1

I. TEOLOGA DE LA REVELACIN Y ELEMENTOS DE CRISTOLOGA

FUNDAMENTAL.
La teologa cristiana nace porque Dios ha hablado y se ha manifestado en la
historia, esta es la fuente inextinguible de donde se nutre continuamente y en donde se
regenera la teologa: aqu est el fundamento ontolgico metafsico, gnoseolgico
epistemolgico, antropolgico tico de su constitucin como saber (estructurado) de
la fe. De esta manera, cuando afronta las diversas temticas conectadas a los tratados o
disciplinas teolgicas, la revelacin es y ser el objeto formal, es decir, la prospectiva de
fondo, o, la estrella polar de todo el pensar y decir propiamente teolgico. En el caso de
la teologa fundamental, la revelacin y su credibilidad, adems de constituir el objeto
formal, tratndose (y esto queda ya fuera de discusin) de una disciplina teolgica, es
tambin el objeto material, es decir, el contenido y argumento principal a tratar.
De la profunda conviccin de que se venga a reflexionar el fundamento y el
principio de todo el saber teolgico, proviene la denominacin de fundamental,
conferida a este mbito disciplinar. La teologa fundamental, como teologa de la
revelacin y de su credibilidad, por un lado se constituye como dimensin transversal
de todo el edificio del saber teolgico, y por otro lado se configura como mbito y
sector disciplinar del mismo. El hecho de que la teologa cristiana se mueva en la
prospectiva de la revelacin (y de su credibilidad) resulta evidente desde los albores de
la misma, en cambio el tratado De Deo revelante, es decir, la reflexin formalizada en
torno a la revelacin misma nace en la poca moderna, a causa de los desafos del
racionalismo y el fidesmo, que vienen a caracterizar el pensamiento filosfico
occidental en su lnea culturalmente hegemnica que conduce del subjetivismo al
nihilismo.
UNA CUESTIN PREELIMINAR.
Ahora que la modernidad est avanzando a su propio final, no est fuera de lugar
propuesta de una provocadora y al mismo tiempo estimulante pregunta: si de veras haya
necesidad de una tratado sistemtico y formalizado de nuestro tema, o bien, si no sea
oportuno que la teologa regrese a su fase pre moderna y entonces, aun conservando la
divina revelacin como su objeto formal y su funcin transversal, renuncie a un tratado
dedicado a la revelacin y a la pretensin de asumirla como objeto material. La cuestin
se complica con la costumbre de los telogos de expresarse adoptando frmulas como
concepto de revelacin o, la categora de revelacin; por lo cual, en manera brutal,
pero tambin saludable, un reconocido telogo italiano puso a la comunidad cientfica
de los telogos la cuestin en estos trminos: tenemos necesidad de un concepto
fundamental? para la teologa.
1


1
La pregunta fue hecha por G. RUGGIERI, La problematica della rivelazione come concetto
fondamentale del Cristianesimo, en D. VALENTINI (ed.), La teologia della rivelazione, Messaggero,
Padova 1996, pp. 81 105.
2

La pregunta es radical, no se puede eludir y pide una respuesta preliminar
articulada, en cuanto que la permanencia de la duda (epistemolgica) correra el riesgo
de comprometer el trabajo de tantos que piensan al interno de esta prospectiva. Una
respuesta negativa a la pregunta pedira la honestidad intelectual de dejar de proponer
un tratado de revelacin en el curso de los estudios teolgicos y una reflexin del tema
en el mbito disciplinar que denominamos teologa fundamental. La fundamental (no
como funcin, sino como sector del saber teolgico) se disolvera, en cuanto que la
pregunta concede la misma posibilidad de conceptos fundamentales en grado de
expresar todo el dinamismo de la res significada, o sea, del actuar hablar de Dios en la
historia. La cuestin histrica y teortica resultan aqu trenzadas e interdependientes, en
cuanto que la connotacin relativa a la gnesis moderna del concepto o de la
categora de revelacin impone y determina la cuestin sobre la plausibilidad de estos
conceptos teolgicos capaces de desenvolver un rol fundamental en el desarrollo
del saber de la fe.
Si desde el punto de vista histrico se ve al Magisterio eclesial, no se puede no
relevar que es en la Dei Filius del Concilio Vaticano I que se realiza un cambio
semntico significativo en la sustitucin del trmino tridentino Evangelium con el
trmino moderno de Revelatio supernaturalis. Tal deslizamiento terminolgico habra
sido activado en la teologa controversial (a partir de F. Surez, jesuita, 1548 1617) y
sucesivamente desarrollado en polmica con la crtica iluminista de la religin. En la
antigedad patrstica y en el Medioevo, en efecto, el trmino revelatio indica la
inspiracin o la iluminacin interior y no como a partir de Surez el objeto
lingsticamente formulado de la fe.
2
Puesto que de la modernidad en adelante esta
acepcin del trmino revelacin ha sido casi unnimemente aceptada y muchas veces
acrticamente asumida, sea en la teologa catlica como en la protestante, alguno como
P, Althaus, todava en 1941, sinti la necesidad de reflexionar en tal inflacin del
trmino revelacin
3
en esta acepcin en la teologa moderna y contempornea, y al
mismo tiempo de poner la cuestin teortica a cerca de la legitimidad de la asuncin de
tal concepto a fundamento de la fides quaerens intellectum.
Nuestra posicin en cuanto a esto se articula de la siguiente manera. En primer
lugar se trata de reconocer: a) el hecho de que la cuestin (con el consecuente equvoco)
parece nacer en la gnesis y apropiacin controversial del trmino en la susodicha
acepcin; b) el uso de una connotacin conceptual y categorial del trmino mismo; c) en
la legtima conviccin que el hablar y el actuar de Dios en la historia no se circunscriban
a travs de un concepto o una categora, sino expresables en una pluralidad de
metforas, smbolos, tambin conceptos, ninguno de los cuales estara destinado a
agotar el misterio de la donacin de Dios al hombre.


2
Cf. D. VALENTINI, en ID. (ed.), La teologia della rivelazione, op. cit., p. 9.
3
Cf. P. ALTHAUS, Die Inflation des Begriffs der Offenbarung in den gegenwrtigen Theologie, en ZSTh 18
(1941), pp. 134 149.
3


En segundo lugar tenemos que percatarnos que el desarrollo sucesivo de la teologa de
la revelacin, anticipado ya en algunas figuras del siglo XIX y expresado sobre todo en
la teologa, con la asuncin magisterial en la Dei Verbum del Concilio Vaticano II, ha
superado ampliamente una acepcin meramente conceptual o categorial del trmino
revelacin, subrayando la dimensin dinmica, dialgica e histrica.
Sin embargo, hemos de preguntarnos tambin (cuando por hiptesis, la respuesta
a la pregunta inicial fuera negativa) si, prescindiendo de los usos distractores de la
misma acepcin conceptual y categorial de la revelacin, el proceso que ha llevado a tal
asuncin, y del cual ha nacido el nuevo curso de teologa fundamental como teologa de
la revelacin, no haya comportado tambin algunas ganancias teorticas, de las cuales
puede resultar importante no prescindir, para no regresar simplemente atrs hacia una
reanudacin pre moderna del trmino. Se trata, en fondo, de constatar si el ampliamente
semntico del trmino en cuestin no constituya un pinto de retorno por el camino de la
teologa en la historia y, si sea lcito, con un acto de buena voluntad, cancelar algunos
siglos de historia del pensamiento teolgico, connotndolos negativamente y
abandonndolos a su destino.
Adems parece que la teologa est suficientemente advertida del peligro de una
exasperada formalizacin intelectualista e idoltrica del concepto categora de
revelacin, y sin embargo, si quiere conservar el propio estatuto cientfico y no
explicitarse en las formas de la simple narracin de los eventos salvficos, no puede
prescindir de una cierta formalizacin conceptual, en el ejercicio de lo que Hegel
llamaba la fatiga del concepto.
De qu se trata entonces? Simplemente de pensar el fundamento con la plena
conciencia de que ste consiste en el amor trinitario de Dios revelado en Cristo y
aceptado en el Espritu, sin perder nada del dinamismo histrico salvfico de tal
donacin. Obviamente esto no se garantiza con unas afirmaciones previas, sino que se
muestra a medida que se procede en la reflexin y en su formulacin, que deber vigilar
siempre la tentacin de la idolatra del concepto.
Se trata tambin de mostrar la valencia especulativa del fundamento mismo y por lo
tanto, de inclinar la entera racionalidad en relacin a su preez fundativo ontolgica,
gnoseolgico epistemolgica, tico antropolgica, en una palabra a su valencia
metafsica, trmino que no tememos usar libremente, en la plena conciencia de navegar
contra corriente. Se trata de proceder con la debida cautela y el necesario nimo y
equilibrio para evitar los escollos del racionalismo teolgico y del positivismo
teolgico, para llegar as a una exposicin suficientemente formalizada, y al mismo
tiempo no meramente formalista, de la profunda realidad que la inteligencia creyente
est llamada a indagar.
A la pregunta inicial: si tenemos necesidad de un concepto fundamental de
revelacin, creo que tenemos que responder diciendo que tenemos necesidad de pensar
4

el fundamento en trminos revelativos y adems, si buscamos ejercitar la profesin de la
ciencia teolgica, de tentar formalizaciones los menos posiblemente inadecuadas,
aptas para expresar la valencia especulativa del fundamento mismo, con la esperanza de
que ninguno quiera confundir nuestros tentativos de conceptualizacin con el mismo
misterio del Dios viviente.
El camino que nos disponemos a recorrer estar sealado por tres etapas.
En la primera buscaremos evidenciar algunos lugares paradigmticos en los
que se expresa una especie de praeparatio Revelationis, asumiendo como horizonte el
pensamiento (sobre todo filosfico), la cultura y la religiosidad de los griegos.
En la segunda etapa (la ms consistente y relevante) expondremos la temtica
de la revelacin en relacin a la Escritura, y en relacin a la Tradicin (y dentro de ella)
dando particular atencin al magisterio eclesial. No se tratara simplemente de exponer
datos e interpretaciones, sino reflexiones a partir de la Escritura y el Magisterio.

Por lo tanto, si en este momento damos amplio espacio al auditus fidei, no le ser
extrao el intellectus fidei, buscando evitar sea el positivismo que el racionalismo
teolgico y conjuntado momentos de confrontacin del dato revelado con la
especulacin reflexiva.
La dimensin especulativa encontrar su lugar de expresin privilegiado en el
tercer momento, al cual, sin embargo, no le faltar una cierta valencia positiva, sea en
la relacin con las fuentes del teologizar, sea en la referencia a los maestros del
pensamiento teolgico y filosfico. Proponemos aqu, tres pasajes a travs de los cuales
podamos pensar el fundamento en trminos revelativos: a) la valencia especulativa
(ontolgica y metafsica) del evento Cristo; b) la lgica de la revelacin; c) la relacin
entre revelacin cristiana y metafsica de la caridad.

1. PRAEPARATIO REVELATIONIS?
El advenimiento de la Palabra de Dios en la historia se presenta con la
caracterstica fundamental del irrumpir imprevisto y gratuito de algo radicalmente
nuevo e indito, sin embargo siguiendo la metfora evanglica de la semilla ella cae
en un terreno en el cual el camino del hombre de bsqueda del Bien, del Verdadero, del
Bello y del Uno, ha excavado surcos profundos, en grado de acoger y hacer germinar la
semilla, aunque tambin, capaces de engullirla, sofocando su desarrollo y crecimiento,
por el hecho de que tal acogida pasa siempre a travs de la voluntad libre del hombre.
No queremos relevar exhaustivamente la presencia y la cualidad de estos surcos,
sino indicar solamente algunos cuyo rol paradigmtico se funda en la profunda relacin
que el mensaje cristiano instaurar con el logos griego y con lo que hoy denominamos
5

cultura occidental. Algunas premisas son necesarias. En primer lugar hemos de tener
presente que, del nexo entre revelacin cristiana y sus expresiones privilegiadas en los
trminos del pensamiento griego y de las categoras culturales del Occidente, no se
deduce impropiamente la identificacin de ambos.
La fe es otra cosa respecto a la cultura y tambin respecto a las propias
expresiones culturales. Y sin embargo la Palabra de Dios no se da nunca en estado puro
o sin alguna inculturacin (encarnacin). Solo que algunas formas de tal inculturacin
de la fe resultan originarias y constitutivas, respecto a otras sucesivas y ulteriores, cuya
autenticidad se establece respecto a las primeras.
Sin olvidar el testimonio que Dios da de s mismo en la creacin (Dei Verbum
3), temtica que obviamente hemos de retomar, ni la praeparatio Evangelii que el
Antiguo Testamento nos ofrece, reflexionamos aqu entorno a tres formas de
preparacin de la revelacin presentes en la cultura, en la religiosidad y en la filosofa
griegas, a causa de la particular relacin que la fe cristiana establece con ella en el curso
de su larga historia.

1.1 Concete a ti mismo!
[Concete a ti mismo No demasiado Empate, el dao est cerca]:
de estos tres preceptos dlficos el primero, inscrito en el arquitrabe del ingreso del
templo de Delfos, ciertamente ha tenido mayor suceso, gracias a repeticin socrtica y
filosfica, que puede haber contribuido en parte a empaar su significado cultual y
religioso originario. Si la mano apologtica a partir de las referencias patrsticas
estaba acostumbrada a hacer coincidir profecas (incluso cristolgicas) en los orculos
sibilinos, hoy se impone una mayor sobriedad. Y sin embargo, la llamada oracular al
conocimiento de s mismo permanece, tanto as que constituye el primer momento de
reflexin que la Fides et Ratio propone, expresndose en los siguientes trminos:
Tanto en Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino que, a lo largo
de los siglos, ha llevado a la humanidad a encontrarse progresivamente con la
verdad y a confrontarse con ella.

Es un camino que se ha desarrollado no poda ser de otro modo dentro del
horizonte de la autoconciencia personal: el hombre cuanto ms conoce la realidad y
el mundo y ms se conoce a s mismo en su unicidad, le resulta ms urgente el
interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia. Todo lo que
se presenta como objeto de nuestro conocimiento se convierte por ello en parte de
nuestra vida. La exhortacin Concete a ti mismo estaba esculpida sobre el dintel
del templo de Delfos, para testimoniar una verdad fundamental que debe ser
asumida como la regla mnima por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio
6

de toda la creacin, calificndose como hombre precisamente en cuanto
conocedor de s mismo .
Por lo dems, una simple mirada a la historia antigua muestra con claridad como en
distintas partes de la tierra, marcadas por culturas diferentes, brotan al mismo
tiempo las preguntas de fondo que caracterizan el recorrido de la existencia
humana: quin soy? de dnde vengo y a dnde voy? por qu existe el mal? qu
hay despus de esta vida? Estas mismas preguntas las encontramos en los escritos
sagrados de Israel, pero aparecen tambin en los Veda y en los Avesta; las
encontramos en los escritos de Confucio e Lao-Tze y en la predicacin de los
Tirthankara y de Buda; asimismo se encuentran en los poemas de Homero y en las
tragedias de Eurpides y Sfocles, as como en los tratados filosficos de Platn y
Aristteles. Son preguntas que tienen su origen comn en la necesidad de sentido
que desde siempre acucia el corazn del hombre: de la respuesta que se d a tales
preguntas, en efecto, depende la orientacin que se d a la existencia.
La Iglesia no es ajena, ni puede serlo, a este camino de bsqueda. Desde que, en el
Misterio Pascual, ha recibido como don la verdad ltima sobre la vida del hombre,
se ha hecho peregrina por los caminos del mundo para anunciar que Jesucristo es
el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6). Entre los diversos servicios que la
Iglesia ha de ofrecer a la humanidad, hay uno del cual es responsable de un modo
muy particular: la diacona de la verdad.
1


Por una parte, esta misin hace a la comunidad creyente partcipe del esfuerzo
comn que la humanidad lleva a cabo para alcanzar la verdad; y por otra, la obliga
a responsabilizarse del anuncio de las certezas adquiridas, incluso desde la
conciencia de que toda verdad alcanzada es slo una etapa hacia aquella verdad
total que se manifestar en la revelacin ltima de Dios: Ahora vemos en un
espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo
parcial, pero entonces conocer como soy conocido (1 Co 13, 12).
Yendo ms all de la reanudacin medieval del dicho antiguo, nos bastar
sealar cmo los famosos versos de Sneca Illi mors gravis incubat, / qui notus nimis
mnibus, / ignotus moritur sibi, hayan sido retomados programticamente por
Descartes, en los albores del pensamiento moderno. La referencia a la mocin en la
encclica de Juan Pablo II se interpreta, oportunamente y valientemente, a partir de las
preguntas fundamentales, de las cuales nace para el hombre la empresa de la bsqueda
de la Verdad. Son palabras en las que resuena el ncipit de LAction de Maurice Blondel
y por las cuales vale la pena el ponernos en guardia para evitar el intelectualismo y el
gnosticismo, que la inscripcin dlfica puede fcilmente activar.
Nos quedan todava algunas aclaraciones. La primera es sobre el hecho de que,
por cuanto pueda ser plausible ponerse al lado del texto dlfico, la frmula cristiana del
7

homo capax Dei
4
, de la cual toma inspiracin el Catecismo de la Iglesia Catlica cuando
trata la Revelacin, con una diversa acentuacin propone el tema escolstico del
desiderium naturale vivendi Deum, fundado en la dimensin creatural del hombre,
parece ayudar a fundar la posibilidad de un modelo trascendental en teologa
fundamental; pero sobre todo resulta particularmente importante para la reflexin en
torno a la instancia antropolgica, imprescindible para toda teologa de la revelacin,
que no busque reducir el manifestarse de Dios, en su hablar y actuar, a un mero
monlogo.
En nuestro estudio, la referencia a la frmula dlfica, tiene el sentido de mostrar los
signos de una especie de praeparatio Revelationis en la cultura, en la filosofa y en la
religiosidad extra y precristiana. Tales formas de preparacin no determinan,
obviamente, ni el adviento de la Palabra, ni sus contenidos, se trata en efecto, de
argumentos de conveniencia que nada tienen que ver con una especie de
determinismo teolgico.
La segunda aclaracin se refiere al hecho de que la reanudacin de la mocin
dlfica por parte de la Fides et Ratio se conjuga con el interrogativo concerniente no
slo al origen y el destino del hombre y su identidad, sino que tambin al tema del mal,
que en la tradicin del pensamiento creyente se afronta en el mbito de la teodicea. Una
vez que la filosofa parece devastar con gusto no slo la instancia metafsica, sino que
tambin la reflexin del mal, del dolor inocente, resignndose a su imposibilidad,
parece, sobremanera, una apropiacin teolgica del tema, capaz de incidir en el
pensamiento filosfico contemporneo para reclamar la responsabilidad a tal propsito.
Una ltima aclaracin muy interesante y que nos debera ayudar a evitar la cada
en las redes de una captura filosfico intelectualstica de la inscripcin dlfica; se trata
de su sentido profundamente religioso, antes que filosfico: Sobre el profundo
significado que la inscripcin concete a ti mismo comunicaba a quien entraba en el
templo para tener un acercamiento a Apolo y a su Orculo, los estudiosos han llegado a
un sustancial acuerdo de fondo: Apolo invitaba al hombre a reconocer la propia
limitacin y finitud y, entonces, exhortaba a ponerse en relacin con el dios, sobre la
base de esta conciencia. Entonces, a quien entraba al templo de Delfos se le deca lo
siguiente: hombre, acurdate que eres un mortal y que como tal, te acercas al dios
inmortal
5
. Con mayor razn tal invitacin debera valer, en cuanto que no es el hombre
el que se acerca al Dios viviente, sino que es Dios el que se le manifiesta en la historia.

1.2 Platn, para predisponerse al Cristianismo?

4
Para la profundizacin de esta frmula en clave teolgica fundamental, cf. S. PI-NINOT, La teologa
Fundamental.
5
G. REALE, Presentacin a P. COURCELLE, Conosci te stesso. Da Socrate a San Bernardo, Vita e Pensiero,
Milano 2001, p. 7.
8

La alusin, obviamente con el juicio posterior de Blaise Pascal, en el contexto de
un fragmento en el cual se habla de la inmortalidad del alma y con la probable
inmediata referencia a la tesis de U. Grozio, que retena que ya en Platn estuviese
presente la fe en la resurreccin, puede ser soportada por algunos textos, de los cuales
emerge con claridad una especie de praeparatio Revelationis.
Permaneciendo, en cambio, en el terreno filosfico y con referencia directa a la
temtica de la inmortalidad, uno de los lugares platnicos ms notable, en el que se
entrev una especie de carcter de adviento respecto a la Palabra de Dios, es el Fedn:
[texto]
Tratndose de la temtica de la inmortalidad, aqu obviamente no se excluye que
la razn pueda llegar, navegando como en una balsa, mientras se desea la revelacin (en
el texto griego se utiliza la frase Palabra de Dios
navegar en manera ms tranquila y segura, y quizs tambin ms rpida). El deseo de la
revelacin en tal caso no predetermina en ningn modo lo que ser su contenido central,
sino que se dirige, por el momento, solamente a posibles logros filosficos y
antropolgicos.
Un ulterior texto platnico que puede ser tomado en consideracin al interno de
la misma interpretacin es aquel que habla del tema del Padre (creador) del universo.
Nos encontramos en el Timeo, que cita:
[texto]
Aqu el tema no es el de la inmortalidad del alma, sino el del origen del
universo: donde se entrev una figura paterna, llamada hacedor, no creador, aunque
vislumbrarlo en los famosos versos del himno a la alegra de F. Schiller: Seid
umschlungen, Millionem! Diesen Kuss der ganzen Welt! Brder berm Sternenzelt
Muss ein lieber Vater wohnen
6
.
En Platn, a propsito de la paternidad divina, recordamos otros dos lugares
particularmente significativos: el hombre es una planta no terrena, sino celeste, que el
alma eleva hacia su parentela al cielo (Timeo 90a). Y: Una cierta parentela
(
a creer en el (Las Leyes X, 899d).
Otros testimonios en los cuales, a travs de la temtica de la paternidad divina, la
cultura y la religiosidad de los griegos expresan una cierta espera de la revelacin,
algunos de los cuales resuenan en el Nuevo Testamento, son los siguientes:
Zeus, padre de los hombres y de los dioses (Ilada I, v. 554)
De tu sangre hemos nacido (Esquilo, Los siete contra Tebas, vv. 141-142)

6
Abrcense, multitudes! Este abrazo vaya al mundo entero. Hermanos, sobre el cielo estrellado debe
habitar un Padre afectuoso.
9


Sea la poesa como el pensamiento platnico dejan ver algo del destino del
hombre despus de la muerte y de los orgenes del mundo y del hombre, para que estas
verdades fundamentales, capaces de conferir sentido a la existencia, puedan ser
acogidas con certeza por todos, se espera el advenimiento de la Palabra de Dios. No
podemos olvidar que ser el pensamiento platnico, a travs del medioplatonismo y
neoplatonismo, el que conferir a la fe cristiana la posibilidad de configurarse como un
saber reflexivo (teologa) en las grandes figuras de los padres de la Iglesia.

1.3 Metafsica y Revelacin.
El pensamiento filosfico desempea un papel importante al interno de la cultura
y de la religiosidad de la antigua Grecia, sobre todo como antdoto al politesmo
idoltrico y a la supersticin, como lo muestra la acusacin de atesmo a Scrates. Es
necesario aadir que la especulacin metafsica de Platn, y luego la de Aristteles,
alcanza vrtices que constituirn puntos de referencia imprescindibles para el itinerario
sucesivo de la razn en su bsqueda de la Verdad. Y, por lo que concierne a pensar el
fundamento, uno de estos vrtices especulativos puede, con todo derecho, ser
individuado en la metafsica aristotlica y en su concepcin del Absoluto y de Dios.
Esta reflexin se cristaliza en el famoso pasaje de libro XII, 7, que Hegel pondr como
conclusin de su Enciclopedia de las ciencias filosficas, desarrollando la temtica del
pensamiento del pensamiento, como caracterstica fundamental del primer motor o
motor inmvil:
[texto]
La metafsica aristotlica resulta pluridimensional y, as como ha sido
reconstruida por Giovanni Reale, consiente la individuacin de cuatro dimensiones
constitutivas de tal saber, presentes y entrelazndose en la metafsica aristotlica y
determinando los desarrollos sucesivos de la historia de la metafsica: La metafsica
aristotlica est constituida enteramente por trminos y conceptos pluridimensionales y
polivalentes, y esto se refiere incluso al mismo concepto definitorio de metafsica o
filosofa prima, que constantemente, en el curso de todos los catorce libros, se
determina en cuatro modos diversos.
7
La primera dimensin del saber metafsico,
aristotlicamente entendido, es de tipo aitiolgico, es decir, contiene la connotacin, ya
presente en el primer libro y puesta en evidencia tambin en los otros libros, del
conocimiento metafsico como ciencia o conocimiento de las causas y de los primeros
principios
8
. En segundo lugar (pero no secundariamente), el saber metafsico se
presenta con la connotacin de una dimensin ontolgica. De esta manera al inicio del
libro III, la metafsica se define como ciencia del ser en cuanto ser y de todo lo que le
compete al ser en cuanto tal. Este sera el punto ms difcil y delicado de todo el

7
G. REALE, Saggio introduttivo, en ARISTOTELE, Metafisica, Vita e Pensiero, Milano 1993, p. 53.
8
Ibid.
10

sistema, a causa de la ulterior complicacin que se presenta por la multiplicidad de los
modos en que se dice el ser. En tercer lugar el saber metafsico expresa una dimensin
ousiolgica, tanto que se define con los trminos de una teora de la sustancia
utiliza como fundamento de todos los otros sentidos a travs de los cuales se expresa el
ser. Por ltimo, no olvidemos la dimensin teolgica
metafsica: Ella (la ciencia metafsica), en efecto, entre todas (las ciencias), es la ms
divina y la ms digna de honor. Pero una ciencia solo puede ser divina en dos sentidos:
a) o porque es ciencia que Dios posee en grado supremo, b) o porque tiene como objeto
las cosas divinas. Ahora bien, la sabidura (la metafsica) posee ambos caracteres: en
efecto es conviccin comn de todos que Dios sea una causa y un principio, y tambin
que Dios, exclusivamente y en grado supremo, tenga este tipo de ciencia. Todas las
ciencias sern ms necesarias que sta, pero ninguna ser superior.
9

Sin embargo el sistema aristotlico est connotado de la profunda unidad de este
saber prismtico, ya que el ser se nombra en diversos modos, pero siempre en referencia
a la unidad; as, el pensamiento metafsico resulta estructuralmente unitario en el
entrelazamiento y en la copresencia de sus diversas dimensiones: el horizonte es aquel
que se determina por los cuatro componentes, con toda la trama de sus relaciones. Y,
segn nuestro autor, sera propiamente la dimensin teolgica el punto focal en torno al
cual esta unidad se realiza y se expresa.
Por lo tanto, hemos de concluir que el sentido ms profundo de la metafsica
aristotlica queda encerrado en la componente teolgica, y que el horizonte de la
metafsica aristotlica es dado por la unidad dinmica y dialctica de las prospectivas
ontolgica, aitiolgica y ousiolgica, centradas en la instancia teolgica.
10

A propsito de la dimensin teolgica de la metafsica de Aristteles, es
necesario hacer notar que el Dios aristotlico es objeto de amor, amado y no amante
(el amante es el cosmos), y por eso no ama (se ama slo a s mismo). Los individuos en
cuanto tales no son completamente objeto del amor divino: Dios no se inclina hacia los
hombres y mucho menos hacia el hombre singular
11
; tal limitacin encuentra su
fundamento en el hecho de que el Absoluto de Aristteles no ha creado al mundo, ni al
hombre, ni las almas singulares: Cada uno de los hombres, as como cada cosa, tiende
en diversas maneras hacia Dios (ama a Dios), pero Dios, como no puede conocer, no
puede amar a ninguno de los hombres
12
. De aqu surge la necesidad para el
pensamiento creyente de volver a pensar a fondo la concepcin aristotlica del
Absoluto, para poderla adoptar como infraestructura conceptual del saber de la fe, no ya
a partir de la praeparatio Revelationis, sino de la misma revelacin y de su contenido
central.

9
Metafsica I, 2.
10
G. REALE, Saggio introduttivo, cit., p. 65.
11
Ibid., p. 152.
12
Ibid.
11


1.4 Arepago cultural y filosfico.
Entre los lugares neo testamentarios en los cuales podemos encontrar una
notable atencin a la cultura, la religiosidad y la filosofa griega, hemos de indicar, sin
duda alguna, el texto que presenta al apstol Pablo en la ciudad de Atenas, en el cual se
encuentra tambin el famoso discurso del Arepago. La misma Fides et ratio reserva
a este paradigmtico lugar neotestamentario una especial atencin, cuando escribe:
[texto FR, 36]
Damos enseguida algunas claves interpretativas del texto (Hch 17, 15 34)
desde el punto de vista teolgico fundamental y en relacin al tema de la praeparatio
Revelationis.
[texto Hch. 17, 15-34]
La exgesis no parece nutrir serias dudas en torno al hecho que la percopa
lucana se refiera a un ncleo histrico, si bien, la responsabilidad de la redaccin del
texto y en particular del discurso, sea obviamente atribuido al autor de los Hechos de los
apstoles.
Hemos de notar que:
Pablo pone la sinagoga al centro de su actividad misionera.
Frecuenta tambin el gora, mientras que el arepago estaba fuera de sus
intenciones, en cuanto que revesta un rol de particular importancia (el lugar
indicaba la altura rocosa en Atenas entre el gora [la plaza] y la acrpolis. En los
tiempos del Nuevo Testamento, el lugar vala como una alta concesin de los
notables con funciones, al menos, genricamente judiciales).
No olvidemos los claros sntomas de la crisis que caracteriza al paganismo como
religin institucional. Tales sntomas se resaltan en estas indicaciones del texto:
Presencia de paganos con temor de Dios en la sinagoga.
Curiosidad e inters de los atenienses hacia las religiones mistrico orientales
y hacia nuevas divinidades.
En relacin al tema de la praeparatio Revelationis, notamos que:
Pablo inicia su discurso con un apstrofe de rector y una captatio benevolentiae.
l, en efecto, habla de los atenienses como hombres de temor de los dioses y
aprecia el altar que han dedicado al dios desconocido.
Pablo cita al poeta Arato.
Sin embargo, Pablo no se sustrae de la tarea de anunciar el rostro de este dios
ignorado y lo hace citando Is 42, 5: Dios ha hecho el mundo y todo lo que
contiene.
12

A partir de esto ofrece tres afirmaciones fundamentales:
La inoportunidad de las imgenes y la condena de la idolatra con la exigencia
de salvaguardar la trascendencia de Dios (v. 29)
Dios no habita en templos hechos por el hombre, ni tiene necesidad de una
particular culto o sacrificio (vv. 24 25)
El hombre como nica y verdadera imagen de Dios (es la afirmacin ms
desarrollada, vv. 26 28)
La valencia teolgico-fundamental de la percopa puede ser tomada a partir de
las siguientes consideraciones:
La praeparatio Revelationis se cruza aqu con la praeparatio Evangelii en la
forma de la dimensin csmico-antropolgica de la revelacin, en cuanto que en
el discurso, antes del anuncio del evento fundador, se proclama la fe (y la
conviccin) en la existencia del nico Dios, que ha hecho el mundo y todo lo
que contiene (v. 24)
El conocimiento de este nico Dios es posible para el hombre, si ste sabe ver
dentro de s mismo (l no est lejos de cada uno de nosotros [v. 27]; regresa
aqu, de manera implcita la llamada del concete a ti mismo).
El elemento discriminante y que desencadena, ya sea la oposicin de la mayora
como la adhesin de fe de algunos, es y ser el anuncio del evento fundador, es

Por un lado, Pablo enuncia a los atenienses la realidad central y lo que cualifica
la esperanza cristiana, mostrando su continuidad con la pregunta de sentido y de
verdad propios del hombre (momento fundativo).
Por otro lado explicita la esperanza con una atencin particular a las instancias
que el contexto de la ciudad ofrece al apstol (momento contextual)
A propsito de la relacin entre revelacin y la cultura pagana, nos parece
oportuno evocar tres modalidades, de cuo patrstico, a travs de las cuales es posible
captar la percepcin que los cristianos de los primeros siglos han desarrollado entorno al
problema.
La apologtica desde sus primeros pasos no ha fallado en ofrecer una clave
interpretativa fundamental para una correcta formulacin de la relacin entre revelacin
y cultura pagana, atribuyendo al Logos los fragmentos de verdad presentes en la cultura
y en la filosofa de los gentiles, como muestra la famosa doctrina del
expresada en la segunda apologa. Sabemos escribe Justino adems que aquellos
que se adhieren a las doctrinas estoicas, puesto que han sido sabios al menos en la
enseanza moral, como de alguna manera, tambin los poetas, gracias a la semilla del
Logos innato en todo el gnero humano, han sido por esto odiados y llevados a la
muerte: recordamos a Herclito por ejemplo [], y en nuestro das, a Musonio y a otros
13

ms (Apol, II, 8, 1). Por lo tanto, es evidente que nuestra doctrina es superior a toda
doctrina humana, puesto que para nosotros la racionalidad en toda su plenitud se ha
manifestado en Cristo, en cuerpo, intelecto y alma. En efecto, todo lo que de buen han
descubierto y formulado los filsofos y los legisladores, se debe al ejercicio de una parte
del Logos que est en ellos por medio de la bsqueda y la reflexin. Pero, ya que no han
conocido la plenitud del Logos, que es Cristo, muy a menudo han sostenido teoras que
se contradecan mutuamente (Apol. II, 10, 1-2). En relacin al pensamiento filosfico
es muy significativa la reivindicacin de la racionalidad entera al cristianismo, que en
cambio est fragmentada en las filosofas paganas.
Una reflexin teolgica en orden a la relacin Evangelio/cultura pagana, ha sido
propuesta por el card. Ratzinger, tomando como referencia la metfora bblico-patrstica
del sicmoro. La raz bblico-proftica la encontramos en el texto de Amos 7, 14, que en
la versin de los LXX recuerda el oficio del profeta como el de uno que corta
sicmoros, mientras que la referencia patrstica es un comentario a Isaas 9, 9 (los
sicmoros han sido derrumbados, los sustituiremos por cedros) atribuida a San Basilio
Magno. La referencia al corte del sicmoro se basa en el hecho de que los frutos de esta
planta deben ser picados (o hacerles un pequeo corte) antes de la cosecha, despus
maduran dentro de pocos das. El sicmoro es una rbol que produce muchsimos
frutos. Pero no tienen sabor alguno si no se les hace una incisin cuidadosamente, y
dejar salir el jugo, de esta forma se hacen agradables al gusto. Por tal motivo, retenemos
que el sicmoro es un smbolo del conjunto de los pueblos paganos: son una gran
cantidad pero inspidos. Esto deriva de la vida segn los hbitos paganos. Cuando se
logra hacerle una incisin (incidirla) con el Logos, se transforma, se hace gustosa y
utilizable
13
. La relacin cristianismo/paganismo es paradigmtico en lo que se refiere a
la inculturacin de la fe y la evangelizacin de la cultura como tarea de toda generacin
cristiana y, por lo tanto, punto de referencia para las tareas de la teologa moderna y en
particular de nuestra disciplina. La teologa fundamental asume la forma de disciplina
de frontera, es decir, desenvuelve el papel de centinela de la teologa, ejercitando la
mirada de la fe hacia el exterior, con la disponibilidad de considerar todo y quedarse
con lo que es bueno (1Tes 5, 21).
Si con Justino hemos buscado justificar y motivar cristolgicamente la relacin
Evangelio/cultura pagana y, con la metfora del sicmoro, hemos visto la necesidad de
incidir en las culturas, otra metfora patrstica nos ayuda a reflexionar sobre la
utilizacin de categoras, lenguajes, expresiones culturales y filosficas en la exposicin
estructurada de la fe. Se trata de la metfora del despojo de los egipcios, presente en
Filn y en Clemente Alejandrino, pero que en Orgenes encuentra una expresin ms
plena. La misma imagen ser retomada y articulada por Agustn, el cual escribe: Las
afirmaciones de los que se dicen filsofos, sobre todo los Platnicos, en el caso que sean
verdaderas y conformes a nuestra fe, no solo no se les debe temer, sino que se debe

13
J. RATZINGER, Il Logos e levangelizzazione della cultura, en UFFICIO NAZIONALE PER LE
COMUNICAZIONI SOCIALI SERVIZIO NAZIONALE PER IL PROGETTO CULTURALE (edd.), Parabole
mediatiche. Fare cultura nel tempo della comunicazione, EDB, Bologna 2003, p. 178.
14

retomar la facultad de valerse de ellas. Los egipcios, en efecto, tenan no solo dolos
insoportables, tambin tenan vasos y ornamentos de oro y plata, y vestidos que el
pueblo, saliendo de Egipto, se apropi clandestinamente para s, para hacer un uso
mejor de ello; esto no lo hicieron por su propia iniciativa, sino por voluntad de Dios, en
el momento en que los mismos egipcios prestaban inadvertidamente aquellos bienes que
usaban mal
14
, de esta manera en las doctrinas paganas no hay solamente idolatra y
politesmo, sino tambin disciplinas liberas muy adaptas para la bsqueda de la verdad
y una serie de tiles enseanzas morales; y para el culto del nico Dios se encuentras
algunas afirmaciones verdaderas
15
. La fe de los Padres no es una apropiacin indebida
del patrimonio cultural, filosfico y religioso de los gentiles, sino que es una
valorizacin de estos elementos en relacin al evento Cristo y a su despliegue en la
historia. La utilizacin de este patrimonio pedir, sin embargo, un adecuado
discernimiento para poderse situar correctamente al servicio del evangelio.



2. LA TEOLOGA DE LA REVELACIN COMO MOMENTO FUNDATIVO
DEL SABER DE LA FE.
El revelarse de Dios en la historia representa el regazo o el horizonte en el cual
se insertan y se expresan constitutivamente los momentos singulares (= misterios de la
fe) que caracterizan tal evento palabra y, subordinadamente, la reflexin teolgica que
concierne a la revelacin indaga la condicin de posibilidad y el fundamento
epistemolgico de los diversos sectores de la teologa dogmtica (o sistemtica). En
breve y simplificando: el fundamento de los dogmas se presenta como una realidad viva
y dinmica, que no se deja fcilmente encerrar en una frmula. Surgen dos
consecuencias en el plano de la epistemologa teolgica. En primer lugar, la
profundizacin a nivel intelectual de la revelacin pertenece a un rea disciplinar o
regin del saber teolgico que no se confunde con la teologa dogmtica y que hoy se
denomina como teologa fundamental, la cual asume una connotacin epistemolgica
muy paradjica, en cuanto que su objeto (material y formal al mismo tiempo: la
revelacin) lo exige e impone. En segundo lugar, los otros sectores de la teologa, y en
especial la teologa dogmtica, no podrn eximirse de cultivar una dimensin
fundamental, de modo que los momentos singulares de la reflexin a los que se aplica
no podrn prescindir del horizonte revelativo (objeto formal), en el cual los contenidos
se ofrecen a la fe y luego al pensamiento. Y esto porque las singulares formulaciones
dogmticas en las que se apoya el creer y el pensar teolgico, hacen referencia a
realidades vivas y dinmicas, entregadas y contenidas en ellas como en cofres preciosos,
pero que tienen sentido solamente en cuanto que contienen y dan a conocer res vitales y

14
De doctrina christiana, 2, 40, 60-61.
15
Ibid.
15

por lo tanto preciosas. Queda muy bien aqu la famosa expresin tomasiana segn las
cual nuestra creencia tiene que ver con la realidad de lo que las frmulas expresan, no
los enunciados en s mismos: Actus autem credentus non terminatur ad enuntuabile,
sed ad rem (S. th. II/II, 1, 2, ad II).
No obstante su carcter fundativo, la reflexin teolgica en torno a la revelacin,
es decir, su conceptualizacin, no es originaria, sino que se remonta a la poca moderna,
aunque evidentemente trata de algo originario e imprescindible. Esta indicacin que no
es meramente cronolgica, sino epocal, nos consiente de resaltar el carcter
profundamente apologtico de tal reflexin, situada en el horizonte de la dramtica
contraposicin entre la razn modernamente entendida y la revelacin cristianamente
(tal vez sera mejor decir: catlicamente, en sentido confesional) afirmada, aunque este
conflicto, ciertamente epocal, resulta hoy en da anacrnico dada la emergencia de la
posmodernidad, y la apologtica haya abandonado (definitivamente, esperamos) los
tonos polmicos tomados en y hacia la modernidad, asumiendo una actitud
necesariamente dialgica, en el espritu de 1Pe 3, 15-16:
Bendigan en sus corazones al Seor, a Cristo; estn siempre dispuestos para
dar una respuesta a quien les pida cuenta de su esperanza, pero hganlo con sencillez y
deferencia, sabiendo que tienen la conciencia limpia. De este modo, si alguien los
acusa, la vergenza ser para aquellos que calumnian la vida recta de los cristianos.
La teologa de la revelacin (en cuanto Fundamentaltheologie) no puede
eximirse de tener una connotacin en sentido y en forma apologtica, en la doble
direccin de bsqueda de los fundamentos (fundamentale Theologie) y de lugar de
frontera respecto a la poca, al ambiente y a las culturas en las que se expresa (en cuanto
Apologetik). Una apologtica que encuentra sus propias races en la apologa (la
martirio y testimonio), del cristianismo de los orgenes. Ms all del testimonio, el
texto hace referencia al horizonte contemplativo, del cual nace el dar razn de la
esperanza, y del cual debe nutrirse, haciendo propia una actitud de adoracin delante
estamento designa al Seor resucitado).
La temtica moderna y contempornea, que se manifiesta en la teologa de la
revelacin, nos enva al tema de la Palabra de Dios, en sus tres acepciones
fundamentales que, progresivamente indicaremos, observando en primera instancia
cmo inmediatamente resalta la relacin entre la revelacin y las Sagradas Escrituras
(que la comunidad creyente recibe como Palabra de Dios, I acepcin); luego notamos
cmo con esta expresin se designa una modalidad precisa, privilegiada y central, del
comunicarse de Dios al hombre cristianamente entendida (II acepcin); por ltimo, no
podemos olvidar el hecho de que con Palabra de Dios puede ser designada la realidad
de la revelacin misma con toda su preez, como el elemento que funda la experiencia
de fe hebreocristiana, atestiguada en la Escrituras de ambos Testamentos.

16

2.1 Revelacin y Escritura revelacin en la Escritura.
Entre el actuar y el hablar de Dios en la historia y en las sagradas Escrituras no
se da originariamente una relacin de total equivalencia y correspondencia, en cuanto
que el trmino revelacin indica el conjunto de los eventos y de las palabras a travs de
las cuales Dios se manifiesta (III acepcin), que se cristalizan en ese lugar privilegiado
que la fe llama Palabra de Dios y que son las sagradas Escrituras. Por tanto, stas no
son la revelacin, ni se puede retener razonablemente que contengan, en toda su riqueza,
el actuar-hablar de Dios, sino que testifican en la manera ms autorizada posible,
gracias al carisma de la inspiracin el realizarse de tal comunicacin y nos ofrecen el
testimonio nostrae salutis causa (para nuestra salvacin), como lo dice el Vaticano II:
los libros de la Escritura ensean firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que
Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvacin (Dei Verbum 11). El
dinamismo de la cristalizacin de la Palabra de Dios en un escrito, ms bien dicho, en
al de
excelencia: los libros y el Libro por antonomasia), se indica teolgicamente con el
trmino inspiracin
16
, que por otra parte, en la acepcin tomasiana es sinnimo de
revelacin. Este trmino (inspiracin), que contiene una explcita referencia al Espritu
y por tanto a la dimensin pneumatolgica de la revelacin, indica una particular
intervencin divina que impulsa al hombre a hablar (profeca), actuar (historia), escribir
(escritura) a favor de la comunidad. Tal intervencin divina obedece a la ley de la
encarnacin, por lo que el texto inspirado se debe considerar totalmente palabra del
hombre y Palabra de Dios, no se consiente atribuir una parte solamente al autor humano
y otra al Autor divino, ni se puede considerar al autor humano como un mero
instrumento en las manos del Autor divino, porque Dios respeta profundamente la
cultura, la mentalidad, la libertad y el lenguaje.
Si es esta la prospectiva teolgica para situar correctamente la relacin del
creyente con las Escrituras, se impone entonces, obviamente, el problema de su
interpretacin en general y del mtodo ms adecuado para su misma estructura. A
propsito de esto y siguiendo las huellas del captulo VI de la Constitucin dogmtica
Dei Verbum del Concilio Ecumnico Vaticano II, dedicado a la temtica de la Escritura
en la vida de la Iglesia, la Pontificia Comisin Bblica ha promulgado en 1993 un
documento que se titula La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, ofreciendo
algunas indicaciones fundamentales que se necesitan para un correcto uso de las
Escrituras en la teologa
17
. El problema del mtodo es fundamental, para que la Biblia

16
La exposicin de este tema pertenece tradicionalmente a los cuatro tratados que constituyen la
enseanza de la Introduccin a la Biblia (inspiracin, canon, texto, hermenutica).
17
En la introduccin el mismo documento anuncia las motivaciones que impulsaron al organismo
vaticano a redactar este documento: El problema es pues antiguo, pero se ha acentuado con el paso
del tiempo: por lo pronto, para llegar hasta los hechos y las palabras de los cuales habla la Biblia, los
lectores deben volver atrs veinte o treinta siglos, lo que no deja de suscitar dificultades. Por otra parte,
las cuestiones de interpretacin se han vuelto ms complejas en los tiempos modernos, a causa de los
progresos realizados por las ciencias humanas. Los mtodos cientficos para el estudio de textos
antiguos se han precisado. Pero, en qu medida estos mtodos son apropiados para la interpretacin
de la Sagrada Escritura? A esta pregunta, la prudencia pastoral de la Iglesia ha respondido durante largo
17

pueda seguir siendo el alma de la teologa. A este propsito y en primer lugar, resulta
particularmente significativa la distincin entre acercamiento y mtodo, tal como la
indica el documento: Por "mtodo" exegtico comprendemos un conjunto de
procedimientos cientficos puestos en accin para explicar los textos. Hablamos de
"acercamiento" cuando se trata de una bsqueda orientada segn un punto de vista
particular
18
. Establecida la distincin, el documento, entre los diversos mtodos
posibles de interpretacin del texto bblico, hace la precisa eleccin de indicar el mtodo
de la crtica histrica como mtodo privilegiado y ms adapto para dar razn de la
misma dinmica de la revelacin, testificada en las Escrituras e inspirada en la ley de la
encarnacin. En efecto El mtodo histrico crtico es el mtodo indispensable para el
estudio cientfico del sentido de los textos antiguos. Puesto que la Sagrada Escritura, en
cuanto "Palabra de Dios en lenguaje humano", ha sido compuesta por autores humanos
en todas sus partes y todas sus fuentes, su justa comprensin no solamente admite como
legitima, sino que requiere la utilizacin de este mtodo
19
.
El documento no se sustrae en ofrecer una adecuada definicin del mismo
mtodo, despus de que ha descrito histricamente sus ventajas:
Los principios fundamentales del mtodo histrico-crtico en su forma clsica
son los siguientes:
Es un mtodo histrico, no solamente porque se aplica a textos antiguos -en este
caso los de la Biblia- y porque se estudia su alcance histrico, sino tambin y
sobre todo, porque procura dilucidar los procesos histricos de produccin del
texto bblico, procesos diacrnicos a veces complicados y de larga duracin. En
las diferentes etapas de su produccin, los textos de la Biblia se dirigen a
diferentes categoras de oyentes o de lectores, que se encontraban en situaciones
espacio-temporales diferentes.
Es un mtodo crtico, porque opera con la ayuda de criterios cientficos tan
objetivos como sea posible en cada uno de sus pasos (de la crtica textual al
estudio crtico de la redaccin), para hacer accesible al lector moderno el sentido
de los textos bblicos, con frecuencia difcil de captar.
Es un mtodo analtico que estudia el texto bblico del mismo modo que
cualquier otro texto de la antigedad, y lo comenta como lenguaje humano. Sin

tiempo con reticencia, porque con frecuencia los mtodos, a pesar de sus elementos positivos, se
encontraban ligados a opciones contrarias a la fe cristiana.
Pero se ha producido una evolucin positiva, marcada por toda una serie de documentos pontificios,
desde la Encclica Providentissimus Deus de Len Xlll (18 de noviembre de 1893) hasta la Encclica Divino
Afflante Spritu de Po Xll (30 de septiembre de 1943), y ha sido confirmada por la declaracin de la
Pontificia Comisin Bblica Sancta Mater Ecclesia (21 de abril de 1964) y sobre todo por la Constitucin
Dogmtica Dei Verbum del Concilio Vaticano II (18 de noviembre de 1965).
La fecundidad de esta actitud constructiva se ha manifestado de una manera innegable. Los estudios
bblicos han tomado un notable impulso en la Iglesia Catlica, y se reconoce cada vez ms su valor
cientfico en el mundo de los especialistas y entre los fieles.
18
Nota 1.
19
I, A.
18

embargo, permite al exgeta, sobre todo en el estudio crtico de la redaccin de
los textos, captar mejor el contenido de la revelacin divina.
20


Naturalmente, con esto no se busca excluir el recurso a los otros mtodos (de
anlisis literaria: retrica, narrativa y semitica) ni los diversos acercamientos a los
textos, que es vlido de vez en cuando adoptar (provenientes de la tradicin, de las
ciencias humanas, de los contextos). El horizonte fundamental sigue siendo el de la
crtica histrica, a causa de la dimensin fundamentalmente histrica de la revelacin
que los textos testifican.
Tomamos una anotacin conclusiva respecto a las Escrituras de la obra ms
notable de Antonio Rosmini, De las Cinco Llagas de la Iglesia, donde, mientras
reflexiona en la insuficiente educacin del clero, escribe: la divina Escritura era el
nico texto para la instruccin popular y eclesistica. Esta Escritura, que es
verdaderamente el libro del gnero humano, el libro, la escritura por antonomasia. En un
tal cdice la humanidad la humanidad es impregnada desde el principio hasta el fin,
inicia con el origen del mundo y termina con su futura destruccin; el hombre se siente
a s mismo en todas las modificaciones que es susceptible, encuentra en la Escritura una
respuesta precisa, segura y muy evidente, a todas las grandes interrogaciones que se ha
hecho siempre a s mismo; y su mente queda satisfecha con la ciencia y con el misterio,
as tambin su corazn queda satisfecho con la ley y con la gracia. l es aquel libro
grande del cual habla el profeta, escrito con punzn del hombre [Is 8, 1]; pero que
en aquel libro la eterna verdad habla en todos los modos en los cuales se despliega el
habla humana: ora narra, ora amaestra, ora sentencia, ora canta: la memoria es agradada
con la historia; la imaginacin recreada con la poesa; el intelecto iluminado con la
sabidura; el sentimiento conmovido en todos modos siguientes: la doctrina en la
Escritura es tan simple, que el idiota la cree hecha para s mismo; es tan sublime, que el
docto se desespera buscando su fondo: el dictado parece humano, pero es Dios el que
habla en l.
21

La conciencia del excedente de la dinmica de la revelacin en relacin al texto
inspirado, como ya hemos notado, se expresa y testifica desde el interior de la misma
Escritura. Se da, entonces, un excedente de la realidad de la revelacin en relacin con
su testificacin privilegiada que es la Escritura, la cual deja ver una increble pluralidad
de modos y de expresiones de la autocomunicacin de Dios, mientras nos ofrece el
criterio fundamental de discernimiento y de interpretacin en el evento-Cristo, en Heb
1, 1-2:
En diversas ocasiones y bajo diferentes formas Dios habl a nuestros
padres por medio de los profetas, hasta que en estos das, que son los

20
I, A, 2.
21
A. ROSMINI, Delle Cinque Piaghe della Santa Chiesa, San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, p. 163.
19

ltimos, nos habl a nosotros por medio del Hijo, a quien hizo destinatario
de todo, ya que por l dispuso las edades del mundo.
En primer lugar, encontramos dos dimensiones fundamentales de la auto
manifestacin de Dios en Cristo: aquella que llamamos la dimensin histrico-
escatolgica (en estos tiempos que son los ltimos), y aquella que denominamos la
dimensin csmico-antropolgica (por medio del cual ha hecho el mundo), de modo
que la primera incluye la segunda, en el sentido de que el Hijo, mediador de la palabra
de Dios en la historia y heredero de todas las cosas, es individuado como aquel por
medio del cual el universo y el hombre han sido creados.
Tal disposicin inclusiva est presente tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento. En el primero, Israel experimenta, ante todo, la presencia salvfica y
liberadora de Yahv y slo en un segundo momento atribuye al Dios que lo ha salvado
la creacin del cosmos; en el segundo, la comunidad creyente encuentra y atestigua, en
primer lugar, el misterio de la pasin, muerte y resurreccin de Cristo, para despus
reconocerlo como el elemento constitutivo de la actividad creadora de Dios. Y esta
modalidad de percepcin-aprehensin de la auto manifestacin de Dios est confirmada
de hecho en la experiencia creyente de todas las generaciones: Dios se ha hecho
encuentro para cada uno de nosotros, manifestndose a travs de un gesto salvfico
como lo es el bautismo, la insercin en una comunidad de fe y su testimonio, y slo en
un segundo momento se nos abre a la reflexin en torno a su existencia, por ejemplo, y
a su carcter fundativo con respecto al cosmos y al hombre. Nos baste pensar que los
argumentos adoptados como vas y caminos de la razn para afirmar la existencia del
Absoluto trascendente, sern elaborados en la historia por maestros del pensamiento que
reflexionan y viven una experiencia de fe, muy a menudo certificada esta experiencia
por la santidad. El encuentro experiencial y vivido con el Dios de Jesucristo precede e
incluye las afirmaciones especulativas relativas al Absoluto trascendente, a su existencia
y a sus perfecciones.
La centralidad orientativa de la revelacin cristolgica, expresada en el texto
neotestamentario, nos consiente de evocar la afirmacin particularmente significatibva
de Franz Rosenzweig, retomada en forma de parfrasis por la Fides et Ratio.
Revelacin y orientacin. Despus de la revelacin en la naturaleza hay un
alto y un bajo, real, no sujeto al relativo: cielo y tierra [] y en el tiempo hay
un primero y un despus, real, estable. Por lo tanto, en el espacio natural y en el
tiempo natural el centro es siempre el punto en el cual yo, en aquel momento, soy; en el
espacio-tiempo-mundo revelado, el centro es un punto fijo inmovible, un punto que no
se mueve aunque yo mismo me transforme o me aleje: la tierra es el centro del mundo y
la historia universal se extiende antes y despus de Cristo.
22

[FR. 15]

22
F. ROSENZWEIG, Cellula originaria della Stella della redenzione, en ID., Il nuovo pensiero, a cura di G.
BONOLA, lArsenale, Venezia 1983, pp. 19-20.
20


2.1.1. La historia de la salvacin.
Un ulterior elemento sugerido por el texto de la carta a los Hebreos es
ciertamente el cristocentrismo. El dinamismo del actuar-hablar de Dios est orientado y
centrado en el Verbo hecho carne, centro y fin de la historia. En esta prospectiva
cristocntrica la historia de la salvacin se interpreta como un camino, dotado de una
precisa direccin. Se suele teolgicamente y filosficamente contraponer la concepcin
hebreo-cristiana del tiempo a la concepcin antiguo-pagana, reconociendo la primera
como una lnea que tiene un principio y un fin, la segunda como un crculo, en el cual se
verifica la ley del eterno retorno del idntico. Sin embargo, es necesario precisar que a
nuestro parecer una representacin ms congruente de la historia salutis globalmente
entendida, nos parece la que recurre a la figura del espiral, donde hay una direccin,
pero no excluye una cierta circularidad, donde cada momento sucesivo incluye y supera
los anteriores, de tal manera que, por ejemplo, el xodo es una nueva creacin, la pascua
de Cristo un nuevo xodo, el fin de los tiempos una nueva creacin, un nuevo xodo y
una nueva pascua. La sabidura que se expresa en la vivencia litrgica de la comunidad
creyente, cuando repite cada ao la celebracin de los diversos momentos del nico
misterio, nos da pie para una reflexin sobre el tiempo y la historia que esquematizamos
as













Contemporaneidad en la sacralidad del misterio
omega
A alpha
21


La instancia relativa a la necesidad de pensar la historia salutis segn un
esquema direccional-lineal ha sido expresada, en el contexto de una concepcin bblico-
teolgica de la historia, por el exegeta y telogo protestante Oscar Cullmann que, en
relacin a esto, se expresa as: Toda especulacin filosfica de la naturaleza del
tiempo, como aquella que tiene toda la filosofa griega, sin llegar a una solucin del
problema, es completamente extraa al cristianismo primitivo. En el Nuevo Testamento
encontramos una representacin del curso del tiempo que se puede claramente distinguir
de la concepcin griega. Es necesario que nosotros partamos de esta connotacin
fundamental, es decir, que para el cristianismo primitivo as como para el judasmo
bblico y para la religin iran, la expresin simblica del tiempo es la lnea, mientras
que para el helenismo es el crculo
23

La representacin del espiral constituye una profundizacin ulterior a la linear:
La historia de la salvacin puede ser concebida como una lnea recta o como una
espiral. En el primer caso creacin y escatologa son los dos extremos. En el segundo
caso se revela de un mejor modo la concatenacin de los arquetipos salvficos. Cada
acto salvfico es atrado por una centro de gravedad, por una zona de influencia
constante que es la creacin. El xodo es una re-creacin y es, sucesivamente, un nuevo
xodo, y es, a su vez, algo nuevo que se transforma en arquetipo de otras presencias
salvficas de Dios. Cualquier movimiento en espiral es progresivo y al mismo tiempo
regresa a retomar vida en el centro creador. As sucede en la historia de la salvacin.
24

El ingreso de la dimensin histrica, constitutiva de la revelacin, representa una de las
ganancias ms relevantes que se puedan registrar en la teologa en general, y en la
fundamental en particular, del siglo XX, en estrecha conexin, para el pensamiento
catlico, con la constitucin dogmtica Dei Verbum del Concilio Vaticano II.
La temtica de la revelacin no puede, evidentemente, prescindir de la temtica
de la historia de la salvacin, en cuanto que Dios, con su actuar y hablar, no se limita
a rozar tangencialmente la historia, sino que penetra en ella. La revelacin asume, de
esta manera, la estructura del evento-palabra en su realizacin, en el espacio-tiempo
mundano. Por tanto, la historia no se puede considerar como un simple escenario en el
cual se recita el drama (o la tragedia) de la relacin Dios/hombre, sino como el
horizonte constitutivo fundamental de la misma revelacin.
La irrupcin de Dios en la historia incluye una particular concepcin del tiempo,
as como la referencia a la plenitud del tiempo relativa a la centralidad del evento
Cristo en la dinmica histrico-salvfica. Necesitamos, entonces, recordar la semntica
particular que caracteriza las expresiones bblicas (en especial, neotestamentarias) del
tiempo, en relacin al lenguaje y a la anloga terminologa griega. Nos detenemos aqu

23
O. CULLMANN, Cristo e il tempo. La concezione del tempo e della storia nel Cristianesimo primitivo,
EDB, Bologna 1980, p. 74.
24
J. S. CROATTO, Storia della salvezza. Introduzione alla Bibbia, Queriniana, Brescia 1971, pp. 83-84.
22

nicamente y sistemticamente en las tres palabras fundamentales a travs de las cuales
se expresa la realidad del tiempo:
1)
estamentarios son
extremadamente instructivos para comprender la concepcin que del tiempo tena el
cristianismo primitivo. El mismo trmino sirve, en efecto, para designar ya sea un
espacio de tiempo exactamente circunscrito, ya sea una duracin, ilimitada e
incalculable, que nosotros traducimos como eternidad. De esta forma sucede que, la
misma expresin que se refiere al
usa despus como atributo
25

Estos trminos no se refieren tanto a la eternidad (en sentido abstracto y
desligado del tiempo de los hombres), sino que se refieren ms bien a una dimensin
temporal, conectada con la existencia humana, pero que la trasciende, yendo ms all de
ella hacia el pasado o hacia el futuro; y esto se da por implicacin ms o menos directa
con el tiempo de Dios.
26

2)
Ninguna de las expresiones temporales del Nuevo Testamento, ni siquiera
se
usa como en la filosofa griega, en donde sirve para indicar el tiempo en s mismo, en su
.
27

El tiempo de los sucesos humanos.
28

3)
aparece tan adecuadamente expresado como un pasaje del Evangelio de Juan (7, 3ss), en
cual Je
subir a Jerusaln); pero vuestro
29

El tiempo como momento impregnado y ocasin propicia de ser alcanzada por
Dios que salva
30



25
O. CULLMANN, Cristo e il tempo, cit., p. 68.
26
A. MARANGON, Tempo, en P. ROSSANO G. RAVASI A. GIRLANDA (edd.), Nuovo Dizionario di
teologia bblica, Paoline, Cinisello Balsamo 1988, p. 1522.
27
O. CULLMANN, Cristo e il tempo, cit., p. 72.
28
A. MARANGON, Tempo, cit., p. 1521.
29
O. CULLMANN, Cristo e il tempo, cit., p. 64.
30
A. MARANGON, Tempo, cit., p. 1522.
23




2.1.3 Una reflexin sobre la revelacin a partir del Antiguo Testamento.
Aclaremos algunas premisas necesarias:
La prospectiva de las reflexiones propuestas en este prrafo, es la prospectiva de
la fe cristiana y de la teologa que reflexiona, segn la preciosa indicacin de
Heb 1, 1-2;
El lugar del cual brotan estas consideraciones son los escritos cannicos (segn
el canon catlico) del Antiguo Testamento;
El mtodo adoptado no quiere ser genuinamente exegtico, sino teolgico-
fundamental, en cuanto que tiene cuenta de la importancia del mtodo histrico-
crtico para una ms profunda comprensin de la historicidad de la revelacin;
tiene en cuenta y valoriza, lo ms posible, los resultados de la exgesis
contempornea; pero no se detiene en la simple exposicin de los datos y de sus
interpretaciones, osando trascenderlos en una reflexin teolgica sinttica, cuya
plausibilidad es proporcional a la capacidad de alimentar una ms profunda
comprensin de la fe.
31

El sentido revelativo de las Escrituras hebreas en relacin a la Biblia cristiana se
ha sacado a la luz recientemente en un importante documento de la Pontificia Comisin
Bblica, intitulado El pueblo judo y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, que
nos ofrece interesantes puntos teolgico-fundamentales para asentar correctamente el
problema. Es importante recordar que no estamos interesados en los aspectos, aunque
son importantes, del dilogo interreligioso con los judos de hoy, al cual el documento
busca contribuir tambin, sino a la prospectiva revelativa conectada con el Antiguo
Testamento y a sus dimensiones caractersticas. Desde este punto de vista tomamos
algunos elementos preliminares, que pueden ser de gran ayuda en la formulacin
teolgico-fundamental del problema.
El primer elemento de estos elementos est constituido por la necesidad de una
reanudacin y acentuacin del tema de la unidad de los dos Testamentos en la
prospectiva cristiana. Se trata de un dato teolgico y patrstico, pero que recupera sus
races en el mismo Nuevo Testamento. La interpretacin maniquea y marcionista
relativa a una contraposicin radical entre los dos Testamentos no pertenece a la gran
tradicin catlica, con respecto a esto resulta paradigmtica la experiencia de Agustn:

31
Esta premisa vale tambin para el acercamiento que haremos al Nuevo Testamento, con la excepcin
de la indicacin del lugar, que evidentemente cambia en cuanto que la reflexin sucesiva se apoyar en
los escritos cannicos neotestamentarios.
24

En la teologa de los Padres de la Iglesia la pregunta sobre la unidad interna de
la nica Biblia de la Iglesia, compuesta de Antiguo y Nuevo Testamento, era
un tema central. Que eso no era ni de lejos un problema slo terico, se puede
percibir palpablemente en el camino espiritual de uno de los ms grandes
maestros de la cristiandad, San Agustn de Hipona. Agustn haba tenido a los
19 aos, el ao 373, una primera experiencia profunda de conversin. La
lectura de un libro de Cicern el Hortensius, actualmente perdido le haba
provocado un cambio profundo, que l mismo describe retrospectivamente:
A Ti, Seor, se dirigan mis plegarias. Empec a levantarme, a volver hacia Ti.
Cmo arda, Dios mo, cmo arda por levantarme de la tierra hacia Ti (Conf.
III 4,81). Para el joven africano, que cuando nio haba recibido la sal que le
converta en catecmeno, estaba claro que un retorno a Dios tena que ser un
retorno a Cristo, que l sin Cristo no poda verdaderamente encontrar a Dios.
Por eso pas de Cicern a la Biblia. Pero all experiment una terrible
decepcin: en las difciles prescripciones de la Ley del Antiguo Testamento, en
sus complicadas y a veces tambin crueles historias no poda reconocer la
Sabidura a la que l se quera abrir. En su bsqueda dio con personas que le
anunciaban un nuevo cristianismo espiritual, un cristianismo que despreciaba el
Antiguo Testamento como no espiritual y repugnante, un cristianismo con un
Cristo que no necesitaba el testimonio de los profetas hebreos. Aquella gente
prometa un cristianismo de la razn pura y sencilla, un cristianismo en el cual
Cristo era el gran Iluminador, que llevaba a los hombres al verdadero
conocimiento de s mismos. Eran los maniqueos.
1

La gran promesa de los maniqueos se demostr engaosa, pero con eso el
problema no quedaba resuelto. Agustn slo se pudo convertir al cristianismo
de la iglesia catlica despus de haber conocido, a travs de Ambrosio, una
interpretacin del Antiguo Testamento que haca transparente la Biblia de
Israel a la luz de Cristo y as haca visible la Sabidura que l buscaba.
32

Conectada con la temtica de la unidad de las Sagradas Escrituras, aparece
aquella de la interpretacin en clave cristolgica de los escritos veterotestamentarios,
atestiguada en el mismo Nuevo Testamento. Esta prospectiva no est privada de una
fuerte problematicidad, derivada de un uso unilateral de la metodologa de la crtica
histrica:
En este sentido, los Padres de la Iglesia no crearon nada nuevo con su interpretacin
cristolgica del Antiguo Testamento: slo desarrollaron y sistematizaron lo que haban
encontrado en el mismo Nuevo Testamento. Esta sntesis, fundamental para la fe
cristiana, tena que resultar cuestionable en el momento en que la conciencia histrica
desarroll unos criterios de interpretacin para los cuales la exgesis de los Padres tena
que aparecer como no histrica y por tanto objetivamente insostenible. Lutero, en el
contexto del humanismo y de su nueva conciencia histrica, pero sobre todo en el
contexto de su doctrina de la justificacin, desarroll una nueva frmula sobre las
mutuas relaciones de las dos partes de la Biblia cristiana, no partiendo de la armona
interna de Antiguo y Nuevo Testamento, sino de la anttesis esencialmente dialctica
entre Ley y Evangelio, tanto desde el punto de vista de la historia de la salvacin como
desde el punto de vista existencial. Bultmann ha expresado de forma moderna esta

32
J. RATZINGER, Presentacin a PONTIFICIA COMISIN BBLICA, El pueblo judo y sus Escrituras Sagradas
en la Biblia cristiana, LEV, Citt del Vaticano 2001,
25

posicin de principio con la frmula de que el Antiguo Testamento se ha cumplido en
Cristo en su fracaso. Ms radical es la propuesta citada de Harnack, que ciertamente,
por lo que puedo saber, apenas ha sido acogida por alguien, pero que era perfectamente
lgica partiendo de una exgesis para la que los textos del pasado slo pueden tener el
sentido que cada autor les haya querido dar en aquel momento histrico. Que los autores
de siglos antes de Cristo que hablan en los libros del Antiguo Testamento se hayan
querido referir a Cristo y a la fe del Nuevo Testamento aparece a la moderna conciencia
histrica como muy inverosmil. Por eso con la victoria de la exgesis histrico-crtica,
pareci que la interpretacin cristolgica del Antiguo Testamento, iniciada por el mismo
Nuevo Testamento, haba fracasado. Esto, como hemos visto, no es una cuestin
histrica de detalle, sino que con ello se debaten los mismos fundamentos del
cristianismo.
33

Una teologa propiamente sinttica, llamada a reflexionar en la relacin
revelacin/Escritura, no puede extremar ningn acercamiento sectorial, ni limitarse a la
contraposicin entre exgesis bblica, inspirada por la metodologa de la crtica
histrica, y exgesis teolgico-patrstica, en la que se pone en evidencia, con un estilo
sinttico-sapiencial, la unidad de la Sagrada Escritura. La problematicidad intrnseca al
tema, pide una profunda conciencia de la complejidad de las cuestiones que se afrontan,
sin olvidar que a la historia pertenecen tambin las interpretaciones patrsticas,
magisteriales y teolgicas de la Escritura, segn los grados de autoridad diferenciados,
pero que una sana teologa no puede olvidar. La constitucin de la identidad cristiana,
en su fundamental dimensin diacrnica y dinmica, comporta que esta identidad se
entienda, de manera fontal, en sus races bblicas, pero tambin, en sentido
histricamente ms amplio, en el horizonte de la historia de las interpretaciones
(Wirkungsgeschichte), teniendo en cuenta la distincin entre la fase constitutiva de la
revelacin (que convencionalmente la apologtica clsica sugiere cerrar con la muerte
del ltimo apstol) y la fase interpretativa de la misma revelacin, que comporta la
relacin de comprensin de la comunidad creyente con el mensaje atestiguado en las
Escrituras. Adems, para permanecer en la reflexin de la fase constitutiva de la
revelacin bblicamente atestiguada, la complejidad de las modalidades expresivas de la
Palabra de Dios, reconocida en la pluralidad de los tiempos y los modos propia de los
tiempos antiguos, nada quita, al contrario contribuye a enriquecer la convergencia
unitaria en la prospectiva cristolgica ya indicada.
Una indicacin preliminar ulterior concierne la temtica de la conformidad y
diferencia entre los dos Testamentos.
Por ms que nunca afirma explcitamente la autoridad de las Escrituras del pueblo judo,
la Carta a los Hebreos muestra claramente que reconoce esta autoridad, pues no cesa de
citar sus textos para fundar su enseanza y sus exhortaciones. La carta contiene
numerosas afirmaciones de conformidad a su revelacin proftica, pero tambin
afirmaciones de conformidad acompaada de algunos aspectos de no conformidad. Eso
ocurra ya en las epstolas paulinas. En las Cartas a los Glatas y a los Romanos, el
apstol argumenta a partir de la Ley para demostrar que la fe en Cristo ha puesto fin al
rgimen de la Ley. Demuestra que la Ley como revelacin ha anunciado su propio fin
como institucin necesaria para la salvacin.
21
La frase ms significativa a este respecto
es la de Rom 3,21, en que el apstol afirma que la manifestacin de la justicia de Dios
en la justificacin ofrecida por la fe en Cristo se ha realizado " independientemente de la

33
Ibid.
26

Ley ", pero, sin embargo, es " conforme al testimonio de la Ley y los Profetas ". De
modo anlogo, la Carta a los Hebreos muestra cmo el misterio de Cristo cumple las
profecas y el aspecto prefigurativo de las Escrituras del pueblo judo, pero comporta al
mismo tiempo un aspecto de no conformidad a las instituciones antiguas: segn los
orculos del Sal 109(110),1.4, la situacin de Cristo glorificado es, por eso mismo, no
conforme al sacerdocio levtico (cf. He 7,11.28).
La afirmacin de fondo sigue siendo la misma. Los escritos del Nuevo Testamento
reconocen que las Escrituras del pueblo judo tienen un valor permanente de revelacin
divina. Se sitan en una relacin positiva respecto de ellas, al considerarlas como la
base sobre la cual se apoyan. En consecuencia, la Iglesia ha mantenido siempre que las
Escrituras del pueblo judo son parte integrante de la Biblia cristiana.
34

El carcter revelativo de lo que el Antiguo Testamento en manera pluriforme
testifica nos consiente el pasaje de la praeparatio Revelationis a la praeparatio
Evangelii, mientras que la fe en la creacin consentir la recuperacin, en clave de
praeparatio Evangelii, de los elementos pertenecientes a la praeparatio Revelationis,
por ejemplo por lo que se refiere a las filosofas en el horizonte del ejercicio de la
razn creada. Lo nos apremia remarcar aqu es la valencia revelativa del Antiguo
Testamento, tantas veces recalcada en el documento que estamos comentando:
El texto del Apocalipsis est tan impregnado de Antiguo Testamento que resulta difcil
distinguir lo que es alusin de lo que no lo es.
Lo que decimos del Apocalipsis se realiza tambin, en grado menor pero con toda
certeza, en los Evangelios, los Hechos de los Apstoles y las Epstolas.
6
La diferencia
est en que en estos otros escritos se encuentran adems numerosas citas explcitas, es
decir presentadas como tales.
7
Esos escritos indican abiertamente sus dependencias ms
importantes y manifiestan con ello que reconocen la autoridad de la Biblia juda como
revelacin divina.
35

La insistencia en la conformidad y diferencia de los dos Testamentos encuentra
su propia expresin teolgica en la categora de cumplimiento del primero en el
segundo. Esta indicacin teolgica resulta profundamente injertada en la dinmica
histrico- o una
necesidad mecnica o fatalista, sino providencial e histrica:
La expresin ms tajante de la primera conviccin se encuentra en las palabras dirigidas
por Jess resucitado a sus discpulos, segn el Evangelio de Lucas: " Estas son las
palabras que os dije cuando todava estaba con vosotros: Es necesario (dei) que se
cumpla todo lo que est escrito en la Ley de Moiss, los Profetas y los Salmos acerca de
m " (Lc 24,44). Esta asercin revela el fundamento de la necesidad (dei, " es necesario
") del misterio pascual de Jess, necesidad afirmada en numerosos pasajes de los
Evangelios: " es necesario que el Hijo del hombre sufra mucho [ ] y a los tres das
resucite ";
15
" Cmo entonces se cumpliran las Escrituras, que dicen que es necesario
que eso ocurra? " (Mt 26,54); " Es necesario que esta palabra de la Escritura se cumpla
en m " (Lc 22,37).

34
Ibid., n. 8.
35
Ibid., n. 3.
27

Puesto que es absolutamente " necesario " que se cumpla lo que est escrito en el
Antiguo Testamento, los acontecimientos se producen " a fin de que " aquello se
cumpla. Eso declara a menudo Mateo, desde el evangelio de la infancia, luego en la vida
pblica de Jess
16
y respecto del conjunto de la Pasin (Mt 26,56). Marcos tiene un
paralelo a este ltimo pasaje, en una vigorosa frase elptica: " Pero [ocurre] para que se
cumplan las Escrituras " (Mc 14,49). Lucas no utiliza ese tipo de expresin, pero Juan
recurre a l casi tan a menudo como Mateo.
17
Esa insistencia de los Evangelios en el
objetivo asignado a los acontecimientos, " a fin de que se cumplan las Escrituras ",
18
da
a las Escrituras del pueblo judo una importancia extraordinaria. Da a entender
claramente que aquellos acontecimientos careceran de significado, si no correspondan
a lo que dicen las Escrituras. En tal caso, ya no se tratara de una realizacin del
designio de Dios.
36

En relacin a esta temtica y como corolarios, por su actualidad, nos parece
oportuno hacer dos indicaciones concernientes a la relacin revelacin/historia, y su
correcta elaboracin teolgica. En primer lugar la interpretacin del cumplimiento, en
desarrollo de la historia como historia salutis. Lo que, en trminos polmicos respecto a
un posible uso del pensamiento heideggeriano en teologa, significa hoy la necesidad de
oponerse y contrastar la concepcin neopagana y por ciertos aspecto neognstica de la
historia como destino del ser, que en Heidegger encuentra uno de sus ms seguidos
(tambin en teologa) partidarios. Se expresa de la siguiente manera, con una extrema
franqueza y claridad: Me parece que el cristiano, y por tanto el telogo cristiano, deba
refutar toda rara idea de hado y de historia, si concierne el status de su mismo mandato.
Esto, antes que nada, porque el cristiano ha dicho estar libre del poder del hado
37
. Al
menos as recuerdo haberlo ledo en los libros antiguos. En segundo lugar y con mayor
razn, lo que los ha salvado era, en virtud de la inteligencia de la fe que es distinta de la
comprensin del mundo, no un evento mundano y por tanto no un evento del destino,
sino un evento que invalida toda sentencia de ste ltimo y que dejaba de lado las
palabras con las cuales el destino se dirige al hombre, incluidas las palabras del ser
auto-revelante. Tampoco, en tercer lugar, es ello mismo un mero desvelarse [unveling
Entbergen] o mostrarse [Sich-Zeigen]: la crucifixin, dira, no era primariamente un
evento del lenguaje. Debera de decir esto a los telogos cristianos? Parece que s.
38

La radicalizacin de la contraposicin entre Providencia y hato puede no excluir una
especie de inclusin del segundo en la primera, en una prospectiva sinttica menos
dialectizante, sin embargo hemos de estructurar correctamente el problema.
En segundo lugar en relacin al tema de la historia como destino o hato no
parece fuera de lugar la necesidad en positivo de recordar la temtica de la singularidad
y unicidad del evento, en donde una asuncin de la prospectiva fatalista pedira al
mismo tiempo la adhesin a la idea de una revelacin continua: lo mnimo que,
tomando a Heidegger, la teologa se ve obligada a aceptar es una doctrina de la
revelacin permanente. Si, en efecto, se adopta la analoga del auto-desvelamiento del
ser como historia del ser mismo, etc., se debe admitir con esto como su correlativo
religioso un evento renovado sin descanso, determinado por el destino en su sucederse y

36
Ibid., n. 6.
37
Fuerza desconocida que, segn algunos, obra irresistiblemente sobre los dioses, los hombres y los
sucesos. (nota explicativa propia)
38
H. JONAS, Heidegger e la teologia, Medusa, Milano 2004, p. 41.
28

en su contenido.
39
Obviamente se trata de la dimensin histrico-escatolgica de la
revelacin, mientras que en relacin a la dimensin csmico-antropolgica de la misma,
haciendo las debidas distinciones, existe la posibilidad de expresarse en trminos de una
creacin continua.
Por ltimo, puede ser til subrayar como en el documento de la Comisin
Bblica, el tema de la revelacin, se indica claramente entre los contenidos comunes
fundamentales a travs de los cuales se puede expresar la unidad de los dos
Testamentos:
Un Dios que habla a los hombres. El Dios de la Biblia es un Dios que entra en
comunicacin con los hombres y les habla. Bajo modalidades diversas, la Biblia
describe la iniciativa tomada por Dios de comunicar con la humanidad por medio de la
eleccin del pueblo de Israel. Dios hace or su Palabra, sea directamente, sea sirvindose
de un portavoz.
En el Antiguo Testamento, Dios se manifiesta a Israel como Aqul que le habla. La
palabra divina toma la forma de promesa hecha a Moiss de hacer salir de Egipto al
pueblo de Israel (Ex 3,7-17), promesa que est en continuidad con las que haba hecho a
los patriarcas Abrahn, Isaac y Jacob para sus descendientes.
46
Es tambin la promesa
que recibe David en 2 Sa 7,1-17 sobre un descendiente que le suceder en el trono.
Despus de la salida de Egipto, Dios se compromete con su pueblo en una alianza en la
que toma dos veces la iniciativa (Ex 19 24; 32 34). En ese contexto, Moiss recibe de
manos de Dios la Ley, designada a menudo como " palabras de Dios ",
47
que l debe
transmitir al pueblo.
Como portador de la palabra de Dios, Moiss ser considerado como un profeta
48
y an
ms que un profeta (Nu 12,6-8). A lo largo de la historia del pueblo, los profetas son
conscientes de transmitir la palabra de Dios. Los relatos de vocaciones profticas
muestran cmo la palabra de Dios aparece, se impone con fuerza e invita a una
respuesta. Profetas como Isaas, Jeremas o Ezequiel reconocen la palabra de Dios como
un acontecimiento que ha marcado su vida.
49
Su mensaje es mensaje de Dios; acogerlo
es acoger la palabra de Dios. Aunque choca con resistencias por obra de la libertad
humana, la palabra de Dios es eficaz:
50
es un poder que acta en el corazn de la
historia. En el relato de la creacin del mundo por Dios (Gn 1), se descubre que para
Dios decir es hacer.
El Nuevo Testamento prolonga y profundiza dicha perspectiva. En efecto, Jess acta
como predicador de la palabra de Dios (Lc 5,1) y recurre a la Escritura; es reconocido
como profeta,
51
pero es ms que un profeta. En el Cuarto Evangelio, el papel de Jess se
distingue del de Juan Bautista por la oposicin entre el origen terrestre del segundo y el
origen celestial del primero: " El que viene del cielo [ ] da testimonio de lo que ha visto
y odo, [ ] aquel a quien Dios ha enviado habla palabras de Dios " (Jn 3,31.32.34). Jess
no es un simple mensajero; ha dejado transparentar su intimidad con Dios. Comprender
la misin de Jess, es tener conciencia de su condicin divina. " Yo no he hablado por
mi mismo ",dice Jess; " lo que yo he hablado, lo he dicho como el Padre me lo ha
dicho a mi " (Jn 12,49.50). A partir de este vnculo que une a Jess con el Padre, el

39
H. JONAS., Heidegger e la teologia, cit., p. 61.
29

Cuarto Evangelio confiesa a Jess como el Logos, " la Palabra ", que " se ha hecho
carne " (Jn 1,14).
El principio de la Carta a los Hebreos resume perfectamente el camino recorrido: Dios
que " en otro tiempo haba hablado a los padres por los Profetas ", " nos ha hablado a
nosotros por su Hijo " (He 1,1-2), aquel Jess del que nos hablan los Evangelios y la
predicacin apostlica.
40

2.1.4. Reflexin sobre la revelacin del Dios de Jesucristo en el Nuevo Testamento.
Los escritos neotestamentarios atestiguan la concentracin del dinamismo de la
revelacin en la persona de Jess, que representa al mismo tiempo al Deus revelans y al
Deus revelatus, es decir, al Dios que revela y al Dios que se revela, sujeto y objeto al
mismo tiempo de este revelarse. Por un lado l representa el cumplimiento de las
promesas mesinicas contenidas en el Antiguo Testamento, por otro lado la demudacin
de la espera de Israel, por consiguiente las categoras del Antiguo Testamento referidas
a Cristo estn radicalmente replanteadas, de esta forma Cristo es y no es profeta, es y no
es mesas, es y no es sacerdote (un tema aparte merecen los ttulos hijo del hombre e
hijo de Dios), en el sentido de que el cumplimiento no se da sino en la superacin y el
desfonde sobre todo de la mentalidad y de la religiosidad propia del Israel sedentario
41
.
Cada uno de los hbitos prefabricados en la cultura veterotestamentaria est conectado
con Cristo y no logran expresar, si no es en manera indicativa y evocativa, la compleja
realidad cristolgica. Esta prospectiva no le quita nada a la tesis de la unidad de los dos
Testamentos ni a la concepcin de la historia salutis, en la que tal unidad va pensada,
ms bien expresa la necesidad de subrayar la unicidad y la singularidad del evento
Cristo, aun en el sentido de la especificidad de la revelacin neotestamentaria. La
universalidad del evento mismo se apoya, en efecto, en la unicidad y el cumplimiento
pide ser representado segn la categora de la superacin. Por otra parte, esta clave
interpretativa no busca negar o poner en la sombra la justa reivindicacin del
judasmo del Nazareno, ni la notable contribucin que de ella puede sacar la reflexin
del Jess terreno.
2.1.4.1 Acercamiento a la revelacin cristolgica neotestamentaria.
Recordando el carcter especial de los Evangelios, Maurice Blondel afirmaba
que este texto inspirado encierra algo ms de lo que un texto puede normalmente
procurar, es una Tradicin anticipada y milagrosamente ya realizada y reclama la
plenitud paradojal por lo histrico, de un texto del cual no se tiene el derecho de
mutilar solo por esta razn.
42
El acercamiento a Jesucristo por medio de los textos
neotestamentarios es excesivamente complejo y exige una serie de intuiciones
preliminares y criteriolgicas que el telogo no puede ignorar si no quiere correr el
riesgo de la banalizacin de la propia propuesta especulativa.
Como justamente ha sido notado en cuestin exegtica, la relacin a los textos
cannicos no agota el espectro de las posibilidades que se ofrecen a la reflexin
teolgica: la cristologa no tiene solamente un fundamento bblico []: este

40
PONTIFICIA COMISIN BBLICA, El pueblo judo y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, n. 23.
41
Hablamos aqu de la forma mentis de Israel en los tiempo de Jess y no de la dimensin revelativa del
Antiguo Testamento que ya hemos explicado.
42
M. BLONDEL, Storia e dogma. Le lacune filosofiche dellessegesi moderna, Queriniana, Brescia 1992, p.
109, n. 10.
30

fundamento no est en primer lugar. En primer lugar, en el origen de la fe cristolgica
est la historia, es decir, la vida vivida, por lo que se refiere al creyente y, sobre todo, al
mismo Jess.
43
Anlogamente a la afirmacin teolgico-fundamental relativa al
excedente de la revelacin respecto a la Escrituras, en sede histrico-exegtica no es
irrelevante hacer notar el excedente de la historia respecto a los textos, los cuales
representan la cristalizacin y el testimonio de las vivencias a las que se refieren.
Las consecuencias de asumir esto en el campo histrico-crtico:
a) La necesidad de referirse tambin a las fuentes extrabblicas;
b) La atencin a los contextos en los que la sucesin de las cosas narradas y las
palabras reportadas en los textos se insertan;
c) La atencin no slo a la recoleccin e interpretacin de datos, sino tambin al
desarrollo de una ms profunda conciencia histrica que acompaada de una
adecuada atencin especulativa teolgica no tiene nada que ver con el
historicismo.
En el campo teolgico fundamental se tratar de:
a) Leer e interpretar los textos en relacin a su Wirkungsgeschigte y a la gran
Tradicin eclesial;
b) Asimilar la diversa valencia revelativa de los textos mismos, para lo cual
permanece la relevancia de los libros cannicos respecto a la literatura ulterior;
c) Interpretar el dato dogmtico (en el caso de la cristologa el dato de Calcedonia)
en continuidad y relacin con los testimonios cannicos que se refieren al
misterio de Cristo.
La cristologa actual, sea fundamental que dogmtica, vuelve la mirada con
inters a la tercera bsqueda sobre el Jess histrico y a sus resultados, entre los cuales,
sin embargo, se tiene que hacer un adecuado discernimiento, a causa de la complejidad
y de la contrariedad de las prospectivas hermenuticas emergentes. Las ganancias
histrico-teolgicas aportadas por la versin moderada de la third quest, se reasumen
esquemticamente de la siguiente manera:
a) El inters por el contexto histrico-social del cual emergera la posibilidad de
vislumbrar la continuidad entre el crculo prepascual de los discpulos y el
cristianismo postpascual;
b) La insistencia sobre el judasmo de Jess, cuya predicacin consistira en la
creacin de un movimiento de renovacin judaica, que contribuira, a la luz de la
continuidad entre historia y kerigma, a justificar la connotacin judeocristiana de
la Iglesia naciente;
c) El relieve histrico retribuido sea a las fuentes cannicas que a las extrabblicas
(incluidos los apcrifos);
d) La tendencia, en coherencia con cuanto se ha afirmado en el enciso b, a esfumar
la discontinuidad entre Jess (tambin las primeras comunidades cristianas) y el
contexto judo.
2.2 La revelacin y su relacin con la tradicin en el Magisterio de la Iglesia
catlica.

43
R. PENNA, I fondamenti della cristologa neotestamentaria. Alcuni aspetti della questione, in PATH 2
(2003), p. 305.
31

La tesis central que buscamos exponer en este momento de nuestro estudio se
puede formular de la siguiente manera: La teologa catlica que piensa la revelacin
del Dios Uno y Trino en Jesucristo, en sintona con la enseanza del Magisterio de la
Iglesia, releva y reflexiona el excedente de la revelacin sobre su atestiguacin en la
Escritura y sobre su mediacin tradicional, poniendo siempre en una relacin dinmica
los tres componentes fundamentales del saber teolgico: Revelacin Escritura
Tradicin.
2.2.1 Revelacin y Tradicin revelacin en la Tradicin.
El excedente de la revelacin respecto a su cristalizacin en la Sagrada Escritura
nos lleva, en primer lugar y no marginalmente, a la necesidad de pensar la fecunda
relacin entre revelacin y Tradicin, puesto que antes que en un texto escrito, que
atestigua lo esencial para la fe (han sido escritos para que crean que Jess es el Cristo,
el Hijo de Dios y para que creyendo tengan vida en su nombre Jn 20, 31), la
manifestacin de Dios en Jesucristo se entrega en una tradicin viviente, llamada a
custodiarla e interpretarla. El crculo virtuoso que se instaura entre revelacin, Escritura
y Tradicin nos consiente distinguir una fase constitutiva y una fase interpretativa de la
revelacin, sin separa nunca los dos momentos, como es el caso, por ejemplo, del
Nuevo Testamento, que contiene y expresa tambin una interpretacin (inspirada) de los
Profetas y de los Escritos. La fase constitutiva de la revelacin culmina en el evento
fundador (incluido Pentecosts), con la central y definitiva manifestacin de Dios en
Jesucristo, evento que se considera como la ltima y definitiva manifestacin de Dios
(segn la feliz expresin de H. Verweyen: Gottes letzes Wort, La ltima palabra de
Dios), por lo que, a rigor de trminos en teologa, ser oportuno reservar el trmino
revelacin a la fase constitutiva de la misma, renunciando a la ambigua expresin
revelacin(es) privada(s) para designar ulteriores manifestaciones del sobrenatural en la
historia de la Iglesia y del mundo, que son sucesivas al evento fundador. Todo cuanto
Dios tena que decir nos lo ha dicho en Cristo. La hiptesis literaria de una quinto
Evangelio constituye de hecho un
tomado y teorizado en una prospectiva diversa de una correcta e objetiva relacin entre
revelacin y Tradicin. Por su parte la revelacin cristolgica establece el criterio de
autenticidad de ulteriores y eventuales manifestaciones del divino, que constituyen
confirmaciones de la verdad y autenticidad del evento fundador, sin ponerle nada a la
esencia del mensaje y a la fe que se requiere.
2.2.2 Escritura y Tradicin, fuentes de la revelacin?
El proceso de conceptualizacin de la temtica de la revelacin en el mbito
catlico se desarrolla sobre todo a partir de la modernidad, que, desde el punto de vista
de la enseanza magisterial, presenta dos momentos paradigmticos relativos a la
comprensin eclesial del mismo tema. Para la modernidad naciente, el punto de
referencia paradigmtico es necesariamente el contenido del Concilio tridentino y las
discusiones que se dieron en y en torno a l, mientras que para la modernidad cumplida
es necesario referirse a la Dei Filius del Concilio Ecumnico Vaticano I, y naturalmente
a la Dei Verbum del Vaticano II. Sin embargo no hemos de olvidar que parece ser una
idea compartida aquella segn la cual la sagrada Escritura, la poca patrstica, la
misma teologa medieval y de la Reforma no han tenido un concepto de revelacin
plenamente explicitado en el campo reflexivo. El problema de la naturaleza, de la
posibilidad y de la existencia de la revelacin est ligado sustancialmente a la edad
32

moderna y a su reflexin crtica de la razn, de sus posibilidades y de sus campos
cognoscitivos.
44

El primer texto del Concilio de Trento que nos interesa es el que est contenido
en el decreto sobre las Sagradas Escrituras y las tradiciones, emanado en la IV sesin
del Concilio mismo (8 de abril de 1546) cuyo texto encontramos en DH 1501-1505. En
la apertura del decreto se lee:
El sacrosanto, ecumnico y general Concilio de Trento, congregado legtimamente
en el Espritu Santo,[] proponindose siempre por objeto, que exterminados los
errores, se conserve en la Iglesia la misma pureza del Evangelio, que prometido
antes en la divina Escritura por los Profetas, promulg primeramente por su propia
boca. Jesucristo, hijo de Dios, y Seor nuestro, y mand despus a sus Apstoles
que lo predicasen a toda criatura, como fuente de toda verdad conducente a
nuestra salvacin, y regla de costumbres. (DH 1501)
A propsito de esta formulacin hemos de nota que se confirma aqu la tesis de
fondo que hemos expresado otras veces, a saber, el excedente de la revelacin respecto
a su cristalizacin en la Escritura, tanto es as que el trmino sagradas Escrituras
indica aqu el Antiguo Testamento, mientras que se dice que la fuente de toda verdad
salvfica y de toda norma moral es el evangelio anunciado por Cristo y predicado
por los apstoles. Se trata, entonces, de una nica fuente de la revelacin, es decir, la
manifestacin de Dios en Cristo y su anuncio por parte del mismo Seor y de la
comunidad apostlica. El legado Marcello Cervini (futuro papa Marcelo II) haba
impostado ya la cuestin en una intervencin que prcticamente se plasm en el texto
conciliar, en la cual se distinguen los tres principios y fundamentos de la fe catlica:
1) en los Libros Santos, escritos por inspiracin del Espritu Santo;
2) en el Evangelio, implantado por Cristo no en pergaminos sino en los
corazones de los creyentes, y del cual los evangelistas han puesto por escrito
algunos elementos;
3) en la accin del Espritu Santo que en los corazones de los fieles, revela los
misterios y que debe ensear a la Iglesia toda verdad, hasta el fin de los
tiempos.
Se trata, por tanto, de una concepcin dinmica y viva de la revelacin, con una
atencin pneumatolgica de notable inters, en una prospectiva muy objetiva de la
relacin entre revelacin-Escritura-Tradicin, como aquella que se expresar en la
teora de los dos canales, de la escuela de Tubinga, cuyo exponente ms sobresaliente
es el telogo Johann Adam Mhler, en su obra Die Einheit in der Kirche (La unidad en
la Iglesia) de 1825
45
, donde la nica fuente de la revelacin alcanza la humanidad a
travs del doble canal de la Escritura y de la Tradicin. Por el resto, el Evangelio es la
revelacin de la gracia y de la benevolencia que se ha cumplido en Jesucristo, una
potencia de salvacin, una ley espiritual impresa en los corazones por el Espritu
Santo
46
y para el Concilio este evangelio vivo en la Iglesia es la nica fuente de toda

44
H. WALDENFELS, Considerazioni preliminari, in AA. VV., La rivelazione, Augustinus, Palermo 1992, p.
245.
45
Cf. J. A. MHLER, Lunit nella Chiesa, cio il principio del cattolicesimo nello spirito dei Padri della
Chiesa dei primi tre secoli, Citt Nuova, Roma 1969.
46
B. SESBO, Scritture, tradizioni e dogmi al Concilio di Trento, Piemme, Casale Monferrato 1998, p.
125.
33

verdad salvfica y de toda disciplina de la praxis. El Evangelio entendido as, es el
concepto clave para la recta interpretacin de la decisin conciliar sobre la Escritura y la
Tradicin.
47
Una lectura manualstica y sumaria de las posiciones sobre la revelacin
del Tridentino en clave exclusivamente antiprotestante, no hace justicia ni al texto
conciliar, ni al debate que le ha precedido.
El pasaje sucesivo del decreto indica estos dos canales con una doble opcin de
fondo:
Considerando que esta verdad y disciplina estn contenidas en los libros escritos,
y en las tradiciones no escritas, que recibidas de boca del mismo Cristo por los
Apstoles, o enseadas por los mismos Apstoles inspirados por el Espritu
Santo, han llegado como de mano en mano hasta nosotros; siguiendo los
ejemplos de los Padres catlicos, recibe y venera con igual afecto de piedad y
reverencia, todos los libros del viejo y nuevo Testamento, pues Dios es el nico
autor de ambos, as como las mencionadas tradiciones pertenecientes a la fe y a
las costumbres, como que fueron dictadas verbalmente por Jesucristo, o por el
Espritu Santo, y conservadas perpetuamente sin interrupcin en la Iglesia
catlica. (DH 1501)
La primera opcin trata sobre la exclusin de la expresin partim in libris
scriptis, partim in sine scripto traditionibus, aunque, probablemente la teologa de la
mayor parte de los Padres tridentinos entendiera el texto en tal sentido, asumiendo
implcitamente una teora de las dos fuentes de la revelacin que afortunadamente no
encuentra lugar en texto conciliar. Tal concepcin de la relacin revelacin/ Escritura/
Tradicin hubiera sido estampada en una prospectiva material y hubiera introducido un
inaceptable dualismo, de modo que la tradicin contuviese un mayor nmero de
verdades salvficas respecto a la Escritura que, en cambio, como ya hemos dicho,
atestigua lo que es esencial para la fe.
La segunda opcin se refiere a la expresin pari pietatis affectu ac reverentia,
que Sesbo se pregunta cmo debe traducirse, y opta por la eleccin de Y. Congar, que
propone traducir la expresin como aceptacin plena de respeto y de confianza,
reteniendo que se acerca a la palabra griega eusebeia, con su doble valencia ortodoxa
y ontolgica.
48
Los intrpretes no paran de subrayar el hecho de que el Tridentino no
redacta una lista de tradiciones (como en cambio hace con los libros inspirados del
canon), dejando el campo abierto a la teologa para la articulacin y ulterior
determinacin de la problemtica. Nos limitamos a sealar, concluyendo, como la
Escritura y las tradiciones no escritas constituirn los primeros dos lugares teolgicos
en la elaboracin de la gnoseologa teolgica de la modernidad, cuyo autor fue el
telogo dominico de Salamanca, tambin perito en Trento, Melchor Cano, autor del
famoso texto pstumo De locis theologicis (publicado en 1563), que ha tenido una
influencia decisiva en toda la teologa posterior.
Un tratado exhaustivo del tema de la fe en la enseanza tridentina es imposible
en este contexto, ya que comportara la referencia no extrnseca ni simplemente
ocasional a la temtica de la justificacin. Nos limitamos, por tal motivo, simplemente a
resaltar el famoso texto de la sesin VI, cap. 8:

47
W. KASPER, Il dogma sotto la parola di Dio, Queriniana, Brescia 1968, p. 104.
48
B. SESBO, Scritture, tradizioni e dogmi al Concilio di Trento, cit., pp. 129-130.
34

Cuando dice el Apstol que el hombre se justifica por la fe, y gratuitamente; se
deben entender sus palabras en aquel sentido que adopt, y ha expresado el
perpetuo consentimiento de la Iglesia catlicaa; es a saber, que en tanto se dice
que somos justificados por la fe, en cuanto esta es principio de la salvacin del
hombre, fundamento y raz de toda justificacin, y sin la cual es imposible
hacerse agradables a Dios, ni llegar a participar de la suerte de hijos suyos. En
tanto tambin se dice que somos justificados gratuitamente, en cuanto ninguna
de las cosas que preceden a la justificacin, sea la fe, o sean las obras, merece la
gracia de la justificacin: porque si es gracia, ya no proviene de las obras: de
otro modo, como dice el Apstol, la gracia no sera gracia (DH 1532).

2.2.3 La revelacin de frente a la modernidad cumplida.
En cuanto el pensamiento filosfico de la modernidad cumplida, que se expresa
principalmente en la edad de las luces, se relaciona con la revelacin cristiana y en
general con las religiones que tiene su origen en una revelacin histrica (como el
judasmo y el Islam), termina asumiendo un comportamiento y posicin muy cercana a
aquellas expresadas por Spinoza en su Tratado teolgico-poltico (publicado como
annimo en Alemania en 1670), donde se insina la idea de un cristianismo esotrico o
espiritual, de carcter universal, cuya quintaesencia se expresa en los famosos siete
dogmas; y un cristianismo exotrico, al que se atienen no solo los simbolismos, sino
tambin la misma valencia histrica de la revelacin. El Lessing de la parbola de los
tres anillos (Nathan der Weise), del Cristianismo de la razn y de la Educacin del
gnero humano, expresa una conviccin anloga, aun reconociendo a la revelacin
histrica un rol pedaggico respecto a la humanidad. La disputa sobre el spinozismo de
Lessing toma un carcter emblemtico al interno de esta discusin. Pero el mismo
Hegel, fantico admirador del hebreo maldito, que haba llegado a afirmar que o se es
spinoziano o no se es filsofo verdaderamente, con el recurso a la idea de un evangelio
eterno, del cual el viernes santo especulativo y la muerte de Dios constituiran un
momento imprescindible, de hecho piensa la relacin entre lo histrico y lo especulativo
en trminos de inclusin y de subordinacin del primero respecto al segundo, aunque
una interpretacin definitiva debe tener en cuenta a veces claves de lectura opuestas a
este pensamiento.
Por el contrario, la reivindicacin kierkegaardiana del hic et nunc, con la relativa
atencin al singular y a la angustiosa reivindicacin de la paradoja de la fe y de su
calidad refractaria de frente a cada tentativo racional de interpretarla, contiene una
concepcin de la revelacin cristolgica como apelo y provocacin tan radical se
preocupa de salvaguardar lo especfico y la absoluta trascendencia de frente a toda
apropiacin impropia de parte de una cristiandad sin cristianismo, representada para el
por el obispo Mynster. El tentativo de Kierkegaard por ofrecer una respuesta a la
pregunta de Lessing sobre cmo pueden verdades histricas, por tanto parciales y
contingentes, asumir la forma de verdades eternas y universales (el famoso salto del
horrendo foso), recibe en Kierkegaard una respuesta que da luces sobre la necesidad
para el discpulo de todos los tiempos de hacerse contemporneo de Cristo para poder
participar de la salvacin que l ofrece.

35

2.2.3.1 El Vaticano I
De frente a estos desafos que esquemticamente se expresan en los trminos
racionalismo (G. Hermes, A. Gnther, J. Froschammer) y fidesmo (L. E. Bautain,
A. Bonnetty), la teologa catlica termina por ponerse en posicin defensiva a ultranza,
procediendo a una conceptualizacin de la revelacin y sobre todo de sus contenidos, de
modo que la propone como un cuerpo doctrinal orgnico y bien determinado, capaz de
resistir a la tentacin de los opuestos extremistas, los cuales, sin embargo, tienen
algunos puntos de contacto, como lo muestra la atencin que tienen el telogo dans
(Kierkegaard) hacia las preguntas hechas por el iluminista alemn (Lessing). Esta
tendencia confluir en la constitucin dogmtica Dei Filius del concilio Ecumnico
Vaticano I, que afronta la temtica de la revelacin en un capitulo concreto, el segundo,
asumindola sustancialmente como punto central y determinante de los argumentos
contenidos en el primer captulo, que trata de la creacin, y en el tercero, que trata de la
fe, al cual se aade un cuarto captulo dedicado a la relacin fe-razn, tambin este
cuarto captulo realizado con la concepcin de revelacin contenida y expresada en el
captulo segundo.
De esta forma, despus de haber recordado la doctrina de la creatio ex nihilo del
Lateranense IV y de haber invocado a la providencia divina, la Dei Filius inicia el
captulo sobre la revelacin recordando la posibilidad de conocer a Dios, principio y
fin de todas las cosas a travs de la luz natural de la razn humana a partir de las
cosas creadas con referencia a Rm 1, 20 donde se dice que lo invisible de Dios, desde
la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su poder eterno
y su divinidad, descuidando, a causa de la intencionalidad misma del discurso, otro
lugar paulino en el que se sostiene dialcticamente la imposibilidad del hombre para
conocer a Dios con la sola razn, es el famoso logos tou staurou (1Cor 1, 18ss.) donde
se sostiene que el mundo, con toda su sabidura, no ha conocido a Dios . Es a partir de
la dimensin csmico-antropolgica de la revelacin, alcanzable mediante la razn
creada, que se construye el discurso de la dimensin histrico-escatolgica de la
manifestacin de Dios, pues plugo a su sabidura y bondad revelar al gnero humano
por otro camino, y este sobrenatural(DH 3004). En efecto a esta divina revelacin
hay ciertamente que atribuir que aquello que en las cosas divinas no es de suyo
inaccesible a la razn humana, puede ser conocido por todos, aun en la condicin
presente del gnero humano, de modo fcil, con firme certeza y sin mezcla de error
alguno (DH 3005).
Se trata del rol atribuido por Platn (en el texto del Fedn) a aquella palabra de
Dios que para l era eventual y posible, para nosotros ya est pronunciada y realizada en
Cristo. Y sin embargo no est aqu la justificacin ms profunda relativa a la necesidad
de la revelacin en su dimensin histrico-escatolgica, sino que est inscrita en el
hecho de que el hombre tiene un fin sobrenatural: Sin embargo, no por ello ha de
decirse que la revelacin sea absolutamente necesaria, sino porque Dios, por su infinita
bondad, orden al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a participar de bienes divinos
que sobrepujan totalmente la inteligencia de la mente humana; pues a la vedad ni el
ojo vio, ni el odo oy, ni ha probado el corazn del hombre lo que Dios ha preparado
para los que le aman (1 Cor 2, 9) (DH 3005). El discurso prosigue con la referencia a
la Escritura y a la Tradicin con la afirmacin de que ha de tenerse por verdadero
sentido de la sagrada Escritura aqul que sostuvo y sostiene la santa madre Iglesia, a
quien toca juzgar del verdadero sentido e interpretacin de las Escrituras santas (DH
3007).
36

El tema de la fe est estrechamente conectado con el de la revelacin y la Dei
Filius nos ofrece una definicin muy sinttica, expresada en los siguientes trminos:
(Cfr. DH 3008-3009).
De la total dependencia a Dios del hombre y de la razn (dependencia
ontolgica) se sigue la obligacin de la obediencia (obsequium) a la revelacin por parte
del intelecto y de la voluntad. La fe es entendida como relacin de obediencia a la
autoridad de Dios; mientras que el ejercicio de la razn se basa en la evidencia
intrnseca de lo que ella percibe, la fe se funda en la autoridad de Dios que no puede
equivocarse. Interpretando y exponiendo estos textos a la luz de la doctrina del Vaticano
II y de la teologa sucesiva, los telogos catlicos han relevado una especie de
extrinsecismo en esta concepcin de la relacin revelacin/fe. Es sintomtico, por
ejemplo, el juicio de C. Theobald, quien constata el desplazamiento global del
concepto de autoridad hacia una prospectiva ms voluntarista y extrinsecista en
detrimento de su carcter testimonial. Este desplazamiento supone, en ltima
estancia, una concepcin jurdica de la revelacin y de su autoridad, que se opone al
principio crtico de la autonoma legitimando no solo la estructura jerrquica de la
sociedad eclesial, sino tambin la posicin de privilegio del derecho de la Iglesia de
frente a los fundamentos de las sociedades humanas. Y es en este horizonte que se
necesita comprender la definicin de la fe como obediencia hacia Aquel que comunica
infaliblemente la verdad
49
.
En el captulo IV de la Dei Filius encontramos una reanudacin epistemolgica
con la cual se precisa la distincin ente conocimiento natural y conocimiento de la fe, el
rol de la razn en el intellectus fidei, la imposibilidad de la contradiccin entre fe y
razn, las relaciones entre ambas, la distincin entre progreso de las ciencias y progreso
de la doctrina. En particular, se afirma la doble diferencia entre razn y fe: diferencia de
principio (en cuanto al ser, es decir, instrumentos de conocimiento) y de objeto (porque
los mysteria in Deo abscondita son del todo irreducibles ad quae naturalis ratio
pertingere potest). Esta distincin se evidencia en el hecho de que la razn puede llegar
a un mysteriorum intelligentiam eamque fructuosissimam, pero no puede penetrar la
verdad de fe que sobrepasa omnino la inteligencia creada. La distincin no podr nunca
significar una verdadera dissensio (divergencia) entre ambas por que tienen un origen
comn, Dios, que revela los misterios y crea la razn. La distincin, ms bien, implica
recproca ayuda en el ms general horizonte de la afirmada superioridad de la fe sobre la
razn. Por lo dems, encontramos aqu una reanudacin de la prospectiva sobre las
relaciones entre razn y fe que Po IX haba ilustrado muy bien en la Qui Pluribus, as
como en otras de sus alocuciones.
Haciendo una valoracin global de la Dei Filius, sobre todo por la interpretacin
de la modernidad cumplida, las opiniones que se encuentran entre los estudiosos no son
unnimes. Particularmente equilibrado nos parece el juicio de P. A. Sequeri: el
pronunciamiento conciliar, no obstante el subrepticio intento de hacer una vigorosa
censura a la modernidad filosfica, pone objetivamente las premisas para una formal
apertura a la relacin con ella misma. Precisamente en cuanto que expresa el esfuerzo
por designar el mbito de una especfica y sistemtica reflexin crtica sobre la forma
terica del acceso al fundamento de la fe. Es decir, sobre la descripcin argumentable de
aquella estructura originaria y original de la conciencia que es la conciencia
creyente. Y esto se realiza, aun si poder conducir al cumplimiento total la coherencia de

49
C. THEOBALD, La Costituzione dogmatica Dei Filius del concilio Vaticano I.
37

tal diseo por motivo de la inadecuada estructura epistemolgica, teolgica y filosfica
de la escuela
50
. Por eso la requisicin apologtica de la Dei Filius ha perjudicado la
valorizacin del texto y de sus potencialidades histrico-hermenuticas y sistemticas,
ya que la constriccin del sobrio orden doctrinal del texto en la inerte simbiosis
doctrinal de la filosofa y de la teologa, culturalmente obsoletas, de la tradicin de
escuela, ha encerrado el texto en el esquema convencional de la divisin entre teologa
apologtica de los praeambula fidei y teologa dogmtica de la fides divina.
Acostumbrados, como estamos, a pensar la temtica de la revelacin segn las
indicaciones del Vaticano II, seremos llevados a minusvalorar la instalacin y la
formulacin del tema en la Dei Filius, que presenta, como quiera que sea una
actualidad.
2.2.3.2 El Vaticano II
El siglo XX se abre para la teologa con la gran crisis modernista, que constituye
un ulterior momento crtico en el cual la doctrina autntica de la revelacin se expone a
ataques consistentes en nombre de categoras elaboradas por la modernidad, como es la
categora de conciencia y de experiencia, con radicalizaciones que terminan por
entregar la realidad dinmica de la revelacin a una irreversible deriva subjetivista y
relativista: la revelacin no ha podido ser otra cosa que la conciencia adquirida por el
hombre en su relacin con Dios (A. Loisy)
51
y es muy importante acordarse de que,
rigurosamente hablando, la revelacin consiste en la experiencia religiosa completa, y
no simplemente en el elemento intelectual de tal experiencia, y que ella pertenece ms
bien a la categora de las impresiones que a la de la expresin (G. Tyrrell)
52
. La
respuesta del Magisterio catlico a tales tendencias, plasmadas en el decreto
Lamentabili (cf. DH 3401-3466) y en la encclica Pascendi (cf. DH 3475-3500)
insistiendo en la objetividad y en la pretensin de verdad de la revelacin, repropone el
modelo neoescolstico de la relacin fe/razn, as como haba sido repropuesto y
sostenido por la encclica Aeterni patris de Len XIII (1879).
Ser necesario esperar el Concilio Vaticano II para encontrar en la enseanza
magisterial una tratado de la revelacin que recolecte las instancias positivas del
pensamiento moderno y contemporneo, sin renunciar a la pretensin objetiva y de
verdad de la manifestacin de Dios en Jesucristo. La constitucin dogmtica Dei
Verbum ha representado el punto de referencia imprescindible para la teologa
fundamental catlica. Sin duda es la magna carta de quien se ocupa de este sector de la
teologa y, al mismo tiempo, un punto para no retroceder en el camino de la inteligencia
eclesial y teolgica de la revelacin. No est fuera de lugar recordar la fatiga que
caracterizo la elaboracin de este documento fundamental y como, desde el interno del
mismo documento, se realiz un verdadero y propio giro en la prospectiva para
construir y desenvolver la temtica de la revelacin cristiana. De una concepcin
objetivante y esttica, al interno del mismo Concilio, se lleg a un modo dinmico y
personalstico de entender la automanifestacin de Dios en Jesucristo.
Es muy importante subrayar cmo este avance haya resultado sobremanera
fecundo, y no solo para la teologa fundamental, sino para todos los mbitos del saber
de la fe. Y sin embargo, como muestra el proemio de este documento, sera engaoso
leer e interpretar sus contenidos en un horizonte de contraposicin dialctica respecto a

50
P. SEQUERI, Il Dio affidabile, cit. P. 56.
51
A. LOISY, Autour dun petit livre, Paris, 1903, p. 125.
52
G. TYRRELL, Through Scylla and Charybdis, London 1907, p. 280.
38

los del Tridentino y del Vaticano I, en cuanto que siguiendo las huellas de los concilios
Tridentino y Vaticano I, este Concilio quiere proponer la doctrina autntica sobre la
revelacin y su transmisin: para que todo el mundo, con el anuncio de la salvacin,
oyendo crea, y creyendo espere, y esperando ame (DV 1). Hemos de notar que la
expresin inicial Dei Verbum religiose audiens et fidenter proclamans de la
constitucin, anticipando el auditus, expresa la plena conciencia del Concilio sobre el
hecho de que la Iglesia, lejos de querer ser patrona de la Palabra divina, en el momento
en que la interpreta autnticamente y la proclama, se hace sierva de la Palabra misma y
de sus intentos.
Un breve anlisis del texto aprobado nos consiente relevar las caractersticas y
dimensiones de la revelacin cristiana (DV 2):
Placuit Deo Quiso Dios Dimensin de gratuidad; es
decir, la revelacin es
gracia, es Dios el que da el
primer paso en el
manifestarse al hombre.
In sua bonitate et sapientia en su bondad y sabidura Dando la vuelta a los
trminos de la Dei Filius,
el Vaticano II, hace un
pasaje de un horizonte
sapiencial a un horizonte
agpico, donde la instancia
de la sabidura no se
pierde, sino que se incluye.
Seipsum revelare Revelarse a s mismo Como en el Vaticano I,
tambin aqu se muestra el
objeto de la revelacin en
la esencia misma de Dios,
que no comunica un cuerpo
de verdades o de normas,
sino a s mismo.
et notum facere
sacramentum voluntatis
suae
Y manifestar el misterio de
su voluntad (cf. Ef 1, 9),
El trmino sacramentum
aparece como sinnimo de
misterio, como resulta
evidente en la citacin de
Ef 1, 9, y sustituye la
expresin aeterna
voluntatis suae decreta de
la Dei Filius, haciendo el
cambio de una concepcin
jurrco-moralstica a una
concepcin bblico-
teolgica e histrico-
salvfica de la misma.
Quo hominess per
Christum
mediante el cual los
hombres por medio de
Cristo
Dimensin y concentracin
cristolgica de la
revelacin.
Verbum carnem factum Verbo hecho carne Prospectiva anti gnstica
del logos sarks.
39

In Spiritu Sancto En el Espiritu Santo Dimensin pneumatolgica
de la revelacin.
Accessum habent ad
Patrem
Tienen acceso al Padre Dimensin trinitaria de la
revelacin.
Et divinae naturae
consortes efficiuntur
Y participar de la
naturaleza divina
Superacin de la categora
de alianza entendida
como pacto de vasallaje.
Hac itaque revelatione
Deus invisibilis ex
abundantia caritatis suae
homines tamquam amicos
alloquitur et cum eis
conversatur, ut eos ad
societatem Secum invitet in
eamque suscipiat.
En esta revelacin, Dios
invisible, movido de amor,
habla a los hombres como
amigos, trata con ellos
para invitarlos y recibirlos
en su compaa.
Dimensin dialgica y
personalstica de la
revelacin.

El pasaje sucesivo invita a reflexionar en la prospectiva fundamentalmente
sacramental que caracteriza y orienta la revelacin cristiana en una horizonte
econmico-salvfico (DV 2).
El nexo evento-palabra, explicitado e indicado en el texto como elemento
constitutivo de la revelacin misma, donde se alcanza a ver la problemtica referente al
trmino hebreo dabar y la misma lgica neotestamentaia del logos sarks, es muy
complejo.
Otro elemento de novedad que hemos de notar, por lo que concierne al
documento conciliar, es el hecho de que a partir de la Dei Verbum se puede considerar
definitivamente superado y abandonado el esquema de las dos fuentes de la revelacin,
que tiene una clara matriz romana y neoescolstica; este tema fue propuesto en el aula, y
fue rechazado por los padres conciliares, que a propsito de la Escritura y de la
Tradicin, sin adoptar explcitamente la teora de los dos canales, hablan de una nica
fuente de la revelacin, retomando la frmula tridentina del pari pietatis affectu (cf. DV
9).
Una vez ms se reafirma la tesis fundamental relativa al excedente de la
revelacin respecto a la Escritura.
Tambin aqu, a la temtica de la revelacin se une la de la fe, a la cual la Dei
Verbum dedica el n. 5, e indicamos cmo un anlisis atento del texto conciliar pueda
relevar las tres dimensiones del acto de fe, interpretado y comprendido desde el punto
de vista del hombre que lo hace, es decir, la dimensin cognoscitiva, la volitiva y la
afectiva (cf. DV 5).
No olvidemos el nmero 6 de la constitucin donde, mencionando a la Dei Filius, se reafirma la
valencia veritativa de la revelacin y la posibilidad del conocimiento natural de Dios. Y sin embargo el
esquema creacin revelacin fe, de la Dei Filius, recibe una reformulacin en la articulacin misma
de los contenidos del captulo I de la constitucin del Vaticano II, donde el tema de la creacin se pone y
es ledo en la prospectiva de la revelacin. La escansin de la Fides et ratio es particularmente
significativa al respecto, en cuanto que en la encclica el tratado del camino de la fe a la inteligencia
(credo ut intelligam) precede al camino trazado de la inteligencia a la fe (intellego ut credam). Esto lo ha
de tener en cuenta la teologa fundamental.
40