Você está na página 1de 97

1

UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR


CENTRO DE HUMANIDADES
MESTRADO ACADMICO EM FILOSOFIA

Moiss Rocha Farias




A EMPATIA COMO CONDIO DE POSSIBILIDADE
PARA O AGIR TICO.




Fortaleza - Cear
2013
2

Moiss Rocha Farias




A EMPATIA COMO CONDIO DE POSSIBILIDADE
PARA O AGIR TICO


Dissertao apresentada ao Curso de
Mestrado Acadmico em Filosofia do
Programa de Ps-Graduao em Filosofia do
Centro de Humanidades da Universidade
Estadual do Cear, como requisito para
obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.
rea de Concentrao: tica Fundamental.
Orientadora: Prof. Dr. Marly Carvalho
Soares.




Fortaleza - Cear
2013
3

















Dados Internacionais de Catalogao na Publicao
Universidade Estadual do Cear
Biblioteca Central Prof. Antnio Martins Filho
Bibliotecrio Responsvel Dris Day Eliano Frana CRB-3/726















S192i Farias, Moiss Rocha
A Empatia como condio de possibilidade para o agir tico /
Moiss Rocha Farias. 2013.
CD-ROM. 96 f. ; il. (algumas color.) : 4 pol.

CD-ROM contendo o arquivo no formato PDF do trabalho
acadmico, acondicionado em caixa de DVD Slim (19 x 14 cm x 7
mm).
Dissertao (mestrado) Universidade Estadual do Cear,
Centro de Humanidades, Mestrado Acadmico em Filosofia,
Fortaleza, 2013.
rea de Concentrao: tica Fundamental.
Orientao: Profa. Dra. Marly Carvalho Soares.

1. tica. 2. Empatia. 3. Edith Stein. I. Ttulo.
CDD: 170
4


5














Ao meu querido av Antnio Brant da
Rocha, (in memoriam), possuidor da
Sabedoria reservada aos simples.


6

AGRADECIMENTOS

Meus agradecimentos esto em ordem cronolgica dos muitos que
possibilitaram a realizao deste trabalho.
Aos meus pais e familiares pelo apoio e incentivo;
Prof Dra. Marly Carvalho Soares, por aceitar minha proposio;
Ao Prof. Daniel Marinho, pela compreenso e solicitude;
Aos irmos Flvio Acbio de Almeida e Silva e Ana Stela de Almeida e Silva;
A Dona Francisca Guilhermina Lima (Gercina);
CAPES que nos possibilitou maior empenho pesquisa;
Aos irmos da Comunidade Filhos da Misericrdia de Jesus Salvador;
A Salome Gomes Marinho e Marcelo Gomes Marinho;
A Maria Simone Mendes Nunes, pela correo ortogrfica;
A Francisca das Chagas Queiroz Rangel;
Prof. Dra. Ursula Anne Matthias, pela contribuio ao trabalho;
Ao Prof. Dr. Andrs Eduardo A. Antnez;
Ao amigo Francisco Ailton Vieira;
Ao Prof. Dr. Juvenal Savian Filho, pela colaborao;
Prof Dra. Maria Celeste de Souza, pela leitura;
Ao Prof. Dr. Gilfranco L. dos Santos, pela contribuio ao trabalho e pela
leitura;
minha Comunidade So Jos de Santa Teresa, OCDS;
Ao amigo Pe. Fbio do Nascimento Deodato.

7

RESUMO
No presente trabalho apresentamos o conceito de empatia como parmetro
para o pensar da relao entre os indivduos, numa construo de um agir
tico. Para tanto, o trabalho foi desenvolvido a partir de uma analise da
concepo de empatia na obra "O problema da Empatia" de Edith Stein (1891
1942). Considerando, a partir deste texto, a real possibilidade da vivncia
emptica, que a apreenso que tenho do outro enquanto sujeito, o alheio
como semelhante a mim, este ato de vontade, efetivado por pessoas
espirituais, estabelece uma nova perspectiva da relao entre os indivduos,
onde o outro deixa de ser mero objeto, reconhecendo-se nele uma identidade
humana, favorecendo assim o processo plenificante de cada individuo, no uso
de sua razo e liberdade. O valorao do particular est para o bem comum,
em outras palavras, quanto mais sou livre em minha plenificante ao
humanizadora mais gero o bem comum, o bem comunitrio. Assim sendo,
podemos concluir que Edith Stein nos forneceu uma concepo de uma
relao emptica entre indivduo-comunidade, que essencialmente uma
relao de interdependncia constitutiva, onde os aspectos ativos e passivos
da pessoa e da comunidade so necessrios no processo de tornarem-se
sujeitos, possibilitando uma construo de pessoas plenificantes, como escopo
do agir tico.
Palavras chave: Empatia. tica. Edith Stein.

ABSTRACT
In this study we present the concept of empathy as a parameter to the thinking
of the relationship between individuals, in building a ethical action. Therefore,
the work was developed under the concept of the analyzer reading of empathy
in the book "Il problema Dell'empatia" of Edith Stein (1891-1942). Considering,
from this text, the real possibility of empathyc experiencing, that means the
concern I have the other as a subject, as the others like unto me, this act of will,
effected by spiritual people, establishes a new perspective on the relationship
between individuals, where the other is no longer a mere object, recognizing in
himself a human identity, thus favoring the process to make iteself entire of
every individual in the use of it reason and liberty. The value of the particular is
for the common good, in other words, the more I am free in my entire
humanizing action more I create the common good, the good community. Thus,
we can conclude that Edith Stein gave us a conception of an empathetic
relationship between the individual and the community, which is essentially a
constitutive interdependence relationship, where the active and passive aspects
of the person and the community are needed in the process of becoming
subject enabling a construction of complete people, as the scope of ethical
action.
Key words: Empathy. Ethics. Edith Stein.
8

SUMRIO




INTRODUO................................................................................. 09
1 A FENOMENOLOGIA...................................................................... 13
1.1 O SURGIMENTO DO MTODO FENOMENOLGICO.................. 13
1.1.1 1 Passo: reduo idtica............................................................. 18
1.1.2 2 Passo: reduo transcendental................................................ 19
1.2 PARA ALM DE HUSSERL............................................................ 23
1.2.1 A concepo de fenomenologia de Edith Stein no Movimento
Fenomenolgico..........................................................................

23
2 A Empatia........................................................................................ 27
2.1 O QUE EMPATIA?........................................................................ 27
2.1.1 A empatia constitutiva da pessoa humana................................. 33
2.1.2 O Corpo prprio............................................................................. 37
2.1.2.1 O corpo prprio e as sensaes.................................................. 38
2.1.2.2 O corpo prprio e os sentimentos................................................ 40
2.2.3 A empatia como compreenso de pessoas espirituais............. 46
3 A EMPATIA COMO SUBSTRATO DA AO TICA.................... 51
3.1 A RELAO DA TICA-EMPATICA ENTRE INDIVDUO E
COMUNIDADE.................................................................................

51
3.2 A ESTRUTURA DA VIVNCIA COMUNITRIA.............................. 54
3.2.1 Elementos da corrente da vivncia comunitria........................ 59
3.3 A CONEXO DAS VIVENCIAS EM CORRENTE............................ 62
4 ESTRUTURA ONTOLGICA DA COMUNIDADE.......................... 67
4.1 A COMUNIDADE COMO ANLOGA UMA PERSONALIDADE
INDIVIDUAL.....................................................................................

67
4.2 A RELAO FUNDAMENTAL ENTRE INDIVDUO E
SOCIEDADE....................................................................................

76
4.2.1 Indivduo e massa.......................................................................... 76
4.2.2 Indivduo e sociedade.................................................................... 79
4.2.3 Indivduo e comunidade................................................................ 81
CONSIDERAES FINAIS............................................................. 84
REFERNCIAS................................................................................ 88
ANEXO............................................................................................. 90
9

INTRODUO

O homem, sendo visto como mero objeto, tem percorrido um movimento
de busca por novos paradigmas que possam assegurar a sua reestruturao
antropolgica, possibilitando que chegue ao cerne que lhe proposto enquanto
ser humano, sem que venha a regredir em suas conquistas, sem tender a um
teocentrismo nem em um antropocentrismo, garantindo a autonomia do
indivduo e conciliando-a com a necessidade de plenificar-se enquanto homem.
De certa forma o homem ficando a merc da autonomia de suas pseudo
vontades, desejos, e da garantia da sua plenificao tem-se limitado a sua
autodeterminao. No tendo um real conhecimento de suas potencialidades o
homem acredita-se realizado, sem nem sequer chegar a abstrair-se do
sensvel, havendo assim, uma hiper-valorizao da matria, tolhendo sua
essncia, justamente no que deveria transcender ao material. Com a obra O
problema da empatia acreditamos incitar uma reflexo dentro do campo
fenomenolgico que dada no intuito de apresentar do conceito de empatia de
Edith Stein como possibilidade de uma vivncia tica na contemporaneidade e
que esta possibilite tal plenificao.
Deste modo, a nossa pesquisa uma tentativa de apresentar paradigmas
para uma tica que leva a cabo uma especfica finalidade, a plena
humanizao do homem, sendo este considerado ser social co-responsvel
pelo desenvolvimento do seu semelhante, ou seja um ser tico que traduz em
suas aes psicofsicas os genunos valores capazes de gerar uma relao
tica intersubjetiva. O nosso trabalho ser uma pesquisa qualitativa, do tipo
bibliogrfico e para a realizao deste estudo tomaremos por fonte bsica a
obra de Edith Stein: Zum Problem der Einfhlung (Sobre o problema da
empatia). No havendo disponvel uma traduo para o portugus desta obra,
utilizaremos em nossa pesquisa a traduo (Il Problema dellempatia),
traduzida da obra original em alemo por Elio Costantini e por Erika Schulze
Contantini. Ao mesmo tempo, como obra de apoio, utilizaremos Beitrge zur
10

philosophischen Begrndung der Psychologie und der Geisteswissenschaften
(Contribuies fundamentao filosfica da psicologia e das cincias do
esprito). De igual modo utilizaremos a verso italiana Psicologia e scienze
dello spirito, contributi per uma fondazione filosfica traduzida por Anna Maria
Pezzella.
O interesse de Edith Stein em solucionar a questo da empatia merece
particular ateno, porque o que est em discusso para Stein a constituio
da pessoa enquanto ser transcendente emptico. Em outras palavras, estamos
falando da constituio da pessoa como ser espiritual. Partindo deste pr-
suposto, a pessoa convidada a sair de si, a transcender-se. Para ela, a
realidade do ser espiritual fundamental para o desenvolvimento do ser
humano enquanto pessoa, numa relao de autoconhecimento e de apreenso
do outro semelhante a mim. Isso seria, em tese, a base de uma relao
emptica. justamente a partir deste ponto que elaboramos a seguinte
questo a ser respondida em nossa pesquisa: H possibilidade de pensar
contemporaneamente uma vivncia tica a partir do conceito de empatia
apresentado por Edith Stein? H algumas questes secundrias consequentes,
mas no menos importantes: Quais os efeitos e contribuies, no campo tico,
do pensamento steiniano? O que tem ele de original neste tema j to tratado
que a tica?
Desta forma, para tratarmos sobre estas problemticas a estrutura de
nossa pesquisa est dividida em quatro captulos sendo o primeiro uma
apresentao histrica do surgimento da Fenomenologia, seguida de uma
explanao do Mtodo Fenomenolgico e o posicionamento de Edith Stein
dentro do Movimento Fenomenolgico. Deste contexto histrico surgir o
interesse de Edith Stein em pesquisar sobre a empatia.
No segundo captulo trataremos de forma mais especfica sobre a
empatia, numa apresentao conceitual sobre sua forma constitutiva na pessoa
humana, nas relaes do seu corpo prprio com suas sensaes e
sentimentos. Essa uma das novidades trazidas pelo mtodo fenomenolgico,
o conceito de constituio do homem, que deixa de ser visto como corpo
11

fsico (Krper)
1
e passa a ter tambm uma dimenso de corpo vivo (Leib).
Este tipo de compreenso nomeado como vivncias e no so apenas
caracterizadas sob o aspecto fsico, mas tambm engloba tanto o psquico
quanto o espiritual do ser humano. Nisto dar-se o nome de esquema corpo
vivente, ou seja, duas dimenses que fazem parte de um mesmo ser humano,
chegando a uma compreenso de pessoa enquanto ser espiritual.
No terceiro captulo trataremos sobre a relao da empatia com a tica e
seus desdobramentos na vivncia comunitria, na relao entre indivduo e
comunidade, pormenorizando a estrutura da vivncia comunitria e sua
conexo de vivncias, bem como sua ontologia. Estas questes tm vnculo
direto com a empatia como condio de tal bem, de uma humanizao tico-
social, coletiva, gerada por uma metanoia do indivduo em sua efetivao
enquanto ser, no mais visto s como um corpo fsico, um objeto, mas como
um corpo vivente, pensante, possuidor de capacidades que uma vez lapidadas,
como um diamante bruto pode tornar-se um brilhante. No caso do homem, este
pode humanizar-se e no existe melhor forma de viver que viver humanizando-
se.
Por fim, no quarto captulo trataremos sobre as consequncias
relacionantes entre o indivduo emptico e as formas de manifestao social,
que so: a massa, a sociedade e a comunidade. Neste sentido, o ser humano,
visto empaticamente, nos possibilita a compreenso de que a realidade do
outro, diferente de mim, uma nova realidade, que por sua vez, traz um novo
esquema de corpo vivente. Neste prisma a empatia nos d o sentido pelo qual
o eu enriquecido e se constitui atravs do ato reflexivo diante do fenmeno
da apario de outro corpo vivente, assim como de sua cosmoviso. Isso os
remete a efetivao de mudanas na maneira de apreender os fenmenos, no
s individuais e sim uma conscientizao emptica num processo tico de
plenificao, de humanizao.

1
Cf. STEIN, Edith. Il Problema dellempatia, pg. 70
12

Diante da possibilidade de um convvio harmnico com equidade, faz-se
mister que cada indivduo tenha garantido as condies para seu
desenvolvimento integral enquanto pessoa, pois preciso que o homem tome
conscincia de sua estrutura fundante, de sua essncia e de sua teleologia,
para assim trabalhar na sua efetivao. Este processo de vir-a-ser no se faz
de todo simples, pois remete o homem o uso de sua livre vontade para, assim
que efetivadas suas potencialidades, conquistar sua plenificao, plena
humanizao. A partir desse estudo esperamos ajudar a encontrar subsdios
que fomentem um novo existir do ser humano, consciente de si e do alheio,
numa relao emptica.












13

1. A FENOMENOLOGIA
1.1 O surgimento do Mtodo Fenomenolgico.
Antes mesmo de descrevermos os passos do Mtodo Fenomenolgico
importante, nos atermos origem e ao seu fundador, situando-os no cenrio
histrico filosfico. Vale ainda salientar que dentro deste contexto
perceberemos com maior clareza a importncia da prpria empatia para o
desenvolvimento do pensamento fenomenolgico, propriamente dito, contudo,
no nossa inteno e nem caberia aqui realizarmos uma historiografia da
Fenomenologia, haja vista no ser o tema aqui pretendido, queremos sim
delinear dentro do processo histrico os fatos relevantes que impulsionaram
seu nascimento
2
, proporcionando assim um melhor entendimento da questo
da empatia, que objeto, de fato, de nossa pesquisa.
Para o cumprimento deste objetivo devemos nos reportar ao perodo da
histria ocidental denominado Idade Moderna ou Modernidade
3
, considerando,
mais precisamente, a corrente filosfica conhecida como Positivismo
4
, com seu
inicio na Frana com Auguste Comte
5
, que pelo franco desenvolvimento do

2
As informaes histricas que trazemos sobre o surgimento da fenomenologia podem ser
conferidas numa vdeoconferncia intitulada Fenomenologia e Psicologia em Edmundo Husserl e Edith
Stein da prof. Dra. Angela Ales Bello, proferida num curso do Departamento de Psicologia da USP no
dia 26 de setembro de 2011 disponvel no youtube. A Dra. Angela Ales Bello professora emrita de
Histria da Filosofia Contempornea da Pontificia Universit Lateranense, Roma, Itlia. Dirige o Centro
Italiano di Ricerche Fenomenologiche, filiado ao The World Phenomenology Institute (EUA). diretora da
revista Aquinas e colabora com Recherches Husserliennes e Studien zur interkulturellen Philosophie.
3
Indica o perodo da histria ocidental que comea depois do Renascimento, a partir do sculo
XVII [...] Costuma ser associado a alguns termos-chave como razo, cincia, tcnica, progresso, emanci
pao, sujeito, historicismo, metafsica, niilismo, secularizao ABBAGNANO. Nicolas. Dicionrio de
Filosofia. Pg. 791
4
Foi adotado por Augusto Comte para a sua filosofia e graas a ele, passou a designar uma
grande corrente filosfica que, na segunda metade do sculo XX, teve numerosssimas e variadas
manifestaes em todos os pases do mundo ocidental. A caracterstica do Positivismo a romantizao
da cincia, sua devoo como nico guia da vida individual e social do homem, nico conhecimento,
nica moral, nica religio possvel. Como romantismo em cincia, o P. acompanha e estimula o
nascimento e a afirmao da organizao tcnico-industrial da sociedade moderna e expressa a
exaltao otimista que acompanhou a origem do industrialismo[...] As teses fundamentais do P. so as
seguintes: 1 A cincia o nico conhecimento possvel, e o mtodo da cincia o nico valido: portanto,
o recurso a causas ou princpios no acessveis ao mtodo da cincia no da origem a conhecimentos; a
metafsica, que recorre a tal mtodo, no tem nenhum valor[...] 3 O mtodo da cincia, por ser o nico
valido, deve ser estendido a todos os campos de indagao e da atividade humana; toda a vida humana,
individual ou social, deve ser guiada por ele. ABBAGNANO. Nicolas. Dicionrio de Filosofia. Pg. 909
5
Auguste Comte nasce em Montpellier, em 1789, num meio de pequenos funcionrios. Aps
estudos brilhantes, entra para a cole Polytechnique em 1814[...] Em 1826, comea a ttulo privado um
Curso de Filosofia Positiva[...] Tal o fim que visa o Sistema de Filosofia Positiva ou tratado Sociologia
14

processo industrial, marca da modernidade. Esta corrente disseminada com
certa rapidez por toda Europa; neste momento que surge a Fenomenologia
como contraponto ao Psicologismo. O fundador da Fenomenologia Edmund
Husserl
6
(1859 1938), matemtico de formao e incomodado com
questionamentos filosficos acerca da matemtica. Frequentou durante dois
anos as aulas de Franz Brentano
7
(1838 - 1917), com o intuito de obter
respostas satisfatrias para suas indagaes, sendo que isto ocorreu nos anos
de 1880.
E, como podemos perceber na nota sobre o Positivismo
8
, mais
precisamente na terceira tese fundamental, o comportamento humano deveria
ser de igual forma mensurado dentro do mtodo cientfico. Nesta perspectiva
os positivistas estabelecem a psicofsica
9
como sendo o nico meio necessrio

Instituindo a Religio da Humanidade, contendo o Discurso sobre o Conjunto do Positivismo, j publicado
em 1848. Tornada essencialmente religiosa, a doutrina comteana exposta no Catecismo Positivista
(1852) e na Sntese Subjectiva ou Sistema universal das Concepes Prprias do Estado normal da
Sociedade, trabalho que a morte do autor, ocorrida em 1875, deixar inacabado. AUROUX, Sylvain.
Dicionrio de Filosofia, temas e autores. Pg. 54.
6
Edmund Husserl nasceu em Prossnitz em 1859, comeando a sua carreira pelo estudo das
matemticas; em 1883, obtm o doutoramento em Viena, com uma tese sobre o clculo das variaes;
mais tarde, assistente em Berlim do celebre matemtico Weierstrass. No ano seguinte, regressa a Viena
para seguir os cursos do filsofo e psiclogo Franz Brentano (1838 1917), apresentando em seguida a
sua habilitao na Universidade de Halle, com um estudo psicolgico sobre o conceito de nmero (1887).
A sua Filosofia da Aritmtica (1891) vale-lhe uma resposta de Frege. s com as Investigaes
Lgicas (1901) e a critica do empirismo psicolgico que Husserl entrev os temas da fenomenologia, cuja
elaborao e remodelaes sucessivas a sua obra ilustra. Nomeado em 1906 professor em Gttingen, d
em 1907 as suas lies sobre a Ideia de Fenomenologia (Editado em 1950), publica A Filosofia como
Cincia do Rigor (1911) e as Ideias orientadoras para uma Fenomenologia pura e uma filosofia
fenomenolgica (1913). Professor em Friburgo em 1916, d cursos importantes, apresenta conferncias
em Londres, em Paris, e revela-se como um dos mestres do pensamento contemporneo. A publicao
das Lies sobre a conscincia ntima do tempo (1936), da Lgica formal e transcendental (1929), e
das Meditaes cartesianas (1936) deixa que subsistam numerosos inditos. Em 1928, Husserl, que
de origem judaica, tem de abandonar a sua ctedra[...] Em 1936, publica A crise das cincias europeias
e a filosofia transcendental, e morre em 1938. Os seus manuscritos foram recolhidos em Lovaina e
sero progressivamente editados a partir de 1950. AUROUX, Sylvain. Dicionrio de Filosofia, temas e
autores. Pg. 190.
7
O alemo (nascido em Marienberg) Franz Brentano (1838-1917) foi um filsofo e psiclogo que,
em seu pas, na mesma poca que William James nos Estados Unidos, reagiu vigorosamente contra a
anlise dos "contedos de conscincia" da psicologia experimental de Wundt e contra a orientao da
psicologia para o "naturalismo" da fsica e da fisiologia. Em 1874, publicou, em Berlim, sua Psicologia do
ponto de vista emprico na qual ope, psicologia dos contedos, a realidade do ato psquico. Para ele, a
percepo, a imaginao, o juzo e o desejo so atos orientados para objetos. H uma intencionalidade
dos atos da conscincia. Essa tese influenciou bastante a fenomenologia de Husserl e a Gestalttheorie
(teoria da Gestalt). JAPIASS, Hilton. Dicionrio Bsico de filosofia. Pg. 28
8
Vide terceira nota de roda p da pgina anterior.
9
Constituiu a primeira corrente emprica, experimental ou cientfica da psicologia[...] suas
estruturas tericas fundamentais podem ser resumidas da seguinte maneira:[...] 2 Os fatos de
conscincia ou fenmenos internos so estudados pela psicofsica em sua conexo funcional com os
fenmenos externos (fisiolgicos ou fsicos)[...] 4 O carter cientfico da psicofsica constitudo pelo
recurso aos procedimentos de induo, de experimentao e de clculo matemtico, que estabelece o
15

e capaz de dar conta do agir humano. Husserl faz a seguinte observao que
delimita as cincias empricas ao conhecimento da essncia, como
apregoavam os positivistas:
O empirismo extremo, como teoria do conhecimento, no menos
absurdo que o extremo ceticismo. Anula a possibilidade de uma
justificao racional do conhecimento mediato e, portanto, cancela a
sua prpria possibilidade como teoria cientificamente fundada. Admite
que h conhecimento mediatos, que resultam da fundamentao, e
no nega que haja princpios deste. No s confessa a possibilidade
de uma lgica, mas que a constri a si mesmo. Agora, se toda
fundamentao baseada em certos princpios, aos quais se ajusta
seu curso, e encontra a sua ltima justificao recorrendo a estes
princpios, seria ou um crculo ou uma regresso infinita dizer que os
princpios mesmo da fundamentao necessitam de fundamentao.
[...] Mas o empirismo extremo, que no concede no fundo plena
confiana, mas aos juizos empricos particulares (confiana
totalmente isenta de crtica, pois o empirismo no percebe as
dificuldades que envolvem em grande medida, justificar
racionalmente o conhecimento mediato. Em vez de reconhecer que
os ltimos princpios de que depende a justificao do conhecimento
mediato so inteleces imediatas e, portanto, verdades dadas, cr
conseguir derivando-os da experincia e da induo, ou seja,
justificando-os de um modo mediato.[...] No adverte que, se no h
uma justificativa intelectiva das verdades mediatas, ou seja, uma
justificao por princpios gerais imediatamente evidentes, segundo
os quais as respectivas demonstraes sigam seu curso, toda a
teoria psicolgica do empirismo, toda esta doutrina, fundada no
conhecimento mediato, carecer de toda justificao racional, e ser
uma suposio arbitrria, no melhor do que qualquer
preconceito.
10



carter descritivo reivindicado pela psicofsica, analogamente ao que fazem as outras disciplinas
empricas. ABBAGNANO. Nicolas. Dicionrio de Filosofia. Pg. 951
10
El empirismo extremo, como teora del conocimiento, no es menos absurdo que el escepticismo
extremo. Anula la posibilidad de una justificacin racional del conocimiento mediato; y por ende anula su
propia posibilidad como teora cientficamente fundada. Concede que hay conocimentos mediatos, que
resultan de la fundamentacin, y no niega que haya princpios de sta. No solo confiesa la posibilidad de
una lgica, sino que la construye el mismo. Ahora bien, si toda fundamentacin se basa en ciertos
princpios, a ls cuales se ajusta su curso, y encuentra su ltima justificacin recurriendo a esos
princpios, sera o un crculo o un regreso infinito decir que ls princpios mismos de la fundamentacin
necesitan fundamentacin. [...] Pero el empirismo extremo, que no concede en el fondo plena confianza
sino a ls juicios empricos particulares (confianza totalmente exenta de crtica, pues el empirismo no
advierte las dificuldades que envuelven en gran medida de justificar racionalmente el conocimiento
mediato. Em lugar de reconocer que ls ltimos princpios de que depende la justificacin del
conocimiento mediato son intelecciones inmediatas y por tanto verdades dadas, cree conseguir ms
derivndolos de la experincia y la induccin, o sea, justificndolos de un modo mediato. [...] No advierte
que, si no hay una justificacin intelectiva de las verdades mediatas, o sea, una justificacin por princpios
generales inmediatamente evidentes, segn ls caules las respectivas demostraciones sigan su curso, la
teora psicolgica toda del empirismo, la doctrina toda de este, fundada en el conocimento mediato,
carecer de toda justificacon racional, y ser una suposicin arbitraria, no mejor que cualquier prejuicio.
HUSSERL, Edmund. Investigaciones lgicas, 1. Pg. 91
16

Por sua vez as aulas ministradas por Franz Brentano, que era de
formao metafsica escolstica, no concebiam a possibilidade do agir
humano limitar-se a clculos matemticos, dito doutra forma, no concebiam a
elaborao do agir humano como coisa. Para ele a physis pode ser medida,
mensurada, mas o ser humano no s physis, ele tambm tem anima
11
e
esta tende ao sentido das coisas, ou seja, essncia daquilo que . Estas
teorias no encontraram eco numa cincia positivista, pois segundo Husserl, a
essncia deve ser designada como:
Antes de mais nada, aquilo que se encontra no ser prprio de um
indivduo como o que ele . Mas cada um desses "o qu" ele , pode
ser "posto em idia". A intuio emprica ou individual pode ser
convertida em viso de essncia (ideao) - possibilidade que
tambm no deve ser entendida como possibilidade emprica, mas
como possibilidade de essncia. O apreendido intuitivamente ento
a essncia pura correspondente ou eidos, seja este a categoria
suprema, seja uma particularizao dela, da descendo at a plena
concreo.
12


Assim sendo, faz-se necessrio estabelecer outra forma de conhecimento
capaz de, sem abrir mo de um mtodo, pois isso implica num rigor cientfico,
possibilitar um estudo sobre a essncia das coisas, numa anlise da estrutura
fundante do ser humano: sua psique, a alma humana, mas, sem deixar de levar
em considerao o fsico, tendo o agir humano como uma manifestao que
busca seu sentido, isto o esprito. So, pois estas premissas que fizeram
Edmund Husserl, j diante dos questionamentos filosficos sobre a
matemtica, como falamos acima, no concordar com essa forma de
estabelecer um conhecimento psicofsico, at porque, para o desenvolvimento
deste, faz-se necessrio o apelo essncia, como Husserl descreve:
No h nenhuma cincia de fatos, plenamente desenvolvida como
cincia, que possa ser pura de conhecimentos eidticos e, com isso,
independente das cincias eidticas, quer formais, quer materiais.
Pois em primeiro lugar manifesto que uma cincia emprica, onde
quer que efetue fundaes de juzos mediadas, tem de proceder de

11
Devemos compreender que esta anima a qual estamos fazendo referncia j dista pela sua
racionabilidade da anima vegetativa e da anima sensitiva dos animais.
12
HUSSERL, Edmund. Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica.
Pg. 3
17

acordo com os princpios formais tratados na lgica formal. Visto que,
como toda cincia, ela est voltada para objetos, ela tem de estar
sujeita s leis inerentes essncia da objetividade em geral. Ela
entra, assim, em relao com o complexo de disciplinas formal-
ontolgicas que, alm da lgica formal em sentido estrito, abrange as
demais disciplinas da "mathesis universalis" formal (portanto, tambm
a aritmtica, a anlise pura e a teoria da multiplicidade). Em segundo
lugar, deve-se acrescentar que todo fato inclui um substrato eidtico
material, e toda a verdade eidtica inerente s essncias puras nele
contidas tem de redundar numa lei qual a singularidade ftica dada
est sujeita, assim como toda singularidade possvel em geral.
13


Sobre a forma do conhecimento do ser humano Husserl desenvolver um
mtodo denominado fenomenolgico o qual iremos aprofundar em seguida. Ao
tratarmos do termo fenomenologia, propriamente dito, devemos ter em mente
que sua constituio decorre da juno de duas outras palavras gregas:
Phainomenon e Logos, sendo que este ltimo a raiz lexical da palavra logia,
mas o que fenmeno e logia? O fenmeno tudo aquilo que se mostra,
que aparece. J a palavra logos tem um campo semntico extenso e, dentre
outros significados, h o de pensamento ou capacidade de reflexo. Neste
sentido logia a reflexo sobre algo, assim sendo a fenomeno+logia a
reflexo sobre aquilo que se mostra
14
.
Cabe aqui uma reflexo: O que se mostra a mim tem algum sentido?
Esta minha capacidade de reflexo encontra algum sentido nisto que se
manifesta? Qual meio eu utilizo para encontrar este sentido? Para
respondermos a estas questes devemos primeiro analisar o que sentido.
Existe outra palavra de origem latina para sentido que essncia, que
aquilo de particular que existe nesta manifestao, que a diferencia de outra.
Husserl por sua vez se utiliza de outra expresso, dessa vez em grego, com o
mesmo significado para sentido e essncia que eidos, da qual decorre
nossa palavra ideia, que ter sentido particular no pensamento husseliano.
Apreendemos com evidncia as essncias conceituais inerentes a
esses termos, e que a partir de ento lhes esto firmemente
ordenadas, e com isso permanecem puramente afastados todos os

13
IDEM. Pg. 8
14
Cf. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg.17
18

pensamentos, em parte msticos, que se prendem principalmente aos
conceitos "eidos" (idia), "essncia".
15


Em alguns tipos de fenmeno ns encontramos certa facilidade de
captarmos essa diferena ou de apreendermos a essncia das coisas, por
exemplo: ns distinguimos com facilidade uma buzina de carro e um choro de
uma criana, mesmo utilizando o nico meio mediato para as duas
manifestaes que nossa audio; contudo, sabemos que nem tudo to
fcil distinguir. Para essas situaes onde a distino complexa, Husserl
elabora um mtodo que tem origem na expresso formada por duas palavras
gregas hodos + meta, sendo que hodos estrada e meta atravs de.
Assim sendo, o chamado Mtodo Fenomenolgico o caminho que atravesso
para chegar ao sentido daquilo que se manifesta
16
.
Por se tratar de uma estrada, podemos dizer que o mtodo consiste em
dois passos, que a principio, por se tratar de dois, podem nos parecer
elementares, contudo devemos lembrar que este mtodo utilizado justamente
para encontrar o sentido ou a essncia daquelas manifestaes que no so
to fceis de apreender sua essencialidade. Sendo assim, ele de suma
importncia j que, ns seres humanos, temos uma necessidade intrnseca de
encontrarmos o sentido das coisas
17
.
1.1.1- 1 passo: reduo eidtica
O primeiro passo do mtodo fenomenolgico consiste na no limitao
manifestao em si, mas em ir alm, busca de sentido
18
, e isso o que
Husserl denomina reduo eidtica. Aqui um ponto muito importante que vai
de encontro com a mentalidade positivista, que diz que o importante o

15
HUSSERL, Edmund. Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica.
Pg. 5
16
Cf. IDEM. Pg. 21
17
Husserl afirma que muito importante para o ser humano compreender o sentido das coisas,
mas nem todas as coisas so imediatamente compreensveis. De qualquer modo compreender o sentido
das coisas uma possibilidade humana. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 23
18
A intuio do sentido o primeiro passo e revela ser possvel captar o sentido BELLO. Angela
Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 25
19

resultado da ao de manifestar-se ou, de outra forma, o fato propriamente
dito, mas como j vimos, o ser humano no se satisfaz, em suas capacidades
intelectivas simplesmente com o fato, pelo contrrio, ele busca o sentido que
existe por trs dos fatos
19
. Devemos, pois, dentro do Mtodo tomar um
distanciamento mental do fato em si, fazermos uma reduo, separarmos
aquilo que nos interessa para buscarmos o seu sentido
20
. Faz-se assim uma
suspenso do juzo de todas as informaes fsicas - do objeto - e para essa
suspenso do juzo, h um termo grego utilizado por Husserl, chamado
epoch.
A epoch fenomenolgica nos [...] desvendou com o eu sou
certamente apodtico uma nova e infinita esfera de uma nova
experincia, de uma experincia transcendental. Mas, justamente por
isso, tambm a possibilidade de um conhecimento emprico
transcendental, mais ainda, de uma cincia transcendental.
21


1.1.2 - 2 Passo: reduo transcendental
O segundo passo do Mtodo Fenomenolgico denominado reduo
transcendental, ou segunda reduo. Aqui h um aspecto peculiar pois a
anlise volta-se tambm para este sujeito que quer saber do sentido, j que o
manifestar-se de algo por sua vez a apreenso daquela coisa por algum.
Neste ponto devemos perceber uma distino entre o objeto que est diante de
mim e sua apreenso por mim, que sou o sujeito perceptivo. Exemplifiquemos:
quando estamos andando pela rua, ns ouvimos inmeros sons tais como,
motores de carro, buzinas, vozes, risos, msicas, o canto dos pssaros
(quando possvel). Todos estes sons chegam at ns, mesmo sem darmos
conta deles e dar conta, neste contexto, significa ter uma ao reflexiva, pois
em meio a esses sons algum chama por seu nome e de imediato esta voz

19
Para percebermos o quanto o Positivismo ainda nos rodeia o senso comum extraiu da
mentalidade positivista este jargo contra fatos no h argumento, mas o que devemos contrapor qual
o sentido deste fato que ao que me parece j consiste num argumento.
20
Como o que nos interessa o sentido das coisas deixamos de lado tudo aquilo que no o
sentido do que queremos compreender e buscamos principalmente, o sentido. BELLO. Angela Ales.
Introduo fenomenologia. Pg. 23
21
HUSSERL, Edmund. Conferncias de Paris. Pg. 19
20

apreendida como algo que tem sentido a mim e percebo-me sendo chamado
por algum.
Nesse caso, podemos perceber que em meio a vrios sons que no nos
damos conta e por isso no os apreendemos, ouvimos um som especfico.
Casos como este so denominados, segundo o Mtodo, como experincia
perceptiva. Todos aqueles sons estavam fora de mim, mas ao ouvir meu nome
acontece uma apropriao deste som e ele passa a ser existente dentro de
mim, justamente por essa apreenso. Aqui surge uma distino do som quando
meu nome chamado, que um som, fisicamente falando, com propriedades
iguais aos outros sons, contudo como resultado da reduo trancedental ele
passa a existir dentro de mim numa faceta subjetiva denominado (noesis), e
numa faceta objetiva denominada (noema).
Assim toda vivncia intencional tem duas facetas, que devem ter em
conta na descrio: uma faceta subjetiva e uma faceta objetiva.
Husserl as denominou nesis e nema. Esta sensvel constatao
tem extensas consequncias. Se deduz dela que todo o mundo dos
objetos, que ameaavam desaparecer para ns por causa da
eliminao da experincia natural, se integra com significados
distintos na reflexo fenomenolgica: no como mundo existente, da
forma como a experincia natural situa, mas como correlativo da
vivncia.
22



Esta ao reflexiva a qual designamos como darmos conta no uma
ao meramente psquica, ela tem como origem uma experincia da
percepo, mas para sua compreenso, ser necessrio um elemento a mais
chamado conscincia. Husserll afirma que o sujeito tem a capacidade de ter
conscincia durante o dar-se da experincia, durante a execuo do ato
23
e a

22
As que toda vivencia intencional tiene dos facetas, que deben tenerse en cuenta en la
descripcon: una faceta subjetiva y una faceta objetiva. Husserl las denomin nesis y noma. Esta
sencilla constatacin tiene extensas consecuencias. Se deduce de ella que todo el mundo de los objetos,
que amenazaba com desaparecer para nosotros a causa de la eliminacin de la experiencia natural, se
integra com signos distintos em la reflexin fenomenolgica: no como mundo existente, tal y como la
experiencia natural sita, sino como correlativo de la vivencia. STEIN, Edith Introduccin a la filosofia.
Pg. 683. Mais informao sobre noese e noema cf. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia.
Pg. 26
23
Aqui est a novidade, pois Husserl diz que o ser humano tem a capacidade de ter conscincia
de ter realizado estes atos, enquanto ele est vivendo estes atos, sabe que os est realizando. Sabe que
est realizando estes atos na relao com algo que est vendo ou tocando. BELLO. Angela Ales.
Introduo fenomenologia. Pg. 31 (Aqui tambm podemos acrescer alm de ver e tocar o ato de ouvir).
21

esta experincia Husserl vai denominar de Erlebnis
24
. Podemos elevar mais um
pouco nossa reflexo e percebermos que tambm temos a capacidade de
refletir sobre a reflexo. O que refletir? Aqui ns estabelecemos um grau
superior de entendimento, dito de outra maneira, nossa reflexo assume um
carter mais abstrato, assim ns temos dois nveis de vivncia da conscincia:
o primeiro abrange os atos perceptivos e o segundo os atos reflexivos, e este
segundo, por sua vez, caracterstico do ser humano, de forma exclusiva.
25

Podemos voltar ao exemplo dado anteriormente, o do meu nome
chamado no meio da rua e do qual me dou conta e perceber que uma vez
existente em mim a percepo do som do meu nome, posso ter reaes
diversas para esta percepo. A estas reaes, ou atos denominamos
vivncias. Para cada vivncia haver um tipo de reao e so inmeras as
possibilidades. Se essa voz que me chama est imposta de um tom severo,
poderei ter uma reao de medo e me questionar sobre o que o medo. Se
por sua vez ela est num tom interrogativo (Paulo?), outra reao poder ser
gerada. Independente de nossa resposta, podemos nos questionar sobre que
capacidade essa que temos de ao nos identificarmos, ou no, com um nome
dizer muito de mim enquanto sujeito, indivduo ou pessoa humana. Outro
exemplo que podemos ouvir uma voz, identificarmos que se trata de uma
amigo, essa identificao gerar alegria e nos questionarmos sobre o que a
alegria.
Enfim, o campo das possibilidades vasto; o que queremos demonstrar
que, diante das reaes mais diversas possveis, o ato de deciso, do
pensar, do refletir nos coloca diante de uma esfera distinta do fsico e do

24
O termo ato est tambm em Husserl expresso pela palavra alem de raiz latina akt. Ele usa
outra palavra que s tem no alemo, Erlebnis, formada de trs partes e cuja a (sic) raiz interna leb e se
parece com a palavra life que ingls significa vida. O ver e o tocar so atos, mas so chamados de
Erlebnis, que um substantivo, e que na nossa lngua pode ser traduzindo por vivncia. Vivncia quer
dizer aquilo que ns estamos vivendo. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Nota de p de
pgina de n 10 Pg. 32
25
A reflexo uma vivncia humana por que corresponde a capacidade que o ser humano tem de
se dar conta do que esta fazendo. Ele tem a capacidade de perceber e registrar aquilo que percebe, e de
se dar conta de esta vivendo o ato da percepo. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg.
33
22

psquico, a qual denominamos esprito
26
. Podemos assim vislumbrar a
estrutura universal que constitui o ser humano, na qual ele dotado de corpo,
de psique e de esprito. primeira vista pode nos parecer algo no muito
relevante, contudo, isso nos pontencializa a afirmao de que, numa base
estrutural, todos os seres humanos so iguais. sobre esta base que
desenvolveremos posteriormente a questo da empatia.
Para Husserl existe um conjunto de atos denominados atos universais,
entre eles encontramos a percepo, a recordao e a imaginao. Quando
temos a vivncia de um ato perceptivo como, por exemplo, vamos a uma
pinacoteca e temos diante de ns uma obra de arte, neste momento so
ativados a percepo tica, o contraste das cores, as pinceladas. Uma vez que,
fora da pinacoteca, descrevo a obra para um amigo, utilizo outro ato, o da
recordao que me possibilita, mesmo no estando diante da obra, descrev-
la. Ele por sua vez utilizar outro ato que o da imaginao e construir em
sua mente o que descrevo. Para essa descrio imaginativa acontecer, a
pessoa precisa de elementos que buscar na sua recordao para compor a
descrio da obra de arte. Aqui poderamos citar outros atos como, o da
fantasia, o da concentrao, entre outros, mas o que nos importa, por ora, a
universalidade
27
destes atos.
Perfazendo o Mtodo Fenomenolgico como foi apresentado acima,
esta busca pelo sentido e pela essncia das coisas, possvel constatar a
disparidade entre o que os positivistas tinham como conhecimento nico, a
possibilidade de mensurabilidade dos fatos, e o conhecimento de essncia
proposto por Husserl. Existe nele uma inteno de ir conscincia do ser
humano, fazendo uma anlise minuciosa de suas vivncias para estabelecer,

26
Husserl e seus discpulos analisam a alma em duas partes: uma formada pelo impulso
psquico (o termo impulso se refere a uma srie de atos que so de carter psquico) que so atos no
queridos ou no controlados por ns. Alm disso, no somos ns origem dele, nem ns que o
provocamos, mas o encontramos [...] Essa a parte psquica, a outra a que reflete, decide, avalia e est
ligada aos atos de compreenso, da deciso, da reflexo, do pensar chamada esprito. BELLO. Angela
Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 39
27
Interessa ressalta que a compreenso desses atos podem ser examinados na sua estrutura
universal, pois todos os seres humanos tm a mesma estrutura, embora no ativem da mesma maneira e
no tenham os mesmo contedos, potencialmente, todos tm a mesma estrutura, seja do ponto de vista
psquico seja do ponto de vista espiritual BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg.50
23

por fim, um conhecimento do que em orientao natural ele considera como
estando fora de si. Este distanciamento do fato ou existncia das coisas,
colocando-o em suspenso a existncia do fato, no uma eliminao,
contudo deixa-o de lado para encontrar assim o sentido, a essncia do fato,
sem suas particularidades.
Apreenso intuitiva de essncia no implica minimamente a posio
de algum existente individual; puras verdades de essncia no
contm a mnima afirmao sobre fatos, portanto, delas tampouco se
pode inferir a mais nfima verdade factual. Assim como todo
pensamento, toda enunciao acerca de fatos precisa ter sua
fundao na experincia (j que esta necessariamente requerida
pela essncia do acerto de tal pensamento), assim tambm o
pensamento acerca de essncias puras - pensamento sem mistura,
que no vincula fatos e essncias - precisa ter a apreenso intuitiva
de essncia como seu alicerce de fundao.
28


sobre este aspecto entre o subjetivo e a existncia dos fatos como
tais, que empreenderemos um comparativo entre Edmund Husserl e Edith
Stein. Ela concebe, mesmo permanecendo no Mtodo Fenomenolgico, outra
possibilidade dentro desta questo entre existncia e essncia, a qual
apresentaremos em seguida.

1.2 Para alm de Husserl.
1.2.1 A concepo de fenomenologia de Edith Stein no Movimento
Fenomenolgico.
Com o propsito de estabelecermos este para alm de Husserl vamos
primeiro, aps termos apresentado o mtodo fenomenolgico em si, ter em
conta que o mtodo acima descrito deu origem a um movimento denominado

28
HUSSERL, Edmund. Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica.
Pg. 5

24

Movimento Fenomenolgico no qual Edith Stein
29
participou ativamente.
Devemos nos deter na sua viso acerca da fenomenologia, pois em sua
percepo e de alguns colegas seus acerca do mtodo fenomenolgico que
localizamos este para alm de Husserl, que podemos perfeitamente
identificar, igualmente, como uma contribuio original para o mtodo como um
todo. Contudo, mister, nos aproximarmos do grupo que ficou conhecido como
Crculo Fenomenolgico de Gttingen, do qual Stein far parte ativamente em
meio a filsofos
30
de renome, como so os casos de Max Scheler, Alexandre
Pfnder, Adolf Reinach, Hedwig Conrad-Martius e Jean Hering.
O Crculo Fenomenolgico de Gttingen foi fundado em 1907, por
Theodoro Conrad. Edith Stein vai tomar conhecimento da fenomenologia em
1913, a partir da obra Investigaes Lgicas de Husserl. Ela, por sua vez, no
mesmo ano, logo far parte dos cursos ministrados por Husserl, bem como do
Crculo acima mencionado. Contudo, como caracterstica prpria da
fenomenologia, por no se tratar de um sistema, h a possibilidade de,
mediante o mtodo, haver uma liberdade quanto sua interpretao. sobre
estas possibilidades de interpretao que, dentro do Crculo, comeou a haver
uma disparidade quanto epoch, que desembocou no que ficou conhecido
como fenomenologia transcendental e fenomenologia realista. a partir desta
discusso interna, que apresentaremos a contribuio steiniana para o Mtodo
Fenomenolgico.
Husserl descreve a reduo como uma suspenso do juzo de existncia
sobre a realidade e diz que ela deve realmente ser levada em conta para
eliminar possveis preconceitos. Contudo, segundo Stein, de todo vlido e
lgico, que devo levar igualmente em considerao este eu que suspende o
juzo. Dito de outra forma, no se pode separar o processo da epoch de quem
o efetiva, no existe assim um processo de conhecimento com a ciso de

29
Dado a importncia dos aspectos biogrficos do filosfo para compreendermos seu
pensamento que apresentamos a biografia de Edith Stein em anexo. Vide pgina 90.
30
No se faz oportuno neste momento traarmos o perfil de cada um dos citados, no nossa
inteno, assim nos distanciaramos da real finalidade. Os citamos para exemplificar as personalidades
com as quais Edith Stein mantinha contato direto, no seu grupo de pesquisadores.
25

algum que o faa. Isso no campo fenomenolgico tem uma consequncia
lgica, que Edith Stein evidencia: considero o mundo e a minha pessoa como
fenmenos, razo pela qual no possvel que sejam apagados ou colocados
em dvida tanto eu como tampouco a prpria existncia.
31

A nota de rodap de nmero 43 da obra Ser finito e ser eterno nos pe
com mais nitidez a questo:
Na obra Ideen Husserl fala na possibilidade de extrair a essncia da
coisa de uma experincia nica individual a percepo de essncias
(Wesensanschauung) ou ideao. Esta percepo particular e
diferente de qualquer experincia leva o seu contedo no fato da
experincia sem consider-lo como uma posio de experincia
(Erfahrungssetzung) (ou seja, o significado da coisa como real),
expe esse contedo como algo que poderia ser igualmente
realizada. Alm disso, fora do contexto da experincia em questo.
Para Husserl a generalidade faz parte da substncia, como tal,
apesar do grau de generalidade no domnio da essencialidade
igualmente indicado por ele. A possibilidade de tal viso repousa
firmemente sobre a essncia dupla da essncia que tenha sido
imposta. Apenas considera um lado, a saber, o ser essencial e,
simultaneamente, quebra a ligao da essncia com a realidade, no
entanto, no adere a ela externamente, mas inerente. Este corte
feito no incio da separao entre o fato (Tatsache) e essncia nos
permite compreender claramente o propsito de Husserl, isto , sua
interpretao idealista da realidade, enquanto os seus colegas e
alunos (Max Scheler, Alexander Pfnder Adolf Reinach, Hedwig
Conrad-Martius, Jean Hering e outros), baseando-se no sentido pleno
da essncia, eles afirmam sempre sua concepo mais realista.
32


, pois sob este aspecto que identificamos o para alm de Husserl. Se
v nos escritos steinianos um vivo interesse antropolgico, uma percepo da

31
EDITH, Stein. Il problema dellempatia. Pg. 69
32
Husserl habla en las Ideen de la posibilidad de extraer el quid de una cosa individual de la
experiencia por la percepcin de las esencias (Wesensanschauung) o por la ideacin. Esta percepcin
particular y diferente de toda experiencia toma su contenido en el hecho de la experiencia sin considerarlo
como posicin de experiencia (Erfahrungssetzung) (a saber, la acepcin de la cosa como algo real);
expone este contenido como algo que podra ser igualmente realizado por otra parte fuera del contexto de
la experiencia en cuestin. Para Husserl, la generalidad forma por tanto parte de la esencia en cuanto tal,
a pesar de los grados de generalidad dentro del campo de la esencia indicados igualmente por l. La
posibilidad de tal concepcin descansa decididamente sobre la doble esencia de la esencia que nos ha
sido impuesta. No considera ms que un slo lado, a saber, el ser esencial y rompe al mismo tiempo el
lazo de la esencia con la realidad que, sin embargo, no se adhiere a ella exteriormente sino que le es
inherente. Este corte hecho al principio de la separacin entre el hecho (Tatsache) y la esencia nos
permite comprender sin duda la finalidad de Husserl, es decir, su interpretacin idealista de la realidad,
mientras que sus colaboradores y alumnos (Max Scheler, Alexander Pfnder, Adolf Reinach, Hedwig
Conrad-Martius, Jean Hering y otros), apoyndose en el sentido pleno de la esencia, afirman siempre ms
su concepcin realista STEIN, Edith. Ser finito e Ser Eterno. Nota de roda p n 43. Pg 101
26

totalidade do ser humano e esta a base de todas as suas investigaes : a
pessoa enquanto ser, em sua inteireza. Podemos partir para uma melhor
compreenso do ser humano, sem nunca perder de vista sua completude.
Desta forma, quanto ao mtodo fenomenolgico, nossa filsofa discorda da
idealidade do contedo cognitivo, proposto por Husserl, bem como do
distanciamento das perguntas metafsicas acerca da origem do eu cognitivo,
pois Stein afirma ter identificado a essncia da essncia, que consiste no s
no ser essencial, mas tambm no ser atual-real, nos seus objetos.
33

Uma vez integrada a este grupo, ela resolve desenvolver seu trabalho
doutoral, justamente sobre um tema fenomenolgico, o qual Husserl no havia
estudado a fundo e at ento no tinha clareza sobre uma forma de vivncia
denominada Empatia. Deixemos, pois que a prpria Stein fale de sua
motivao para a escolha do tema de sua tese de doutorado.
Em seu curso sobre a natureza e o esprito, Husserl tinha falado
sobre um mundo objetivo exterior s pode ser vivenciado
intersubjetivamente, ou seja, por uma pluralidade de indivduos
cientes de que eles estavam situados num intercambio cognoscitivo.
Assim, presume-se a experincia dos outros. Esta experincia
particular, Husserl[...] chama Einfhlung (empatia). No entanto,
Husserl no tinha especificado o que era. Esta era uma lacuna que
deveria ser preenchida. Eu queria investigar o que era a Einfhlung.
34




justamente dessa lacuna deixada por Husserl que Edith Stein se
dedicar em sua obra O problema da Empatia e que ns extrairemos o
conceito de Empatia apresentado por ela para em posse do mesmo
desenvolvermos sua contribuio para a tica possibilitando um agir tico.




33
BELLO. Angela Ales, A fenomenologia do ser humano. Pg. 89.
34
En su curso sobre la naturaleza y el espritu, Husserl haba hablado de que un mundo objetivo
exterior slo puede ser experimentado intersubjetivamente, esto es, por una pluralidad de individuos
cognoscentes que estuviesen situados en intercambio cognoscitivo. Segn esto, se presupone la
experiencia de los otros. A esta peculiar experiencia, Husserl[...] la llamaba Einfhlung (empata). Sin
embargo, Husserl no haba precisado en qu consista. Esto era una laguna que habra que llenar. Yo
quera investigar qu era la Einfhlung Edith Stein. Obras Completas. Vol. II Escritos Filosficos. Pg. 30
27

2. A EMPATIA
2.1 O QUE EMPATIA?
Aps termos apresentado o mtodo fenomenolgico como um todo e
como Edith Stein se posiciona dentro do movimento fenomenolgico e sua
contribuio para o que denominamos para alm de Husserl devemos por
hora nos ater ao que consiste propriamente empatia e suas vrias formas de
manifestar-se nas vivncias humanas. Para aprofundar sua pesquisa Stein se
utilizar do mtodo fenomenolgico, pois como vimos ele tem por objetivo a
clarificao da essncia dos atos humanos. Passemos ento sem demora
anlise fenomenolgica da empatia
35
.
O princpio da investigao sobre a empatia vem de uma afirmao
indubitvel: o fenmeno da vida psquica alheia est a e indubitvel. E
queremos consider-la agora mais de perto
36
. A importncia desta afirmativa
justamente a supresso de todas as abstraes que possam comprometer o
resultado, passando assim a estabelecer como princpio de sua pesquisa esta
verdade. Este ser alheio, como ela denomina, nada mais que um outro eu
37
,
que tem por sua vez a mesma estrutura que a minha, com diversas vivncias.
sobre essas realidades que se estabelece a questo da empatia.
Todos estes dados relativos experincia vivida alheia remetem a
um tipo de atos nos quais possvel colher a mesma experincia
vivida alheia. Sobre estes atos baseado nesse conhecimento
particular que queremos agora indicar com o termo "empatia"
(Einfhlung).
38


35
A palavra alem utilizada por Husserl (Einfhlung) composta por trs partes, o ncleo fhl
significa sentir. H na lngua grega uma palavra que poderia corresponder a fhl (e a feeling, derivada
da lngua latina)(sic): pathos, que significa sofrer e estar perto. A palavra empatia uma tentativa de
traduo para sentir o outro. Uma outra traduo poderia ser entropatia. BELLO, Angela Ales. Introduo
fenomenologia. Pg.64
36
Il fenmeno della vita psichica estranea esiste ed indubitabile. Ora, proprio questo che
vogliamo considerare pi da vicino. STEIN, Edith. Il problema Dellempatia. Pag 81
37
O elemento vivente muito importante. Dentro dele existe uma vida, que no s percepo,
uma percepo acompanhada de conscincia, portanto, estamos diante de algo que vive, que vive como
eu. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 65
38
Tutte queste datit relative allesperienza vissuta estranea rimandano ad un genere di atti nei
quali possibile cogliere la stessa esperienza vissuta estranea. Su tali atti si basa quella particolare
conoscenza che vogliamo ora indicare col termine empatia (Einfhlung). STEIN, Edith. Il problema
Dellempatia Pg. 71
28

Devemos ento descrever de que forma estes atos empticos se do,
bem como sua distino de outras vivncias. Logo de incio, Stein faz uma
distino entre percepo externa
39
e empatia. Apesar de esta estar
relacionada com a percepo, ela mesma estabelece este distanciamento. Por
percepo externa devemos compreender a sensao. No caso da empatia, a
percepo externa a percepo de uma expresso de dor ou alegria que o
ser alheio manifesta. A empatia a apreenso da dor ou alegria em si, e no
uma percepo da manifestao do sentimento do indivduo.
A empatia no tem o carter de percepo externa, apesar de que
tenha algo em comum com ela, a saber: que para ela existe o objeto
se revela aqui e agora. Ns sabemos que a percepo externa um
ato que se d originrio. No entanto, admitindo que a empatia no
uma percepo externa, ainda no podemos dizer que lhe falte o
carter de originariedade.
40


Devemos, pois compreender este originrio ou ato originrio como
todas as prprias vivncias presente do eu, apesar de que h vivncias na
quais esta originariedade no se d segundo seu contedo, mas tem a
capacidade de presentificar o contedo, como o caso da empatia. Tenhamos
em mente que uma vez havendo este dar-se originrio, isto quer dizer est ai,

39
O que tenho, no nvel da percepo externa, so os traos fsicos de meu amigo, sua face de
dor, mas isso no significa perceber fisicamente a dor, pois a dor no um objeto da percepo externa.
Edith chama a ateno para o fato de que a dor aparece junto com esses traos, mas eles no so a dor
nem minha experincia da dor se confunde com a percepo fsica dos traos da dor. preciso distinguir,
portanto, entre: 1) a experincia alheia, vivida na interioridade alheia; 2) a percepo fsica que um sujeito
pode ter dos traos que acompanham a vivncia alheia; 3) e a experincia que esse sujeito tem da
experincia interna alheia. Suponhamos hipoteticamente que meu amigo seja profundamente contido e
introvertido, sem dar sinais fsicos de sua dor. Nesse caso, eu no teria a percepo externa, mas, pelo
dilogo com ele, poderia experimentar sua vivncia da dor. Em termos tcnicos, Edith explica que a
percepo externa o ttulo que damos a atos em que o ser espcio-temporal tpico de uma coisa e o seu
dar-se ocorrem em carne e osso e hic et nunc, aqui e agora. Na empatia, o objeto tambm se d hic et
nunc, aqui e agora, mas no em carne e osso, isto , no com um ser espcio-temporal tpico de uma
coisa, com seu dar-se tambm tpico. A experincia emptica de outra ordem. A prova dessa diferena
est no fato de que, quando tenho percepo externa, aquilo que percebido apenas um lado de uma
coisa. Esse lado que se volta para mim est diante de mim em carne e osso, no sentido especfico
diferente dos lados que so co-percebidos mas no voltados para mim, permanecendo como tendncias.
FILHO, Juvenal Savian. Em torno da empatia segundo Edith Stein: pode-se empatizar a vivncia de
algum que est dormindo? Pg. 4. Conferncia de abertura do II Colquio Brasileiro de Estudos
Fenomenolgicos em So Joo Del Rei, 18/09/2012.
40
Lempatia non ha il carattere di percezione esterna, per quanto abbia com essa una qualche
analogia, nel senso cio che il suo oggetto si rivela hic et nunc. Abbiamo cos conosciuto che la
percezione esterna un atto originario offerente. Comunque, ammesso che lempatia non sia una
percezione esterna, non si pu ancora dire che ad essa manchi il carattere dell originariet. STEIN,
Edith. Il problema Dellempatia. Pg. 73
29

presente a mim, como objetivado, nos possibilita uma anlise fenomenolgica
sobre o mesmo. Por isso tambm aqui se trata de um ato que originrio
enquanto vivncia presente, mas no originrio pelo seu contedo
41
. Por sua
vez este contedo ao qual ela faz referncia a vivncia que pode atuar de
diversos modos quando da sua presentificao, que o que acontece na
vivncia da recordao, da espera, da fantasia. Contudo, existe uma
perspectiva diferenciada quando se trata da empatia, que difere da recordao,
da espera, e da fantasia, pois na empatia o prprio indivduo que vivencia, o
contedo vivenciado pelo outro
42
.
Enquanto eu vivo aquela alegria que sentida por um outro, no sinto
nenhuma alegria originria, essa no surge de uma forma viva do
meu eu, to pouco tem o carter de haver estado viva antes como a
alegria recordada, muito menos ainda mera fantasia, isto , sem
vida real, mas precisamente outro sujeito que sente de forma viva a
originariedade, apesar de eu no viver a originariedade; a sua alegria
que surge dele originria, a qual no foi vivenciada por mim, ainda
que eu no a vivncie como originaria. Na minha experiencincia no
originria, eu me sinto acompanhado de uma experincia originria,
apesar de no t-la vivido, porm se anuncia a mim, manifestando-se
na minha experincia no-originria. Desta forma, recebemos atravs
da empatia uma espcie de atos experiencial sui generis.
43


O intento de Edith Stein no outro, seno descrever a experincia do
alheio a mim, de uma forma geral, sem adentrar em particularidades, numa
descoberta de que maneira apreendido o homem em sua vida anmica, bem
como do eu e do alheio (outro eu), em sua generalidade. Isso nos pe diante
da constituio do indivduo, ao qual trataremos no segundo captulo deste
trabalho. Para Stein a empatia a tomada de conscincia do outro como

41
Anche qui si tratta di um atto che originrio in quanto vissuto presente, mentre non-originario
per Il suo contenuto. IDEM. Pg. 77
42
Esse ato se distingue da percepo, da recordao, da imaginao, da fantasia, da intuio por
isso um ato sui generis. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 63
43
Mentre io vivo quella gioia che provata da un altro, non avverto alcuna gioia originaria: essa
non scaturisce in maniera viva dal mio Io, n ha il carattere di essere stata viva in precedenza come la
gioia ricordata, tanto meno essa meramente fantasticata, priva cio di una reale vita, ma preci samente
laltro Soggetto quello che prova in maniera viva loriginariet, sebbene io non viva tale originariet; la sua
gioia che scaturisce da lui originaria, sebbene io non la viva come originaria. Nella mia esperienza
vissuta non-originaria, io mi sento accompagnato da unesperienza vissuta originaria, la quale non stata
vissuta da me, eppure si annunzia in me, manifestandosi nella mia esperienza vissuta non-originaria. In tal
modo noi perveniamo per mezzo dellempatia ad uma specie di atti esperienziali sui generis. STEIN,
Edith. Il problema dellempatia. Pg. 79
30

semelhante a mim bem como de suas vivncias interiores
44
, contudo fica
impossibilitado de efetivar-se uma completa coincidncia entre o eu emptico e
o sentimento alheio que se reduzir em objeto empatizado. Com essa
afirmao ela quer resguardar a unicidade do indivduo, que de todo
importante para sua realizao como pessoa humana e, para evitar possveis
enganos faz uma definio rigorosa sobre o conceito de empatia. Se a
empatia for considerada em sentido estrito, no modo pelo qual ns a definimos,
ou seja, como experincia de uma conscincia alheia, ento a empatia
sobretudo a vivncia no-originria que manifesta uma vivncia originria.
45

Uma das relaes que podemos estabelecer tambm junto a empatia o
consentimento pois, diferente da vivncia emptica, na qual eu apreendo a
vivncia do outro, h de se saber, se essa vivncia ser consentida ou no, j
que a alegria do outro, que eu apreendo empaticamente e que eu posso
consentir, pode ser mais intensificada ou no. O que devemos perceber que
a vivncia emptica anterior ao consentir ou no consentir, como dois
momentos distintos
46
.
H tambm a vivncia da empatia negativa, que trataremos agora.
Quando estamos diante de outro eu, que numa alegria originria comunica sua
vivncia, mas por qualquer outro motivo o meu eu est mergulhado numa
vivncia de melancolia e, apesar de apreender a alegria do outro, estabeleo
barreiras para que essa alegria no produza em mim uma alegria originaria, e

44
O ato de Einfhlung, entropatia, quer dizer que sinto a existncia de um outro ser humano,
como eu, , portanto, uma apreenso de semelhana imediata. Note que se trata de semelhana e no
de identidade, pois eu percebo que somos dois, que o outro no idntico, mas semelhante a mim.
BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 63
45
Se lempatia va considerata in senso stretto nel modo in cui labbiamo definita, ossia come
esperienza di una coscienza estranea allora empatia soltanto Il vissuto non-originario, che manifesta un
vissuto originrio. STEIN, Edith. Il problema Dellempatia. Pg. 83. Tendo em mente que nosso objetivo
com essa pesquisa verificar a empatia como possibilidade para um agir tico no se faz necessrio ao
meu ver refazer todo o itinerrio de confrontaes que Stein estabelece no seu trabalho doutoral caso
algum ache necessrio um maior aprofundamento poder ler na integra a obra supra citada. Para nossa
empresa pinaremos os conceitos que ela estabelece ao longo do trabalho.
46
verdade que sempre ativamos a antipatia ou a simpatia, porm, o primeiro movimento no
nem de antipatia nem de simpatia, mas de captar que se trata de um ser humano. A entropatia um ato
especfico no pode ser confundido com a reao psquica da simpatia. BELLO. Angela Ales. Introduo
fenomenologia. Pg. 65
31

isso Stein vai denominar como empatia negativa
47
. O que surpreendente o
estabelecimento da ao emptica, seja ela positiva ou negativa que se
estabelece de forma peremptria vivncia emptica. Pode haver tambm a
possibilidade de meu eu no estabelecer nenhuma barreira a vivncia do outro
e isso ocasionar o meu consentimento para uma mudana de vivncia do meu
eu. No nos faltam exemplos de quando estamos, por algum motivo, no to
contentes e nos chegam alguns amigos, que numa vivncia emptica nos
colocam diante de outra disposio de nimo. preciso, porm, enfatizar que
essa percepo externa de minha tristeza por parte dos meus amigos no
constitui em si o ato de empatia, pois:
A percepo tem seu prprio objeto diante de si no modo do dado
corporal, a empatia no. Mas uma e outra tem seu objeto presente, e
o encontram diretamente no ponto que lhe pertence, Nesse ponto que
a conexo estar onde o objeto est ancorado, sem ter que aproximar-
se atravs de um representante. Este encontro por parte do sujeito
pertence tambm ao conhecimento puro; no menor o
conhecimento, no h nada a mais. Isto significa que o
conhecimento vem, sim, ao sujeito, mas ele no o possui, est
diante do sujeito, mas no v; o conhecimento cego e vazio, no
repousa em si mesmo, mas sempre remete a algum ato que v e
experimenta, E a experincia a qual se refere o conhecimento em
torno da experincia vivenciada alheia se chama empatia. Eu sei do
luto do outro, ou seja, eu tomo esse luto empaticamente, mas sem
permanecer mais tempo no ato da intuio, e me alegro neste
momento de um conhecimento vazio, ou ouo falar do luto atravs da
comunicao.
48


Aqui fica mais ntido esta diferenciao e o que nos chama ateno, em
relao empatia, a posse do conhecimento da vivncia do outro. No
devemos entender como posse algo que eu domino no outro, longe disso,
posse aqui conhecimento da essncia da vivncia vivida pelo outro. Isto,

47
Cf. STEIN, Edith. Il problema Dellempatia. Pg. 85
48
La percezione ha Il proprio oggetto dinanzi a s nel modo della datit corporale, lempatia no.
Ma luna e laltra hanno dinanzi Il proprio oggetto stesso e lo incontrano direttamente nel punto che gli
appartiene, in quel punto cio della connessione dellessere dove loggetto ancorato, senza doverselo
portare vicino attraverso un rappresentante. Questo incontrare da parte di un Soggetto spette anche alL
puro sapere, non di meno Il sapere si esaurisce in questo incontro, e non nientaltro. Ci significa che il
sapere arriva, si, allOggetto ma non lo possiede, ha dinanzi loggetto ma non lo vede; Il sapere cieco e
vuoto, non riposa in se stesso ma rinvia sempre indietro verso qualche atto che esperisce e vede. E
lesperienza alla quale rinvia Il sapere intorno ad una esperienza vissuta estranea si chiama empatia. Io so
del lutto di un altro, ossia o colgo questo lutto empatizando, ma senza fermarmi pi a lungo in tale atto
intuente e mi accontento sul momento di un vuoto sapere, oppure vengo a sapere di quel lutto mediante
una comunicazione. IDEM. Pg. 91
32

porm, no nos remete a nenhuma concluso
49
como, por exemplo, das
causas que o levou a ter esta vivncia, a no ser de que esta vivncia do
outro. Por fim, a apreenso do objeto da vivncia do outro o momento onde
se estabelece o ato emptico, sendo que as aes e reaes que ocorram a
partir do estabelecimento deste ato no fazem mais parte da empatia, pois esta
j ocorreu.
Por certo que a empatia tambm no pode ser tida como resultado de
uma associao de atos psicofsicos, como por exemplo, na sequncia a
seguir: Uma vez que estando meu Eu numa vivncia de alegria e que por isso
me solto a sorrir e, por sua vez, algum que est num mesmo ambiente sorri;
em nada isto est ligado a uma vivncia emptica, haja vista no ser uma
realidade meramente expressiva, mecnica, que se estabelece na relao
emptica: A empatia, ao contrrio, pe imediatamente como ato experiencial o
ser e alcana seu objeto diretamente, sem nenhum representantes.
50
Sendo
assim essa teoria associativa no estabelece de modo algum gnese da
ao emptica.
Outra distino que devemos fazer entre a percepo interna e a
empatia, pois, comumente, sua aproximao vivencial favorece um engano,
igualando seus conceitos de maneira errnea. J vimos como se d a vivncia
da percepo externa do outro, contudo tambm existe a percepo interna
que Edith Stein achou por bem denominar intuio interna. Para melhor
esclarecer, vamos ento apresentar suas distines, que consistem no ncleo
originrio ou no-originrio. Na vivncia emptica o ato se d primeiro como
no originrio, j que a vivncia no se inicia no meu eu e apreendo a vivncia
do outro, que produz em seguida um ato originrio no meu eu (co-originrio).
Coisa diversa acontece na vivncia da intuio interna, pois meu eu o
originrio da vivncia.

49
Cf. IDEM. Pg. 99
50
Lempatia, al contrario, pone immediatamente come atto esperienziale lessere e giunge
direttamente al suo Oggetto, senza alcun rappresentante. IDEM. Pg. 99
33

E precisamente a no-originariedade das vivncias empatizadas
que me induz a refutar o ttulo comum de percepo interna para
indicar a emoo tanto da experiencia vivncial prpria quanto da
alheia. Se se quer resaltar o que constitui o carter comum entre uma
e outra,seria melhor dizer intuio interna.
51


2.1.1 A empatia constitutiva da pessoa humana.
A questo que trataremos agora a empatia como constitutiva da pessoa
humana. Na verdade aqui se encontra o centro do nosso trabalho, uma vez
que, provado que a empatia constitutiva do ser humano, poderemos
desenvolver o segundo aspecto de nossa pesquisa que apresentar uma tica
decorrente da mesma como fenmeno constitutivo do ser humano. Ora, o que
podemos considerar como hiptese de nosso trabalho que a potncia
emptica no uma realidade ocasional que pode ou no ocorrer a um ou
outro indivduo numa exclusividade subjetiva, mas uma vivncia universal.
Para lanarmos luz sobre esta problemtica mister voltarmos nossa ateno
para o indivduo e sua constituio.
Uma das perspectivas steinianas frente ao eu a unidade da corrente de
conscincia. sobre este prisma que desenvolveremos nossa apresentao;
contudo para facilitar a compreenso de termos como mesmidade, eu, tu,
outro e alteridade que so termos utilizados no desenvolvimento deste
captulo vamos antes esclarecer o conceito de vivncia, pois ela nos
possibilitar um entendimento mais acurado a respeito da constituio do Eu e
suas relaes.
O ser humano tem em seu existir experincias das mais diversas: umas
de conotao natural, outras mais reflexivas. So essas experincias que se
do desde sua gestao at seu falecimento, que em si so experincias
nicas. Todas essas experincias na fenomenologia recebem o nome de

51
Ed proprio la non-originariet dei vissuti empatizzati che minduce a rifiutare Il titolo comune
dipercezione interna per indicare lafferramento tanto dellesperienza vissuta propria quanto di quella
estranea. Se si vuol mettere in rilievo cio che costituisce Il carattere comune fra luna e laltra, sarebbe
meglio dire intuizione interna. IDEM. Pg. 114
34

vivncias e pode dar-se com o eu vivente. Estar vivo, enquanto pessoa
humana, a posteriore veremos que receber uma conotao mais abrangente,
pois vai alm do conceito de vivo aplicado ao reino vegetal e animal. um ser
vivo relacional e relacionante, com capacidade de percepo, reflexo, com
sentido de tempo, fantasias entre tantas outras capacidades.
O ser humano est em constante vivenciar; o seu prprio corpo o canal
de abertura entre o externo e o interno. Os rgos dos sentidos tem papel
imprescindvel nesta interao. No necessrio um labor reflexivo para pegar
numa pedra, pois o eu j reconhece sua qualidade de dureza. Esse
reconhecimento se deu atravs do tato. Vrias sensaes e reconhecimento de
objetos, seres, se do atravs destes rgos dos sentidos, mas qual
importncia tem isso para o existir humano?
fundamental. A questo que a primeira vista em se tratando de aes
cotidianas como o uso dos sentidos, tomada ao mecnica sem uma
devida reflexo do ato em si. Contudo, essa condio de um conhecimento
perceptivo que capacitou o desenvolvimento do gnero humano nas mais
diversas esferas, e aqui j devemos introduzir no s o tato, como os demais
rgos a sua devida importncia: a audio, a viso, o paladar. Preciso
esclarecer que no fao nenhuma referncia depreciativa com os seres
humanos, que por qualquer motivo, tenha ausncia de algum destes, estamos
simplesmente analisando a questo do ponto de vista filosfico
fenomenolgico. Estas vivncias se do atravs do que chamamos de
fenmenos aquilo que aparece.
Contudo esses fenmenos no se limitam s coisas exteriores, muito
menos o nosso conhecimento limita-se a eles. H outro manancial de
fenmenos internos que temos tambm, a capacidade de conhecer no s de
maneira superficial, mas tambm aprofundada, e at poderamos dizer que
outro degrau acima da experincia, a chamada reflexo. Ora, a reflexo me
possibilita ir alm das minhas sensaes exteriores e interiores, ela me permite
um conhecimento maior e nesse processo reflexivo utilizado o mtodo
fenomenolgico. Agora no estou s interessado na qualidade da pedra ou de
35

qualquer outro conhecimento que os rgos dos sentidos possam me dar;
quero tambm saber o sentido que este fenmeno traz a mim. Bem como, s o
conhecimento de que estou com medo no mais me satisfaz; quero saber sua
origem e seus efeitos.
Neste caso a vivncia toma outra dimenso; ao buscar o sentido das
coisas nos possibilitar um conhecimento mais verdadeiro; e qual seria a
importncia de um conhecimento mais verdadeiro de minhas vivncias? Sem
sombra de dvidas, seria um conhecimento mais verdadeiro de quem eu sou.
Aqui chegamos numa outra realidade. Este eu que tem experincias, que vive
e que no s vive, mais sabe que vive, que tem capacidades, no isolado,
no s no mundo. Existem tantos e tantos outros que, semelhantes a mim
sentem, conhecem, uns mais outros menos, mas que dispem da mesma
capacidade que eu.
A estes chamamos de o outro - to profunda esta expresso - um
alter ego, outro eu. E este outro eu tem suas prprias vivncias sendo ele
mesmo um ncleo vivencial e justamente por isso ele outro, outro com as
mesmas capacidades do eu e da uma mesmidade, porm diferente do meu
eu, um outro eu. Vamos ver de maneira mais minuciosa esta relao entre
vivncia, vivncia do outro e sua relao com a constituio do indivduo.
irrefutvel que diante da existncia humana tenhamos uma srie de
vivncias idnticas como, por exemplo, o nascimento de um filho, a morte de
um ente querido, entre tantas e tantas outras, que no s o meu eu isolado
que teve essa vivncia, mas de certa forma ela compartilhada por inmeras
pessoas, e mesmo que ela no esteja acontecendo neste momento que
quando denominamos vivncia atual, ela est presentificada em minha
recordao. Caso eu j seja um av no preciso ter outro filho neste momento
atual para saber como ser pai, pois existe um registro em minha recordao
da vivncia da paternidade. Esta relao acontece no s com meu eu puro,
mas tambm com o outro eu j que ele tambm tem um ncleo vivencial:
Sua individualidade e alteridade se baseia na do sujeito a que
pertence; mas no somente so outras, seno tambm diferentes,
36

uma vez que um e outro tem o prprio contedo de experincia
vivencial (Erlebnisgehalt).
52


Devemos igualmente esclarecer que esta corrente que est interligada
com elos vivenciais, ou seja, numa conexo vivencial, est caracterizada por
pertencer ao eu vivenciado, pois por ser um ncleo distinto, nenhum outro
ncleo poder ter a mesma vivncia
53
no sentido qualitativo que o meu
vivenciar. Sendo assim as correntes da conscincia esto diferenciadas por
sua relao e na qualidade do contedo vivenciado, porm, o que foi acima
descrito no estabelece ainda uma particularidade psicofsica, que nosso
intento. O que caracteriza a unidade psicofsica unir a mesmidade e a
distino qualitativa. Nesta relao est o que podemos chamar de uma
unidade com estrutura peculiar, doutro modo trata-se de analisar o que h de
comum entre o eu nucleado e o outro eu, tambm nucleado, diante das
vivncias.
Passaremos, a seguir, a analisar estes aspectos comuns. De incio
percebemos uma ao psquica que tambm podemos chamar de alma, j aqui
importante fazermos uma distino entre nossas vivncias e nossa anima.

52
La loro ipseit e alterit si basa su quella del soggetto cui appartengono; ma esse non son
soltano altre, bens sono pure diverse, dal momento che luna e laltra ha Il proprio peculiare contenuto
di esperienza vissuta (Erlebnisgehalt). STEIN, Edith. Il problema Dellempatia. Pg 122.
53
Todavia, no caso da experincia emptica, a vivncia do sujeito que empatiza no a mesma
do sujeito empatizado, diferentemente do frio que posso ver em meu amigo e que outra pessoa tambm
pode ver. No caso da dor, no vejo a dor de meu amigo, e, se uma terceira pessoa empatiza conosco
essa experincia de dor, tambm no a ver, ainda que se d conta dela tanto como eu. Portanto, a
originariedade de um ato emptico no do mesmo tipo que aquela que caracteriza a percepo do frio,
a intuio de uma essncia ou a apercepo de um valor. Para marcar essa diferena, Edith Stein
preferir dizer que a empatia co-originria por seu contedo, no por seu ato.
Quando uma vivncia alheia emerge diante de mim, eu estou diante dessa vivncia como diante de
um objeto (por exemplo, a expresso de dor que leio na face de algum), mas, quando procuro as
tendncias implcitas nessa expresso, ou seja, quando tento colher o sentido da doao dessa vivncia
que o estado de nimo do outro, essa vivncia no mais um objeto no sentido estrito do termo, pois a
vivncia me transfere para dentro dela mesma. Nesse momento, no estou mais voltado para a vivncia,
mas sou envolvido por ela e me volto para o seu objeto, que o estado de nimo alheio. Torno-me o seu
sujeito; coloco-me em seu lugar. Em outras palavras, pela empatia, no vivo a experincia do outro, pois
essa vivncia dele e absolutamente pessoal, intransfervel, mas vivencio o objeto que ele vivencia, o
objeto de sua experincia. No vivencio a vivncia da dor de meu amigo, mas vivencio a dor, como meu
amigo tambm vivencia. A empatia, portanto, rigorosamente falando, no me pe dentro do outro, mas
faz que eu me d conta do objeto de sua experincia (o contedo, conforme tambm diz Edith). FILHO,
Juvenal Savian. Em torno da empatia segundo Edith Stein: pode-se empatizar a vivncia de algum que
est dormindo? Pg. 4. Conferncia de abertura do II Colquio Brasileiro de Estudos Fenomenolgicos
em So Joo Del Rei, 18/09/2012.


37

Esta dimenso humana, se que podemos chamar assim, no coincide com
nossa vivncia. A alma toma um carter de ser, no s detentora do bem como
potencializadora das caractersticas do indivduo.
A tenso e a fraqueza de nossos atos de vontade manifestam a
vivacidade, a fora ou a debilidade de nossa vontade, e se
persistirem, manifesta sua tenacidade. Na intensidade de nossos
sentimentos refletem a paixo; enquanto de forma sbita em que eles
tem refletido as emoes da nossa alma.
54


Com a citao acima podemos perceber mais nitidamente a diferena
entre a alma e a vivncia. Numa relao entre elas, a alma intensifica ou no,
fazendo assim com que o Eu tome de forma singular seu ncleo. Assim sendo,
a alma diante das vivncias manifesta a vivncia, toma sua singularidade e diz
minhas vivncias, e estas por sua vez so atos do meu Eu puro. Contudo,
existe uma relao direcionada s outras vivncias, uma espcie de substrato
comum, que possibilita e identifica no outro algo de comum nas vivncias.
Diante de uma pessoa com uma vivncia irascvel no h necessidade de
fazer uma srie de reflexes para compreender sua vivncia, pelo menos de
modo imediato. J o sentido da vivncia outra questo, por que no meu
vivenciar, de modo mais ou menos intenso, j tive uma vivncia semelhante
aquela. Como observaremos agora, existe uma relao intrnseca entre a
estrutura peculiar da alma com o contedo das correntes das vivncias e seu
inverso tambm se torna vlido, apesar de no ser uma s e mesma coisa.

2.1.2 O corpo prprio
Para um maior entendimento necessrio outro passo. Esta alma no
algo distinto do corpo prprio. Esta psique ou esta alma existe num corpo e no

54
La tensione o la fiacchezza dei nostri atti volitivi manifestano la vivacit, la forza o la debolezza
della nostra volont, mentre, se essi perdurano, manifestano la sua tenacia. Nellintensit dei nostri
sentimenti traspare la passionalit, mentre nel modo repentino con cui essi si presentano traspare
lemotivit del nostro animo. IDEM. Pg 122
38

qualquer corpo, um corpo prprio, por isso o ser humano no pode ser visto
como mera psique, nem muito menos como uma matria unicamente. Esta
matria corprea tem algo alm do material, uma alma, uma psique.
Adentraremos agora nessa dimenso corpo prprio, to cara e esclarecedora
para Edith Stein.
Vejamos: por nossas capacidades dos rgos do sentidos podemos
mensurar as coisas, objetos que esto ao nosso alcance, seja pelo tato, viso,
audio, contudo esses resultados de minha percepo no ficam limitados a
uma informao somente. Quando vemos um por do sol que captado pela
viso ele no um mero movimento solar, podendo trazer inmeras outras
reaes: de encantamento, de emoo, de extasiamento. Quando escuto uma
msica, meu aparelho auditivo vai captar o som independente de qual
instrumento, seja de sopro, das vibraes das cordas, por exemplo: sendo eu
s corpo no teria a capacidade ou condio de ver nesse som motivaes
para gerar no meu interior alegria, ou emoo e claro como acabei de falar,
justamente nesse interior que reage ao que a minha percepo trs de
informao para mim que podemos identificar como algo vivo. um corpo, mas
um corpo vivo, pois: Um corpo prprio, s percebido exteriormente, ser em
qualquer caso, munido s de caractersticas prprias e irrepetveis, mesmo
nico no seu gnero, mas nunca o meu corpo prprio.
55

2.1.2.1 O corpo prprio e as sensaes
A relao acima descrita entre o contedo da percepo e a reao no
meu interior pode ser chamada de sensao. Ora, no podemos deixar de
evidenciar, que um corpo sem vida, um cadver no tem sensaes.
Mostramos ento, que estas sensaes que no so um ir ao objeto, contudo
tambm no est no corpo como fsico, ela pois, um onde, termo usado
pela Stein, pois se colocarmos um cadver num freezer ele no sentir frio,
apesar de ser um corpo. pois, essa vitalidade sensorial ativa que podemos

55
Un corpo proprio, percepito soltano esteriormente, sarebbe in ogni caso fornito solo di
caratteristiche proprie e irripetibili, persino unico nel suo genere, ma mai Il mio corpo proprio. STEIN,
Edith. Il problema Dellempatia. Pg. 126.
39

denominar de unidade do meu corpo prprio. Este onde que no uma
localizao geomtrica, o referencial do meu corpo prprio, assumindo duas
dimenses no meu eu: a primeira sua relao com o externo e a segunda sua
relao interna ou sensorial.
O corpo prprio visto no nos recorda que ele pode ser o lugar de
manifestaes de mltiplas sensaes, e ainda to pouco um corpo
que ocupa o mesmo espao do corpo prprio dado como sensvel na
percepo do corpo prprio, mas isso dado como um corpo prprio
sensvel.
56


At agora nos referimos ao corpo prprio na sua capacidade passiva,
referente s percepes que lhe chegam, contudo h uma outra esfera que a
capacidade ativa do corpo prprio que trataremos em seguida. Todas as outras
coisas esto fora de mim de forma diversa, agrupadas com sua mutabilidade
prpria, no s de localizao bem como de estado. Contudo, o meu corpo
prprio pode aproximar-se desse objeto e no daquele e aqui se d sua forma
ativa. Bem como, posso est aqui e ser levado pelo meu pensamento minha
casa paterna, ao meu escritrio, a diversos lugares. Mesmo meu corpo estando
parado, minha atividade reflexiva pode levar-me, e nessa atividade, pode-se
dizer que meu corpo prprio vai comigo e pode produzir sensaes no meu
eu puro, onde por meio dele poderei presentificar vivncias anteriores ou
hipotticas.
O que se quer dizer com isso que o corpo prprio tem a capacidade de
ativar suas aes, no se limitando ao corpo fsico. O corpo prprio
essencialmente constitudo de sensaes, que so componentes reais da
conscincia , e que enquanto tais pertencem ao eu.
57
A outra relao que
devemos analisar o corpo prprio e os sentimentos, visto que estes so
consequncias diretas das sensaes, pois, Os sentimentos comuns so

56
Il corpo proprio visto non ci ricorda che esso po essere un luogo di manifestazioni di molteplici
sensazioni, e nemmeno soltano un corpo che occupa lo stesso spazio del corpo proprio dato come
senziente nella percezione del corpo proprio, ma esso dato come un corpo proprio senziente. IDEM
Pg. 130
57
Il corpo proprio essenzialmente costituito da sensazioni, che sono componenti reali della
coscienza, e che in quanto tali appartengono allIo STEIN, Edith. Il problema Dellempatia. Pg. 134
40

sempre vivenciados como provenientes do corpo prprio, ou seja, como um
influxo favorvel ou desfavorvel que a condio do corpo prprio exerce sobre
o desenvolvimento da experincia vivida.
58


2.1.2.2 O corpo prprio e os sentimentos
Para irmos adiante vejamos como Stein define os sentimentos comuns:
eles esto subdivididos em dois: os de natureza no corporal, que so os
estados de nimo: a alegria, a melancolia; e os de natureza corporal
propriamente dita como, por exemplo, o cansao. Exemplifiquemos: posso eu
estar diante de uma situao, que, ao que tudo indica me moveria alegria, ao
contentamento, mas devido ao meu cansao aquilo no gera em mim o
resultado esperado. preciso que percebamos os dois nveis de sentimentos,
so originariamente distintos, pois um o tenho no corpo, no fsico propriamente
dito, e o outro na alma, ou na psique. Lembrando sempre que sou eu, corpo
prprio, que tenho estas vivncias. Assim sendo:
A alma, enquanto unidade substancial que se manifesta nas vivncias
psquicas individuais, tem o seu fundamento no corpo prprio como
mostra o fenmeno j descrito da causalidade psicofsica e como
mostra a essncia das sensaes e forma com isso o indivduo
psicofsico.
59


Os sentimentos so atividades carregadas de certa energia, que por sua
vez devero ser descarregadas motivando vontades e aes. neste ponto
que passamos a anlise dos fenmenos das expresses decorrentes dos
sentimentos, que no so somente efeitos do psquico no fsico, mas exercem
um novo fenmeno provindo desta energia, em aes que pelo meu eu so
deliberadas, as quais chamamos de expresses.

58
I sentimenti comuni vengono sempre vissuti come provenienti dal corpo prprio, ossia come un
influsso favorevole o sfavorevole che la condizione del corpo proprio esercita sullo sviluppo
dellesperienza vissuta IDEM. Pg. 136
59
Lanima, in quanto unit sostanziale che si manifesta nei singoli vissuti psichici, ha Il suo
fondamento nel corpo proprio come mostra Il fenomeno gi descritto della causalit psicofisica e come
mostra lessenza delle sensazioni e forma con esso lindividuo psicofisico. IDEM. Pg. 137
41

A expresso, propriamente dita, no necessariamente uma causalidade,
haja vista, as inmeras possibilidades expressivas diante de certo sentimento.
O que devemos entender que, h uma expresso para o sentimento mesmo
que esta expresso no seja corelata a ele. Exemplifiquemos: meu chefe me
faz uma raiva to intensa, que a vontade que surge de ir at ele, e agir com
toda violncia, tanto que fico vermelho de raiva, contudo, vendo minha
necessidade econmica me contenho. Vemos agora com maior clareza os trs
elementos: o sentimento, sua ao fsica e a expresso. Ora no somente sinto
como o sentimento flui na expresso e se descarrega nessa, mas
simultaneamente tambm a expresso mesma me vem dada em uma
percepo do corpo prprio.
60

Outro aspecto, no de menor importncia, a vontade, diante deste corpo
prprio, ou melhor, para esta unidade psicofsica. Este aspecto, assim como o
sentimento, no fechado em si mesmo, ele produz uma ao ou ato da
vontade. Quando estamos refletindo sobre uma tomada de deciso e
analisamos os pormenores, os prs e contras e chegamos a uma determinada
deciso, essa deciso toda interior, contudo uma vez tomada, ela exerce um
desencadeamento de aes para efetivar o que antes foi querido e
determinado, por isso a vontade est intrinsecamente ligada ao presente, pois
no presente que podemos agir.
Esta determinao vai colocar todo meu fsico e psquico para a conquista
do que se quer, mesmo que por vrios motivos nosso fsico tende a cansar ou
a desistir, a vontade quem determina avanar ao meu limite. Quando vemos
um atleta no esgotamento fsico e mesmo assim ele insiste em terminar a
competio, existe a uma ao da vontade. Quando um dependente de
drogas, licitas ou ilcitas, passa por seu processo de recuperao ele tem seu
fsico, no poucas vezes, contra sua determinao, contudo a fora de
vontade, como o senso comum nomeia, deve determinar sua ao. Ento, a
vontade tem sua predominncia tanto sobre a alma quanto sobre o corpo

60
Ora non soltano sento come Il sentimento fluisca nellespressione e si scarichi in essa, ma
simultaneamente anche lespressione stessa mi viene data in una percezione del corpo proprio. STEIN,
Edith. Il problema dellempatia. Pg. 142
42

prprio, embora no de modo absoluto e no sem experimentar uma recusa
por obedincia.
61

Com este ltimo ponto sobre a vontade mediante o corpo prprio,
podemos chegar a uma primeira concluso a respeito deste ser psicofsico
possuidor de uma alma e um corpo. Este corpo prprio tem suas vivncias,
dentre outras os sentimentos, estes por sua vez produzem aes e reaes
que denominamos expresses. Por fim, identificamos a vontade como
ordenadora por excelncia deste corpo prprio, contudo toda esta anlise
estrutural foi feita mediante o meu eu, mas sabemos como foi dito acima que
h outro eu, e como fica est transio para outro indivduo? Sofre-se alguma
alterao? Passaremos agora a anlise do indivduo alheio .
Devemos partir da premissa, segundo a qual o eu individual, unitrio, onde
a unidade de conscincia a unio inseparvel de um eu com um corpo fsico.
Partindo desta assertiva, vemos que cada um dos eus individuais tem em si um
carter novo, da todas as consequncias decorrentes aos indivduos se
repetem: o corpo ser um corpo prprio, com sua unidade anmica entre fsico
e psquico, com processos como sensaes, sentimentos, expresses,
vontades.
Por esta razo, o corpo prprio, em relao a um corpo, se
caracteriza como portador de campos sensoriais, como corpo prprio
que se est no ponto zero de orientao do mundo espacial, que
pode mover-se livremente sozinho e construdo como rgos
mveis, alm disso, a sede na qual se verifica as expresses das
vivncias do que lhe pertence, e o instrumento de sua vontade.
62


Nossa anlise, a partir deste ponto, se deter nestas caractersticas do
indivduo psicofsico alheio. Um aspecto que aprofundaremos a portabilidade

61
Cos la volunt h Il suo predominio tanto sullanima quanto sul corpo proprio, anche se non in
modo assoluto e non senza sperimentare un rifiuto di obbedienza. IDEM. Pg. 145
62
Per questa ragione, Il corpo proprio, rispetto ad un corpo, si caratterizza come portatore di campi
sensorialli, come corpo proprio che si trova al punto zero di orientamento del mondo spaziale, che pu
muoversi liberamente da solo ed costruito con organi mobili; inoltre, esso la sede nella quale si
verificano le espressioni dei vissuti dellIo che gli appartiene, ed strumento della sua volont. STEIN,
Edith. Il problema Dellempatia. Pg. 147
43

de livre movimento do corpo prprio alheio, pois no pretendemos nos
estendermos nesta questo que no de todo primordial e que a posteriore
esclareceremos sobre outras caractersticas do indivduo alheio, com os
fenmenos vitais. Estes movimentos no devem ser vistos como meramente
mecnicos. Por causa de uma primeira vista pela percepo exterior poderia
parecer ser assim classificado, contudo este movimento , segundo Stein, um
movimento vivo e a diferenciao se d justamente por tratar-se de um corpo
prprio, que atravs do movimento expressa uma vivncia.
Aqui h um aspecto importante na compreenso do indivduo alheio, pois
o movimento realizado de forma prpria, isso quer dizer teve sua origem no ser
alheio, por mim percebido e compreendido no como meu movimento
prprio. Isso me pe frente ao movimento do outro indivduo e me permite
afirmar, segundo Stein, que este outro capaz de, como eu, realizar
movimentos livres, ao esta que um dos elementos constitutivos do
indivduo psicofsico
63
.
Como foi falado acima, outro aspecto que vamos nos ater so os
chamados fenmenos vitais, que por sua vez, formam o processo
progressivo, indo do nascimento morte (crescimento, desenvolvimento at o
envelhecimento), com todas as especificidades de sade e doenas. J no
incio de sua investigao, Stein nos adverte, mesmo sabendo que entre os
reinos vegetal e animal encontramos caractersticas de "fenmenos vitais, que
no h possibilidade de atribuio de um Eu, este ncleo individual, desperto,
que reflita ou que tenha a capacidade de refletir, e muito menos que tenha
vivncia, pelo menos no que se refere ao reino vegetal, apesar de que certos
fenmenos no campo das cincias biolgicas, comprovem que as plantas so
sensveis luz e ao toque. J os animais propriamente ditos, apesar de terem
vivncias, no se do conta delas, muito menos refletem acerca delas. Este
conjunto de caractersticas so chamados de fenmenos vitais pois so :

63
Cf. IDEM. Pg. 162
44

Fenmenos que de modo especial participam na construo do
indivduo, como eles se manifestam no corpo prprio e tambm como
vivncia psquica.
64


Outro fenmeno constitutivo do corpo alheio prprio a causalidade
65
na
estrutura do indivduo, pois mesmo este no estando fora das leis da fsica por
se tratar de um corpo fsico, matria, no est restrito a essa dimenso fsica.
Este indivduo exerce uma ao ou mesmo pode sofrer uma ao do mundo
que o cerca, seja esta ao instintiva ou deliberada pela vontade. H uma
relao entre o psquico e o fsico e vice versa, sem que haja uma
intermediao de algum componente fsico. Podemos exemplificar: quando
estamos diante de uma pea teatral e diante da interpretao dramtica da
personagem nos pomos a chorar, esta ao ocorreu atravs da expresso
fsica, ou seja, este foi o meio que afetou nossa psique e ns tambm ficamos
contagiados pela vivncia presente
66
.
Esta causalidade psquica pode estar relacionada no s com o presente
mais tambm com o futuro, contudo no h uma necessidade condicionante,
pois cada vivncia uma ao do indivduo particular e diz respeito vida
individual. Uma tomada de deciso no presente pode ter seu efeito com o
passar dos anos, e o mesmo perceber que no houve uma mudana na
determinao feita na vivncia inicial, mesmo que no seja algo feito de forma
consciente, contudo devemos deixar claro que no h uma ao determinante,
ou seja, uma vivncia no passado jamais poder determinar minha vivncia
atual, pois, como j vimos anteriormente, a vontade soberana sobre a alma, a
psique, enfim, sobre o indivduo psicofsico. O que pode haver numa realidade
semelhante o indivduo permitir que alguma vivncia do passado se
presentifique, contudo, a vivncia passada ou vivida no tem poder de atuao
sobre a vivncia atual.

64
Fenomeni che in modo speciale partecipano all costruzione dellindividuo, in quanto essi si
manifestano nel corpo proprio ed anche come vissuti psichici IDEM. Pg. 163
65
A causalidade deve aqui ser entendida como uma relao de dependncia intuitivamente
apreendida, e no a relao causa e efeito determinada pela fsica. Cf. IDEM. Nota de roda p. Pg. 167.

66
Cf. STEIN, Edith. Il problema Dellempatia. pg. 168
45

Outra realidade exemplificadora o medo gerado diante de um possvel
acontecimento futuro. Para Stein, essa uma vivncia inatual, haja vista a
tentativa de substituio do presente, que de muitos modos pode afetar o
vivenciar atual de diversas formas. Este vivenciar pode ser negligenciado
(deixado de lado) ou sofrer algum entorpecimento. De forma similiar, uma
inatual vivncia pode vir a se atualizar, devido a sua oposio ao atual, mas,
assim como a vivncia do passado h tambm a possibilidade de uma futura
vivncia, mesmo que esta no tenha poder determinante sobre minha vivncia
atual, justamente pelo fato de ser uma possibilidade e o presente ser algo real.
Finalmente, no que diz respeito ao funcionamento da totalidade da
vida a cada momento de resistncia, devemos dizer: tudo o que se
estende no presente podem ser eficazes, no importa a quo distante
do agora seja o ponto de partida da vivncia atuante.
67


Passemos agora a investigar a relevncia deste corpo prprio alheio
para a constituio do eu individual. Ao percebermos interiormente nosso eu
anmico, com suas qualidades e defeitos temos por certo uma ideia de como os
outros nos vm. A questo aqui exatamente as minhas atitudes ingnuas
frente s vivncias e tambm a dos indivduos que, nas efervescncias de
sentimentos variados, no os tomam como objeto de uma reflexo. Com este
tipo de comportamento deixa-se de apreender o real sentido da vivncia, que,
no que concerne ao indivduo como corpo prprio, de fundamental
importncia para o seu desenvolvimento como pessoa.
De forma bem diferente se d nossa apreenso das vivncias do outro,
justamente por estarem diante de mim. Essa apreenso se d no outro de
maneira originria, pois ele j se pe como objeto, estando este um corpo fsico
fora do meu ponto zero de localizao. H aqui uma compreenso de similitude
do eu com o alheio a mim. Com minhas atitudes reflexivas obtenho a imagem
que o outro tem de mim, dito de outra forma, o outro ajuda a mostrar quem eu

67
Per quanto riguarda infine loperativit dela totalit della vita su ciascun momento dellsistenza,
dobbiamo dire: tutto cio che si protende nel presente pu essere efficace, non importa a quale distanza da
ora si trovi Il punto di parteza del vissuto operante. IDEM. Pg. 172
46

sou. Por que isso acontece? Porque na verdade ele um indivduo dentre
tantos que podem ter outras vises ao meu respeito e desta forma o eu vai
assumindo seu ser em relao ao contato com os outros. Aqui no uma
relao determinante, mas podemos dizer de auxlio, pois o outro no
determinar a minha essncia nem minhas reaes frente ao meu eu vivencial.

2.2.3 A EMPATIA COMO COMPREENSO DE PESSOAS ESPIRITUAIS
Nossa anlise at este ponto deteve-se numa minuciosa explanao
acerca do indivduo como corpo prprio e o outro ou corpo alheio.
Aprofundaremos a questo referente constituio do indivduo, pois este no
se limita somente s dimenses fsicas e psquicas. Como podemos ver no
processo acima descrito a respeito do agir relacionado ao psquico e ao corpo,
em diversos momentos este da-se conta de sua corporeidade e abstrai-se de
seu fsico. Para Stein, esta capacidade denominada conscincia e ela no
natureza, mas esprito.
68
Toda e qualquer atividade perceptiva de cunho
espiritual. Anteriormente, analisamos o desenvolvimento das vivncias com
suas aparncias e expresses e observamos a existncia de um um processo
anmico que se trata de :
Uma penetrao do esprito no mundo fsico, um tornar visvel do
esprito no corpo prprio, possibilitada pela realidade psquica, que
corresponde aos atos como vivncias de um indivduo psicofsico, e
que engloba em si a eficcia sobre a natureza fsica.
69


Esta manifestao do esprito fica mais evidente quando nos
aproximamos da vontade. Ela no s determina o objeto querido como aciona
meios para conquist-lo. Salienta, alm disso, que se h o desejo,
objetivamente, por que o objeto do desejo est fora de si ou no o tem

68
Non natura ma spirito. STEIN, Edith. Il problema Dellempatia. pg. 185
69
Una penetrazione dello spirito nel mondo fsico, un rendersi visibile dello spirito nel corpo
proprio reso possibile tramite la realt psichica, che spetta agli atti come vissuti di un individuo psicofisico,
e che racchiude in s lefficacia sulla natura fsica IDEM. Pg. 196
47

interiormente. O primeiro ponto importante esta percepo da falta e em
seguida o eu movimenta o psquico e o fsico para adquiri-la. Este mbito
abrange uma infinidade de produes tais como: cultural, artstico, literrio,
musical, tcnica. Enfim tudo o que o homem venha a produzir est relacionado
com o esprito.
Uma vez apresentado esta existncia espiritual na constituio do
indivduo psicofsico, tratemos agora no mais do indivduo como corpo prprio,
mas sim como indivduo espiritual, ou melhor, sujeito espiritual. Se nos dermos
conta que cada sujeito espiritual tem sua viso particular do mundo temos por
certo que, dentre outras caractersticas, esta a individualidade dos sujeitos
espirituais.
Estes atos efetivados por sujeitos espirituais, que por sua vez so atos
espirituais tem uma particularidade: eles no so s eles, no so estaccatos,
existe uma continuidade que Stein, denomina como motivao, pois se nos
dermos conta de diversas realidades de sentidos, contidos nas vivncias
produzidas entre as relaes causuais psquicas e as psicofsicas, no esto
sob ordenamento da natureza fsica. Vejamos o que Edith Stein tem por
motivao: A motivao a legalidade da vida do esprito, o nexo das
vivncias dos sujeitos espirituais uma totalidade significativa vivencial [...] E
como tal compreensvel.
70
H aqui um ponto que nos deve chamar a ateno
que esta plenitude significativa ou uma plenitude de sentido como
identificadora da motivao, pois,

Um sentimento, dependendo de seu significado, motiva uma
expresso, e este significado delimita um mbito de possibilidade de
expresses, bem como o sentido de uma parte da proposio delimita
as integraes possveis (sejam formais sejam materiais). Isso no
significa apenas que: os atos do esprito so subordinados
legalidade geral da razo. Desta forma tal como para o pensamento,
bem como para a sensao, a vontade e o agir existem leis da razo

70
La motivazione la legalit della vita dello spirito; Il nesso dei vissuti dei Soggeti spirituali una
totalit significativa vissuta [...] e come tale comprensibile. STEIN, Edith. Il problema Dellempatia. Pg
202.
48

que encontram sua expresso nas cincias apriorticas: junto a lgica
se pe a axiologia, a tica e a prtica.
71



Com essa afirmao podemos fazer a seguinte considerao: sendo este
ser um corpo, mas no s um corpo, ele um corpo prprio e dentro da
dinmica do corpo prprio temos vrias caractersticas, dentre elas a
apreenso, sendo que esta uma capacidade no mais psicofsica, mas
espiritual e este corpo prprio passa a ser sujeito espiritual que, dentre outras,
tem por sua caracterstica sua individualidade e sua juno vivencial de sentido
motivacional, que por sua vez est sujeita a uma lei racional dotada de
compreensibilidade e entre outras vivncias est inclusa a empatia. Podemos
assim concluir que a empatia tem um carter de universalidade na constituio
do sujeito espiritual
72
.
No devemos, contudo, dar por solucionado o problema proposto, pois
ainda falta analisar de que forma se d a constituio nas vivncias do
sentimento deste sujeito espiritual. O sentimento por ser, em sua essncia,
sentimento de algo, est sempre em direo a um objeto. Por sua vez para ter
o sentimento concretizado precisou-se antes de um dar-se teortico pois ento
todos os sentidos necessitam para sua construo dos atos tericos.
73
Existe
um saber que embasa os sentimentos, sejam eles positivos ou negativos. em

71
Un sentimento, a seconda del suo significato, motiva unespressione, e questo significato
delimita un ambito di possibilit espressive, cosi come Il senso di una parte della proposizione delimita le
integrazioni possibili (sai formali sai materiali). Ci non vuol dire altro che questo: gli atti dello spirito sono
subordinati all legalit razionale generale. In tal modo come per Il pensare cos pure per Il sentire, Il
volere e lagire esistono leggi della ragione che trovano la loro espressione nelle scienze aprioriche:
accanto alla logica si pongono lassiologia, letica e la pratica. IDEM. Pg. 202
72
A investigao da essncia da empatia levada a cabo por Edith Stein no se limita descrio
operada na Segunda Parte de sua tese doutoral, pois, na Terceira Parte, ao tratar da constituio do
indivduo psicofsico, e na Quarta Parte, tratando das pessoas espirituais, Edith vai raiz dos atos e
identifica um dinamismo emptico como condio de possibilidade de todos eles. No se trata de dizer
que todos os atos reduzem-se empatia, mas de constatar um dinamismo de presentificao de carter
emptico na raiz deles. Com isso, as consequncias filosficas da investigao steiniana so claras: Edith
no cede postura dualista idealismo versus realismo, no d precedncia nem ao sujeito nem ao objeto,
e tambm no cede a leituras de tipo empirista ou racionalista; ao contrrio, vai at as ltimas
consequncias com a afirmao da intersubjetividade como condio da construo da experincia
humana. FILHO, Juvenal Savian. Em torno da empatia segundo Edith Stein: pode-se empatizar a
vivncia de algum que est dormindo? Pg. 12. Conferncia de abertura do II Colquio Brasileiro de
Estudos Fenomenolgicos em So Joo Del Rei, 18/09/2012.
73
Dunque ogni sentire necessita per la sua costruzione di atti teoretici. STEIN, Edith. Il problema
Dellempatia. Pg. 208
49

posse desse saber que se d o sentimento de alegria, tristeza entre outros
quanto mais se tem conhecimento teretico maior a possibilidade de efetiv-lo.
, portanto esse saber teortico que constitui a base do sentir e do
valoramento. nessa relao que se estabelecer todas as categorias de
valores da pessoa, bem como seu externar. Ora, se tomarmos a base do
exemplo acima descrito e estes pais, por diversos motivos, no sentirem a
alegria que ter um filho, pelo contrrio, tiverem um sentimento de tristeza pelo
fato transcorrido, podemos analisar esta relao da seguinte forma afirmada
por Stein:
Para cada passo em frente no reino dos valores simultneamente
uma conquista no reino da prpria persornalidade. Esta correlao
permite uma legalidade racional dos sentimentos, ancorando-as em si
e uma deciso neste mbito do que certo ou errado. Que, para a
perda de seu patrimnio, sobrecarregado, ou seja, aqueles que
so afetados o mais ntimo de seu eu, eles se sentem irracionais e
inverte a hierarquia de valores, ou lhe falta em geral, o respeito pela
intuio emotiva aos valores superiores e lhes faltam os estratos
pessoais correlativos.
74


Um exemplo muito instigante usado pela Stein quando ela utiliza o amor
como manifestao de sentimento, pois segundo a autora, o amor que dedico a
uma pessoa um valor em si, pois a pessoa amada pelo que , enquanto
pessoa, independente de suas aes. Esta capacidade de amar embasada
num valor moral, me diz que devo amar indistintamente, independente da ao
da pessoa. No amar algum por que ela faz coisas boas, devo am-la por ela

74
Per cui ogni passo in avanti nel regno dei valori simultaneamente una conquista nel regno
della propria personalit. Questa correlazione rende possibile una legalit razionale dei sentimenti, Il loro
ancoraggio nellIo e una decisione in questo ambito su ci che giusto o abagliato. Chi, per la perdita
del suo patrimnio, sopraffatto, vale a dire chi colpito nella parte pi intima del suo Io, costui sente in
modo irrazionale e ribalta la gerarchia dei valori, ovvero a lui manca in genere lintuizione emotiva
riguardo ai valori superiori e gli mancano gli strati personali correlativi. IDEM. Pg. 208. O que a mim
parece existir uma relao intrnseca entre uma vivncia do eu plenificante e a busca dos valores e isso
nos remete diretamente questo tica, como tambm permite-nos fazer uma observao acerca da
grande necessidade, como nunca visto antes, de um estudo mais aprofundado sobre o homem, preciso
que se diga que urge de nossa parte como pesquisadores, uma ateno para a antropologia filosfica, o
que notrio, numa anlise de nossas conjunturas sciais, economicas, culturais, politicas, ticas e
religiosas, a perda da identidade do homem em sua essncia.
50

ser uma pessoa constituda de valor em si mesma
75
. Em contrapartida, uma
vez que sua ao merea certa punio para uma correo, isto no implica
que deixarei de am-la, mas uma permissividade no cabe aqui. Nesta
realidade, mesmo aquelas pessoas que no me forem do agrado ou fizerem
algo contra minha pessoa, tambm a estas posso am-las, sem que isso seja
visto como uma irracionalidade, pois j est em mim alicerado o valor do amor
pela pessoa humana.















75
Este outro aspecto de fundamental importncia na vivncia emptica, haja vista no ser uma
assertiva de que o outro agir empaticamente com minha pessoa, da mesma forma nos permite
independente de direo religiosa se que atenha fazermos referncia a pericope do NT que segundo
Mateus 5, 44 Jesus diz Eu, porm, vos digo: Amai a vossos inimigos, bendizei os que vos maldizem,
fazei bem aos que vos odeiam, e orai pelos que vos maltratam e vos perseguem; para que sejais filhos do
vosso Pai que est nos cus;que valor tem amar os amigos isso os pagos tambm o faz amai vossos
inimigos e juntareis tesouros no cu.
51

3. A EMPATIA COMO SUBSTRATO DA AO TICA.
3.1 A relao tico-emptica entre indivduo e comunidade.
Vimos no captulo anterior toda a fundamentao sobre a empatia como
um ato possvel do indivduo, que por sua vez estando situada no mbito do
esprito, recebe uma conotao universal. Edith Stein utilizar a mesma
metodologia sobre a questo prtica de um vivenciar tico. Devemos
entender a palavra tica
76
como a cincia responsvel pela relao entre: o
sentir, o querer e o agir, no s como ser indivdual, particular, mas tambm
em relao ao outro e aos outros, semelhante a mim. A tica uma realidade
que nos fala da nossa dimenso comunitria, pois mesmo que nossas aes
sejam desenvolvidas de forma individual, ou at mesmo isoladas, sempre
teremos como referncia avaliativa de uma ao tica ou antitica o contexto
comunitrio. Contudo, para tratar do coletivo Stein, expressamente, volta-se
para o indivduo:
Em primeiro lugar necessrio esclarecer qual a forma de
convivncia entre as pessoas individuais, se que queremos
compreender em qual sentido se fala de um universo da realidade
psquica na qual a psique individual se insere como parte.
77


Veremos adiante que a comunidade e a sociedade no tem uma estrutura
ou constituio completamente independente do indivduo. Desta feita, Stein,
pelo mtodo fenomenolgico, acredita que apreendendo a estrutura do
indivduo podemos chegar a conhecer melhor a estrutura que engendra a ao
coletiva. Para incio de anlise, Stein elabora uma definio, que esclarece as
relaes interpessoais que podem se desenvolver numa comunidade ou numa
sociedade, vejamos:

76
Cf. STEIN, Edith. Introduccin a la filosofa. Pg. 678.
77
In primo luogo necessario chiarire quale sai la forma di convivenza tra le singole persone, se si
vuole comprendere in quale senso si possa parlare di un universo della realt psichica in cui la singola
psiche si inserisce come parte. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una
fondazione filosofica. Pg.159
52

Quando acontece que uma pessoa se pe de frente a uma outra
como sujeito a objeto, a examina e a trata segundo um plano
estabelecido sobre a base do conhecimento adquirido e atravs
dessa aes se orienta, neste caso, ambas convivem numa
sociedade. Quando, ao contrrio, um sujeito aceita o outro como
sujeito e no est na frente dele, mas vive com ele e determinado
por seus movimentos vitais, neste caso os dois sujeitos formam uma
comunidade. Na sociedade cada um se encontra absolutamente s
uma mnada que no tem janelas.
78


Este estar diante do outro" numa relao sujeito x objeto
79
limita o
desenvolvimento pleno do ser humano para ambos os envolvidos. J quando
Stein trata da aceitao do outro como sujeito semelhante a si, constitui o
primeiro nvel de empatia, uma vez acolhendo seus movimentos vitais,
salvaguardamos o que mais importante temos nas relaes interpessoais, que
justamente sua constituio como sujeito, dotado da trplice estrutura corpo-
alma-espirito. Teremos, ento, uma relao de comunidade, pois mesmo se
tratando de seres livres h uma interdependncia. S posso ser um sujeito
pleno quando ajo com o outro como sujeito dotado da mesma estrutura que eu,
em outras palavras, a minha plenificao como pessoa est intrinsecamente
condicionada forma como ajo com o outro.
Da a importncia da aproximao ao outro. primeira vista, pode nos
parecer algo meramente egosta e interesseiro a sentena, preciso tratar o
outro como pessoa, por que quero ser tratado de igual forma, mas a sabedoria
das antigas civilizaes j nos falava do que ficou conhecida como Regra de
ouro. A forma de apreender o outro se d pela empatia. Foi sobre isto que

78
Quando accade che una persona si pone di fronte ad un`altra quale soggetto ad oggetto, la
esamina e la trata secondo un piano stabilito sulla base della conoscenza acquisita e trae da essa azioni
mirate, in questo caso entrambi convivono in una societ. Quando, al contrario, un soggetto accetta l altro
come soggetto e non gli sta di fronte, ma vive com lui e viene determinato da suoi moti vitali, in questo
caso i due soggetti formano una comunit. Nella societ ognuno assolutamente solo, una monade che
non ha finestre STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica.
Pg.159
79
Stein compreende a distino de Tnnies no seguinte sentido: nas relaes da Gesellschaft,
cada indivduo trata ao outro como objeto, como algum de quem importante obter respostas que sejam
um meio para conseguir os fins prprios. Nas relaes da Gemeinschaft, cada indivduo igualmente um
sujeito em solidariedade com os outros numa vida em comum, que uma vida cujos fins so partilhados.
(Stein comprende la disticin de Tnnies en el siguinte sentido: em las relaciones de la Gesellschaft,
cada individuo trata a otro como objeto, como alguien de quen es importante obtener respuestas que sean
un mdio para conseguir ls fines proprios. En las relaciones de la Gemeinschaft, cada individuo es
igualmente un sujeto em solidaridad con otro em una vida em comn, que es una vida cuyos fines son
compartidos.) MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein Un prlogo filosfico, 1913 1922. Pg. 205.
53

tratamos no captulo anterior e o que compete a ns, agora, desenvolver esta
relao de indivduo que se assume como sujeito e vivncia, tendo a empatia
como possibilidade de ver o outro como sujeito e no como objeto. Sobre esta
realidade vivenciada pelo indivduo, depois a trataremos em relao ao
contexto social, no caso propriamente dito comunitrio.
Ora, para darmos a conhecer o outro faz-se mister a anlise no somente
do seu comportamento exterior, mas muito mais do interior, pois esta
familiaridade com o interior do outro que nos permite chancelar esta nova via
para tratarmos a questo tica. Quando Edith Stein opta por uma concepo
mais realista
80
da fenomenologia, ela nos abre um campo de analise o qual nos
permite no mais partimos das questes universais como base para uma tica,
mas sim partirmos do particular, do ser que est nossa frente e, assim,
partindo do real, podemos chegar a um universal. Elevando em considerao
essa mudana de perspectiva no podemos, portanto, negar a existncia do
outro enquanto fenmeno, sob o prejuzo da plenificao pessoal, enquanto
ser. Cabe, doutra feita, a ns a analise do modo como se d essa existncia do
outro.
Para aproximar-se da interioridade do alheio na medida
necessria para os seus objetivos, ele deve ser capaz de abrir-
se. No se pode tornar em objeto o sujeito. No se pode
conhecer o meio com o qual se possa causar impresso a uma
multido sem haver familiaridade com a vida interior; isto pode
ser alcanado atravs de uma abertura inocente.
81


Desta feita, nossa ao no ser meramente de uma atitude de
convivncia ingnua com o outro, mas de observador, distinguindo, pelo uso da
racionalidade, todas as possibilidades de vivncias que so prprias da vida
comunitria. Nossa anlise, dessa forma, se focar, neste momento, na

80
Vide citao de N 31.
81
Per potersi avvicinare allinteriorit estranea nella misura necessaria per i suoi obiettivi, egli
deve potersi aprire ad essa. Non si pu render oggetto Il soggetto. Non si pu conoscere Il mezzo con cui
si deve far colpo su una moltitudine senza avere familiarit con la sua vita interiore; cio l si pu
conseguire soltano aprendosi con ingenuit. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi
per una fondazione filosofica. Pg.160
54

estrutura das vivncias comunitrias, para que possamos ter maior e melhor
conhecimento de sua formao e assim podermos, no de maneira ingnua,
mas consciente, intervir de forma que se estabelea uma outra perspectiva
para a questo tica.

3.2 A ESTRUTURA DA VIVNCIA COMUNITRIA
Toda mega estrutura das grandes cidades, das grandes civilizaes, das
sociedades, bem como de qualquer agrupamento de pessoas e dos rinces
mais isolados, deve ter por princpio a unicidade que uma forma que deve
encontrar uma determinada realizao em cada ente
82
. O senso comum, com
frequncia, desvincula o eu pessoal do seu conjunto, no raro ouvimos: a
culpa da sociedade que deixa isso acontecer; mas com essa sociedade que
temos no se poderia esperar coisa diferente. Estas e outras afirmaes nos
levam de maneira superficial a pensar que a sociedade algo apartado do eu
individual. preciso que se diga que esta forma de pensar uma das maneiras
ingnuas de se pr diante da vida. Com isso, de todo importante voltar nossa
ateno como indivduos a este eu consciente, sujeito de minha vida interior,
que Edith Stein denomina Eu puro
83
.
O eu individual o termo ltimo de cada vida de conscincia. Aqui
por eu individual no se entende a pessoa com caractersticas
determinadas e, portanto uma singularidade, mas em primeiro lugar
a base o eu que este e no outro, nico e indiviso, assim como se
experimenta como ponto de irradiao de qualquer vivncia. Se
diferencia de tudo o que no egolgico, e em particular se
diferencia dos objetos sem vida, como tambm, de outros sujeitos, e
se distingue a partir desta ltima, independentemente da diferena
entre a qualidade dele e a sua prpria. O eu que no necessita de
qualquer condio material para definir-se de todo os demais em
quanto seu ser-eu o que chamamos Eu puro.
84


82
uma forma, che deve trovare uma determinada realizzazione in ongi ente. STEIN, Edith
Essere finito e Essere eterno. Pg. 318
83
Cf. STEIN, Edith. Introduccin a la filosofia. Pg. 778
84
Lio individuale Il termine ultimo di ogni vita di coscienza. Qui per io individual e non si intende
la persona con caratteristiche determinate e dunque una singolarit, ma in primo luogo e soltano lio che
questo e nient altro, unico ed indiviso, cosi come viene esperito in quanto punto di irradiazione di un
qualsiasi vissuto. Si differenzia da tutto quello che non egologico, e in particulare sia dagli oggetti prividi
vita che dagli altri soggetti, e si distingue da queti ultimi indipendentemente dalla differenza tra le loro
qualit e le proprie. Lio che non necessita di alcuna condizione materiale per delimitarsi rispetto agli altri
55

Assim sendo, podemos denominar esse eu puro como clula vital da vida
comunitria, esta clula que viva e, por certo, irradia sua fonte de vivncia.
Uma vez nos referindo s vivncias em si, estas constituem-se como uma
corrente, haja vista que este eu puro contm em si vivncia passada, ou como
ela mesma denomina vida vivida e vivncias atuais, gerando um
encadeamento de vivncias que, a partir de agora, chamaremos de corrente de
conscincia. O surpreendente que esse eu, a princpio, est aparentemente
fechado em si mesmo, devido sua unicidade, mas pode abrir-se a uma
comunicao de vivncias outras, com outros sujeitos, sem perder sua
individualidade. Ele torna-se membro de um sujeito supraindividual. A meu ver,
isso traz uma possibilidade de resposta para a questo de como viver uma
relao intersubjetiva, sem perder minha subjetividade.
Um dos maiores receios de nossa mentalidade, ou melhor, uma marca de
nossa mentalidade hodierna esta busca pela personalizao, do nico, de
algo que s eu tenha. No nos de todo estranho este tipo de linguagem nos
meios de comunicao, essa necessidade de no tornar-se apenas um a mais
na massa e justamente essa necessidade de unicidade que Stein ressalta em
seu estudo, como basilar para o desenvolvimento da sua proposta. O que ela
acresce a forma como devemos perceber o outro, no meramente como algo
perceptivo por sua existncia mas pelo que no se pode negar, ou seja, o olhar
deve ser dirigido para algo mais profundo, para o interior do ser humano, sua
interioridade que comporta um mundo a ser descoberto.
Mesmo diante de uma vivncia, a princpio, igual para vrios indivduos
como, por exemplo, a perda de um ente querido, os sujeitos envolvidos no fato
tero diferentes nveis de vivncias do pesar. Alm do pesar e da dor da perda,
prprios do meu eu vivencial, essa dor vivenciada por uma comunidade. Aqui
entra em questo outros fatores de maior aproximao em relao
familiaridade e/ou amizade. Exemplifico esta questo da seguinte forma: um
amigo que no faa parte da famlia enlutada pode vivenciar mais plenamente

nel suo essere io, quello che chiamiamo Io puro. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito
Contributi per una fondazione filosofica. Pg.162
56

a dor da perda do que um irmo ou sobrinho. O que devemos levar em
considerao a abertura do meu eu para vivenciar a perda. Outros indivduos
podem, por exemplo, por razes diversas, no conseguir digerir essa situao
e procurarem de outra forma, menos integrada, passar pela situao do
enlutamento. Por isso, o meu eu que tornar a vivncia consciente no seu
sentido pleno.
Certamente eu sou o eu individual cheio de tristeza. No entanto, no
me sinto s na minha tristeza, porque a sinto como nossa tristeza e a
vivncia colorida essencialmente pelo fato de que os outros
participem, ou melhor, que estou tomando parte apenas enquanto
membro de uma comunidade.
85


Contudo, mesmo algum que no faa parte dessa comunidade, que no
momento passa pela experincia de dor, tem condies para apreender a dor
da vivncia da dita comunidade. Com isto podemos falar de um substrato
comum que permite uma identificao vivencial, dito de outra forma, h
vivncias em que possvel um compartilhamento por se tratar de uma
experincia universal, como o caso da morte. Dessa forma podemos falar de
uma vivncia comunitria. Apesar de ser tratada a posteriori, vale, por
enquanto, salientar que esta vivncia, dita comunitria, no se constitui num
sujeito comunitrio, como vimos anteriormente. do sujeito individual, do eu
puro, que irradia a vivncia comunitria, contudo, pela forma de vivenciar
possvel estabelecer caractersticas para essa comunidade.
Com a distino que podemos fazer entre o contedo da vivncia, que no
caso seria a dor e o vivenciar o seu contedo, que no caso seria o sentimento
de dor, podemos transformar a vivncia em objeto de anlise. Enquanto objeto
sentido pode ser o mesmo, a mesma dor, a perda do ente querido, contudo
cada indivduo vivenciar sua prpria experincia, que produz uma dor
particular, no caso uma vivencia individual. , pois, do objeto comum, munido

85
Certamente io sono lio individuale ricolmo di tristezza. Tuttavia, non mi sento solo nella mia
tristezza poich la sento come la nostra tristezza Il vissuto colorato essenzialmente dal fatto che gli altri
vi partecipano, o piuttosto che io vi prendo parte soltano in quanto membro di una comunit STEIN, Edith.
Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg.163
57

das diversas experincias, que teremos uma idia da forma como a
comunidade passa pela experincia da dor.
A tristeza um contedo individual que eu sinto, mas no s isso.
Essa tem um sentido e pretende, em virtude desse sentido, de ser
validada por algo que est alm da vivncia individual, que exista
objetivamente, por meio do qual fundada racionalmente.
86


Essa racionabilidade do contedo vivido, o sentido da vivncia, que nos
permitir dizer que s na vivncia de uma pessoa, que sente a devida
tristeza, cumprida e satisfeita a inteno, que transcende toda a vivncia
comunitria.
87
Dito isto, podemos concluir que diante de uma vivncia
podemos ter nveis, ou para usarmos um termo steiniano, os graus
88
de
cumprimento e satisfao referentes ao sentido, que o prprio contedo exige.
Dito de outra forma, causa certa estranheza, na melhor das hipteses, que
diante da morte de um ente querido, um parente, voc fique feliz. Por qu?

86
La tristezza un contenuto individuale che sento, ma non solo questo. Essa ha un senso e
pretende, in virt di questo senso, di essere valida per qualcosa che si trova al di l Del vivere individuale,
che esiste oggettivamente e per mezzo del quale essa fondata razionalmente. STEIN, Edith. Psicologia
e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg.164
87
Solo nel vissuto di una persona, che sente la dovuta tritezza, riempita e soddisfatta
lintenzione, che ha attraversato lintero vissuto comunitario. IDEM. Pg.166
88
Edith Stein enfatiza que somente por meio da clarificao obtida depois da vivncia que a
prpria vivncia se torna novamente objeto para mim [9-10] {78} (87). Edith identifica trs graus nos casos
de presentificao da vivncia; seriam trs modalidades da prpria atuao, trs graus de intensidade, os
quais, alis, no so obrigatrios, uma vez que se pode parar em apenas um deles:
a emerso ou apario da vivncia;
a sua explicitao preenchedora de sentido;
a objetivao compreensiva da vivncia explicitada.
No primeiro grau, a vivncia emerge diante de mim. No segundo, colho o sentido que essa vivncia
me oferece, ou seja, colho o seu objeto (contedo). somente no terceiro grau que essa vivncia torna-
se objeto para mim, por meio da clareza que me d a compreenso. Dada essa dinmica, no primeiro e
terceiro graus a presentificao corresponde de modo no originrio percepo no originria, pois a
vivncia emerge para mim e eu a tomo como objeto assim como quando percebo a mesma percepo de
algum: no tenho sua percepo, mas percebo o mesmo que ele percebe e ainda percebo que ele
percebe. No segundo grau, a presentificao corresponde de modo no-originrio atuao da vivncia,
pois se trata da vivncia do objeto da vivncia do outro, que no a minha, embora eu a torne presente
para mim. Edith esclarece que o sujeito da vivncia empatizada (meu amigo que sofre dor) no o
mesmo sujeito que cumpre o ato de empatizar (eu que empatizo sua dor), pois so dois sujeitos
separados e sem a ligao existente nos outros atos, nos quais h uma conscincia de identidade, uma
continuidade de vivncias [10] {79} (88). O exemplo dado por Edith Stein bastante esclarecedor:
enquanto eu vivo a alegria experimentada por algum, no sinto nenhuma alegria originria, como se ela
nascesse de maneira viva do meu eu; um sujeito diferente de mim que prova de maneira viva a
originariedade. A alegria que ele irradia originria para ele, no para mim. Porm, a alegria manifesta-se
na minha experincia. A minha, portanto, uma experincia vivida no-originria; co-originria. Razo
pela qual tambm no se pode associar a empatia com a recordao, a esperana ou a fantasia, pois
elas presentificam vivncias que foram ou sero originrias. Presentificadas, tambm j no so mais
originrias, mas simplesmente presentificadas. FILHO, Juvenal Savian. Em torno da empatia segundo
Edith Stein: pode-se empatizar a vivncia de algum que est dormindo? Pg. 6. Conferncia de
abertura do II Colquio Brasileiro de Estudos Fenomenolgicos em So Joo Del Rei, 18/09/2012.
58

Porque o contedo da vivncia exige em si a tristeza, do pesar, algo que no
precisa ser dito: olha sua me faleceu voc deve ficar triste. No, s em saber
que a me est nos seus ltimos instantes de vida j nos penetra o contedo
da vivncia, a dor, o sentimento de perda. Apesar desse contedo ser vivido
individualmente, ele em si, visto como objeto supraindividual.
importante observamos que a comunidade deve ser consciente de sua
vivncia, para que saiba diger-la de maneira que possa se plenificar. Para
identificarmos se a comunidade consciente de sua vivncia, no poderemos
encontrar uma resposta numa conscincia comunitria, por que objetivamente
essa conscincia no existe
89
, ela dada atravs das vivncias conscientes
individuais. Obviamente podemos usar a mesma metodologia para outros tipos
de vivncia, no s da dor, mas da injustia, do rancor, da alegria, do amor e
tantas e tantas outras vivncias.
O singular vive, sente, age como membro da comunidade e na
medida em que faz isso, a comunidade vive, sente e age nele e por
meio dele. Mas se ele se torna consciente do seu vivenciar ou reflete
sobre ele, a comunidade no consciente de sua vivncia se no os
impulsiona, a comunidade no tem conhecimento de como viver,
mas este consciente de que a comunidade vive nele.
90


Dessa forma, Edith Stein percebe que o centro de suas anlises, amide,
deve ser concentrado no indivduo. ele e nele que est a chave de resposta
para seus desdobramentos intersubjetivos e comunitrios. Se no
conseguirmos estabelecer a estrutura vivencial do individuo, por certo, no
chegaremos a bom termo nos seus agrupamentos, por isso refora Stein:

89
Uma comunidade no tem conscincia de si mesma em sentido estrito. Falar de conscincia
comunitria falar de um aspecto da conscincia dos indivduos que so membros de uma comunidade e
que a constitui pelo que compartilham. (Uma comunidad no tiene conciencia de si misma em sentido
estricto. Hablar de conciencia comunitaria es hablar de un aspecto de la conciencia de ls indivduos que
son miembros de uma comunidad y que la constituyen por l que comparten. MACINTYRE, Alasdair.
Edith Stein Un prlogo filosfico, 1913 1922. Pg. 204
90
Il singolo vive, sente, agisce come membro della comunit e nella misura in cui l fa, la comunit
vive, sente e agisce in lui e per mezzo di lui. Ma se egli diventa consapevole del suo vivere o se vi riflette,
la comunit non consapevole del suo vivere o se vi reflette, la comunit non consapevole di quanto
essa vive, ma consapevole di cio che la comunit esperisce in lui. STEIN, Edith. Psicologia e scienze
dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg.168
59

Toda vida consciente brota do eu individual. Toda vida que gera
originalmente o fluxo ltimo constitui a origem no eu indivdual e
apenas no contexto das vivncias tornou-se possvel distinguir as
vivncias singulares e as vivncias comunitrias. Posto que s o fluxo
constitutivo est acompanhado da luz da conscincia, s de maneira
secundria porque inseparvel do fluxo constitudo, no pode existir
uma conscincia comunitria autnoma, como no h uma vida
comunitria constitutiva.
91


Mesmo que a vivncia comunitria no seja, em si, constituda
originalmente, h uma unidade de vivncias individuais pelas quais podemos
com toda propriedade falar de uma corrente de vivncias comunitrias sem,
contudo, perder a individualidade de participantes. Desta forma a vivncia
individual de dio, pode ser compartilhada por diversos membros de uma
comunidade e far com que a abrangncia seja, decerto, maior do que a
limitada em um indivduo, podendo estender-se a vrias geraes uma mesma
corrente vivencial. Consequentemente, uma vivncia comunitria traz em si tal
intensidade, que extrapola a capacidade vivencial individual de abarc-la por
completo. Com isto no queremos dizer que a mesma no seja acessvel ao
indivduo, contudo no h posse da totalidade vivenciada. Por fim a vivncia
comunitria no constituda meramente pela aglutinao de indivduos,
simplesmente, mas deve haver entre os envolvidos uma unidade de sentido
vivencial.

3.2.1 Elementos da corrente da vivncia comunitria.
preciso analisar quais elementos da corrente vivencial nos pem diante
de uma potencializao de vivncia comunitria. Para tanto devemos, por
primeiro, tomarmos a sensibilidade, que o vivenciar mais imediato que

91
Ogni vita cosciente sorge dallio individuale. Ogni vita che genera originariamente Il flusso ultimo
costituente ha orige nellio individuale e solo nellambito dei vissuti costituiti si possono distinguere vissuti
singoli e vissuti comunitari. Poich soltano Il flusso costituente accompagnato dalla luce coscienza
soltano in via secondaria, poich inseparabile dal flusso costituente, non pu esistere una coscienza
comunitria autnoma, come non c una vita comunitria costituente. STEIN, Edith. Psicologia e scienze
dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg.168
60

possumos. A experincia da vida sensorial, em si, individual, impossibilitando
uma vivncia comunitria j que a sensibilidade pura o que cada indivduo
tem para si e o que no divide com nenhum outro
92
. Desta maneira, podemos
concluir que a comunidade, em si, carece de uma sensibilidade propriamente
dita. Contudo, a sensibilidade a base da vivncia individual, assim sendo, a
vivncia comunitria est indiretamente ligada sensibilidade.
Por outro lado, a vivncia que o indivduo tem, traz em si um contedo
objetivo que remete a uma realidade supraindividual, comunitria,
salvaguardando a subjetividade vivencial do indivduo. Como podemos
observar aqui, se constitui, em outras palavras, na base da vivncia emptica.
A pertena a uma comunidade experiencial nos remete a algo que no
podemos deixar esquecido e que, por se tratar de uma realidade universal, diz
respeito condio humana.
Outro elemento que podemos identificar como possvel a uma corrente
comunitria vivencial a fantasia. Devemos compreender como fantasia todas
as realidades fictcias que podemos encontrar, por certo na literatura, por
exemplo, mesmo no tendo em si um personagem de carne e osso,
podemos, com toda propriedade, estabelecer um contedo objetal, fazendo
parte de uma experincia comunitria e que diz da e para a comunidade.
Podemos citar no universo brasileiro as estrias do Saci perer, de Iracema
dentre tantos outros que fazem parte de um tesouro cultural nacional. Assim
podemos tambm expandir para outros universos tais fantasias que constituem
em si como objetos. Percebemos que Na correlao que existe entre
qualidade e vivncias, tambm possvel considerar as fantasias como
vivncias comunitrias.
93
. Aqui podemos fazer uma distino entre o objeto
material real e o objeto fantasioso. O primeiro, por ter em si uma existncia
independente da minha, esta exterior a mim e de minha parte s posso

92
La sensibilit pura cio che ogni individuo ha per s soltano e che non divide con nessun altro.
STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 173
93
Nella correlazione che esiste tra qualit e vissuti, altrettanto possibile ritenere le fantasie come
vissuti comunitari. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione
filosofica. Pg.177
61

apreend-la pela percepo, mas no posso modific-la enquanto tal. J no
segundo, a sua existncia, em certo sentido, depende de minha representao
intuitiva, de maneira que:

Na percepo, de acordo com dados sensveis materiais, a
apreenso se apresenta; eu no posso mudar o objeto que se
apresenta a mim. Ao contrrio, o material sensvel da fantasia deixa a
compreenso vontade, de vrias maneiras permite que eu atribua
um sentido e deixe que eu crie a mesma projeo.
94


O que abordaremos em seguida a relao anmica referente
percepo e a fantasia. Mesmo partindo de duas vivncias distintas, estes dois
elementos tm a capacidade de fazer fluir na anima outras vivncias, as quais
no podemos de forma simplista determinar como mero resultado orgnico. Por
exemplo: ao ouvir um conserto e atravs de suas melodias, o individuo se
emociona. Analisemos, por certo, que a percepo auditiva esteve a todo o
momento presente, mas o que faz esse movimento da emoo? Ns damos
um passo para o que est mais interior, mais profundo. Outro exemplo seria:
Ao ler um romance um individuo se envolve na trama e estabelece outras
vivncias desenvolvidas pelo enredo: de alegria, suspense e/ou de compaixo.
Perceptivamente no se trata de letras ou sinais num papel, obviamente h
uma intencionalidade do autor, mas sobre essa capacidade de atingir tal
inteno que nos debruaremos por hora. Este novo mundo objetivo, que se
abre a ns no sentir, o mundo dos valores.
95

O indivduo no s apreende o objeto como lhe intrnseco a capacidade
do valoramento. Quando me encontro diante de algo belo, pode minha alma ter
atitudes como as de contemplao, de emoo ou mesmo de desdm, isso
quando estou diante do objeto. Contudo, o belo, em si, algo ao qual o
individuo no tem como ser indiferente. A beleza exige que eu me abra

94
Nella percezione, in base ai materiali sensibili dati, lapprensione si presenta da s; io non posso
cambiare loggetto che mi si presenta. Al contrario, Il materiale sensibile della fantasia si lascia cogliere a
piacimento, in varie maniere, permette che io vi attribuisca un senso e lascia che io cosi crei l stesso
aggetto. IDEM. Pg. 178
95
Questo nuovo mondo oggettivo, che si apre a noi nel sentire, Il mondo dei valori STEIN, Edith.
Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 184
62

interiormente a ela, que me permita determinar em minha interioridade e at
quando este contato no foi encontrado
96
, que necessita da tomada de
conscincia da experincia, A aceitao do valor, totalmente preenchido, ele ,
portanto, em essncia, um sentir que une e, onde no h participao ativa do
eu, est ltima representada por uma inteno incompleta.
97

Podemos perceber que, em se tratando de um valor para o individuo, o
valor dito como objeto, encontra reflexos em outros indivduos diferentes de
mim, um mesmo objeto, a beleza, apreendido como valor por diversos
indivduos, mesmo que as qualidades, nas particularidades, sejam apreciadas
de maneira diversa. Assim toda constituio de um objeto vai acompanhada,
por sua vez, pela constituio de um valor e como nos mais diversos objetos
por ns apreendidos, encontraremos inmeras reaes ou, dito melhor,
atitudes diante deles, da que: Quando somos orientados teoricamente vemos
s as coisas; Quando somos orientados axiologicamente vemos os valores, em
particular da esttica, tica, religiosidade e assim por diante.
98


3.3 A conexo das vivncias em corrente.
Aps termos apresentado os elementos da corrente das vivncias,
apresentaremos quais vinculaes das vivncias individuais constituiro a
vivncia comunitria. Segundo Stein, h trs formas: a motivao, a
causalidade e a ao da vontade. Qual funo desempenha a motivao para

96
A vida espiritual est essencialmente vinculada aos estados psquicos (fora vital psquica) e aos
estados sensveis da corporeidade (fora vital sensvel). Ao mesmo tempo que vem por estes alimentada,
exerce uma influncia sobre estes atravs da fora vital espiritual. A fora vital espiritual tem sua fonte
nos valores objetivos (mundo cultural) e nos valores subjetivos (influxo recebido da tomada de posio
dos outros em relao a si), alimenta toda a dinmica vivencial atravs dos propsitos, das tomadas de
posio voluntria e das aes livres. Stein ressalta ainda que, na liberdade da vida espiritual, os atos no
esto um ao lado do outro sem nenhuma relao entre eles, mas esto submetidos s leis da razo,
sendo a motivao o princpio que rege os atos do esprito. Existe um brotar de uma vivncia outra, um
fluir das vivncias do eu de um ato ao outro revelando um nexo significativo. JNIOR, Achilles Gonalves
Coelho. A relao pessoa/comunidade na obra de Edith Stein. Pg. 7
97
Laccettazione del valore, pienamente riempito, dunque in sostanza un sentire in cui si
uniscono e, laddove non c una viva partecipazione da parte dellio, questultima rappresentata da un
intenzione incompleta. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione
filosofica. Pg. 185
98
Quando siamo orientati teoreticamente vediamo solo le cose, quando siamo orientati
assiologicamente vediamo i valori, in particolare quelli estetici, etici, religiosi e via di seguito. STEIN,
Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 186
63

a constituio de uma vivncia comunitria? Vejamos: partimos do pressuposto
de que a vivncia individual traz, em si, um sentido e este sentido, por sua vez,
objeto, mesmo tendo sua origem no individual, rompe este limite e participa
de uma dimenso supraindividual, com vrios indivduos, ou melhor, vrias
vivncias individuais sob o mesmo objeto sentido. Podemos dizer que h uma
unidade de sentido que, mesmo salvaguardando as multiplicidades, feita
atravs de outra unidade a qual Stein denomina conexo de motivao,
constituindo uma vivncia comunitria.
Uma deduo, uma teoria, pode realizar-se, em conformidade com a
vivncia, das maneiras mais diversas: um sujeito pode realiz-la, mais
rapidamente enquanto outro o faa mais lentamente, ora com simples
atos de pensamento, ora com intuies explicativas ou enchimentos,
e finalmente tambm na forma em que compartilha as vivncias
realizadas numa multiplicidade de indivduos. Todavia, cada vez que
se realiza uma conexo de sentidos, as vivncias que se esto
realizando se renem numa conexo motivacional formando um
complexo de vivncias. Se uma conexo com sentido envolve, para
sua realizao, um grupo de indivduos, o seu correlato uma
estrutura motivacional que no pertence a este ou aquele fluxo de
vivncias individuais, mas com o fluxo das vivncias do grupo. Nesse
caso, h um sentido ininterrupto atravs de todo o fluxo vivencial de
um grupo e o rene em uma unidade, a saber, a conexo das
vivncias importante para a evoluo da comunidade.
99


A causalidade outra forma de estabelecer a vivncia comunitria, a
vitalidade vivencial pode ser dada atravs do contgio. Quando um indivduo
em contato com outro, apresenta um intenso nvel de vitalidade, e este poder,
por sua vez, contagi-lo. O fato do contgio, em si, nos permite concluir que h
um estado sobre o outro
100
. Aqui temos no s contato fsico propriamente
dito, de individuo com individuo, mas h outras possibilidades como, por

99
Una deduzione, una teoria possono essere realizzate, in conformit al vissuto, nei modi pi
diversi: un soggetto puo realizzarli pi velocemente mentre un altro pi lentamente, ora con semplici atti di
pensiero, ora con delle intuizioni esplicative oppure riempitive ed infine anche nel modo in cui si
ripartiscono i vissuti realizzati in una molteplicit di individui. Tuttavia, ogni volta che si realizza una
connessione di senso, i vissuti che si stanno realizzando si riuniscono in una connessione motivazionale
formando un complesso di vissuto. Se una connessione di senso coinvolge, per la sua realizzazione, un
pruppo di individui, Il suo correlato una struttura motivazionale che non appartine pi a questo o a quel
flusso di vissuto individuale, bens al flusso di vissuto del gruppo. In quel caso v un senso ininterrotto che
attraversa lintero flusso di vissuto di un gruppo e l racchiude in ununit, cio la connessione dei vissuto
importanti per levoluzione della comunit. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per
una fondazione filosofica. Pg. 195
100
Stato riguardante laltro IDEM Pg.199
64

exemplo, a leitura de um livro, que pode desencadear uma vitalidade no meu
eu, contagiando-me fazendo com que haja um movimento em direo ao
sentido, que o autor imprimiu no seu texto. Contudo, para que haja este
contgio faz-se mister que o indivduo abra-se para aquele algo com o qual o
seu eu est tendo contato. Devemos compreender que o que Stein estabelece
como vivncia comunitria, no em absoluto, seria a soma das vivencias
individuais, mas sim atravs das multiplicidades de vivncias constitudo algo
novo e especifico.
Porque tal conexo possa crescer, de modo a reconstituir a fora vital
de uma multiplicidade de indivduos, necessria uma dedicao
reciproca de indivduos: ou seja, estar abertos uns aos outros,
superando assim a receptividade das impresses necessrias para o
contgio, e que de natureza espiritual. Chegamos concluso de
que possvel uma influncia recproca entre indivduos psquicos,
um comportamento de grupo e uma cooperao, que os podem os
unir, do ponto de vista de uma considerao externa, numa
objetividade, sem perder, no entanto, seu carter mondico.
101


Como ltimo elemento das vivncias em corrente, veremos a ao da
vontade que tem por caracterstica:
Se uma multiplicidade de sujeitos compartilha uma meta de vontade,
ento surge uma nica posio voluntaria Comunitria e nica,
independente do fato de que todos faam a mesma coisa ou que
executem diversas aes parciais para a realizao do fim comum.
102


Toda ao da vontade tem, em sua essncia, a exigncia que sua
efetivao seja feita em liberdade. Diferente do que podemos pensar a
liberdade, aqui, uma escolha e aceitao de algo, mesmo que este seja

101
Perch una tale connessione possa accrescersi, tanto da rifornire di forza vitale una molteplicit
di individui, necessria una dedizione reciproca degli individui; bisoga cio aprirsi luno verso laltro,
superando cosi la ricettivit alle impressioni indispensabile per Il contagio, che di natura spirituale.
Giungiamo cosi all conclusione secondo cui possibile unnfluenza recproca tra individui psichici, un
comportamento di gruppo e una cooperazione, che li pu unire, dal punto di vista di una considerazione
esterna, in una oggettivit, senza perdere comunque Il loro carattere monadico. STEIN, Edith. Psicologia
e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 210
102
Se una molteplicit di soggetti accomunata da uno scopo volontario, ne scaturisce ununica
presa di posizione voluntaria comunitria ed ununica azione, indipendentemente dal fatto che tutti
facciano la stessa cosa o che compiano diverse azioni parziali per poter realizzare il fine comune. IDEM.
Pg. 214
65

proposto. Tal a importncia para essa aceitao que Edith Stein diz neste fiat!
se concentra a espontaneidade, sem a qual no h uma livre ao e que est
enraizada no eu individual.
103
Mais uma vez, vemos a importncia do indivduo
no processo da constituio da vivncia comunitria
104
, onde para estar numa
ao comunitria no se faz necessrio que esteja empenhando a mesma
funo, contudo a meta uma s e isto no enfraquece a comunidade, pelo
contrario, manifesta a riqueza de multiplicidade dos seus indivduos.
Porm, preciso que tenhamos cautela com uma realidade presente na
vivncia comunitria, da mesma forma que a comunidade, em si, no possui
sensibilidade, a mesma no sendo constituda como indivduo no possui
liberdade. A comunidade em sua estrutura no possui uma existncia separada
da dos indivduos que a compem. Os portadores de liberdade so seus
membros, assim sendo, a comunidade pode executar uma ao livre atravs
dos seus membros, mas isenta de responsabilidade sobre esta ao
conjunta, contudo, devendo recair sobre seus membros
105
individualizados as
consequncias das tomadas de decises.
Se uma comunidade falhar, se sua fora menor, ela pode ser salva
por apenas um indivduo, ou mesmo pela multiplicidade de indivduos,
no qual nasce uma nova fonte de fora em favor da comunidade. A
comunidade, enquanto tal, no um sujeito livre e, portanto, no
nem sequer responsvel no sentido em que so os indivduos. Os
indivduos tem a responsabilidade ltima de suas aes que se
comprometem em nome da comunidade. Mesmo que eles faam algo

103
Si concentra la spontaneit, senza cui non c um libero fare e che ancorata allio individuale.
IDEM Pg. 215
104
Isto pode parecer paradoxo, como se poderia esperar que a comunidade se basei no que os
indivduos tem em comum, mas no que os distingue. Mas na concepo de Stein sobre a Gemeinschaft
como comunidade de indivduos livres, est se baseia no que os diferentes indivduos tem em comum.
Aqui existe certa reciprocidade. Embora o carter de uma comunidade parece depender das diferenas
de seus membros, pode ser tambm que o carter do individuo esteja configurado pela comunidade, com
traos que so compreendidos s no contexto da vida comunitria. (Esto puede parecer paradjico, ya
que puede que esperemos que la comunidad se base en lo que ls indivduos tienen en comn ms que
en lo que les distingue. Pero en la concepcin que tiene Stein de la Gemeinschaft como comunidade de
indivduos libres, sta se basa em l que ls diferentes indivduos tienen em comn. Aqui existe cierta
reciprocidad. Aunque el carcter de una comunidad parece depender de las diferencias de sus miembros,
puede que el carcter del individuo tambin este configurado por la comunidad, con rasgos que son
comprensibles solo em el contexto de la vida comunitaria.) MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein Un
prlogo filosfico, 1913 1922. Pg. 221
105
Quando os sujeitos atuam em nome da sua comunidade de maneira distinta como fariam
atuando enquanto indivduos, so responsveis das ditas aes. (Cuando ls sujetos actan em nombre
de su comunidad de maneras distintas a como habran actuando em tanto que indivduos, son
responsables de dichas acciones.) MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein Un prlogo filosfico, 1913
1922. Pg. 210
66

para a comunidade que eles no fariam por motivos pessoais. Todo
peso da responsabilidade recai sobre eles sem possibilidade alguma
de cair sobre a comunidade.
106


Essa autonomia do indivduo bem como sua responsabilidade frente as
suas aes nos reporta toda autonomia diante de minha livre vontade de agir
numa empatia tica numa relao comunitria. Para isso passaremos a
analisar de que forma esa comunidade estruturada para assim percebermos
a relao da ao de um indivduo emptico frente aos modos de organizao
social.















106
Se una comunit fallisce, se la sua forza viene meno, essa pu essere salvata soltanto da un
individuo, o anche da una molteplicit di individui, in cui nasce una nuova sorgente di forze in favore della
comunit. La comunit, in quanto tale, non un soggetto libero e dunque non neppure responsabile nel
senso in cui l sono gli individui. Gli individui hanno la responsabilit ultima delle azioni che compiono in
nome della comunit. Anche se fanno per la comunit qualcosa che magari non farebbero per motivi
personali, lintero peso della responsabilit poggia su loro, senza possibilita alcuna di acaricarla sulla
comunit. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg.
216
67

4. A ESTRUTURA ONTOLGICA DA COMUNIDADE.
Aps termos analisado a estrutura da vivncia comunitria, nos elementos
que constituem a corrente de vivncias e as formas de suas conexes,
trataremos de analisar a comunidade como realidade em sua estrutura
ntica
107
: a comunidade como anloga a uma personalidade individual, em
suas energias vitais e suas fontes; as capacidades psquicas e seu carter
enquanto comunidade e por fim a relao fundamental entre indivduo e
sociedade. Sem mais delongas, retomemos nossa anlise.
4.1 A comunidade como anloga de uma personalidade individual
Devemos observar que Stein ao usar o termo anloga livra-se de uma
possvel contradio quando se refere personalidade individual, pois a
mesma faz forte evidenciao que, em se tratando da comunidade, no existe
um substrato personificador, contudo a estrutura ontolgica assemelha-se
dos seus membros. Neste momento gostaria de fazer uma recapitulao do
que vimos at agora, para que a partir da possamos dar continuidade a este
trabalho. Para tanto, utilizaremos as prprias palavras de Stein.
Nossa pesquisa anterior nos proporcionou algumas indicaes de
onde podemos fazer referncia. Sabemos j que uma comunidade
rene em si uma pluralidade de sujeitos e que portadora de uma
vida que se realiza atravs dos sujeitos. Sabemos, tambm, que a
comunidade dispe de uma fora vital da qual se alimenta seu
vivenciar, que os indivduos contribuem para essa fonte de fora e
eles so alimentados, mas no so obrigados a viverem como
membros da comunidade, com toda a fora a sua disposio. No
vivenciar da comunidade se abre um mundo dotado de sentido. So
os indivduos que com sua atividade espiritual constituem o mundo da
comunidade, e embora no tudo que pertence ao seu mundo
individual que entra no mundo da comunidade.
108


107
A comunidade pode ser identificada objetivamente como uma forma de agrupamento social
como so as famlias, os povos, as comunidades cientficas, religiosas, etc. Entretanto, Stein realiza suas
pesquisas acerca da comunidade partindo da experincia da pessoa, identificando aquelas vivncias
consideradas como propriamente comunitrias. Assim, a definio do tipo de agrupamento social que
est sendo observado, somente pode ser identificado atravs da anlise do tipo de vivncias do indivduo
em relao aos outros. Portanto, a forma como as vivncias so compartilhadas, acolhidas, manipuladas,
definir um carter tpico do agrupamento social identificado como comunidade, sociedade ou massa.
JNIOR, Achilles Gonalves Coelho. A relao pessoa/comunidade na obra de Edith Stein. Pg. 11
108
Le nostre ricerche precedenti ci hanno fornito qualche indicazione a cui possiamo fare
referimento. Sappiamo gi che una comunit unisce in s una pluralit di soggetti ed portatrice di una
68

Edith Stein ao estabelecer esta analogia nos permite a concluso de que
a relao entre indivduos se passa principalmente atravs de atos sociais,
com o qual um se dirige e retorna ao outro.
109
Essa (re)interao constituda
pelo processo de se transmitir um sentido que pode ser expresso pela fala,
mas s a transmisso no lhe suficiente, o receptor deve ter a devida
compreenso do sentido expressado para que haja a partilha de energia vital.
O que devemos perceber que a importncia deve ser colocada no sentido do
que expresso e no, necessariamente, em quem expressa. O sentido traz em
si um valor e da parte do indivduo interlocutor que se exige como vivncia
uma tomada de posio frente ao contedo objetivo do sentido.
A tomada de posies espontneas contra uma pessoa se dividiu em
positiva ou negativa, ou, dito de outa forma, o ser da pessoa
negado ou confirmado. Como em valores, a positividade e a
negatividade no esgotam todas as possibilidades.
110


Stein ao exemplificar os contedos dos sentidos utilizando como exemplo
o amor,
111
que segundo ela o pice dos sentimentos positivos que o ser
humano pode vivenciar, versus o dio, por sua vez o pice negativo,
descreve as possibilidades do individuo tomar posio frente vivncia, pois:
Quem me ama no perde parte de sua fora quando me estimula e
quem me odeia no se apossa das minhas foras destrudas. Ao
contrrio, o amor de quem ama age como fora estimulante que
alimenta nele a fora a mais do que custa vive-la, e o dio, como
contedo, consome ainda mais as foras de quem vive o dio em si.
O amor a tomada de posio positiva, geralmente, no se

vita che si compie attraverso questi soggetti. Sappiamo inoltre che la comunit dispone di una forza vitale
di cui Il suo vivere si alimenta; che gli individui contribuiscono a questa fonte di forza e ne vengono
alimentati, ma che non sono costretti a vivere, come membro della comunit, con tutta la forza a loro
disposizione. Nel vivere della comunit si apre un mondo dotato di senso. Sono gli individui che con loro
attivit spirituale costituiscono Il mondo della comunit e, comunque, non tutto quello che appartiene al
mondo individuale entra nel mondo della comunit. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito
Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 218
109
Il rapporto tra individui passa per l pi attraverso atti sociali, con i quali luno si dirige e si
rivolge verso laltro. IDEM. Pg. 229
110
Le prese di posizione spontanee nei confronti di una persona si dividono in positive o negative,
o, per dirla in altri termini, lessere della persona viene affermato oppure negato. Come in valori, la
positivit e la negativit non esauriscono tutte le possibilita. IDEM pg. 230
111
A atrao deve passar um grau mais alto, um sentimento de alto nvel, isto , o amor. Esse
termo tem muitos significados e existem vrias propostas de amor. Note que um nvel mais alto no exclui
os nveis anteriores, pois no se age de forma egosta, pelo contrrio, acentua-se o aspecto de colocar
em comum. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 75
69

cosomem, mas so uma fonte da qual posso nutrir-me tambm outros
sem empobrecer-me. fonte inesgotvel que pode faltar
temporariamente ou completamente s porque a minha fora muito
envolvida em outras atividades espirituais, para no ser suficiente
para viver os contedos criadores de vida.
112


Para Stein o amor e as tomadas de posies positivas
113
so fontes nas
quais podemos estabelecer as vivncias, sem que se subtraia a energia vital do
individuo. Quanto mais se d mais se tem, contudo s podemos ter acesso a
essa fonte, quando estivermos nos referindo as atividades espirituais. O amor,
por Edith Stein descrito, no impede que o amante veja no amado suas
fraquezas e faltas e nem muito menos ver qualidades positivas naquele que
no so objetos do seu amor. Aqui a falta da pessoa no identificada com a
essncia da mesma, pois o amor confere ao amante lucidez sobre o amado e
mesmo que haja sofrimento com as faltas do amado, isso no lhe diminui o
amor, mas ao contrrio exerce como ela mesma diz um colorido especial. Por
certo que existe uma relao daquilo que eu estimulo como valor e das minhas
tomadas de posies; Podemos afirmar com uma certa razo que o amor se

112
Chi mi ama non perde parte della sua forza quando mi stimola e chi mi odia non si impossessa
delle mie forze distrutte. Al contrario, lamore agisce su colui che ama come una potenza stimolante che
alimenta in lui le forze pi di quanto gli costi Il viverlo, e lodio, come contenuto, consuma ancora di pi le
sue forze che Il vivere lodio stesso. Lamore e le prese di posizione positive in genere non consumano se
stesse, ma sono una fonte da cui posso nutrire anche gli altri senza per questo impoverirmi. Si tratta di
una fonte inesauribile che pu mancare temporaneamente o completamente solo perch la mia forza
tanto impegnata in altre attivit spirituali, da non essere sufficiente per vivere i contenuti creatori di vita.
STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 231
113
Em nossas respostas afetivas ao valor expressamos atitudes que podem ser positivas,
negativas ou indiferente. As atitudes positivas incluem amor, confiana e gratuidade, as negativas
desconfiana, averso e dio. Semelhantes atitudes no s nos facilitam motivos, como tambm so
agentes causais efetivos, que incrementam oi diminuem as foras daqueles de quem surge s atitudes e
daqueles causam efeito. Assim como os valores chegam a ser uma fonte de transformao na fora
vital dos indivduos e das comunidades nas quais eles participam. (En nuestras respuestas afectivas al
valor expresamos actitudes que puede que Sean positivas, negativas o indiferentes. Las actitudes
incluyen amor, confianza y gratitud, las negativas desconfianza, aversin y dio. Semejantes actitudes no
solo nos facilitan motivos, sino que son agentes causales efectivos, que incrementan o disminuyen las
fuerzas de aquellos de quienes surgen las actitudes y de aquellos em quienes causan efecto. As es como
ls valores llegan a ser uma fuente de transformacin em la fuerza vital de ls indivduos y de las
comunidades em las que estou participan) MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein Un prlogo filosfico,
1913 1922. Pg. 214
70

fundamenta no valor da pessoa amada, por outro lado, somente aqueles que
amam captam o valor de uma pessoa de modo pleno e total.
114

O valoramento assume duas dimenses distintas, pois existem
basicamente dois tipos de valores: os objetivos e os pessoais: O primeiro caso
acontece quando os valores acumulados numa pessoa que assume em sua
vivncia ter atitudes positivas e com seu desenvolvimento como pessoa
adquire qualidades das mais diversas - tipo esse que Stein denomina como
valor pessoal. Contudo h o que ela denomina como valor objetivo, onde a
pessoa, enquanto ser existente tem em si um valor que superior sua falta
de qualidades positivas, pois o valor pessoal est ligado ao estado de
qualidade da pessoa, no sua existncia, porque o valor existencial um
valor superior
115
. Sendo assim, s pelo fato de uma pessoa ter existido h a
possibilidade de suas qualidades e virtudes desencadearem em mim, hoje
vivente, influncias capazes de vitalizar minha existncia. Sobre esta relao
de solidariedade entre os indivduos Stein define de maneira lapidar a
constituio da relao comunitria.
Quando os indivduos esto abertos uns aos outros, quando as
posies de um no so rejeitadas pelos outros, mas penetra nele
desdobrando sua plena eficcia, ali existe uma vida comunitria em
que ambos so membros de um todo e sem essa relao de
reciprocidade no pode haver uma comunidade. Imaginemos um
comportamento no qual um dos indivduos considera o outro
simplesmente como objeto, o primeiro ter que tomar algumas
medidas com base nas reaes do segundo, neste caso ser rompido
a unidade vital que constitui a essncia da comunidade. No so
possveis o contgio pelos estados vitais alheios, nem a influncia
das posies tomadas por alheios, nem, finalmente a motivao que
se transmite de uma pessoa a outra.
116


114
Si pu dunque affermare con un certo diritto che lamore si fonda sul valore della persona
amata; daltro canto, soltanto chi ama cogli Il valore di una persona in modo pieno e totale. STEIN, Edith.
Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 232
115
Il valore personale legato allo stato qualitativo della persona, non all sua esistenza, poich il
valore esistenziale una sorta di sovrappi. IBIDEM.
116
Quando gli individui sono aperti gli uni verso gli altri, quando le prese di posizione delluno non
vengono respinte dallaltro, ma penetrano in lui dispiegando appieno la loro efficacia, sussiste una vita
comunitria in cui entrambi sono membri di un tutto e senza tale rapporto recproco non pu esservi una
comunit. Immaginiamo un comportamento in cui un individuo consideri laltro semplicemente come un
oggetto, il primo dovr adottare alcune misure in base alle reazioni del secondo, e in questo caso sara
recisa lunit vitale che costituisce lessenza della comunit. Non sono possibili n il contgio attraverso gli
stati vitali estranei, n linfluenza mediante le prese di posizione estranee, n, infine, la motivazione che si
71

O que foi citado acima deixa bem claro que o fato de nos relacionarmos
com outros indivduos como objetos, sem o reconhecimento de que se tratam
de pessoas que no esto a como meros meios para um xito pessoal,
impede o fluxo constituidor da comunidade, bem como impede a prpria
plenificao do indivduo que assim age, de modo que o mesmo se
autoobjetifica. Com que diminui a possibilidade de uma fora vital comum e de
um mundo circundante comum, em suma, a queda do crescimento de uma
personalidade unitria supraindividual.
117
A vida comunitria exige uma
abertura do seu ncleo mondico em acolhimento do outro, mas obvio que
isso acontece numa relao recproca
118
.
Por outro lado, no nos deixa de surpreender a defesa da individualizao
que Edith Stein estabelece na relao comunitria. No se pode falar do
pensamento comum, mas de um mundo de pensamentos pessoais no qual um
acolhe o outro com os prprios pensamentos.
119
Assim, mais uma vez ela
salvaguarda a individualizao, afirmando que, para que eu forme ou para que
eu seja comunidade, as particularidades devem ser estabelecidas como base
da vivncia comunitria. Essa afirmao de uma profundidade e beleza
conceitual enorme pois mostra que a ontologia do indivduo tem a possibilidade
de desenvolver-se nos seus aspectos mais imediatos como ser pessoal e
comunitrio. Em outras palavras, s me sinto pleno quando tenho minha
individualidade salvaguardada, no sendo apenas um na multido e, ao mesmo
tempo, desenvolvo-me sendo comunidade. E a comunidade, por sua vez, s
ser de fato comunidade quando seus membros forem indivduos portadores
de personalidades prprias.

trasmette da una persona allaltra. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una
fondazione filosofica. Pg. 232
117
Con Il che viene a cadere la possibilita di una forza vitale comune e di un mondo circostante
comune, in breve viene a cadere la crescita di una personalit unitria sovraindividuale. IDEM. Pg. 233
118
A comunidade caracterizada pelo fato de seus membros assumirem responsabilidades
recprocas. Cada membro considera sua liberdade, assim como tambm quer a liberdade do outro e, a
partir da, verificam qual o projeto conjunto. O projeto pode ser til para a comunidade, mas deve ser til
tambm para cada membro. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 73
119
Non si pu parlare di pensiero comune, ma di un mondo di pensieri personale in cui luno
accoglie laltro con i propri pensieri. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una
fondazione filosfica. Pg. 210
72

Para Edith Stein as vivncias dos valores, sejam eles estticos, ticos ou
morais, esto intrinsecamente vinculados com a alma, da a necessidade de
nos voltarmos a este aspecto anmico vivenciador reconheamos o que a
pessoa a partir do mundo de valores em que vive, dos valores segundo aos
quais ela est disponvel e pode criar, atravs dos valores recebidos.
120

Contudo, h um pormenor enquanto a atividade do intelecto no procede de si
mesmo, das profundidades do eu, na vida do sentimento e da vontade essas
profundidades se despertam a si mesmas.
121
Nosso agir deve ter por princpio o ato de vontade desse contanto com a
parte mais profunda do nosso interior, do mais genuno que possumos de ns
mesmos, e assim teremos condies para despert-lo, a alma se abre ao
mundo dos valores com o que lhe prprio em seu ser consigo
122
. na
alma
123
e a partir dela que o homem encontrar-se- em sua individualidade
num carter comunitrio simultaneamente.

120
Riconosciamo che cosa la persona del mondo di valori in cui vive, da valori verso cui
disponibile e che pu creare attraverso i valori ricevuti. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito
Contributi per una fondazione filosfica. Pg. 245
121
mentre lattivit dellintelletto non proviene da s, dalle profondit dellio, nella vita del sentiment
e della volont queste profondit si risvegliano. IDEM. Pg. 246
122
Lanima si apre al mondo dei valori com tutto cio che le prprio nel suo essere-presso di s.
IBIDEM.
123
Quando a alma est totalmente desperta todos os aspectos da personalidade individual
mudam. Agora a vida flui para o exerccio das foras intelectuais ou de outro modo o exerccio est
acentuado por uma individualidade que a expresso da alma. Ao contrrio, quando a alma se
ensimesma, talvez devido a angustia emocional, o comportamento do individuo j no se caracteriza
verdadeiramente pela individualidade, embora permaneam alguns sinais externos. A alma em si
mesma uma fonte de energia vital e a fora que emana dela fortalece em cada sujeito o desenvolvimento
daquelas qualidades que ele estava predisposto a desenvolver. Tambm, a profundidade de nossa
sensibilidade aos valores depende da qualidade da alma. Assim, como se transformam as predisposies
centrais de cada sujeito em qualidades intelectuais, morais e fsicas algo que depende de como atua a
alma, tanto quanto mais profundo da personalidade como nas manifestaes externas de sua vida. A
superficialidade e a profundidade so caractersticas dos sujeitos que mostram como so eles e suas
almas. (Cuando el alma est totalmente despierta todos ls aspectos de la personalidad individual
cambian. Ahora la vida huye hacia el ejercicio de las fuerzas intelectuales o de otro tipo y dicho ejercicio
est acentuado por uma individualidad que es la expresin de esta alma. Por el contrario, cuando el alma
se ensimisma, quizs debido a la angustia emocional, el comportamiento del individuo ya no se
caracteriza verdaderamente por la individualidad, aunque permanezcan alguns signos externos. El alma
es em si misma uma fuente de energia vital y la fuerza que mana de ella refuerza em cada sujeto el
desarrollo de aquellas cualidades que l estaba predispuesto a desarrollar. Adems, la profundidad de
nuestra sensibilidad a los valores depende de de cualidade del alma. Por ello, como se transformen las
predisposiciones centrales de cada sujeto em cualidades intelectuales, morales y fsicas es algo que
depende de cmo acte el alma, tanto em l ms profundo de la personalidad como em las
manifestaciones externas de su vida. La superficialidad y la profundidad son caractersticas de ls sujetos
que muestran cmo son ellos y sus almas) MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein Un prlogo filosfico,
1913 1922. Pg. 216
73

Para podermos entender em que consiste o ato de vontade devemos,
pois levar em considerao sua dinmica enquanto ato em si que a unidade
concreta da tomada de posio da vontade e do proposito. Em outras palavras
diante de minha vontade uma fez feita uma escolha eu me posiciono
positivamente ou negativamente minha vontade aqui manifesta e essa ao
posicionante Stein denomina ato livre
124
e a efetivao da deciso como ato de
vontade.
Como vimos anteriormente toda vivncia trs consigo uma exigncia
teleolgica enquanto experincia vivencial, uma fez conhecida essa exigncia,
percebida, reconhecida, que fundamentar meu querer, quando estes aspectos
entram em consonncia com o contedo anmico integrando numa mesma
sintonia. O ato de vontade satisfaz a exigncia da vivncia. Levando em
considerao que h na alma os critrios balisadores das minhas aes torno-
me responsvel pelas minhas tomadas de desies efetivando-as no ato de
vontade. O ato voluntrio parte do centro, mas no como uma ocorrncia, mas
como um fazer autentico, no qual o centro do eu pulsa espiritualmente
movendo-se com o movimento centrifugo.
125

Aqui podemos lanar uma questo. E as pessoas que no satifazem as
exigncias balisadoras anmicas? Ora, devemos aqui fazer certa distino, pois
a responsabilizao pela ao continuar sendo do indivduo pelo ato em si, e
tambm por no ter agido de acordo com os valores que esto encerrados na
alma. Outra ponderao devemos fazer: nenhuma ao do indivduo seja boa
ou m no afetar em nada o que a alma em si mesma. O movimento de
aprofundar minha vivncia, de ter uma vida baseada na anima, far com que
eu potencialize minha plenificao como pessoa, contudo, caso esta
movimentao no ocorra, ficar de maneira adormecida no meu interior a
capacidade da plenificao. Isso nos lana de imediato na auto

124
Cf. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito. Contributi per una fondazione filosfica. Pg.
84.
125
l' atto volontario parte dal centro ma non come un accadimento, bens come un fare autentico,
nel quali il centro dell'io "pulsa spiritualmente muovendo da se stesso, con moto centrifugo" STEIN, Edith.
Psicologia e scienze dello spirito. Contributi per una fondazione filosfica. Pg. 92
74

responsabilizao pelo nosso progresso enquanto pessoas. Stein faz uma
concluso lgica mas tudo o que corpo, na medida em que no espelho,
que a expresso da alma e do psquico, onde a alma no se exprime,[...] no
est enraizado em um ncleo e fica fora da unidade da personalidade.
126

Edith Stein no ignora as circunstncias
127
as quais o indivduo se cerca,
contudo as mesmas s influem no sentido de favorecer ou desfavorecer o
desenvolvimento, mas no aceita nada de novo, nem perde nada do seu
patrimnio.
128
Devemos assim analisar a disposio anmica frente a esse
patrimnio, para tanto, vejamos o que diz Stein a esse respeito:
As disposies originrias so desenvolvidas na qualidade
disposicional. Para a alma e para suas qualidades no existe
nenhuma diferena entre o ser treinado ou no. Para a pureza, a
bondade, e a nobreza no existe circunstncias externas que possam
favorecer ocasio para boas ou ms aes e, assim, para estabelecer
a qualidade da disposio correspondente. Voc pode adquirir
virtudes ou vcios sob a influncia de um exemplo bom ou mau. A
pureza interior da alma, todavia, no tocada.
129


Por certo, a importncia dada por Edith Stein alma
130
basilar para
toda a construo da tica emptica, tornando-se imprescindvel o

126
Ma tutto cio che corpo, nella misura in cui non specchio, cio espressione dellanima e
dello psichico, laddove l anima non si esprime, [...] non radicato in un nucleo e cade al di fuori dellunit
della personalit individuale. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una
fondazione filosofica. Pg. 247
127
As circunstancias externas so as que determinam si o tipo de aprendizagem que se requer
para o desenvolvimento das virtudes acessvel para um ou outro individuo, mas tais circunstncias no
produzem nenhum efeito na alma, e o que um pode fazer sobre a condio de sua alma muito limitado.
(Las circunstancias externas son las que determinan si el tipo de aprendizaje que se requiere para el
desarrollo delas virtudes es asequible para uno e outro individuo, pero tales circunstancias no producen
ningn efecto em el alma, y lo que uno puede hacer sobre la condicin de su alma es muy limitado.)
MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein Un prlogo filosfico, 1913 1922. Pg. 216
128
Ma non accetta nulla di nuovo n perde alcunch del suo patrimonio. STEIN, Edith. Psicologia
e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 249
129
Le disposizioni originarie si sviluppano nelle qualit disposizionali. Per lanima e le sue qualit
non siste alcuna differenza tra lessere addestrato oppure no. Per la purezza, la bont e la nobilt non
esistono circostanze esterne possono offrire loccasione per azioni buone o cattive e dunque per la
costituzione di qualit disposizionali corrispondenti. Si possono acquisire virt oppure vizi sotto
linflusso di un esempio buono oppure cattivo. La purezza interiore dellanima non ne comunque toccata.
IDEM. 250
130
Na pessoa, a alma humana carrega em si uma fora para o desenvolvimento numa
determinada direo, na direo de uma certa estrutura que a personalidade madura com suas
caractersticas claramente definidas. A corporeidade, a psique e o esprito esto submetidas a este
processo e a pessoa no pode se tornar qualquer coisa, seno aquilo que de alguma forma j se encontre
inscrito em seu ser pessoal. No seu processo de formao, a pessoa no considerada apenas na sua
75

conhecimento da forma como se d esse crescimento anmico e de onde vem
essa fora vitalizadora.
A alma, para seu crescimento, no necessita de nenhum influxo de
fora externa, de fato suas foras so completamente intrnseca e
quando se torna madura e irrompe na vida atual em benefcio do
desenvolvimento psquico. Se suas foras internas so eliminados do
mundo para o qual se abre, como uma capacidade psquica de que
subtrada as foras necessrias, mas volta-se para si mesma, chega
a ser inativa e como se fosse invisvel.
131


Eis o resultado do que acontece quando no damos a devida ateno
fora anmica, a retrao em diversos nveis do mais agudo, chegando ao
ponto de sua aparente inexistncia. Por certo, precisamos fazer algumas
distines relacionadas alma e a receptividade dos valores pelos indivduos,
pois h uma dependncia da energia vital anmica que, como vimos acima, ela
em si e no sofre alterao em sua essncia, contudo, as circunstncias
externas da vida, neste caso, podem interferir nessa recepo valorizante.
Temos assim, outro fator que a formao. A formao deve de todo favorecer
a vivncia, no caso a tica, fazendo com que o indivduo possa estabelecer
uma unidade integrativa com seu interior, j que no seu ncleo, a alma, tem
inerente o contedo de sentido valorativo, despertando no indivduo a
receptividade dos valores, fazendo com que sejam estabelecidos diversos
nveis de disposies, engendrando diversos nveis de carter.
132


dimenso passiva de acolher aquilo que lhe oferecido exteriormente, nem tem sua atividade reduzida
apenas a uma reatividade, mas elabora os materiais que acolhe em si do mundo externo, pode escolher o
horizonte cultural do ambiente que a forma e at mesmo agir na direo de mudar este ambiente que
para ela formador. Tratando-se da pessoa, as mltiplas foras que agem no seu processo formativo so
constitudas daquela interior, referente sua alma intelectiva, e daquelas exteriores, referente ao seu
mundo cultural onde acolhe obras e valores criados tambm pela ao construtiva da pessoa mesma.
JNIOR, Achilles Gonalves Coelho. A relao pessoa/comunidade na obra de Edith Stein. Pg. 12
131
Lanima per la sua crescita non h bisogno di alcun afflusso di forze esterno, infatti le sue forze
sono del tutto intrinseche e quando essa diventa matura e irrompe nella vita attuale ne trae beneficio lo
sviluppo psichico. Se le sue forze interiori sono annientate dal mondo verso cui essa si apre, come una
capacita psichica alla quale vengono meno le forze necessarie, ma ritorna indietro in se stessa, diventa
inattiva e perci invisibile. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione
filosfica. Pg. 253
132
Alle diverse disposizioni del carattere corrispondono diverse condizioni di profondit, ordinate
relativamente ai gradi del valore, del fatti e delle opere. Pi profondo Il valore, pi in profondit si situano
anche Il punto di partenza dei vissuti di valore e i modi di comportamento da essi motivati. STEIN, Edith.
Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosfica. Pg. 447
76


4.2 A RELAO FUNDAMENTAL ENTRE INDIVDUO E SOCIEDADE
4.2.1 Indivduo e massa.
Aps termos nos detido na relao anloga entre indivduo e comunidade
quanto personalidade individual devemos agora abranger nossa relao, no
mais numa comunidade, mas sim o indivduo e sua relao fundamental com a
sociedade, que se dar na forma de agrupamentos dos seus membros que
manifestam em suas vivncias caractersticas, conhecendo-os numa tipologia
prpria. Dentro desta perspectiva, h um agrupamento no qual Stein dar uma
ateno na sua analise, denominada de massa
133
. Para ela, a massa um
agrupamento que difere completamente do que at agora apresentamos na
massa domina uma atitude, mesmo que neste ponto no se possa falar de
verdadeira atitude bastante diferente da comunidade e da sociedade, como a
conhecemos at agora.
134
A realidade da massa de ndole prpria da qual
desperta o interesse, de maneira especial, para Edith Stein. Segundo Stein a
massa uma conexo de indivduos que se comportam uniformemente. Falta-
lhes a verdadeira unidade interior de tudo o que vive.
135

Torna-se necessria outra diferenciao do termo massa, que aqui Edith
toma como objeto de anlise, que diferente do que comumente podemos
ouvir, por exemplo: num contexto poltico quando se fala da agitao da massa,
ou at mesmo em diversos casos que podemos denominar, a massa vista

133
O primeiro tipo de agrupamento social que Stein analisa o da massa, formado por indivduos
que sentem e atuam em relao com os demais por contgio, o que pressupe no exercitar nem seu
poder de deciso como sujeitos livres nem seu poder de pensamento. Contudo, o que se transmite de um
indivduo a outro por contgio no so somente impulsos e sentimentos, mas s vezes tambm ideias.
(el primer tipo de agrupacin social que analiza Stein es el de la massa, formado por individuos que
sienten e actan em relacin com ls dems por contagio, l que presupone no ejercitar ni su poder de
decisin como sujetos libres ni su poder de pensamento. Sin embargo, l que se transmite de um
individuo a outro por contagio no son solamente impulsos y sentimientos, sino a veces tambin ideas.)
MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein Un prlogo filosfico, 1913 1922. Pg. 218
134
Nella massa domina un atteggiamento anche se a questo punto non si pu ancora parlare di
atteggiamento vero e proprio del tutto diverso da quello della comunit e della societ, come le abbiamo
conosciute finora. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione
filosofica. Pg. 258.
135
una connessione di individui che si comportano con uniformit; manca ad essa la vera unit
interiore di cui vive Il tutto. IDEM Pg. 259
77

como aglomerao de pessoas, cuja distino consiste no alto grau de unidade
interna. J o termo massa que acabamos de exemplificar acima traz em si,
justamente, a ausncia dessa unidade interna.
Os indivduos que esto juntos dentro da massa, no se confrotam
uns com os outros, no se observam reciprocamente como objeto, o
que caracterstico da sociedade, alm disso, no se sacrificam uns
pelos outros como no caso de uma pessoa que vive em comunidade,
eles no fazem qualquer ato sobre a base de uma possvel unidade
de compreenso.
136


Para Edith Stein, no h qualidades que sejam caractersticas, que
possam determinar uma massa diferente de outra, em outras palavras, ela se
reporta ao conceito de vida espiritual que a pessoa que toma conscincia de
suas potncias e atualiza-se constantemente. Podemos tambm chamar de
uma pessoa livre. Se prestarmos bem ateno, o que Edith Stein nos alerta
da possibilidade e tambm da concretizao de que, caso o indivduo no
assuma suas atividades psquicas ou seu estado vital, facilmente deixar ser
influenciado por outro, gerando o que ela denomina de conexo casual.
Se se trata de uma pessoa, vemos que ela pode se libertar a
qualquer momento de tal conexo por meio de um ato livre, e que
pode proteger-se contra as influencias psquicas externas. Enquanto
no se faz uso da liberdade, vemos que a insero e a excluso se
verifica unicamente por meio da casualidade do encontro.
137


Ento vamos observar de maneira mais precisa a relao, que muito
prxima, entre o indivduo e a massa no sentido concernente ao
comportamento de uniformidade, dando a mesma uma objetividade coletiva,

136
Gli individui che stanno insieme allinterno della massa non si confrontano luno con laltro, non
si osservano reciprocamente come oggetti, Il che invece caratteristico per la societ; inoltre non si
sacrificano luno per laltro, come accade nel caso di un soggetto che vive comunitariamente; essi non
compiono alcun atto sul fondamento di una possibile unit di comprensione. STEIN, Edith. Psicologia e
scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 259
137
Se abbiamo a che fare con una persona, evidente che questa pu sempre ritirarsi dalla
connessione con un prprio atto libero, puo chiudersi nei confronti di azioni psichiche esterne. Per quanto
riguarda la massa, se non si fa uso di tale liberta, negli individui psichici non personali, e quindi non
spirituali, si verifica semplicemente linserimento e lesclusione che passa attraverso Il fatto casuale dello
scontro. IDEM. Pg 260.
78

que se fundamenta na estimulao da psique do indivduo por uma ao vital
da psique de outro estranho. Mesmo tendo um comportamento similar no
haver num intercambio de liberdades, pois, os indivduos so puramente
psquicos, que no saem, em princpio, fora de si.
138
O que podemos constatar
que cada um dos indivduos leva sua prpria vida. No h existncia de uma
vida comum que brote da fonte nica que o esprito. A liberdade e,
consequentemente, o carter tornam-se algo no caractersticos da massa de
indivduos psquicos, tolhendo-os de faz-los pessoas particulares. A isto se
entenda como atrofiamento das capacidades e ou faculdades inerentes ao ser
humano para sua plenificao.
Esta anlise no se limita a este aspecto de indivduos psquicos cerrados
em si mesmos. Edith Stein quer, de igual forma, analisar de que maneira se d
esse contgio das massas, que no s atingem os estados psquicos
inferiores mais tambm os movimentos impulsivos, como podendo at mesmo
atingir a esfera espiritual. A comparao feita por Stein nos esclarece sua
inteno ao tratar essa realidade como um contgio.
Se hoje ns muitas vezes indicamos o bolchevismo como doena
psquica infecciosa, o que se quer dizer, pelo menos em geral, que
as ideias do bolchevismo so transmitidas de um indivduo ao outro
como um agente patolgico, se impe sugestivamente. A
concepo dominante da sugesto que ela principalmente forma
de inculcar representaes, caracterizado por uma sensvel intuio
vivaz e da produo de um forte impulso para a atividade.
139


Quando um indivduo estabelece uma realidade vivencial sugestiva,
gerando nos indivduos psquicos uma massa voltada, por impulso intenso,
realizao de uma determinada atividade, contudo, a prpria sugesto tem a
capacidade de provocar convico, mesmo sem a ausncia de uma

138
Gli individui siano puramente psichici, che non escano in lnea di principio fuori di se stessi.
STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 260
139
Se oggi si indica spesso e volentieri Il bolscevismo come una malattia psichica infettiva, con cio
si intende, almeno in generale, che le idee del bolscevismo si trasmettono da un individuo all altro come
un agente patgeno, si impongono suggestivamente. La concezione dominante di suggestione che si
tratti primariamente di un modo di inculcare rappresentazioni, caratterizzato da una vivace intuitivit
sensibile e della produzione di un forte impulso all attivit. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito
Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 260
79

fundamentao lgica, vejamos: Influnciar algum em relao a algo significa
despertar nele a convico da existncia de um determinado estado de coisas
140
. Aqui nos possvel reconhecer a base de uma realidade totalizadora,
dominante. Vejamos: se, por exemplo, um lder sugere a uma massa de
indivduos
141
uma determinada ao, que tenha conotao de dever ser,
mostrando a um possvel valoramento, o necessrio para que toda a massa,
de certa forma unnime, possa dar uma impresso de uma atividade
comunitria, contudo no passar de uma ao coletiva psquica, em outras
palavras, as pessoas podem exercer uma atividade uniforme sem que esteja
presente a atitude espiritual, simplesmente levados pela sugesto.
Se uma massa de indivduos mostra um complexo denotado pelo
dever como um valor que h de se realizar torna-se tambm
possvel que a massa, guiada toda pela mesma ideia, se deixe
entusiasmar uma ao correspondente a essa ideia, est ltima
equivale, de acordo com o aspecto exterior e o prtico resultado, a
uma conduta comum, sem que haja tambm uma comunho interior,
ou seja , sem que a massa deixe de ser massa.
142


4.2.2 Indivduo e sociedade
H outro tipo de agrupamento que analisaremos agora que Stein
denomina sociedade e que est em contraposio massa devido sua ao de
agrupamento ser a nvel espiritual e pessoal. A sociedade surge quando os
indivduos tm uma finalidade em comum compartilhada entre seus pares ela,
a sociedade no cresce como um organismo, mas recorda uma mquina
projetada e construda para uma finalidade especfica, e que se adequa com

140
Suggestionare qualcuno in relazione a qualcosa significa ridestare in lui la convinzione dell
esistenza di un determinato stato di cose IDEM. Pg. 262.
141
A ideologia uma ideia que pode ser apresentada como boa, til, mas, na verdade faz com
que certa organizao siga os interesses de quem a prope. Neste caso, Edith Stein diz que est se
formando a massa. Massa significa, ento, pessoas juntas sem uma forma especificamente prpria. Sua
forma dada por quem consegue se ocupar dela e se utilizar segundo um projeto. O projeto no
psquico, mas intelectual, sendo assim, pode ser bom ou mau, mas de partida j viciado quanto a
questo da moral. Algum que utiliza a massa para um fim moral, faz algo negativo pois no respeita a
liberdade do ser humano. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 72
142
Se ad una massa di individui viene mostrato un complesso connotato dal dovere inteso come
un valore da realizzare diventa anche possibile che la massa, guidata tutta dalla medesima Idea, si lasci
entusiasmare ad unazione corrispondente a quellidea; questultima equivale, stando all aspecto esteriore
e al risultato pratico, ad una condotta comune, senza che vi sia anche una comunanza interiore, cio
senza che la massa cessi di essere massa. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi
per una fondazione filosofica. Pg. 270
80

progressivos melhoramentos adquiridos modificando algumas partes ou
introduzindo ao de novo.
143

Outra diferenciao entre sociedade e comunidade que, nesta a
ateno se converge para o desenvolvimento do individuo pessoal, j naquela
a ateno se volta para os fins. Em se tratando de uma ao conjunta a nvel
espiritual podemos assim de igual forma dar a este agrupamento uma ndole
pessoal ao determinado grupo. Assim sendo, perfeitamente plausvel
falarmos do carter de uma determinada sociedade, haja vista que, o mesmo
ser uma consequncia do carter individual de seus membros que tero duas
dimenses equacionais: os objetivos da sociedade e os meios para se chegar
aos fins. Contudo precisamos esclarecer que em nenhum momento h da parte
de Stein uma reprovao quanto existncia da sociedade, mas sim a
afirmao de que a mesma no pode limitar-se a mera estrutura sociativa, ela
deve ir alm, absorvendo aspectos comunitrios. Uma sociedade que no
nada, alm disso, seria um mecanismo, embora construdo perfeio, que
no poderia, contudo, funcionar.
144
Stein entrev a sociedade como algo
positivo, desde que se pressuponha uma vivncia comunitria
145
.
Finalmente, eu no concordo de forma alguma a afirmao de que a
atitude fundamental da sociedade seja uma desconfiana primria e
desprovida de uma verdadeira razo de todos para todos. Na
sociedade como tal, h uma falta de confiana da mesma forma que

143
La societ non cresce come un organismo, bens ricorda piuttosto una macchina progettata e
costruita per uno scopo determinato, al quale essa si adegua con progressivi miglioramenti, ottenuti
modificando alcune parti o introducendone di nuove. IDEM. 271
144
Una societ che non fosse nientaltro che questo, sarebbe un meccanismo, anche se costruito
alla perfezione, che non potrebbe comunque funzionare. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito
Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 257
145
Os indivduos se unem em forma de associao prpria da Gesellschaft (sociedade) para
buscar seus prprios objetivos, tratando aos outros como instrumento para alcanar os objetivos da
associao. Contudo, diz Stein, mudar estas novas relaes os hbitos de viver junto aos outros, o que
no os permite trat-los unicamente como meio, alm disso, no curso de seu trabalho em comum surgem
maiores simpatias que motivam que os outros sejam tratados conforme a Gemeinschaft (comunidade) e
no da forma de Gesellschaft. Uma sociedade que no seja mais que sociedade, resultado de suas
normas e valores, no pode funcionar, por melhor que seja sua organizao e por irrepreensvel que seja
o mecanismo social (ls indivduos se unen em formas de asociacin prprias de la Gesellschaft para
perseguir sus propios objetivos, tratando a ls otros como instrumentos para alcanzar ls objetivos de la
asociacin. Sin embargo, dice Stein, trasladan a estas nuevas relaciones ls hbitos de vivir junto a otros,
l que no ls permite tratalos nicamente como mdios, puesto que adems em el curso de su trabajo em
comn surgen mayores simpatias que motivan que ls otros sean tratados com formas prprias de la
Gemeinschaft y no de la Gesellschaft. Una sociedad que no sea ms que sociedad, resultado de sus
normas y valores, no puede funcionar, por muy bien organizada que este ni por muy intachable que sea el
mecanismo social) MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein Un prlogo filosfico, 1913 1922. Pg. 220
81

h uma confiana; e ambas so simples expresses espotneas,
conhecido tambm pelo ser humano que vive em comunidade.
146


4.2.3 Indivduo e comunidade
A natureza orgnica da comunidade, diversa da sociedade, com base
nas caratersticas dos indivduos que a constituem, assim como todos os
rgos e funes que a compem so determinados por este fato.
147
Sobre o
carter da comunidade
148
h, mais uma vez, uma distino da sociedade. Na
comunidade devemos distinguir que haver duas modalidades de carter, uma
prpria da singularidade
149
, formadora da comunidade e outra da comunidade,
que, no necessariamente, deve coincidir com o singular. obvio que dentro
da comunidade numa diversidade de pessoas de todo normal que algum
possa ter um carter distinto da comunidade em si. Aqui devemos levar em
considerao alguns aspectos, para que melhor possamos estabelecer essa
distino, contudo devemos ter em mente que mesmo com essa possvel
disparidade de carter possvel que a pessoa perca seu carter de membro
da comunidade. Devemos, pois, nos voltar a:
A analise da personalidade individual mostra que prprio da
essncia da pessoa o fato de no ser uma simples soma de


146
Infine non condivido in alcun modo laffermazione secondo la quale latteggiamento
fondamentale della societ sarebbe una sfiducia primaria e priva di una vera ragione di tutti verso tutti
Nella societ in quanto tale esiste la sfiducia nella stessa misura in cui esiste la fidcia, Ed entrambe sono
delle semplici prese di posizione spontanee, conosciute anche dallessere umano che vive in comunit.
STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 276
147
fondata sulle caratteristiche degli individui che la costituiscono, cos anche tutti gli organi e le
funzioni che la compongono sono determinate da questo fatto. IDEM. Pg. 277
148
Cf. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica.
Pg. 278.
149
Na comunidade a pessoa considera singularmente, cada um deve encontrar dentro de sua
realizao, j que sozinho o ser humano no consegue se realizar plenamente. Eis porque indivduo no
um bom termo, pois indica a pessoa considerada fora do seu grupo e, segundo essa interpretao, a
comunidade no se constituir (sic) apenas com a proximidade de vrios indivduos. De fato, a comunidade
uma unio de pessoas consideradas singularmente, de modo que o contexto relacional possibilita sua
realizao, assim, a singularidade e a comunidade so dois momentos co-relatos (sic). BELLO. Angela
Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 73. Assim sendo, ao tratarmos do agrupamento de pessoas como
comunidade utilizaremos o termo singularidade ao invs de indivduo mesmo este sendo usado pela Edith
Stein.
82

qualidades tpicas, mas de possui um ncleo individual que d a este
determinado trao tpico do carter uma marca individual.
150


Neste prisma da singularidade formadora do carter encontraremos
certas diferenas que, a princpio, poderamos instituir como base para uma
impossibilidade de uma convivncia. Stein ao utilizar sua metodologia
fenomenolgica no descarta a possibilidade de incompatibilidade de carter,
mas, ao contrrio, estabelece as motivaes para a situao e aponta um
caminho para solucionar o impasse. A necessidade da constituio de grupos
de singularidades justamente o que far com que este ponto de unidade,
aquilo que todos tem por meta, estabelea como prioridade num respeito a
individualidade naquilo que essencial de cada um e na madura flexibilidade
naquilo que no essencial. Da mister que as pessoas cheguem a um nvel
de desenvolvimento capaz de recolher em si o que essencial, o que une a
comunidade e o que podemos em favor da unidade dar comum unidade,
mudarmos em nossos caracteres, em funo de um bem maior, sem que perca
nem nada daquilo que tenho como essencial.
Isto suceder especialmente quando as duas personalidades no
sejam sensivelmente compatveis entre si, quando determinados
traos do carter obstaculiza a tendncia a unio. Se apesar de
todo, h de chegar-se a meta. E, de fato, o amor faz com que a
pessoa tenha a energia suficiente para sufocar em sua raiz os
movimentos que o impedem (eventualmente com total
espontaneidade, sem interveno da vontade) e, como
consequncia, para fazer com que desapaream tambm os
correspondentes traos do carter. Com tudo no se pode falar de
um completo abandono da peculiaridade individual, por que nessa
peculiaridade mesma se funda o que uno se sente atrado por uma
determinada pessoa.
151


150
Lanalisi della personalit individuale mostra che prprio dell essenza della persona Il fato di
non essere una semplice somma di qualit tipiche, ma di possedere un ncleo individuale che d a quel
determinato tratto tpico del carattere unimpronta individuale. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello
spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 279
151
Ci accade soprattutto quando le due personalit sono difficilmente compatibili, cio se
determinati tratti caratteriali ostacolano la tensione allunione. Ma se bisoga raggiungere questa unione,
necessrio um cambiamento del carattere delluno o dellaltro. Infatti lamore per una persona h la forza
di soffocare in nuce i moti che l potrebbero danneggiare anche in maniera del tutto spontanea, ovvero
senza lintervento da parte della volont, e di conseguenza in grado di annullare anche i tratti del
carattere in questione. In questo caso non si puo parlare di una completa rinuncia alla peculiarit
83

Partindo do pressuposto da analogia entre indivduos e comunidade,
podemos por certo, expandir essa relao, no s de indivduos para
indivduos, mas tambm de comunidade para comunidade. Quando utiliza a
vivncia emptica, o reconhecimento do outro como individuo, uma
comunidade, alicerada em bases empticas, reconhece a outra comunidade
como um agrupamento de indivduos com a complexidade de caracteres
formados em cada uma e em si mesma, e sua unidade possibilita a formao
do carter que por sua vez poder formar outros indivduos empticos. Daquilo
que so caractersticas secundrias, ou seja, que no dizem respeito a minha
essncia enquanto comunidade, possvel ser flexionada no uso de minha
liberdade para a garantia de um bem comum, onde, no s eu, mas tambm a
comunidade como um todo possa usufruir da condio de salvaguardar o
indivduo enquanto pessoa na sua integralidade, numa relao de
reciprocidade comunitria, pois, reconhecimento do outro tambm enriquece
minha comunidade enquanto tal.










individuale, perch prprio su di essa si fonda Il motivo per cui ci si sente attratti da una data persona
STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 286
84

CONSIDERAES FINAIS

Nesta dissertao nos propusemos a apresentar a empatia como
possibilidade para o agir tico, podendo proporcionar um meio onde o homem
hodierno possa, atravs da sua vontade, efetivar seu desenvolvimento integral
enquanto ser humano. Epoch outro conceito apresentado e consiste na
suspenso do juzo de todas as informaes do objeto dado. Em seguida,
falamos sobre a reduo transcendental que permitiu a apreenso do objeto
dado bem como a reflexo da ao perceptiva, na busca pelo sentido da coisa
em si. Apresentamos tambm o posicionamento de Edith Stein dentro do
Movimento Fenomenolgico no qual ela se distncia de Husserl no que
concerne busca de sentido ou da essncia ter ligao com a realidade, ou
seja, no retificando a posio idealista de Husserl.
No segundo captulo apresentamos o conceito de empatia que para Stein
uma vivncia que nos possibilita colher a mesma experincia alheia,
devemos, pois, entender que este mesma se refere ao objeto vivenciado, ao
contedo experienciado e no intensidade vivencial particular. J sobre o fato
da empatia ser um ato constitutivo da pessoa humana, isso a torna uma
vivncia estruturalmente universal, pois a pessoa humana corpo, mas no s
um corpo, pois ela um corpo prprio e dentro de suas caractersticas
encontra-se a apreenso, e esta por sua vez uma capacidade no
psicofsica, mas espiritual e est sujeita a uma lei racional dotada de
compreensibilidade. Devemos, pois, concluir que a empatia tem o carter de
universalidade na constituio do sujeito espiritual. A consequncia prtica
desta afirmao que quando tratamos sobre a empatia no a reduzimos a
subjetividade somente, j que a empatia parte sim da subjetividade, mas no
se limita apenas a ela, pois, a empatia como estrutura prpria comporta em si o
universal.
No terceiro captulo nos voltamos anlise das vivncias comunitrias e
para tanto Stein estabelece a diferenciao nas relaes entre indivduos que
85

se colocam um diante do outro como objeto e a outra relao onde os
indivduos se reconhecem como sujeitos. A primeira ela define como relao
em sociedade a segunda como relao comunitria. preciso que se afirme
que a relao em sociedade no de todo mal, contudo devemos levar em
conta, mais uma vez, a exigncia que a vivncia emptica em si contm, pois
se trata de um ato vivencial do esprito.
Este aspecto de suma importncia para nossa pesquisa:
compreenso de que todo ato vivencial trs consigo uma exigncia na qual a
vivncia emptica no se isenta dela, pois, mesmo quando a prpria Stein
estabelece os graus de empatia, como trs formas de atuao que so
independentes entre si, preciso que salvaguardemos o aspecto de exigncia
do ato em si. Cabe ao indivduo que vivencia o ato emptico, em sua liberdade,
efetivar ou no a exigncia do ato e de forma muito clara, a meu ver, a que
mais se adequa s exigncias do ato emptico o que Stein define por relao
como comunidade, quando h o reconhecimento do outro como sujeito.
No quarto captulo ns apresentamos, segundo Edith Stein, a analogia
existente entre a comunidade e a personalidade individual. Esta semelhana
descarta a possibilidade da comunidade, enquanto tal. ser estabelecida como
um substrato personificador. Isso diz respeito diretamente ao tica, uma
vez que eu, como indivduo, reconheo o outro como sujeito e nesta relao
emptica que h a garantia de minha plenificao enquanto pessoa humana.
Aqui podemos retomar o exemplo dado por Stein sobre o ato de amar, quando
fala que amo independente da ao de outrem.
Devemos deixar muito claro que o ato da empatia no aniquilar os
conflitos, haja vista que devo amar meu inimigo, mas isto no far com que
ele deixe de ser meu inimigo, apesar de am-lo. O ato emptico reconhece o
outro como pessoa e num feixe de vivncias, mesmo em meio aos conflitos,
reconhece nele um ser semelhante a mim, no o tratando como objeto,
resguardando a ele a dignidade enquanto ser humano, com suas
consequncias prticas, consistindo nisso a minha humanizao.
86

Stein ainda estabelece trs tipos de possveis agrupamentos massa, a
sociedade e por fim a comunidade. A massa no passaria de um agrupamento
de indivduos sem um vnculo interno, numa conexo casual, onde no h um
dar-se conta das suas conscincias ou dos atos espirituais, estando
susceptveis a serem influenciados a aes uniformes, que podem dar uma
aparncia de ao conjunta, mas que para tanto lhes falta uma liberdade e
consequentemente no h a plenificao enquanto pessoas.
O segundo agrupamento de indivduos denominado sociedade. Nela
podemos falar que h um melhoramento qualitativo quanto relao de
indivduos, mesmo que ainda no seja a relao que corresponda de maneira
satisfatria ao ser humano em sua integralidade. Na sociedade, caracterizada
pela unidade objetiva comum, devemos perceber uma unidade interna de
interesse, mas a questo problemtica no caso da relao sociedade a
objetivao travada por ambas as partes relacionantes e justamente este
aspecto que far da sociedade uma relao ainda no promotora de
humanizao.
Por fim, ela apresenta a comunidade como a forma mais adequada de
agrupamento dos indivduos, onde as diferenas individuais so respeitadas e
garantidas, e os membros, dentro de sua liberdade, flexionam-se para o bem
comum. Aqui, fica evidente o desenvolvimento integral do ser humano, portador
de um potencial que fomentado pelos demais e este, ao mesmo tempo,
sente-se seguro em declinar de sua vontade em prol do coletivo, sem perder
sua individualidade.
, pois, na relao indivduo/comunidade que se estabelece o ambiente
propcio, no exclusivo, onde a vivncia emptica pode estabelecer a base
para uma vivncia tica dos seus partcipes, haja vista que a empatia, sendo
uma vivncia espiritual, tem, intrinsecamente, a exigncia de que a tomada de
conscincia do outro seja a de algum semelhante a mim, bem como devem
ser levadas em conta as suas vivncias interiores, resguardando assim a
dignidade da pessoa humana.
87

Em suma neste nosso trabalho esperamos ter contribuindo no meio
acadmico para o preenchimento da lacuna existente sobre os estudos, ainda
to escassos no Brasil, do pensamento de Edith Stein, mulher e filsofa que
pensou o seu tempo e soube, com destemor, dar uma resposta ao mesmo: a
partir de sua vitalidade e originalidade tambm nos sentimos convidados a
pensar e dar respostas ao nosso tempo, estabelecendo as bases tericas para
a formao de indivduos empticos capazes de gerar e gerir cidados ticos.
















88

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

ABBAGNANO, Nicolas. Dicionrio de Filosofia. Martins Fontes. So Paulo.
1998
AUROUX, Sylvain/ Weil, Yvonne. Dicionrio de Filosofia, temas e autores.
trad. Miguel Serras Pereira. - 2 ed. - Porto : 1996
BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. traduo Ir. Jacienta
Turolo Garcia e Miguel Mahfoud. Bauru, SP: Edusc, 2006.

_________________ A fenomenologia do ser humano. Bauru, SP: Edusc,
2006.
HUSSERL, Edmund. Ideias para uma fenomenologia pura e para uma
filosofia fenomenolgica. Idias & Letras Aparecida, So Paulo, 2006.
__________________.Conferncias de Paris. Edies 70. Coleo: Extra
Coleo. 1992.
___________________.Investigaciones lgicas, 1. Alianza Editorial, Madrid,
1982.
JAPIASS, Hilton. Danilo Marcondes. Dicionrio Bsico de filosofia. Jorge
Zahar Editor Rio de Janeiro 2001.
JNIOR, Achilles Gonalves Coelho. A relao pessoa/comunidade na obra
deEdithStein.<<http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/a11/coelhomahfoud0
1.htm >> Acesso em 06 maro de 2012.
MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein Un prlogo filosfico, 1913 1922.
AoOriginal: 2008. Nuevo Inicio. Espaa. Ao: 2008.
89

MIRIBEL, Elisabeth de. Edith Stein, Como ouro purificado pelo fogo.
Santurio. So Paulo. 2001
FELDMANN, Christian. Edith Stein, judia, atia e monja. EDUSC. Bauru.
2001.
PEDRA, Jos Alberto. Edith Stein, Uma santa em Ausschwitz. Rosrio.
Curitiba. 1998.
STEIN, Edith. Il problema dellempatia. Studium. Roma. 1998
__________ Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una
fondazione filosofica. Citt Nuova. Roma, 1999.
__________ Essere finito e essere eterno . Per uma elevazione al senso
dellessere. Citt Nuova. Roma, 1992.
__________ Obras Completas. Vol. II. Escritos Filosficos (etepa
fenomenolgica: 1915 - 1920). El Carmen. Madri. 2002
SAVIAN, Juvenal Savian. Em torno da empatia segundo Edith Stein: pode-
se empatizar a vivncia de algum que est dormindo? Conferncia de
abertura do II Colquio Brasileiro de Estudos Fenomenolgicos em So Joo
Del Rei, 18/09/2012.







90









ANEXO







91

EDITH STEIN
Quem foi Edith Stein? Uma mulher do nosso tempo, nascida aos 12 de
outubro de 1891, em Breslau, dia em que estava se celebrando a maior festa
judaica, Yom Kippur (o grande dia do perdo), festa da expiao, dia de
penitncia e que a senhora Stein considerava como sinal de predileo do
Senhor, a data do nascimento de sua dcima segunda filha.
152
O pai de Edith
Stein, senhor Siegfried Stein, que era comerciante de madeira, e sua esposa
Augusta Courant, formavam um casal judeu profundamente religioso. Eles
orgulhavam-se de pertencer ao povo alemo e no viam nisso nenhuma
contradio com sua origem judaica e sua fervorosa piedade.
153
Edith Stein
ainda no contara dois anos quando perdera seu pai vitima de insolao. Sua
me, a qual ela ter sempre por grande estima, assume os negcios, mesmo
contra os conselhos dos parentes. Comea a negociar as dvidas, e aps certo
tempo coloca tudo em ordem.
Edith Stein comea seus estudos em 1897, aos seis anos de idade. Por
todos na escola era querida e altamente inteligente. Na sua adolescncia
passou por um perodo de incertezas, crises existenciais, sem, no entanto,
perder seu jeito alegre, seu gosto pela msica, seus passeios rotineiros com
outros jovens. Contudo a menina-moa ia tornando-se moa-mulher e a
inocncia j se esvai considerando-se ateia aos 14 anos. Por esse motivo, E.
Stein enviada para casa de sua irm mais velha. Nesse perodo ela entra em
contato mais prximo com a realidade da mulher. Pelo fato de seu cunhado ser
dermatologista, muitas mulheres iam consultar-se e era mantido um dilogo
com as mesmas. E. Stein percebia que aquelas mulheres infectadas pelos
seus maridos no percebiam sua dignidade e isso a fez voltar aos seus
estudos com o desejo de ajudar de forma especial mulher para que esta
descubra sua essncia. Ao retornar para casa, com o entusiasmo renovado
pelos estudos, Edith Stein reingressa no colgio. Depois de concluir o estudo
secundrio, Edith Stein enfrenta com determinao sua entrada na

152
MIRIBEL, Elisabeth de. Edith Stein, Como ouro purificado pelo fogo, pg. 34.
153
IDEM, pg.33.
92

Universidade em 1911 tornando-se uma das primeiras mulheres alems a
ingressar numa Universidade.
J na Universidade, o interesse de E. Stein aumenta no que se refere aos
assuntos sociais: Em sua grade curricular havia germanstica primitiva,
gramtica alem, historia do drama alemo, historia da Prssia na poca de
Frederico, o Grande, histria da constituio inglesa e um curso sobre a Grcia
para iniciantes [...] Alm disso, mais por inclinao, ela tambm se inscreveu
nas aulas de filosofia e psicologia.
154
Seguindo com mais proximidade a
poltica, E. Stein luta com afinco tanto pelo direito de voto da mulher, pois at
ento lhes era tolhido, como tambm pelos direitos dos grevistas. Contudo, E.
Stein fica bastante decepcionada com a maneira determinista como a
psicologia apreendia o ser humano. E isso passava longe do que Stein
acreditava, isto na capacidade da liberdade humana, do homem ser
responsvel pelo seu agir, bem como seu amadurecimento como pessoa.
Neste perodo, E. Stein recebe de um amigo o segundo tomo das
Investigaes Lgicas, e isto para ela foi como um descortinar-se de novos
horizontes. As questes conflitantes da jovem Edith Stein iam recebendo
respostas, deixando-a um tanto quanto extasiada. Este o primeiro contato
que Edith Stein ter com a fenomenologia mais precisamente com a obra
husserliana o que seria ela mais tarde sua assistente.
Aceita por Husserl, E. Stein se transfere para Gttingen e l ela comea a
participar de discusses em questes filosficas e fenomenolgicas. Neste
perodo Edith Stein ficou um tanto surpreendida com a esfuziante falao de
Max Scheler
155
, filsofo recentemente convertido ao catolicismo. Foi

154
FELDMANN, Christian. Edith Stein, judia, atia e monja. Pg. 17.
155
Scheler, Max (1874-1928) Filsofo alemo (nascido em Munique), conhecido sobretudo por ter
adaptado o mtodo fenomenolgico de E. Husserl para aplic-lo a questes de tica, teoria dos valores,
filosofia social e da cultura e antropologia filosfica. Seu pensamento exerceu grande influncia nessa
rea da filosofia na Alemanha e na Europa em geral. Na fase inicial de sua obra, foi um pensador catlico,
aproximando-se do personalismo. Sua concepo de tica ope-se sobretudo ao formalismo da tica
kantiana, que considera dever ser superado por uma apreenso vivida dos valores ticos, e tambm
estticos, inspirada na fenomenologia. Suas principais obras so: Sobre a relao entre os princpios
lgicos e os princpios morais (1899), O formalismo na tica, 2 vols. (1913-1916). Sobre o eterno no
homem (1921), A situao do homem no mundo (1928). JAPIASS, Hilton. Dicionrio Bsico de filosofia.
Pg. 171
93

descortinado meio que subitamente o mundo da f para E. Stein, o qual ela j
no mais acreditava, at ento. Entrou numa crise existencial quando da tese
de doutorado, essa experincia foi tamanha na vida E. Stein que, ela chegou a
ponto de no conseguir atravessar uma rua sem desejar ser atropelada por um
carro. A esse respeito a prpria E. Stein comenta: E se eu fazia algum passeio,
ento tinha a esperana de despencar de algum abismo e no voltar viva.
Certamente ningum pressentia o que se passava comigo.
156

Estoura a primeira guerra mundial em 1914. Edith atuava neste perodo
como professora. Ela suspende seus estudos voltando para sua cidade
Breslau, onde se prepara para ser enfermeira voluntria pela Cruz Vermelha no
Hospital Austraco de Mhren. Depois de um ano de cansativo trabalho, pede
licena para umas frias, ainda em meio ao benefcio o hospital desativado.
Voltando para Gttingen E. Stein d continuidade sua tese de doutorado com
a ajuda do seu amigo, Adolf Reinach, Edith Stein supera a crise depressiva
percebe o efeito da gratuidade da amizade, do amor sincero, da eficcia de um
ser emptico que possibilita uma nova perspectiva de vida. Depois de
concluda a tese decide dividi-la em trs tomos dada a sua densidade. Por esse
magistral trabalho, recebe Suma cum Laude. Devido ao falecimento de Adolfo
Reinach que at ento tinha sido assistente do Edmundo Husserl, mas falecer
na guerra Stein se oferece para ser sua assistente na Universidade de Friburgo
de Brisgau, na qual o Husserl teria sido nomeado para a ctedra de filosofia.
Durante seu tempo de estudo, Edith conheceu a senhora Hedwige
Conrad-Martius. Depois do casrio da mesma, sua casa se transforma nas
frias, num ponto de encontro e num centro de discusses filosficas. Num
destes perodos, novembro de 1921, Edith se encontrando sozinha, vai
biblioteca e pega aleatoriamente o livro da Vida de santa Teresa contada por
ela mesma. Edith Stein diz, Comecei a ler, fiquei imediatamente presa e no
parei mais at o final. Quando fechei o livro, disse para mim mesma: esta a
verdade.
157
Stein esteve to absorta nesta leitura que nem se dera conta que

156
FELDMANN, Christian. Edith Stein, judia, atia e monja. Pg. 30.
157
IDEM, pg. 48.
94

tinha passado toda a noite mergulhada na leitura. Quando ela se sente segura,
e aps estudo feito sobre o catecismo da Igreja, pede ao padre Eugnio Breitlig
o batismo, que aps uma sabatina o mesmo marca o batismo para 1 de
janeiro de 1922.
Em seu corao s havia agora uma dificuldade: como dizer para sua
me, de sua converso? Pois, para os judeus fervorosos a converso de um
judeu, como se morresse com ele todo o povo judeu [...] e na sinagoga, os
judeus devotos rezavam orao dos mortos quando um deles tornava-se
cristo.
158
E. Stein vai a Breslau, sua me contava oitenta anos. Chegando a
casa, sua me sentada, ela ajoelha-se e confessa em tom delicado: Me, eu
sou catlica.
159
Isso deixou toda a famlia consternada. Edith ficou com sua
me por seis meses aprofundando seus conhecimentos cristos, mas com
muita solicitude acompanhava a sua me sinagoga todas as sextas-feiras
tarde para as oraes judaicas.
160
Ao cabo dos seis meses volta Friburgo
onde acalenta o desejo de ser carmelita.
Demonstrando logo o desejo de entrar para o Carmelo, E. Stein foi
impedida pelo seu diretor espiritual, Pe. Joseph Schwind, que a aconselhou a ir
para o Liceu das dominicanas de Santa Madalena, em Spira. Graas a essa
orientao, ela comea uma nova fase em sua vida, j que antigos ideais de
uma carreira acadmica que ela acreditava: Se eu no conseguir terminar a
minha tese de doutorado, pelo menos conseguirei passar nos exames oficiais;
e se eu no conseguir me tornar uma grande filosofa, talvez, uma professora
til pelo menos.
161
, Tal pensamento que traduz a fora motivadora de seu
agir, perde espao para um novo conceito em seu interior, o batismo, que
reformula seus anseios e ideais. Agora, j doutora, e com fortes possibilidades
de tornar-se uma grande filosofa E. Stein se deixa guiar pelos paradigmas das
virtudes crists.

158
IDEM, pg.50.
159
IDEM, Pg.51.
160
PEDRA, Jos Alberto. Edith Stein, Uma santa em Ausschwitz. pg.34.
161
FELDMANN, Christian. Edith Stein, judia, atia e monja. Pg. 30.

95

Acolhendo a entrega de sua vontade Providncia abandona deixar suas
atividades em Spira para dedica-se as conferncias j que a mesma
convidada por muitos para ir h vrios lugares como Essen, Salzboug,
Heidelberg, Freiburg, Colnia, Zurique, Viena, Praga em outros, dando cursos
e conferncias. E. Stein assume essa fase no mais pela glria humana, mas
como um apostolado e vai dedicar-se sem reservas na elaborao do que
podemos chamar de um programa de formao feminina, pois ela deu enfoque
realidade da mulher, sua dignidade e vocao. Neste perodo, foi de grande
importncia para a sedimentao do itinerrio de E. Stein suas tradues das
obras de So Toms de Aquino
162
, Quaestiones Disputatae de Veritate e as
cartas e dirios de Sua Eminncia Cardeal John Henry Newman, um grande
precursor da teologia moderna, revelando-se uma excelente tradutora,
recebendo elogios da crtica.
Em 1932, Edith Stein se transfere para Mnster, onde foi convidada para
o cargo de professora no Instituto Alemo de pedagogia cientfica, onde ensina
antropologia filosfica e teolgica. Porm, depois de um ano, os nazistas
instalam o Terceiro Reich que proibia aos no arianos de ocuparem cargos
pblicos, vindo E. Stein a ser demitida. Recusando uma proposta de ensinar na
Amrica do Sul, determina-se, enfim, pela entrada no Carmelo.
No Carmelo Edith Stein foi recebida como qualquer outra postulante,
contava quarenta dois anos quando da sua entrada, no havendo por parte da
maioria de sua comunidade carmelitana nenhum conhecimento de sua
trajetria intelectual. A ausncia de dotes domsticos manuais, minncias to
comuns na vida feminina conventual, lhe custou um grande esforo: Edith


162
Aquino, sto. Toms de (1227-1274) Nasceu na Itlia. de famlia nobre, e entrou cedo na Ordem
dos Dominicanos. Percorreu toda a Europa medieval. Depois dos estudos em Npoles, Paris e Colnia
(onde teve por mestre Alberto Magno), ensina em Paris e nos Estados do papa. Morreu quando se dirigia
ao Conclio de Lyon. Sua imensa obra compreende duas Sumas: Suma contra os gentios e Suma
teolgica, vrios tratados e comentrios sobre Aristteles. a Bblia. Bocio etc., alm das Questes
disputadas. O pensamento de sto. Toms est profundamente ligado ao de Aristteles. que ele, por assim
dizer, "cristianiza". Seu papel principal foi o de organizar as verdades da religio e de harmoniz-Ias com
a sntese filosfica de Aristteles, demonstrando que no h ponto de conflito entre f e razo'. Sua teoria
do conhecimento pretende ser. ao mesmo tempo, universal (estende-se a todos os conhecimentos) e
crtica (determina os limites e as condies do conhecimento humano). O conhecimento verdadeiro seria
uma "adequao da inteligncia coisa". Retomando a fsica e a metafisica de Aristteles. JAPIASS,
Hilton. Dicionrio Bsico de filosofia. Pg. 16

96

costurava muito mal e se sentia embaraada e desajeitada na maior parte dos
trabalhos manuais. Era de uma incapacidade desesperante para os trabalhos
de casa.
163
Aps concluso do noviciado em 1936, recebe do provincial a
ordem de preparar um esboo da sua obra Potncia e ato, que no final tornou-
se uma das principais obras, Ser finito e Ser eterno; e para tanto foi
dispensada de parte de suas obrigaes de religiosa.
Em meio ao clima de terror que se instalara na Alemanha contra os
judeus, devido ascenso de Hitler, Edith emite os votos perptuos em Abril
de 1938. Mas s em novembro foi que a superiora do Carmelo percebeu o
perigo que estava E. Stein correndo. Comea, ento, a negociao para a
transferncia de Colnia para Echt. A transferncia se deu surdina, durante a
passagem de ano novo. Em Echt, na Holanda, Edith aplicou-se no estudo do
holands e continuou com suas pesquisas entre as quais, redigiu em menos
de um ano, seu ensaio sobre a vida e a doutrina de so Joo da Cruz, Cincia
da Cruz.
164
Ela Trabalhou nesta obra at o momento de sua priso.
Devido uma carta pastoral dos bispos da Igreja da Holanda, contra a
perseguio aos judeus, a policia nazista Gestapo determinou que todos os
judeus convertidos ao catolicismo, religiosos ou no, seriam presos. Edith,
ainda empreende uma transferncia para o Carmelo de L Pquier, na Sua,
mas devido burocracia, no consegue concluir seu intento. Ento, de forma
violenta aos 02 de agosto de 1942, a Gestapo prende Edith Stein. Levada
primeiramente para Hooghalen, onde submetida a interminveis
interrogatrios e onde Edith, recebeu o nmero 44074,
165
sobre a pele. Na
noite do dia 6 de agosto foram obrigados a embarcarem num trem, a viagem
durou dois dias e duas noites de fome e de sede chegando em Ausschiwitz na
madrugada do dia 09.
Edith Stein foi morta gasificada nesse mesmo dia junto com sua irm
Rosa e parte do seu povo. Em 1962, em Colnia, deu-se abertura do processo

163
MIRIBEL, Elisabete de. Edith Stein, como ouro purificado pelo fogo, pg. 142.

164
FELDMANN, Christian. Edith Stein, Judia ateia e monja, pg.171.

165
MIRIBEL, Elisabete de. Edith Stein, como ouro purificado pelo fogo, pg.187
97

de beatificao. Esta se realizou no dia 1 de maio de 1987, na mesma cidade,
pelo Papa Joo Paulo II. Aos 11 de outubro de 1998, foi realizada sua
canonizao, em Roma.