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La crtica de Nietzsche a la democracia

Diego Felipe Paredes



Introduccin
LA EVIDENTE OPOSICIN DE NIETZSCHE a la democracia
moderna, su inocultable e indomesticable odio hacia todo
empequeecimiento y mediocrizacin causados por el movimiento
democrtico, es un tema casi ineludible en cualquier aproximacin al
pensamiento poltico nietzscheano. Dado que Nietzsche nunca escribi una
obra poltica principal como lo hicieron los filsofos modernos de Hobbes
a Kant ni un tratado sistemtico sobre la democracia, sus referencias
manifiestas al movimiento democrtico se encuentran distribuidas de
manera dispersa a lo largo de su obra filosfica, en algunos aforismos
publicados y en varios fragmentos pstumos. A odos modernos, las
palabras explcitas de Nietzsche sobre la democracia, sus desconcertantes
e inquietantes afirmaciones, retumban de manera peligrosa. Tanto as que
durante mucho tiempo, con algunas pocas excepciones, la crtica de
Nietzsche a la democracia ha sido para los intrpretes nietzscheanos un
tema constantemente aplazado.
Recientemente, justo cuando el triunfo de la democracia liberal parece
un asunto incuestionable, Nietzsche vuelve a interpelarnos. Para algunos,
esta interpelacin consiste en asumir el carcter explcitamente
antidemocrtico de Nietzsche, para pulir contra este los propios
argumentos democrticos
1
. Para otros, por paradjico que suene, es
necesario apropiarse de este pensamiento antidemocrtico, para construir

1
Vase, por ejemplo, Donaldson 2000. Esta postura es tambin compartida hasta cierto punto por
Tongeren 2007.
una defensa nietzscheana de la democracia
2
. Mi propuesta, menos
ambiciosa, no encaja directamente en ninguna de las anteriores opciones,
ya que mi propsito consiste en comprender la complejidad de la crtica
nietzscheana a la democracia, abordndola desde algunas de las
principales doctrinas filosficas del pensador alemn. Pues, segn mi
perspectiva, la crtica de Nietzsche a la democracia debe ser examinada
dentro del marco de su crtica a la metafsica, a la visin moral del mundo,
a la modernidad y, en general, a la cultura occidental.
As pues, vista a travs del lente de los problemas filosficos, la crtica
de Nietzsche a la democracia no se reduce a sus aforismos y fragmentos
explcitamente polticos. Muy por el contrario, su crtica halla sustento en
el horizonte ms amplio trazado por los grandes temas su pensamiento.
Como se ver ms adelante, en la etapa intermedia de su obra, Nietzsche
empieza a desarrollar una posicin ontolgica que, en cierta medida,
condiciona su crtica a la cultura occidental. Con la introduccin de la
filosofa histrica, que inicia un desmonte de la creencia en nociones
ltimas e incondicionadas, se encamina a la elaboracin de una
concepcin no-sustancial de la realidad, que le permite poner en cuestin
las visiones metafsicas, morales, cristianas e incluso democrticas del
mundo. Por eso, en este libro busco mostrar que la democracia moderna
se opone a los desarrollos y consecuencias de esta ontologa.
Para lograr este objetivo, en el primer captulo sealo de qu manera
el movimiento democrtico avanza a contrapelo de la filosofa histrica,
que Nietzsche presenta a partir de Humano, demasiado humano. As, en
este captulo, hago manifiesta la cercana entre la democracia y la
metafsica, mostrando que ambas comparten pretensiones fundacionales
que se traducen en la bsqueda de principios ltimos y eternos. Para esto,

2
Esta posicin es principalmente defendida por Lawrence J. Hatab. Vanse Hatab 2000 y Hatab
1995.
expongo, en primer lugar, la crtica que Nietzsche hace a la metafsica por
medio de la filosofa histrica (cap. 1, sec. 1). Luego, en segundo lugar,
resalto que la democracia, al presentarse como una aeterna veritas, carece
de un sentido histrico, desconoce sus propios condicionamientos y
necesidades y, por ende, niega la temporalidad de todo lo que es, para
postularse como un sistema de gobierno definitivo e inmutable (cap. 1, sec.
2).
Posteriormente, una vez se indique cmo la filosofa histrica se torna
en genealoga, en el segundo captulo, hago una breve reconstruccin de la
ontologa del perspectivismo, que Nietzsche apuntala con mayor claridad
en La ciencia jovial y en los fragmentos pstumos contemporneos y
posteriores a ese escrito. Con tal reconstruccin, busco mostrar la
concepcin dinmica, contradictoria y plural que Nietzsche tiene de la
realidad, para evidenciar cmo la democracia, por causa de su carcter
absolutista, se muestra como una realidad ltima, como una configuracin
de sentido, invariable y nica, que se petrifica en una valoracin soberana.
Frente a la proliferacin de interpretaciones que promueve la ontologa
nietzscheana, la democracia impone una pobreza de sentido, al eternizarse
como el nico sistema posible (cap. 2, sec. 1). A continuacin, muestro que
dicha ontologa del perspectivismo es posteriormente desarrollada por
Nietzsche en su doctrina tarda de la voluntad de poder. As, poniendo de
presente que el ser de la vida es la ampliacin de poder a travs de la
continua fijacin interpretativa de sentidos y valores, sealo de qu
manera la democracia desactiva esta fuerza de acrecentamiento vital.
Como se ver, la voluntad de poder es odiada en tiempos democrticos y,
por ende, la democracia es hostil a la vida (cap. 2, sec. 2). Tanto en la
pobreza de sentido como en el bloqueo de la superacin vital que impone el
movimiento democrtico, se observa una evidente cercana entre la
democracia, la moral y el cristianismo.
Finalmente, esta cercana entre la fuerza democrtica, el movimiento
cristiano y la moral de rebao ser explorada con mayor profundidad, en
el tercer captulo, teniendo como hilo conductor una preocupacin
filosfica de la cual Nietzsche se ocupa a lo largo de su obra, y que est
tambin directamente relacionada con la ontologa del perspectivismo, a
saber: establecer las condiciones que harn posible el surgimiento de un
nuevo tipo de ser humano. De esta forma, en primera instancia, exploro la
crtica de Nietzsche al sujeto democrtico, teniendo en cuenta la relacin
de este con la moral de rebao, con el cristianismo y con la subjetividad
moderna. Luego, en segunda instancia, pongo en evidencia que dicho
sujeto democrtico impone la doctrina del igualitarismo en especial la
igualdad de derechos que es un componente fundamental de la
democracia liberal moderna para asemejar los extremos y detener as la
voluntad de acrecentamiento de la vida (cap. 3, sec. 1).
Una vez presento la crtica de Nietzsche al sujeto democrtico y a la
igualdad, expongo el tipo de ser humano alternativo que propone,
mostrando la tensin interpretativa entre la comprensin de este sujeto
como un aristcrata radical o como un superhombre capaz de recrearse
constantemente a s mismo y afirmar la voluntad de superacin de la vida.
As, sugiero que, frente a la pequea poltica de la democracia, debe
surgir la gran poltica que, vista desde la ptica de la cultura, establecer
las condiciones para el surgimiento del ser humano creador y legislador de
valores (cap. 3, sec. 2).
Despus de haber mostrado las diferentes maneras en que el
movimiento democrtico se opone a la ontologa del perspectivismo y de la
voluntad de poder, en las conclusiones generales, no propongo una
defensa antinietzscheana ni nietzscheana de la democracia liberal. En su
lugar, planteo que la crtica de Nietzsche a esta forma de gobierno permite
considerar el advenimiento de una poltica sin fundamentos ltimos, una
poltica agonista que nos enfrenta al reto de pensar la igualdad, la
diferencia y la subjetividad desde una concepcin de la realidad no-
sustancial, es decir, desde una ontologa siempre cambiante, plural y
contradictoria.
Filosofa histrica y democracia
LA SUGESTIVA INTERPRETACIN DE NIETZSCHE sobre el devenir
de la civilizacin occidental debe ser fundamentalmente comprendida a la
luz de la crtica que hace a la metafsica. En efecto, ya sea que se acoja la
lectura de Heidegger, segn la cual la filosofa nietzscheana es la
consumacin de la metafsica, o se acepten las interpretaciones
francesas, que consideran el pensamiento de Nietzsche como una
superacin de esta
3
, lo cierto es que, en ambos casos, la crtica a las
nociones ltimas sobre las cuales se busca fundamentar un sistema
terico del mundo y del ser se asume como el eje central alrededor del
cual gira la filosofa nietzscheana. Dicha crtica a la metafsica, que est
estrechamente relacionada con las posiciones de Nietzsche frente a la
moral, la religin y el arte, adquiere una formulacin clara a partir de lo
que tradicionalmente se ha llamado su obra intermedia. En efecto, en el
periodo comprendido entre la publicacin de Humano, demasiado humano
y La ciencia jovial
4
, la crtica a la metafsica va adquiriendo nuevas
determinaciones a medida que Nietzsche avanza desde una inicial crtica

3
Para la interpretacin heideggeriana de Nietzsche, vase Heidegger 2000. En el artculo
Nietzsche 1994, originalmente titulado Nietzsche, entre esttica y poltica, Gianni Vattimo
ofrece una visin general de la interpretacin francesa de la filosofa de Nietzsche. Vase
Vattimo 2002.
4
La llamada obra intermedia de Nietzsche es elaborada entre los aos 1876 y 1882. El primer
volumen de Humano, demasiado humano es preparado por Nietzsche durante el invierno de 1876-
1877, y posteriormente publicado en 1878. Este volumen es seguido por dos escritos, Opiniones y
sentencias varias y El caminante y su sombra, que conforman Humano, demasiado humano 2.
Hacia 1881, Nietzsche publica Aurora, y un ao despus aparece La ciencia jovial. Sin embargo, es
importante anotar que Nietzsche agrega nuevos prlogos a estas obras en el ao de 1886 y que, en
1887, adiciona el libro V de La ciencia jovial.
cultural hasta el desarrollo de las grandes tesis ontolgicas de su
pensamiento
5
.
Humano, demasiado humano, la obra que pone en evidencia la
ruptura de Nietzsche con Wagner y Schopenhauer, inaugura una etapa
incisivamente crtica, particularmente escptica, que desconfa de la
moral, del arte y de la religin en tanto ilusiones que suponen orgenes
milagrosos. La fuerte influencia de los moralistas franceses y el creciente
inters por las ciencias naturales le permiten enfrentarse a la cultura de
su tiempo con las armas del desenmascaramiento
6
. Pero este intento de
desenmascarar las ilusiones tradicionales no debe ser entendido como la
pretensin de descubrir la verdadera realidad de las cosas, sino, antes
bien, como la puesta en marcha de un sentido histrico capaz de
cuestionar toda creencia en nociones ltimas. Como se ver en detalle ms
adelante, desde los primeros aforismos de Humano, demasiado humano,
Nietzsche sugiere la necesidad de un filosofar histrico que, reconociendo
el carcter devenido de todo lo que es, ponga en duda cualquier verdad
absoluta.

5
Como es sabido, el tema de la cultura atraviesa de un extremo a otro la obra nietzscheana. En
trminos generales, en sus diversos escritos, Nietzsche se concentra en determinar las condiciones
para el florecimiento de una cultura superior, y, para esto, emprende una crtica de la cultura de su
poca. De ah que su primera obra de juventud, El nacimiento de la tragedia, pueda ser interpretada
como un intento de renovar a partir de recursos artstico-metafsicos, y como antdoto a la
decadencia cultural de su tiempo la cultura trgica antigua en la Alemania del siglo XIX. Pero,
aunque esta inicial crtica cultural tiene fundamentos metafsicos que se apoyan en la concepcin de
totalidad de Schopenhauer, ya en ella se encuentra una concepcin trgica de la realidad que, a
travs del dinmico contrajuego entre los instintos apolneo y dionisiaco, se distancia, hasta cierto
punto, de la metafsica tradicional. Ahora bien, en su obra intermedia, Nietzsche contina su crtica
cultural, pero esta vez abandona la idea de un renacimiento de la cultura trgica de la antigedad.
Como se ver ms adelante, esta nueva crtica de la cultura se relaciona estrechamente, a partir de
Humano, demasiado humano, con la crtica a la metafsica. Crtica esta que ir ganando nuevas
determinaciones en aquellas obras del periodo medio que, en cierto sentido, preludian las tardas
tesis ontolgicas de la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo.
6
Esta expresin fue originalmente acuada por Eugen Fink, pero ha sido ampliamente desarrollada
por Vattimo. Vase Vattimo 2003.
Ahora bien, el proyecto de Nietzsche de fluidificar la aparente solidez y
permanencia de las creencias metafsicas no solo tiene un efecto sobre la
moral, la religin y el arte, sino que tambin incide en el campo de la
poltica. Tal incidencia puede ser advertida, particularmente, en sus
consideraciones sobre la democracia, que a la altura de Humano,
demasiado humano apenas se encuentran en ciernes. Como mostrar ms
adelante, para Nietzsche, la democracia comparte las pretensiones de
solidez y eternidad de la metafsica: ella busca erigirse como un punto de
vista totalizante que carece de cualquier sentido histrico. De ah que el
tipo de filosofar que propone a partir de Humano, demasiado humano se
contraponga a la democracia y a la concepcin del devenir que ella supone.
Precisamente, en este captulo, busco poner en evidencia cmo el
desarrollo del filosofar histrico, pilar de la inicial crtica a la metafsica, le
permite poner en cuestin la aspiracin fundamental de la democracia a la
estabilidad y a la permanencia.

La crtica a la metafsica y el surgimiento de la filosofa histrica
Desde Parmnides, la tradicin filosfica occidental se ha encargado
de ofrecer diversas acepciones del trmino metafsica. En efecto, esta
nocin ha sido utilizada tanto para designar la doctrina de los dos
mundos desarrollada por Platn como para nombrar la indagacin
aristotlica de las primeras causas y principios de todo lo que es, o,
tambin, entre otros posibles sentidos, para referirse a lo que Kant
consider como la bsqueda de lo incondicionado. Nietzsche, por su parte,
ciertamente tiene en cuenta los anteriores sentidos de la palabra
metafsica, pero en el primer aforismo de Humano, demasiado humano
privilegia inicialmente uno de ellos: la metafsica se refiere principalmente
a la oposicin de contrarios. De esta forma, se remonta a la conocida
distincin de Parmnides entre el ser y el no ser y a los dualismos que
harn carrera en la tradicin filosfica a partir de Platn (tales como,
sensible/inteligible, apariencia/esencia, pluralidad/unidad, entre otros).
Metafsica es, entonces, toda concepcin del mundo que divida a este en
dos realidades tajantemente distintas y opuestas entre s. Es aquello que
posteriormente Nietzsche llamar la creencia en la anttesis de los valores
(MBM, 2, 23).
Frente a esta visin dualista del mundo, Nietzsche propone, usando la
terminologa de las ciencias naturales, una qumica de los conceptos y
sentimientos. Esta qumica busca responder a una pregunta antigua,
seguramente presocrtica, que reza: Cmo puede algo nacer de su
contrario?. La respuesta de la metafsica es doble. Por un lado, sostiene
que la oposicin es insalvable y que no hay forma de que, por ejemplo, la
verdad surja del error o de que el altruismo nazca del egosmo. Los
contrarios se contraponen y, por tanto, es imposible que un orden
encuentre su gnesis en el otro. Pero, por otro lado, Nietzsche adems
seala que, para la metafsica, las cosas valoradas como superiores (die
hher gewerteten Dinge) tienen un origen milagroso (Wunder-Ursprung) en
la cosa en s (HdH1, 1, 43). Sobre esto ltimo, volver ms adelante.
Pero, por ahora, quiero detenerme en la respuesta que Nietzsche pretende
dar a la pregunta acerca de la gnesis de los contrarios.
Desde la perspectiva de la filosofa histrica, creer en la
contraposicin total de los elementos es un error de la razn (ein Irrthum
der Vernunft). Para Nietzsche, en estricto sentido, no hay contrarios, sino
sublimaciones. El sentido original del trmino sublimacin el proceso
qumico mediante el cual un elemento pasa del estado slido al gaseoso
le sirve para diluir las rgidas barreras entre los opuestos. As, con la
qumica, Nietzsche se propone mostrar que, en el fondo, los contrarios no
estn separados por una distancia abismal y que, dado que se
copertenecen, pueden derivarse los unos de los otros.
Sin embargo, cul es, para Nietzsche, la importancia de difuminar
los lmites entre los contrarios? Para responder a esta pregunta, es
necesario tener presente, en primer lugar, el inters que tiene la metafsica
en conservar una distancia infranqueable entre los opuestos. Dado que,
segn ella, una cosa no puede nacer de su contrario, las cosas valoradas
como superiores, que mencionbamos ms arriba, tienen su fundamento
en lo incausado, en lo eterno, y no son derivables de este mundo
pasajero, seductor, engaador, mezquino, de esta confusin de delirio y
deseo! (MBM, 2, 23).
As, resulta que, a travs de la sublimacin, Nietzsche no solo quiere
combatir los diversos dualismos metafsicos, sino adems la creencia en
que las cosas ms valiosas son eternas e incondicionadas y no pueden
tener su gnesis en cuestiones humanas, demasiado humanas. Creencia
que explica que a la humanidad, completamente abrumada por la
metafsica, le guste desentenderse de las cuestiones sobre origen y
comienzos (Herkunft und Anfnge) (HdH1, 1, 44). La metafsica no
atiende a cuestiones de origen porque cree en verdades ingnitas, se
fundamenta en comienzos milagrosos. Dicha conclusin provisional se
comprende ms claramente al considerar lo que Nietzsche llama el defecto
hereditario de los filsofos:

Todos los filsofos tienen el defecto comn (den gemeinsamen Fehler an
sich) de partir del hombre actual y creer que con un anlisis del mismo llegan
a la meta. Involuntariamente el hombre se les antoja como una aeterna
veritas, como algo invariable en medio de toda la vorgine, como una medida
cierta de las cosas. Pero todo lo que el filsofo dice sobre el hombre no es en el
fondo ms que un testimonio sobre el hombre de un espacio temporal muy
limitado. El defecto hereditario de todos los filsofos (der Erbfehler aller
Philosophen)
7
es la falta de sentido histrico; no pocos toman incluso la
configuracin ms reciente del hombre, tal como ha surgido bajo la impronta
de determinadas religiones, aun de determinados acontecimientos polticos,
como la forma fija de la que debe partirse (HdH1, 2, 44).

Lo que inmediatamente sobresale en este aforismo es su intencin de
trazar una separacin entre l y todos los filsofos anteriores. Todos ellos
han tenido un defecto comn que consiste en partir del ser humano como
si este fuera una verdad eterna. De manera ms precisa, los filsofos han
heredado el defecto de carecer de un sentido histrico
8
. Pero esta sugestiva
afirmacin resulta, en principio, desconcertante si se pone de manifiesto
que, ya antes de Nietzsche, Hegel haba considerado la realidad como el
progresivo desarrollo del espritu universal que adquiere claridad sobre sus
propias determinaciones a travs de su concrecin en formas histricas
especficas. Es justamente Hegel quien logra espiritualizar el devenir
9
y, de
esta manera, manifestar que las cuestiones objetivas de la filosofa solo
pueden tratarse de manera histrica (Lwith 1998: 232). Si esto es as,
por qu afirma Nietzsche que inclusive Hegel carece de un sentido
histrico?
La respuesta a esta pregunta parece encontrarse en las diversas
concepciones del devenir que se encuentran en los escritos de estos dos
filsofos alemanes. Dado que, segn Hegel, la historia sucede
racionalmente, ella se concibe principalmente desde el sujeto del devenir,

7
Modifico aqu la traduccin de Alfredo Brotons Muoz, que, a travs de la frase el pecado
original de todos los filsofos, le da a esta expresin un matiz religioso que no est presente en el
texto alemn.
8
Posteriormente, en La genealoga de la moral, Nietzsche reforzar esta afirmacin: Como es ya
viejo uso de filsofos, todos ellos piensan de una manera esencialmente ahistrica; de esto no cabe
ninguna duda (GM, I, 2, 37).
9
Incluso Nietzsche tiene en cuenta este aporte hegeliano, cuando menciona, en La ciencia jovial,
que fue justamente Hegel quien introdujo en la ciencia el concepto de desarrollo (Entwicklung) y
valor positivamente el devenir. Vase CJ, 357, 223-226.
es decir, desde la racionalidad universal o espritu que va adquiriendo
paulatinamente un saber de s mismo. De ah que el desarrollo de la
historia se encuentre subordinado al despliegue teleolgico del espritu
orientado hacia la consumacin plena de su propio saber. Pero, adems,
este despliegue es dialctico y, en este sentido, el devenir histrico
responde a una lgica inherente que explica el paso de una configuracin
histrica a otra. En efecto, en la Fenomenologa del espritu, Hegel sostiene
que la sucesin de las formas de la conciencia, que tienen
condicionamientos histricos, obedece a un movimiento negativo en el cual
la conciencia, a travs de su experiencia, sufre el derrumbamiento de su
inicial verdad declarada y necesariamente se ve obligada a elaborar una
nueva visin de mundo
10
. As, todo lo anterior pone en evidencia que la
concepcin hegeliana del devenir se encuentra supeditada a un
movimiento teleolgico de la historia y a una concatenacin necesaria de
las diversas etapas del mismo.
Ahora bien, cuando se refiere al sentido histrico, Nietzsche
claramente descarta toda aproximacin teleolgica al devenir:

[] toda la teleologa est construida sobre el hecho de que se habla del
hombre de los ltimos cuatro milenios como de un hombre eterno al que todas
las cosas del mundo estn naturalmente orientadas desde un principio
(HdH1, 2, 44).


10
Me refiero a la estructura de la experiencia que Hegel expone en la introduccin a la
Fenomenologa del espritu, 14-15 (Hegel 1997: 58-60). Este movimiento dialctico que la
conciencia lleva a cabo en s misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante ella
el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llamar experiencia. Dada la arquitectnica de
la Fenomenologa, es necesario recordar que es propiamente en las figuras del espritu donde se
tematiza la historia, ya que en ellas las formas de la conciencia se sitan en etapas histricas
concretas del devenir occidental.
Prefigurar un camino nico al despliegue de la historia, donde cada
etapa se encuentra atada a un desarrollo dialctico, es, en ltimas, querer
eternizar el devenir e incurrir en una nueva forma de metafsica
11
. Por eso,
cuando presenta su filosofa histrica, Nietzsche no busca racionalizar el
devenir, sino abordarlo desde s mismo, considerarlo en su propia
dimensin. El devenir como devenir, aquel que no est sujeto a fines ni a
una lgica determinada, es el que comienza a desmontar toda creencia en
formas fijas e inmutables. De este modo, lo que persigue con el sentido
histrico es combatir el dogma filosfico que parte del ser humano actual
como si este fuese invariable, como si fuese una esencia eterna, un dato
atemporal.
Una vez el filosofar histrico revela que no hay datos eternos ni
verdades absolutas (HdH1, 2, 44), se pone en cuestin la pretensin
metafsica de alcanzar lo incondicionado, esto es, aquello que se concibe
como incausado y que, por lo tanto, se postula como causa ltima de
todas las cosas. Nietzsche critica esta pretensin metafsica fijndose
particularmente en la cosa en s kantiana interpretada en clave ontolgica,
es decir, considerada como una realidad suprasensible que trasciende lo
espaciotemporal. Para l, la cosa en s es usualmente comprendida como
la razn suficiente del mundo del fenmeno (HdH1, 16, 51)
12
. Aqu se

11
Precisamente por esta razn, Nietzsche acusa a Hegel de querer persuadir a los alemanes de la
divinidad de la existencia con la ayuda del sentido histrico. Vase CJ, 357, 224.
12
Como es sabido, la discusin sobre el concepto kantiano de la cosa en s ha ocasionado diversos
desacuerdos interpretativos en lo que se refiere a su significado y a su relacin con los fenmenos.
En primer lugar, la cosa en s es lo incondicionado, no solo porque es causa incausada, sino adems
porque no se encuentra sometida a mediaciones empricas, esto es, a condicionamientos
espaciotemporales, deseos e intereses. En segundo lugar, la cosa en s puede ser abordada tanto
desde un aspecto ontolgico como desde un aspecto epistemolgico. En el primer caso, la cosa en s
tiene una realidad independiente, una existencia por fuera de lo espaciotemporal. En el segundo
caso, la cosa en s no es una realidad independiente, sino un recurso epistemolgico para sealar los
lmites del conocimiento humano. Finalmente, existe la problemtica relacin entre la cosa en s y
el fenmeno. Para algunos intrpretes, la relacin es meramente semntica, ya que al nombrar un
fenmeno se presupone que este es la aparicin de algo que es distinto a s mismo. Para otros
intrpretes, la cosa en s es causa de lo fenomnico. Segn el aforismo de Humano, demasiado
observa claramente una de las formas del clsico dualismo metafsico que
separa al mundo verdadero del sensible y que establece al primero como
fundamento del segundo. Ahora bien, la cosa en s solo tiene sentido,
segn Nietzsche, cuando los filsofos toman la vida y experiencia humanas
como si estas conformaran un cuadro invariable del cual pudiera inferirse
una esencia fundacional. En este caso, el mundo de las apariencias sera
producto de un principio ltimo y trascendente. Contra esta concepcin,
Nietzsche alza una vez ms las banderas de la filosofa histrica, al sealar
que no es posible considerar el mundo de la vida y de la experiencia como
un cuadro esttico, ya que este ha devenido paulatinamente e, incluso,
est completamente en el devenir (HdH1, 16, 51). Si el mundo no es un
cuadro invariable, ya no hay razn para buscar a su autor en un reino
trascendente. De nuevo, la afirmacin de aquel devenir que no tiene
ningn rasgo de permanencia termina desenmascarando la necesidad de
un dualismo metafsico y de la consecuente postulacin de lo
incondicionado.
Sin embargo, en este ltimo aforismo, que he venido considerando, se
avanza ms all de la crtica a la creencia metafsica en la cosa en s.
Ahora, el filosofar histrico adquiere una funcin especfica que Nietzsche
denomina historia de la gnesis del pensamiento. Esta historia remite a
cuestiones de origen y comienzos y, por ende, permite reconstruir el
devenir de lo que la tradicin filosfica ha llamado el mundo de la
representacin. Esta reconstruccin que, como se ver ms adelante (v.
cap. 2), prefigura lo que Nietzsche llamar genealoga gradualmente
devela la gnesis histrica de los fenmenos y los despoja de las
explicaciones metafsicas. Por ende, con ella no se busca ni se alcanza un
origen ideal, un fundamento ltimo, sino que precisamente se
desenmascara toda concepcin que intente erigirse como absoluta o

humano que estoy considerando, Nietzsche parece interpretar la cosa en s en un sentido ontolgico
y causal. (Para las discusiones sobre la cosa en s en Kant, vase Allison 2004).
universal. Lo interesante es que el desarrollo de este desenmascaramiento
pone de manifiesto al mismo tiempo aquello que compone el mundo de la
representacin. Por eso, afirma Nietzsche que el resultado de la historia
de la gnesis del pensamiento puede resumirse con la siguiente frase:

Lo que ahora llamamos el mundo es el resultado de una multitud de
errores y fantasas (einer Menge von Irrthuemern und Phantasien) que fueron
paulatinamente naciendo en la evolucin global de los seres orgnicos,
concrescieron (in einander verwachsen sind) y ahora heredamos nosotros
como tesoro acumulado de todo el pasado; como tesoro, pues en l estriba el
valor de nuestra humanidad (HdH1, 16, 51).

El filosofar histrico, al preguntar por el origen, no se topa ahora con
la cosa en s, sino con una cantidad de errores y fantasas. Estos errores
son las valoraciones que el intelecto humano introduce en la realidad: los
colores que, nosotros los coloristas, hemos dado al mundo (v. HdH1, 16,
51). As pues, Nietzsche parece reconocer que hay dos tipos de error. El
primero de ellos es aquel defectuoso razonamiento que tiende a buscar
fundamentos atemporales de las cosas y postula una verdadera realidad
como causa suficiente del mundo aparente. Este es el error que
desencubre el filosofar histrico y al cual nos hemos referido hasta el
momento. El segundo tipo de error es el valor de nuestra humanidad,
esto es, la riqueza de valoraciones que constituyen nuestro acervo
histrico, cultural, espiritual. Para Nietzsche, esta forma de error ha hecho
al hombre profundo, delicado e inventivo y al mundo rico en significado,
profundo, prodigioso, preado de dicha y desdicha (HdH1, 29, 60). El
error, considerado bajo esta significacin, es necesario porque le da valor a
la vida y nos permite desenvolvernos en el mundo. Aqu, Nietzsche
reconoce claramente la importancia de estas valoraciones y muestra que el
papel de la filosofa histrica es limitado, ya que, aunque ella nos permite
tomar al error como error, no nos permite despojarnos de l. Como se
mencionaba un poco ms arriba, estos errores, que representan nuestro
tesoro, tienen un desarrollo histrico: han surgido poco a poco en la
evolucin de los seres, se han incorporado en nuestra historia, se han
entrelazado y han condicionado nuestra presente existencia. De ah que,
en esta acepcin del error, la filosofa histrica solo pueda realizar una
gnesis del pensamiento con el objetivo de develar el devenir histrico de
los errores y de permitirnos tomar conciencia de ese devenir. Ella no puede
liberarnos de este segundo tipo de error, ya que le es imposible quebrantar
todo el pasado de nuestras valoraciones. Pero, adems, tampoco desea
hacerlo, dado que estos errores tienen una funcin bsica en nuestras
vidas.
Este reconocimiento de la funcin del error en la existencia revela
que, a la altura de Humano, demasiado humano, la crtica nietzscheana a
la metafsica no consiste en un rechazo y abandono de esta ltima. La
posicin de Nietzsche, en los aforismos que he venido examinando, pone
de presente que la metafsica no es simplemente superada, en el sentido
de ser dejada atrs. Ms bien, lo que hace el filosofar histrico es poner a
la metafsica en su justo lugar, evidenciar sus determinaciones y
condicionamientos histricos y permitirle al ser humano tomar conciencia
del error. Por tanto, Nietzsche no busca aqu refutar la metafsica
incluso l reconoce que es verdad que podra haber un mundo metafsico
y que su posibilidad absoluta difcilmente puede combatirse (HdH1, 9,
46), sino volver sobre ella para mostrar su procedencia y su cruce de
valoraciones, esto es, la configuracin de errores que se ha asentado con el
paso del tiempo.
Para ejemplificar la puesta en marcha del filosofar histrico y su
desenmascaramiento de la metafsica, basta con hacer un breve recorrido
por la gnesis de aquellos errores que constituyen el tesoro bsico de
nuestra especie. As, la ley de la sustancia, usualmente tomada como
originaria (ursprnglich), tambin ha devenido, y se explica porque del
periodo de los organismos ha heredado el hombre la creencia en que hay
cosas iguales (HdH1, 18, 53). En efecto, al principio de su evolucin,
estos organismos creen que el mundo se les presenta como uno e inmvil y
dejan de ver lo cambiante de las cosas. Precisamente de este error, pero
ahora solo en el campo de lo humano, surge la creencia en unidades,
creencia que da lugar al nmero (v. HdH1, 19, 54). Asimismo, como lo
recoge Nietzsche en otros aforismos, de la creencia inicial en cosas iguales,
necesaria para la supervivencia de los seres orgnicos, nace tambin la
lgica y, de manera similar, la matemtica (v. HdH1, 11, 48; CJ, 111,
109). Este mismo mtodo, que pregunta por la procedencia de nuestros
errores, lo utiliza tambin para reconstruir el devenir de la ciencia
13
, la
moral
14
, la religin
15
y la conciencia
16
, entre otras muchas y necesarias
ilusiones. De esta forma, la historia de la gnesis del pensamiento muestra
cmo nuestras diversas valoraciones han devenido y las afirma como
errores necesarios para nuestra orientacin en el mundo.
A travs de las consideraciones anteriores he querido insistir en que
la crtica nietzscheana a la metafsica, tal como se presenta al comienzo de
Humano, demasiado humano, es mucho ms compleja que el fcil rechazo
de las cosas valoradas como superiores y la afirmacin del mundo de la
representacin. Nietzsche no quiere simplemente abandonar la metafsica,
sino hacer uso del filosofar histrico, para iniciar un desmonte de la
creencia en nociones ltimas e incondicionadas, mediante el regreso a la
propia gnesis de estos conceptos. Lo interesante es que en este mismo
movimiento, que vuelve sobre los orgenes, Nietzsche reconoce la

13
Vase CJ, 113, 110.
14
Vase HdH1, 99, 89-90.
15
Vase HdH1, 111, 100-102.
16
Vase CJ, 354, 217-219.
importancia que estos conceptos metafsicos tienen para la vida y el justo
lugar que han tenido en el pasado.
Pero acaso este impulso de la filosofa histrica de desenmascarar
todos los condicionamientos metafsicos no trae como consecuencia una
prdida de sentido, un advenimiento del nihilismo? Nietzsche alude a este
problema preguntando: no se convierte nuestra filosofa en tragedia? No
se torna la verdad en la peor enemiga de la vida? (HdH1, 34, 62).
Paradjicamente, la filosofa histrica contiene en s misma el germen de la
falta de sentido que puede ser perjudicial para la vida. De ah que
Nietzsche tenga que cuestionarse ahora sobre si es posible permanecer
conscientemente en la no-verdad (Unwarheit)
17
. Una vez se pone en duda
la nocin metafsica de verdad que depende de la postulacin de una
realidad eterna y permanente que subyace a la realidad sensible y
cambiante, la cultura se sume, efectivamente, en una situacin de
inseguridad y perplejidad, ya que ha tomado conciencia de que no hay tal
cosa como referentes estables y duraderos sobre los cuales pueda
edificarse. El desenmascaramiento de las nociones ltimas, tales como los
valores morales o las normas religiosas, se convierte en un reto para la
cultura, debido a que esta debe ahora desplegarse sabiendo que todos los
puntos fijos metafsicos tienen un carcter ilusorio. Ahora bien, en
Humano, demasiado humano, Nietzsche no busca salir de esta encrucijada
recurriendo al renacimiento de la cultura trgica, tal como lo haba
sugerido en su juventud
18
. Ahora, su respuesta acude a la filosofa
histrica, para plantear que una cultura puede permanecer en la no-
verdad en la medida en que asume que todas nuestras verdades son

17
Una pregunta parece venrsenos a los labios y sin embargo no querer ser formulada: puede uno
permanecer conscientemente en la no-verdad?, o, si es que no hay otro remedio, no es entonces
preferible la muerte? Pues ya no hay un deber; la moral, en tanto que era deber, est efectivamente,
por nuestro modo de consideracin, tan destruida como la religin. El conocimiento no puede dejar
subsistir como motivos ms que el placer y el displacer, el provecho y el perjuicio; pero cmo se
las compondrn estos motivos con el sentido de la verdad? (HdH1, 34, 62-63).
18
Vase la nota 5{3}.
puntos de referencia siempre provisionales y contingentes: el distintivo de
una cultura superior es la estimacin de las pequeas verdades
inaparentes (HdH1, 3, 44). As, en este periodo de su obra, Nietzsche
sostiene que un estadio en el camino hacia una cultura superior es aquel
donde se es consciente del carcter histrico de toda verdad. De ah que
el grado de superioridad de una cultura dependa de su capacidad de poner
en duda el dogmatismo metafsico de las nociones ltimas y advertir la
cualidad temporal y finita de toda valoracin. Por eso, el ser humano que
camina hacia esta nueva cultura tiene que poseer lo que Nietzsche llama
un buen temperamento, esto es, un comportamiento personal tranquilo y
neutral que, una vez desenmascare las ilusiones metafsicas, sea capaz de
planear sobre hombres, costumbres, leyes y las estimaciones tradicionales
de las cosas (HdH1, 34, 63). El problema de una cultura superior
depende directamente de esta actitud individual que en vez de desesperar
ante los hallazgos de la filosofa histrica los afirma y vive conscientemente
en ellos. El ser humano que adopta este nuevo temperamento no deja
atrs los errores, sino que los considera como parte de su propia historia.
l se desembaraza del nfasis y disfruta de la pluralidad de errores sin
reproches ni elogios (v. HdH1, 34, 63).
Como he mostrado hasta el momento, en estos primeros aforismos de
Humano, demasiado humano, se observa que la crtica nietzscheana a la
metafsica se basa en la pregunta por la procedencia y el origen de todas
las nociones y en el singular descubrimiento del carcter devenido y
deviniente de todo lo que es. Es justamente en este contexto donde surge
la crtica nietzscheana a la democracia. Y, como veremos a continuacin,
ella est claramente enmarcada dentro de lo que caracteriza a la filosofa
de Nietzsche en esta etapa intermedia de su pensamiento.

La democracia y su falta de sentido histrico
En la mayora de ocasiones en las que aborda el tema de la
democracia, Nietzsche hace referencia a la democracia liberal de su
tiempo, que, a partir del siglo XVIII, busc entrelazar la soberana popular
con los derechos fundamentales e inviolables del individuo. Ahora bien,
resulta necesario recordar que democracia y liberalismo no son trminos
originalmente interdependientes y que su nexo moderno no es nada
evidente
19
. En trminos muy esquemticos, la democracia puede ser
definida como una forma de gobierno, que surge en la antigedad, en la
cual el poder es detentado por el pueblo, y no por una sola persona o por
un grupo reducido de personas. El liberalismo, por su parte, no es una
forma antigua de gobierno, sino una concepcin moderna del Estado que
defiende los derechos fundamentales del individuo y, por tanto, limita los
poderes y funciones del aparato estatal. Dada esta diferencia de principios,
la democracia no es necesariamente liberal ni el liberalismo es
forzosamente democrtico, incluso la democracia antigua es incompatible
con el liberalismo moderno, ya que la primera no conoci la doctrina de los
derechos fundamentales y el segundo mostraba en sus inicios una fuerte
desconfianza hacia los gobiernos populares. No obstante, en la poca de
Nietzsche, democracia y liberalismo empiezan a encontrar en Europa un
vnculo de mutua dependencia. Por un lado, la soberana popular, bastin
de la democracia, se convierte en la frmula ms apropiada para que los
ciudadanos se defiendan del abuso de poder del Estado. Por otro lado, los
derechos fundamentales como la libertad de opinin, de prensa, de
reunin elementos esenciales del Estado liberal se tornan cada vez
ms necesarios para el buen funcionamiento de la democracia, ya que
devienen los supuestos imprescindibles para un correcto ejercicio del
poder poltico a travs del voto. Por esta razn, en sus ataques a la
democracia, como se ver ms adelante, Nietzsche toma como objeto de
sus crticas los componentes modernos de la democracia liberal, tales

19
Sobre la relacin entre la democracia moderna y el liberalismo, sigo a Bobbio 1993: 32-38.
como los partidos polticos, la opinin pblica, la libertad de prensa, la
igualdad, el sufragio universal y los derechos fundamentales, entre otros.
Sin embargo, no hay que olvidar que, aunque Nietzsche experiment
durante su vida el ascenso de la democracia liberal, esta experiencia la
vivi sobre todo a distancia, ya que su realidad poltica inmediata estuvo
marcada por el choque entre fuerzas modernizadoras y reaccionarias que
hicieron parte del brutal pragmatismo
20
de la Alemania de Bismarck.
Nietzsche tena diecisiete aos cuando el llamado canciller de hierro
subi al poder y se sumi en la demencia un ao antes de que este fuera
retirado de su cargo. Por lo tanto, vivi bajo el segundo Reich en el que
Bismarck, subordinado al Kaiser Wilhelm I, logr la unificacin de
Alemania a travs de la poltica del hierro y la sangre. Esta unificacin
trajo como consecuencia un modernizante desarrollo industrial y militar
del imperio, enmarcado en una revolucin desde arriba que impidi la
creacin de las condiciones necesarias para el desenvolvimiento de la
democracia liberal moderna en ese pas. De este modo, Alemania, presa de
un rgimen poltico seudoconstitucional y semiabsolutista, se opona
hasta cierto punto al espritu europeo de la poca. Este Reich se basaba,
entonces, en un sistema poltico autoritario, cercano a una monarqua
constitucional, donde el Reichstag era elegido por medio del sufragio, pero
cuya influencia en la poltica imperial era realmente mnima. Fue por estas
razones que Nietzsche solo logr percibir, durante su vida, una
democratizacin parcial de Alemania.
En la dcada de los sesenta y en parte de la dcada de los setenta del
siglo XIX, cuando Nietzsche abogaba por el renacimiento de la cultura
trgica en Alemania, su idealismo poltico y romanticismo cultural lo
llevaron a apoyar la causa de Bismarck e incluso a militar polticamente a
favor de ella. No obstante, hacia finales de los setenta, y sobre todo en la

20
Esta expresin es de Golo Mann. Citada en Ansell-Pearson 1994: 23.
dcada de los ochenta, Nietzsche se convirti en un fuerte crtico de la
poltica alemana, principalmente a causa del filistesmo y nacionalismo del
rgimen de Bismarck
21
. En un aforismo de El crepsculo de los dolos, dice
lo siguiente:

Se paga caro el llegar al poder: el poder vuelve estpidos a los
hombres Los alemanes en otro tiempo se los llam el pueblo de los
pensadores: continan pensando hoy? Los alemanes se aburren ahora con
el espritu, los alemanes desconfan ahora del espritu, la poltica devora toda
seriedad para las cosas verdaderamente espirituales Alemania, Alemania
por encima de todo, yo temo que esto haya sido el final de la filosofa
alemana. Hay filsofos alemanes?, hay poetas alemanes?, hay buenos
libros alemanes?, me preguntan en el extranjero. Yo me sonrojo, pero con la
valenta que me es propia incluso en casos desesperados respondo: S,
Bismarck! Confesara yo siquiera qu libros lee hoy la gente? Maldito
instinto de la mediocridad! (CI, Lo que los alemanes estn perdiendo, 1,
84).

Aunque este aforismo se refiere a temas de los cuales me ocupar en
el tercer captulo especialmente aquel que versa sobre la relacin entre
la poltica y la cultura, lo ms relevante por ahora es que en l se
observa la manera en que Nietzsche se opone al proyecto de Bismarck. El
precio de un poder poltico marcado por el nacionalismo, el estatismo y el
antisemitismo es la mediocridad espiritual. De ah que Nietzsche empiece a
considerar que la poca de Bismarck es la aera del embrutecimiento
alemn (KGW, VIII-1, 2(198), 162; FP, 177).
Ahora bien, todas estas referencias al rgimen poltico alemn
permiten advertir que Nietzsche tena ante s una versin bastante

21
Ansell-Pearson 1994: 25-27.
particular de la democracia. Por un lado, experimentaba directamente una
democracia parcial que se confunda con el semiabsolutismo del segundo
Reich. Por otro, como hijo de su tiempo, tena como referencia todos los
cambios polticos de la Europa del siglo XIX, que consolidaban el ascenso
de la democracia liberal y convertan a Francia en el ejemplo a seguir en
trminos polticos.
Pero, aunque las crticas de Nietzsche a la democracia puedan
inscribirse dentro de este contexto poltico de la naciente democracia
liberal, lo cierto es que para l la democracia no era solo una forma de
gobierno. Siguiendo la sugerencia de Alexander Nehamas, segn la cual la
modernidad no es para Nietzsche un fenmeno unitario
22
, es posible
sostener que la democracia tampoco lo es, ya que est atravesada por una
multiplicidad de sentidos. Aunque el aspecto poltico de la democracia es
fundamental en sus escritos, el trmino democracia no hace referencia
nicamente a este aspecto. Con este trmino no se designa una sola cosa:
no se nombra un nico sistema omniabarcante. Por eso, como intentar
mostrar a lo largo de este libro, para Nietzsche, la democracia debe ser
abordada desde diversas perspectivas.
La anterior tesis puede ser enunciada sealando, adems del aspecto
poltico, otros usos que Nietzsche le da al trmino democracia. As, tanto
en sus obras y prlogos del periodo tardo como en algunos fragmentos no
publicados, la democracia es caracterizada como una poca (ein
Zeitalter)
23
, como cierto periodo histrico. Democracia es, entonces, la

22
En Nietzsche, modernity, aestheticism, Nehamas sostiene que Nietzsche es un pensador
posmoderno avant la lettre, en el sentido de que ha abandonado el deseo de completa liberacin e
innovacin que presupone la existencia de un sistema nico (single) y omniabarcante (all-
encompassing) en el cual se est ubicado y del que, por ende, se puede salir. Desde mi punto de
vista, Nietzsche advierte que la modernidad no designa una nica cosa, as como advierte que lo
mismo se cumple para muchos, si no para todos, nuestros trminos ms generales. Nehamas 1996:
241-242. La traduccin es ma.
23
Vanse KGW, VII-2, 26(89), 171; KGW, VII-2, 26(342), 238; KGW, VII-2, 26(364), 244; KGW,
VII-3, 34(14), 146; KGW, VII-3, 34(92), 170; KGW, VII-3, 34(98), 173; KGW, VII-3, 36(45), 293;
expresin que Nietzsche utiliza para calificar determinada forma de
espritu, de pensamiento y de movimiento
24
que se ubica en un momento
especfico de la historia occidental. Asimismo, el trmino democracia es en
la mayora de los casos adjetivado, de ah que se hable del aire
democrtico, de la esencia democrtica o del mundo democrtico
25
, y
hace parte, segn Nietzsche, de las ideas modernas como la libertad,
la igualdad de derechos, la humanidad, la compasin, el pueblo, la
raza, la nacin, el milieu
26
.
Pero, al tener en cuenta el diverso campo semntico de la democracia,
no hay que dejar a un lado su aspecto cultural. Como lo desarrollar ms
adelante, el movimiento democrtico constituye la herencia del
movimiento cristiano (MBM, 202, 145). El cristianismo y,
posteriormente, la democracia hacen al ser humano demasiado igual,
demasiado pequeo, demasiado redondo, demasiado sociable, demasiado
aburrido
27
. Cristianismo y democracia han sido los potenciadores de
aquel carcter gregario, uniforme y dbil que Nietzsche denomina en varios
de sus aforismos la arena de la humanidad
28
. A partir de La ciencia
jovial, dicha cultura de la mediana, de la nivelacin y de la uniformidad es
abordada bajo la expresin animal de rebao, expresin que se torna
fundamental para caracterizar al tipo de ser humano que surge en el
cristianismo y que se instala como pilar del movimiento democrtico.
Ahora bien, estos diferentes aspectos de la democracia, que aqu han
sido tan solo esquemticamente enunciados, no se encuentran
tajantemente separados unos de otros. De hecho, los lmites entre estos

KGW, VII-3, 38(5), 326; KGW, VIII-1, 5(10), 191; KGW, VIII-2, 9(170), 99; KGW, VIII-3,
14(97), 65.
24
Vanse KGW, VII-3, 34(65), 159; KGW, VII-3, 34(108), 176; KGW, VII-3, 34(47), 255.
25
Vanse KGW, VII-2, 25(34), 45; KGW, VII-3, 34(67), 160; KGW, VII-3, 34(112), 177.
26
Vase KGW, VIII-3, 16(82), 310.
27
Vase KGW, V-1, 3(98), 403.
28
Vanse, por ejemplo, A, 174, 167, y A, 429, 247.
aspectos a veces se desdibujan y los diversos sentidos de la democracia
frecuentemente se entrecruzan. Ms an, las distintas acepciones de la
democracia estn conectadas con aspectos ontolgicos de la filosofa de
Nietzsche. As, por ejemplo, como muestro en lo que resta de este captulo,
existe un estrecho nexo entre su crtica a la metafsica y su crtica a la
democracia.
Como mencion anteriormente, en su aspecto poltico, la democracia
es, para Nietzsche, una nueva forma de gobierno. Esta novedosa forma
democrtica de gobierno, que segn l todava tiene que hacer historia, se
contrapone a la forma constitucional de gobierno, que establece un
compromiso entre una esfera superior, representada por el Gobierno, y
una esfera inferior, ocupada por el pueblo (v. HdH1, 450, 219). Para
Nietzsche, lo propio de la democracia es la eliminacin de la distincin
entre la esfera superior e inferior de la forma constitucional. Ya no hay un
arriba y un abajo, ya que el Gobierno no es ms que el instrumento de la
voluntad popular: es exclusivamente una funcin del nico soberano, el
pueblo (HdH1, 472, 226-227). La democracia, como resultado del poder
del pueblo, marca una ruptura con la manera como se legitimaba
tradicionalmente la autoridad poltica. Por eso, cuando afirma que la
democracia es el cristianismo hecho natural (WP 215, 126), Nietzsche
claramente apunta hacia la funcin del movimiento democrtico en el
proceso moderno de secularizacin del Estado.
Segn Nietzsche, tradicionalmente el poder solo llegaba a ser legtimo
a travs de una base religiosa que preservara la paz civil interior y el
desarrollo de la cultura, y que de esa forma aplacara los nimos de los
individuos en tiempos de crisis polticas o econmicas. De este modo, la
religin deba ser conservada, para que garantizara una actitud tranquila y
confiada de la multitud. As, la educacin religiosa de las almas era
funcional al poder del Estado, ya que era un instrumento til para
mantener el control del pueblo. Por eso, Nietzsche concluye que el poder
tutelar absoluto y la solcita conservacin de la religin van
necesariamente juntos (HdH1, 472, 226-227). Sin embargo, con el
advenimiento de la nueva forma de gobierno, esto es, de la democracia, el
pueblo acepta una pluralidad de religiones y, por ende, la religin ya no
puede ser usada para fines estatales. Ahora, la religin se convierte en un
asunto privado, en una cuestin que solo incumbe a la conciencia y a las
costumbres del individuo. Y dado que, como mencion anteriormente, el
inters del Gobierno y de la religin van de la mano, el Estado ahora
experimenta la ruina de sus cimientos. Por eso, la democracia es un paso
hacia delante en el camino de desmistificacin de la poltica y de
desencubrimiento de su supuesto origen divino. Es precisamente esta
tendencia inherente a la soberana del pueblo a deslegitimar el carcter
religioso de la poltica lo que conduce a Nietzsche a declarar que la
democracia moderna es la forma histrica de la decadencia del Estado
(Verfall des Staates) (HdH1, 472, 228). El Estado ya no infunde respeto,
ha perdido su legitimidad. Adems, cuando se deroga el concepto de
Estado, la democracia trae como consecuencia la abolicin de la oposicin
entre lo privado y lo pblico. Para Nietzsche, esto quiere decir que los
asuntos del Estado pasan a manos privadas: son los empresarios privados
los que se encargan de la cosa pblica. Por esta razn, la democracia es la
emancipacin de la persona privada (Privatperson)
29
. No obstante, como
sugerentemente lo aclara Nietzsche, tal emancipacin no debe ser
confundida con la del individuo (Individuum).
Ahora bien, este derrumbamiento del Estado no est cargado
fundamentalmente de aspectos negativos, sino que antes bien puede llegar

29
Esta consideracin de la democracia como la emancipacin de la persona privada se asemeja a lo
dicho por Marx, en La cuestin juda, sobre la emancipacin poltica y el individuo burgus. La
emancipacin poltica es la emancipacin del Estado democrtico de la religin, es decir, la
relegacin de esta ltima a la esfera privada. En este tipo de emancipacin, que surge con la
democracia, el individuo se reduce a miembro de la sociedad burguesa, a individuo egosta
independiente. Vase Marx 1983.
a generar una nueva etapa en el desarrollo de la cultura. Nietzsche sugiere
que lentamente, y sin precipitaciones, podr surgir otra forma de gobierno
que sea ms acorde a las necesidades del ser humano. Enfatiza que en el
transcurso de la historia de la humanidad otros poderes organizadores se
han extinguido y han dado paso a otros nuevos. As como en algn
momento el poder hegemnico de la familia perdi su fortaleza, el Estado
tambin puede debilitarse para dar paso a una forma diferente de
gobierno. En este sentido, el movimiento democrtico, al igual que el resto
de errores necesarios para la vida, tiene un valor positivo para el
pensamiento poltico nietzscheano. Esto ciertamente puede llevar a
conclusiones apresuradas que ven en el Nietzsche intermedio un defensor
acrrimo de la democracia
30
. No obstante, es necesario insistir en que si
bien la democracia puede tener cierta funcionalidad histrica provechosa,
esto no significa que escape al lente crtico de Nietzsche. Para ampliar este
ltimo tema, basta detenerse brevemente en el movimiento cultural que se
encuentra a la base de la democracia moderna: la Ilustracin.
Al igual que en el caso del movimiento democrtico, Nietzsche destaca
en la Ilustracin su intencin de superar los conceptos religiosos y los
temores supersticiosos. De nuevo, se logra un grado mayor de cultura en
la medida en que se pone en marcha la secularizacin de la misma. Sin
embargo, en su consideracin de la Ilustracin, Nietzsche agrega un
elemento adicional que denomina movimiento regresivo (rcklufige
Bewegung):

Pero entonces es necesario un movimiento regresivo: en tales
representaciones debe comprender la justificacin histrica y tambin la
psicolgica, debe reconocer cmo el mayor alcance de la humanidad procede

30
Ansell-Pearson menciona que, en su periodo medio, Nietzsche le impone una tarea liberal e
ilustrada a la humanidad moderna. Vase Ansell-Pearson 1994: 83-91.
de ah y cmo sin tal movimiento regresivo nos privaramos de los mejores
frutos de la humanidad hasta la fecha (HdH1, 20, 55).

A travs de este movimiento regresivo, la Ilustracin debe volver hacia
atrs e iluminar sus propios condicionamientos. As, con la llamada al
regreso, Nietzsche enfrenta aquella ideologa ilustrada del progreso que
concibe su avance como una ruptura con todo lo anterior. Critica,
entonces, la existencia de una Ilustracin incompleta que si bien es capaz
de liberarse de las supersticiones y evidenciar la metafsica como un error,
no se ilustra sobre su propio devenir. En sus palabras:

Los ms ilustrados (die Aufgeklrtesten) no llegan ms que a liberarse de
la metafsica y a mirarla por encima del hombro con superioridad, cuando
tambin aqu, como en el hipdromo, es preciso virar al final de la recta
(HdH1, 20, 55).

Segn lo anterior, la superacin de la metafsica que persigue la
Ilustracin no debe ser entendida en su aspecto negativo de abandono de
la ilusin, sino como un retorno que permita integrarla al proceso. En el
fondo, Nietzsche est reclamando el sentido histrico de la propia
Ilustracin. Con esto, no se pretende regresar a una situacin preilustrada
ni se busca un comienzo mtico, sino que se insta a realizar un viraje que
indague por procedencias y cambios, para finalmente consumar el
proyecto ilustrado en toda su dimensin. Esta interpretacin de la
Ilustracin puede ser tambin ejemplificada a travs de la oposicin que
Nietzsche hace entre Rousseau y Voltaire. Mientras que Rousseau cree
poder romper con todos los rdenes anteriores y de manera optimista e
inmediata efectuar cambios bruscos, Voltaire goza de una naturaleza
mesurada que depura y reconstruye, es decir, que se ilustra sobre lo ya
hecho (v. HdH1, 463, 224).
Esta crtica nietzscheana a la Ilustracin permite tender un puente
con lo que anteriormente present como la crtica a la metafsica. La
imposibilidad de la metafsica de ocuparse de las cuestiones de origen y de
aceptar el carcter devenido de todo lo ente pona de presente una falta de
sentido histrico, que se manifestaba en su bsqueda de lo incondicionado.
Ahora bien, aquello que se pone de manifiesto en el caso de la Ilustracin
es que ella ignora la manera como ha llegado a ser lo que es. Algo similar
sucede con la democracia. En La genealoga de la moral, Nietzsche pone de
manifiesto el influjo obstaculizador que el prejuicio democrtico ejerce
dentro del mundo moderno con respecto a todas las cuestiones referentes
a la procedencia (Herkunft) (GM, I, 4, 40). Este prejuicio que por lo
dems Nietzsche solo menciona de pasada en su textoremite
inmediatamente al primer aforismo de Humano, demasiado humano, donde
resalta que a la humanidad le gusta desentenderse de cuestiones de origen
y comienzos y que, por tanto, es prcticamente necesario estar
deshumanizado para interesarse por tales cuestiones. Este diagnstico
nietzscheano, inicialmente aplicado a la metafsica, resulta ahora propicio
para describir el impulso democrtico, que desconoce los
condicionamientos histricos y obstaculiza el flujo constante de lo ente en
la medida en que se erige como un dato eterno cuyo origen no debe ser
examinado. Esto se observa ms claramente en uno de los pocos aforismos
que Nietzsche dedica a la democracia en Humano, demasiado humano,
que, a continuacin, cito en dos fragmentos:

La poca de las construcciones ciclpeas. La democratizacin de Europa
es imparable: quien se le opone emplea sin embargo para ello precisamente
los medios que solo el pensamiento democrtico ha puesto al alcance de
todos, y hace estos medios ms manejables y eficaces; y los por principio
opuestos a la democracia (me refiero a los revolucionarios) no parecen existir
ms que para, por el temor que infunden, empujar a los distintos partidos
cada vez ms velozmente por la va democrtica (HdH2, El caminante y su
sombra, 275, 200).

El ttulo del aforismo es bastante diciente, ya que metafricamente
compara la democracia con aquellos enormes bloques pulidos que eran
verdaderas murallas defensivas en la Antigedad. La democracia parece
presentarse como un punto de vista totalizante que busca absorber toda
diferencia dentro de s. Es por esta razn por la que incluso sus opositores
ejercen su antagonismo por vas democrticas. La democracia se
universaliza hasta tal punto que suprime toda alternativa: no hay nada
fuera de ella, ya que ella se solidifica como el nico sentido posible de la
realidad poltica. Esta estabilidad y permanencia, manifiestas en la
democracia, hacen de ella una forma de gobierno uniforme (einfrmig),
montona y aburrida (de). Nietzsche insiste en estos ltimos rasgos
porque considera que la democracia es como un dique o una muralla que
separa a la modernidad poltica de toda poca precedente. Esta forma de
gobierno, que tiene como supuesto la soberana del pueblo, es un remedio
seguro contra el pasado: ella se muestra como la superacin de todo lo
anterior a s misma. Es por esto por lo que Nietzsche la considera como
una medida profilctica:

Parece que la democratizacin de Europa es un eslabn en la cadena de
esas tremendas medidas profilcticas (prophylaktischen Massregeln) que son el
pensamiento de la nueva poca y que nos separan de la Edad Media. Solo
ahora es la poca de las construcciones ciclpeas! Seguridad ltima de los
cimientos para que todo futuro pueda construir sobre ellos sin peligro! (HdH2,
El caminante y su sombra, 275, 200).

El movimiento democrtico es, entonces, una medida preventiva, un
cimiento seguro y estable que brinda proteccin. Pero, especficamente,
de qu protege la democracia? En otro aforismo, Nietzsche ofrece una
pista al respecto y llama a esta forma de gobierno una cuarentena
secular. A su modo de ver, las instituciones democrticas son
establecimientos de cuarentena contra la antigua peste de los apetitos
tirnicos: en cuanto tales muy aburridas y muy tiles (HdH2, 289, 207).
El uso del trmino cuarentena es muy significativo, puesto que remite a un
aislamiento necesario con fines de proteccin. Pero, asimismo, en la cita,
se evidencia una vez ms que Nietzsche considera que la democracia es en
todo caso un remedio til, aunque aburrido. La democracia no tiene un
sentido unvoco. Ella es simultneamente una cura y una enfermedad o,
en otras palabras, un mal necesario. Sin embargo, esta cura puede ser
peor que la misma enfermedad, ya que, como se ver en los siguientes
captulos, aunque la democracia ejerza una funcin de prevencin, la
cuarentena puede llegar a actuar en total detrimento de los seres humanos
modernos.
Ahora bien, no es la consideracin de la democracia como una
medida profilctica un intento de trazar una demarcacin radical entre ella
y toda otra forma de gobierno pasada o futura? En otras palabras, no hay
en esta pretensin profilctica cierto impulso eternizante? Acaso lo que
busca la democracia no es precisamente protegernos del cambio, del
devenir? La poca de las construcciones ciclpeas parece ser la poca del
establecimiento de una perspectiva invariable. Solo en este sentido se
comprende que, posteriormente, en La genealoga de la moral, Nietzsche
mencione que la democracia obstaculiza la bsqueda de la procedencia. La
democracia no cuestiona su gnesis, justamente porque se cree ingnita,
porque se concibe como un cimiento ltimo. As pues, la democracia
comparte con la metafsica la falta de todo sentido histrico y se
contrapone a aquella filosofa nietzscheana que busca hacer explcitos los
condicionamientos temporales de todas las cosas. La democracia tiene
tambin ese defecto comn de todos los filsofos anteriores a Nietzsche: su
forma de gobierno se le antoja como una aeterna veritas.
Ms tarde, en su obra tarda, Nietzsche insistir en la funcin
empequeecedora de la democracia y la llamar una forma de decadencia
de la organizacin poltica (v. MBM, 203, 146). La crtica a la democracia
ser, entonces, mucho ms demoledora, ya que, como muestro en el
siguiente captulo, la democracia se evidenciar como una barrera para el
desarrollo de la actividad interpretativa de la vida. Por el momento, lo
indagado en Humano, demasiado humano revela que, en esta obra, la
democracia no es todava una forma de decadencia, ya que su clasificacin
como error necesario descubre su funcin en el desarrollo de la cultura. Lo
interesante es que ya en esta instancia Nietzsche empieza a sospechar de
los peligros de considerar la democracia como un remedio. En la misma
medida en que sus aspiraciones a la estabilidad y permanencia brindan
seguridad frente a otras formas de gobierno poltico, ellas generan tambin
el peligro que significa pretender solidificarse como un sistema nico y
eterno. Si la democracia, al igual que la metafsica, carece de sentido
histrico y, por ende, desconoce el devenir, le resultar imposible examinar
sus propios condicionamientos y, de este modo, le ser vetada toda
variabilidad, toda posibilidad de cambio.