Mestre Irineu
considera que a guia significa um guia de luz (entrevista, julho/ 2003, Rio Branco AC)
159
Alicero essa compreenso, pelo entendimento de que os smbolos da religio, assim como
outros fundamentos doutrinrios que sero analisados a seguir, rememoram a unio do Mestre
Irineu com a Virgem Maria, reiterando visualmente esse acontecimento e reafirmando o seu
significado de diferentes maneiras para os seguidores.
Por outro lado, tambm fundamento essa compreenso por meio da teia de significados
construda pelos mitos-fundadores da religio. Conforme analisei na seo anterior, em algumas
narrativas que descrevem a primeira apario da Virgem Maria, ela descrita com uma laranja na
cabea, compreendida pelos seguidores como a Chave da Huasca, o mundo. Enfim, um
oferecimento que a Rainha traz para o fundador. No entanto, uma outra narrativa sobre esse
mesmo fato, oferecida pelo Sr. Francisco Granjeiro, descreve que, ao aparecer para o Mestre
Irineu: Ela (a Rainha) estava sentada no meio da lua e trazia na cabea uma guia em ponto de vo
(GOULART, 1996, p. 59). Assim, como a laranja representa para os seguidores uma ddiva
oferecida pela Virgem Maria ao Mestre Irineu, tambm percebo a guia como um outro
oferecimento feito pela Rainha ao fundador.
No entanto, tambm fundamento a compreenso da guia como um smbolo que expressa
sua condio de lder espiritual, a partir do entendimento da antroploga Sandra Goulart,(idem),
que foi quem recolheu e analisou inicialmente a narrativa do Sr. Francisco Granjeiro, apresentada
anteriormente. Segundo Goulart, mediante compreenso tambm presente em Eliade (2001):

a guia (...) sabidamente uma ave ligada ao xamanismo, do siberiano ao das
pradarias americanas. Ela remete s viagens extticas, aos denominados vos
xamnicos, os quais possibilitam ao nefito entrar em contato com o mundo
espiritual, bem como adquirir e ampliar seus poderes. (...). Com efeito, viagens
e vos pelo mundo parecem estar intrinsecamente ligados ao comando do
mundo. Dessa maneira, a Senhora que faz o Mestre viajar a mesma que d a
ele a liderana do globo terrestre. Na verdade, atravs das viagens que a
Virgem escolhe o seu lder, s aquele que ela guia durante os vos receber o
comando. A questo circular. As viagens pelo mundo levam ao domnio do
mundo, e o domnio do mundo implica aquelas viagens. (GOULART, 1996,
pp-60-61)

Assim, atravs das informaes oferecidas por Goulart e da teia de significados construda
pelos mitos-fundadores, considero que a guia represente a mestria alcanada pelo Mestre Irineu
com a Ayahuasca, sua liderana espiritual, sua condio de guia de seus discpulos dentro da
religio e em suas viagens extticas com o Santo Daime. Mas, tambm como revela Goulart
(1996), trata-se de uma questo circular. Nesse sentido, considero que seja possvel perceber a
160
guia e a lua como elementos que, inclusive, falam da dinmica do relacionamento entre o Mestre
Irineu e a Virgem Maria, demonstrando a existncia de uma simbiose dialtica entre os dois.
116

Alm da Estrela, as pessoas que se associam ao Santo Daime passam a utilizar um
fardamento ritual conhecido como farda
117
. A farda um dos smbolos mais importantes da
religio que distingue os adeptos dos visitantes. Sua importncia pode ser percebida, por exemplo,
no nome da cerimnia de ingresso na religio: Fardamento.
Para os adeptos, a farda um smbolo de compromisso, como pode ser percebido nas
palavras da Sra. Vernica Mans Logo. A farda representa o servio (trabalho espiritual). O servio
da pessoa (...) De uma pessoa que est tratando de limpar, de purificar, de apresentar isso perante a
Jesus, perante a humanidade toda. (entrevista, junho/ 2004, Cu do Mapi AM) Estas palavras
ilustram muito bem o que a farda representa para os adeptos: o compromisso com a religio como
trabalho de auto-aperfeioamento, que se executa ao longo dos rituais, um elemento que
apresenta esses significados para o mundo. H dois tipos de fardamento, usados de acordo com o
tipo de trabalho: a farda azul usada nos trabalhos de Concentrao, Missas e pequenos Hinrios
e a farda branca considerada o fardamento de gala - para nos dias de trabalho oficial,
geralmente Hinrios longos que duram toda uma noite, realizados em louvor ao Santos.
quando se bebe o Daime e se executa uma longa seqncia de hinos, acompanhada de
instrumentos e da execuo do bailado pelos participantes.
A farda azul, para as mulheres, composta por uma saia plissada azul marinho, camisa
de manga curta branca, com o emblema CRF gravado no bolso e gravata borboleta azul marinho.
Os homens, compem sua farda com cala azul marinho, camisa de manga comprida branca,

116
Ao longo de minha vivncia na religio tive a oportunidade de participar de uma cerimnia da Igreja Nativa
Norte-Americana (NAC) na Vila Cu do Mapi no ano de 2000. O ritual foi realizado em um Tipi, uma
construo tpica dos povos nativos norte-americanos, semelhante a uma oca indgena porm feita de pano. Em seu
interior, durante toda a prtica quando se consumiu o cacto Peiote, havia uma fogueira acesa. Por meio da
manipulao das cinzas e brasas, no final da cerimnia a pessoa encarregada da manipulao do fogo fez um desenho
de um pssaro, o Peiote Water Bird, como conhecido esse pssaro considerado sagrado nessa cultura. Essa
representao, por sua vez, era ladeada por um outro smbolo semelhante ao da lua nova. Um participante dessa igreja
ainda me informou que a palavra gua na designao desse pssaro se refere tambm gua presente no interior do
Peiote. Assim, sem me aprofundar nessas similaridades, acrescento essas informaes no intuito de registrar possveis
continuidades culturais que podem ser analisadas entre diferentes tradies que fazem a utilizao ritualizada de
substncias psicoativas assim como sugerir, ainda, que o significado da guia presente na Estrela daimista tambm
possa ser uma referncia linhagem de conhecimentos ancestrais da Ayahuasca.
(Fonte: http://nac-art.com/images/PeyBirdArt.gif , acessado em agosto de 2007)
117
Alguns pesquisadores como o antroplogo Fernando de La Rocque Coutro (1989) sugerem que a designao dessa
vestimenta como farda seja decorrente da participao do Mestre Irineu em organizaes militares. No entanto,
apesar de perceber tal influncia cultural na formao da religio, gostaria de contribuir com esta questo
mencionando que a designao da vestimenta ritual daimista como farda pode ser uma herana cultural maranhense,
onde as roupas usadas tanto em festas folclricas como religiosas so chamadas de fardamentos, ou mais
simplesmente de fardas.
161
gravata azul marinho e a Estrela. Como pode ser percebido, existe uma grande semelhana entre a
farda azul e um uniforme escolar antigo, bastante formal. Considero que esse fardamento expresse
uma viso comum que os daimistas tm sobre religio, percebendo-a como escola. Por outro lado,
a farda azul confere aos rituais um carter de aprendizado, que pode apontar, inclusive, para uma
influncia da prpria cultura acreana na constituio da religio. A narrativa do Sr. Jos das
Neves, um dos primeiros discpulos do Sr. Irineu, fala dessa representao da religio como uma
escola. "O nosso trabalho comeou como uma aula. Ajunta quatro, cinco meninos, faz uma sala de
aula e vai ensinando e vai chegando mais crianas. Chegam os ensinos a cada dia que passa, o professor
vai indicando como , o aluno vai aprendendo a carta do ABC".
118
Por outro lado, j na dcada de
60, foi instituda a Escola Cruzeiro, que funcionava inicialmente na prpria Sede erguida pelo
Sr. Irineu no Alto Santo e atendia as pessoas da regio com turmas de primeira a quarta srie. Este
dado remete a uma possvel influncia cultural, que determinou para a escolha do modelo da
farda azul atual.
Por sua vez, a farda branca apresenta-se como smbolo que remete unio primordial do
Sr. Irineu com a Rainha. O fardamento masculino composto de terno e camisa brancos e
gravata azul marinho. O terno acompanhado da gravata uma roupa masculina formal, que
expressa, por exemplo, sobriedade. J o fardamento feminino alia saia plissada e camisa de manga
comprida brancas, acompanhadas de um saiote e uma faixa verde-bandeira que cruza o peito e
que na altura do ombro acompanhado por fitas coloridas, conhecidas como alegrias
119
. Ao
longo da faixa peitoral, ainda figuram a estrela e a rosa. Na cabea, as mulheres levam uma coroa,
o qual considero que seja o elemento que fale mais diretamente da representao da Rainha na
farda feminina.
Sobre o tema das fardas utilizadas na religio, ainda gostaria de acrescentar algumas
informaes histricas que demonstram que, apesar desses smbolos serem percebidos como fruto
de orientaes espirituais recebidas pelo Sr. Irineu da Rainha da Floresta, sua constituio remete
a diferentes influncias culturais e revelam a religio como histrica, constituda em um tempo e
espao determinados.
Segundo a Sra. Perclia os fardamentos atuais do Santo Daime s foram implementados
aps a nica viagem feita pelo Sr. Irineu sua terra natal, por volta de 1957. Segundo essa

118
Fonte: Relato coletado pelo Sr. Jairo Carioca e constante no site http://www.mestreirineu.org/jairo.htm Em 29
abril 2005.
119
Incialmente as alegrias tambm faziam parte do fardamento masculino. No incio da dcada de 70 esse adereo
foi excludo da farda dos homens, permanecendo, apenas, para as mulheres.

162
senhora, as primeiras fardas da religio se assemelhavam a uniformes de marinheiros, das quais, o
nico elemento que permaneceu no segundo fardamento foi a sigla CRF, a qual se remete
tambm, por sua vez, aos primeiros trabalhos realizados pelo Sr. Irineu no Crculo de
Regenerao e F na cidade de Brasilia ainda na dcada de 10. Sobre essas primeiras fardas, existe
apenas um nico registro visual que demonstra que tambm existiam, naquele momento, duas
fardas diferentes: uma branca e outra azul, sendo uma o inverso da outra
120
.
Buscando permanncias da cultura maranhense no Santo Daime os pesquisadores Beatriz
Labate e Gustavo Pacheco (2004, pp. 303-344) encontram uma grande semelhana entre o
fardamento atual do Santo Daime e aquele usado pelos participantes do Baile de So Gonalo
festejo popular de origem portuguesa bastante difundido na regio da Baixada Maranhense desde
meados do sculo XIX. Durante minha pesquisa de campo, tive a oportunidade de conhecer
alguns bailantes da festa, assim como pude perceber a permanncia dessa prtica entre familiares
do Sr. Irineu. O Sr. Geraldo Serra, primo do Sr. Irineu que mora na cidade de Penalva, o qual, no
momento da pesquisa, maio de 2006, me revelou que tinha feito uma promessa de realizar um
baile em louvor a So Gonalo como pagamento de promessa, ou seja, por ter alcanado uma
graa pessoal pela intercesso desse santo. Nesse sentido, concordo com Pacheco e Labate (2004)
que a incorporao da farda branca, nos moldes atuais da religio, se revela como uma influncia
da cultura maranhense e aponta para a religio enquanto uma construo social inserida na
dinmica cultural e histrica de seu tempo. Por outro lado, esse smbolo tambm expressa os
sentidos presentes no nomos da religio.
Assim, percebo no desenvolvimento do Santo Daime influncias culturais diversas, que
so reinterpretadas na religio luz do imaginrio e dos mitos-fundadores do grupo. Nesse
processo, os seguidores deixam de perceber as influncias culturais que estiveram presentes na
formao do Santo Daime e os significados constitudos nesse processo passam a ser entendidos
por eles como um acontecimento auto-referente, ou seja, que se explica apenas pelo nomos, o
ordenamento significativo da religio. Tal pode ser percebido quando os adeptos da religio se
referem ao surgimento dos smbolos e dos preceitos doutrinrios do grupo como sendo fruto,
apenas, de orientaes recebidas pelo Sr. Irineu da Rainha. Por outro lado, esse fato tambm
revela a importncia da oralidade na construo do ordenamento significativo da religio e de suas

120
Sobre esse primeiro fardamento, vale lembrar que, na pesquisa de campo que realizei no Maranho, fui informada
pela Sra. Zelinda Lima de um festejo popular chamado Marujada na regio de So Lus, j extinto no momento da
pesquisa (2007). No tive acesso a registros visuais, apenas a descrio que me foi feita por essa senhora, mas cuja
existncia gostaria de deixar a registrada no sentido de orientar futuros pesquisadores sobre uma possvel influncia da
cultura maranhense na constituio do primeiro fardamento da religio Santo Daime.
163
prticas como aponta para a dimenso alienante presente nesse processo que encobre a dimenso
histrico-social que fundamenta a constiuio da religio.
Acrescentando a essa questo trago a compreenso do socilogo Peter Berger (1985)
sobre a importncia dos rituais e dos smbolos como instrumentos de rememoramento.

Os homens esquecem. Precisam, por isso, que se lhes refresque constantemente
a memria. Alis, pode-se alegar que um dos mais antigos e importantes pr-
requisitos para o estabelecimento da cultura a instituio desses lembretes
(...). O ritual religioso tem sido um instrumento decisivo desse processo de
rememoramento. Repetidas vezes torna presente aos que nele tomam parte as
fundamentais definies da realidade e suas apropriadas legitimaes.
(BERGER, 1985, p. 53),

Dessa maneira, considero que a presena de diferentes representaes da unio do Sr.
Irineu e da Rainha em vrios elementos constitutivos da religio, podem ser entendidos como
lembretes, maneiras de tornar presentes, vivos na memria dos seguidores, os sentidos
compartilhados pelo grupo. Assim, os sentidos construdos no dilogo constante com a teia de
significados formada pelas narrativas orais do grupo so reiterados por meio de ritos, smbolos e
preceitos doutrinrios. Especialmente no que diz respeito a esse estudo com o conjunto dos
mitos-fundadores da religio, reconstruindo as primeiras experincias do Sr. Irineu com a
Ayahuasca tanto no contexto nativo como, em especial, narrando o seu encontro com a Rainha da
Floresta, gostaria de acrescentar uma anlise sobre a confeco do Santo Daime.
Dentro da religio o nico trabalho em que os adeptos no utilizam o seu fardamento
durante o Feitio, como os seguidores se referem ao ritual de confeco do Santo Daime. No
entanto, mantm-se a prescrio de saias e blusas com manga para as mulheres e cala comprida e
camisa com manga para os homens. Alm disso, a diviso do trabalho bastante definida, no
sendo permitida a presena de mulheres na fornalha, local onde se d a decoco da bebida. Por
outro lado, a participao das mulheres no seu perodo menstrual restringe-se cozinha, sendo
facultado s mesmas a coleta e a limpeza das folhas, trabalhos femininos, apenas 3 dias aps as
regras, uma prescrio que pode remeter a uma influncia da cultura indgena onde se sabe que
existem diversas prescries negativas s mulheres no seu perodo menstrual em diferentes etnias.
De fato toda a confeco da bebida se tornou, no contexto da religio, uma prtica
ritualizada onde se bebe o Daime para produzi-lo e se associam significados espirituais e
psicolgicos s diferentes etapas de sua produo. A importncia do Feitio e sua caracterizao
164
enquanto um trabalho espiritual pode ser percebidas na descrio do mesmo que consta nas
Normas de Ritual da ICEFLU, distribuda para os seus filiados.

O Feitio do Santo Daime um dos principais trabalhos da nossa Doutrina.
Porque, alm do feitio material da nossa bebida sacramental, ele tambm uma
verdadeira alquimia espiritual.

Por outro lado, deve representar sempre um ponto de encontro e unio de
todos os seguimentos da Irmandade em prol da realizao do Santo Daime.

A caracterstica principal de um Feitio que o trabalho espiritual interior e a
mirao se superpe ao intenso trabalho fsico e mental. (1997, p. 27)

Por outro lado, as palavras da Sra. Adlia de Castro Granjeiro falam da atitude interior e
do silncio necessrio a produo do Daime

A gente tem que t com o pensamento sadio, o pensamento bom fazendo
aquele trabalho, no t pensando coisa toa. Tem que estar com o pensamento
bom. Se puder estar rezando Pai-nosso. Rezando tipo assim quando voc est
numa Concentrao. Quando toma o Daime pra concentrao voc fica ali, s
fazendo os seus rogos, os seus pedidos. (...) Tipo uma concentrao com o
pensamento. (entrevista, maio/ 2007)

A confeco do Daime passou a ser, assim, uma ao ritualizada, considerada tanto como
um trabalho material que congrega os esforos da irmandade daimista, como tambm percebida
como um trabalho espiritual e visionrio para o qual se faz necessrio o silencio alm de uma
atitude interna de concentrao e devoo. Dessa maneira, o feitio do Daime entendido pelos
adeptos como uma prtica que envolve a realizao de vrias etapas fsicas sendo cada qual, por
sua vez, investida de um significado simblico que se descortina para os adeptos da religio de
diferentes maneiras.
De um modo geral, o Feitio comea com a coleta do Jagube feita pelos homens, que se
encarregam de todo o tratamento do cip. Uma das condies mais importantes para a
participao no Feitio a manuteno rigorosa do perodo da dieta, de abstinncia sexual antes,
durante e depois de todo o trabalho de confeco da bebida que pode durar muitos dias
dependendo da dificuldade de acesso ao material a ser coletado e da quantidade de trabalho
envolvida na sua manipulao.
165
Depois de coletado, o Jagube cortado em pedaos de tamanhos iguais de
aproximadamente 30 cm e ento feita uma limpeza no cip, raspando-se as impurezas presentes
na sua parte exterior. Em seguida, inicia-se a bateo, como chamado o processo de macerao
do cip. De um modo geral a bateo comea de madrugada, antes do sol raiar. Doze homens se
renem com uma pesada marreta de madeira ao longo de duas fileiras de seis tocos de madeira e
maceram o cip com batidas ritmadas, cantado alguns hinos no mesmo ritmo das batidas. Um
alimento comum que acompanha a bateo a macaxeira cozida, ou mandioca, que pode ser
acompanhada de um ch como o de cidreira, por exemplo.
Para os daimistas todo o cuidado com o cip se investe de grande simbolismo. Alguns
seguidores com quem conversei informalmente revelaram-me, por exemplo, que o motivo de
serem apenas doze pessoas na bateo porque tal seria o nmero de apstolos que acompanhou
o Cristo. Outros significados associados s diferentes etapas do Feitio podem ser percebidos nas
palavras do Sr. Alex Polari de Alverga, seguidor da religio desde a dcada de 80, e atual (2010)
presidente do IDA-CEFLURIS. A narrativa a seguir consta de um livro editado pelo Sr. Alex
sobre a religio.

Colocamos em cima do toco, para ser surrada, toda a nossa parte negativa sobre
a qual meditamos e auto-analisamos durante a raspao.

Ao nascer no dia, o vegetal sagrado ser macerado, reduzido a fiapos fibrosos e
um p fino. A matria foi sacrificada em prol de uma transmutao. E a quebra
do ego foi realizada no de uma forma metafrica como em outras iniciaes,
mas por meio das marretas. Ao peso do seu impacto, desfibrou-se o nosso ser
cip, em cima do toco. (ALVERGA, 1992, p. 165)

Nas palavras do Sr. Alex a macerao do cip se associa a um trabalho interior de
autoconhecimento que fala da dissoluo do ego e da transformao da personalidade. Nesse
sentido, possvel perceber que, dentro da religio, por meio do processo de ressignificao, a
produo da bebida passou a ser percebida como uma prtica de autoconhecimento. Este sentido
fala, de maneira mais ampla, de uma transformao na dinmica social de utilizao da
Ayahuasca, como proposto por Frenopoulo (2005), que deixa de ser percebida como um veculo
de interao social, entre outros sentidos associados mesma, para se tornar um caminho de
autoconhecimento.
Enquanto os homens cuidam do cip, as mulheres se encarregam das folhas, seja
colhendo-as ou limpando as folhas que foram previamente colhidas pelos homens. A limpeza
166
consiste em se pegar cada uma das folhas colhidas e retirar os pedaos queimados, separar as folhas
velhas ou muito novas, que ainda no estejam maduras, limpar teias de aranhas e retirar o musgo
e pequenos insetos que estejam colados nelas. Nesse processo as folhas vo sendo organizadas nas
mos das mulheres e separa-se o material em condies de entrar na confeco do Daime.
medida em que as mulheres vo limpando as folhas, ou catando como os daimistas costumam
se referir a esse procedimento, comum que as mulheres cantem alguns hinos, uma prtica
tambm comum nas atividades masculinas.
Quando j existe quantidade suficiente de cip macerado e de folha inicia-se o processo
do cozimento da bebida, conhecido como apurao, pelo fato de que ao longo do processo de
decoco a bebida se torna cada vez mais concentrada, mais apurada. Camadas de folha e cip se
intercalam em grandes panelas. No tempo do Mestre Irineu eram apenas 3 camadas: cip, folha e
cip. Com o passar do tempo outras tcnicas de preparo foram desenvolvidas no sentido de se
fazer o maior aproveitamento possvel do material cada vez mais escasso. Atualmente comum
que sejam adicionadas 7 camadas de folha e cip no preparo da bebida. Gostaria de acrescentar
que ao longo da pesquisa observei vrias preparaes diferentes da bebida e que novos tipos de
preparos e graus de apurao da bebida continuam a ser desenvolvidos pelos adeptos. Sobre esse
momento, o Sr. Alex Polari de Alverga acrescenta. Costuma-se dizer que, quando as enormes
panelas vo para o fogo, todas as questes, todos os problemas estaro sendo cozinhados e apurados
dentro delas, com vistas a serem transmutados e resolvidos. (ALVERGA, 1992, p.158)
Por sua vez, a narrativa do Sr. Edson Arajo da Silva, seguidor da religio desde a dcada
de 60, fala do momento em que o Daime fica pronto.

Quando pra tirar ele no ponto do Daime mesmo, ele mesmo d o toque pro
responsvel que t apurando aquela bebida. O Santo Daime, ele mesmo d o
toque pra gente, que t pronto pra sair da panela. (...)

Isabela - E como isso?

Seu Edson (risos) pelo assim... Ele chega na gente assim e d o
conhecimento. D um toque assim pra mim, como eu t conversando com a
senhora. Em mim mesmo, chega olhar dentro dele (na panela), olhar e ele dizer
pra mim e eu dizer mesmo: t pronto. A eu mando tirar a panela.

Isabela - O senhor feitor?

Seu Edson S preparo a panela n. Feitor mesmo, quem faz mesmo o
Mestre Irineu. Agora ns somos apenas o instrumento pra ele pra dar ponto
bebida, pra todos ns tomar. (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)
167

Por tudo que foi exposto, possvel perceber que o Feitio tornou-se uma prtica
ritualizada onde os seguidores da religio os quais encontram um sentido espiritual e psicolgico
na sua realizao que, por sua vez, tambm sustenta a sua compreenso da bebida enquanto
veculo sagrado e sacramental ao mesmo tempo em que condiciona a sua qualidade.
Por outro lado, por meio das palavras do Sr. Edson tambm possvel perceber que existe
entre os seguidores da religio uma compreenso de que o Daime um ser vivo, capaz de dar um
toque quele que est fazendo a bebida, assim como h tambm o entendimento de que o
Mestre Irineu continua vivo e, inclusive, tambm responsvel pelo ponto do Daime.
A partir da considerao feita pelo Sr. Edson sobre o Daime como um ser vivo, gostaria de
analisar a importncia dos mitos-fundadores na constituio do significado atual da bebida Santo
Daime, continuando a traar o caminho da ressignificao da Ayahuasca na religio at o seu
sentido atual de veculo sacramental eucarstico.
Apesar da Ayahuasca ser uma bebida milenar, com uma composio semelhante nos
diversos contextos onde ela usada, os significados associados a ela e ao material que a compe
variam de acordo com a mitologia de cada conjunto de usurios.
No que diz respeito ao Santo Daime, associa-se ao cip a ideia de que ele representa o
princpio masculino, seja o elemento que confere a fora psicoativa da bebida. Por outro lado, a
folha se liga ao princpio feminino e percebida pelos seguidores como sendo a responsvel pela
luz, pelos aspectos visionrios da experincia com a bebida. Tais significados so compartilhados
por outras pessoas que consomem a bebida como pude perceber por meio da minha vivncia em
diferentes grupos ayahuasqueiros.
No entanto, dentro do Santo Daime, a unio do cip e da folha adquiriram um
significado muito mais amplo, que remete unio espiritual do Mestre Irineu com a Virgem
Maria, assim como descortinando um conjunto de representaes sobre o significado do cip, da
folha e da bebida como um todo. Mostra, enfim, a importncia dos mitos-fundadores da religio
na configurao dos sentidos compartilhados na religio.
Historicamente, durante as primeiras experincias visionrias do Mestre Irineu na floresta
at a dcada de 30, a bebida ainda era chamada de Ayahuasca, ou Huasca, corruptela da palavra
original. Por sua vez, o cip era designado, Mariri e a folha, Chacrona ou Mescla. Foi a partir da
evoluo da compreenso do Mestre Irineu sobre a Ayahuasca e de suas vivncias culturais que se
deu a elaborao dos novos nomes dos componentes da bebida. Ento, a folha foi rebatizada
168
como Rainha, o cip foi designado Jagube e a bebida recebeu o nome de Daime. Sobre a relao
do cip e da folha com os princpios masculinos e femininos e o batismo da folha como Rainha
acrescento o relato do Sr. Paulo Serra, filho adotivo do Mestre Irineu em resposta a pergunta:
Como que a folha passou a ser chamada de Rainha?

Por causa da fora que ela d no Daime. Ento passou comeou a chamar de
Rainha. A teve uma pessoa... eu no sei se foi o seu Joo Pereira ou se foi o
Joaquim de Tamandar que disse:

- Mestre o ch s do cip no fica bom no?

A ele (o Mestre Irineu) disse:

No. Tem que ter a fora do pai e da me. O pai o Jagube e a me a folha. A
folha a Rainha, Rainha me. (...)

Isabela E de onde o senhor acha que veio o nome Rainha?

Paulo Serra Veio da parte espiritual dele com ele. (...) que ele chamava mais a
folha. (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

Assim, o relato do Sr. Paulo confirma a ideia de que no Daime esto presentes os
princpios masculino, associado em sua narrativa, ao pai e o feminino, associado me e Rainha.
J a Sra. Altina fala o que representam a folha e o cip para ela.

A rainha (folha) a Rainha. A feminina. a Nossa Senhora (eu acho n).
Porque a Rainha Nossa Senhora e a nossa protetora a Virgem da Conceio.
Ela rainha soberana. Jagube o masculino. (...) o rei. (entrevista, maio/
2007, Rio Branco AC)

J as palavras da Sra. Adlia de Castro Granjeiro expressam o desconforto, o inusitado que
perpassa o processo de ressignificao para aqueles que participam da histria da religio e revela
aspectos da dinmica da ressignificao que nem sempre se descortinam para aqueles que
descrevem apenas os seus sentidos na atualidade.

De l (da sede do CICLU Alto Santo) que eu ouvi com essa conversa de
chamar a folha de Rainha (...). Eu digo: como que vo pegar a Rainha e botar
no fogo para cozinhar?! Ignorncia mulher, porque s vezes a gente tem esses
pensamentos assim.... (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

169
Mesmo questionando a associao do nome rainha folha percebe-se no relato da Sra.
Adlia a imediata conexo com a figura da Rainha da Floresta presente nos mitos fundadores da
religio.
No que diz respeito associao da pessoa do Mestre Irineu ao Jagube o primeiro relato
que tive contato sobre esse tema foi em uma narrativa do Sr. Walsrio Gensio da Silva, filho
consangneo do fundador, a qual foi coletada em entrevista feita pelo pesquisador Eduardo
Bayer Neto em 15/11/1991 na cidade de Rio Branco AC. Segundo o Sr. Valsrio,

Ele (o Mestre) disse para ns: Eu sou o Daime, e o Daime eu. Primeiramente
ele disse: Eu sou o Jagube, e o Jagube eu. Eu sou o Daime, e o Daime eu,
e quando quiser conversar comigo, se renam, se unam, tomem um Daime e eu
estarei ao lado de vocs. Isso muito fcil do senhor aprender. (...) Se o senhor se
prestar a esse trabalho, ter seu comportamento, sua dieta, porque sempre ele vem. Ele
sofreu muito para aprender, pra trabalhar, pra deixar pra ns.
121


O relato do Sr. Walsrio revela que o prprio Mestre Irineu identificava-se com o Jagube
fato que corrobora a ideia da bebida enquanto um elemento que se estrutura semanticamente por
meio de uma reiterao dos sentidos presentes nas narrativas que descrevem a unio dele com a
Rainha.
Sobre o tema, ainda encontrei entre as pessoas que entrevistei uma referncia a um hino
da Sra. Ana de Sousa, discpula do Mestre Irineu, que reproduzo a seguir. O hino fala do Mestre
Irineu como o Jagube, ilustrando a presena desse significado ao longo de outras narrativas orais
da religio:

Eu sigo, eu sigo, eu sigo
Os meus passos na floresta
Fui no p de jagube
Para apresentar meu Mestre

Cheguei l eu encontrei
O meu Mestre recostado
Ele disse para mim
A tua riqueza encontraste


121
Este relato foi retirado de uma entrevista realizada pelo Sr. Eduardo Bayer Neto em 15 de novembro de 1991, na
cidade de Rio Branco, Acre.
170
Por outro lado, a narrativa do Sr. Walsrio revela que, com o passar do tempo, a
compreenso do Mestre Irineu acerca da bebida evoluiu. Se inicialmente ele dizia que era o
Jagube, depois ele passou a se identificar integralmente com a bebida. Sobre essa questo, a
maioria dos entrevistados revelou que conhecia essa palavra dita pelo Mestre Irineu identificando-
se com a bebida e vrios deles acrescentaram a sua compreenso pessoal sobre o assunto, entre as
quais escolhi apresentar as palavras do Sr. Luiz Mendes do Nascimento.

O Mestre o Daime. (...) Daime em si seja o Mestre Irineu como ele se
identificou sendo ele o mesmo Daime ou o Daime sendo ele mesmo. Ele se
identificou e com certeza ento. Tem razo a expresso, em dizer trabalhar
com firmeza e com toda perfeio para dar fora ao nosso Mestre. (entrevista,
maio/ 2007, Rio Branco AC)

O Sr. Luiz Mendes nos revela a importncia das palavras do Mestre Irineu na construo
do significado da bebida para os seguidores. Ele avana na compreenso de que o Mestre o
Daime, mostrando seu entendimento de que a perfeio e a firmeza na execuo do ritual do
fora ao Mestre, ou seja, so fatores que contribuem para o incremento da fora fludica da
bebida.
No entanto, tendo em vista que, conforme demonstrei anteriormente, o Mestre Irineu
identificado pelos seguidores como o prprio Cristo, quando os seguidores afirmam que o
Daime o Mestre, penso que a ingesto da bebida passa a ser compreendida como sacramento
eucarstico. Ou seja, ao beber o Daime, os seguidores da religio consideram que esto, por assim
dizer, comungando com o esprito do prprio Cristo, enquanto Mestre Irineu. Nesse sentido,
destaco que a compreenso do Mestre Irineu como Jesus Cristo e tambm como o prprio Daime
foram os elementos primordiais que aliceraram a compreenso da bebida como um sacramento
eucarstico cristo.
Essa ideia tambm est claramente expressa no hino 14 intitulado Em minha memria,
recebido pelo Sr. Valdete Mota de Melo, um dos lderes espirituais da ICEFLU, j na dcada de
90, que mesmo sendo uma narrativa bem recente, aponta para a importncia dos hinos na
construo dos significados compartilhados pelos daimistas, assim como confirma constante
dinmica de ressignificao que fundamenta a religio.

Eu tomo Daime
E considero este vinho
171
O mesmo vinho
Que Jesus deu pra tomar

Aos seus apstolos
E disse em minha memria
Que para sempre
Esta luz nunca faltar.

No entanto, essa compreenso ainda ganhou outra dimenso no contexto do grupo que
suplanta o seu sentido catlico tradicional, como corpo e sangue de Cristo, na medida em que o
Mestre Irineu tambm identificado como Juramidam
Segundo relatos dos seguidores mais antigos com que tive contato ao longo da pesquisa, a
primeira vez que a palavra Juramidam apareceu na religio foi em um hino recebido pelo Sr.
Antnio Gomes, um dos primeiros adeptos da religio, o qual se intitula O General
Juramidam.
122
Trata-se de um neologismo cujo significado se constri por meio da leitura
transversal de diversas narrativas, entre as quais inicio analisando o hino rebido pelo Sr. Antnio
Gomes. Diz o hino:

O General Juramidam
Os seus trabalhos no astral
Entra no reino de Deus
Quem tem fora divinal...

Quando surgiu, segundo os mesmos informantes, o hino foi interpretado pelos
seguidores, como uma referncia pessoa do Mestre Irineu. Por sua vez, a presena do titulo de
General se remete aos momentos iniciais da religio, onde, conforme demonstrei anteriormente,
os seguidores recebiam patentes, realidade vivida pelo Sr. Antnio Gomes que foi um dos
primeiros discpulos do Mestre Irineu. Por outro lado, a referncia presente no hino do Sr.
Antnio Costa ao General Juramidam tambm fala de um grau espiritual ao alcanado pelo
Mestre Irineu na medida em que as patentes se relacionavam a um aprimoramento pessoal
alcanado pela pessoa.
Em seu hinrio, alm de ter se identificado como Jesus Cristo, o Mestre Irineu deixou um
nico hino em que fala de si mesmo como Juramidam, uma narrativa essencial, portanto, na
elucidao desse conceito. Diz o hino 111, Estou aqui:

122
Hino 13 do hinrio O amor divino do Sr. Antnio Gomes

172

Estou aqui
E eu no estando como
Eu penso na verdade
Me vem tudo que eu quiser

A minha Me me trouxe
Ela deseja me levar
Todos ns temos a certeza
Deste mundo se ausentar

Eu vou contente
Com esperana de voltar
Nem que seja em pensamento
Tudo eu hei de me lembrar

Aqui findei
Fao a minha narrao
Para sempre se lembrarem
Do velho Juramidam.

Pela mensagem do hino possvel perceber que o Mestre Irineu antecipa a seus discpulos
o momento de seu falecimento. Aponta para o fato de que por ocasio de sua morte, estar
presente junto a seus seguidores em esprito. Nesse sentido a palavra Juramidam se remete a essa
nova compreenso que ele alcanou de si mesmo antevendo a sua existncia espiritual.
Por outro lado, a compreenso mais comum que encontrei entre os adeptos da palavra
Juramidam fala que esse seria o nome do Mestre Irineu no astral ou realidade espiritual. Como
pude perceber os daimistas consideram que as pessoas tm um nome na terra e outro no astral
e que Midam seria, inclusive, o nome de uma famlia na realidade espiritual. A fala do Sr. Luiz
Mendes fala dessa compreenso.

Juramidam isso. Foi uma identificao que ele buscou e encontrou todo um
imprio aqui na Terra. Como acontece com cada um de ns. A gente tem esse
nome apropriado, necessrio pra se definir as pessoas. O meu Luiz , o seu
Isabela. Mas isso dentro desse plano terrestre (...) L (na realidade espiritual)
outro nome. Nossa identificao nominal outra.(...) J existe pouqussimas,
mais existem revelaes (...). Cumadre Percilia se revelou como Taio Cires
Midam, a cumadre Maria Gomes, me da cumadre Adlia, a Maria-nana
(risos). O Mestre Irineu, Raimundo Irineu Serra, Rei Juramidam. E so
exemplos assim revelados e que vem caracterizar que se d a cada um de ns
aqui um nome. O cumpadre Tufi aqui tem um nome e no mar sou Ado
Marinho
123
(risos). So revelaes que a gente vai relacionando e vai

123
Palavras de um hino do Sr. Tufi.
173
encontrando ento dentro desse contexto. Ele o rei Juramidam. Somos
considerados da sua famlia. A a gente no pode dizer que seja diferente como
trata o hino do Padrinho Sebastio Mota (...) fala que nos todos somos Midam.
(entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

As palavras do Sr. Luiz Mendes confirmam a compreenso de Juramidam como um nome
espiritual que se refere tambm a toda uma famlia. Seu relato ainda apresenta a ideia de imprio.
Dentro da religio a palavra Juramidam tanto se refere pessoa do Mestre como imagem de
Imprio, estando esses dois conceitos ligados entre si como pode ser percebido nas palavras
proferidas pelo dirigente da sesso no encerramento de um ritual.

Dirigente: Em nome de Deus Pai e da Virgem Soberana Me, do Patriarca So
Jos, de todos os seres divinos da corte celestina e com a ordem no nosso
Mestre
124
Imprio Juramidam, est encerrado o trabalho de hoje meus irmos
e minhas irms. Louvado seja Deus nas alturas.

Todos juntos: Para sempre seja louvada a nossa me Maria Santssima sobre
toda a humanidade. Em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo. Amm.

J o relato do Sr. Sebastio Mota de Melo avana na compreenso do significado do que
seria esse imprio na medida em que, para este senhor, na palavra Juramidam o radical Jura se
refere ao Pai, a Deus, e Midam cada um de seus filhos. Ao longo de suas vrias palestras e hinos
essa ideia se exprime de diferentes maneiras. Acrescento o trecho a seguir que oferece, alm dessa
compreenso, alguns desdobramentos que se fazem perceber na religio sobre esse tema.

Vamos estar na perfeio perante o nosso Pai Supremo Celestial porque agora
tempo do Esprito Santo. Cada um que se conforme e entre em comunho com
Jesus Cristo, como assim est dito e escrito no Terceiro Testamento! Tem o
Primeiro, vida de Deus Pai, o mundo dele. O Segundo, o mundo de Jesus
Cristo. E o Terceiro, o mundo do Esprito Santo, pois at o nome Jura. Como
disse, o nome agora Jura, e Juramidam. Quem no for Midam no pode ser
filho de Jura. Acredite quem acreditar, mas se no nascer de novo, no ter a
Vida Eterna! (ALVERGA, 1998, p. 110)

Analisando as palavras do Sr. Sebastio, possvel perceber que ele relaciona Juramidam
terceira pessoa da Santssima Trindade, ao Esprito Santo e acrescenta, ainda, que, na sua
compreenso, vivemos o perodo representado, na sua narrativa, como o tempo do Terceiro

124
Nas sedes do Alto Santo comum que se utilize a palavra Chefe-imprio ao invs de Mestre-imprio a qual fala da
ressignificao do Sr. Irineu enquanto Mestre.
174
Testamento o qual fala das manifestaes do Esprito Santo, uma ideia que se encontra bastante
difundida na religio na atualidade.
Os daimistas consideram, por exemplo, que as mensagens dos hinrios so, justamente, as
revelaes desse Terceiro Testamento. Uma palavra inscrita no astral que o Santo Daime vem
revelar por meio dos seguidores da religio, utilizando essa bebida milenar dentro de um contexto
religioso e cristo.
Tal ideia fica bastante clara, por exemplo, numa placa (2006) que existia na poca da
pesquisa na entrada da sede fundada pelo Mestre Irineu Serra em Rio Branco. Apesar de no ser
permitido pela direo daquele centro tirar fotografias do local, descrevo aqui o contedo dessa
placa a fim de demonstrar a compreenso dos hinos enquanto Terceiro Testamento da Bblia.
Trata-se da imagem de um pergaminho antigo, onde consta o ttulo Terceiro Testamento e
esto inscritos os nomes dos oito hinrios oficiais que so cantados naquele centro: O cruzeiro,
hinrio Raimundo Irineu Serra; O ramalho, do Sr. Raimundo Gomes; O amor divino, do Sr.
Antnio Gomes, Vs sois baliza, do Sr. Germano Guilherme; Seis de janeiro, do Sr. Joo
Pereira; O mensageiro, da Sra. Maria Marques da Silva (conhecida como Maria Damio); A
condessa, da Sra. Zulmira Gomes e A Bandeira da Sra. Peregrina Gomes Serra. Ao final ainda
acrescenta-se uma citao de um hino do Mestre Irineu, que diz: Eu digo para todos e os hinos
esto ensinando.
125


125
Hinrio O Cruzeiro, hino 125 Aqui estou dizendo, recebido por Raimundo Irineu Serra

Aqui estou dizendo
Aqui estou cantando
Eu digo para todos
E os hinos esto ensinando

Aqueles que compreender
Os que quiser seguir comigo
Tendo f e tendo amor
No deve encarar perigo

Sigo os meus passos em frente
Com alegria e com amor
Porque Deus Soberano
E nesta firmeza estou

A Virgem me soberana
Foi Ela que me ensinou
Ela me mandou pra c
Para eu ser um professor

Vamos seguir, vamos seguir
Vamos seguir, vamos embora
175
A representao da placa como um pergaminho antigo demonstra-me a ideia de
continuidade com a palavra bblica. O titulo e o conjunto de hinrios citados, por sua vez,
constroem a ideia de que aquele conjunto de hinos constitui-se, na compreenso dos adeptos, no
contedo do Terceiro Testamento. Por fim, o texto da placa se encerra com um trecho de um
hino do Mestre Irineu que, estando situado no final do texto, parece ocupar o lugar de uma
assinatura da mensagem da placa, legitimando a ideia dos hinrios como o Terceiro Testamento
quando diz ... e os hinos esto ensinando.
Enquanto pesquisadora que vivencia a religio, compreendo que, ao serem representados
como Terceiro Testamento, os seguidores demonstram entender os hinos no apenas como parte
das escrituras sagradas, ou mensagens semelhantes s palavras bblicas, mas tambm como sua
continuidade legtima, viva e atual, revelada e interpretada por meio do Esprito Santo e da
bebida psicoativa consagrada na religio.
Por outro lado, ao indagar os seguidores sobre a origem do termo Imprio Juramidam,
recebi a seguinte resposta da Sra. Altina que ao mesmo tempo confirma as interpretaes j
expostas como fala das razes culturais da religio.

O imprio?! Vem de Imperatriz no Maranho (risos)... Imprio, imprio,
imprio... Significa dizer de rei, imperador (...) Pois ... Mas eu acho que
imprio o palcio dele, o reinado dele: Mestre Imprio Juramidam. E esse
reinado muito fino. Acho que onde est todas (as coisas). (entrevista, maio/
2007, Rio Branco AC)

O relato da Sra. Altina acrescenta a ideia de que o imprio um palcio, um reinado onde
esto todas as coisas, uma imagem que aponta para a realeza da manifestao coletiva do Esprito
Santo.
Por outro lado, apesar da resposta da Sra. Altina ter sido intuitiva e espirituosa ela indica
uma possvel origem histrica e cultural para a presena do conceito de Imprio na religio j que,
no Maranho, conforme exposto no captulo 2, uma das festas devocionais mais importantes,
como j mencionado, o culto ao Divino Esprito Santo. Nele a palavra imprio figura como um
dos elementos centrais da festa. Encenado por um casal de meninos ricamente fantasiados como
rei e rainha e seus mordomos-rgios que, juntos carregam a Santa Croa, a pomba branca e todos

Que ns somos filhos eternos
Filhos de Nossa Senhora


176
os smbolos que se referem ao Divino Esprito Santo. Curiosamente, a bebida Santo Daime
percebida como formada pelo Rei Jagube e pela Folha Rainha, imagens que se remetem por sua
vez unio primordial do Mestre Irineu com a Rainha da Floresta presente nos mitos-fundadores
da religio. Uma imagem que fica clara em outro relato da Sra. Altina:

Pois ... Porque eles dois... Eles conversaram. Ela que passava o discurso pra ele,
que a me. a me e a Rainha. Ele o rei e o filho. E assim mesmo.
(...) Sempre foi ela que passou as histrias pra ele. Ela que entregou e ela que
passa a lio de tudo. Viu como d que ele seja o mesmo Jesus? Que a Rainha
que a me de Jesus. A j nessa parte do Padrinho Irineu sempre tem a Rainha.
um trabalho de um rei e uma rainha. A bem dando a mesma historia. Que
lindo! (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

As palavras da Sra. Altina confirmam a compreenso j exposta de que a religio nasce do
relacionamento do Mestre Irineu com a Rainha, percebidos, respectivamente como a Virgem
Maria e Jesus Cristo, como rei e rainha, ideias que tanto falam dos mitos-fundadores como do
processo de ressignificao dessas narrativas luz de um imaginrio cristo.
J as palavras do hino do Sr. Sebastio Mota de Melo confirmam a associao da imagem
da coroa com aquela de Jesus Cristo. Diz o hino 16, "Minha Coroa: "Jesus Cristo minha coroa,
na terra e no cu" ainda gostaria de acrescentar compreenso do significado de Juramidam um
outro elemento. Por duas vezes, entrei em contato com relatos que relacionavam a pessoa Mestre
Irineu figura de Buda. Sobre esse tema acrescento o relato do Sr. Joo Rodrigues Facundes:

Uma vez ele (o Mestre Irineu) contou. Ele perguntou se eu conhecia alguma
coisa, se tinha em algum momento lido alguma obra, a palavra de Buda.

- No Mestre ainda no. (respondeu o Sr. Joo Facundes).

Ele disse:

- Procure um livro e leia.

E eu conversando com uma senhora que tinha aqui...essa senhora foi falou que
ele (Mestre Irineu) tinha emprestado o evangelho de Buda pra ela. A eu digo:

- Opa Dona Palmira, chamava-se Dona Palmira Xavier da Rocha, eu digo, me
empresta!

A foi e me emprestou. A eu li, reli. E quando ele (Mestre Irineu) perguntou
pra mim se eu tinha gostado da leitura, eu digo:

177
- Gostei Mestre. Muito.

- O que que voc achou? (o Mestre Irineu respondeu).

Eu disse: - Mestre, no achei diferena dele pro senhor no.

- No?! (disse o Mestre Irineu)

Eu digo: No senhor. S a diferena... s que ele era um pago.

Naquela poca chamava n... e cristo batizou. Ento, s essa diferena. Mas os
ensinamentos pra mim so os mesmos. Porque um dos sinal, eu at afirmei na
presena dele (Mestre) mesmo, quando eu, diante de um dizer de Buda, quando
um discpulo dele perguntou:

Seu Buda, o senhor sempre fala em fazer uma viagem
126
, o senhor volta?

Ele (Buda) disse: Volto! Em outras terras e com outro nome.

Isso passaram o qu? Quatrocentos e tantos anos. A veio Cristo com os mesmos
ensinamentos. A depois desse Cristo, o Mestre. Surgiu l pelos anos 92, de
1892. Um senhor com os mesmos ensinamentos. E pra mim a mesma pessoa
(risos). (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC)

J a narrativa do Sr. Jlio Chaves Carioca relata um outro encontro com o Mestre Irineu
onde esse mesmo assunto foi abordado pelo fundador.

Ento, existia reis e mais reis, no princpio do homem eram muitos. Existiu Buda.
Buda era um rei muito rico e que brigava com outros reinos e ganhava a questo.
Buda no tinha filho. Adotou um filho. Ele tinha o seu reinado, seu castelo, sua
pessoa, no comando dele.

O Buda adoeceu, ficou mal, mal, at que um dia recuperou-se. At adotou um filho,
botou nas campinas, pra estudar. Quando Buda piora. Preste ateno! Buda recai
(piora) seus vassalos tristes. Mestre Irineu me contou esta histria, pra mim e mais
dois. Ele disse mande os vassalos visitar tudo. Chegaram os vassalos, tomaram a
beno, na cama. Um deles falou:

Vassalo: Senhor posso fazer uma pergunta? Queremos resposta? O senhor est muito
doente, o senhor vai viajar (falecer) agora?

Buda respondeu: No.

Vassalo: O senhor pode avisar pra ns quando vai viajar?

Buda: Tambm no.


126
Fazer uma viagem a metfora que os daimistas utilizam para se referir morte.
178
O Buda doente. O Buda um sbio....

Vassalo: Senhor, no negue pra ns. O Senhor vai viajar? Se o senhor viajar, o
senhor vai nascer de novo nessa terra?

Buda: De jeito nenhum eu vou nascer aqui.

Vassalo: Por qu?

Buda: Eu vou nascer numa terra estranha, ainda nem tem sonho de aparncia dessa
terra. Eu vou nascer l!

Sr. Jlio: Ainda no foi descoberta. Era o Brasil.

A o Buda viajou (faleceu).

E ele (Mestre) disse:

Sr. Jlio (mostrando no mapa), at aqui em cima, no Peru, era s gua, oceano.
Da em diante (depois que o Buda faleceu) aquela gua foi descendo, foi secando,
baixando at aparecer nis.

A descobriu tudo. Pedro lvares Cabral, mais curioso, sabe que tinha terra aqui
por cima. (...)

E o Mestre Irineu contando pra ns num dia de chuva..... Mestre Irineu nasceu com
outro nome, outra cor, outra terra.

Isabela: Ele (o Mestre) disse que foi Buda?

Sr. Jlio: No, ele disse que nasceu de outra cor.

Assim, por meio dos relatos do Sr. Joo Facundes e do Sr. Jlio Carioca possvel
perceber que, entre alguns daimistas, ainda existe a compreenso compartilhada de que o Mestre
Irineu, enquanto Juramidam, seria tambm a reencarnao de um mesmo esprito que se
manifestou na terra como Buda, como Cristo e agora como Juramidam. Apesar de a identificao
do Mestre Irineu com Buda ser uma compreenso bem menos difundida na religio do que sua
identificao como uma reencarnao de Jesus Cristo, considero que se trata de um dado
relevante, pois inscreve a religio Santo Daime no apenas no contexto da histria Crist, mas no
mbito mais amplo das expresses religiosas que se manifestaram ao longo da Histria da
humanidade. Por outro lado, na minha compreenso, o fato do Mestre Irineu tambm ter se
reconhecido como Buda revela que ele avanou ainda mais na compreenso de si mesmo como
Cristo e Juramidam, reconhecendo-se como uma manifestao do eterno esprito consciente que
se manifestou na terra por meio de diversas pessoas.
179
Dessa maneira, na medida em que o Daime foi, ao longo do processo de constituio
social da religio, sendo percebido como o Mestre Irineu, e esse, por sua vez, foi sendo
reconhecido como Jesus Cristo e tambm como Juramidam, formou-se na compreenso dos
seguidores a ideia da ingesto da bebida enquanto veculo sacramental eucarstico cristo.
Entretanto, tais conceitos tambm ressignificam o sentido original da eucaristia catlica pelo fato
de o Daime ser percebido no apenas como o corpo e o sangue de Cristo, mas como uma
presena viva e visionria do Esprito Santo, entendido, em ltima instncia, como o eterno e
mesmo esprito consciente que se manifestou na terra como Buda, Cristo e Juramidam.
Por outro lado, dialeticamente, a existncia simblica do Santo Daime e sua ingesto
como um sacramento passam a ser percebidos, dentro do processo de constituio social de
sentidos, como elementos que caracterizam o Santo Daime enquanto uma religio crist, como
pode ser percebido na resposta da Sra. Altina pergunta: O Santo Daime uma religio crist?

Sim. Ela a luz (...) Eu digo que uma religio crist porque a gente reza, a
gente tem a confisso, tem a comunho. Que a comunho pra mim tomar o
Daime, o Santo Daime. E dentro do trabalho tem a confisso. Ento ela uma
religio. (entrevista, maio/2007, Rio Branco AC)

interessante observar que a constituio do sacramento e da religio encontram-se
dialeticamente imbricados na compreenso dos daimistas. O Santo Daime uma religio porque
tem sacramentos, por sua vez, os sacramentos e, especialmente, a considerao da bebida como
um sacramento se formou ao longo da constituio social e histrica da religio.
Sobre esse tema, gostaria de analisar, por fim, outra narrativa da Sra. Altina que, na minha
compreenso, fala do momento ou ato que permitiu, no seu entendimento o nascimento
simblico do Santo Daime como um sacramento e de como esse momento tambm se relaciona
com a formao da religio.

Pois Juramidam... ele prprio em esprito. Agora eu fico pensando assim...
Juramidam... Ningum me falou isso. pensamento que eu fao. De repente
Jura de jurei, de doutrinar o mundo inteiro. Eu penso... Juramidam que
Daime. De Daime (deriva)... midam. Daime. Eu acho que vem disso a. Ento,
ser que de palavra dos negros? (...) Talvez ele fez um juramento Santa
Clara. E midam vem ligando essas coisas todas e ficou talvez o nmero, o nome
dele l no reinado dos midam. (...) E que reinado esse? (entrevista, maio/
2007, Rio Branco AC)

180
Em suas palavras a Sra. Altina percebe na palavra Juramidam a existncia de um
juramento, o qual ela considera se trate de um juramento feito pelo Mestre Irineu Clara,
Rainha da Floresta, uma compreenso que se remete aos mitos-fundadores da religio onde
consta, conforme demonstrei anteriormente, que o Mestre Irineu teria feito um juramento
Virgem Maria antes voltar para o Brasil.
Por sua vez, interessante observar que um dos significados da palavra sacramento ,
justamente, juramento (FERREIRA, 1986, p. 1534), uma palavra muito semelhante a
Juramidam. A palavra latina sacramentum foi usada, originalmente, para se referir ao juramento
ou voto feito pelos soldados ao ingressar no servio militar (BAKER, 2005, p. 180). Nesse
sentido, a ideia de juramento esteve presente na formao histrica do sentido da palavra
sacramento. Dessa maneira, considero que seja possvel perceber nesse juramento feito pelo
Mestre Irineu, por meio da anlise da teia de significados formada pelas narrativas orais daimistas,
o nascimento simblico de um sacramento.
Tal ideia se confirma dentro dos mitos-fundadores da religio, quando os seguidores
percebem que aquilo que nasce do encontro do Mestre Irineu com a Rainha, conforme analisado
anteriormente, foi a bebida Daime enquanto algo simbolicamente distinto da Ayahuasca e a
religio que, talvez no coincidentemente, leva o mesmo nome, falando de um nascimento de
algo singular e ao mesmo tempo coletivo. Assim, desse juramento primordial de doutrinar um
mundo inteiro, nascem simbolicamente, o veculo sacramental e as prticas necessrias para
investi-lo semanticamente como tal.
Juramidam um conceito, um ser que nasce simbolicamente a partir desse um juramento
feito pelo Mestre Irineu Rainha. Avanando nesse raciocnio, trata-se da ideia de que o Esprito
Santo manifesto ao longo da histria da humanidade renasce nesse juramento, nessa unio entre o
Mestre Irineu e a Rainha.
Por outro lado, o Mestre Irineu ainda deixa uma orientao acerca desse juramento dentro
da religio fundada por ele, acerca do juramento necessrio entre os seguidores da religio. Essa
mensagem est presente no hino 103 Todos querem do Mestre Irineu.

Todos querem, todos querem
Todos querem, eu vou dizer
Todos querem, todos querem
preciso compreender

Vou seguir na minha linha
Vou deixar recordao
181
Todos querem, todos querem
Todos querem ser irmos

Para ser irmo legtimo
preciso um juramento
No brigar com seu irmo
E nem trocar seu pensamento

Assim, alm do Daime enquanto bebida sacramental ter nascido desse juramento feito
pelo Mestre Irineu nos primrdios da religio o juramento de no brigar com o irmo, de no
trocar o pensamento, ou seja, no pensar mal dos irmos tambm trata-se de uma condio para
a existncia de uma irmandade, de Juramidam como unio de Deus com os homens, como
Esprito Santo manifesto na religio e na unio de todas as pessoas.
Por tudo o que foi exposto, possvel perceber que a ingesto sacramental do Santo
Daime, a religio e os significados a eles associados se encontram dialeticamente unidos na
compreenso dos daimistas na atualidade. Esto legitimados por uma leitura presente dos mitos-
fundadores da religio, que percebem o nascimento de ambos como frutos da unio do Mestre
Irineu com a Rainha da Floresta e se reconstroem continuamente na religio, por meio de
releituras feitas desses significados luz da atualidade.
O hino Estou aqui do Sr. Sebastio Mota de Melo, fala da animada comunho
visionria em Esprito Santo proporcionada pelo (e no) Santo Daime o qual sintetiza tanto a
compreenso da presena do mestre na bebida como a festa de sua manifestao coletiva.

Estou aqui, porque meu Pai me mandou
Estou aqui, porque sou o Salvador
Engarrafei, sempre vivo engarrafado
E o povo muito animado procurando seu valor.



E como diz o hino 93 - Princesa Solona do Sr. Alfredo Gregrio de Melo... "o mestre dos
mestres, de novo, outra vez". Ao mesmo tempo igual e diferente. Em ns.




182
4. Palavras finais

Ao iniciar essa pesquisa, busquei respostas para algumas inquietaes que surgiram ao
longo de minha vivncia como participante da religio Santo Daime. Retomo alguns desses
questionamentos, objetivando uma anlise dos resultados alcanados.
O objetivo principal desta pesquisa foi compreender a formao do significado atual da
bebida Santo Daime para os seguidores da religio. Assim, busquei averiguar como o processo de
ressignificao da Ayahuasca evoluiu ao longo da histria do grupo. Todavia, outros objetivos
secundrios foram estabelecidos, tais como: levantamento das narrativas orais que falam da
compreenso dos daimistas sobre a Ayahuasca e seu consumo anterior religio, assim como de
relatos que descrevam o seu significado atual; anlise da importncia das narrativas orais na
constituio dos sentidos compartilhados na religio, assim como da dinmica desse processo de
construo social de significados e a reconstituio da trajetria de vida do fundador at os seus
contatos iniciais com a Ayahuasca.
Contudo, faz-se necessrio esclarecer que no busquei respostas conclusivas a essas
questes, posto que considero a pesquisa cientfica, especialmente nas cincias humanas, um
universo que se constri por meio de diferentes interpretaes possveis dos fenmenos sociais.
Nesse sentido, considero ter oferecido uma das possveis leituras da histria do Santo Daime e de
sua bebida sacramental.
Partindo da compreenso da importncia da cultura na constituio dos significados
compartilhados pelas pessoas e do entendimento da religio enquanto uma construo social em
formao, historicamente determinada, procurei fazer este percurso de pesquisa, com o intuito de
compreender a construo do significado atual da bebida Santo Daime para seus seguidores, que a
percebem como veculo eucarstico cristo.
Seguindo nesse caminho de reflexes, percebi a importncia da dinmica da
ressignificao, presente no dilogo dos daimistas com as narrativas orais compartilhadas na
religio, assim como analisei em que medida o contedo desses relatos contriburam e contribuem
para a constituio do significado do Santo Daime. Tambm refleti sobre as tenses polticas e de
poder presentes em diferentes normativas do sagrado, difundidas entre variados grupos daimistas.
A pesquisa mostrou que estas diferentes compreenses e normativas coexistem. Duas
delas, entretanto, tm maior representao no crculo de adeptos da doutrina: a primeira
considera vlidos apenas os rituais e preceitos doutrinrios institudos pelo fundador; a segunda,
183
apesar de respeitar a centralidade dos ensinamentos deixados pelo Mestre Irineu, percebe a
religio como passvel de transformaes por meio de variadas influncias culturais. Por sua vez,
essas variadas vises acerca da religio no s revelam o fluxo das trocas simblicas que se
estabelecem no contexto do campo religioso daimista, como tambm falam da dinmica de poder
que se acontece entre os diversos grupos que seguem os ensinamentos do Mestre Irineu, em sua
busca por legitimao poltica.
A pesquisa tambm revelou que o consumo de substncias psicoativas foi e em muitas
culturas associado a uma experincia do sagrado. Por sua vez, a religio uma construo social
que oferece um ordenamento significativo para o sagrado. Nesse sentido, o consumo ritualizado
da Ayahuasca no contexto do Santo Daime tem o seu sentido construdo por meio do nomos
oferecido pela religio que, portanto, sempre est em formao, inserido na dinmica da
constituio processual da prpria religio.
Assim, a partir da compreenso da religio enquanto uma construo social, analisei o
significado atual da ingesto do Santo Daime ao longo da histria do grupo. Para tanto,
reconstitu a trajetria de vida do fundador por considerar que, tendo em vista que foi ele quem
instituiu os principais fundamentos da religio, os sentidos atuais tambm falam de suas
experincias de vida e das culturas com as quais teve contato, com destaque para suas vivncias
crists na juventude e, em especial, o culto ao Divino Esprito Santo.
Dessa maneira, tambm percebi a constituio do significado cristo e sacramental da
bebida Santo Daime como um fenmeno que se tornou possvel graas ao intercmbio entre
diferentes culturas, em especial a cultura maranhense e a amaznica. Por outro lado, constatei que
a constituio desse significado tambm descreve o momento histrico em que as prticas e a
cultura indgena amaznicas tornaram-se visveis a outras pessoas, especialmente ao conjunto de
nordestinos que migraram para a regio por ocasio da extrao do ltex, entre o sculo XIX e o
incio do sculo XX.
Todavia, reafirmando a importncia da narrativa como forma de recriar o mundo,
busquei na anlise dos mitos-fundadores da religio, assim como em outras narrativas orais
presentes no grupo, os fundamentos semnticos e simblicos que tambm aliceraram a
constituio das prticas e representaes do Santo Daime. Por meio da anlise desse corpus
documental, pude perceber que os rituais, smbolos e preceitos doutrinrios da religio reiteram
os contedos presentes nos mitos-fundadores, especialmente aqueles que versam sobre o
relacionamento do Mestre Irineu com a Virgem Maria da Conceio. Constato tambm que essas
184
narrativas so ressignificadas com o transcorrer do tempo, por meio de releituras feitas pelos
seguidores da religio luz do presente vivido por eles.
Tal processo de ressignificao caracteriza-se pela exteriorizao de sentidos nas narrativas
orais, que adquirem uma facticidade que influencia na construo de novos sentidos pelos
seguidores, formados pela releitura desses significados objetivados sob a influncia das vivncias
do tempo presente.
Dentro desse processo, a Ayahuasca foi rebatizada como Daime pelo fundador da religio,
passando a ser conhecida mais tarde entre os seguidores como Santo Daime. Ou seja, a bebida
passou a ser progressivamente considerada santa. Essa mudana de significao aconteceu, em
grande parte, por meio do dilogo com as narrativas orais presentes na religio, entre as quais
destacam-se as que descrevem curas alcanadas por meio da bebida, assim como dos hinos que
expressam diferentes aspectos do contato com ela.
Na atualidade, constatei que os daimistas compreendem o Santo Daime como sendo um
veculo material em que um ser divino se manifesta, identificado como o prprio Mestre,
compreendido como sendo tanto o Mestre Irineu, como o prprio Jesus Cristo e Juramidam. A
partir dessa compreenso do Santo Daime como representao do Cristo, assim como por meio
do desenvolvimento das prticas e preceitos da religio que ordenam simbolicamente o seu
consumo, a bebida Ayahuasca foi ressignificada como veculo sacramental cristo, ou seja, como
parte fundamental de uma comunho eucarstica, porm, com um significado distinto daquele
presente no catolicismo j que Juramidam tambm um conceito que se remete ao Esprito
Santo, terceira pessoa da Santssima Trindade.
No entanto, tendo em vista a compreenso da religio e do significado da bebida como
estando em formao, e sendo culturalmente e historicamente determinados, possvel perceber
que esse processo de ressignificao se ampliar e adquirir ainda outras dimenses com o passar
do tempo. O processo de reconhecimento da Ayahuasca como patrimnio cultural no Peru e o
andamento de um processo semelhante no Brasil, indicam que um rumo possvel para a
continuidade da transformao simblica e semntica do Daime.
Partindo do que foi exposto, a pesquisa realizada confirma a hiptese levantada
inicialmente, de que a ressignificao da Ayahuasca no contexto do Santo Daime insere-se dentro
do processo dialtico de construo social de significados que fundamenta a formao da religio,
compreendida como um fenmeno contnuo, determinado por condies histricas, sociais e
culturais.
185
Gostaria de acrescentar que concebo o fazer historiogrfico como uma construo
compartilhada com as pessoas que vivem a histria. Nesse sentido, busquei reconstituir a
trajetria do desenvolvimento do Santo Daime de maneira que os significados atribudos
religio pudessem ser percebidos por meio das falas e das vivncias dessas pessoas.

Considero que essa pesquisa oferece um ponto de partida para um olhar histrico sobre a
bebida Santo Daime. Ela tambm contribui para que se d, de forma mais ampla, a discusso
acerca da dimenso histrica, cultural e social presente no consumo de substncias psicoativas na
atualidade, apontando para a possibilidade de que tal abordagem seja aplicada ao estudo mais
amplo desse fenmeno social. Por outro lado, percebo que essa contribuio tambm fala de uma
necessria ressignificao das abordagens cientficas sobre o tema, assim como de uma
transformao social necessria para que as prticas com essas substncias possam ser percebidas
em sua historicidade, mltiplos sentidos e grande valor para a humanidade.


186
5. Corpus documental
5.1. Escrito
5.1.1. Jornais
O Futuro. Rio Branco (AC), 1920.
O Rio Branco. Rio Branco (AC), 1981, 1983, 1984, 1985, 1986, 1987, 1988, 1989,
1991, 1992, 1997.
Varadouro. Rio Branco (AC), 1981.
Folha do Acre. Rio Branco (AC), 1983, 1985.
Repiquete. Rio Branco (AC), 1985.
Pgina 20. Rio Branco (AC), 1998.

5.1.2. Revistas
Revista do Primeiro Centenrio do Mestre Imperador Raimundo Irineu Serra. Rio de Janeiro
(RJ), 1992.

5.1.3. Hinrios
O amor divino Recebido pelo Sr. Antnio Gomes. Edio da ICEFLU, Cu do Mapi
AM, 2001
Vs sois baliza Recebido pelo Sr. Germano Guilherme. Edio da ICEFLU, Cu do
Mapi AM, 2001
O Cruzeiro Recebido pelo Sr. Raimundo Irineu Serra. Edio da ICEFLU, Cu do
Mapi AM, s.d..
O Justiceiro - Recebido pelo Sr. Sebastio Mota de Melo. Edio da ICEFLU, Cu do
Mapi AM, s.d..
Nova Jerusalm - Recebido pelo Sr. Sebastio Mota de Melo. Edio da ICEFLU, Cu do
Mapi AM, s.d..
O livrinho do Apocalipse - Recebido pelo Sr. Valdete Mota de Melo. Edio da ICEFLU,
Cu do Mapi AM, s.d..



5.2. ORAL
49 Entrevistas

Fase preliminar
o 9 entrevistas no Alto Santo (junho/julho 2003)
187
! Sra. Adlia de Castro Granjeiro
! Sra. Altina Alves Serra
! Sra. Ceclia Gomes da Silva
! Sr. Jlio Chaves Carioca
! Sr. Luiz Mendes do Nascimento
! Sr. Paulo de Assuno Serra
! Sr. Pedro Domingues da Silva
! Sra. Perclia Matos da Silva
! Sr. Raimundo Ferreira (Sr. Loredo)
o 5 entrevistas na Vila Cu do Mapi (junho/julho 2003)
! Sra. Dalvina Corrente da Silva
! Sra. Vernica Mans Logos
! Sra. Marina Ruberti
! Sra. Maria Pereiras Brilhante
! Sra. Rita Gregrio de Melo
o 1 entrevista na Colnia 5.000 (junho/julho 2003)
! Sr. Raimundo Nonato Teixeira de Souza

Fase vivencial
o 15 entrevistas na Vila Cu do Mapi (maio/julho 2004)
! Sr. Alex Polari de Alverga
! Sra. Anaruez Ferreira Morais
! Sra. Clara Iura
! Sra. Jlia Gregrio da Silva
! Sr. Ivan dos Santos Lessa
! Sr. Luiz Fernando Nobre
! Sra. Miramar Rodrigues de Oliveira
! Sra. Maria Corrente
! Sra. Maria Eugnia da Silveira
! Sra. Maria Nogueira
! Sr. Francisco Chagas de Souza
! Sra. Albina Luza Mendona Pontes (Sra. Bin)
! Sra. Regina Pereira
! Sra. Rita Gregrio de Melo
188
! Sr. Valdete Mota de Melo
o 5 entrevistas no Alto Santo (julho/agosto 2004)
! Sra. Peclia Matos da Silva
! Sr. Pedro Domingues da Silva
! Sr. Jlio Chaves Carioca
! Sr. Daniel Serra
! Sr. Luiz Mendes Nascimento
o 4 entrevistas na Colnia 5.000 (julho/agosto 2004)
! Sr. Raimundo Nonato Teixeira de Souza
! Sra. Neucilene Santos de Souza
! Sr. Flaviano Schneider
! Sr. Jos Teixeira


Fase de aprofundamento
o 3 entrevistas no Maranho (maio/2006)
! Sr. Daniel Serra
! Sra. Rita Dionsia Serra
! Sra. Zelinda Machado de Castro e Lima
o 7 entrevistas no Alto Santo (maio/2007)
! Sra. Adalia de Castro Granjeiro
! Sra. Altina Alves Serra
! Sr. Edson Arajo da Silva
! Sr. Joo Rodrigues Facundes
! Sr. Luiz Mendes do Nascimento
! Sr. Paulo de Assuno Serra
! Sr. Pedro Domingues da Silva



5.3. VDEOS

189
AQUINO, Marinete Valle de; ALMEIDA, Ftima. Irineu. Fundao Cultural do Acre, 1992.
BAYER, Eduardo. So Joo na terra. Rio Branco, s.d..
BERNARDES, Srgio. Os guardies da floresta. CPCE/UnB, 1990.
BOLSANELLO, Dbora. Dancing the tides: contemporay shamanism in Santo Daime. Canad,
2000.
BOLSANELLO, Dbora. Entrevista com Perclia Matos da Silva. Canad, 2000.
DE ALVERGA, Alex Polari RIBEIRO, Gil; TAVARES, Jos. Colnia 5.000. Rio Branco, s.d.
DE PAULA, Davi Nunes. Sade nova vida. Cu do Mapi.s.d.
DESHAYES, Patrick. Santo Daime. Le don sacr. 1994.
ENDE, Michel. Cu do Juru. Seringal Adlia, Santo Daime. 2006.
ENDE, Michel. Der Herzschlag des Urwalds. O pulsar da floresta. Rio de Janeiro, 2004.
NUNES, Noilton; ABREU, Regina Daime Santa Maria. Rio de Janeiro, 1984.
ORTEGOSA, Amaury. Documentrio Cu de de Maria. So Paulo, 1999/2000.
PEDUZZI, Jeanne. O vinho forte da floresta. Ethnos Documentari, 2007.
PUPO , Andr. Ovelhas de So Joo. 2005/2006.
POMAR, Luis Eduardo. Juru experience. 2003.
POMAR, Luis Eduardo. Visita ao Juru. 2006.
POMAR, Luis Eduardo. Cu do Juru. 2003.
POMAR, Luis Eduardo. Reserva Matutu. 2003.
POMAR, Luis Eduardo. 20 anos da comunidade Cu do Patriarca. Florianpolis, 2007.
POMAR, Luis Eduardo. 20 anos da comunidade Cu do Planalto. Braslia, 2003.
STAPLETON, Colum. Empire of the Juramidam. Smirsh films, 2004
JEFFERYS, DeaNmero Shamans of the Amazon. SBS Independent, 2006.


5.4. Stios Acessados

1. A Rainha da Floresta. Disponvel em http://www.juramidam.jor.br/rainha/index.html
2. Ayahuasca & Cristianismo. Disponvel em
http://br.groups.yahoo.com/group/Ayahuascaecristianismo/
3. Ayahuasca Brasil. Disponvel em http://br.groups.yahoo.com/group/Ayahuascabrasil/
4. Ayahuasca-wasi. Disponvel em http://www.Ayahuasca-wasi.com
5. Blog da Incacabocla. Disponvel em http://incaenmapia.blogspot.com/
6. Blog Txipnet. Disponvel em http://blog.txipinet.com
190
7. Ciclumig - Flor do Cu (MG). Disponvel em http://www.mestreirineu.org/ciclumig.htm
8. Hino da Semana. Disponvel em http://br.groups.yahoo.com/group/hinodasemana/
9. Instituto de etnopsicologia amaznica aplicada. Disponvel em http://www.ideaa.com.br/
10. L. E. Pomar Visual Blog. Disponvel em http://lepomar.blogspot.com/
11. Lila.info. Disponvel em http://www.lila.info
12. MAPS .Disponvel em http://www.maps.org/research/
13. Marlene Dobkin de Rios. Disponvel em http://www.marlenedobkinderios.com/
14. Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos. Disponvel em http://www.neip.info
15. O mensageiro. Disponvel em http://www.juramidam.jor.br/mensageiro/index.html
16. Panhuasca. Disponvel em http://br.groups.yahoo.com/group/panhuasca_subscribe/
17. Pgina do Sr. Luiz Mendes. Disponvel em http://www.luizmendes.org/
18. Plantas dos Deuses. Disponvel em http://pensologosou.no.sapo.pt/
19. Plantas Enteognicas. Disponvel em http://www.imaginaria.org/
20. Revista Arca da Unio. Disponvel em http://br.geocities.com/arcadauniao/index2.htm
21. Santo Daime e Plantas Sagradas. Disponvel em
http://www.grupos.com.br/group/santodaimeplantassagradas
22. Santo Daime Europe. Disponvel em http://www.santodaime.eu
23. Santo Daime na Austrlia. Disponvel em http://www.santodaimeaustralia.org/
24. Site da Barquinha. Disponvel em http://www.abarquinha.org.br/
25. Site da UDV. Disponvel em http://www.udv.org.br/
26. Site oficial da Igreja do Santo Daime. Disponvel em http://www.santodaime.org/
27. Sociedade Pantesta Ayahuasca. Disponvel em http://www.panhuasca.org.br/
28. Unio do Santo Daime. Disponvel em
http://br.groups.yahoo.com/group/uniaodosantodaime/








191


6. Referncias Bibliogrficas

ABREU, Regina. A Doutrina do Santo Daime. In: LANDIM, Leilah (Org.). Sinais dos
Tempos. Rio de Janeiro: Instituto de Estudos da Religio, 1990.
ALVERGA, Alex Polari de. O livro das miraes. Rio de Janeiro: Rocco, 1984.
_____________. O guia da floresta. 2 edio . Rio de Janeiro: Record/ Nova Era, 1992.
_____________ (Org.). O Evangelho segundo Sebastio Mota. Boca do Acre: CEFLURIS,
1998.
_____________. Seriam os Deuses Alcalides? In: Congresso Internacional de Psicologia
Transpessoal. Manaus: maio, 1996.
ALMEIDA, Ftima; FIGUEIREDO, Edimilson; DEUS, Joo de (Orgs.) Mestre Antonio
Geraldo e o Santo Daime. Centro Esprita Daniel Pereira de Matos Barquinha. Rio Branco:
Bobgraf, 1996.
ALMEIDA, Mauro. A Ayahuasca e seus usos. In: O uso ritual da Ayahuasca. So Paulo:
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