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Uma Histria do

Pensamento Cristo
Do incio at o Conci lio de Calcednia
Justo L. Gonzalez
sta srie em trs volumes foi completamente revisada pelo autor.
Fcil de 1er, definitiva e atualizada, ela apresenta o
desenvolvimento do pensamento cristo desde os tempos da
Igreja Primitiva, passando pela Idade Mdia, pela Reforma e pelo
Iluminismo, chegando ao sculo 2Q.
J usto Gonzlez acrescentou um captulo novo sobre o sculo 20 e
- luz da erudio contempornea - revisou inteiramente o texto
e completou a bibliografia. Percorrendo os principais pensadores
cristos e o desenvolvimento teolgico da Igreja, Gonzlez coloca
nossa disposio uma das odissias do pensamento cristo mais
acessveis e revestidas de autoridade.
Vol. 1 - Do incio at o Concilio de Calcednia
Vol. 2 - De Agostinho s vsperas da Reforma
Vol. 3 - Da Reforma Protestante ao sculo 20
Justo L. Gonzles, autor de vrios livros, professor visitante de Teologia no
International Theological Center em Atlanta, Gergia.

CDI TORR CULTURA CRI STA


Rua Miguel Teles J nior, 394 - Cambuci
01540-040 - So Paulo - SP - Brasil
C.Postal 15.136 - So Paulo - SP - 01599-970
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www.cep.org.br - cep@cep.org.br
Histria da Igreja/Teologia
ISBN 85-7622-015-6
volume 1
Uma Histria do
Pensamento Cristo
Do incio at o Concilio de Calcednia
Uma Histria do Pensamento Cristo, Vol. 1, de J usto L. Gonzles 2004, Editora Cultura Crist. Publicado
em ingls com o ttulo A History o f the Christian Thought, Revised Edition Vol. I 1970 Abingdon Press -
Nashville, Tennessee, USA. Todos os direitos so reservados. 1987 Abingdon Press para o Apndice, Prefcio
Segunda Edio em Ingls, notas de rodap e revises editoriais.
1 edio em portugus 2004
3.000 exemplares
Traduo
Paulo Arantes
Reviso
Ailton Dutra
Editorao
Ailton Dutra
Capa
Magno Paganelli
Gonzalez, J usto L.
G643h Uma histria do pensamei ito cristo / J usto L. Gonzalez ; traduo Paulo Arantes, Vanuza
Helena Freire de IVIattos. - - So Paulo : Cultura Crist, 2004 ^
3v.; 16x23 cm,
I
ISBN 85-7622-015-6 (v.1)
ISBN 85-7622-016-4 (v.2)
ISBN 85-7622-017-2 (v.3)
Contedo: v.1 Do princpio at ao Concilio de Calcednia - -
v.2. De Agostinho s vsperas da Reforma - - v.3. Da Reforma Protestante ao sculo 20.
1. Histria da Igreja 2. Teologia I. Arantes, Paulo. II. Mattos, Vanuza. III. Ttulo
CDD21.ed.-270
V
Publicao autorizada pelo Conselho Editorial: Cludio llarra (FresidenZ'), ^
Barbosa Vieira, Andr Lus Ramos, Mauro ''emando^eister, Otvio Henrique
de Souza, Ricardo Agreste, Sebstio Beno Olinto, Valdeci da Silva Santos
M A Z I N K O RO D RI & U ES
CDITORR CUITURR CRISTA
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Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas
Editor: Cludio Antnio Batista Marra
Portanto, tambm ns, visto que temos a rodear-nos
to grande nuvem de testemunhas... corramos com
perseverana a carreira que nos est proposta.
Hebreus 12.1
PREFCIO SEGUNDA
EDIO EM INGLS
J se passaram mais de dez anos e dez impresses desde a primeira pu
blicao de Uma Histria do Pensamento Cristo - o primeiro volume foi
publicado em ingls em 1970 e o terceiro em 1975. Fiquei extremamente
satisfeito por ver seu uso disseminado em universidades e seminrios. Tambm
sou grato aos colegas que, tanto em crticas publicadas como em correspon
dncia pessoal, sugeriram meios pelos quais aquela primeira edio pode
ria ser aperfeioada. Na preparao dessa edio revisada, procurei levar
em considerao tais crticas e sugestes.
meu propsito, todavia, produzir um livro que possa servir como uma
introduo ao assunto para leitores com pouco ou nenhum treinamento teo
lgico, dando-lhes tanto o conhecimento bsico necessrio para estudos
teolgicos e histricos adicionais quanto uma viso da rica variedade do
pensamento cristo ao longo dos sculos. Dessa forma, procurei evitar exten
sas generalizaes ou conceitos puramente pessoais que poderiam fazer o
livro mais interessante a meus colegas, mas, por outro lado, menos provei
toso aos leitores que almejo alcanar.
So muitas as mudanas desta nova edio. A maioria delas envolve
questes bibliogrficas, atualizao de referncias e avaliao das mais re
centes pesquisas. Sempre que tais pesquisas me levaram a corrigir meus
conceitos em um assunto particular, essas correes se refletiram em mu
danas no texto. Alguns captulos foram radicalmente reorganizados - em
particular, o captulo sobre a teologia protestante do sculo 19. Atendendo
s sugestes de numerosos crticos, tambm adicionei um captulo sobre
Teologia Contempornea.
Desde que a primeira edio foi publicada, tenho me conscientizado de
dois fatores que afetam profundamente a histria da teologia crist, embora
poucas vezes sejam suficientemente reconhecidos. O primeiro o cenrio
litrgico e comunal no qual a teologia se desenvolve. Um entendimento
mais pleno da teologia medieval, por exemplo, requereria uma considerao
paralela dos tratados e discusses teolgicas, por um lado, e da liturgia mo
nstica das horas, por outro. Embora as relaes entre a liturgia e a teologia
apaream repetidamente nos trs volumes, sinto que h muito mais traba
lho a ser feito nesta rea; confesso que no fiz o suficiente para relacion-
las em uma nica estrutura ao longo de toda a histria do Cristianismo.
O segundo fator, na histria da teologia crist, do qual tenho me tornado
mais profundamente consciente, o contexto social e econmico e o con
tedo da teologia. Este um campo ao qual tenho devotado muito interesse
em anos recentes. Meus estudos destas reas tm enriquecido minha apre
ciao por muitos dos telogos discutidos nesses trs volumes e tm
aprofundado meu entendimento de diversos temas teolgicos aparentemente
abstratos. Nessa edio revisada tenho me referido a questes econmicas
em alguns poucos pontos. Contudo, dado ao propsito desse livro - servir
como uma introduo a estudantes que necessariamente no conhecem as
interpretaes mais tradicionais -, abstive-me de reescrever toda a histria
a partir da perspectiva deste ponto de vista particular. Espero fazer isto em
dois trabalhos agora em preparao - um sobre a histria dos conceitos
cristos sobre economia; e outro sobre como os diferentes tipos de teologia,
que podem ser discernidas na histria do Cristianismo, relacionam-se com
estes e outros temas.
Em grande medida, histria autobiografia - ou, talvez, deveria ser dito
que ela o prolegmena biografia de algum. De qualquer modo, nosso
conceito sobre quem somos, tanto como indivduos quanto como uma co
munidade de f, depende em grande medida sobre o que entendemos ser
nossa histria. Uma vez impressa essa edio revisada, minha orao que
seus leitores obtenham dela novo entendimento, e assim sejam auxiliados
naquilo que , afinal, a tarefa primria da comunidade crist; Ser fiel e
obediente no mundo em que fomos colocados.
J .L .G.
Decatur, Gergia
19 de Setembro de 1986
PREFCIO PRIMEIRA
EDIO EM INGLS
Esse livro nasceu da necessidade. Ao ensinar em um seminrio na Am
rica Latina, tornei-me consciente, de forma dolorosa, da carncia de uma
introduo geral histria do pensamento cristo; algo que fosse simples o
suficiente para ser lido e entendido por principiantes, mas que, ao mesmo
tempo, lhes desse um vislumbre da complexidade e rica variedade do cam
po em que estavam entrando pela primeira vez. Foi com esta diretriz em
mente que o livro foi escrito; portanto, no procurei ser original no sentido
de propor uma nova interpretao do curso histrico da teologia crist.
A edio em ingls , de certa forma, um livro totalmente novo. Reuni
observaes e sugestes de colegas protestantes e catlicos por toda Amri
ca Latina que conheceram e usaram o livro. Incorporei tais sugestes nessa
edio e, na minha opinio, foram melhorias decisivas. Alm disso, durante
a traduo do livro para o ingls, introduzi correes em diversos pontos
com respeito aos quais estudos posteriores me levaram a repensar meus
conceitos; em outros pontos, as correes se deram porque o uso prtico do
livro provou que neles eu no tinha sido suficientemente claro.
Quanto ao contedo desse volume - o primeiro de trs - devo expli
car que, por causa da clareza, desloquei para o segundo volume trs assun
tos que, cronologicamente, pertenceriam a este: A teologia de Agostinho, o
desenvolvimento posterior da penitncia aps seu incio primitivo e os pro
blemas da forma e autoridade do ministrio aps seus primeiros estgios. O
leitor encontrar esses trs assuntos continuados e retomados no segundo
volume da Histria - cujo texto em espanhol ser publicado quase ao mes
mo tempo que esse primeiro volume em ingls.
Seguindo a sugesto quase unnime dos eruditos que leram esse livro
em espanhol, bem como meu texto original em ingls, decidi no incluir
um captulo sobre o Novo Testamento. Espero que essa omisso seja ade
quadamente entendida, no como uma negao da importncia do Novo
Testamento mas, pelo contrrio, como uma afirmao de que o campo de
pesquisa do Novo Testamento to vasto e to crucial que requer conside
raes separadas e especiais.
Finalmente, uma palavra de gratido. Tantas pessoas contriburam
para esse livro que dificilmente posso cham-lo de meu. Uma obra ampla
tal como essa somente pode ser escrita porque, numa data muito antiga,
milhares de monges e eruditos desconhecidos preservaram e copiaram ma
nuscritos, produziram e publicaram edies de obras clssicas, fizeram exaus
tivos estudos monogrficos sobre diversos assuntos e, em geral, pavimenta
ram o caminho que eu devo seguir. Outros me ensinaram tudo que sei sobre
os mtodos de pesquisa histrica, sobre as lnguas antigas e modernas e
sobre outras ferramentas necessrias para urna obra tal como essa. Mais
concretamente, Dr. Roland H. Bainton e Dr. David C. White me encoraja
ram em meu trabalho. Dr. Bainton tambm me honrou escrevendo o pref
cio para este livro, enquanto que o Dr. White traduziu algumas partes dele.
A Sra. Clara Sherman de Mercado tambm traduziu dois captulos. A Sra.
Ramonita Corts de Brugueras muito bondosamente datilografou e redati-
lografou meu manuscrito em diversos estgios de produo. Com estes d
bitos de gratido, eu ofereo esse livro ao leitor, na esperana de que ele, de
algum modo, o ajude a entender a f da qual eu mesmo me considero her
deiro. Se esse livro cumprir tal propsito, vou me sentir mais do que ampla
mente recompensado. Estou certo de que os inmeros crentes de todas as
pocas que me ajudaram a escrev-lo diriam o mesmo.
J . L. G.
Carolina, Porto Rico, Julho de 1969
SUMARIO
Prefcio - Roland H. Bainton..................................................................................... 13
Lista de abreviaes.......................................................................................................17
I. Introduo...................................................................................................... 23
I I .0 bero do Cristianismo .............................................................................29
III. A teologia dos pais apostlicos................................................................61
IV. Os apologistas gregos.................................................................................. 95
V. As primeiras heresias: Desafio e resposta...............................................119
VI. I rineu............................................................................................................ 153
VII. Tertuliano..................................................................................................... 167
VIII. A escola de Alexandria: Clemente e Orgenes.......................................183
IX. A teologia ocidental no sculo 3-.............................................................223
X. A teologia oriental aps Orgenes............................................................241
XI. A controvrsia ariana e o Concilio de Nicia.........................................255
XII. A controvrsia ariana aps Nicia........................................................... 265
XIII. A teologia de Atansio..............................................................................283
XIV. Os grandes capadcios..............................................................................295
XV. A doutrina trinitariana no Ocidente.........................................................315
XVI. O incio das controvrsias cristolgicas..................................................325
XVII. A controvrsia nestoriana e o Concilio de feso.................................. 341
XVIII. O Concilio de Calcednia........................................................................ 355
XIX. Apostlica ou apstata..............................................................................367
Apndice: Sugestes para futuras leituras..............................................................369
ndice de assuntos e autores.................................................................................... 373
PREFACIO
Quando foi perguntado a J esus qual era o principal dos mandamentos,
ele respondeu citando um versculo do Antigo Testamento; mas ao faz-lo,
ele efetuou uma adio importante. O texto que ele citou a prpria essn
cia do J udasmo: Ouve, Israel, o Senhor, nosso Deus, o nico Senhor.
Amars, pois, o Senhor, teu Deus, de todo o teu corao, de toda a tua alma
e de toda a tua fora. Assim est escrito em Deuteronmio 6.4,5. Mas
J esus adicionou: Amars, pois, o Senhor, teu Deus... de todo o teu entendi
mento (Mc 12.30). Esta adio fornece a raison d tre (razo de ser) deste
livro. Sempre houve (e continua havendo) uma contnua histria do pensa
mento cristo porque o Mestre exortou seus discpulos a amarem seu Deus,
no somente com o corao e a fora, mas tambm com a mente.
Ainda que o Mestre nunca tivesse dado tal prescrio, seus discpulos
dificilmente poderiam se esquivar do uso de suas mentes, uma vez que foram
compelidos a us-las em virtude das exigncias do mundo greco-romano,
ambiente no qual estavam inseridos; homens de mente aguada, que com
partilhavam esse ambiente com a Igreja Primitiva, propunham aos cristos
questes que exigiam profunda reflexo e distines rigorosas. Os cristos
se recusavam a adorar o imperador como um deus. Assim tambm faziam
os judeus. A razo para os judeus se recusarem era bvia e coerente, basea
da naquele grande mandamento que J esus citou: Ouve, Israel, o Senhor,
nosso Deus, o nico Senhor, e no mesmo lugar: No ters outros deuses
diante de mim. Os judeus no admitiriam a adorao de qualquer outro
deus seno Yahweh, e no devido tempo eles vieram a negar a existncia de
qualquer outro deus. Sobretudo, eles jamais considerariam qualquer ho
mem como um deus. Os cristos, porm, recusavam-se a adorar o impera
dor, um homem deificado, porque era incompatvel com a adorao exclu
siva de Cristo. Os pagos, ento, poderiam dizer: Por que vocs se recu
sam a adorar um homem como deus? Seu Cristo no era um homem? Se o
cristo respondesse: No, ele era um deus, o pago refutaria: Neste caso,
vocs tm dois deuses. Por que, ento, vocs nos acusam de politesmo?
Deste modo, a rejeio da adorao do imperador exigiu uma cristologia.
Em seus embates com o mundo pago, os cristos despojaram os egpcios.
Assim como os israelitas, quando escaparam do Egito, prevaleceram sobre
alguns dos deuses de seus opressores, tambm os cristos utilizaram as idias
e os mtodos intelectuais de seus oponentes ao dar forma a suas respostas.
De modo geral, as preocupaes intelectuais dos cristos, embora teolgicas
e no filosficas, os colocou na tradio da filosofia grega; mesmo aqueles
que, como Tertuliano, censuravam o uso da erudio pag, no obstante, na
sutileza de seu raciocnio, foram legatrios da herana clssica. Mas tam
bm o J udasmo oferecia suporte para atividades intelectuais. A Sinagoga
era nica no mundo antigo: Uma igreja sem um altar, somente uma mesa
para a leitura da Lei. Ento, aps a leitura, vinha a exposio, pois a Lei
devia ser interpretada. A mesa na Sinagoga era tanto o atril* de um professor
bem como o plpito de um profeta. O rabi era ambos. Sugestivamente, as
primeiras igrejas foram modeladas conforme a Sinagoga.
Assim, no havia diviso absoluta entre o mundo hebraico e o helnico.
Eles tinham em comum o suficiente para tornar possvel uma fuso; e isto
foi experimentado antes do advento do Cristianismo. Filo, o judeu, que vi
veu na Alexandria de fala grega, foi o primeiro a fazer essa unio to frtil
em riqueza e em tenso para o modo de pensar dos sculos porvir. Filo
harmonizou amplamente o J udasmo e o helenismo, em larga medida por
alegorizar o Antigo Testamento com contornos platnicos. Os cristos fo
ram, na verdade, melhores hebreus do que Filo, pois embora abertos in
fluncia platnica, todavia, por sua insistncia na encarnao de Deus na
carne do homem J esus, persistentemente resistiram tendncia platnica
de menosprezar a carne como uma inimiga do esprito.
A encarnao de Deus no homem J esus envolve uma outra afinidade do
Cristianismo com o J udasmo e uma divergncia da abordagem helnica
religio, porque o J udasmo e o Cristianismo vem a primordial auto-reve-
' NT - Atril, mvel feito em plano inclinado, onde se pe papel ou livro aberto, para se ler
comodamente.
lao de Deus ao homem nos eventos da histria. O Eterno irrompe no
tempo. Isto o que acontece, de forma suprema, com a encarnao, em si
mesma um evento no tempo, ocorrido quando veio de Csar Augusto um
decreto segundo o qual todo o mundo deveria ser recenseado. O Verbo tor
nou-se carne em um ponto no tempo. Dessa forma, o Cristianismo sempre
deve ser orientado historicamente. Isto tambm significa que Deus, em Cris
to, estava revelando-se a si mesmo ao homem. Isto revelao, que desceu
terra vinda de cima. Mas para o grego, embora o vidente possa experi
mentar vises e o devoto xtases, o conhecimento de Deus, contudo, antes
o resultado de inferncia do observvel no mundo da natureza e do homem.
Isto essencialmente verdadeiro para as abordagens estica e aristotlica.
Tambm pode se dizer o mesmo, amplamente, no caso da abordagem plat
nica; nesta ltima, a partir das sombras que v, o homem infere as realida
des que no v. Neste caso, revelao, se isto pode ser assim chamado,
procede de baixo. Revelao no um depsito, mas o objeto de uma bus
ca. No entregue em pronunciamentos, como Moiss entregou a Lei no
Sinai, mas, em vez disso, esboada no curso do dilogo no qual a mente
do homem combinada com a mente do homem. No processo, discerni
mentos prvios podem ser inteiramente substitudos. No h necessidade
de se permanecer ancorado no passado; no h nada entregue de uma vez
por todas.
O Cristianismo, enraizado na histria, assevera uma revelao dada de
uma vez por todas. Mas esta revelao ainda tem que ser explicada. E, afi
nal de contas, ela no foi dada no Sinai em um conjunto de mandamentos
ou rascunhada na forma de um conjunto de proposies. Ela foi dada em
uma vida, e at mesmo na primeira gerao a importncia desta vida foi
avaliada diferentemente, apesar da surpreendente unanimidade dos docu
mentos cristos primitivos. A histria do pensamento cristo o registro da
luta do homem com as implicaes da auto-revelao de Deus no homem
Cristo J esus. Alm do mais, na maior parte, os cristos estavam prontos
para considerar os insights religiosos dos gregos como uma preparao para
Cristo e tambm como valiosos para serem levados em conta no entendi
mento de Cristo. Conseqentemente, ao longo de toda a histria do Cristia
nismo, tem havido uma tenso entre o passado e o presente; entre o dado e
o procurado; entre a revelao como, de certa forma, um depsito, e revela
o como o alvo de um esforo; entre a f a ser conservada e a verdade a ser
adquirida. A tenso no foi resolvida pelos sculos de pensamento cristo,
mas uma soluo no pode ser tentada sem lev-los em conta.
Este primeiro volume lida com o perodo primitivo. Os problemas
ento levantados ainda so nossos. O Dr. Gonzlez tem um esplndido do
mnio das idias cardeais e uma capacidade requintada para separar o signi
ficativo do trivial e efmero. Sua exposio marcada por clareza singular.
Domina as ferramentas lingsticas para a leitura de obras antigas e moder
nas. Demonstra um amplo conhecimento da literatura recente. Sua obra
pode ser entusiasticamente recomendada a leitores de qualquer lngua.
Roland H. Bainton
Titus Street
Professor Emrito de Histria Eclesistica
Yale University
LISTA DE ABREVIAES
ACW Ancient Christian Writers
AkathKrcht Archiv fr katholisches Kirchenrecht
ANF The Ante-Nicene Fathers
Ang Angelicum
AnglThR Anglican Theological Review
AnnTh L Anne Thologique
Ant Antonianum
AntCh Antike und Christentum
Aug Agostinho
Augm Augustinianum
BAC Biblioteca de Autores Cristos
BLE Bulletin de Littrature Ecclsiastique
BThAM Bulletin de Thologie Ancienne et Mdivale
Byz
Byzantion
ByzZschr Byzantinische Zeitschrift
BZNtW Beihefte zur Zeitschrift fr die neutestamentliche
Wissenschaft
CAH Cambridge Ancient History
CD A Cidade de Deus
CH Church History
ChQR Church Quarterly Review
CommVind Commentationes Vindobonenses
CTM Concordia Theological Monthly
18 UMA HISTRIA DO PENSAMENTO CRIST(
DHGE Dictionnaire d Historie et de Gographie Eccl
siastiques
DivThom Divus Thomas: Commentarium de Philosophia et
Theologia
DKvCh Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und
Gegenwart (org. Grillmeier und Bacht)
DomSt
Dominican Studies
DTC Dictionnaire de Thologie Catholique
EphemTheolLovan Ephemerides Theologicae Lovanienses
Est Estudos
Est Ed
Estudos Eclesisticos
ExpT The Expository Times
GltEil Giornale Italiano di Filologia
Greg Gregorianum
GrOrthThR Greek Orthodox Theological Review
HD A. von Hamack, History of Dogma (Nova York:
Russell & Russell, 1958)
HE Histria Eclesistica (geralmente a de Eusbio)
Hjb Historisches Jahrbuch '
HTR Harvard Theological Review
IDB The Interpreters Dictionary of the Bible
1ER Irish Ecclesiastical Record
IntkZtschr
Internationale kirchliche Zeitschrift
IrThQ The Irish Theological Quarterly
JBL ,
Journal of Biblical Literature
JEH Journal of Ecclesiastical History
JES . Journal of Ecumenical Studies
JQR
Jewish Quarterly Review
JRel
The Journal of Religion
JRelSt The Journal of Religious Studies
JRL
The Journal of Religious History
JTS
Journal of Theological Studies
LISTA DE ABREVIAES 19
Kairos Kairos: Zeitschrift fr Religionswissenschaft und
Theologie
KAH YJ^tjpovoiiia
KuD Kerygma und Dogma
Lat Latomus: Revue d tudes Latines
LCL Loeb Classical Library
LuinVie Lumire et Vie
MisMed Miscelanea Mediaevalia
MScRel Mlanges de Science Religieuse
MusHelv Museum Helveticum
NAKgesch Nederlands Archiefvoor Kerkgeschiedenis
NDid Nuovo Didaskaleion
NedTheolTschr Nederlands Theologisch Tijdshrifl
NPNF The Nicene and Post-Nicene Fathers
NRT Nouvelle Revue Thologique
NT Novum Testamentum
NTS New Testament Studies
Numem Numen: International Review for the History of
Religions
OsCh Orientalia Christiana Periodica
PG
Patrologiae cursus completus... series Graeca (org.
Migne)
PL Patrologiae cursus completus... series Latina (org.
Migne)
PO Patrologia orientalis
Prot Protestantesimo
RAC Reallexikon fr Antike und Christentum
RelStRev Religious Studies Review
RET Revista Espanhola de Teologia
RevBnd Revue Bndictine
RevBib Revue Biblique
RevEtAug Revue des Etudes Augustiniennes
RevEtGr
RevScRel
RGG
RHE
RicRel
ROC
RScF
RScPhTh
RscRel
RStFil
RThAM
RUOtt
Revue des tudes Grecques
Revue des Sciences Religieuses
Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Dritte
Auflage
Revue d Histoire Ecclsiastique
Ricerche Religiose
Revue de V Orient Chrtien
Rassegna di Scienze Filosofiche
Revue des Sciences Philosophiques et Thlogiques
Recherches de Science Religieuse
Rivista Crtica da Histria da Filosofia
Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale
Revue de LUniversit d Ottawa
SBAW
SC
SCatt
Sch
ScrVict
Sef
SP
StCath
StTh
StVlad
Sitzungsberichte der bayrischen Akademie der
Wissenschaften in Mnchen
Sources Chrtiennes
La Scuola Cattolica
Scholastik: Vierteljahrschrift fr Theologie und
Philosophie
Scriptorium Victoriense
Sefarad: Revista de la Escuela de Estudios
Hebraicos
Studia Patristica
Studia Catholica
Studia Theologica
Saint Vladimirs Theological Quarterly
Th
ThBl
ThGl
ThLit
ThPh
ThR
ThSK
ThSt
ThViat
Theology
Theologische Bltter
Theologie und Glaube
Theologische Literaturzeitung
Theologie und Philosophie
Theologische Revue
Theologische Studien und Kritiken
Theological Studies
Theologia Viatorum
LISTA DE ABREVIA ES 21
ThZschr Theologische Zeitschrift
TIB The Interpreter s Bible
TQ Theologische Quartalschrift
TrthZschr Trierer Theologische Zeitschrift
VetTest Vtus Testamentum
VieSpirit La Vie Spirituelle
VigCh Vigiliae Christianae
WuW Wissenschaft und Weisheit
ZkT Zeitschrift fr katholische Theologie
ZntW Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft
und die Kunde der lteren Kirche
ZschrKgesch Zeitschrift fr Kirchengeschichte
ZTK Zeitschrift fr Theologie und Kirche
INTRODUO
Por causa da natureza do material com que lida, a histria do pensamen
to cristo deve, inevitavelmente, ser um empreendimento teolgico. A tare
fa do historiador no consiste em mera repetio do que aconteceu - ou,
neste caso, do que foi pensado. Ao contrrio, o historiador deve comear
selecionando o material a ser usado, e as regras que dirigem esta seleo
dependem de uma deciso que , em um grau considervel, subjetiva.
Seja quem for que escreva uma histria do pensamento cristo, no ca
paz de abranger todo o contetdo dos 382 espessos volumes de fontes ori
ginais editadas por Migne - e mesmo estes no vo alm do sculo 12 -,
mas obrigado a fazer uma seleo, no somente quanto a quais obras
incluir, mas tambm quanto s fontes a serem estudadas em preparao
para a tarefa. Esta seleo depende, em grande parte, do autor, o que signi
fica que toda histria do pensamento cristo , inevitavelmente, tambm
um reflexo das pressuposies teolgicas do escritor; e o historiador que
sugere que sua obra livre de pressuposies teolgicas est claramente
iludido.
Harnack e Nygren, historiadores separados por dcadas, bem como por
posies teolgicas diferentes, so exemplos de como as pressuposies
teolgicas influenciam o historiador do pensamento cristo a escrever a
histria de um modo diferente.
Adolph von Harnack, possivelmente o mais famoso dos historiadores do
dogma, publicou sua obra monumental, Lehrbuch der Dogmengeschichte,
no perodo de 1886 a 1890. Sua posio teolgica era derivada do pensa
mento de Ritchl,' a quem ele chama de o ltimo dos Pais da Igreja. Ritchl
se esforava constantemente para limitar o envolvimento da filosofia no
campo da religio, demonstrando as distores que ocorrem quando a
metafsica relacionada com assuntos religiosos. Para ele, a religio pree
minentemente prtica e no especulativa. Isto no quer dizer que a religio
deve ser dissolvida em mero subjetivismo. Pelo contrrio, a religio estabele
ce os valores morais que so os nicos meios pelos quais uma pessoa pode
libertar-se das condies de escravido que caracterizam a vida natural. Nem
dogmas nem sentimentos msticos constituem a f crist, mas sim aqueles
valores morais que elevam uma pessoa acima da presente misria da vida.
Partindo dessas pressuposies teolgicas, as concluses de Harnack fo
ram inevitveis. Para ele, a histria do dogma cristo era, em grande parte,
a histria da negao progressiva dos verdadeiros princpios do Cristianis
mo. Tais princpios deviam ser encontrados nos ensinos morais de J esus. O
ponto de partida, para Harnack, no era tanto a pessoa, mas sim os ensinos
de J esus.^Conseqentemente, todo o desenvolvimento doutrinrio dos pri
meiros sculos, que giram em torno da pessoa de J esus e no de seus ensi
nos, poderiam ser somente considerados como a distoro progressiva do
significado original do evangelho. Dessa forma, o propsito da Histria do
dogma de Harnack mostrar que o dogma - e especialmente o dogma cristo
lgico - que no mundo moderno est obsoleto, nunca foi um resultado au
tntico do evangelho.^
Nygren parte de pressuposies muito diferentes. Sendo um dos princi
pais expoentes da Teologia Lundensiana,"*ele concebe a tarefa do historia
dor do pensamento cristo como sendo uma investigao de motivos.
Esta investigao tem, em si mesma, certos fundamentos filosficos e teo
lgicos que determinam seu carter. Como um exemplo disso, podemos
mencionar a anttese que Nygren estabelece entre o que ele considera o
Uma introduo breve e boa teologia de Ritchl pode ser encontrada em Hugh R. Mackintosh,
Types ofModern Theology: Schleiermacher to Barth (Nova York: Scribners, 1937), pp.138-180.
^Harnack sumariza estes ensinos como segue: (1) o reino de Deus e sua vinda, (2) a Paternidade de
Deus e o infinito valor da alma humana, (3) a justia superior e o mandamento do amor. Das Wesen des
Christentums (Leipzig: T. C. Hinrichs, 1902), p.33.
^Ver J oseph de Ghellinck, Patristique et Moyen Age, Vol. Ill: Complments a l tude de la Patristique
(Gembloux: J . Duculot, 1948), pp.1-102.
*' Ver meu Apndice a Hugh R. Mackintosh, Corrientes teolgicas contemporneas (Buenos Aires:
Methopress, 1964), pp.129-165.
motivo cristo essencial, o amor do tipo agape, e o motivo judeu, a Lei ou
nomos. Por causa dessa anttese, Nygren se acha incapaz de relacionar ade
quadamente a Lei com o evangelho, o que por sua vez produz no apenas
dificuldades teolgicas, mas tambm distores histricas - como quando
Nygren nos presenteia com um quadro de Lutero, no qual a Lei perde a
importncia caracterstica que tinha para o Reformador.^
De sua parte, os historiadores catlicos romanos tradicionais tendem a
interpretar a histria do pensamento cristo de um modo tal que enfatize
sua continuidade, pois, como Vincent de Lrins disse (sculo 5), somente
isto deve ser crido o que foi crido em toda parte, sempre, e por todos.As
pressuposies e juzos de valor do historiador determinam a seleo do
material, a construo de pontes sobre as lacunas nas fontes, e a prpria
maneira da apresentao; tudo isso pode parecer to objetivo a ponto de
iludir 0 leitor.
Quais so as pressuposies do presente autor? a pergunta que deve
ser feita e honestamente respondida, para que o leitor possa exercitar me
lhor o direito de discordar.
Ao lidar com o desenvolvimento da doutrina, este autor est convencido
que necessrio fazer isso comeando com um conceito teolgico, isto ,
uma viso crist sobre a natureza da verdade, e que este entendimento da
verdade - aqui no estamos falando sobre a verdade em si, mas somente
sobre sua natureza - deve ser encontrado na doutrina da Encarnao. De
acordo com esta doutrina, a verdade crist tal que ela no perdida ou
deformada ao unir-se com o concreto, o limitado e o transitrio. Pelo con
trrio, a verdade - ou ao menos aquela verdade que dada a ns - dada
precisamente ali onde o eterno une-se com o histrico; onde Deus torna-se
carne; onde um homem especfico, em uma situao especfica, capaz de
dizer: Eu sou a verdade.
A fim de elucidar este conceito de verdade, vamos compar-lo com dois
outros com os quais ele incompatvel, e que, por isso, resultam em outras
interpretaes da pessoa de J esus Cristo que negam a doutrina da Encarnao.
^Agape and Eros (Filadlfia: Westminster Press, 1956), pp.681-741. Conforme os comentrios
crticos de Gustaf Wingren, Theology in Conflict: Nygren, Barth, Bultmann (Filadlfia: Muhlenberg
Press, 1958), pp.85-107. '
Commonitorium 2. 3. Isto no significa, contudo, que a questo do desenvolvimento do dogma
entre os telogos catlicos est acomodada. Pelo contrrio, eruditos catlicos tm produzido muitos
estudos valiosos sobre temas complicados, e existe quase tanta variedade de conceitos entre eles quan
to h entre eruditos protestantes.
Primeiro, poderamos afirmar que a verdade existe somente dentro do
domnio do eterno, do permanente e do universal, e portanto no pode ser
dada no histrico, no transitrio e no individual. Este conceito de verdade
exerceu uma forte atrao sobre a mente grega e, por meio dela, sobre toda
a civilizao ocidental. Mas um conceito como este, embora possa parecer
atrativo, levou to somente negao da Encarnao e afirmao daquela
doutrina conhecida como Docetismo (ver Captulo VI), que, conquanto
faa de J esus Cristo um ser eterno, permanente e, at mesmo, universal,
tambm o v como completamente distinto daquele homem histrico e sin
gular de quem os evangelhos nos falam.
Segundo, poderamos dizer que toda verdade relativa, que no h tal
coisa como verdade absoluta entre os seres humanos. Este conceito de ver
dade tem estado em moda nos ltimos dois ou trs sculos, resultado dos
enormes desenvolvimentos nos estudos cientficos e histricos que nos tm
feito conscientes da relatividade de todo conhecimento humano. Mas este
ponto de vista, embora parea atrativo, incompatvel com a doutrina mais
fundamental do Cristianismo, a saber, a afirmao de que no evento histri
co de J esus Cristo encontra-se o prprio significado de toda a vida e hist
ria, e que isto to verdade hoje quanto foi no sculo P da Era Crist. Um
conceito de verdade como este poderia estar relacionado quela doutrina
cristolgica chamada Ebionismo (ver Captulo V), que, embora veja em
J esus Cristo um homem limitado, real e histrico, tambm o v como com
pletamente diferente daquele que os evangelhos nos apresentam como Se
nhor de toda vida e histria - no que os ebionitas fossem, eles mesmos,
relativistas; que nos tempos modernos este entendimento da verdade fre
qentemente coincide com uma cristologia ebionita.
Em face dessas duas posies, o Cristianismo afirma que a verdade
dada no concreto, no histrico e no particular, contida e escondida dentro
do concreto, mas de um modo tal que nunca perde sua veracidade para
todos os momentos histricos. Na humanidade histrica de J esus Cristo, a
Palavra Eterna de Deus chega a ns que no o vimos segundo a carne
nem experimentamos a proximidade com que ele confrontou os primeiros
discpulos. Somente na sua encarnao histrica conhecemos esta Palavra,
ainda que saibamos que a Palavra eterna, que foi e ser para ns um
refgio de gerao em gerao, e que vem at ns a cada momento em que
proclamamos o Senhor encarnado.
E esse entendimento sobre a relao entre a verdade e a histria que
serve como um ponto de partida em nossa interpretao e avaliao do de
senvolvimento doutrinrio. A verdade da doutrina nunca ser tal que possa
mos dizer: Eis aqui a verdade eterna e incomutvel, livre de qualquer som
bra ou conjuntura de relativismo histrico. A verdade da doutrina somente
est presente naquele grau em que, por meio de vrias doutrinas, a Palavra
de Deus (que a Verdade) capaz de confrontar a igreja com uma demanda
por absoluta obedincia. Quando isto acontece, esta doutrina, por sua vez,
torna-se o padro de julgamento da vida e proclamao da igreja. Se isto
no ocorre, ento as doutrinas no so mais do que documentos que teste
munham do passado da igreja. E quer isto acontea ou no, no depende de
ns, nem intrnseco do carter da doutrina em si mesma, porm depende
antes de uma deciso do Alto.
Ento, todas as doutrinas so igualmente vlidas? Certamente no. Alm
do mais, nenhuma doutrina vlida no sentido de ser capaz de identificar-
se a si mesma com a Palavra de Deus. As doutrinas so palavras humanas
com as quais a igreja procura testemunhar da Palavra de Deus - e neste
sentido as doutrinas so uma parte da proclamao da igreja. Exatamente
como no sermo, as doutrinas tornam-se a Palavra de Deus somente quando
Deus as usa como instrumentos de sua Palavra, e nada podemos fazer para
forar Deus a falar por meio delas.
Mas, porque Deus em J esus Cristo chega a ns e at mesmo torna-se um
objeto de ao humana, e porque a mesma coisa ocorre - embora de um
modo derivado - nas Escrituras e nos Sacramentos, possvel proferir jul
gamento sobre a validade de uma ou de outra doutrina - sempre lembrando
que tal julgamento nosso e no de Deus. nas Escrituras - o fundamento
dos apstolos e dos profetas - que temos o padro de medida para julgar
uma doutrina.
Por outro lado, as doutrinas no surgem por gerao espontnea, nem
so enviadas diretamente do cu, parte de qualquer relao com as cir
cunstncias humanas particulares. Os dogmas formam uma parte do pensa
mento cristo, do qual eles surgem e para o qual mais tarde eles servem como
um ponto de partida. As doutrinas so forjadas no decorrer de longos anos
de reflexo teolgica a partir de prticas de adorao estabelecidas, dentro
do contexto de uma espiritualidade que se ope quelas doutrinas que po
deriam parecer atacar o prprio centro da f de uma poca, at mesmo como
Cf. Karl Barth, Church Dogmatics (Edinburgo; T. and T. Clark, 1936), 1;306: Ali a igreja do
passado fala em dogmas - venervel, digna de respeito, auoritativa, non sine Deo, como sendo digno
dela - mas a igreja... A Palavra de Deus est acima dos dogmas como os cus esto acima da terra.
O resultado de intrigas polticas. Alm disso, nunca houve concordncia
unnime entre os cristos acerca de como e quando uma doutrina se torna
um dogma. Esta a razo de minha deciso de escrever uma histria do
pensamento cristo, em vez de uma histria do dogma, que tenderia a
dar mais ateno declarao formal das doutrinas do que ao processo
material pelo qual seu conteido se origina e eventualmente toma-se aceito
de forma ampla.
Na organizao e apresentao do assunto exposto, fui guiado pelas ne
cessidades de um livro texto para estudos teolgicos. Para cada historiador,
existem duas possibilidades de organizao; Uma ordem cronolgica ou
uma ordem tpica e temtica. Em um livro cujo propsito primrio servir
como uma introduo histria do pensamento cristo, uma discusso de
temas no se mostra aconselhvel, pois o leitor que no versado na hist
ria do Cristianismo, ser facilmente confundido quando defrontado com uma
unidade de material que, ainda que lhe apresente muito do pensamento cris
to, agrupa assuntos provindos de diferentes perodos da histria. A apre
sentao cronolgica tem o valor indiscutvel de evitar este tipo de confu
so, mas sofre o defeito de enfatizar insuficientemente a continuidade das
diversas correntes teolgicas. E por esta razo que eu sigo um esboo que,
embora essencialmente cronolgico, procura manter em mente a continui
dade de certos temas teolgicos de importncia primria.
o BERO DO CRISTIANISMO
De acordo com uma tradio refletida no Evangelho de Lucas, o Cristia
nismo nasceu em uma manjedoura, uma cena que freqentemente gosta
mos de pintar em cores tranqilas. Porm, essa cena da manjedoura no era
de fato um exemplo de tranqila indiferena em relao ao mundo ameaa
dor, mas, muito pelo contrrio, era o resultado de um envolvimento ativo.
J os e Maria foram levados cidade de Davi por causa das condies eco
nmicas em casa e por causa de um decreto promulgado em regies longn
quas: Naqueles dias, foi publicado um decreto de Csar Augusto, convo
cando toda a populao do imprio para recensear-se (Lc 2.1). O propsito
do censo era a cobrana de impostos; o mundo ao redor da manjedoura
estava repleto de amargas queixas.
Em resumo, desde o comeo, o Cristianismo existiu como a mensagem
do Deus que amou ao mundo de tal maneira que se tornou parte dele.
Cristianismo no uma doutrina etrea, eterna, sobre a natureza de Deus,
mas antes a presena de Deus no mundo, na pessoa de J esus Cristo. O
Cristianismo encarnao, e, portanto, existe no concreto e no histrico.
O Cristianismo .inconcebvel parte do mundo. Por isso, em um estudo
tal como este, devemos comear descrevendo, ainda que sucintamente, o
mundo onde a f crist nasceu e deu seus primeiros passos.
O mundo judaico
Foi na Palestina, entre os judeus, que o Cristianismo surgiu. Entre os
judeus e como um judeu, J esus viveu e morreu. Seus ensinamentos foram
concebidos dentro da cosmoviso judaica e seus discpulos os receberam
como ensinos judeus. Mais tarde, quando Paulo viajou por todos os lados
pregando o evangelho aos gentios, ele normalmente comeava sua tarefa
entre os judeus da sinagoga. Desse modo, devemos comear nossa histria
do pensamento cristo com um exame da situao e pensamento dos judeus
entre os quais o Cristianismo nasceu.
A invejvel localizao geogrfica da Palestina causou muito infortnio
ao povo que a considerava sua Terra Prometida. A Palestina, pelo meio da
qual passavam rotas de comrcio do Egito para a Assria e da Arbia para a
sia Menor,^sempre foi objeto da cobia imperialista dos grandes estados
que surgiram no Oriente Prximo. Por sculos, o Egito e a Assria lutaram
por esta estreita faixa de terra. Quando a Babilnia suplantou a Assria,
tambm herdou a Palestina; nesse meio tempo, destruiu J erusalm e levou
para o exlio parte do povo. Depois que a Babilnia foi conquistada pela
Prsia, Ciro permitiu o retorno dos exilados e fez da Palestina uma parte de
seu imprio. Ao derrotar os persas em Issus, Alexandre anexou seu imp
rio, incluindo a Palestina, que ficou sujeita ao domnio dos governadores
riiacednios. Quando Alexandre morreu em 323 a.C., seguiu-se um perodo
de inquietao por mais de vinte anos. No final desse perodo, os sucessores
de Alexandre tinham consolidado seu poder, mas por mais de um sculo as
duas principais dinastias que se estabeleceram a partir dos generais de Ale
xandre, os Ptolomeus e os Selucidas, lutaram pela posse da Palestina e
seus arredores. No final, os Selucidas obtiveram o domnio, mas quando
Antoco Epifnio tentou for-los a adorar o deus srio Baal-Shamin, por
identific-lo com Yahweh, os judeus se rebelaram sob a liderana dos
macabeus ou hasmoneanos; como conseqncia, eles obtiveram liberdade
religiosa e, mais tarde, independncia poltica. Esta independncia, contu
do, somente foi possvel por causa da diviso interna da Sria, e se esvaneceu
assim que surgiu o prximo grande poder: Roma. No ano 63 a.C., Pompeu
tomou J erusalm e profanou o Templo, entrando at mesmo no Santo dos
Santos. Desde ento, a Palestina ficou sujeita ao poder romano e nestas
condies a encontramos quando do advento de nosso Senhor.
Sob os romanos, os judeus foram particularmente intratveis e difceis
de governar. Isto ocorreu por causa da exclusividade de sua religio, que
no admitia deuses estranhos diante do Senhor dos Exrcitos. Seguindo
Ver Georges A. Barrois. Trade and Commeree, IDB, 4: 677-83; Yohanan Aharoni, The Land o f
the Bible: A Historical Geography (Filadlfia: Westminster Press, 1967), pp.39-57.
sua poltica de respeitar as caractersticas de cada povo conquistado, Roma
respeitou a religio judaica. Como conseqncia, muitos partidos da Pales
tina - particularmente os fariseus - assumiram uma postura pacfica e no
se rebelaram contra Roma. Em pouqussimas ocasies, os governadores
romanos interferiram nas prticas religiosas judaicas, mas a desordem e a
violncia resultante os obrigaram a retornar novamente poltica anterior.
Nenhum governador romano obteve sucesso em se tornar popular entre os
judeus; contudo, aqueles que entendiam e aceitaram o carter religioso de
seus sditos no encontraram oposio forte. Desta forma, os procuradores
mais astutos tomavam cuidado para no cunhar pequenas moedas - as ni
cas usadas pelo povo comum - com a imagem do imperador, ou exibir a
vistosa e idlatra insgnia romana na Cidade Santa.^
Tudo isso aconteceu porque os judeus eram o povo da Lei. A Lei, ou
Torah, era o centro de sua religio e de sua nacionalidade, e esta Lei dizia:
Escuta, Israel: O Senhor, nosso Deus, o nico Senhor. A Lei, como a
conhecemos hoje, foi o resultado de um trabalho de compilao e organiza
o empreendido pelos lderes religiosos do J udasmo em uma tentativa de
unificar as tradies de seu povo.^
Com o passar dos anos e aps muitas lutas patriticas, a Lei tornou-se o
smbolo e o baluarte do esprito nacional judeu. Com o declnio do movi
mento proftico e especialmente depois da destruio do Templo em 70
d.C., a Lei passou a ocupar o centro da cena religiosa.
Em conseqncia disso, a Lei, que foi codificada pelos sacerdotes para
regulamentar a adorao no Templo e a vida cotidiana do povo*, tornou-se
- Sobre as circunstncias polticas do perodo, ver: Stewart Perowne, The Later Herods: The Political
Background o f the New Testament (Nashville: Abingdon Press, 1958), Robert H. Pfeiffer, History of
New Testament Times, with cm Introduction to the Apocrypha (Nova York: Harper, 1949); G. H.
Stevenson, The Imperial Administration, CAH, 10:182-217: D. S. Russell, The Jews from Alexander
to Herod (Londres: Oxford University, 1967). Uma obra antiga mas ainda valiosa a de Emil Schtirer:
.4 History o f the Jewish People in the Tunes o f Jesus Christ, 2 ed. rev. (Nova York: Scribners, s.d.;
reimpresso, Nova York, Schocken Books, I 96I ). Sobre o encontro com o Helenismo na Palestina,
ver M. Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine During the Early
Hellenistic Period (Filadlfia: Fortress, 1974).
' Arthur Weiser, The Old Testament: Its Eormation and Development (Nova York: Association
Press, 1961), pp.70-142; Otto Eisfeldt, The Old Testament: An Introduction (Nova York: Harper,
1965), pp.I 58-241; Outras teorias com relao composio da Lei podem ser encontradas em Martin
Noth, The Old Testament: An Introduction (Harper, 1965) e Georg Fohrer, Introduction to the Old
Testament (Nashville: Abingdon Press, 1968).
N.E.: Deve ser ressaltado, porm, que o prprio J esus no admite o pensamento aqui sustentado
pelo autor. Gonzles afirma que a Lei foi resultado de um trabalho de compilao empreendido pelos
uma fonte da qual ergueu-se uma nova casta religiosa, distinta da sacerdo
tal; e dessa mesma fonte tambm brotou um novo interesse espiritual cen
tralizado no no Templo, mas na Lei. Embora essa Lei desse mais ateno
ao significado da histria do que aos eventos em si mesmos, isto no signi
fica que ela era de carter doutrinrio; ao contrrio, a Lei era de carter
cerimonial e prtico. Os compiladores da Lei estavam menos interessados
nos atributos de Deus do que no culto e adorao devidos a Deus. Esse
interesse na prtica religiosa levou ao estudo e interpretao da Lei, pois
era impossvel, evidentemente, que ela pudesse tratar especificamente de
todos os casos que pudessem surgir. luz dessa necessidade, originou-se
uma nova ocupao, a do escriba ou mestre da Lei.
Os escribas eram os responsveis tanto pela preservao da Lei quanto
por sua interpretao. Embora diferenas de escolas e de temperamento os
dividissem, eles produziram um grande corpo de jurisprudncia concernente
aplicao da Lei em diversas circunstncias. Guignebert, no pargrafo
abaixo, d uma indicao de como as aplicaes da Lei eram feitas de for
ma minunciosa:
O casusmo que cresceu ao redor da Torah... formou uma densa e
quase impenetrvel floresta, cujos caminhos tortuosos somente o ini
ciado podia trilhar. Ele, e somente ele, teria a inestimvel vantagem
de saber se era ou no lcito comer um ovo posto no Sbado; se pode
ria, naquele dia de descanso, levantar uma escada para subir em seu
pombal e examinar a causa de algum distrbio ali, ou se a gua derra
mada de um vaso limpo em um no limpo contaminava a fonte tam
bm. A observncia do Sbado levantava pontos especialmente espi
nhosos e os judeus escrupulosos tinham que fazer uso de toda sua
vigilncia e discernimento para evitar as muitas armadilhas que ali se
apresentavam.*
sacerdotes. A posio tradicional, por sua vez - tanto judaica quanto crist - sempre entendeu que o
Pentateuco (ou a Lei) fora escrita por Moiss, A autoria mosaica, apesar de duramente combatida no
sculo 19, ainda uma posio magistralmente defendida por muitos eruditos conservadores. Entre as
muitas obras que sustentam a autoria mosaica do Pentateuco, ver Allis, 0,T,, The Five Books of Moses,
The Presbyterian and Reformed Publishing Company, Filadlfia, 1949; Young, J . E., Introduo ao
Antigo Testamento, Vida Nova, So Paulo, SP, 1964; McDowell, J ,, Evidncia Que Exige Um Veredito,
Candeia, So Paulo, SP, v,2, 1997; Leupold H,C., Exposition Of Genesis, Baker Book House, Grand
Rapids, Michigan, 1942; Keil C,F, e Delitzch F,, Commentary on The Old Testament, In Ten Volumes,
V, 1,, The Pentateuch, Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan,
Charles A, H, Guignebert, The Jewish World in the Time o f Jesus (Londres: Kegan Paul, Trench,
Trubner, 1939), p,65.
Isto aconteceu porque a religio hebraica estava se tornando cada vez
mais pessoal numa poca em que o interesse no ritual do Templo estava
declinando. Em suas longas lutas, os fariseus estavam comeando a vencer
os saduceus; a religio da conduta pessoal estava substituindo a do sacrif
cio e do ritual. Isto no era, como freqentemente dito, uma asfixia da
religiosidade vital do povo judeu, pois muita atividade havia em torno da
tarefa de se comentar a Escritura - a midrashim - tanto no tocante a seus
preceitos - midrash halakah - quanto no que diz respeito s suas narrativas
e sees inspirativas - midrash haggada.^
Devemos parar para fazer justia aos fariseus, to mal interpretados nos
tempos posteriores. O fato que o Novo Testamento os ataca, no porque
eles eram piores do que os outros judeus, mas porque eles eram os melho
res - a mais alta expresso da potencialidade humana diante de Deus.
Ao v-los atacados no Novo Testamento, inclinamo-nos a consider-los
simplesmente um grupo do pior tipo de hipcritas, mas aqui erramos em
nossa interpretao, no apenas do farisasmo, mas tambm do prprio Novo
Testamento.
Ao contrrio do que freqentemente imaginamos, os fariseus enfatizavam
a importncia de uma religio pessoal. Por esta razo, os judeus mais con
servadores os acusavam de serem inovadores que atenuavam o jugo da Lei.
Numa poca em que a vitalidade da adorao no Templo estava em declnio,
os fariseus esforaram-se para interpretar a Lei de tal modo que ela pudesse
servir como um guia cotidiano para a religio do povo. Naturalmente, isto
os levou ao legalismo que fez deles objeto de tanta crtica e tambm foi a
causa bsica de sua oposio aos saduceus. Mas necessrio salientar que
^Alm disso, at mesmo a midrash halakah era mais dinmica do que geralmente suposto. A
principal caracterstica da Halakah, em todas as suas formas e ein todos os estgios de sua formao
histrica, sua vitalidade, sua habilidade para adaptar e para evoluir, o que corresponde sua funo
essencial de construir uina ponte entre a letra esttica da Torah de Moiss e a vida sempre varivel. R.
Bloch, Ecriture et Tradition dans le judasme. Cahiers Sioniens, 8 (1954), 17.
E. Hlaenchen, Matthus 23, ZTK, 48 (1951), 38 e seguintes, argumenta que essas acusaes
contra os fariseus tornaram-se mais fortes por causa da tenso entre a igreja emergente e a sinagoga.
" George Foot Moore, Judaism in the First Centuries o f the Christian Era (Cambridge: Harvard
University Press, 1954), 1:56-71; Robert T. Herford, The Pharisees (Nova York: Macmillan, 1924);
J . Z. Lauterbach, The Pharisees and Their Teaching, Hebrew Union College Annual, 6 (1929), 69
139; Louis Finkelstein, The Pharisees: The Sociological Background o f Their Faith (Filadlfia: Jevv/ish
Publication Society of America, 1938); William D. Davies, Introduction to Pharisaism (Filadlfia:
Fortress Press, 1967); Matthew Black, Pharisees, IDB, 3: 774-781; E. Rivkin, Pharisaism and the
Crisis of the Individual in the Graeco-Roman Worid, JQR (1970-71), 27-52.
OS fariseus no eram legalistas no sentido de que eles exigiam obedincia
cega e de m vontade lei moral e aos preceitos rituais - halakah - pois
uma grande parte daquilo que nos restou de sua literatura devocional,
homiltica e denota um esforo humano de trazer tona obedincia volun
tria vontade de Deus - haggada.
Os saduceus eram os judeus conservadores do sculo 1. Eles aceitavam
apenas a Lei escrita como sua autoridade religiosa, no a lei oral que tinha
sido desenvolvida da tradio judaica. Deste modo, eles negavam a ressurrei
o, a vida futura, a complicada angelologia e demonologia do J udasmo
mais recente, e a doutrina da predestinao.* Nisso eles se opunham aos
fariseus, que aceitavam todas essas coisas; e por essa razo o Talmude lhes
chama - ainda que de forma um tanto inexata - epicuristas.^A religio
dos saduceus se centrava no Templo e em seus ritos, e no na sinagoga e em
seus ensinos.' Assim, no surpreendente o fato dos saduceus desaparece
rem logo depois da destruio do Templo, enquanto que os fariseus quase
no foram afetados por este evento.
Em contraste com os saduceus, os fariseus se propuseram a tomar a rehgio
uma parte da vida ntima diria. Como os saduceus, sua religio centrava-se
na Lei, ainda que para os fariseus Lei no fosse apenas a Lei escrita, mas
tambm a oral. Esse legado oral, transmitido ao longo de sculos de tradio
e interpretao, servia para aplicar a Lei escrita s situaes concretas da
vida diria, mas tambm serviu para introduzir inovaes dentro da religio
de Israel. E por isso que os saduceus, conservadores por natureza, rejeita
* Devemos tomar cuidado, contudo, para no cometer injustia para com os saduceus, No se tem
concedido aos saduceus o direito de falarem por si mesmos perante o tribunal da histria: no existe
nenhum documento que comprovadamente, ou at mesmo provavelmente, saduceu. Conhecemos
esta seita apenas a partir de relatos no NT e na literatura talmdica, que lhes so hostis, e de J osefo,
que no lhes simpdco, Bernard J . Bamberger, The Sadducees and the Belief in Angels, JBL, 82
(1963), 433. Segundo Bamberger, os saduceus no negavam a existncia dos anjos, mas somente a
complicada angelologia que era encontrada na literatura extra-bblica relativamente recente.
**Guignebert, The Jewish World, p, 162,
As origens da sinagoga ainda so discutidas entre os eruditos, O conceito tradicional, de que ela
surgiu durante o exlio como um substituto do Templo, tem sido contestado por aqueles que sustentam
que sua formao no estritamente religiosa, mas deve ser encontrada nos lugares remotos despreza
dos como pontos de encontro, e por aqueles que alegam que a sinagoga realmente se desenvolveu
parte da adorao do Templo em funo da Dispora, sendo um exemplo aquela que foi encontrada no
Egito no sculo 5 a.C. Ver Isaiah Sonne, Synagogue, IDB, 4:476-491, De qualquer modo, a sinago
ga foi um fator importante na formao da adorao crist. Sobre esse lltmo ponto, ver Clifford W,
Dugmore, The Influence ofthe Synagogue upon the Divine Office (Londres: Faith Press, 1944).
vam todo possvel uso da Lei oral, enquanto que os fariseus - conjugando
esforos com os escribas - apressavam-se em defend-la.
No eram apenas os saduceus e fariseus que ocupavam todo o cenrio do
J udasmo palestino do sculo P. " Na verdade, existiam muitas seitas e
grupos dos quais pouco ou nada sabido. Dentre esses, no podemos deixar
de mencionar os essnios, a quem a maioria dos autores atribui os famosos
Rolos do Mar Morto, e sobre os quais, portanto, conhecemos mais do que
sobre os outros grupos.
Os essnios - que parecem ter sido uns poucos milhares - eram um gru
po com tendncias escatolgicas e puristas. Eles consideravam a si mesmos
como o povo da Nova Aliana que, embora no essencialmente diferente
da Antiga, era a sua culminao, e finalmente alcanaria seu verdadeiro signi
ficado no dia do Senhor. As profecias estavam sendo cumpridas em seu
tempo e em sua comunidade; a expectativa escatolgica era vivida entre
eles.'^Essa expectativa consistia na restaurao de Israel ao redor de uma
Nova J erusalm. Trs figuras importantes contribuiriam para a restaurao
de Israel: o Mestre da J ustia, o Messias de Israel e o Messias de Aro. O
Mestre da J ustia j tinha vindo e j tinha realizado sua tarefa, que agora
continuava entre os escolhidos da comunidade dos essnios at o dia em
que o Messias de Israel empreenderia uma guerra e destruiria o mal. Ento,
o Messias de Aro reinaria na Nova J erusalm.''*
A comunidade dos eleitos exercia um papel importante nas expectativas
escatolgicas dos essnios. Por esta razo, eles enfatizavam as leis de pure
za cerimonial e inclinavam-se a se afastar das grandes cidades e dos centros
da vida poltica e econmica na Palestina, pois em tais lugares havia um
grande niimero de pessoas, objetos e costumes imundos. Todo bom essnio
deveria evitar o contato com tais pessoas e coisas. Isso os levou a estabele
cer comunidades como a de Qumran - onde os Rolos do Mar Morto foram
' Erwin R. Goodenough mostrou claramente que mesmo na Palestina havia judeus helenizados que
tinham suas prprias sinagogas: Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, (Nova York: Pantheon
Books, 1965), 12: 185-186.
Antes da descoberta dos Rolos do Mar Morto, conhecamos os essnios por meio de J osefo {War
2:8. 2-13; Ani. 18, 1.5), Filo {Apology, citado em Eusbio, Praep. ev. 8,11; Every Good Man 12, 75
88), Plnio, o Ancio {Nat. hist. 5, 15), e Hiplito {Refutation 9. 27),
E por isso que o estudo dos profetas era uma caracterstica central da comunidade de Qumran,
pois esse estudo era o meio pelo qual os sinais dos tempos poderiam ser discernidos, Ver Frederick
F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts (Londres: Tyndale Press, 1960).
^Otto Betz, Dead Sea Scrolls, IDB, 1: 790-802,
descobertos - que parece ter sido um de seus principais centros. Embora
nem todos vivessem neste tipo de comunidade, seu interesse na pureza ce
rimonial e sua intensa expectativa escatolgica os atraam para um ambien
te como este, porque somente ali eles poderiam evitar o contato como o
imundo. O matrimnio criava um problema similar: Embora no fosse proi
bido, era desaconselhado. Sua disciplina era muito rgida; qualquer um que
a violasse era julgado por um tribunal de no menos de cem pessoas, que
poderiam decretar at mesmo a pena de morte. Seus ritos incluam banhos
de purificao, oraes entoadas ao nascer do sol e adorao pblica -
embora no no Templo de J erusalm, que eles criam ter cado nas mos de
sacerdotes indignos.
Ainda que seja necessrio corrigir o sensacionalismo que aflorou quan
do da descoberta dos Rolos do Mar Morto, deve ser dito que estes manus
critos de fato adicionaram muito ao nosso conhecimento a respeito do J udas
mo do sculo P. Agora possvel descrever com alguma medida de exati
do uma importante tendncia na espiritualidade judaica da poca. Tam
bm possvel reunir informao mais concreta com relao histria do
texto hebraico do Antigo Testamento.'^Finalmente, essas descobertas ser
viram para esclarecer o pano de fundo de algumas passagens do Novo Tes
tamento que parecem ter se originado de um tipo similar de religiosidade -
particularmente Mateus 18.15ss.'
Os essnios eram parte de um crculo mais amplo da religio judaica em que
o apocaiipsismo era predominante. O Apocaiipsismo' uma perspectiva csmi
ca e religiosa que provavelmente se originou no Zoroastrianismo, adentrando
o mundo judaico durante e depois do exlio. A partir do J udasmo, ele se
espalhou para outros crculos, primeiro para o cristo e mais tarde para o
muulmano. O principal pressuposto do apocaiipsismo um dualismo cs
mico que v no presente o comeo da luta final entre as foras do bem e as
do mal. O mundo - ou a era - atual governado pelo poder do mal; mas se
Frank L, Cross, History of the Biblical Text in the Light of the Discoveries in the J udean Deserf,
HTR, 57 (1964), 281-299.
Helmer Ringgren, The Faith o f Qumran (Filadlfia: Fortress Press, 1963), p.249, O exato relacio
namento entre os essnios e o Cristianismo ainda debatido pelos eruditos. Ver Krister Stendahl, The
Scrolls and the New Testament (Nova York: Harper, 1957); J ean Danilou, The Dead Sea Scrolls and
Primitive Christianity (Baltimore: Helicon Press, 1958).
Martin Rist, Apocalypticism, IDB, 1: 157-161; P, D. Hanson, The Dawn o f Apocalyptic, ed,
revisada (Filadlfia: Fortress, 1975); W. Schmithals, The Apocalyptic Movement: Introduction and
Interpretation (Nashville: Abingdon, 1975),
aproxima o tempo quando, depois de uma imensa luta acompanhada de
eventos cataclsmicos. Deus vencer o mal e estabelecer uma nova era na
qual Deus estar presente e governar sobre os eleitos - geralmente um
nmero predeterminado. Enquanto isso, os fiis oprimidos encontram for
as e consolao no conhecimento de que o fim de seus sofrimentos est
prximo. Entre os mais importantes apocalipses judaicos esto o livro de
Daniel, I Enoque e o Apocalipse de Baruque. Sua influncia sobre alguns
segmentos da comunidade crist primitiva atestada pela natureza
apocalptica do Apocalipse de So J oo, bem como no ttulo de Filho do
Homem, popular nos crculos apocalptico judaicos e aphcado a J esus desde
muito cedo.
Tudo isto serve para dar uma viso geral da variedade das seitas e
opinies que existiam na Palestina na poca de J esus. Mas esta variedade
no deve obscurecer a unidade essencial da religio judaica, que estava
centrada em tomo do Templo, da Lei e da esperana escatolgica. Se os
fariseus diferiam dos saduceus no tocante ao lugar do Templo na vida reli
giosa do povo, ou acerca do alcance da Lei, isto no deve obscurecer o fato
de que para o povo judeu tanto o Templo quanto a Lei eram aspectos funda
mentais do J udasmo. No havia contradio clara entre eles, embora a di
ferena prtica importante era que a adorao no Templo poderia ser prati
cada somente em J erusalm, enquanto que a obedincia Lei poderia ser
observada em qualquer lugar. Essa a razo porque este ltimo aspecto da
vida religiosa judaica gradualmente substituiu o primeiro, at mesmo ao
ponto em que a destruio do Templo em 70 d.C. no destruiu o corao da
religio judaica.
Por outro lado, essa discusso sobre as vrias seitas do J udasmo palesti
no do sculo 1- no deveria dar a impresso de que a vida religiosa se torna
ra banal. Muito pelo contrrio. A diversidade de seitas e interpretaes era
devida profunda vitalidade do J udasmo daquele tempo. Alm do mais,
todas essas seitas compartilhavam das duas principais doutrinas do J udasmo:
Seu monotesmo tico e sua esperana messinica e escatolgica. Desde os
tempos mais antigos, o Deus de Israel sempre fora o Deus de justia e mise
ricrdia, que exigia do povo uma conduta justa e limpa, no apenas no
sentido cerimonial, mas tambm em suas relaes sociais. Esse monotesmo
tico continuou a ser o centro da religio judaica, a despeito da diversidade
de seitas. Alm disso, por meio dos rudes golpes que a histria desferiu sobre
eles, lanando-os sobre a misericrdia e a justia divinas, os judeus chega
ram a uma religio em que a esperana encenava um papel central. De um
modo ou de outro, todos esperavam que Deus salvasse Israel de suas des
graas polticas e morais. Essa esperana assumia diferentes nuances, s
vezes centrada no Messias e outras vezes em um ser celestial que alguns
chamavam de Filho do Homem. A esperana messinica geralmente es
tava unida expectativa de que o reino de Davi seria restaurado nesse mun
do, de forma que a tarefa do Messias consistia precisamente em restaurar o
trono de Davi e sentar-se nele.'*^Por outro lado, a figura do Filho do Ho
mem, que aparecia muito freqentemente nos crculos apocalpticos, era de
carter mais universal do que o Messias; viria para estabelecer, no um
reino davdico nessa terra e sim uma nova era, um novo cu e uma nova
terra. Diferente do Messias, o Filho do Homem era um ser celestial, e suas
funes incluam a ressurreio dos mortos e o julgamento final.Essas
duas tendncias uniram-se com o passar dos anos, e por volta do sculo P
apareceram posies intermedirias, em que o reino do Messias seria o l
timo estgio da presente era, e ento se seguiria a nova era que o Filho do
Homem deveria estabelecer. De qualquer maneira, o povo judeu ainda era
um povo de esperana, de forma que seria errado interpretar sua religio
simplesmente em termos legalistas.
Um outro aspecto da religio judaica que mais tarde se desenvolveria
em um dos pilares da teologia trinitariana foi o conceito de Sabedoria.
Embora parea que o J udasmo rabnico no tenha ido to longe a ponto de
personificar completamente a Sabedoria, forneceu a base para que os cristos,
mais tarde, reivindicassem que Cristo - ou, se no, o Esprito Santo -
chamado de Sabedoria no Antigo Testamento.
O J udasmo, contudo, no estava confinado Palestina. Pelo contrrio,
os judeus formaram importantes comunidades em diversos lugares: Meso-
potmia, Egito, Sria, sia Menor e Roma. Esses judeus, juntamente com
Ernst J enni, Messiah, J ewish, IDB, 3: 360-365; R. Meyer, Eschatologie; III, Im J udentum,
RGG, 2: 662-665; R. Meyer, Messias; 111, Im nachbiblishen J udentum, RGG, 4: 904-906.
A frase Filho do Homem tem sua raiz em Daniel 7 e mais tarde loi entendida como um ttulo
pela midrashim deste texto. Segundo a tradio sintica, J esus reivindicou esse ttulo para si inesmo,
Nossa exposio sobre este ttulo e seu significado geralmente segue a de Sigmund Mowinckel, He
That Cometh (Nashville: Abingdon Press, 1954), pp.346-450, Contudo, Norman Perrin, Rediscovering
the Teachings o f Jesus (Nova York: Harper, 1967), pp,164-181, argumenta que Filho do Homem
no era um ttulo fixo no sculo 1 do J udasmo, e que foi a comunidade crist que o transformou em
um ttulo e o aplicou a J sus. Ver referncias bibliogrficas adicionais em N, Perrin, A Modem
Pilgrimage in New Testament Christology (Filadlfia: Fortress, 1974), pp,133-141.
Ver H, J aeger, The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinical
Research, SP, 4:90-106,
OS gentios proslitos que eles conseguiram atrair, constituram a Dispora
ou Disperso, um fenmeno muito importante do J udasmo do sculo
A Dispora contribuiu notavelmente para a expanso e formao do Cristianis
mo em seus primeiros anos.^^
Os judeus da Dispora no foram assimilados pela populao dos pa
ses em que passaram a habitar; ao contrrio, eles formaram um grupo
separado que gozava de uma certa medida de autonomia dentro do gover
no civil. Nos grandes centros da Dispora - como no Egito - os judeus
viviam em uma certa regio da cidade, no porque eram obrigados a isso,
mas porque eles mesmos queriam assim. Ali eles escolhiam seu prprio
governo local e estabeleciam uma sinagoga onde poderiam estudar a Lei.
O imprio lhes garantiu certo reconhecimento legal e providenciou leis
para lhes dar o devido respeito, tal como a lei que proibia forar um judeu
a trabalhar no Sabbath (sbado). Deste modo, a comunidade judaica tor
nava-se uma cidade dentro da cidade, com suas prprias leis e administra
o. Isso no surpreendente, pelo contrrio, era uma prtica comum no
Imprio Romano.
Por outro lado, os judeus da Dispora, espalhados por todo o mundo,
sentiam-se unidos pela Lei e pelo Templo. Embora muitos deles tenham morrido
sem jamais terem colocado os ps na Palestina, todo homem judeu com
mais de vinte anos de idade enviava uma quantia anual ao Templo. Alm
disso, ao menos em teoria, os lderes da Palestina tambm eram os lderes
de todos os judeus da Dispora, ainda que seu poder comeasse a declinar
em 70 d.C., quando os romanos destruram o Templo e dispersaram a popu
lao judaica de J erusalm.^^
Quase desse o comeo, as diferenas comearam a brotar entre o J udas
mo da Palestina e o da Dispora. Dentre tais diferenas, a mais importante
era a linguagem. Tanto na Dispora quanto na Palestina o uso do hebraico
estava em declnio, de forma que era mais e mais difcil entender as Escri-
Um bom resumo do J udasmo da Dispora pode ser encontrado em William W. Tam. Hellenistic
Civilization (Cleveland: World, 1961), pp.210-238.
Adolph von Harnack, The Mission and Expansion o f Christianity in the First Three Centuries
(Nova York: Harper, 1961), pp.1-18; Kenneth Scott Latourette. .4 History o f t h e Expansion o f
Christianity (Nova York: Harper, 1937-1944), 1: 31-43.
Mesmo nessa poca, contudo, J ohanan ben Kakpai. que tinha fugido de J erusalm em 69 d.C.,
conseguiu organizar o Concho de J abneh, que manteve autoridade sobre o J udasmo por vrios scu
los. e cujo cabea foi reconhecido pelo Imprio Romano como o h'der de todos os judeus sob autorida
de romana. Nesse nterim, os judeus babilnicos desenvolveram sua prpria hierarquia.
turas em sua lngua original. Como era de se esperar, a perda do hebraico
foi muito mais rpida entre os judeus da Dispora do que entre aqueles que
continuavam vivendo na Palestina. Enquanto que entre os judeus palestinos
0 Antigo Testamento logo comeou a ser traduzido para o aramaico - pri
meiro oralmente, mais tarde em forma escrita* - este processo de traduo
foi muito mais rpido e completo na Dispora, onde as sucessivas geraes
de judeus estavam perdendo o uso do hebraico e comeavam a usar as ln
guas locais, especialmente o grego, a lngua do governo e do comrcio. Foi
em Alexandria que essa helenizao lingstica do J udasmo alcanou seu
pice. Essa cidade era um grande centro de cultura helenista e, como vere
mos mais tarde, os judeus alexandrinos desejavam apresentar sua religio
de um modo tal que se tornasse acessvel a seus vizinhos letrados. Para
atingir este propsito, surgiu a traduo grega do Antigo Testamento, que
foi chamada de Septuaginta.^^
De acordo com uma antiga lenda, que j aparece em uma obra escrita
por volta do final do sculo 2- a.C. - a Carta de Aristeas^^ -, essa verso
grega foi produzida no Egito na poca de Ptolomeu II Filadelfo (285-247
a.C.), que trouxe 72 ancios da Palestina - seis de cada tribo - para traduzir a
lei judaica. Mais tarde, para dar mais autoridade a esta verso, a lenda se
tornou mais complexa. Alegava que os ancios trabalharam independente
mente, e quando chegou o tempo de comparar o resultado de seus traba
lhos, descobriram que todas as tradues eram idnticas. Disto nasceu o
nome Septuaginta, que uma abreviao do antigo ttulo: Interpretatio
secundum septuaginta seniores. O numeral romano LXX tambm usado
para identificar essa verso.
Separando a histria da lenda, podemos declarar que a verso grega
do Antigo Testamento, que conhecemos como LXX, no o produto de
um esforo isolado. Pelo contrrio, parece que a produo da LXX se
estendeu por mais de um sculo. Aparentemente, quanto aos mtodos e
propsitos, no houve acordo entre os vrios tradutores: Enquanto al
guns so literalistas ao extremo, a tal ponto que o resultado de seu tra-
**Sobre estas tradues, chamadas de Targuns, existe quantidade razoavelmente grande de pesquisa
erudita e avanos significativos em anos recentes. Ver M, McNamara, Targums, em IDB, volume
suplementar, pp.856-861,
A introduo padro Septuaginta ainda a de Henry Barclay Swete, An Introduction to the Old
Testement in Greek, 2^ ed, (Cambridge: Cambridge University Press, 1914),
* Traduzida por H. T, Andrews em R, H, Charles, The Apocrypha and Pseudoepigrapha o f the Old
Testament (Oxford: Clarendon Press, 1913), 2: 83-122.
balho quase ininteligvel, outros assumem uma postura de excessiva
liberdade em relao ao texto hebraico.-^A traduo do Pentateuco pare
ce ser a mais antiga e pode muito bem ter sido feita no reinado de Ptolomeu
II Filadelfo, como afirma a lenda, embora de modo algum seja o resultado
de um grupo homogneo de tradutores. Mais tarde, outras tradues foram
adicionadas do Pentateuco, at que a nova traduo abrangeu todo o cnon
hebraico do Antigo Testamento, bem como alguns dos livros que mais tarde
foram declarados apcrifos.
A LXX de importncia mltipla. Os eruditos que se dedicam crtica
textual do Antigo Testamento s vezes a usam para redcscobrir o texto he
braico antigo. Aqueles que estudam a exegese rabnica, interessam-se em
descobrir de que maneira essa exegese refletiu-se nos diversos mtodos em
pregados pelos tradutores da LXX. Em nosso caso, a LXX nos interessa por
causa de sua importncia como parte do pano de fundo que envolve o Cris
tianismo nascente.
A LXX exerceu um papel importante na formao do pensamento
helenstico judeu. A fim de traduzir os antigos conceitos hebreus, foi necess
rio usar termos gregos que j carregavam conotaes estranhas ao pensa
mento bblico. Mais tarde, a fim de entender o texto grego, os intrpretes
estudaram o sentido de seu vocabulrio na literatura grega e helenstica.
Por outro lado, os gentios instrudos podiam agora ler o Antigo Testamento e
discutir sua validade e importncia com os judeus. Para evitar a derrota em
tais discusses, os judeus foram obrigados a se familiarizarem melhor com
De fato, se havia ou no uma traduo padro da LXX ainda uma questo aberta. P. Kahle tem
promovido a teoria de que as variantes existentes no texto da LXX so devidas ao fato de que origi
nalmente no havia uma LXX padro, e sim algumas tradues diferentes e freqentemente fragmen
trias que ainda eram usadas no comeo da Era Crist. Exceto no caso da Torah, os judeus no tenta
ram estabelecer um texto padro. Isso foi feito mais tarde pela Igreja Crist. Ver: Ernst Wrthw ein.
The Text ofthe Old Testament (Oxford: Basil Blackwell, 1957), pp.43-46.
A LXX inclui vrios livros que no so includos no cnon hebreu do V.T A interpretao tradicio
nal que os judeus alexandrinos eram mais liberais do que os da Palestina e isto os le\ ou a aceitar a
inspirao divina de livros que no tinham a mesma autoridade entre os judeus palestinos. Contudo,
tambm possvel que esses livros tivessem grande autoridade tanto na Palestina quanto na Dispora,
e que finalmente foram excludos do cnon porque se prestavam a interpretaes heterodoxas. Deve
mos nos lembrar que o cnon hebreu foi tlxado em 90 d.C.. e que por este tempo o uso cristo da
literatura apocalptica hebraica tornou esses escritos suspeitos entre os lderes religiosos judeus. Ver:
Albert Carl Sundberg, The Old Testament in the Early Church". HTR. 51 (1958), 205-225; Albert
Carl Sundberg, The Old Testament ofthe Early Church (Cambridge: Harvard University Press, 1964).
Para referncias adicionais, ver S. P. Brock et al., orgs.. .4 Classified Bibliography ofthe Septuagint
(Leiden: Brill, 1973).
a literatura da poca e interpretar a Bblia de tal modo que sua superiorida
de ficasse evidente. Assim, eles chegaram at mesmo ao ponto de afirmar
que os grandes filsofos gregos tinham extrado da Bblia o melhor de sua
sabedoria.
No tocante histria do Cristianismo, a LXX exerceu um papel incalcu-
lavelmente importante. A LXX foi a Bblia dos primeiros autores cristos
conhecidos, a Bblia que quase todos os escritores do Novo Testamento
usaram.^' Os cristos reivindicaram tanto a posse dela, que um judeu, quila,
sentiu a necessidade de produzir uma nova verso para uso exclusivo de
j udeus.Al m disso, a LXX foi a matriz na qual a linguagem do Novo
Testamento foi moldada, de forma que esta traduo um dos melhores
instrumentos que possumos agora para entender essa linguagem. O NT
koin no simplesmente o grego cotidiano de um povo oriental do primei
ro sculo cristo; seu vocabulrio religioso se origina, em ltima anlise,
no do mundo grego, mas do mundo hebreu do Antigo Testamento por meio
do grego da LXX.^
A LXX tambm era um indcio do estado de esprito dos judeus da
Dispora, sobretudo dos de Alexandria. A tendncia helenizante tinha to
mado conta deles. Sentiam-se obrigados a mostrar que o J udasmo no era
to brbaro quanto se pensava; ao contrrio, que estava intimamente ligado
ao genuno pensamento grego. Um exemplo desse estado de esprito en
contrado na obra de Alexandre Polyhistor - um autor judeu do sculo 1
a.C. - e dos autores que ele cita; Demtrio (sculo 3 a.C.) relata a histria
dos reis de J ud, fazendo uso dos mtodos da erudio alexandrina;
Eupolemo (sculo 2 a.C.) faz de Moiss o inventor do alfabeto, que os
fencios tomaram dos judeus e mais tarde introduziram no grego; Artafano
(sculo 3 a.C.) afirma at mesmo que Abrao ensinou os princpios de
astrologia a Fara, e que Moiss estabeleceu os cultos egpcios de Apis e
Isis. Por volta da metade do sculo 2- a.C., um tal Aristbolo escreveu uma
o livro de Apocalipse parece citar uma traduo que muito similar a geralmente conhecida pelo
nome de Teodcio. Parece, contudo, que a traduo citada ali no a de Teodcio, mas uma verso
mais antiga que Teodcio revisou posteriormente e qual foi dado seu nome. Isto explicaria as seme
lhanas bem como as diferenas entre o texto de Teodcio e o citado em Apocalipse.
Aquila era um judeu proslito do Ponto. Alguns escritores antigos afirmam que, antes de sua
converso ao J udasmo, ele era um cristo. De qualquer modo, ele publicou sua traduo grega do
Antigo Testamento por volta de 130 d.C., e logo ela tornou-se popular entre os judeus. Talvez como
uma reao contra o uso cristo da LXX, a verso de quila extremamente literal.
J ohn W. Wevers, Septuagint, IDB, 4; 211.
Exegese da Lei de Moiss, cujo propsito era mostrar que tudo que havia de
valor na filosofia grega fora tomado das Escrituras judaicas. J citamos a
obra que - sob o nome de Aristeas - tentou dar autoridade divina LXX.
Todos esses no so mais que poucos exemplos que chegaram a ns de qual
deve ter sido o estado de esprito dos judeus da Dispora, durante o perodo
helenstico.^^
A melhor expresso desse propsito, da parte dos judeus, de harmonizar
sua tradio com a cultura helenstica, encontrada em Filo de Alexandria,
um contemporneo de J esus, que se empenhou em interpretar as Escrituras
judaicas de tal modo que elas fossem compatveis com os ensinamentos da
Academia. De acordo com Filo, as Escrituras e Plato ensinam as mesmas
coisas, embora as Escrituras usem de alegorias para faz-lo. Assim, a tarefa
do intrprete sbio mostrar o sentido eterno que pode ser encontrado por
trs das alegorias escritursticas. Filo salienta que Plato e os acadmicos
so posteriores a Moiss e por isso deve ser admitido que, com toda sua
erudio, eles tinham conhecido as Escrituras, donde eles tiraram o melhor
de seus ensinos.Certamente, Filo gozava da vantagem de freqentar cr
culos onde era costume interpretar alegoricamente as passagens mais dif
ceis da Escritura. A suposta epstola de Aristeas, que foi mencionada em
relao origem da LXX, j fazia uso desse mtodo de interpretao bbli
ca. Mais tarde, veremos como o Cristianismo alexandrino foi caracterizado
por sua interpretao alegrica das Escrituras. Assim, Filo podia afirmar a
revelao infalvel das Escrituras e, ao mesmo tempo, livrar-se daqueles
aspectos que eram mais difceis de harmonizar com o Platonismo.^"* Como
um exemplo disso, podemos citar a seguinte passagem, na qual Filo discute
a maldio de Ado;
Moses Hadas, Hellenistic Culture (Nova York: Columbia University Press, 1959), pp,83-104;
Tarn, Hellenistic Civiliz.ation, pp.233-235; E. R. Goodenough, By Light, Light: The Mystic Gospel
o f Hellenistic Judaism, ed. rev., (Amsterdam: Philo Press, 1969); M. Friedlnder, Geschichte der
jiidischen Apologetik als Vorgeschichte des Christentums: Eine historisch-kritische Darstellung
der Propaganda und Apologie im Alten Testement und in der hellenistischen Diaspora (.-Amsterdam:
Philo Press, 1973); M. Fiengel, Jews, Greeks and Barbarians: Aspects of the Hellenization o f Judaism
in the pre-Christian Period (Filadlfia: Fortress, 1980).
Filo reivindicava em nome do J udasmo tudo que ele tirava dos gentios. A teoria do rei. ele
supunha, era judaica; a metafsica de Plato, os nmeros dos pitagrieos, a cosmologia da cincia
grega, o misticismo, a tica e a psicologia do mundo helenista, tudo isto era, ele dizia, nada que ele
como um judeu tirou de fora, mas algo que os gregos tomaram de Moiss. Erwin R. Goodenough, An
Introduction to Philo Judaeus, 2 ed. (Nova York: Barnes & Noble, 1963), p.75.
Os gregos tambm faziam uso da interpretao alegrica a fim de dar no\'o sentido a antigos mitos
que pareciam desacreditados. Assim, por exemplo, Aftonio interpretou o mito da Dafne e Apoio como
Ela produzir tambm cardos e abrolhos, e tu comers a erva do
campo (Gn 3.18). Mais ainda, o que nasce e cresce na alma de um
homem insensato, alm das paixes que a estimulam e envolvem? A
estas, usando figuras, ele chamava de cardos... Ele chama cada uma
das paixes abrolhos ou espinho de trs pontas, porque eles so
triplos, a paixo em si, aquilo que a produz, e o resultado completo
destas. Por exemplo, prazer, o aprazvel, o sentir prazer; desejo, o
desejvel, o desejar; dor, o doloroso, o sentir dor; medo, o medonho,
o temer.
Como pode ser visto, esta doutrina, embora parea muito ltil, no
exegese de um texto bblico, e sim um esforo para entend-lo de uma for
ma que a mente helenstica o ache aceitvel. Podemos salientar, contudo,
que Filo no negava o sentido histrico e literal da Lei - tal negao teria
sido uma apostasia do J udasmo - mas antes, ele insistia que, em adio ao
seu sentido literal, a Lei tambm tinha um sentido alegrico.^
O Deus de Filo uma combinao do conceito platnico do belo e o
Deus dos patriarcas e profetas. Deus absolutamente transcendente, de for
ma que no existe relacionamento direto entre Deus e o mundo. Ademais,
como Criador, Deus est alm dos ideais do Bom e do Belo.^ Deus o ser
essencial, que no encontrado no tempo e no espao; ao contrrio, estes
so encontrados em Deus.^^
Por ser Deus absolutamente transcendente e porque - em seus momentos
mais platnicos - Filo concebe que Deus um ser impassvel, o relaciona
mento entre Deus e o mundo requer outros seres intermedirios.^ O princi
pal destes o logos ou a Palavra, que foi criado por Deus antes da criao
do mundo. Este logos a imagem do divino, e o instrumento de Deus na
criao. As idias - no sentido platnico da palavra - de todas as coisas
esto no logos, de forma que este ocupa o lugar do demiurgo de Plato.
uma alegoria que linha a ver com a virtude da temperana. Por volta do advento do Cristianismo,
tornou-se comum em alguns crculos interpretar Homero e Hesodo alegoricamente, referindo-se s
verdades expostas pelos filsofos posteriores. Robert M. Grant, The Earliest Lives o f Jesus (Londres:
S.RC.K., 1961), pp.45,46. .
Legum allegoric 3. 248-250 (LCL, Philo 1: 469-471).
De migratione Abrahami 89-91.
Harry A. Wolfson, Philo: Foundations o f Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and
Islam (Cambridge: Harvard University Press, 1948), 1:200-204.
De somniis 1. 117,
Esta uma interpretao tradicional do pensamento de Filo concernente ao relacionamento entre
Deus e o mundo, Uma outra interpretao pode ser encontrada em Wolfson, Philo, 1: 282-289.
Ainda mais alm, Filo incorpora em sua doutrina de logos alguns elementos
esticos, de modo que ele tambm identifica o logos com a razo que consti
tui a estrutura de todas as coisas. Para explicar estas duas funes do logos,
Filo introduz a distino entre a Palavra interna e a Palavra expressa.'* A
diferena a mesma que existe entre a palavra em pensamento e a palavra
falada. A Palavra interna corresponde ao mundo das idias, enquanto que a
Palavra pronunciada corresponde razo, que serve como forma para o
mundo material.'*'
Quanto ao carter desse logos, deveria ser salientado que diferente do
logos do Quarto Evangelho. O logos de Filo um ser separado e inferior a
Deus, e encontrado em um quadro de referncia que afirma a absoluta
transcendncia de Deus e que, portanto, nega o relacionamento direto entre
o ser divino e o mundo. Tudo isto est muito longe do pensamento do Quar
to Evangelho.
No tocante ao fim da criatura humana. Filo sustenta - de modo tipica
mente platnico - que essa a viso de Deus. No podemos entender a
Deus, visto que entendimento implica em uma certa forma de possesso e
nunca poderemos possuir o infinito. Mas podemos ver a Deus de modo
direto e intuitivo. Esta viso tal que transcendemos a ns mesmos e entra
mos em xtase.*-
O xtase o alvo e clmax de um processo longo e ascendente, por meio
do qual a alma purificada. O corpo serve como lastro para a alma, e a razo
se ope aos sentidos. A purificao consiste, ento, em libertar-se a si mesmo
das paixes sensuais que escravizam a alma ao corpo. Aqui Filo introduz a
doutrina estica, segundo a qual a ausncia de paixo, ou apatia, deve ser o
objetivo de cada ser humano. Todavia, em Filo, a apatia no - como entre os
esticos - a meta da moralidade, e sim o meio que leva ao xtase.
Muito disso estranho ao pensamento bblico, embora seja apresenta
do simplesmente como uma interpretao desse pensamento.* Esse o
perigo de uma exegese alegrica que tende a ofuscar o carter unvoco da
mensagem bblica. Como ser apresentado mais adiante, esse tambm foi
uiOeto e Xyoq npopopiK.
De vita Mosis 2. 127.
Wolfson, Philo, 2: 27-30.
^Isso levou Erwin R. Goodnough, By Light, Light a reivindicar que a religio de Filo. na verdade,
uma religio de mistrio, que est muito longe do J udasmo como era manndo e praticado na Palestina.
Contra este eoneeito, ver: W. Volicer, Neue Wege der Philoforsciung?" Thi. 16 (1937), 297-301.
O ponto fraco dos telogos cristos que floresceram em Alexandria duran
te os sculos 2- e 3.
Finalmente, o quadro do J udasmo do sculo 1 deve ser completado com
uma palavra sobre a tendncia proto-gnstica que ali existia, como pode ser
inferido a partir da midrashim da poca. Essas inclinaes gnsticas prova
velmente se desenvolveram a partir do dualismo apocalptico, de cujos se
guidores encontraram refgio em uma salvao trans-histrica, uma vez
que suas expectativas apocalpticas no eram satisfeitas. Suas especulaes
centraram-se em volta do trono de Deus, e se desenvolveram no que foi
chamado de misticismo do trono.'*'* Contudo, impossvel traar, com
algum grau de certeza, esta tendncia gnstica no J udasmo, e determinar
quanto dele um desenvolvimento autctone do apocaiipsismo - e por meio
dele da forma de pensamento iraniana - e quanto devido a influncias
externas - inclusive crists.*^O mais conhecido dos gnsticos judaizantes
antigos, Elcasai - ou Fixai, Elchasai - viveu no sculo 2 e foi claramente
influenciado pelo Cristianismo.'*De qualquer modo, a existncia desse tipo
de J udasmo especulativo e mstico mostra, mais uma vez, que essa religio
no era uma relquia petrificada de uma poca antiga, mas um movimento
vigoroso com vrias ramificaes muito interessantes.
O mundo greco-romano
Ainda que por razes didticas tenhamos separado o J udasmo do restan
te do mundo no qual a Igreja Crist se desenvolveu, a verdade que no
sculo 1 d.C. a bacia do Mediterrneo gozava de uma unidade poltica e
cultural jamais outrora igualada. Tal unidade foi o resultado da dissemi
nao do pensamento grego por meio das conquistas de Alexandre e da
Gershom G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (Nova York: Schoken Books, 1961),
p.44.
Robert M, Grant, Gnosticism and Early Christianity (Nova York: Columbia University Press,
1959), pp.39-69, colecionou uma quantia impressionante de evidncias para provar que as principais
caractersdcas do gnosticismo j so encontradas na literatura judaica de tradio apocalptica e que
foi por causa da falncia desta tradio que surgiu o gnosticismo.
^ Hans J , Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Tbingen: J .C.B. Mohr,
1949), pp.325-334; J ean Danilou, The Theology o f Jewish Christianity (Chicago: Regnery, 1964),
pp.64-67. As principais fontes sobre Elcasai so: Hiplito, Philos. 9.8,12; Eusbio, HE, 6. 38; Epifnio,
Pan. 19; Teodoreto, Haer fab. comp. 2. 7. Ver infra, pp,125,126.
subseqente consolidao romana. Disto nasceu uma cultura universal que -
embora conservasse importantes variaes regionais - unia todos os povos
do imprio.
As conquistas de Alexandre (334-323 a.C.) foram, ao mesmo tempo,
causa e conseqncia de grandes mudanas no pensamento grego. Antes de
Alexandre, e ao longo de todo o perodo desde Homero at Aristteles, o
pensamento grego seguiu um caminho sem o qual as grandes conquistas do
sculo 4 seriam inconcebveis. O pensamento grego antigo era tipicamente
aristocrtico e racista. Todos os povos no helnicos eram brbaros por
definio e eram, portanto, inferiores. Com o crescente comrcio e inter
comunicao entre vrios grupos, o pensamento grego se tornou cada vez
menos exclusivista.'*^Em Plato encontramos a afirmao de que todos so
livres, mas tambm encontramos a antiga idia de uma diferena essencial
entre os gregos e os brbaros. Inspiradas pelo desejo de unir a humanidade
em um nico imprio e cultura, as conquistas de Alexandre colocaram um
fim no exclusivismo grego. Deste momento em diante, a superioridade gre
ga em relao aos brbaros passou a ser tida mais como uma superioridade
cultural do que racial. A filosofia no se preocupava mais com a participa
o do cidado na vida da cidade, como na poca de Plato, mas antes com
a participao do indivduo no novo ambiente cosmopolita. precisamente
essa uma das marcas distintivas do pensamento helenstico em relao ao
pensamento grego - seu cosmopolitanismo individualista.
Mas as conquistas de Alexandre no ocorreram em um vcuo cultural.
Antes, elas subjugaram pases com culturas muito antigas, tais como Egito,
Sria, Prsia e Mesopotmia. Em cada um desses pases, a influncia da cul
tura grega fora sentida antes mesmo da poca de Alexandre, mas aps a con
quista a cultura local foi obscurecida por muitos sculos, apenas para reapa
recer transformada e se expandir para muito alm de suas fronteiras originais.
Este reavivamento das antigas culturas do Oriente Prximo ocorreu si
multaneamente ao sculo l- da Era Crist. Por esta razo, ao estudarmos o
pano de fundo helenstico do Cristianismo primitivo, devemos manter em
mente, por um lado, a filosofia helenstica, e por outro, as \ rias religies
orientais que estavam tentando invadir o ocidente. A esses fatores religiosos
e culturais devem ser adicionados os fatores polticos e administrativos -
isto , o Imprio Romano.
Um processo resumido por adas, Hellenistic Culture, pp.11-19.
A filosofia grega sofrer uma grande mudana depois das conquistas de
Alexandre. Aristteles, que foi mestre do prprio Alexandre, caiu em desu
so. Ele no foi esquecido completamente, pois a escola peripattica conti
nuou a existir com Tcofrasto e Strato. Mas a tendncia metafsica da escola
aristotlica se tornou secundria em relao ao estudo de botnica, misica
e outras disciplinas.'**^
A academia platnica continuou a existir at que J ustiniano a fechou em
529 d.C.; por meio dela, Plato exerceu considervel influncia durante o
perodo helenstico. Tal domnio se estendeu muito alm dos limites da
Academia, e interessante notar que, embora o Museu de Alexandria tenha
sido fundado pela inspirao do peripattico Demtrio de Faleros, foi logo
capturado pelo esprito platnico e tornou-se ura de seus principais baluartes.
Assim, embora o helenismo no ignorasse a contribuio de Aristteles,
foi Plato - e por meio dele, Scrates - quem exerceu a maior influncia na
moldagem da filosofia do perodo.
Existiam alguns aspectos do platonismo, contudo, que no se adequa
vam melhor ao esprito da poca do que o aristotelisrao. Entre estes, o mais
importante tinha a ver com a situao poltica contempornea. O pensa
mento de Plato, bem como o de Aristteles, foi forjado nos moldes do
arcabouo da antiga cidade-estado grega. Seu objetivo no era tanto o indi
vduo, e sim o bem comum - embora no devamos esquecer que, sobretudo
em Plato, a meta final do bem comum o bem-estar individual. Em Plato
e Aristteles, o lugar de uma pessoa no mundo e na sociedade mais ou
menos certo e os deveres religiosos e morais so regulados por uma longa
tradio. Em tal situao, as pessoas poderiam dar-se especulao e pode
riam considerar a tica como um aspecto da filosofia. Mas quando, no tem
po de Alexandre, surge uma sociedade cosmopolita, as pessoas se encon
trara perdidas na imensido do raundo, os deuses entram em competio
com outras divindades, e as regras de conduta com novos costuraes. Nesse
raoraento, necessria uma filosofia que, alm de falar ao indivduo, provi
dencie normas para a vida cotidiana. Uma filosofia como esta no deve
limitar seu quadro de referncia antiga cidade-estado, nem distino
entre gregos e brbaros. O estoicismo e o epicurismo satisfizeram essa ne
cessidade durante o perodo da filosofia grega. Mais tarde, como a descren-
**Frederick C. Copleston, A History o f Philosophy, Vol. I: Greece and Rome, ed. rev, (Paramus,
N.J .; The Paulist/Newman Press, 1959), pp.369-371.
a nos deuses antigos tornou-se desmedida, a filosofia tentaria tomar seu
lugar - como tenta fazer freqentemente na histria humana - e da surgiriam
sistemas filosficos de carter religioso, tal como o neo-platonismo.
No podemos rever aqui toda a filosofia grega e helenstica, mas deve
mos salientar algumas das doutrinas que deram s diferentes escolas uma
participao na histria do pensamento cristo.
Entre todos os filsofos antigos, Plato quem tem a maior influncia
no desenvolvimento do pensamento cristo primitivo. De seus ensinos, os
que mais nos interessam aqui so as doutrinas dos dois mundos, da imorta
lidade e da preexistncia da alma, do conhecimento como reminiscncia, e
da forma* do Bem."*
A doutrina platnica dos dois mundos foi usada por muitos estudiosos
cristos como um meio de interpretar a doutrina crist do mundo, e tam
bm a do cu e terra. Usando o ensino platnico, poderia ser demonstrado
que as coisas materiais ao nosso redor no so as realidades ltimas, mas
que existem outras de diferente ordem e de maior valor. fcil entender
como atraente uma doutrina como esta para uma igreja sofrendo perse
guio. Mas alguns cristos logo foram conduzidos a atitudes tais para com
o mundo material que constituam uma negao da doutrina da criao.
Isso foi agravado pela tendncia platnica de fazer uma distino tica en
tre os dois mundos, de forma que o Mundo Sensvel a morada do mal,
enquanto que o Mundo das Formas o alvo da vida e moralidade humana.
Desde os tempos antigos, a doutrina da imortalidade da alma atraa os
cristos que procuravam apoio na filosofia grega para a doutrina crist da
vida futura. Se Plato tinha afirmado que a alma imortal, por que os pa
gos agora zombavam dos cristos, que tambm afirmavam a vida aps a
morte? Os cristos que argumentavam desse modo, normalmente no reco
nheciam a diferena entre a imortalidade da alma platnica e a esperana
crist da ressurreio. O sistema platnico fazia da \ ida futura, no um
presente de Deus, mas o resultado natural do divino no humano. O ensino
platnico afirmava a vida eterna da alma e a morte eterna do corpo, visto
que somente o espiritual pode ter permanncia. Plato ensina\'a no apenas
a imortalidade, mas tambm, provavelmente, a preexistncia e a transmi
grao das almas. Tudo isso era muito diferente do Cristianismo. Contudo,
o conceito platnico defomia eom freqncia erradamente traduzido por idia (N.T.).
Adam Fox, Plato and the Christians (Londres: SCM Press, 1957), tentou colecionar aquelas
passagens de Plato que se mostraram mais interessantes e influentes aos cristos.
no poucos pensadores cristos, desejosos de expressar sua nova f luz da
filosofia platnica, vieram a incluir uma parte ou o todo dessa filosofia em
seu sistema doutrinrio.
A doutrina platnica do conhecimento est baseada na desconfiana dos
sentidos como meios de se alcanar a verdadeira sabedoria. Isso no se
deve a uma falha dos sentidos em si, mas devido ao fato de que eles
podem fornecer informaes apenas sobre objetos deste mundo, no sobre
formas puras. Visto que o verdadeiro conhecimento somente pode ser o
conhecimento das formas, bvio que os sentidos no so os meios mais
adequados para alcan-lo. Plato utilizava a teoria da recordao ou remi
niscncia, que por sua vez requeria a doutrina da preexistncia das almas.
Naturalmente, as linhas mestras do pensamento cristo, que nunca aceitou
a preexistncia de almas, no poderiam interpretar o conhecimento como
reminiscncia. Mas uma desconfiana de percepo sensorial foi pronta
mente aceita pelos cristos, e, por meio da epistemologia de Agostinho,
dominou o pensamento cristo por muitos sculos.
Finalmente, a forma suprema platnica do Bem influenciou notadamente
a formulao do pensamento cristo sobre Deus. No Timeu, Plato declara
que a origem do mundo foi trabalho de um arteso divino, ou demiurgo,
que tomou a matria disforme e lhe deu forma, imitando a beleza da forma
suprema do Bem. Se Plato considerava isto um mito ou no, no nos inte
ressa neste ponto. Nosso interesse sua poderosa influncia no pensamento
cristo primitivo. Por causa da temtica comum, no difcil traar parale
los entre o Timeu e Gnesis. A diferenciao entre a Forma do Bem e o
demiurgo, ou arteso do universo, estabeleceu uma dicotomia entre o Ser
Supremo e o Criador; ainda que inteiramente estranha ao pensamento bbli
co, tal dicotomia logo se tornaria enraizada nas mentes de alguns eruditos
que almejavam afirmar a impassibilidade de Deus simultaneamente ativi
dade divina no mundo. A partir dessa fonte - e tambm do monotesmo que
o dilogo de Plato parecia defender - surgiu o costume, profundamente
arraigado em alguns crculos teolgicos, de falar de Deus com os mesmos
termos que Plato usava para referir-se Forma Suprema do Bem: Deus
impassivo, infinito, incompreensvel, indescritvel e assim por diante.
Ver Oscar Cullmann, Immortality o f the Soul, or Ressurrection o f the Dead? The Witness o f the
New Testament (Nova York: Macmillan, 1958).
Ver Francis M, Cornford, Platos Theory of Knowledge: The Thaetetus and the Sophist o f Plato
Translated with a Running Commentary (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1935).
Ao lado do platonismo, o estoicismo foi o sistema filosfico que mais
influenciou o desenvolvimento do pensamento cristo. Sua doutrina do logos,
seu elevado tom moral e sua doutrina da lei natural causaram uma profunda
impresso no pensamento cristo.
De acordo com os ensinamentos esticos, o universo est sujeito a uma
razo universal, ou logos. Esse logos no simplesmente uma fora exter
na; ao invs disso, a razo que est impressa na prpria estrutura das
coisas. At mesmo nossa razo parte deste logos universal e por isso que
somos capazes de conhecer e de entender. Toda razo e toda energia devem
ser encontradas nesta razo universal, que chamada de logos seminal.
Esse conceito do logos, originalmente independente de qualquer interesse
especulativo, seria mais tarde unido ao pensamento platnico - como j
ocorrera em Filo - para servir como o contexto dentro do qual a doutrina
crist do logos seria elaborada.
Para os esticos, a doutrina do logos era apenas uma parte de sua preo
cupao tica, e foi esse interesse que produziu influncia marcante em
alguns pensadores cristos. A partir da existncia da razo universal segue-
se a existncia da ordem natural das coisas e, sobretudo, de uma ordem
natural da vida humana. Esta ordem o que os esticos chamam de lei
natural, e eles a encontram impressa at mesmo em nosso ser, de modo
que, para sermos virtuosos, basta obedec-la.^^No comeo, o estoicismo se
inclinava a ser uma doutrina para a elite; estabelecia uma distino absolu
ta, predeterminada e inaltervel entre os sbios e os tolos. C om o
passar do tempo, contudo, o estoicismo se tornou mais flexvel e quando foi
confrontado com o Cristianismo j havia se tomado um dos sistemas filos
ficos mais populares do imprio. Os cristos encontraram nele um aliado
Wilhelm Kelber, Die Logoslebre von Heralkit bis Orgenes (Stuttgard: Urachhaus. 1958).
pp.48-88.
J . Stelzenberger, Die Beziehungen der frhchristiichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa: Eine
moralgeschichtlich Studie (Munique: M. Hueber, 1933); Felix Flekiger, Geschichte des Saturrechtes,
Bd. I: Altertum und Frhmittelater (Zurique: Evangelischer Verlag, 1954), pp. 186-238: E. Galn y
Gutierrez, Jus naturae (Valladolid: Meseta, 1954); Henri e Marcel Simon, Die Alte Stoa und ihr
Naturbegriff (Berlim: Aufbau Verlag, 1956), pp.53-73 e 85-93; M. Spanneut. Le stocisme des Pres
de VEglise: De Clment de Rome Clment d Alexandrie (Paris: ditions du Seuil. 1957); M.
Spanneut, La notion de nature des stociens aux pres de l eglise, RThAM. 37 (1970), 165-173.
Sobre a influneia do estoicismo na teologia medieval, ver G. Verbeke. The Presence o f Stoicism in
Medieval Thought (Washington, D.C.: Catholic University of .America, 1983),
Eduard Zeller, The Stoics, Epicureans and Sceptics (Xova York: Russell & Russell, 1962),
pp.268-277.
contra aqueles que zombavam da austeridade de seus costumes - a despeito
da perseguio sob Marco Aurlio que por esse tempo era um dos maiores
esticos. Cedo, muitos chegaram concluso de que a lei natural da qual os
esticos falavam era tambm o fundamento da tica crist. Dessa forma foi
construda uma ponte entre o mais alto cdigo moral da poca e a doutrina
crist; isso, contudo, exigiu dos cristos um preo: Foi colocada em divida
a singularidade e a incolumidade da mensagem crist.
Alm do neo-platonismo - que no discutiremos ainda, visto que sua
origem no remonta aqum do sculo 2~ d.C. - os outros movimentos filo
sficos do perodo helenstico tiveram pouca influncia sobre o Cristianis
mo. O epicurismo perdeu seu apelo mesmo antes do surgimento do Cristia
nismo; de qualquer forma, a disparidade entre as duas doutrinas era tal que
seria difcil uma influenciar a outra.O ceticismo, embora no tivesse ain
da cado em desuso, era filosofia de um grupo muito pequeno. Sua falta de
ensinamentos positivos reduziu sua influncia sobre outros sistemas de pen
samento. Aristteles continuava a se fazer ouvir por meio de sua lgica e de
sua doutrina do primeiro movedor imvel, mas estas, mesmo dantes, fo
ram assimiladas pelo platonismo contemporneo - o assim chamado plato-
nismo-mdio^ - de modo que a influncia de Aristteles alcanou a igreja
primitiva envolvida em sistemas que eram essencialmente platnicos, como
o de Filo.
De qualquer forma, devemos manter em mente que um esprito ecltico
caracterizou os primeiros sculos de nossa era, pois na medida em que qual
quer parcela de verdade pudesse ser encontrada em cada uma das escolas
filosficas, esta era aceita. Por esta razo, algumas escolas influenciaram
outras de tal maneira que impossvel distingu-las claramente. Mesmo no
caso dos dois sistemas mais claramente definidos - o platonismo e o
estoicismo - impossvel encontrar nos primeiros sculos depois de Cristo
um lnico adepto de um deles que no tivesse se apropriado de alguns ele
mentos do outro. Esse esprito se tornou manifesto na fundao da escola
ecltica em Alexandria durante o governo de Augusto. Mas o esprito
ecltico tinha, j h algum tempo, tomado posse de vrias escolas filosfi
cas - do estoicismo com Boeto de Sdon (sculo 2- a.C.), do platonismo
Cf., contudo, Richard R J ungkuntz, Christian Approval of Epicureanism, CH, 31 (1962), 279
293.
Copleston, History, 1: 451-456; Nicols Abbagnano, Historia de la filosofia (Barcelona: Montaner
y Simon, S.A., 1955-1956), 1: 173-174.
com Filo de Larissa e Antoco de Ascalom (sculo l- a.C.), e do aristotelismo
com Galen (sculo 2 d.C.). A mesma tendncia de combinar doutrinas de
diferentes fontes pode ser vista no sineretismo religioso da poca, o qual
discutiremos mais tarde. Esse sineretismo combinava diferentes religies,
assim como vrias doutrinas filosficas que poderiam ser submetidas a uma
inclinao religiosa.
Ao lado de tudo isso, deve ser dito que estudos estritamente filosficos
eram privilgio de uma pequena minoria. Considerando toda a populao
educada do imprio, o estudo da maioria no ia alm da Gramtica e da
Retrica. Sua familiaridade com as vrias escolas de filosofia vinha apenas
do uso de passagens filosficas em seus exerccios de Retrica e, talvez, da
leitura de algumas doxografias, nas quais as opinies de vrios filsofos
eram sumarizadas.^^De fato, alguns dos escritores cristo antigos, aos quais
foi dado o ttulo de filsofos, parecem ter se inteirado da filosofia clssi
ca apenas por meio de algum sumrio doxogrfico. Como podemos supor,
esta falta de um profundo estudo do pensamento de cada filsofo contri
buiu para o esprito ecltico do perodo.
Dissemos anteriormente que, a fim de entendermos a estrutura em que o
Cristianismo se desenvolveu, devemos levar em conta no apenas os siste
mas filosficos do perodo helenstico, mas tambm as religies que, na
quele tempo, reivindicavam a fidehdade do povo. A rehgio do Olimpo, tal
como encontrada nos poemas homricos, no era a mesma religio com a
qual os primeiros cristos se depararam. Desde muito antes do tempo das
conquistas de Alexandre, existiam na Grcia, ao lado da adorao dos deu
ses olmpicos, outros cultos muito diferentes, que faziam parte de um grupo
conhecido como religies de mistrio. Tais cultos, dos quais os mistrios
eleusnios so um exemplo clssico, no eram um fenmeno tipicamente
grego. Na verdade, eram um tipo de religiosidade que tendia a substituir as
decadentes religies nacionais.
Abbagnano,//wonVi, 1: 164-171.
Donald Lemen Clark, Rhetoric in Graeco-Roman Education (Nova York: Columbia University
Press, 1957).
A deeadncia dos antigos deuses do Olimpo eomeou antes mesmo da era de ouro da cultura
grega. A zombaria de Xenfanes uma testemunha disso, bem eomo a tentativa empreendida
pelos pitagrieos de reformar a religio olmpica. No h dvida de que Plato foi grandemente
influenciado pelo Orfismo; e, afinal, Orfeu Dionsio passando por um olmpieo. Ver Francis M.
Cornford, From Religion to Philosophy: A Study in the Origins o f Western Speculation (Nova
York; Harper, 1957).
Uma religio nacional, que se distingue por seu carter coletivo e por
sua ntima relao entre os deuses e a nao, no pode subsistir como tal se
a nao perde sua identidade individual, ou se, em qualquer sociedade, o
indivduo alcana um certo grau de autonomia em relao ao grupo. A an
tiga religio egpcia no pde permanecer intacta quando o Egito perdeu
sua independncia nacional. Do mesmo modo, a religio grega no pde
permanecer inalterada diante do avano do individualismo. Isso explica a
grande popularidade obtida pelos cultos de mistrio durante o perodo
helenstico. Esses cultos eram muito diferentes das religies nacionais.
Aparentemente, as religies de mistrio originaram-se a partir de anti
go sjits_de_fertiJ ix^^ Esses ritos eram centrais nas prticas religiosa de
muitos povos primitivos. O milagre da fertilidade, tanto nos seres humanos
quanto nas plantas e animais, ocupava um lugar importante na origem da
maioria dos mistrios, e notvel que mesmo depois que sua origem fora
h muito esquecida, as festas conhecidas como dionisacas rsticas in
cluam smbolos que sugeriam a origem do culto a Dionsio como um deus
de fertilidade.O milagre da morte e ressurreio que, a cada ano, sucediam-
se uma outra, tanto em funo da mudana das estaes no norte quanto
da cheia do Nilo no Egito, exerceu um importante papel na origem dessas
religies. No inverno, o deus morria ou se afastava, para retornar somente
na primavera com o inestimvel presente da fertilidade. Disso seguiu-se,
por um lado, o mito que explicava a morte e ressurreio anual na natureza,
e por outro lado, a participao de toda a natureza na vida e morte do deus,
que por sua vez era a base para a participao do indivduo na morte e
renovao da vida da divindade.
Ao lado desses aspectos mitolgicos, que eram centrais para os mistrios,
deve-se salientar que todas estas religies, em contraste com as religies
nacionais, eram individualistas. A participao em tais religies no era
possvel por meio do mero nascimento fsico; em vez disso, era necessrio
ser iniciado. No sabemos exatamente no que consistiam tais iniciaes,
pois os mistrios tornaram-se famosos por causa do sigilo de seus ritos.
Mas sabemos, com certeza, que a iniciao era um rito por meio do qual o
nefito se unia divindade e, desta maneira, tornava-se participante do po
der e da imortalidade divina. O individuaUsmo e o sigilo desses cultos os
Angel Alvarez de Miranda, Las religiones mistricas (Madri: Revista de Occidente, 1961),
pp.78-80.
tomaram aptos a serem difundidos para alm das fronteiras nacionais. Assim,
descobrimos que o culto ajsis e Osris chegou a ser praticado at mesmo na
Espanha; e que o culto a Atis e Cibele, originalmente frgio, tornou-se fre
qente em Roma.*^ Os iniciados contavam a outros, ainda que sem divulgar
os segredos, as expej-incias que os mistrios lhes proporcionavam; e,
deste modo, os cultos eram expandidos e misturados.
Finalmente, devemos observar que esses cultos freqentemente incluam
uma refeio cerimonial na qual o fiel ingeria o deus e se tornava partici
pante da divindade. Na Trcia, os comungantes de uma certa divindade -
que pode muito bem ter sido um ancestral rudimentar do deus grego Dionsio,
provavelmente de origem trcia - uniam-se em uma caada que termina
va em uma festa orgistica, na qual os participantes dilaceravam e devora
vam a carcaa do animal ainda vivo'^Deste modo, eles criam, a vida do
animal tornava-se deles. Outro exemplo disso pode ser encontrado nos an
tigos bacanais, nos quais o propsito de beber vinho era o de ser possudo
por Baco, e assim participar de sua imortalidade.
O fato de esses cultos, cujas caractersticas peculiares e ritos secretos
nos so desconhecidos, parecerem estranhos para ns, no deve nos fazer
perder de vista a grande atrao que exerceram no perodo helenstico. De
fato, sua popularidade era to grande que alguns - especialmente o culto a
Mitra - foram grandes rivais do Cristianismo em sua expanso mission
ria.'* Em geral, esta popularidade pode ser explicada pelo prprio carter
dos mistrios como religies de iniciao. Em uma poca individualista e
cosmopolita, o povo no poderia ficar satisfeito com religies meramente
coletivas e nacionais. Os mistrios, que apelavam para o indivduo, e para
Sobre o eulto a sis e Osris, ver E. A. Wallis Budge, Osiris: The Egyptian Religion ofRessurrection
(New Hyde Park, N. Y.: University Books, 1961); J . G. Griffiths, The Origins o f Osiris and His Cult
(Leiden: Brill, 1980). Sobre Attis e Cibele e sua influneia no Cristianismo, ver P. Touilleux,
L Apocalypse et les cultes deDomitien et de Cyble (Paris: Libraire Orientaliste Paul Geuthner, 1935);
M. J . Vermaseren, Cybele and Attis: The Myth and the Cult (Londres: Thames and Hudson, 1977).
Este o eoneeito tradieional, baseado em antigas autoridades. Henry' J eanmaire, Dionysos: Historie
du culte de Bacchus (Paris: Gallimard, 1951), prope uma teoria diferente, em que Dionsio era origi
nalmente grego e mais tarde foi absorvido na Trcia por um dos deuses locais.
Alvarez de Miranda, Las religiones. p.89.
Mitra parece ser de origem persa. Freqentemente ele descrito eomo o deus da luz. Diferente dos
outros mistrios, o de Mitra no inclui uma divindade feminina. Ele se tornou muito popular, especial
mente entre os soldados nos postos fronteirios; por um tempo parece ter sido um poderoso rival do
Cristianismo. Franz V. M. Cumont, The Mysteries ofMithra, 2ed., trad, da 2 ed. francesa de 1902
(Nova York: Dover, 1956) ainda uma introduo valiosa ao mitrasmo.
indivduos de todas as nacionalidades, respondiam eficazmente ao esprito
da poca; isso explica seu crescimento incomum. Contudo, no devemos
esquecer que o carter essencial dos mistrios torna seu entendimento im
possvel aos no-iniciados. Embora seja difcil para ns sentir as emoes
que os mistrios despertavam em seus seguidores, devemos ao menos en
tender que um grande nmero de pessoas do perodo helenstico encontrou
neles um refgio espiritual.
Com relao ao relacionamento entre os cultos de mistrio e o Cristianis
mo, a opinio erudita tem variado. Durante as duas ou trs primeiras dca
das do sculo 20, pensava-se que as religies de mistrio formavam uma
unidade baseada em uma mesma teologia de mistrio, sendo o Cristianis
mo, simplesmente, uma dentre muitas dessas reUgies ou, no mximo, uma
religio distinta na qual a influncia dos mistrios era grandemente sentida.
De acordo com os eruditos desta poca, o Cristianismo tomou dos mistrios
seus conceitos de paixo, morte e ressurreio do deus; seus ritos de inicia
o: o batismo; sua refeio sacramental: a comunho; seus estgios de
iniciao ascendentes: as ordenaes; e uma variedade de detalhes que no
precisam ser enumerados. Mas, desde ento, tem sido feito um estudo cui
dadoso sobre os mistrios, e a concluso final de quase todos os eruditos
que no existiu tal coisa como uma teologia de mistrio comum - pelo
menos no sculo 1- de nossa era. Muito pelo contrrio, os cultos de mistrio
diferiam um do outro de tal forma que at mesmo difcil explicar o termo
religio de mistrio. Alm disso, parece que os mistrios no alcanaram
seu pleno desenvolvimento at os sculos 2 e 3, que o perodo em que a
maioria de suas caractersticas em comum com o Cristianismo apareceu.
Segue-se que mais fcil explicar tais caractersticas como uma influncia
do Cristianismo sobre os mistrios do que o oposto, ainda mais se levarmos
em considerao que, j neste perodo, os cultos pagos tentavam imitar
algumas das caractersticas da nova f dinmica. Mas isto no deve nos
levar ao extremo de negar toda influncia dos mistrios no Cristianismo.
Por exemplo, a data, 25 de dezembro, to profundamente cultivada pelos
O melhor insight quanto fascinao dos mistrios, pode ser obtido lendo-se Metamorphoses de
Lucius Apuleius, mais conhecido como The Golden Ass.
Wilhelm Bousset, Kyrios Christos (Gottingen; Vandehoeck & Ruprecht, 1965); Alfred F. Loisy,
Les Mystres paens et le mystre chrtien (Paris: Emile Nourry,1919); R, Reitzenstein, Die
hellenistischen Mysterienreligionen (Leipzig: B. G. Tbner, 1920); R. Reitzenstein, Das iranische
Erlsungsmysterium (Bonn: Marcus und Weber, 1921).
cristos, era a data de uma importante festa pag relacionada com o culto a
Mitra. No foi seno entre o final do sculo 3 e incio do sculo 4 que
esta data comeou a ser observada como o aniversrio de Cristo. A data
tardia de tal inovao, contudo, parece confirmar que os mistrios alcana
ram seu pleno crescimento depois que o Cristianismo se tornara fixo em
suas caractersticas centrais. Dessa forma, a influncia dos mistrios foi
apenas perifrica.
Existem outros dois aspectos da religio helenstica que nos interessam;
o culto ao Imperador e a tendncia sincretista da poca.
A adorao ao Imperador no se originou em Roma; pelo contrrio,
mais um exemplo que mostra como o mundo romano foi invadido pelas
religies orientais. O Egito adorava seus faras; os persas se curvavam ante
seus soberanos; os gregos adoravam seus heris. Estas so as fontes de onde
brotou a adorao aos imperadores no Imprio Romano. Numa poca em
que o mundo Mediterrneo se fundiu numa cultura mais ou menos homog
nea, os costumes de uma regio se refletiam em outras. Quando Alexandre
conquistou o Oriente, ele adotou as prticas que eram seguidas ali com
relao aos governantes; no teve dificuldade em ser aceito como um deus.*^
J Uo Csar, Marco Antnio e Otvio, foram reverenciados como deuses
pelos egpcios. Roma, contudo, era cautelosa em relao a tal extravagn
cia. Mesmo Otvio, que permitiu sua adorao no Oriente Prximo, no
pretendia ser mais do que Imperador e Augusto enquanto em Roma e lidan
do com os romanos.^Em Roma, os grandes eram deificados apenas depois
de mortos - por isso disse Vespasiano, logo antes de morrer; Ai de mim,
sinto que estou me tornando um deus! E mesmo esta prtica no era
aceita sem crtica. Geralmente, eram os aristocrticos romanos que eram
* ~ ^^lst cio de inverno, sendo o dia em que o sol eomea a crescer novamente aps seis meses de
diminuio, freqentemente foi relacionado com os_cultos de mistrio e fertilidade. Na Roma pag,
a festa era considerada de grande importncia e estava relacionada tanto com o culto ao Imperador
como com o mitrasmo. No sculo 4, os cristos se apropriaram desta data com base no fato de que
Cristo o sol da justia com cura em suas asas. Bernard Botte, Los orgenes de la Navidad y de la
Epifana (Madri: Taurus, 1964), pp.90-96. Contudo, Roland H. Bainton, The Origins of Epiphany,
em Early and Medieval Christianity (Boston: Beacon Press, 1962). pp.22-38. lembra-nos que 6 de
J aneiro, a data da epifania de Dionsio, era considerada como a data do nascimento de J esus mesmo
no sculo 2.
Roland H. Bainton, Early Christianity (Nova York: \ an Sostrand. 196iJ i. p.22.
O que augusto sagrado, mas no divino. Cf. Ovid. f;.-':.'., 1: 60-612.
Suetonius, De vita Caesarwn 8. 23 (LCL, Suet. 2: 3IS).
"'Cf. Ccero, Phil. 1.6.31.
crticos, pois eles se oponham importao de costumes e religies orien
tais. Alm disso, a adorao ao Imperador encontrou um obstculo na apa
tia das massas, que sentiam que o culto no satisfazia suas necessidades.
Por estas razes, levou anos para que a adorao ao Imperador criasse razes
no Ocidente e houve alguns Imperadores que levaram tal prtica mais a
srio do que seus sdi tos.De qualquer modo, o culto ao Imperador no
era uma fora vital no panorama religioso da maior parte do mundo greco-
romano. Tal culto apenas se tornou um dos principais pontos de conflito
entre o Estado e o Cristianismo crescente por causa de seu uso como um
critrio de lealdade poltica.
Por outro lado, o perodo helenstico caracterizado pelo sincretismo
religioso. O estabelecimento de relaes culturais, comerciais e polticas
entre as diferentes regies do mundo Mediterrneo levaria, inevitavelmen
te, a interrelaes e equivalncia entre as vrias divindades regionais. Isis
foi identificada com Afrodite e Demeter e Zeus foi fundido com Serapis.
Visto que o politesmo fazia parte da estrutura fundamental desse perodo,
cada religio de mistrio se sentia autorizada a aceitar e a adaptar qualquer
coisa que achasse interessante em outras religies. Se existe uma caracte
rstica marcante da religio do perodo helenista, tal caracterstica o sin
cretismo. Um culto competia com os outros, no para ser o mais austero,
mais estrito, mas para ser o mais amplo, isto , para incluir as mais diversas
doutrinas. Para nossa histria, esse esprito da poca - paralelo ao ecleticismo
filosfico, chegando mesmo a se confundir com este^^- da mais alta im
portncia. Somente em um contexto como este podemos entender a impor
tncia e a dificuldade da deciso que os cristos primitivos tinham que to
mar quando enfrentavam a tentao de fazer do Cristianismo um culto
sincretista, como os que estavam em voga.
Finalmente, ao discutirmos o bero do Cristianismo no devemos passar
por cima de um fator to importante como o Imprio Romano. Em virtude
da unidade de sua estrutura e da facilidade de seus meios de comunicao,
0 Imprio Romano, embora perseguisse o Cristianismo, providenciou os
meios necessrios para sua expanso. A sbia organizao administrativa
do Imprio deixou suas marcas na organizao da igreja e o cdigo legal
romano serviu no apenas como modelo para a lei cannica, mas tambm
Este foi o caso de Caligula. Suetonius, De vita 4. 22.
Como o caso de Plotinos (ver Cap. VIII), bem como de Porfrio e lamblichus.
foi um dos moldes que deram forma ao vocabulrio teolgico latino. Mas a
grande contribuio de Roma ao desenvolvimento do Cristianismo foi seu
interesse no prtico, no moral e no humano. Isto deu ao Cristianismo ociden
tal seu carter prtico e seu profundo senso tico, alm de lanar o funda
mento para obras de profunda percepo psicolgica, como as Confisses
de Santo Agostinho.
Tudo isso mostra o que j foi dito, isto , que o Cristianismo no nasceu
solitariamente, em um vcuo, mas que - encarnao que - surgiu no meio
de um mundo no qual devia tomar forma, e parte do qual impossvel
compreend-lo, assim como impossvel entender a J esus Cristo parte do
corpo fsico no qual ele viveu.
III
A TEOLOGIA DOS PAIS APOSTOLICOS
Os mais antigos escritos cristos remanescentes, parte daqueles que
agora fazem parte do cnon do Novo Testamento, so os escritos dos assim
chamados pais apostlicos. Eles receberam esse ttulo porque, na oca
sio, acreditava-se que eles tinham conhecido os apstolos. Em alguns
casos, isso parece realmente possvel, enquanto que em outros foi um mero
produto de imaginao. O nome pais apostlicos apareceu no sculo
17, quando foi aplicado a cinco escritos ou corpo de escritos. Mas ao
longo dos anos, trs outros membros foram adicionados a esse grupo,^de
modo que agora os escritos dos pais apostlicos so oito: Clemente de
Roma, o Didaqu, Incio de Antioquia, Policarpo de Esmirna, Papias de
Hierpolis, a epstola de Barnab, o Pastor de Hermas, e a epstola a
Diogneto.
Com exceo da epstola a Diogneto, todos esses escritos so enderea
dos a outros cristos.^Portanto, eles so muito teis para nos dar uma idia
a respeito da vida e do pensamento da jovem igreja. A leitura dos pais apos-
' H tambm muitos epitfios e outras inscries. Cf. G, Wilpert, La fede delia Chiesa nascente
seconda i monumenti deli'artefuneraria antica (Cidade do Vaticano: Pontif. Instituto di Areheologia
Cristiana, 1938).
- G. J ouassard, Le groupement des Pres dits apostoliques, MScRel, 14 (1957), pp.129-134.
A epstola a Diogneto deveria estar classificada entre os apologistas do sculo 2-, e no ser
discutida neste captulo, e sim naquele dedicado aos apologistas.
tlicos torna possvel vislumbrar os problemas produzidos pelas divises
internas, pela perseguio e pelos conflitos tanto com o J udasmo quanto
com o paganismo.
A natureza literria desses escritos no uniforme. Entre eles existem
vrias epstolas, um tipo de manual de disciplina, um tratado exegtico e
teolgico, uma coleo de vises e profecias e uma defesa do Cristianismo.
Por si mesmo, esta variedade aumenta o valor dos pais apostlicos, pois
mostra diferentes aspectos da vida da igreja primitiva.
Clemente de Roma
o primeiro dos escritos dos pais apostlicos, o qual pode ser datado com
algum grau de preciso, a Primeira Epstola aos Corntios^ de Clemente
de Roma. Tudo que pode ser dito com certeza^sobre Clemente que ele foi
bispo de Roma por volta do final do sculo P,' e que nesse tempo - prova-
*Preservada no original grego em dois manuscritos, e com tradues para o cptico, siraco e latim.
Ver Antonio Casamassa, IPatri Apostolici (Roma: Facultas Tlieologica Pontificii Athenaei Lateranensis,
1938), pp.39,40.
^O que se sabe sobre Clemente , em parte, histria e em parte, lenda, pois mais tarde cristos
atriburam a ele muitas aes que ele nunca realizou. Orgenes {Comm. in Job, 6. 36), Eusbio {HE, 3.
4, 15), Epifnio {Haer. 27. 6), e J ernimo {De viris illus 15) afirmam que Clemente estava com Paulo
quando o ltimo fundou a igreja em Filipos. A base para essa tradio est em Fp 4.3. Contudo, no h
razo para identificar o Clemente mencionado ali com o Clemente de Roma. Outros constrem ao
redor dele uma srie de lendas que agora so chamadas de literatura pseudo-clementina. Este o
nome dado srie de escritos fictcios nos quais Clemente o personagem principal. Eles tratam das
viagens de Pedro, a converso de Clemente ao Cristianismo e as lutas de Pedro e de Clemente contra
Simo, o mgico. Entre estes escritos encontram-se as Vinte Homlias, as quais reivindicam ser de
Pedro, e dez livros de Reconhecimentos. As Vinte Homlias realmente parecem ter se originado nos
crculos gnsticos judeus. Os Reconhecimentos contam a histria da famlia de Clemente, dispersada
pelas circunstncias e mais tarde reunida por Pedro. Embora esta ltima obra seja mais ortodoxa do
que as Homlias, bem possvel que isto seja o resultado de correes introduzidas pelo tradutor
Rufino, pois Reconhecimentos existe somente em sua traduo para o latim e reconhecidamente Rufino
corrigia os erros que encontrava nas obras que traduzia. Tanto Homlias como Reconhecimentos pare
cem ter sido escritos no sculo 4, embora provavelmente extraindo informaes de fontes antigas.
Tambm h tentativas de identificar Clemente de Roma com Titus Flavius Clemens, um cnsul
romano que foi condenado morte pelo Imperador Domiciano (que era seu parente), no ano 95. Como
Flavius Clemens foi acusado de atesmo - isto , de no adorar os deuses - e de ter adotado usos
judaicos, muito provvel que este homem era um cristo (a histria de sua morte: Dio Cassius, Hist,
rom. 67. 14 e Suetonius, De vita caes. 8. 15). Mas bastante improvvel que Flavius Clemens possa
ser identificado com o bispo conhecido por ns como Clemente de Roma. Ver tambm: L. W. Barnard,
Clement of Rome and the Persecution of Domitian, NTS, 10(1963-64), pp.251 -260.
^Os escritores antigos no esto de acordo no tocante ordem de sucesso por meio da qual Cle
mente tornou-se bispo de Roma. Irineu {Adv. haer. 3. 3.3) defende que Clemente foi o terceiro bispo de
velmente em 96 d.C. - ele escreveu aos Corntios uma epstola que a
nica literatura remanescente genuinamente sua. Embora no haja razo
para duvidar que Clemente a escreveu, sua Epstola - geralmente chamada
de I Clemente - na verdade uma carta da igreja em Roma para a igreja em
Corinto. uma carta de igreja para igreja, e no do bispo de Roma para
uma outra igreja.^
A razo desta carta totalmente clara desde o comeo, e nos faz lembrar
da igreja de Corinto que to bem conhecida em virtude e por meio das
epstolas de Paulo. Novamente os cristos daquela cidade esto divididos, e
alguns deles'^tinham assumido uma atitude de rebeldia que preocupava os
cristos em Roma, pois o ignbil levantava-se contra o honrado, aque
les de nenhuma reputao contra aqueles de reputao, o insensato contra o
sbio, o jovem contra seus ancios.'Portanto, a epstola , por natureza.
Roma depois de Pedro; Eusbio {HE, 3. 4, 15), e J ernimo {De viris illus. 15) eoneordam com ele.
Santo Agostinho (Ep. 53.2), as Constituies Apostlicas (7.46) e diversas outras fontes (o Liberian
Catalog e Optatus, De schis. donat. 2. 3) dizem que ele foi o segundo depois de Pedro. Finalmente,
Tertuliano {De praes. haer 32) e a Pseudo-clementina (na assim chamada Epstola de Clemente a
Tiago, que introduz as Vinte Homlias: ANF, 8; 218-222) reivindicam que Clemente foi o sucessor
imediato de Pedro e so seguidos nisso por outros escritores (J ernimo, Av. lovin. 1. \ 2 1In Isaiam
52. 13). Tem havido diversas tentativas para solucionar este conflito por meio de vrias explicaes -
entre elas est a de Epifnio, que afirma ter sido Clemente bispo de Roma duas vezes {Haer., 27. 6).
Alguns eruditos modernos argumentam que durante o sculo 1 Roma no teve um episcopado
monrquico, isto , que no havia um bispo, pelo contrrio, um colgio ou grupo de bispos. Confor
me esta teoria, foi mais tarde que escritores, acostumados a pensar em termos de um episcopado
monrquico, apresentaram a lista de bispos como uma sucesso cronolgica, e esta foi a origem da
confuso a respeito do lugar exato de Clemente dentro daquela suposta sucesso (E. Kohlmeyer,
"Zur Ideologie des ltesten Papsttums; Sukzession und Tradition, ThSK, 103 [1931], 230-242;
Stanley Lawrence Greenslade, Scripture and Other Doctrinal Norms in Early Theories of the
Ministry, JTS, 44 [1943], 162-176). Cf. P. Burke, The Monarchical Episcopate at the End of the
First Century, JES, 1 (1970), 499-518; J . Fuellenbach, Ecclesiastical Office and the Primacy o f
Rome: An Evaluation o f Recent Theological Discussion o f First Clement (Washington. D.C.;
Catholic University of America, 1980).
Uma carta em que talvez tenham sido inseridos dois fragmentos de homlias do mesmo autor. L.
Lemarchand La composition de 1ptre de saint Clment aux Corinthiens", RScRel, 18 (1938),
pp.448-457.
* A saudao esclarece; A igreja de Deus que est em Roma igreja de Deus que est em Corinto
(Robert M. Grant et al, The Apostolic Fathers. 1 vols.. Camden. N.J .; Thomas Nelson. 1964-1968,
2;15).
^Provavelmente um grupo de espiritualistas que se opunham s autoridades, usando como argu
mento a liberdade do Esprito. P. Meinhold, Geschehen und Deutung im ersten Clemensbrief,
ZschrKgesch, 58 (1939), pp.82-129.
3.3 (Grant, The Apostolic Fathers, 2:21).
primordialmente prtica, tratando dos vcios que causam divises e das vir
tudes que fortalecem a unidade; lida com outros assuntos teolgicos apenas
tangencialmente.
Clemente parece extrair seus argumentos contra os rebeldes de duas fon
tes: O Antigo Testamento, de um lado, e a doutrina estica da harmonia
natural do universo, de outro.
Seu uso do Antigo Testamento para este propsito bastante simples:
ele se refere aos principais personagens da histria do Antigo Testamento e
mostra como eles foram obedientes, hospitaleiros e humildes. A seo
dedicada a este tipo de argumento - que inclui os captulos 9 a 19 - comea
com um resumo que lembra muito Hebreus 11:
Tomemos como exemplo Enoque, que pelo fato de ter sido achado
justo em sua obedincia foi trasladado e nunca viu a morte. No, porque
foi achado fiel em seu servio, proclamou a renovao do mundo,
pois por meio dele o Mestre salvou os animais que entraram
pacificamente na arca.
Abrao, que foi chamado amigo, provou fielmente naquilo que
obedeceu as palavras de Deus. Pois ele partiu obedientemente de sua
terra e parentela e da casa de seu pai, de forma que, deixando uma
pequena teira, um cl fraco e uma pequena famlia, ele se tornou o
herdeiro da promessa de Deus.'
Por outro lado, o ensino moral de Clemente tambm insiste sobre o tema
estico da harmonia ou concrdia (jivoia). A harmonia est manifesta
em toda criao, pois ela deriva do carter de Deus, quem a estabeleceu em
todas as coisas. Deus o criador (rniiODpy) do universo. Mas a ativida
de divina, contudo, no est limitada criao original, pois Deus tambm
o governador soberano (SeGTrTri) sobre todas as coi sas. possvel
que, ao chamar Deus de demiurgo. Clemente conceba a relao de Deus
com o mundo em termos platnicos, isto , como o artfice que toma um
material preexistente e lhe d uma forma imitando um ideal ou modelo
superiores. Mas Clemente no diz o suficiente acerca da criao para que
ns possamos fazer um juzo a respeito das conotaes que o ttulo de-
9.3-10. 2; 11.1a; 12.1 (Grant, The Apostolic Fathers, 2:30-32). Esta provavelmente a razo
porque uma tradio que remonta ao menos at Orgenes (citada por Eusbio, HE 6. 25. 12-14) atribui
Hebreus a Clemente (ver tambm HE 3. 38. 1-4 e J ernimo, De viris illus. 15).
20.11 Aqui Deus descrito como b |i ya T||j.iopY Kai Seanxri zv navzwv.
miurgo tem para ele. Contudo, o ttulo de soberano sobre todas as coi
sas, aplicado a Deus e unido ao tema estico da harmonia, mostra, sem
sombra de dvida, que o conceito estico de providncia influenciou Cle
mente - o que, afinal de contas, no surpreendente, se levarmos em conta
a fora do estoicismo na Roma de seu tempo. De qualquer modo, a doutrina
de Clemente sobre Deus claramente trinitariana, no sentido de que diver
sas frmulas trinitarianas aparecem na epstola.'^
Na cristologia de Clemente no h dvida quanto preexistncia do
salvador. por esta razo que ele cita os Salmos como Palavra de Cristo
por meio do Esprito Santo.J esus um descendente de J ac, mas somente
segundo a carne.Al m disso, possvel que um certo texto de leitura
duvidosa refira-se aos sofrimentos de Cristo como os sofrimentos de
Deus.'
Nesta epstola tambm encontramos a primeira reivindicao de autorida
de com base na sucesso apostl i ca.Os apstolos, inspirados por J esus,
sabiam que chegaria um tempo em que a igreja teria necessidade de autori
dades claramente estabelecidas. Isto os levou a designar alguns homens
santos para suced-los, e estes por sua vez foram sucedidos por outros, de
forma que isto se tornou indispensvel. Estas pessoas no receberam sua
autoridade da congregao, de forma que ela no pode dep-los. Clemente
chama estas pessoas que esto encarregadas da direo da igreja de bispos
e diconos,'^embora algumas vezes ele se refira aos bispos como presb
teros. Mui to claramente, nestas vezes no h uma distino rgida entre
bispos e presbteros.
Por causa da popularidade de Clemente, desde uma data muito remota,
vrias obras foram atribudas a ele, com o propsito de circularem sob o
manto de sua autoridade. A mais antiga destas obras, e a nica que ser
discutida aqui, a Segunda Epstola de Clemente aos Corntios.-^ Essa
obra , na verdade, uma homlia, escrita provavelmente antes de 150 d.C.
46. 6; 58. 2. Cf. J ules Lebreton, Historie du dogme de la Trinit des origines au Concile de
Sice, Vol. n. De Scdnt Clrtient Saint Irene (Paris: Beauchesne, 1928), pp.249-281.
32.1.
532.2.
"^2.1 (Cdice Alexandrino).
44. 1-4. Clemente usa aqui o termo de gnero especfico homens.
42. 4-5.
44. 4-5.
--'Traduo para o ingls: Grant, The Apostolic Fathers. 2:112-132.
Os eruditos no concordam quanto a seu lugar de origem, embora a maioria
aponte ou para Corinto ou para Roma. Seu propsito exortar os crentes ao
arrependimento enquanto eles ainda esto neste mundo, pois no haver
possibilidade para se arrependerem na vida futura.^'
Como ser visto mais tarde, esta chamada dos crentes ao arrependimen
to encontrada tambm em um outro documento romano do mesmo pero
do, o Pastor de Hermas, e isso nos d testemunho de uma das preocupaes
centrais dos cristos em Roma por volta da metade do sculo 2^?^
Alm da doutrina do arrependimento, cuja proximidade com a de Hermas
tal que no precisa ser discutida separadamente, esta homlia interessan
te por causa de sua doutrina sobre a igreja e sua cristologia, ambas desen
volvidas em oposio a alguns que pareciam crer que a carne nada tinha a
ver com as questes espirituais. Contra estes, o autor diz;
Pelo contrrio, nenhum dentre vs fale que sua carne no julgada
nem que ela no ressuscita. Considere: em que estado vs fostes salvos,
em que estado recobrastes sua viso, se no foi nesta carne? Por isso,
necessrio proteger a carne como o templo de Deus. Pois como na
carne fostes chamados, na carne vireis. Se Cristo, o Senhor que nos
salvou, primeiro era esprito mas tornou-se carne e neste estado nos
chamou, assim ns tambm receberemos nossa recompensa nesta
Dentro desse contexto de nfase sobre a importncia espiritual da carne,
a homlia desenvolve sua eclesiologia, cuja caracterstica saliente a
preexistncia da igreja.
Assim ento, irmos, fazendo a vontade de Deus nosso Pai,
pertenceremos primeira Igreja, a espiritual, que foi criada antes do
sol e da lua... Alm do mais, os livros e os apstolos declaram que a
Igreja pertence no ao presente, mas existe desde o comeo. Pois ela
espiritual,... tornou-se manifesta na carne de Cristo para nos mostrar
que se qualquer um de ns guardar a carne e no for corrompido, este
a receber novamente no Esprito Santo. Pois esta carne a cpia do
8. 1-3.
Encontra-se uma tal concordncia entre o Pastor de Hermas e esta homlia, naquilo que se refere
vida e penitncia crist, que est havendo uma inclinao no sentido de se ver na Secunta Clertientis
uma obra, se no do mesmo autor, ao menos do mesmo ambiente e tempo que os do Pastor. Pierre
Batiffol, La littrature grecque, 3 ed. (Paris: V. Leeoffre, 1901), p.64.
9. 1-5. (Grant, The Apostolic Fathers, 2:120-121).
carne."
Esprito. Ningum que corrompa a cpia receber o original em seu
lugar. Isto, ento, o que significa, irmos: guardais a carne, para que
possais participar no Esprito. Se dizemos que a carne a Igreja e o
Esprito Cristo, ento aquele que faz violncia Igreja faz violncia
a Cristo. Um homem como este no ter parte no Esprito, que o
Cristo. Essa carne capaz de receber uma vida e imortalidade to
grande porque o Esprito Santo est intimamente unido a ela.-*
A partir dos textos citados acima, parece que a cristologia deste docu
mento muito confusa. Por um lado, no h dvida de que o autor afirma a
divindade de Cristo bem como sua humanidade. Mas por outro lado, ele
tende a confundir Cristo e o Esprito. Isto quer dizer que, embora haja nesta
obra uma doutrina clara sobre a encarnao, sua doutrina da Trindade
ainda obscura.^^
A Didaqu
A Didaqu ou Doutrina dos Doze Apstolos - a palavra grega didache
significa doutrina - , sem dvida alguma, uma das mais importantes
descobertas literrias dos tempos modernos. Esta obra esteve esquecida por
sculos em antigas bibliotecas, at que foi descoberta em Istambul em 1875.
Ao lado deste texto grego, h fragmentos de tradues em latim, rabe,
cptico, gergico e siraco. Desde sua publicao dez anos aps sua des
coberta, este documento tem sido estudado por um grande nmero de eru
ditos; sua origem, autor e data tm sido e ainda so objetos de debate.
No h nada de certo no tocante a sua data de composio, pois alguns
eruditos crem que a Didaqu foi escrita antes da destruio de J erusalm
em 70 d.C.,^enquanto outros supem que seja de uma data muito pos-
14. 1, 5 (Grant, The Apostolic Fathers, 2:125-127). Cf. G. Krger. "Zu 11. Klem. 14.2". ZntW, 31
( 1932), 204-205, e J . Beumer, Die altchristliche Idee einer prexistierende Kirche und ihre theologische
Auswertung, WuW, 9 (1942), 13-22, que discute o relacionamento da noo da igreja preexistente
com Hermas e com o gnosticismo.
E possvel que isto decorra da sobrevivncia de uma maneira arcaica de se referir s pessoas da
Trindade. Cf J ean Danilou, Trinit et anglologie dans la thologie judo-chrtienne, RScRel, 45
(1957), 5-41. Cf H. B. Bumpus, The Christological Awareness of Clement o f Rome and Its Sources
(Cambridge, Mass.: University Press, 1972).
J ean-Paul Audet, La Didach: Instructions des Aptres (Paris: J . Gabalda, 1958), cr que a
Didaqu alcanou sua presente forma por volta de 70 d.C., e que nesta ocasio j tinha recebido uma
adio por parte de seu autor e diversas interpolaes por outros.
terior.^ Parece provvel que a Didaqu tenha sido escrita perto do fim do
sculo P ou do comeo do segundo - embora recorrendo a fontes antigas -, e
que seu lugar de composio foi alguma pequena comunidade na Sria ou
Palestina, distante das principais correntes de pensamento cri sto.I sto
explicaria a grande dificuldade que os eruditos encontram ao tentar deter
minar a origem e a data deste documento, a saber, o contraste entre a proxi
midade deste documento aos tempos apostlicos em certos aspectos, e sua
distncia dos apstolos em outros assuntos.
A Didaqu tem dezesseis captulos, os quais podem ser divididos em
trs sees principais. A primeira destas sees (1:1-6.2) geralmente cha
mada de Documento dos Dois Caminhos. Como ser visto mais tarde,
esse documento encontrado tambm na assim chamada Epstola de
Barnab. Parece que tal documento existiu independentemente tanto da
Didaqu quanto da Epstola de Barnab', foi usado e modificado por ambas.^'^
De acordo com esse documento, h dois caminhos, um de vida e um de
morte. O caminho de vida aquele seguido pelos que amam a Deus e ao seu
prximo, evitam o mal em todas as suas manifestaes e cumprem seus
deveres cristos. O caminho de morte amaldioado; aqueles que o se
guem so dados mentira, vcios, hipocrisia e avareza.
A segunda parte (6:3-10.7) contm uma srie de instrues litrgicas. O
captulo 7 trata do batismo que, em condies normais, deve ser adminis
trado por imerso em gua viva - isto , gua corrente. Mas no caso de
escassez de gua, o batismo poderia ser administrado despejando-se a gua
sobre a cabea do batizando por trs vezes, no nome do Pai, do Filho e do
Esprito Santo. Este o mais antigo texto no qual outra forma de batismo,
que no a imerso, mencionado.
Agora, concernente ao batismo. Batiza como segue, quando tiveres
recitado o ensino acima mencionado: Batiza no nome do Pai e do
Filho e do Esprito Santo, em gua corrente. Mas se no tiveres gua
J ean Colson, L vque dans les communauts primitives (Paris: ditions du Cerf, 1951), defende
que o arcasmo da Didaqu forjado,
Pel parece ser uma boa sugesto, embora isto seja impossvel de se provar. Ver Alfred Adam,
Erwgungen zur Herkunft der Didache, ZschrKgesch, 68 (1957), 1-47. Por outro lado, existe a
possibilidade de que a Didaqu possa ser um documento mais complexo, incluindo diversas camadas
de redao, como sugerido por S. Giet, L nigme de la Didach (Paris: ditions Ophrys, 1970).
Parece certo que o pano de fundo do Documento dos Dois Caminhos deve ser eneontrado no
J udasmo, provavelmente em sua variedade essnia. Ver J ean-Paul Audet, Les affinits littraires et
doctrinales du Manuel de discipline, RevBib, 59 (1952), 219-238; 60 (1953), 41-82.
corrente, usa qualquer uma que estiver disponvel. E se no puderes
faz-lo em gua fria, use quente. Mas se no tiveres nem uma nem
outra, despeja gua sobre a cabea trs vezes - em nome do Pai, do
Filho e do Esprito Santo. E antes do batismo, tanto aquele que batiza
quanto o que ser batizado deveriam jejuar, juntamente com qualquer
outro que possa. E esteja certo de que a pessoa a ser batizada jejue por
um ou dois dias antecipadamente.^
O captulo 8 distingue os cristos dos hipcritas - isto , os J udeus -
em dois pontos: em seu jejum e em suas oraes. Os hipcritas jejuam o
segundo e o quinto dia da semana, enquanto que os cristos devem jejuar
em dois outros dias. No que diz respeito s oraes, os cristos so diferen
tes dos hipcritas nisto: eles repetem a orao do Senhor trs vezes ao dia.
Os captulos 9 e 10, juntamente com o captulo 14, tm sido objeto de
debates eruditos desde que a Didaqu foi descoberta. Os captulos 9 e 10
tratam de uma refeio da qual somente o po e o vinho so mencionados,
e que chamada de eucaristia, mas na qual estes representam comer sua
suficincia. O captulo 14, por outro lado, refere-se refeio que ocorre no
dia do Senhor, precedida por um ato de confisso, e que considerada um
sacrifcio. A questo se os vrios captulos devem ser entendidos como
se referindo a um nico tipo de celebrao, ou se os primeiros dois se refe
rem ao gape ou festa do amor, enquanto que o ltimo se refere eucaristia
no estrito sentido.Tambm existe a possibiUdade de que em certas ocasies
a eucaristia fosse celebrada dentro da festa do amor.
A terceira parte da Didaqu (captulos 11-15) um tipo de manual de
disciplina. Os captulos 11 a 13 tratam do problema dos falsos profetas.
Como eles deviam ser distinguidos dos verdadeiros profetas? A resposta da
Didaqu que os profetas so conhecidos por seu comportamento. Se eles
pedem dinheiro, ou ordenam que uma mesa seja colocada para que eles
-"Grant, The Apostolic Fathers, 3:163-164. Um bom estudo deste texto: W. Rordorf, Le baptme
selon la Didache, em Mlanges liturgiques offerts au R. P. Dom Bernard Botte (Louvain: Abbaye du
Mont Csar, 1972), pp.499-510.
F. E. Vokes, The Riddle o f the Didache (Londres: S.P.C.K., 1938), p.183, oferece o seguinte
resumo das possveis solues para esta questo: So possveis as seguintes solues: i) que a Didacju
descreve nos captulos IX, X e XIV a eucaristia, (ii) em IX e X a gape e a eucaristia e no XIV a
eucaristia, (iii) no IX e X a gape e no XIV a eucaristia, (iv) no IX e X a eucaristia domstica privada
e no XIV a eucaristia pblica dominical, (v) no IX, X e XIV a refeio cerimonial crist na qual a gape
e a eucaristia ainda eram uma nica liturgia. Cf Gregory Dix, The Shape o f the Liturgy (Londres:
Dacre Press, 1945), pp.48-102.
possam comer, ou no praticam o que ensinam, eles so falsos profetas e
mercadores de Cristo.^ Por outro lado, os verdadeiros profetas merecem
ser sustentados, e a comunidade deve prover para eles.
No dcimo quarto captulo, h uma outra referncia eucaristia. Ela
chamada de um sacrifcio; porm parece no referir-se ao sacrifcio de
Cristo, mas comunho como um sacrifcio que os cristos apresentam
perante Deus. O captulo 15 trata dos bispos e diconos, que deveriam ser
eleitos pela comunidade; contudo, a relao entre eles e os profetas no
explicada. A concluso (captulo 16) trata do fim do mundo e de como
necessrio estar preparado para ele.
Do ponto de vista da histria do pensamento cristo, a Didaqu impor
tante, antes de mais nada, como uma expresso do moralismo que muito cedo
dominou algumas correntes teolgicas. s vezes, tal moralismo parece se
tomar mero legalismo. Assim, por exemplo, a distino entre hipcritas e
cristos est baseada principalmente em seus dias diferentes de jejum ou no
fato de que os cristos repetem a orao do Senhor trs vezes ao dia.
Porm a Didaqu tambm importante do ponto de vista da histria da
liturgia, pois ela inclui instrues interessantes referentes ao batismo e
eucaristia. Com referncia ao batismo, embora d por certo que este rito
deveria ser, via de regra, administrado por imerso, a Didaqu permite o ba
tismo por derramamento. Como j foi dito, este o mais antigo texto no qual
essa forma de batismo mencionada. Com referncia a histria da eucaristia,
a Didaqu parece testemunhar de um tempo em que a gape e a eucaristia
no eram claramente diferenciadas. Alm disso, a orao de ao de graas
que aparece no captulo 9 parece ter sido adaptada do ritual que os judeus
seguiam na celebrao do Kedosh, o que serve para mostrar em que medida a
antiga celebrao judaica serviu como fonte para a liturgia crist.
Como uma fonte para a histria da organizao eclesistica, a Didaqu
revela um perodo de transio entre o sistema primitivo de autoridade
carismtica e a organizao hierrquica que se desenvolveu lentamente den
tro da igreja. Na Didaqu, ainda so os profetas que gozam da mais elevada
estima, mas o problema do reconhecimento da autenticidade dos dons
carismticos se tornou crtico, de forma que os bispos e diconos aparecem
ao lado dos profetas. Mais tarde, os profetas desaparecero, e ser a hierar
quia que conduzir a vida da igreja.
11.6, 8-10; 12.5.
Incio de Antioquia
Por meio das sete epstolas de Incio de Antioquia somos presenteados
com um vislumbre da situao da igreja no comeo do sculo 2-, Inespera
damente, em meio s sombras que cobrem o Cristianismo desse tempo,
essas sete epstolas aparecem como uma luz que ilumina uma ou duas se
manas da vida da igreja na Sria e na sia Menor.
Era o incio do sculo 2. Incio, bispo de Antioquia,^^fora condenado a
morrer na capital imperial, provavelmente devorado por feras. Enquanto
era levado capital como prisioneiro pelos soldados romanos, escreveu as
sete epstolas que sobreviveram. Havia diversas preocupaes profundas
em sua mente. Em Antioquia, que ficou para trs, a igreja que ele dirigira
por tantos anos provavelmente estava sem liderana. Essa igreja sofria com
as ameaas vindas de fora, isto , com a perseguio que tinha feito Incio
uma de suas vtimas; e sofria em funo das ameaas internas, a saber, por
causa dos falsos mestres que deturpavam o que Incio acreditava ser a ver
dade essencial do Cristianismo. A sua frente estava Roma, a cidade do teste
final, onde ele ganharia sua coroa como um mrtir ou sucumbiria diante da
fatiga e do sofrimento. E ao seu redor, nesta sia Menor que ele agora
atravessava, havia tambm uma igreja carente de conforto e direo. Ele
estava preocupado com o que teria acontecido na igreja de Antioquia, da
qual ele no tivera qualquer notcia por um certo tempo. Ele estava preocu
pado com o que poderia acontecer em Roma, onde era possvel que cristos
tentassem livr-lo das garras do martrio que ele j sofrer em sua imagina
o; e lhe perturbava tambm a possibilidade de fraquejar no ltimo mo
mento. Por fim, Incio se preocupava com a sia Menor, onde ele j obser-
Alm de suas sele cartas, as mais antigas fontes de informao sobre a vida de Incio so: Policarpo,
Phil. 9.1 e 13.2; Irineu, Adv. haer. 5. 28; Orgenes, Prol. In Cant, e Hom. VI in Lwc.; Eusbio, HE 3. 36.
No sculo 10 surgiu a lenda segundo a qual Incio foi o menino que J esus usou como um exemplo
(Mt 18.2). No h base para tal lenda, a no ser que o ttulo Theophorus - o portador de Deus - que
Incio dava a si mesmo em suas epstolas, tenha sido interpretado no sentido passivo - aquele que foi
segurado por Deus. Quanto ordem de sucesso que liga Incio aos apstolos, h uma confuso
similar quela que existe com relao a Clemente de Roma. Orgenes, Hom. VI in Luc.\ Eusbio, HE
3. 22 e o Apostolic Constitutions 7. 46 no esto em comum acordo. Assim, possvel argumentar que
Antioquia, como Roma, tambm tinha um colegiado episcopal, mais tarde transformado no governo
de um bispo. Neste caso, essa mudana ocorreu mais rapidamente em Antioquia do que em Roma. Cf
J ean Colson, Aux origines de Tpiscopat: Tradition paulinienne et tradition johannique. Vie Spirit.,
Suppl. 3 (1949-50), 137-169.
vava os primeiros sinais dos mesmos problemas que enfrentou em Antio
quia. Tudo isso pode ser visto nas sete cartas que sobreviveram, quatro es
critas de Esmirna e trs de Trade.
De Esmirna, Incio escreveu s igrejas de Magnsia, Trales, feso e
Roma. As trs primeiras igrejas enviaram alguns de seus membros para
encontr-lo e confort-lo; Incio, por sua vez, enviou-lhes uma palavra de
gratido, de conselho e confirmao na f. O bispo Damas, dois presbteros
e um dicono vieram de Magnsia para v-lo. Como Trales era um pouco
mais distante, apenas o bispo Polbio veio. feso, contudo, enviou uma
grande delegao encabeada pelo bispo Onsimo - o Onsimo do Novo
T estamento- e um desses membros era o dicono Burrus, que serviu a
Incio como um amanuense. O caso de Roma era um pouco diferente. Pare
ce que Incio teve notcias de que alguns cristos naquela cidade estavam
planejando hvr-lo do martrio. Incio era contra tal projeto, pois ele j
estava antecipando o momento de seu martrio. Essa situao ensejou a
carta aos cristos de Roma: Incio lhes escreve para pedir que eles no
obstrussem o caminho que Deus tinha preparado para ele^^mas, ao contr
rio, que permitissem fosse ele um imitador da paixo de seu Deus.-^'
De Trade, Incio escreveu igreja em Esmirna, ao seu bispo Policarpo,
e igreja em Filadlfia. O tom dessas trs cartas mais otimista do que
daquelas outras quatro, pois Incio recebera notcias de sua igreja em Antio
quia: seu rebanho estava se opondo s dificuldades que lhe causaram preo
cupao. Em sua carta aos cristos de Esmirna, Incio agradeceu-lhes por
sua bondade e procurou fortalec-los em sua f. Ele tambm escreveu uma
carta para Policarpo, o bispo de Esmirna, dando-lhe conselhos a respeito de
sua funo episcopal e pedindo que ele enviasse um mensageiro Sria,
congratulando a igreja em Antioquia por ter vencido suas dificuldades. Fi
nalmente, ele congratulou a igreja em Filadlfia pelo carter de seu bispo, e
a preveniu contra os falsos mestres.
Ningum deveria esperar que essas sete epstolas de Incio,^'' escritas
dentro de um perodo to breve e sob to grande presso, fossem uma exposi-
Ver J ohn Knox, Philemon among the Letters o f Paul (Chicago: Chicago University Press, 1935),
pp.50-56.
^^Rom. 4. l - 2. '
^Ibid., 6,3.
Por causa da fama muito difundida de Incio, escritores posteriores tentaram atribuir a seu
nome obras que ele nunca escreveu. Assim, a Idade Mdia produziu quatro epstolas que tentaram
mostrar um relacionamento entre Incio e a Virgem Maria, Esta coleo de quatro epstolas inclui duas de
o detalhada, equilibrada e sistemtica de sua teologia. Quando ele escre
veu essas cartas, certos problemas ocupavam o primeiro plano de sua men
te. Suas epstolas tratam principalmente deles. inteiramente possvel que
Incio trataria de outros assuntos, fossem as circunstncias diferentes. De
qualquer modo, ao escrever essas sete cartas, as principais preocupaes do
bispo de Antioquia eram as falsas doutrinas e as divises que elas causavam
na igreja. Portanto, seu propsito principal era atacar tais doutrinas e forta
lecer a autoridade do bispo como o ponto focal para a unidade da igreja.
Parece que Incio estava lidando com dois diferentes tipos de falsas dou
trinas.^Por um lado, havia alguns que negavam a vida fsica de J esus Cris-
to^*^e se abstinham de participar da comunho.* Ao que tudo indica, tais
pessoas pensavam em J esus como um ser celestial, sem nenhum contato
com as situaes concretas da vida humana, e que era principalmente o
objeto de especulao sincretista.* Por outro lado, havia algumas tendnci
as judaizantes que transformavam Cristo em um mero mestre nos moldes
do Judasmo.'*^Este no era, contudo, um J udasmo do tipo farisaico e sim
um J udasmo essnio, semelhante quele dos Rolos do Mar Morto, embora
os judaizantes de Antioquia fizessem uso do nome de J esus Cristo e no
praticassem a circunciso.*^De qualquer modo, Incio estava certo de que
Incio a So J oo, uma de Incio a Maria, e uma de Maria a Incio. Tambm existem trs diferentes
textos das epstolas genunas, geralmente chamadas de recensio longior, recensio brevior e recensio
brevssima. Em geral, os eruditos concordam que a recensio brevior genuna. A recensio longior
inclui as sete epstolas genunas, interpoladas extensivamente, e seis falsificaes (de Maria de
Cassobolon a Incio, e de Incio a Maria, aos tarsianos, aos filipenses, aos antioquienses, e a Heron).
A recensio brevssima um resumo de trs epstolas genunas.
Alguns eruditos tm defendido que em Antioquia havia uma iinica heresia que combinava em seus
ensinos as vrias doutrinas que Incio parece refutar em suas cartas. Este o entendimento de E. F. von
der Goltz, Ignatius von Antiochen ais Christ und Theologe (Leipzig: Hinrichs, 1894), p.81, n.l. Mais
recentemente, esse tambm o conceito de Rudolf Bultmann, Theology o f the New Testament (Nova
York: Scribners, 1951), 1:171-172. A maioria dos eruditos, contudo, crem que havia dois grupos
herticos em Antioquia. Cf Virgnia Corwin, St. Ignatius and Christianity in Antioch (New Haven:
Yale University Press, 1960), pp.52-65; Cyril Charles Richardson, The Chri.stianity o f Ignatius o f
Antioch (Nova York: Columbia University Press, 1935), pp.79-85.
^'>Tral. 10. \ \Smyr 2.5.
*Smyr. 7.1.
Tral. 6 (Grant, The Apostolic Fathers, 4:75-76): Portanto eu vos exorto - no eu mas o amor de
J esus Cristo - usem apenas alimentos cristos e abstenham-se de toda planta estranha, que heresia.
Pois eles misturam J esus com eles mesmos, falsificando a f, oferecendo algo parecido com uma droga
mortal misturada ao vinho adoado, que o homem ignorante alegremente toma com prazer; e por isso
est morto.
Mag. 9-10; Phlad. 6. I.
Corwin, St. Ignatius, pp.57-64.
OS ensinos destes judaizantes, da mesma forma que aquele dos outros falsos
mestres, colocava em perigo o prprio centro da f crist, pois negavam a
encarnao de Deus em J esus Cristo. Eis a razo porque ele se ops to
violentamente tanto aos docetistas"'"' quanto aos judaizantes.
Foi na questo da cristologia que Incio considerou a doutrina crist mais
ameaada. Portanto, ele era categoricamente contra a doutrina dos docetistas.
J esus Cristo era, verdadeiramente, da linhagem de Davi; ele havia realmente
nascido; de fato, ele comeu e bebeu; ele realmente foi batizado por J oo
Batista; ele realmente foi pregado na cruz; e ele verdadeiramente ressuscitou
dos mortos.'*^Pois ele sofreu tudo isto por ns para que pudssemos ser
salvos; e da mesma forma como ele verdadeiramente sofreu ele tambm ver
dadeiramente ressuscitou a si mesmo ~no, como alguns incrdulos dizem,
que ele pareceu sofrer - eles que so os aparentes; e assim como eles
pensam, assim acontecer a eles quando forem incorpreos e demonacos.'*
Ademais, mesmo aps a ressurreio e ascenso, J esus Cristo ainda existe
na carne e ainda revela a si mesmo, at mesmo de forma mais clara do que
antes.'*
Essa declarao sobre a reahdade da natureza humana de Cristo no levou
Incio a deixar de lado sua divindade. Pelo contrrio, Incio claramente de
clarou que J esus Cristo nosso Deus.'*^J esus Cristo Deus feito homem.
H um Mdico:
tanto carne quanto esprito,
gerado e no gerado,
em homem. Deus,
na morte, verdadeira vida,
tanto de Maria quanto de Deus,
primeiro passvel e ento impassvel,
J esus Cristo nosso Senhor.'*
Sobre o significado do termo docetista, ver abaixo, p.99.
Smyr. 1.
Smyr. 2 (Grant, The Apostolic Fathers, 4:115).
^Ubid., 3.1.
Eph., salut.; 15.3; 18.2; Rom. 3. 3; Pol. 8. 3. Em Rom. 6. 3, Incio chama Cristo de meu Deus.
O ttulo deus, sem o artigo definido, aplicado a Cristo em Eph. 1. 1; 7. 2; 19. 3; Trai. 1. 1; Smyr
10. I. Von der Goltz, Ignatius, pp.21-28, no pensa que este ttulo deva ser entendido em seu sentido
absoluto. Contra este conceito, ver M. Rackl, Die Christologie des heiligen Ignatius von Antiochen
(Freiburg im Breisgau: Freiburger Theologische Studien, 1914), pp. 150-231,
Eph. 7. 2 (Grant, The Apostolic Fathers, 4:38).
J sus Cristo est acima de cada momento do tempo - eterno, invisvel,
por nossa causa visvel, intangvel, impassvel, por nossa causa passvel.
Incio nunca prope a questo de como possvel esta unio da humani
dade e divindade em J esus Cristo.^' O mesmo pode ser dito no tocante a
como a divindade de J esus Cristo est relacionada do Pai. Afinal, seu
interesse no estava nos problemas especulativos propostos pela f crist,
mas antes em declarar que Deus est presente na existncia histrica de
J esus de Nazar.
Incio est mais perto de J oo do que de Paulo na interpretao da obra de
Cristo. Para ele, o mago do Cristianismo a revelao. Deus no pode ser
conhecido parte da revelao em Cristo. Deus silncio, e J esus Cristo a
Palavra que vem do silncio, embora a unidade entre o silncio e a Palavra seja
tal que a liltima expressa a essncia do silncio,^^Assim, a obra de Cristo ,
antes de qualquer coisa, uma obra de revelao.^'* J esus veio para tomar Deus
conhecido a ns, mais do que para nos salvar dos laos do pecado. Neste parti
cular Incio difere de Paulo, para quem o grande inimigo o pecado que nos
escraviza, e que v a salvao, acima de tudo, como uma libertao. De fato,
nas epstolas de Incio, a palavra pecado aparece apenas uma vez.^^
Contudo, no se deve exagerar este contraste entre Incio e Paulo. Afi
nal, a revelao da qual Incio fala no um mero conhecimento intelectual
de Deus, mas consiste, de fato, na ao divina por meio da qual somos
unidos a Deus e, deste modo, libertos de nossos grandes inimigos, os quais,
conforme Incio, so a morte e a diviso. Nosso problema no uma sim
ples ignorncia que pode ser vencida por uma iluminao intelectual. Pelo
contrrio, o diabo exerce um papel importante na teologia de Incio: a obra
de Cristo consiste, em parte ao menos, em subjugar o diabo e tomar o cren
te um participante desta vitria.
Pol. 3. 2 (Grant, The ApostoUc Fathers, 4:132).
Rackl, Christologie, p.284.
As claras declaraes de Incio concernentes a divindade de J esus Cristo tm levado alguns intr
pretes a aeus-lo de patripassianismo - isto , a doutrina segundo a qual o Pai e o Filho so um de
maneira tal que o Pai sofreu em J esus Cristo. Esta a interpretao de E. Kroymann em sua introduo
&Adversus Praexeam de Tertuliano (Tbingen: Mohr. 1907). Contra isto, ver Rackl, Christologie,
pp.229-231. Talvez, tudo que se possa dizer que Incio no explcito neste ponto.
Mag. 8.1. Cf. Eph. 19. I.
Isto, segundo a interpretao de Corwin, St. Ignatius, pp.116-153, Hans Werner Bartseh,
Gnostisches Gut und Gemeindetradition bei Ignatius von Antiochen (Gtersloh: Werner, 1940), no
d destaque importncia da revelao para Incio,
Smyr. 7, I, O verbo pecar aparece em Eph. 14,2,
Assim toda magia foi dissolvida e todo lao de maldade desapareceu;
a ignorncia foi abolida e o velho reino foi destrudo, visto que Deus
tornou-se manifesto em forma humana para a novidade da vida eterna;
o que foi preparado por Deus teve seu incio. Portanto, tudo foi abalado
ao mesmo tempo, pois a abolio da morte fora planejada.^^
Em Cristo e em sua vitria sobre o Maligno, Deus nos oferece a vitria
sobre a morte e a diviso, que so instrumentos dos poderes do mal sobre
ns. por esta razo que Incio constantemente enfatizava a importncia
da imortalidade e da unidade como resultado da obra de Cristo. Essa obra
de Cristo chega at ns por meio da igreja e dos sacramentos.
Incio via a igreja como uma, e foi o prifneiro a falar sobre a igreja
catlica.E ssa unidade da igreja no decorre propriamente da harmonia
ou dos bons sentimentos entre os cristos, mas da presena do prprio J esus
Cristo na igreja. Isto no significa, contudo, que a unidade uma questo
puramente espiritual. Pelo contrrio, ela est baseada em uma hierarquia
que representa Deus o Pai, Cristo e os Apstolos. Semelhantemente, todos
devem respeitar aos diconos como J esus Cristo e ao bispo como uma c
pia do Pai e aos presbteros como o concilio de Deus e o grupo dos apsto
los. Pois parte destes nenhum grupo pode ser chamado de igreja.^^
Incio enfatiza a importncia do bispo na igreja local. Ele , na realida
de, a primeira testemunha da existncia de uma monarquia episcopal.
Nada devia ser feito na igreja sem o bispo, e qualquer um que no estivesse
sujeito a ele no estava sujeito a Deus.^ Sem seu consentimento, no era
Eph. 4.3. (Grant, The Apostolic Fathers, 4:51).
Smyr. 8. 2. A. A. Garciadiego, Katholike Ekklsia: El significado dei epteto "Catlica
aplicado a Iglesia" desde San Ignacio de Antioquia hasta Orgenes (Mxico: Editorial J us,
1953), argumenta que o termo catlica no usado por Incio no sentido de mundial, mas antes
como aquilo que inteiro, em oposio parcialidade das seitas. Tambm deveria ser notado que
Incio , at onde se sabe, o primeiro a chamar a nova f de Cristianismo - y^piaxiavioji.
Mag. 10. 1,3; Rom. 3. 3; Philad. 6. 1. E significativo que a primeira pessoa a falar de Cristianis
mo foi precisamente o bispo daquela cidade na qual os seguidores de J esus foram pela primeira vez
chamados de cristos (At 11.26).
Tral. 3. I (Grant, The Apostolic Fathers, 4:73). Cf Mag. 6.1; 13; Smyr. 8. I.
A nica epstola na qual Incio no se refere ao bispo e hierarquia tripartida Romanos. Ser
que isto ocorre por causa da natureza particular desta carta, cujo propsito no exortar ou ensinar, e
sim pleitear que seja permitido que ele sofra o martrio? Ou antes por causa da ausncia de um
episcopado monrquico em Roma, do que Incio estava consciente ser o caso? Dado o pouco material
disponvel, impossvel responder a estas questes com algum grau de certeza.
Mag. l .l -T r a l . 2.2-Pol. 4.1.
Eph. 5.3. '
lcito celebrar o batismo ou a eucaristia, e Incio tambm aconselha que a
unio matrimonial ocorresse com a aprovao do bispo.
Ao unir-se a esta igreja que est sujeita a Deus o Pai, a Cristo e aos
apstolos por meio dos bispos, presbteros e diconos, a pessoa unida a
Cristo. Isto ocorre especialmente por meio dos sacramentos.
A igreja mais do que uma instituio humana. A igreja dos efsios, por
exemplo, foi predestinada antes do incio dos sculos, e tambm digna de
cada bno.** Todavia, isto no significava que Incio tentava esconder ou
ignorar a fraqueza dos cristos. Ele conhecia muito bem as divises e as
maldades que os crentes so capazes de praticar. Mas, a despeito de tudo
isto, ainda verdade que na igreja, mesmo em meio mesquinharia huma
na, Cristo est presente. Na unidade da igreja, e especialmente por meio
da eucaristia, os crentes so unidos a Cristo.
Incio no oferece uma exposio sistemtica dos sacramentos, mas
no h dvida de que para ele a eucaristia era da maior importncia. Ele a
chamava de a carne de J esus Cristo e tambm de o medicamento da
imortalidade, o antdoto que resulta no em morrer mas em viver eterna
mente em J esus Cristo. Contudo, essas afirmaes no devem necessa
riamente ser entendidas como uma clara afirmao de que o po se torna
fisicamente a carne de Cristo, pois em outros contextos Incio falava do
evangelho e da f como a carne de Cristo, e do amor como seu sangue.^
Ao afirmar que o evangelho e a eucaristia so a carne de Cristo, Incio
simplesmente est enfatizando a unidade que existe entre Cristo e o evan
gelho, ou entre ele e a eucaristia. Por outro lado, isto no sugere que Incio
veja a eucaristia como um mero smbolo da unidade crist. Pelo contr
rio, a comunho necessria para a vida crist, e somente os hereges se
afastam dela.Nela o crente se une a Cristo, especialmente sua pai-
Smyra. 8.1.
Pol. 5.2.
Eph., salut.
Isto proclama sua confiana de que no em alguma igreja ideal abstrata que jaz a verdadeira
santidade e glria, mas nessas congregaes locais, com todas as suas persistentes dificuldades, as
quais como bispo ele conhecera to bem. A Igreja est nas igrejas, transformando o \ 11e o efmero no
nobre e no eterno. As igrejas, ento, so mais do que instituies humanas, pois elas carregam o
propsito divino, e so tocadas com a glria divina. Corwin. St. Ignatius, p. 191.
Smyr. 7.1.
Eph. 20. 2 (Grant, The ApostoUc Fathers, 4:53).
Trai. %.l\Rom. 7.3; Philad. 5.1.
7.1.
xo.* Alm do mais, na eucaristia os poderes de Satans so destrudos
e sua fora destrutiva aniquilada pela concrdia da vossa f.^'
Seria um anacronismo indagar se Incio contempla a eucaristia em termos
simblicos ou realsticos. A verdade parece ser que ele - talvez influencia
do pela religio de mistrio - v na eucaristia, pelo fato desta encerrar uma
representao da paixo de Cristo, um ato por meio do qual o crente se une
a esta paixo.
Isto est em consonncia com o que Incio disse acerca do batismo. Se
gundo ele, quando os cristos repetem o rito ao qual Cristo se submeteu,
eles participam tambm de seu poder purificador. Esta a razo porque
Cristo foi batizado: ao faz-lo ele purificou as guas com as quais ns mes
mos somos purificados.^^
Quais so as fontes da teologia de Incio? Esta uma questo que os
eruditos tm debatido e sobre a qual no h acordo; pois a resposta de cada
um depende da maneira segundo a qual se responde a uma srie de pergun
tas concernentes ao Cristianismo primitivo. Parece certo que Incio lera o
Evangelho de Mateus e a Primeira Epstola de Paulo aos Corntios, embora
seja mais difcil determinar se ele conhecera os outros evangelhos sinticos,
bem como a quais outras epstolas paulinas ele tivera acesso.^
De qualquer modo, totalmente claro que Incio, em sua teologia, est
mais perto do quarto evangelho do que do apstolo Paulo.Contudo, o
problema do relacionamento entre Incio e os autores dos escritos joaninos
muito complexo. Embora J ernimo afirme que Incio, juntamente com
Policarpo e Papias, foi um discpulo de J oo em feso,^esta afirmao
no digna de confiana, pois outros escritores antigos no a mencionam,^
e o prprio Incio, em sua epstola a Policarpo, sugere que ele no o encon
trara antes de uma data muito recente.^ De qualquer modo, no h dtvida
de que h um estreito relacionamento entre Incio e a teologia joanina,
embora os eruditos no concordem no tocante natureza exata deste rela-
Philad. 4.
Eph. 13.1 (Grant, The Apostolic Fathers, 4:44).
Eph. 18.2; Foi tambm por uma razo similar que Cristo foi ungido: Eph. 17.1.
Corwin, St. Ignatius, pp.66-68.
/irf., pp.66-69; von der Goltz, Ignatius von Antiochen, pp. 178-196; Richardson, The Christianity
o f Ignatius o f Antioch, pp.60,67; Walter von Loewenich, Das Johannes-Verstndnis im zweiten
Jahrlnmdert (Giessen: A. Topelmann, 1932).
Chron. ad. an. Abr 2122 (citado por Casamassa, I Patri, p. 105),
Ver supra, n. 32.
Po/. 1.1.
cionamento. possvel que Incio tenha conhecido o quarto evangelho e as
epstolas de J oo; mas tambm possvel que sua proximidade seja devida,
no influncia de um sobre o outro, mas por ambos os escritores pertence
rem mesma escola teolgica.
Finalmente, h a questo de como Incio est relacionado com o gnosticismo,
de um lado, e com as religies de mistrio, de outro. Seria plausvel dizer
que o relacionamento entre Incio e o gnosticismo principalmente negati
vo, exceto talvez em alguns detalhes de vocabulrio - como, por exemplo, o
da expresso silncio de Deus.O problema do relacionamento entre os
mistrios e a teologia de Incio mais difcil de resolver. Muitos dos docu
mentos por meio dos quais os mistrios podem ser estudados so mais re
centes do que Incio, de forma que muito difcil distinguir quais elemen
tos comuns passaram dos mistrios para a teologia de Incio e quais, pelo
contrrio, refletem a influncia do Cristianismo sobre os cultos de mist
rio.* De qualquer modo, h um inegvel ponto de contato entre Incio e os
mistrios na maneira pela qual o bispo de Antioquia enfatiza a realidade da
participao dos crentes na unidade e vitria de Cristo por meio da refeio
comum da eucaristia.
guisa de concluso, pode-se dizer que Incio no um telogo inclina
do a construes sistemticas ou especulativas, mas um telogo que tem
um profundo senso da importncia de algumas das doutrinas fundamentais
do Cristianismo, bem como uma extensa viso das conseqncias dessas
doutrinas. Esses aspectos, unidos a seu interesse eclesistico e pastoral, e
tambm com sua atitude de total dedicao s vsperas do martrio, faz de
suas epstolas um dos mais ricos tesouros que os cristos da Antiguidade
deixaram como herana para ns.
Policarpo de Esmirna
Entre os pais aposthcos h tambm uma Epstola de So Policarpo aos
Filipenses, escrita em conexo com o martrio de Incio.** E provvel que a
Ver Riehardson, The Christianity o f Ignatius o f Antioch, pp.68-75.
Muitos eruditos erem que o gnosticismo influenciou muito a teologia de Incio. Seus argumentos
bsicos so bem resumidos por Corwin, St. Ignatius, pp.11-13. Contudo, uma das teses de Corwin
que a influncia do gnosticismo sobre Incio perifrica e negativa.
A bibliografia relevante para isto pode ser encontrada em Corwin, St. Ignatius, p.211, n.20.
Policarpo no conhecido somente por sua epstola e pela que Incio escreveu a ele, que j foi
mencionada, mas tambm por meio de seu discpulo Irineu, que mais tarde tomou-se bispo de Leo na
atual Epstola, originalmente, no era uma, mas duas cartas. Segundo esta
hiptese, o captulo 13, e provavelmente o 14, so parte de uma primeira
carta, na qual Pohcarpo respondia ao pedido dos filipenses para que ele lhes
enviasse as cartas de Incio que ele tinha, e tambm lhes pede notcias refe
rentes a Incio e seus companheiros. Os outros doze captulos seriam ento
uma carta posterior de Policarpo, endereada tambm igreja em Filipos.-
No importa se temos aqui uma ou duas epstolas, o fato importante
que este documento apresenta um esboo de teologia semelhante de Incio
e do quarto evangelho, embora com um propsito mais prtico. Policarpo
no alcana a profundidade do quarto evangelho, nem a de Incio, mas os
segue em sua nfase na realidade da humanidade de Cristo,^que ele coloca
no centro de sua doutrina da salvao.^'*
De qualquer modo, a importncia dessa epstola no est tanto em sua
doutrina, que no nem original nem profunda,^mas sim em seu testemu
nho sobre a autenticidade das epstolas de Incio.
Este , provavelmente, o melhor lugar para se mencionar o Martrio de
Policarpo, que o mais antigo documento dessa natureza que foi preserva
do.^ uma carta escrita pela igreja de Esmirna igreja de Eilomlio, bem
Glia (Frana) {Adv. haer. 3.3.4). Eusbio tambm preservou uma carta que Irineu escreveu a Victor,
bispo de Roma, na qual ele fala de uma entrevista de Policarpo com o Bispo Aniceto em cerca de 155
d.C., a fim de discutir a controvrsia que estava ocorrendo referente data de celebrao da Pscoa
{HE 5. 24). Existe tambm um relato do martrio de Policarpo que reivindica ter sido registrado pela
igreja de Esmirna logo depois do evento (Grant, The Apostolic Fathers, 5:51-82). Outras fontes so:
Tertuliano {De praes. haer 32) e J ernimo {De vir Illus. 17), que se fundamenta em Tertuliano e
Eusbio.
Alguns dados biogrficos podem ser reunidos a partir destas fontes. Policarpo parece ter sido um
discpulo de J oo - seja este quem quer que seja - juntamente com Papias e, segundo algumas autori
dades dbias, Incio (ver supra, n.32). No incio do sculo 2-, quando Incio passou por Esmirna a
caminho de seu martrio, Policarpo era bispo da igreja naquela cidade. Em 155 d.C., ele foi para Roma
e ali se encontrou com o Bispo Aniceto. Logo depois de seu retorno para Esmirna, possivelmente em
fevereiro de 156 d.C., Policarpo sofreu o martrio na mesma cidade onde ele conduzira o rebanho
cristo por muitos anos.
Esta a tese de P. N. Harrison, Polycarp s Two Epistles to the Philippians (Cambridge: Cambridge
University Press, 1936). Um sumrio dessa tese pode ser encontrado nas pp.15-19. Em geral, tem sido
bem aceita pelos eruditos, pois ela resolve a contradio entre o dcimo terceiro captulo, onde Policarpo
pede aos filipenses notcias a respeito de Incio, e o restante do documento, no qual o martrio do bispo
de Antioquia tido como um fato.
Philip. 7.1.
ZWd., 8.1.
Cf D. Ruiz Bueno em Padres apostlicos {BAC, 65), p.648.
E mesmo assim na traduo para o latim, pois somente uns poucos fragmentos do original grego
sobreviveram. .
como a toda igreja, logo aps os eventos narrados.* O tom dramtico abrupto
de sua narrativa, bem como a sinceridade de seu estilo so suficientes para
tornar este documento extremamente interessante. Mas de nosso ponto de
vista esse documento importante especialmente porque contm a mais
antiga aluso ao costume de preservar as relquias dos mrtires** e tambm
porque lana luz sobre a natureza do conflito entre cristos e pagos, que
estudaremos no prximo captulo.
Papias de Hierpolis
Papias tambm figura entre os discpulos de J oo, e mais tarde tornou-se
bispo de Hierpolis.* Ele tomou sobre si a tarefa de colecionar cada dito
ou ensino do Senhor que ele ouvisse. Assim, ele compilou e comps sua
Exposio dos Ditos do Senhor, de cujos cinco livros somente uns poucos
fragmentos sobreviveram - e mesmos estes so de importncia limitada
para a histria do pensamento cristo.
Em tempos antigos, Papias muitas vezes foi questionado por causa de
seu quiliasmo (milnio) - o conceito de que aps o retorno de Cristo haver
um perodo de mil anos, durante o qual ele reinar sobre a terra. E geral
mente a fim de critic-lo a este respeito que Eusbio o cita, enquanto que
Irineu o usa para apoiar esta doutrina. Em alguns casos o quiliasmismo de
Papias ultrapassa as fronteiras entre o potico e o ridculo, como quando ele
diz que
Dias viro,
quando as videiras crescero
cada uma com dez mil vinhas,
e sobre uma vinha dez mil ramos,
e sobre um ramo dez mil brotos,
e sobre cada broto dez mil cachos,
e em cada cacho dez mil uvas,
e cada uva, quando espremida, dar vinte e cinco medidas de vinho;
Embora provavelmente com algumas interpolaes posteriores. Ver Grant, The ApostoUc Fathers,
5:48-49,
** Mart. Pol. 28. 2, 3. ,
As referncias mais antigas a Papias so encontradas em Irineu {Adv. Haer. 5. 33.4) e Eusbio
{HE 3.39). Embora os eruditos o coloquem em datas diferentes, provavelmente ele escreveu no come
o do sculo 2. Ver E. Gutwenger, Papias: Eine chronologische Studie, ZkT, 69 (1947), 385-416.
e quando um dos santos pegar um cacho,
um outro cacho gritar:
Eu sou melhor
apanhe-me,
glorifique o Senhor por minha causa.^
Mais recentemente, os eruditos tm pesquisado os fragmentos de Papias
porque eles se referem autoria dos primeiros dois Evangelhos*^' e exis
tncia de dois J oos, o apstolo e o presbtero.^
A Epstola de Barnab
Este o ttulo que foi dado a um antigo documento que algumas vezes
foi includo entre os escritos cannicos do Novo Testamento e que, prova
velmente, foi escrito em Alexandria por volta de 135 d.C.^^Embora alguns
antigos escritores cristos afirmem que seu autor Barnab, o companheiro
de Paulo, quase certo que ele no escreveu esta obra.'*
A assim chamada Epstola de Barnab composta de duas partes clara
mente distinguveis. A primeira (captulos 1-17) de carter doutrinrio,
enquanto que a segunda (captulos 18-21) de carter mais prtico.
A parte doutrinria dedicada principalmente interpretao alegrica
de textos do Antigo Testamento. A questo do entendimento mais apropriado
do Antigo Testamento fora, por algum tempo, uma questo sria entre ju
deus helenistas. Assim, j vimos como Filo ofereceu uma interpretao ale
grica do Antigo Testamento, tornando as Antigas Escrituras compatveis
com sua prpria filosofia. De uma forma semelhante, os cristos estavam
enfrentando agora uma aparente incompatibilidade entre alguns textos do
Fragmento encontrado em Irineu {Adv. haer. 5. 33.3). Traduzido por Grant, The Apostolic Fathers,
5:95. Sobre as fontes de tal conceito na literatura helenstica, ver H. J . de J onge, ^ r p v pofjasv.
The Age of Kronos and the Millenium in Papias of Hierapolis, em M. J . Vermaseren, org., Studies in
Hellenistic Religions (Leiden: Brill, 1979), pp.37-49.
Fragmento encontrado em Eusbio {HE 3. 39.15-16).
Fragmento encontrado em Eusbio {HE 3. 39.4).
impossvel determinar a data deste documento, pois as evidncias internas parecem ser contra
ditrias. O capitulo 4 nos levaria a dat-la por volta do final do sculo 1, enquanto que o captulo 6
parece indicar uma data por volta de 135 d.C. Ver Ruiz Bueno, Padres, pp.753-756; Grant, The
Apostolic Fathers, 3: 42-43.
0 primeiro a atribuir esta obra a Bamab Clemente de Alexandria, que simptico sua exegese
alegrica e por isso a cita repetidamente: Paid, 2.10; Strom. 2. 6, 7; 2. 15; 2, 18; 2. 20; 5, 8; 5, 10.
Orgenes a cita como Escritura: Comm. inRom. 1. 18.
Antigo Testamento e os ensinamentos do Novo. Alm disso, o aparecimen
to da igreja crist produziu uma controvrsia entre os cristos e os judeus,
controvrsia esta que tinha a ver principalmente com a correta interpreta
o do Antigo Testamento.^Deste modo os cristos se acharam obrigados
a procurar meios de interpretao que unissem os dois Testamentos. Um
desses mtodos foi a interpretao alegrica, um procedimento pelo qual
era possvel livrar os preceitos do Antigo Testamento daquela natureza mais
primitiva que os cristos, e at mesmos alguns judeus, tinham dificuldade
em aceitar. Foi em Alexandria que tal interpretao alegrica floresceu,
primeiro entre judeus tais como Filo, e depois entre cristos tais como o
Pseudo-Barnab, Clemente e Orgenes. por isso que Clemente e Orgenes
tinham a assim chamada Epstola de Barnab em alta estima, e at mesmo
a incluam entre os escritos cannicos do Novo Testamento. E tambm
por isso que eruditos modernos crem que Alexandria foi o lugar de com
posio deste documento.
Como um exemplo da interpretao alegrica encontrada nessa Epsto
la, considere-se a maneira pela qual se interpreta a proibio \ tero-testa-
mentria de comer carne de porco. Segundo o autor desse documento, tal
preceito na verdade nos ensina que no devemos nos unir a pessoas que so
como porcos, que algumas vezes se lembram e em outras vezes se esque
cem de seu mestre, segundo sua convenincia.Em uma outra passagem, o
Pseudo-Barnab afirma que o mandamento referente circunciso tinha
apenas um sentido alegrico; foi um anjo mal quem levou os judeus a en
tenderem literalmente aquilo que na verdade se referia circunciso dos
ouvidos e do corao. Este , em geral, o modo pelo qual o Pseudo-Barnab
interpreta os mandamentos do Antigo Testamento.*
Isto no significa, contudo, que a assim intitulada Epstola de Barnab
nega o carter histrico do Antigo Testamento. Pelo contrrio, muitas das
narrativas do Antigo Testamento so historicamente verdadeiras, e o Pseudo-
Barnab no as pe em dvida, embora ele afirme que tais narrativas apon
tam para J esus. O sacrifcio de Isaque,o bode que era enviado para o
Um eco desta controvrsia pode ser ouvido na seguinte passagem do Pseudo-Barnab; No
sejais como certas pessoas que aumentam seus pecados afirmando que vosso pacto irrevogavelmente
deles. Mas eles o perderam completamente... (4. 6, Grant, The ApostoUc Fathers, 3: 89-90).
10. 3.
9. 4-5.
Cf. 5. 3; 6. 8-17; 10. 4-8; 15. 3-9.
7. 3.
deserto,' Moiss com seus braos estendidos na forma da cruz' e a
serpente que foi erguida no deserto'^so figuras ou tipos^de J esus
Cristo e sua obra de salvao. Todas estas coisas realmente aconteceram,
mas seu significado mais profundo estava no fato de que elas anunciavam
a Cristo.
A segunda parte da Epstola de Barnab repete o ensino dos dois cami
nhos com o qual ns j nos deparamos no incio da Didaqu. Parece que o
Pseudo-Barnab extrai seu material do Documento dos Dois Caminhos,
que tambm foi uma das fontes da Didaqu.
Embora o interesse doutrinrio do Pseudo-Barnab esteja primordial
mente no relacionamento entre o Antigo Testamento e o Cristianismo, pode-
se tambm descobrir em sua obra outros aspectos de sua teologia. Assim,
por exemplo, o Pseudo-Barnab afirma a preexistncia de Cristo bem como
sua participao na criao.' O filho de Deus veio em carne por esta
razo, para que ele pudesse trazer soma total os pecados daqueles que
perseguiram seus profetas at a morte, i st o , a fim de condenar os ju
deus; mas ele tambm veio a fim de tornar-se conhecido da humanidade,
que no poderia v-lo em sua glria preexistente, do mesmo modo que
impossvel contemplar diretamente o sol.'^Ademais, Cristo morreu a fim
de cumprir a promessa dada aos pais de destruir a morte e anunciar a
ressurreio, isto , a fim de mostrar que ele julgar depois que realizar a
ressurreio.^Este julgamento ocorrer no futuro prxi mo,poi s o
' 7. 6- 11.
12. 2-3.
12. 5-7.
O termo tipo aparece pelo menos uma vez em cada uma das passagens citadas nas notas 99-102.
O Pseudo-Barnab parece hesitar sobre sua interpretao da circunciso, pois primeiro ele nos
fala que Deus no a projetou para ser tomada literalmente (ver supra, n.96), e, prosseguindo mais
adiante, diz que Abrao circuncidou 318 homens de sua casa olhando adiante em esprito para J esus
(9. 7, Grant, The Apostolic Fathers, 3; 108). As letras gregas por meio das quais se escreve 318 podem
ser entendidas como um sinal da cruz (T) e as duas primeiras letras do nome de J esus (IH). Assim,
encontra aqui elementos de uma interpretao puramente alegrica, que tenderia a dizer que o entendi
mento literal do mandamento foi devido uma m influncia, e uma outra interpretao, que diria ao
contrrio que o mandamento e o evento eram verdadeiros, mas que seu significado real deve ser encon
trado em serem um tipo de Cristo.
Ver supra, n.29.
'*5.5.
' 5, 11.
5. 10.
5. 6-7.
"M .3;21.3.
Pseudo-Barnab cr que Deus cumprir todas as coisas quando o mundo
atingir seis mil anos, em vista do fato de que Deus fez o mundo em seis
dias, e mil anos so como um dia diante de Deus."'
O Pastor de Hermas
A obra mais extensa no corpo de literatura reunida sob o ttulo de pais
apostlicos o Pastor de Hermas,"^que provavelmente viveu por volta do
final do sculo P e a primeira metade do segundo,"^e cuja obra consiste
numa coletnea de materiais produzidos em diferentes estgios durante sua
carreira como profeta na Igreja Romana.""' Sua principal preocupao parece
ter sido a falta de zelo e dedicao de alguns crentes e especialmente o
problema que se apresentava na forma dos pecados ps-batismais, isto , os
pecados cometidos aps a converso e batismo. Havia muitos que caram
em apostasia por causa do medo da perseguio, mas, posteriormente, se
arrependeram de forma sincera de sua fraqueza. O prprio Hermas sentia-
se culpado por ter olhado cobiosamente para uma mulher a quem ele devia
o maior respeito. Que esperana, ento, resta para tais pessoas? Elas deveriam
ser abandonadas como completa e irremediavelmente perdidas? Se, por ou
tro lado, elas fossem perdoadas, que garantia haveria de que elas no cairiam
novamente? O Pastor de Hermas enfrenta estas questes em uma coleo de
cinco vises, doze mandamentos e dez parbolas.
Isto no indica uma teologia quialstiea por parte do Pseudo-Barnab? 15. 5,7 pareee sugerir
assim, embora sua rejeio de tudo que parece grosseiramente material faa seu conceito de milnio
muito diferente do de Papias. Ver J ean Danilou, La typologie millnariste de la semaine dans le
christianism primitif, Vi'gC/z 2 (1948), 1-16.
Herbert A. Musirillo, The Need of a New Edition of Hennas, T/Sr 12 ( 1951 ), 3 82-387, fornece
uma lista de diferentes manuscritos e verses do Pastor, e discute suas principais caractersticas.
Conforme o Cnon Muratoriano, Hermas era irmo do Bispo Pio, que foi bispo de Roma na
quinta dcada do sculo 2. Alguns eruditos tm questionado esta declarao e sugerido uma data
anterior para o Pastor. Stanistas Giet, Hermas et les Pasteurs: Les trois auteurs du Pasteur d Hermas
(Paris: Presses Universitaires de France, 1963), propos uma teoria segundo a quai Hennas pode ter
sido o nico que escreveu as vises; mais tarde um segundo escritor adicionou o que agora a nona
parbola; finalmente, uma terceira mo adicionou as outras nove parbolas e os mandamentos. Embo
ra essa teoria no tenha aceitao geral, as vrias estruturas nas quais as diferentes partes do livro so
colocadas requer ou uma teoria de mltipla autoria ou ento uma teoria de vrias adies pelo autor
original, talvez com algumas interpolaes por uma mo posterior.
A. V. Strm, Der Hirt des Hermas. Allegorie oder Wirklichkeit? (Uppsala: Wretmans Boktryekeri,
1936), estuda a personalidade e inspirao de Hermas de um ponto de vista psicolgico, chegando
concluso que os dados biogrficos que aparecem no Pastor so autnticos, de forma que Hermas
realmente pensava que era um profeta inspirado.
As cinco vises so uma exortao penitncia e constncia em face
perseguio. Hermas comea, na primeira viso, confessando sua prpria
culpa por ter cobiado Roda, a senhora crist de quem ele fora escravo.^
Mas o centro desta seo a terceira viso, ou a viso da torre, que est
intimamente relacionada com a nona parbola. Nessa terceira viso, a igre
ja vem a Hermas na forma de uma senhora, e mostra-lhe uma grande torre
que est sendo construda. Seis moos constroem a torre com pedras trazidas
por uma multido, algumas do fundo do mar e outras de diferentes partes da
terra. Aquelas que vm do fundo do mar esto prontas para serem coloca
das na torre. Mas somente algumas que vem da terra podem ser usadas para
a construo, enquanto outras so rejeitadas. Ento a senhora explica a
Hermas que ela mesma - isto , a igreja - a torre, e as pedras so as
pessoas com quem a igreja construda. As pedras boas so aqueles que
vivem em santidade, e as pedras trazidas do fundo do mar so os mrtires
que sofreram pelo Senhor. As pedras que so colocadas de lado so aqueles
que pecaram mas esto desejosos de arrependimento; por esta razo eles
no so lanados muito longe da torre, pois em um tempo futuro eles en
contraro um lugar em sua construo. Entre estes esto os ricos, que so
como pedras redondas que no se encaixaro at suas riquezas terem sido
tiradas deles. Mas existem outras pedras que se quebram em pedaos quan
do so rejeitadas, e estes so os hipcritas, aqueles que no abandonam o
mal e que por isso no tm esperana de salvao ou de pertencer igreja.
Os doze mandamentos so um resumo dos deveres de um cristo. Hermas
afirma que na sua obedincia h vida eterna." no quarto mandamento
que se encontra a mais clara expresso da doutrina de Hermas, segundo a
qual possvel arrepender-se mais uma vez depois do batismo, e qualquer
um que peque depois de seu segundo arrependimento encontrar muita di
ficuldade para ser perdoado. Aps aquela grande e santa chamada, se al
gum peca porque foi tentado pelo Diabo, ele tem um arrependimento. Mas
se ele peca e se arrepende continuamente, no h nenhum proveito para tal
homem no arrependimento, pois ele dificilmente viver.^Esta doutrina
da penitncia para pecados ps-batismais tem sido interpretada de vrias
maneiras, pois possvel ver em Hermas um rigorista que est fazendo uma
concesso fraqueza humana, um reformador que chama a igreja sua
"5 Vis. 1. 1. 1-2. 1.
No final da maioria deles, feita a promessa de que aquele que os guarda viver para Deus.
Mand. 4. 3. 6 (Grant, The Apostolic Fathers, 6: 72).
pureza perdida, ou um crente com uma expectao escatolgica to vivida
que est convencido que no hiaver possibilidade de arrependimento futu
ro.* De qualquer modo, deveria ser notado que, segundo este documento,
no existe pecado que seja imperdovel se o pecador recorrer segunda
oportunidade de arrepender-se."^
As dez parbolas agrupam os ensinos das vises com os dos manda
mentos, lidando especialmente com assuntos prticos e morais. Na nona
parbola a viso da torre aparece novamente, embora agora seja dito que a
construo foi temporariamente interrompida, a fim de permitir o arrepen
dimento dos pecadores.
Parece que para Hermas o Cristianismo , antes de tudo, uma srie de
preceitos que devem ser seguidos. No se encontra aqui o profundo sentido
mstico de Incio, nem a investigao teolgica do Pseudo-Barnab. Esse
interesse prtico pelos pecados e sua remisso leva Hermas a oferecer, pela
primeira vez na histria do pensamento cristo, a teoria de que possvel
fazer mais do que os mandamentos de Deus requerem, e assim alcanar
uma glria maior.*-* Embora no haja meno aqui de um tesouro de mri
tos, ou de sua transferncia, pode-se ver nesta doutrina algumas das primei
ras razes do que mais tarde se tomaria o elaborado sistema penitencial da
Igreja Romana.
Hermas se refere ao salvador como o Filho de Deus, e o identifica com
o Esprito Santo. O Esprito Santo preexistente habita no salvador, e o
ltimo obedeceu de tal modo a vontade divina que foi feito co-participante
do Esprito Santo.
"* Ver B. Poschmann, Poenitentia secunda: Die kirchliche Busse im ltesten Christentum bis
Cypricm und Origenes (Bonn: P. Hanstein, 1940); J , Hoh, Die Busse im Pastor Hermae, TQ, 111
(1930), 253-288; J . Hoh, Die kirchliche Busse im II. Jahrhundert (Breslau: Mller und Seiffert,
1932); Serafino Prete, Cristianesimo antico e riforma ortodossa: Note intorno al Pastore di Erma (II
sec.), Convivium (1950), 114-128.
Vis. 2. 2. 4.
possvel que esta parbola tenha sido escrita algum tempo depois da viso paralela, e que o fato
de que na parbola a construo foi detida retlete a perda progressiva da expectao escatolgica
durante o sculo 2.
Se voc faz algo bom alm do mandamento de Deus, voc obter maior glria para si mesmo e
ser mais honrado diante de Deus do que teria sido. Parab. 5. 3.3 (Grant, The ApostoUc Fathers,
6: 103).
Contudo, quanto disso a continuao do esprito prtico romano que j vimos em Clemente, e
quanto extrado do apocalipsismo judaico, ainda uma questo aberta. Ver Erik Peterson, "Die
Begegnung mit den Ungeheuer. Hermas. \'isio IV, VigCh, 8 (1954), 52-71; Erik Peterson, Kritische
Analyse der V. Vision des Hermas, HJb 11 (1958), 362-369.
-' Parab. 9. 1. 1.
O Esprito Santo preexistente, que criou toda a criao, Deus fez habitar
naquela carne que ele desejava. Assim esta carne, na qual o Esprito
Santo habitava, serviu bem o Esprito, vivendo em reverncia e pureza,
e de forma alguma profanou o Esprito. Assim, porque ele se conduziu
pura e adequadamente e trabalhou com o Esprito e colaborou em
cada ao, agindo com fora e coragem, ele o escolheu como co-
participante do Esprito Santo, pois o comportamento desta carne
agradou a Deus, porque ela no foi profana enquanto ela possua o
Esprito Santo sobre a terra. Assim ele tomou o Filho como um
conselheiro, e os gloriosos anjos, que esta carne tambm, aps ela ter
servido o Esprito irrepreensivelmente, deveria ter algum lugar para
habitar e no parece ter perdido a recompensa de sua servido.'^*
difcil coordenar, em um todo sistemtico, a doutrina da igreja encon
trada no Pastor. No h dvida de que seu autor cr que a igreja de grande
importncia, pois a igreja que o conduz e interpreta suas vises. Ela
preexistente,'^^ e o mundo foi criado para ela.'^Mas Hermas no tenta
esclarecer o relacionamento entre a igreja preexistente e esta igreja local de
Roma, cheia de dificuldades, qual ele se dirige. Sobre a questo da hierar
quia, Hermas no claro, pois ele se refere aos apstolos, bispos, mestres
e diconos,'^ enquanto que em uma outra passagem ele fala dos presb
teros que presidem sobre a igreja.'^* De qualquer modo, interessante
notar que estamos quase na metade do sculo 2, e ainda no temos nenhu
ma palavra com relao ao episcopado monrquico em Roma.
Outras literaturas crists do mesmo perodo
Ao lado das obras que geralmente so includas entre os pais apostli
cos, existem escritos cristos do mesmo perodo que deveriam ser discuti
dos aqui. Muitos destes escritos reivindicam ser antigos textos judaicos nos
quais a obra de Cristo foi antevista; por esta razo, tais textos geralmente so
includos entre os pseudo-epgrafos do Antigo Testamento. Alguns desses
livros pseudo-epgrafos desse perodo do Cristianismo so documentos ju
Ibid., 5. 6. 5-6 (Grant, The Apostolic Fathers, 6: 107-108).
Vis. 2. 4. 1.
1. 1 . 6.
Ibid., 3. 5. 1.
Ibid.,2. 4.3.
daicos que foram interpolados por cristos. Por isso, devem ser estudados a
fim de se estabelecer a natureza exata das interpolaes crists antes que se
possa us-los como uma fonte para o estudo da teologia crist primitiva.
Finalmente, h algumas obras que afirmam ser de autoria apostlica e por
isto esto includas entre os livros apcrifos do Novo Testamento.
Os livros cristos mais importantes entre os pseudo-epgrafos do Antigo
Testamento so a Ascenso de Isaas, o Testamento dos Doze Patriarcas, e
o Segundo Livro de Enoque.
O livro Ascenso de Isaas um documento composto que parece ter
tomado forma em Antioquia, por volta do final do sculo P ou do comeo
do segundo.*^Em sua seo mais interessante, o profeta elevado em uma
ascenso progressiva at o stimo cu. Ali, ele v Deus, o Senhor Cristo
que ser chamado J esus,*e o anjo do Esprito.*^* Assim, a teologia
trinitariana deste documento inegvel, ainda que esculpida dentro da mol
dura da angelologia j udai ca.Do stimo cu, o Senhor desce terra passan
do incgnito atravs de cada cu, pois em cada um deles ele tomou a forma
do anjo daquele cu, de acordo com as palavras de Deus a ele:
No deixes nenhum dos anjos deste mundo saber que tu ests comigo,
o Senhor dos sete cus e de seus anjos. No os deixes saber que voc
est comigo at eu ter chamado os cus, seus anjos e suas luzes ao
sexto cu, de modo que voc possa destruir os prncipes, os anjos e os
deuses deste mundo e o mundo no qual eles governam.
Aps um nascimento que ocorre com notveis notas docticas,*^"* J esus
crucificado, ressuscitado e ascende em forma humana atravs de cada cu,
onde existe uma grande tristeza, pois previamente o Senhor houvera passa
do por ali e no fora reconhecido ou adorado. Finalmente, no stimo cu,
ele se assenta mo direita da Grande Glria" enquanto que o "anjo do
Esprito Santo se assenta esquerda.*^"
o livro constitudo de um Martrio de /aa.? judaico, a crist Vises de Isaas. e um breve
apocalipse cristo. Provavelmente a Viso a parte mais recente, pois ela data da primeira metade do
sculo 2-, Ver Eugne Tisserant, Ascension dTsie (Paris: Letouzey et An, 1909), pp.59,60.
10. 7.
10. 4.
Cf. J . Barbei, Christos Angelos: Die Anschauung von Christus als Bote und Engel in der
gelehrten und volkstmlischen Literatur des christlichen Altertums (Bonn: P. Hanstein, 1941).
10. 11-12, Cf. Incio, Eph. 19.
11.7-14.
11. 32-33.
O livro Testamentos dos Doze Patriarcas parece ser o resultado de um
trabalho de compilao, correo e interpolao empreendido provavel
mente tambm em Antioquia, no fim do sculo 1, por alguns cristos de
formao essnia. A obra, como se encontra agora, de origem crist,
mas parece certo que o autor usou alguns testamentos de patriarcas que
j circulavam entre os essnios.'^ O Segundo Livro de Enoque seme
lhante ao anterior e parece ter sido escrito por volta do mesmo tempo e no
mesmo lugar.
Entre os escritos judaicos interpolados, o mais importante so os Or
culos Sibilinos (Profticos), cujo quinto livro contm interpolaes cris
ts do perodo que estamos estudando, ao passo que o sexto e o stimo
livros so uma obra crist, provavelmente escrita no Egito na metade do
sculo
Finalmente, a literatura apcrifa do Novo Testamento muito abundan
te, de forma que impossvel discut-la aqui. Contudo, entre os documen
tos que mais provavelmente pertencem ao perodo dos pais apostlicos,
deve-se mencionar o Evangelho de Pedro, a Revelao de P e d r o , o
Evangelho segundo os H e b r e u s , e a Epstola dos Doze A p s t o l o s Os
primeiros dois vieram da Sria, por volta do final do primeiro sculo ou do
incio do segundo. O Evangelho segundo os Hebreus provavelmente foi
escrito no princpio do segundo sculo, mas difcil determinar de onde.
Finalmente, a Epstola dos Doze Apstolos parece ter sido escrita na sia
Menor, provavelmente tambm no princpio do segundo sculo.*''^
J ean Danilou, The Theology o f Jewish Christianity (Londres: Darton, Longman & Todd, 1964),
pp.14-16. Tradues inglesas: ANF 8:9-38; Robert Henry Charles, The Apocrypha and Pseudo-
epigrapha o f the Old Testament in English (Oxford: Clarendon Press, 1913), 2: 296-367.
Danilou, Theology, p. 16. Traduo inglesa: Charles, Apocrypfa, 2: 431-469.
Danilou, Theology, pp.17-19. Ver J ohannes Geffcken, Kornposition und Entstehungszeit der
Oracula Sibyllina (Leipzig: J . C. Hinrichs, 1902). Traduo inglesa: Milton S. Terrey, The Sibylline
Oracles (Nova York: Hunt & Eaton, 1890).
' Traduo inglesa em Montague Rhodes J ames, The Apocrypha New Testament (Oxford: Clarendon
Press, 1953), pp.90-94. Breve introduo, texto grego e traduo para o espanhol: Aurelio dc Santos
Otero, Los evangelios apcrifos, BAC, 148 (1956), 398-417.
Texto eti'ope, fragmentos gregos e traduo francesa: Sylvian Grbaut, LApocalypse dc Pierre,
POC, 5 (1910), 208 e seguintes, e 307 e seguintes.
Reconstruo do texto grego e latino, e trad, para o espanhol: de Santos Otero, Los evangelios,
pp.37-50.
Texto etope e traduo francesa: L. Guerrier, LEptre des Douze Aptres, PO, 9: 143-326.
Questes de data e lugar de composio destes e de outros documentos semelhantes esto resu
midas em Danilou, Theology, pp. 19-28.
Embora seja difcil determinar sua data exata, e ainda que sua lingua
gem enigmtica freqentemente torne difcil interpretar seu pensamento,
estas obras tambm lanam luz sobre o perodo que estamos estudando e
portanto sobre a teologia de vrios dos pais apostlicos. De fato, essas obras
no pertencem a uma escola teolgica distinta; pelo contrrio, refletem o
tipo de teologia que era dominante no lugar e no perodo de sua composi
o. Conseqentemente, tal teologia pode ser vista tambm nos pais apos
tlicos, que escreveram na mesma poca e lugar.
Viso geral
Quando se estuda os pais apostlicos, descobre-se a origem de certas
escolas ou tendncias teolgicas cujo desenvolvimento posterior se tornar
mais claro, conforme esta histria progride. Mas, por trs dessa diversida
de, tambm se encontra uma unidade bsica.
Entre as vrias tendncias, pode-se falar, em primeiro lugar, de uma que
abrange a sia Menor e a Sria. Mais adiante, o pensamento da sia Menor
ser diferente do da Sria. Mas neste tempo estas duas regies estavam uni
das em contraste com Roma, por um lado, e com Alexandria, por outro.
Esse Cristianismo da sia Menor se torna conhecido por ns por meio da
literatura joanina*, as obras de Incio, Policarpo e Papias, e por meio de
diversas obras pseudo-epgrafas. Em tais escritos, o Cristianismo no pri
mordialmente um ensino moral, mas sim uma unio com o salvador pela
qual a imortalidade alcanada. Dessa forma, o que fundamental no
simplesmente seguir um certo cdigo de tica, mas antes estar intimamente
unido com o Senhor J esus Cristo. Da a importncia da eucaristia para Incio.
N.E.: certo que os evangelhos, dentre eles o Quarto, so formalmente annimos, At o sculo 20
era comum se datar esse evangelho em meados do sculo 2, ou ainda mais alm. As descobertas
arquelgicas - dentre elas, principalmente, a do papiro 52 (muito antigo, datado no sculo P) e dos
Manuscritos do Mar Morto - fizeram com que os eruditos recuassem a data do evangelho de J oo, pelo
menos, at a metade do sculo P, Ainda que muitos no aceitem a autoria apostlica do evangelho,
grande parte dos eruditos - na qual se inclui o autor da presente obra - foram obrigados a admitir, pelo
menos, a existncia de uma escola joanina. Tal escola teria produzido o evangelho e as epstolas
atribudas ao apstolo do amor. Contudo, muitos eruditos de inclinao mais ortodoxa tm produzi
do, ao longo do sculo 20, obras respeitveis sustentando a autoria apostlica do Evangelho e das
epstolas de J oo. Dentre essas obras, destacamos a Introduo ao Novo Testamento de D.A. Carson
et al. (So Paulo, Vida Nova, 1997). Essa obra d argumentos muito fortes em prol da autoria do
quarto evangelho pelo apstolo J oo. Ver tambm as introdues aos livros da Bblia na Bblia de
Genebra publicada por essa editora.
Da tambm seu apelo em favor da unidade da igreja, pois na unio dos
cristos entre si que eles encontram sua unio com Cristo.
As principais foras externas que influenciavam o Cristianismo da Sria
e da sia Menor eram os cultos de mistrio, o gnosticismo e o J udasmo
essnio. E provvel que a influncia dos mistrios seja encontrada, acima
de tudo, no entendimento da eucaristia como um ato de unio com Cristo.
O gnosticismo tambm influenciou o Cristianismo desta regio, sobretudo,
com sua doutrina de revelao. Mas sua influncia sobre a cristologia e a
cosmologia tambm pode ser observada em documentos tais como a Ascen
so de Isaas e, por via de negao, na insistncia de Incio sobre a realida
de histrica da encarnao. A influncia do J udasmo sobre este tipo de
Cristianismo vem do movimento essnio e no do farisasmo. altamente
provvel que a religio dos essnios seja a fonte de vrios elementos desta
vertente do Cristianismo, que alguns eruditos interpretaram simplesmente
como resultado da influncia dos cultos de mistrio.
Em Roma, vemos a origem de um tipo diferente de Cristianismo. L,
como pode ser visto na Primeira Epstola aos Corntios de Clemente e no
Pastor de Hermas, o Cristianismo assume uma direo prtica e tica que
pode at mesmo conduzir ao moralismo e ao legalismo. Clemente e Hermas
no esto interessados no pensamento especulativo nem na unio mstica,
mas na obedincia prtica. Qualquer que possa ter sido sua inteno, Hermas
j mostra o interesse na penitncia por pecados ps-batismais; mais tarde, o
Cristianismo Ocidental mais tarde desenvolveria esse seu incipiente inte
resse em um complexo sistema penitencial.*"'"' Hermas tambm o primeiro
a falar de obras alm daquelas necessrias para a salvao. Esta salvao ,
ento, no tanto um dom de Deus por meio da unio com J esus Cristo, e sim
uma recompensa que um Deus que mostrou misericrdia em Cristo, d que
les que obedecem os mandamentos. J esus , dessa forma, no o incio de
uma nova era, mas o mestre de uma nova lei.
Essa escola teolgica se desenvolve sob a marca do estoicismo e do esp
rito prtico do povo romano. A influncia do estoicismo pode ser vista na
maneira pela qual Clemente d nfase harmonia como um elemento fun
damental da vida crist; a influncia do esprito prtico romano, por sua
vez, pode ser vista ao longo de toda a obra de Clemente e de Hermas.
Paul Galtier, Aux Orgenes du sacrament de pnitence (Roma: Universitas Gregoriana, 1951),
pp.107-187.
Na assim chamada Epstola de Barnab, temos o primeiro documento
da novel escola alexandrina de teologia. Esta escola, caracterizada pela in
fluncia do mdio e do neoplatonismo, bem como por sua interpretao
alegrica do Antigo Testamento, tem como pano de fundo o pensamento do
filsofo judeu-alexandrino Filo, assim como da epstola cannica aos
Hebreus*, que tambm faz amplo uso da tradio filosfica de Filo.**^A
escola de Alexandria combina o interesse tico, tpico de Roma, com uma
abordagem especulativa; e est menos interessada nos eventos histricos
do Antigo Testamento do que os outros dois tipos de Cristianismo que exa
minamos. Desse modo, a realidade histrica do Antigo Testamento freqen
temente desaparece atrs das interpretaes alegricas que transformam as
antigas Escrituras judaicas num ensino moral ou numa proclamao de J esus
Cristo. Por outro lado, e talvez em parte devido a sua falta de interesse nos
eventos histricos, este tipo de Cristianismo tem pouco a dizer com relao
vida terrena e encarnada de J esus.
A mais notvel influncia que incide sobre a escola alexandrina a do
helenismo judaico, nos moldes do encontrado em Filo. Deve ser salientado,
contudo, que o sexto e o stimo livros dos Orculos Sibilinos, os quais
parecem ser de origem alexandrina e que apresentam vrios pontos de con
tato com a Epstola de Barnab, tem uma natureza apocalptica que dificil
mente pode ser atribuda influncia de Filo.
Com relao organizao e governo das igrejas, h uma grande varie
dade de formas. Em alguns dos pais apostlicos dada nfase ao episcopa
do monrquico e hierarquia tripartida, enquanto que outros parecera no
conhecer tal episcopado, nem distinguir entre bispos e presbteros.
Tal diversidade de perspectivas, contudo, no deveria nos levar a pensar
que no havia na igreja daquele tempo uma certa unidade de doutrina e
pensamento. Pelo contrrio, em certos aspectos, encontra-se uma surpreen
dente uniformidade.
Assim, com relao pessoa de Cristo, os pais apostlicos concordam
em declarar sua preexistncia, bem como sua divindade e sua humanida
de. Tambm no tocante ao relacionamento entre Cristo, o Pai e o Esprito
Santo - com exceo de Hermas, que nesse particular obscuro - todos
* N.E: A posio aqui defendida pelo autor, de que o pensamento de Fiio refletido na epstola aos
Hebreus, no pacfica. Para uma crtica a esta posio, fundada em argumentos muito razoveis, ver
e.g. George E. Ladd, Teologia do Novo Testamento. Hagnos: So Paulo, 2001.
Verr/B, 11: 585. ^
OS pais apostlicos concordam em fazer uso de diversas frmulas trinita
rianas, ainda que primitivas.*'*
Todos os pais apostlicos vem no batismo um verdadeiro poder de pu
rificao, mas parece que eles se esqueceram do simbolismo de morte e
ressurreio encontrado no apstolo Paul o. Com relao eucaristia, no
h diivida de que ela o centro da adorao crist, embora ainda no encon
tremos uma discusso sistemtica ou mais clara sobre a natureza da presen
a de Cristo, nem h qualquer poder atribudo s palavras da instituio em
si mesmas.
No apenas em seu entendimento sobre o batismo, mas tambm em sua
perspectiva teolgica total, sente-se um distanciamento entre o Cristianis
mo do Novo Testamento - especialmente o de Paulo - e o dos pais apost
licos. As referncias a Paulo e a outros apstolos so freqentes; mas, a
despeito disto, a nova f torna-se mais e mais uma nova lei e a doutrina da
graciosa justificao de Deus toma-se a doutrina da graa que nos ajuda a
agir corretamente.*"**
A influncia dos pais apostlicos no desenvolvimento posterior do pensa
mento cristo no foi uniforme. Alguns desses escritos eram praticamente
desconhecidos das geraes crists posteriores. Outros, tais como Hermas e
o Pseudo-Barnab, algumas vezes foram includos no cnon do Novo Tes
tamento. Mas os mais influentes de todos foram Clemente e Incio, prova
velmente porque sua teologia estava menos vinculada a padres e temas judai-
co-cristos.*"*
O entendimento de Hermas das questes trinitarianas semelhante ao do Testamento dos Doze
Patriarcas. Tal entendimento no devido a uma interpretao pessoal mas antes um sobrevivente
de um esforo primitivo para entender questes trinitrias por meio da angelologia judaica. Ver supra,
notas 25 e 131,
Andr Benoit, Le baptme chrtien au second sicle: La thologie des Pres (Paris: Presses
Universitaires de France, 1953),
Cf, E, Aleith, Paulusverstndnis in der alten Kirche (Berlim: A. Tpelmann, 1937); W. Roslan,
Die Grundbegriffe der Gnade nach der Lebre der Apostolischen Vter (Rettenburg: A. Bader, 1938);
Thomas Forsyth Torrance, The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers (Grand Rapids: Eerdmans,
1959),
Robert M, Grant, The Apostolic Fathers First Thousand Years, CH, 31 (1962), 421-429.
IV
o s APOLOGISTAS GREGOS
Por volta da metade do sculo 2, alguns dos autores cristos tomaram
para si a tarefa de defender sua f em face das falsas acusaes que davam
ensejo s perseguies. Embora a maior parte destas obras fossem
endereadas aos imperadores, seus autores, na verdade, tinham esperana
de que elas seriam lidas por um amplo crculo de pessoas cultas. Isto era
extremamente importante, pois a sorte das comunidades crists em cada
regio dependia muito da opinio pblica. Durante a maior parte do sculo
2-, a poltica do Imprio para com o Cristianismo era aquela que Trajano
tinha estabelecido em sua carta a Plnio, o Moo. Em tal carta, o imperador
estabeleceu que os cristos no deveriam ser perseguidos pelas autorida
des, mas tinham que ser punidos se algum se desse ao trabalho de acus-
los.' Esta a razo porque os cristos da sia Menor podiam visitar Incio,
que j tinha sido condenado como um cristo, sem pr suas vidas em peri
go. No livro Martrio de Policarpo, fica claro que foi a multido quem
acusou, condenou e sentenciou o bispo de Esmirna.- Tambm na epstola
em que as igrejas de Leo e Viena relatam a morte de alguns de seus mem
bros por causa de sua f em 177 d.C., novamente a multido que assume
0 papel principal em seu julgamento.^
' Plnio, Ep. 10. 97.
^Mart. Pol. 3. 2; 12. 2-13. 1.
Eusbio,//5. 1.7-8.
Em sua tentativa de defender o Cristianismo, tais apologistas acharam
ser necessrio, por um lado, atacar o paganismo, e por outro, refutar as
acusaes feitas contra os cristos. Embora os prprios apologistas no te
nham estabelecido distino seguinte, pode-se dizer que essas acusaes
eram de dois tipos; algumas delas eram meros boatos populares, enquanto
outras eram ataques mais sofisticados f e prtica crists.
As acusaes populares eram baseadas em rumores concernentes aos
costumes e crenas dos cristos. Neste sentido, alguns alegavam que os
cristos cometiam incesto, que eles comiam crianas, que eles adoravam os
rgos sexuais de seus sacerdotes, que seu deus era um asno crucificado e
outras coisas similares. Muitos destes rumores parecem ter surgido de um
grosseiro mal-entendido no tocante a algumas prticas crists. Assim, por
exemplo, a gape ou festa do amor parece ter sido a base para a lenda
segundo a qual os encontros cristos eram orgias, nas quais, depois de co
merem e beberem muito, as luzes eram apagadas e ocorriam as mais
desordenadas unies sexuais. De modo similar, a afirmao de que Cristo
estava presente na refeio eucarstica, provavelmente misturada a algumas
das histrias da natividade, foi a origem do rumor de que os cristos cobriam
uma criana com farinha de trigo e ento, alegando que era um po, eles
ordenavam que um nefito a cortasse. Quando o sangue da criana comea
va a jorrar, os cristos a comiam. O nefito, um participante involuntrio
naquele crime, era assim envolvido nele e forado a ficar em silncio."*
As acusaes mais sofisticadas - as quais conhecemos principalmente
por meio das obras Octavius (de Mincio Flix) e Contra Celsum (de
Orgenes)^- consistiam principalmente numa tentativa de demonstrar a ig
norncia e incompetncia dos mestres cristos. Comentou-se muito o fato
de que os assim chamados mestres cristos eram na realidade pessoas igno
rantes, pertencentes s camadas mais baixas da sociedade. Por essa razo,
os cristos abordavam somente aqueles que eram ignorantes - isto , mu
lheres, crianas e escravos - pois eles sabiam que sua cincia no resisti
ria a uma slida refutao. Esses cristos - afirmavam os acusadores -
*Embora estes rumores j circulassem no sculo 2- e podem ser descobertos por trs das obras dos
apologistas, esta lista em pardcular foi tomada de Octavius de Mincio Flix, uma apologia crist
escrita em latim no incio do sculo 3, na qual um pago lista estas acusaes. (Octav. 9). Cf. Tertuli
ano, Apol. 7.
Pierre de Labriolle, La raction paenne (Paris: Lartisan du livre, 1950), estuda estas acusaes
detalhadamente.
Minticio Flix, Oct. 5; Orgenes, Contra Cel. 3. 50; 3. 55.
talvez no sejam atestas no estrito sentido. Contudo, adoram um deus in
digno, que est constantemente envolvido em questes humanas insignifi
cantes.^Seus prprios evangelhos esto cheios de contradies; o pouco
que h de bom em suas doutrinas foi tomado de Plato ou de outros filso
fos gregos, se bem que at mesmo isto os cristos corromperam.^Este o
caso com a absurda doutrina da ressurreio, a qual no mais do que um
grosseiro mal-entendido das doutrinas platnicas da imortalidade e transmi
grao das almas.Alm disso - acusavam -, os cristos so pessoas subver
sivas, que se opem ao estado, pois no aceitam a divindade de Csar nem
cumprem suas responsabilidades civis e militares.*
So estas acusaes que os apologistas gregos do sculo 2 enfrentaram.
No caso dos rumores populares, claramente produtos de fantasia, os
apologistas acharam que era suficiente neg-las de forma simples." Contu
do, os ataques mais sofisticados no poderiam ser colocados de lado com
tal facilidade; tinham que ser seriamente refutados. Foi a necessidade de
responder a tais acusaes que impeliu os apologistas a escreverem as obras
que devemos estudar agora. Nessas obras, os cristos, pela primeira vez,
apresentam e tentam responder as diversas questes que seriam de grande
importncia ao desenvolvimento posterior da teologia crist. Como respos
ta s acusaes de que os cristos eram subversivos, os apologistas simples
mente negaram a denncia e mostraram que eles oravam pelo imperador.
Esta era, contudo, a acusao mais sria, a nica que finalmente ensejou a
perseguio. Era tambm a mais difcil de responder, pois embora os cris
tos no conspirassem contra as autoridades estabelecidas, certamente no
queriam obedec-las em algo que contrariava sua conscincia. Visto que
muito de nosso conhecimento sobre as perseguies influenciado pelo
relato de Eusbio, que tentava mostrar que a igreja e o Imprio no eram
incompatveis, o conceito comumente sustentado que os cristos no
eram subversivos e que a perseguio era basicamente um grande equvo
co por parte dos imperadores. Mas a verdade pode no ter sido to sim
ples assim.
' Mincio Flix, Oct. 10.
' Orgenes, Contra Cel. 6. 1.
' Ibid., 1. 28.
Ibid., 8. 68-69.
A negao mais detalhada destas acusaes encontrada em Atengoras, Um Apelo aos Cristos,
31-36.
Aristides
Como a apologia de Codratos, qual Eusbio se refere, parece ter se
perdido,'^a apologia mais antiga que sobreviveu a de Aristides, que ende
reou sua defesa do Cristianismo ao imperador Adriano'^e que por isso
deve t-la escrito antes do ano 138 d.C.'"*
Aristides comea com um breve discurso acerca da natureza de Deus e
do mundo.Deus foi quem criou o mundo, fazendo todas as coisas para a
humanidade. Isto significa que qualquer um que teme a Deus deve tambm
respeitar os outros. Deus no tem nome, e deve ser descrito em termos ne
gativos; sem comeo, sem fim, sem composio, etc.
Aps esta breve introduo, Aristides classifica a humanidade em qua
tro categorias; os brbaros, os gregos, os judeus e os cristos.' Tomando
cada um destes grupos por vez, o apologista mostra que os brbaros, bem
como os gregos e os judeus, tm seguido uma religio que contrria
razo. Os brbaros fizeram deuses que devem ser guardados para no serem
roubados; sendo este o caso, como eles podem esperar que estes deuses
tenham o poder de guard-los?'^Os gregos fizeram deuses que so como
eles, e at mesmo piores, pois cometem adultrio e todo tipo de maldade.'*
Finalmente, os judeus, embora melhores do que os gregos e os brbaros por
Ver mais adiante neste captulo a seo dedicada Epstola a Diogneto.
Eusbio, HE4. 3. 3; Eusbio, Chronica 01. 226; Christus 125, Adr. 8. Os textos siraco e armnio
incluem o nome de Adriano na dedicatria. O texto grego no o faz; mas isto , claramente, devido
sua adaptao, a fim de faz-lo concordar com o cenrio da Legend de Barlaam and Joasaph. Ver n. 14.
Esta apologia esteve perdida por vrios sculos, e foi redescoberta no sculo 19 em uma verso
siraca, no monastrio de Santa Catarina no Sinai. Seu descobridor, J . Rendei Harris a publicou em
1893 na srie Texts and Studies de Cambridge (1,1). Alguns anos antes (1878) um fragmento armnio
foi publicado em Venice (do qual pode ser encontrada uma traduo em latim em BAC, 116: 117-132).
Por meio dessas descobertas, J . Armitage Robinson foi capaz de reconhecer o texto grego da apologia
perdida em dois captulos de uma obra grega bem conhecida - a Legend de Balaam and Joasaph. Sua
edio do texto grego pode ser encontrada no mesmo volume dos Texts and Studies. Contudo, a verso
siraca parece ser mais fidedigna do que a adaptao grega que aparece na Lenda. No somente existem
razes no prprio texto grego que parece negar sua fidelidade ao original, mas o texto armnio, e at
mesmo alguns fragmentos gregos descobertos mais tarde, parecem concordar com a verso siraca em
vez de com a verso grega da Legend de Balaam and Joasaph. Portanto, seguiremos a verso siraca.
Apol. 1.
Ibid., 2.1. Isto segundo as verses siraca e armnia. O texto grego diz que existem trs grupos: os
pagos, os judeus e os cristos.
"Apol. 3. 2.
Ibid., 8. 1-13. 8. Na metade desta passagem que trata dos gregos, h uma refutao da religio
egpcia que parece no seguir o argumento ordenado do autor (Apol. 12).
afirmarem que Deus um s, tambm caram em idolatria, pois eles ado
ram na verdade aos anjos e as suas prprias leis, e no a Deus.*^
Em oposio a estas pessoas esto os cristos, que so os tnicos que
encontraram a verdade. Os cristos so uma nova nao que tem uma mes
cla divina, e esta nova raa conhecida por seus costumes elevados e pelo
amor que seus membros trazem entre si.^'
Por causa desta maneira de apresentar o Cristianismo, Aristides diz pou
co sobre as crenas desta nova nao.'^Ao lado do que j foi dito sobre o
carter de Deus e sobre como os cristos constituem uma nova nao,
importante notar que encontrada neste apologista uma clara expectao
escatolgica. O mundo estar sujeito a um terrvel julgamento que vir
sobre toda humanidade por meio de J esus,-^e nesse nterim o mundo so
mente subsiste por causa das oraes dos cristos.^*Finalmente, h um tex
to no qual Aristides afirma que as crianas no tm pecado.^
Justino Mrtir
No apenas pelo nmero e extenso de suas obras, mas tambm pela
profundidade e originalidade de seu pensamento, J ustino Mrtir (ou J ustino,
o Mrtir), sem dvida alguma, o mais importante dos apologistas gregos
do sculo 2-, Sua terra natal foi a cidade bblica Siqum, que era ento
chamada de Flvia Nepolis.^Filsofo convicto, J ustino veio ao Cristia
nismo aps uma peregrinao intelectual que ele mesmo relata em sua obra
Dilogo com Trifo.-'^ Mesmo depois de sua converso, contudo, ele no
colocou de lado o manto de filsofo; pelo contrrio, declarava que no Cris
3. 2.
16. 4.
" Ibid., 15. 2-10.
-- O texlo grego lenta eorrigir isto adicionando alguma.s iinhas sobre J esus, sua vida e seus discpu
los, e sobre a Trindade (15. 1-3).
--'Apol, 17. 7
-^Ibid., 16. 6.
-- Ibid., 15. 9. Quando um deles tem uma criana, eles !ou\ am a Deus; e se tambm acontece de
morrer em sua infncia eles louvam grandemente a Deus. como por um que passou pelo mundo sem
pecado.
I Apol. 1. Um bom estudo geral: E. F. Osborn. Jii.^riii .Martyr (Tbingen: J . C. B. Mohr. 1973).
Dial. 2. 3-8. 2. ver J . Champonnier, "Naissance de l'humanisme chrtien, Bulletin de la
Association G. Bud, nouv. sr., 3 (1947), 58-68.
tianismo ele tinha encontrado a verdadeira filosofia. Essa a tese de suas
duas apologias - que provavelmente so duas partes de uma nica tese.-^
Como de se esperar em obras desta natureza, as Apologias de J ustino
no so tratados sistemticos sobre a f crist. Na Primeira Apologia, aps
uma introduo muito breve, J ustino diz que razovel abandonar aquelas
tradies que no so boas e amar somente a verdade. precisamente isto
que as pessoas a quem a obra dirigida deveriam fazer, pois tais pessoas
eram conhecidas como sbias e filsofas, e a justia requer que os cristos
no sejam condenados somente por seu nome, mas que se leve em conside
rao o que este nome envolve antes de conden-los. Por isso a necessidade
de uma exposio do que o nome cristo realmente significa e qual o
relacionamento dos cristos com o Imprio, com os bons costumes e com o
paganismo. Este , em resumo, o argumento da Primeira Apologia, repeti
do diversas vezes com algumas variaes. Ademais, h nesse documento
alguns dados interessantes para a histria da liturgia e das heresias crists.-'
Na chamada Segunda Apologia, J ustino concentra sua ateno principal
mente no relacionamento entre o Cristianismo e a filosofia pag.
O Dilogo com Trifo um pouco mais recente que as Apologias e reivin
dica ser o relato de uma conversa que J ustino manteve com um judeu chama
do Trifo, concernente a correta interpretao do Antigo Testamento.- No
incio deste dilogo, J ustino oferece um breve resumo do caminho que o levou
ao Cristianismo. O restante uma apologia contra o J udasmo no tocante
interpretao do Antigo Testamento, divindade de J esus e ao Novo Israel.^'
Em sua tarefa de defender o Cristianismo, J ustino enfrenta dois proble
mas bsicos; por um lado, o do relacionamento entre a f crist e a cultura
clssica, e por outro, o do relacionamento entre esta f e o Antigo Testamento.
J ustino fundamenta sua soluo para o primeiro destes problemas sobre
sua doutrina do logos ou Palavra. Esse ensino, certamente, no uma cria
A IIApol. No tem cabealho prprio, mas antes parece ser um apndice / Apol. impossvel
precisar quanto tempo se passou entre a escrita destes dois documentos. Ver P, Keresztes, The So-
Called Second Apology of J usdn, Lat, 20 (1965), 858-869,
P, Keresztes, "The Literary Genreof J ustins First Apology, VigCh, 19 (1965), 99-110; Wolfgang
Schmidt, Die Texttiberlieferung der Apologie des J ustins, ZntW, 40 (1941), 87-138,
-"Talvez o mesmo que Tarfo no Talmude, Eusbio {HE 4. 18, 6) diz que ele era o mais famoso judeu
de seu tempo. Ver Marie J oseph Lagrange, Saint Justin (Paris: J , Gabalda, 1914), p,28,
" E. M. M, Sagnard, Y-a-t-il un plan du Dialogue avec Tryphon ? Mlanges Joseph de Ghellinck,
I (Gembloux: J , Duculot, 1951), 171-182; J . C, M, van Winden, An Early Christian Philosopher:
Justin Martyrs Dialogue with Tiypho, Chapter One to Nine (Leiden: Brill, 1971),
o de J ustino, pois a doutrina do logos tem uma longa histria na filosofia
grega e helenstica. Na tradio judaico-crist, Filo de Alexandria j tinha
introduzido o conceito helenstico do logos, e o Quarto Evangelho j tinha
usado o mesmo termo para entender a natureza divina e preexistente do
salvador. De fato, a doutrina do logos de J ustino segue muito de perto a de
Filo, que parece ser sua principal fonte.
Fazendo uso de um conceito muito comum entre os filsofos gregos,
J ustino afirma que todo conhecimento produto do logos. Para ele, este
logos no apenas o princpio racional do universo, mas tambm o Cristo
preexistente do prlogo do Quarto Evangelho. Portanto, combinando estas
duas tradies com relao ao logos, J ustino conclui que todo conhecimen
to um dom de Cristo, e que
AqueJ es que viveram racionalmente foram cristos, ainda que eles
tenham sido considerados ateus; conforme, entre os gregos, Scrates
e Herclito, e homens como esses; e entre os brbaros, Abrao, Ananias,
Azarias, Misael, Elias e muitos outros cujas aes e nomes nos
recusamos a contar um por um, porque sabemos que seria tedioso.
Estes cristos dos tempos antigos conheceram a Palavra apenas par
cialmente.-^'^Eles apenas conheceram aquelas verdades que a Palavra lhes
revelou,^- mas eles no puderam contemplar a Palavra. Esta Palavra, con
tudo, fez-se carne, e deste modo os cristos conhecem a Palavra inteira
mente.^Os cristos vem como um todo o que os antigos viam somente
em parte. Em outras palavras, J ustino distingue entre o logos seminal e as
sementes do logos?^ Ele tomou este vocabulrio emprestado dos esticos,
mas seu uso dos termos diferente do del es.Para os esticos, as sementes
Ao lado da encarnao, a diferena principal entre J ustino e Filo em sua doutrina do logos que
J ustino afirma a natureza pessoal da Palavra.
^^lApol. 46. 3-4 (AWF, 1: 178).
^UIApol.lQ.2.
De acordo com J ustino, os gregos fizeram uso de uma outra fonte de conhecimento, ao lado da
direta inspirao da Palavra: as Escrituras hebraicas. Foi delas que Plato extraiu algo de se conheci
mento, embora ele no as entendesse corretamente {T\pol. 44. S-IU: i.
Apol. 10. 3.
Ibid., 1. 3.
Em geral, o platonismo de J ustino realmente o mdio-platonismo de seu tempo, que j inclua
diversos elementos esticos. Carl Andresen, "J ustin und der mittlere Platonismus". ZntW, 44 (1952
53), 157-195. Cf. R. J oly, Christianisme et philosophie: Etudes sur Justin et les apologistes grecs
du deuxime .ricle (Brussels: Universit de Bruxelles, 1973).
do logos eram dados universais concernentes moralidade e religio que
todos conhecem. O logos seminal a razo universal, da qual a razo indi
vidual participa e que age sobre as sementes do logos a fim de desenvolv-
las. Para J ustino, ao contrrio, as sementes do logos no eram nem univer
sais nem naturais, mas resultam na verdade da ao direta e individual do
logos seminal. Alm disso, no so dados bsicos que a mente humana
deve aperfeioar, mas em vez disso so iluminaes que somente o logos
pode levar perfeio. Esse o por qu de J ustino preferir usar o termo
no-filosfico parte do logos: porque a parte somente pode ser completa
da pelo todo. A parte do logos que Plato tivera, jamais poderia ser comple
tada pela mente de Plato, mas somente pelo l ogos. A filosofia possui
apenas uma parte da verdade. Por si mesma, contudo, a filosofia no pode
nem mesmo distinguir entre esta parte da verdade e a grande quantidade de
falsidade na qual est envolvida.* Somente a Palavra, que a verdade e a
medida de toda verdade, pode ser a base desta distino. A Palavra, que era
conhecida em parte pelos filsofos, agora conhecida como um todo pelos
cristos. por isso que os cristos podem dizer que esta ou aquela afirma
o dos filsofos verdadeira, e que esta ou aquela outra afirmao falsa:
porque os cristos conhecem a verdade encarnada.
Em resumo, como um verdadeiro mdio-platonista e tambm como um
cristo, J ustino toma elementos do estoicismo e os adiciona sua filosofia
basicamente platnica, embora sempre afirmando que a verdade total so
mente pode ser conhecida na Palavra encarnada. Esta a razo para o car
ter um pouco estranho do pensamento de J ustino, to claramente platnico,
mas ao mesmo tempo to profundamente cristocntrico.
J ustino discute o problema do relacionamento entre o Antigo Testamento
e a f crist em seu Dilogo com Trifo^' Para ele, o Antigo Testamento se
Sobre o logos seminal e suas sementes, ver: J ean Danilou, Message evanglique et culture
hellnistique aux II' at III" sicles (Paris: Desele & Co., 1961), pp.45,46; Ragnar Holte, Logos
Spermatikos: Christianity and Ancient Philosophy According to St. J ustins Apologies, StTh, 12
(1958), 109-168; J an Hendrik Waszink, Bemerkungen zu J ustins Lehre vom Logos Spermatikos,
MuUus: Festschrift Theodore Klauser (IVIiinster: Asehendorff, 1964), pp.380-390.
Os erros dos pagos so devidos, no apenas natureza parcial de seu conhecimento da Palavra,
mas tambm ao trabalho dos demnios, que esto constantemente se esforando para levar as pessoas
ao mal e ao erro, e um de seus ardfcios favoritos implantar mitos e ritos que so, de fato, pardias
das doutrinas e prticas crists. I Apol. 54; 56; 58; 62. 1-2; 64. 4; II Apol. 4. 3-4.
" L. W. Barnard, The Old Testament and J udaism in the Writings of J ustin Martyr, VetTest, 14
(1964), 395-406, mostra que a educao de J ustino era puramente helenstica, e que ele chegou ao
Antigo Testamento por meio do Cristianismo, e no vice-versa. Contudo, sua informao com relao
exegese e tradies judaicas est correta.
refere ao Novo de duas maneiras: por meio de eventos que apontam para
outros eventos que no Novo Testamento, e por meio de profecias que decla
ram aquilo se torna uma realidade no Novo Testamento."'^Os primeiros
destes eventos so tipos ou figuras,''^e os ltimos so declaraes.'''
As declaraes, nas quais J ustino encontra um testemunho para a men
sagem crist, no precisam nos deter aqui, pois, com algumas excees,
elas so os textos profticos que parecem ter circulado em livros de
Testimonia^^
Os tipos so muito mais interessantes, pois aqui vemos o deser
mento de uma tradio exegtica que se tornar muito important
gia patrstica. De acordo com esta interpretao tipolgica, e^ ^t^" n-
tigo Testamento alguns eventos que prefiguram outros ev^^^^nvi r. Assim,
J ustino afirma que o cordeiro pascal, cujo sangu0 forpsa)t-pa untar as
casas dos israelitas, era um tipo de C ri sto^c^^sl t do sangue do
salvador aqueles que nele crem so sal vos^& ^i ^^ ^^elhante, o cor
deiro que devia ser sacrificado e assado.apQi^para a paixo de Cristo,
pois 0 cordeiro assado na fornm-da c ^E a prova de que este, e outros
mandamentos semelhantes no Antiro^^Mainento, eram apenas temporrios,
foi dada por Deus com a de^truio^elerusalm, pois agora impossvel
cumprir tais mandamentosr^j
Essa interpretaoHMi^^ deve ser confundida com alegoria. Na l
tima, a import^cff$S^^iaades histricas dos eventos do Antigo Testamento
ameaa des^ ^b^tras de um novo significado mstico - o Pseudo-Barnab
chega aowb]^p^e alegar que a interpretao literal do Antigo Testamento
e^e\(i^^\raranjo mau*^- enquanto que na tipologia de J ustino o significado
5ontrada no fato histrico em si, embora transcenda a ele.'*^
Dial. 114. 1{ANF, 1: 256): Pois o Esprito Santo s vezes fez com que algo, que era o tipo do
futuro, se tornasse mais claro; s vezes ele pronunciou palavras sobre o que esta para acontecer, como
se estivesse ento acontecendo, ou tivesse acontecido.
X I TI OI .
Xyoi.
Ver Danilou, Message, pp.196.197. Sobre o uso da profecia por J ustino, ver: J . Gervais,
Largument apologtique des prophties messianiques selon sanit J ustin, RUOtt, 13 (1943), section
spciale, 129-146, 193-208.
^ODial. 40. 1-3.
Contudo, como j foi dito, o Pseudo-Barnab tambm faz uso da exegese tipolgica.
Tambm deveria ser notado que a tipologia de J ustino inclui no apenas o Antigo Testamento, mas
tambm a estrutura total do universo, pois ele v tipos da cruz por toda parte. Pois considere todas
as coisas no mundo, se sem esta forma (de cruz) elas poderiam ser administradas ou ter qualquer
J ustino concebe o logos que falou aos filsofos e profetas maneira do
mdio-platonismo. De acordo com ele, Deus totalmente transcendente,
sem qualquer nome exceto o de Pai.'*'^A fim de se comunicar com o mundo.
Deus gerou o logos, cuja funo agir como um intermedirio entre o Pai e
a criao. As mltiplas manifestaes de Deus no Antigo Testamento so
teofanias no do Pai, mas do logos, que o mediador e revelador de Deus,-
pois at mesmo aquele que tem apenas a menor inteligncia no se arris
car a afirmar que o Criador e Pai de todas as coisas, tendo deixado todas as
questes super-celestiais, foi visvel em uma pequena poro da terra.-
Da uma certa tendncia de estabelecer uma distino entre o Pai e a Pala
vra em termos de transcendncia e imutabilidade de um e de imanncia e
mutabilidade do outro, bem como a tendncia de falar do Pai e da Palavra
como se eles fossem dois deuses, um absoluto e o outro secundrio. J ustino
at mesmo chama a Palavra de um outro Deus.*^Contudo, isto no deve
ser entendido de um modo que negue o monotesmo cristo, pois segundo
J ustino a unidade entre Deus e a Palavra semelhante quela existente
entre o sol e sua luz, exatamente como eles dizem que a luz do sol sobre a
terra indivisvel e inseparvel do sol nos cus.- Mais precisamente, J ustino
tenta interpretar o relacionamento entre o Pai e o Filho combinando ele
mentos tomados da angelologia judaica com outros tomados do mdio-pla
tonismo. A primeira fonte o levou a dar nfase na unidade de Deus, e ver na
Palavra um atributo ou poder daquele nico Deus. A segunda fonte o
levou a enfatizar a transcendncia divina, de forma que a Palavra se torna
comunidade. Pois o mar no atravessado sem que aquele trofu que chamado de vela permanea
segura no navio; e a terra no arada sem isto: escavadores e artfices no fazem seu trabalho, exceto
com ferramentas que tm esta forma, E a forma humana difere da dos animais irracionais em nada
mais do que em seu ser ereto e ter as mos estendidas, e tendo na face estendendo da testa o que
chamado de nariz, por meio do qual h a respirao para a vida da criatura; e isto mostra nenhurna
outra forma seno a da cruz, (/A/J t/, 55, 1-2; ANF, 1: 181),
Sobre a transcendncia divina em J ustino, ver Goodenough, Theology, pp, 123-138, De acordo
com Goodenough, o pensamento hebreu concebe a transcendncia em termos de distncia espacial,
enquanto que o pensamento grego o concebe em termos de imutabilidade. J ustino combina ambas as
tendncias,
* Ver B, Kominiak, The Theophanies ofthe Old Testament in the Writings o f St. Justin (Washington:
Catholic University of America Press, 1948); D, C, Trakellis, The Pre-existence of Christ in the
Writings of J ustin Martyr: An Exegetical Study with Reference to the Humiliation and Exaltation
Christology, HTR, 66 (1974), 510,
'Dial. 60.2 (ANF, 1:227),
^Ubid., 56,11,
Ibid., 128,3 (ANF, 1:264),
ento um deus subordinado que serve como uma ponte entre o mundo e
aquele Deus supremo, que existe apenas em transcendncia absoluta. Tal
tenso entre essas duas fontes no uma caracterstica tpica de J ustino;
pelo contrrio, aparece de forma generalizada na teologia dos primeiros
sculos. Como veremos mais tarde, foi somente por meio de longas e amargas
controvrsias que foi possvel esclarecer a doutrina crist nesse aspecto.
A importncia de J ustino para o historiador no se limita apenas ao que
ele nos informa no tocante ao relacionamento da f crist com a filosofia
pag e com o Antigo Testamento. Sua importncia se deve tambm ao fato
de ter preservado informaes concernentes adorao crist primitiva,
especialmente sobre o batismo^*e a eucaristia.^*^Com referncia a eucaris
tia, J ustino afirma que o alimento que recebido a came e o sangue de
J esus; mas ele tambm declara que ele ainda alimento no sentido de que
ele nutre os corpos daqueles que dele participam.
Pois ns os recebemos no como po comum e bebida comum; mas
da mesma maneira como J esus Cristo nosso salvador, tendo sido feito
carne pela Palavra de Deus, tinha tanto carne como sangue para nossa
salvao, assim igualmente temos sido ensinados que o alimento, o
qual abenoado pela orao de Sua palavra, e do qual nosso sangue
e carne so nutridos pela transmutao, a carne e o sangue daquele
J esus que tornou-se carne.
Ainda que as apologias de J ustino tentem usar a filosofia helenstica a
fim de demonstrar a f crist, isto no significa que seu autor desconsidera
a distncia que separa o Cristianismo da filosofia. Sua percepo do carter
peculiar do Cristianismo claramente vista no modo pelo qual J ustino d
nfase doutrina da encarnao e da ressurreio dos mortos. Mais tarde
veremos outros assim chamados defensores da f crist, tentando livr-la
deste embarao com o histrico, o particular e o material. J ustino no tenta
Embora J ustino no exponha seu pensamento sobre o Esprito Santo, no h dvida de que ele cr
na existncia de um terceiro junto ao Pai e ao Filho. Ver l Apol. 60.6.
I Apol. 61; Dial. 87-88. J ustino faz distino entre batismo e confirmao? Cf E. C. Ratcliff,
J ustin Martyr and Confirmation. Th. 51 (1948). 133-139; P. Carrington. "Confirmation and St.
J ustin, Th, 52 (1949), 448-452. '
"'' I Apol. 65, 67. Ver H. B. Porter. "The Eucharistie Pietv' of J ustin Mart\r", .AnglThR 39 (1957), 24-33.
I Apol. 66.2 (ANF, 1:185). J . Beran. "Quo sensu intelligenda sint verba lustini Martyris ar|
Svaiii a)X3 na I Apologia, N. 67, DivThom. 39 (1936), 46-55, argumenta com base e m i Apol.
57.5 que J ustino sabia de um poder sacerdotal especial que era empregado na consagrao da eucaris
tia. Isto muito questionvel, pois o texto pode ser interpretado de um outro modo.
negar, ou mesmo deixar de lado, a doutrina da encarnao; ao invs disso, a
coloca no centro de suas Apologias. Por outro lado, a doutrina de uma vida
aps a morte tambm era alvo de zombaria por parte dos pagos. Em face
de tais zombarias, alguns cristos procuraram apoio na doutrina platnica
da imortalidade. Isto deu ao Cristianismo uma certa aparncia intelectual,
mas levou a confundir a doutrina grega da imortalidade da alma com a dou
trina crist da ressurreio dos mortos. Tal confuso poderia facilmente con
tinuar atingindo uma sria de doutrinas e valores de natureza platnica, e no
crist. Nesse particular, novamente, J ustino no se permite ser seduzido pela
aparente semelhana entre as doutrinas platnica e crist; pelo contrrio, afir
ma que a alma por natureza mortal e que os cristos colocam sua esperana,
no em uma imortalidade universal, mas na ressurreio dos mortos.
A escatologia de Justino^*^inclui no apenas a doutrina da ressurreio
dos mortos, mas tambm a do retomo de Cristo em glria real e o estabe
lecimento de um reino de mil anos na Nova J erusalm.'
Em resumo, pode-se dizer que a teologia de J ustino, como conhecida
por meio de suas obras que sobreviveram, uma tentativa de se conseguir
uma interpretao crist do helenismo e do J udasmo. Ambos tm um lugar
dentro do plano divino.- Isto no leva J ustino a negar o carter singular do
Cristianismo para torn-lo mais agradvel ao mundo ao seu redor. Pelo con
trrio, somente o Cristianismo fornece a perspectiva correta pela qual tanto
0 J udasmo como o Helenismo podem ser adequadamente julgados. Isto
implica em uma doutrina da histria, da qual os primeiros traos j podem
ser vislumbrados na obra de Justino,^mas que seria de fato desenvolvida
mais tarde, por outros telogos que construram sobre os seus fundamentos,
notavelmente Irineu. Talvez, se a posteridade tivesse preservado algumas
das obras de J ustino que se perderam,*poderamos nos deparar com di
menses de seu pensamento que so apenas sugeridas em suas obras que
chegaram at ns.
5. 1, 3; 80.
L. W, Barnard, J ustin Martyrs Eschatology, VigCh, 19 (1965), 86-98.
J ean Leclercq, Lide de la royaut du Christ dans Ioeuvrede saint J ustin, A/rnTTi, 7 (1946), 83-95.
Dial. 80. 5. Ver Oronzo Giordano, S, Giustino e il millenarismo, Asprenas, 10 (1962), 155-171.
O piano, dispensao, ou 0lK0V0(Iia de Deus, um termo que J ustino toma de Paulo, bsico em
seu pensamento, como tambm o ser no de seu discpulo Taciano, e mais tarde em Irineu e Tertuliano.
B. Seeberg, Die Geschichtstheologie des J ustins des Mrtyrers, ZschrKgesch, 58, (1938), 1
81; Antonio Quacquarelli, La storia nella concezione di S. Giustino, RScF, 6 (1953), 323-339,
Eusbio (HE 4.18) menciona Discurso aos Gregos, Refutao, Sobre a Monarquia Divina,
Saltrio, Sobre a Alma e Contra Marcio. O prprio J ustino menciona uma obra Contra Todas as
Taciano
Taciano uma daquelas personalidades da Antiguidade crist que esto
cercadas por uma barreira de escurido intransponvel, ante qualquer esfor
o. Nascido no oriente - se no na Assria ao menos na Sria - Taciano
provavelmente converteu-se ao Cristianismo em Roma, por meio do esfor
o de J ustino, que desta feita ensinava na cidade imperial. Aps o martrio
de J ustino, por volta de 165 d.C., Taciano fundou seu prprio centro de
ensino. Alguns anos mais tarde ele deixou Roma e foi para a Sria, onde
somos informados que ele fundou uma escola hertica. Antigos escritores
cristos concordam em asseverar que ele fundou a seita dos encratitas, mas
muito pouco conhecido sobre sua heresia. Depois disto, possivelmente
por volta do ano 180, Taciano simplesmente desapareceu da histria.^
Em sua obra Discurso aos Gregos, Taciano tenta mostrar a superioridade
do que ele chama de religio brbara sobre a cultura e religio dos gregos.
Sua obra inicia lembrando os gregos da origem brbara das invenes das
quais eles agora se orgulhavam. Alm disso, lembrava-lhes que os prprios
filsofos gregos eram pessoas indignas, como pode ser claramente visto nas
muitas anedotas que eram ditas sobre eles. Finalmente, a religio grega no
tem direito de considerar-se melhor do que a dos brbaros, pois os gregos
adoram, por meio de seus deuses, as mulheres promscuas que serviam como
Heresias {lApol. 26), eas notas de seu Debate com Crescens, que circularam em Roma {II Apol. 8.5).
As vrias obras com alguns destes ttulos que tm sido atribudas a J ustino no so genunas. Pierre
Prigent, Justin et l Ancien Testament: L argumentation scripturaire du trait de Justin contre toutes
les hrsies comme source principale du Dialogue avec Tryphon et de la premire Apologie (Paris:
Lecoffrc J . Gabalda, 1964), cr que pores da obra Contra Todas as Heresias esto por trs da I
.Apol. e do Dial., bem como em alguns fragmentos preservados por J oo de Damasco. Mas estas
liltimas provavelinente devem ser atribudas a Melito, como demonstrado por Walter Delius, Ps.-
J ustin: bcr die Auferstehung, ThViat, 14 (1952), 181-204.
O prprio Taciano afirma que nasceu na Assria {Discurso aos Gregos 43). Mas naquele tempo
era costumeiro incluir a Sria oriental na Assria.
As principais fontes sobre a vida de Taciano e sobre a seita dos encratitas so: Irineu, Adv. haer.
1:28; Tertuliano, Sobre o Jejum 15; Hiplito, Philos. 2. 8.10 e 10.18; Clemente de Alexandria, Strom.
3.12-13; Orgenes, De orat. 24; Euscbio, HE 4.18, 19. Os encratitas eram proibidos de casar. Prova
velmente eles tambm se abstinham do vinho. Algumas dessas fontes reivindicam que os encratitas
defendiam uma cristologia e uma doutrina da divindade semelhante s de Valentim e Marcio (sobre
estes dois ver o captulo seguinte).
Alm de sua obra Discurso aos Gregos, Taciano comps a Diatessaron, que a primeira tentativa
de harmonizar os Quatro Evangelhos, e tambm os tratados: Sobre os Animais, Sobre os Demnios,
Sobre a Perfeio Segundo o Salvador, e Sobre os Problemas. Exceto por tradues da Diatessaron,
odas estas obras se perderam.
modelos para os escultores, e de qualquer modo as estrias que circulavam
com relao aos prprios deuses no eram muito dignas de imitao. E se
tudo isso no fosse suficiente, lembra os gregos de que Moiss era mais anti
go do que Homero, de forma que qualquer bem que possa se encontrado na
religio helnica, simplesmente foi tomada do Antigo Testamento.*
dentro deste ataque sobre a civilizao grega que Taciano expe o que
ele chama de a religio brbara dos cristos. Naturalmente, ningum pode
esperar uma exposio sistemtica da teologia de Taciano dentro de um
contexto como este. Mas est claro que o centro de sua teologia crist
Deus e a Palavra ou logos. Este logos surge de Deus de um modo similar
quele pelo qual, a partir de uma luz, outros podem ser iluminados, sem per
da para a primeira. Este logos fez o mundo, no de um material preexistente,
pois nada sem comeo, exceto Deus.
Deus estava no comeo; mas o comeo, temos sido ensinados, o
poder do Logos. Pois o Senhor do universo, que em si mesmo a
causa necessria (maraai) de todo ser, visto que nenhuma criatura
ainda existia, estava sozinho; mas visto que Ele era todo poder, Ele
mesmo a causa necessria das coisas visveis e invisveis, com Ele
estavam todas as coisas; com Ele, pelo Poder do Logos (Si A,OYiKfi
Sw|ieoL)), tambm o prprio Logos, que estava Nele, subiste. E por
Sua simples vontade o Logos emana; e o Logos, que no apareceu em
vo, toma-se a primeira obra gerada do Pai. Sabemos ser Ele (o Logos)
o comeo do mundo. Mas ele veio a ser pela participao, no por
amputao; pois o que cortado est separado da substncia original,
mas aquilo que vem pela participao, fazendo sua escolha de funo,
no o entrega deficiente de quem tomado. Pois como de uma tocha
muitas fogueiras so acesas, mas a luz da primeira tocha no
diminuda por acender muitas tochas, assim o Logos, vindo do Poder
do Logos do Pai, no tem despojado o Poder do Logos daquele que o
gerou. Eu mesmo, por exemplo, falo, e tu me ouves; todavia,
certamente, quem conversa no torna-se destitudo da fala (kyoQ)
pela transmisso da fala, mas pela expresso de minha voz eu me
esforo para reduzir ordem o material no organizado em vossas
A prioridade cronolgica de IVIoiss sobre Homero uma das principais teses de Taciano, que
tenta prov-la por meio de vrias cronologias. Em resumo, ele reivindica que Moiss era mais velho
do que os antigos heris, guerras e demnios. E devamos antes crer nele, que se coloca antes deles na
linha do tempo, do que nos gregos, que, sem se preocuparem com isto, beberam suas doutrinas como
de uma fonte. (Discurso AQ\ANF, 2:81),
mentes. E como o Logos, gerado no comeo, gerou por sua vez nosso
mundo, tendo primeiro criado para si mesmo a matria necessria,
assim tambm eu, em imitao ao Logos, sendo novamente gerado, e
tendo me tomado possuidor da verdade, estou tentando reduzir ordem
a matria confusa que est relacionada comigo. Pois a matria no ,
como Deus, sem comeo, nem , como se no tivesse comeo, de
igual poder que Deus; ela gerada, e no produzida por outro ser,
mas trazida existncia pelo nico Criador de todas as coisas.
Dentro desta criao, os seres humanos, bem como os anjos, foram fei
tos livres. Fomos ns que, por meio do uso errado de nossa liberdade, cria
mos o mal.
Nosso livre-arbtrio nos destruiu; ns que ramos livres nos tornamos
escravos; fomos vendidos pelo pecado. Nenhum mal foi criado por
Deus; ns mesmos manifestamos maldade; mas ns, que a
manifestamos, somos capazes novamente de rejeit-la.
A alma no imortal, ao contrrio, morre com o corpo e mais tarde
ressuscitada com ele a fim de sofrer uma morte eterna. Mas a alma que
conhece a verdade continua vivendo mesmo aps a destruio do corpo.
Atengoras
Atengoras o filsofo foi contemporneo de Taciano, embora seu es
prito e estilo estejam muito alm dos do discpulo de J ustino. Muito pouco
conhecido sobre Atengoras, mas por meio de seus escritos pode-se des
cobrir um esprito refinado e ardente. Seu estilo, embora no clssico, o
mais fino, mais claro e mais correto de todos os escritores cristos do scu
lo 2-, Duas de suas obras foram preservadas para a posteridade: Petio em
Favor dos Cristos e Sobre a Ressurreio dos Mortos.
Na Petio em Favor dos Cristos, aps uma breve dedicatria e intro
duo que levaram os eruditos a datar a obra por volta de 177 d.C.,
Atengoras passa a refutar as trs principais acusaes contra os cristos:
atesmo, banquetes antropofgicos e incesto. Ele responde acusao de
'^Discurso 5 {ANF, 2:67). Robert M. Grant, Studies in the Apologists, HTR,5 \ (1958), 123-134,
enfatiza que esta maneira de entender o logos nasce mais da gramtica e retrica do que da filosofia.
Discurso 11 {ANF, 2:70).
Ibid., 13.
atesmo citando uma longa lista de poetas e filsofos que disseram coisas
sobre Deus semelhantes quelas que os cristos diziam agora, e que apesar
disto no eram ateus.
Sua doutrina do relacionamento entre Deus e a Palavra est claramente
sumariada na seguinte citao:
O Filho de Deus o Logos do Pai, em forma* e em operao; pois
todas as coisas foram feitas segundo o seu modelo e por Ele, o Pai e o
Filho sendo um. E, o Filho, estando no Pai e o Pai no Filho, em unidade
e poder do esprito, o entendimento e a razo (vo) Kai Xjoc^) do
Pai o Filho de Deus. Mas se, em sua inteligncia superior, ocorre a ti
inquirir o que se quer dizer pelo Filho, eu declaro brevemente que Ele
o primeiro produto do Pai, no como tendo sido trazido existncia
(pois desde o comeo. Deus, que a mente eterna [vo], tinha o
Logos em Si mesmo, sendo desde a eternidade imbudo com o Logos
[^lOyiK]); mas visto que Ele veio a ser a forma e o poder energizante
de todas as coisas materiais... O prprio Esprito Santo tambm, que
opera nos profetas, declaramos ser uma influncia de Deus, fluindo
dEle, e retornando novamente como um raio luminoso do sol. Quem,
ento, no ficaria espantado ao ouvir homens que falam de Deus o Pai,
e de Deus o Filho, e do Esprito Santo, e que declaram tanto seu poder
em unio quanto sua distino em ordem, serem chamados de ateus.
Como pode ser visto a partir deste texto, a doutrina da Palavra sustenta
da por Atengoras semelhante de J ustino, embora Atengoras coloque
mais nfase na unidade da Palavra com o Pai.^
Quanto s acusaes de imoralidade apontadas contra os cristos,
Atengoras simplesmente as rejeita categoricamente. Como algum pode
ria acreditar que os cristos so capazes de tais aes, as quais todos acham
repulsivas, se sua doutrina moral to palpavelmente mais elevada do que
a dos outros? Os cristos certamente no podem comer crianas, pois homi
cdio e at mesmo aborto so proibidos por eles. Nem podem eles cometer
incesto, pois eles condenam o mais fugaz pensamento contra a castidade e
louvam a virgindade acima de qualquer outro modo de vida.
* N.T: Esta palavra usada aqui de acordo eom o conceito platnico de forma (no original, idea).
Apelo 10 (A7VF, 2:133),
Cf, Ibid., 24 {ANF 2:141): Reconhecemos um Deus, e um Filho seu Logos, e um Esprito Santo,
unidos em essncia, - o Pai, o Filho, o Esprito, porque o Filho a Inteligncia, a Razo, a Sabedoria
do Pai, e o Esprito uma influncia, como a luz do fogo,
Em seu tratado Sobre a Ressurreio dos Mortos, Atengoras tenta mos
trar que a ressurreio do corpo possvel, demonstrando por um lado que
isto concorda com a natureza de Deus, e por outro lado que a prpria natu
reza humana a requer. Ele no v contradio entre a ressurreio dos mor
tos e a imortalidade da alma, pelo contrrio, afirma que a ltima doutrina
requer a primeira, pois um ser humano somente ser humano quando a
alma est unida ao corpo.
A atitude de Atengoras com relao ao relacionamento entre a filosofia
e a teologia semelhante de.J ustino. J ustino v um valor positivo nas
verdades que so encontradas na filosofia pag; e na Petio somos infor
mados que Plato conhecia os pontos essenciais da doutrina crist sobre
Deus.^Porm Atengoras afirma que a grande diferena entre os filsofos
e os cristos que os primeiros seguiram os impulsos de suas prprias almas,
enquanto que os ltimos seguem a revelao de Deus.Esta a razo porque
os filsofos se contradizem uns aos outros - embora Atengoras no d nfa
se a tais contradies, como ser feito por alguns apologistas mais tarde.
Tefilo de Antioquia
Tefilo, bispo de Antioquia, escreveu seus Trs Livros a Autlico por
volta do ano 180 ou um pouco depois disso. Seu propsito por meio destes
livros era persuadir seu amigo Autlico de que o Cristianismo a verdade.
Mas sua obra no to profunda quanto a de J ustino, nem to elegante
quanto a de Atengoras. Seu conhecimento sobre a cultura clssica parece
ter sido bastante superficial; o mesmo pode ser dito com respeito sua
defesa do Cristianismo.^
Sobre a res. 15.
Petio 23.
Petio 1.
" Eusbio, HE 4.24. Por meio de seu relato e do de J ernimo {De viris illus. 25) sabido que Tefilo
tarabin escreveu Contra a Heresia de Hermgenes, Contra Marcio, diversas obras catequticas e
comentrios bblicos. Todas estas obras se perderam. Friedrich Loofs, Theophilus von Antiochen
.Adversus Marcionem und die anderen theologischen Quellen bei Irenaeus (Leipzig: Hinrichs, 1930),
cr que uma das fontes de Irineu, a qual ele chama IGT, a obra de Tefilo Contra Marcio. Sua tese
foi refutada por F. R. M. Hitchcook, Loofs Asiatic Source (l.Q.A.) e o Pseudo-J ustino De
Resurrectione', ZnTW, 36 (1937), 35-60; Loofs Theory of Theophilus of Antioch as a source of
Irenaeus, JTS, 38 (1937), 254-266.
Daniel Ruiz Bueno, normalmente inodcrado em suas crticas, diz que ele um cartcr profundamente
desagradvel, que despreza aquilo que no capaz de entender. {Padres Apologistas, BAC, 116:578).
O primeiro dos Trs Livros a Autlico trata de Deus; o segundo, da inter
pretao do Antigo Testamento e dos erros dos poetas; e o terceiro, da supe
rioridade moral do Cristianismo. No necessrio resumir aqui o contedo
de cada um destes trs livros, mas apenas examinar o que Tefilo tem a
dizer acerca do conhecimento e natureza de Deus.
De acordo com Tefilo, somente a alma pode conhecer a Deus. A
Autlico, que lhe pediu para mostrar-lhe seu Deus, Tefilo responde que
ele deve primeiro ver seu ser humano - isto , que seu amigo deve primeiro
mostrar a pureza que necessria a fim de ver a Deus. A alma como um
espelho, o qual deve estar limpo a fim de ser capaz de refletir uma imagem.^
Esse Deus, que somente pode ser conhecido por aqueles cujas almas so
puras, trino. De fato, Tefilo o primeiro autor cristo a usar o termo
trindade.*Tefilo, assim como J ustino, Taciano e Atengoras, chama a
segunda pessoa da Trindade de Logos, e introduz na doutrina crist da Pala
vra a distino que Filo j fazia entre a Palavra imanente, que j existia na
mente ou no corao de Deus, e a Palavra expressa, que foi gerada antes de
todas as coisas, de modo que neste ltimo sentido que dito que a Palavra
o primognito de toda criao. A introduo dessa distino no campo
da teologia crist de grande importncia, pois ela foi logo aceita e usada
por alguns dos mais influentes telogos, e teve um papel importante nas
controvrsias dos sculos posteriores.
Hermas
o livro Zombaria dos Filsofos Pagos, escrita por Hermas, geralmen
te includo entre os apologistas gregos do sculo 1-. Contudo, sua data de
composio muito duvidosa, de modo que alguns crticos o colocam no
sculo 2, enquanto outros o colocam at no sexto.*- Embora Hermas rece
ba algumas vezes o ttulo de filsofo, sua obra no requer mais conheci
mento de filosofia do que poderia ser encontrado em qualquer manual da
poca. Sua obra totalmente desprovida de elegncia literria, bem como
de interesse teolgico. Esse autor diz muito pouco sobre a teologia crist;
'^UAdAutol. 2.
*Hpi (Af/Aito/. 15).
Autol. 22.
Ver a discusso desta questo em O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Erster
Band: Vom Ausgang des apostolischen Zeitalters bis zum Ende des zweiten Jahrhunderts (Darmstadt:
Wissenschafdiche Buchgesellschaft, 1962), pp.326-328.
em vez disso, concentra-se na maneira segundo a qual os vrios filsofos da
Antiguidade se contradizem, esperando assim mostrar que nenhum deles
digno de respeito. O nico valor positivo deste breve documento seu tes
temunho do senso de humor de um antigo cristo.
A Epstola a Diogneto
A situao muito diferente quando abordamos um outro apologista que
tambm difcil de datar.Este o autor desconhecido da Epstola a
Diogneto, cujo estilo se compara favoravelmente com o de outros escrito
res cristos do mesmo perodo.
Em 12 breves captulos - isto , se os ltimos dois forem genunos^^- este
cristo desconhecido apresenta uma das mais belas e nobres defesas da nova f.
Sem ir aos extremos de Taciano ou Hermas, a Epstola a Diogneto refuta tanto
a religio pag quanto os costumes judaicos, e expe de um modo positivo e
simples a natureza da f crist, a qual no vem da sabedoria humana mas do
Deus que criou o universo, como pode ser visto na vida de seus seguidores.
Pois os cristos so diferenciados dos outros homens, no pelo pas,
nem pela linguagem, nem pelos costumes que eles observam. Pois
eles no habitam em suas prprias cidades, nem empregam uma for
ma peculiar de linguagem, nem levam uma vida que marcada por
qualquer singularidade. O modo de conduta que eles seguem no foi
determinado por alguma especulao ou deliberao de homens cu
riosos; nem, como alguns, proclamam-se a si mesmos os advogados
de quaisquer doutrinas meramente humanas. Mas, habitando em cida
des gregas, bem como em cidades brbaras, conforme a sorte de cada
um deles tem determinado, e seguindo os costumes dos nativos com
respeito ao vesturio, alimento e o resto de sua conduta ordinria, eles
exibem para ns seu maravilhoso e reconhecidamente extraordinrio
Alguns crticos a tm datado no sculo 13, e at mesmo na Renascena; mas estas ltimas datas
so muito improvveis, e h razes para crer que temos aqui utn documento que mais ou menos
contemporneo aos outros que temos estudado neste captulo. Daniel Ruiz Bueno, Padres Apostli
cos, BAC, 65:818-820, resume a discusso erudita sobre esta questo. Ele mesmo v algum valor na
teoria de D. R Andriesen, segundo a qual este documento a apologia perdida de Codratos (pp.82-
830). F. Ogara, Aristidis et epistolae ad Diognetum cum Theophilo Antiocheno cognatio, Greg 25
(1944), 74-102, argumenta em favor de Tefilo como seu autor, mas sem muito sucesso.
^Argumentos de estilo, vocabulrio e contedo levaram alguns crticos a sugerir que eles so uma
adio posterior. Ver SC, 33:219-240.
mtodo de vida. Eles habitam em seus prprios pases, mas simples
mente como peregrinos. Como cidados, eles participam de todas as
coisas com os outros e, todavia, suportam todas as coisas como se
fossem estrangeiros. Toda terra estranha para eles como seu pas
nativo, e toda terra de seu nascimento como uma terra de estrangeiros.
Eles se casam, como fazem todos [os outros]; eles geram crianas;
mas eles no destroem sua descendncia. Eles tm uma mesa comum,
mas no uma cama comum. Eles esto na carne, mas no vivem se
gundo a carne. Eles passam seus dias na terra, mas so cidados do
cu. Eles obedecem s leis prescritas, e ao mesmo tempo excedem s
leis por suas vidas. Eles amam todos os homens, e so perseguidos
por todos. Eles so desconhecidos e condenados; eles so entregues
morte, e restaurados vida. Eles so pobres, todavia feitos muito ri
cos; eles tm falta de todas as coisas, e todavia abundam em tudo; eles
so desonrados, porm, em sua prpria desonra, so glorificados. Eles
so difamados e, todavia, so justificados; eles so ultrajados e aben
oados; eles so insultados, mas retribuem o insulto com honra; eles
fazem o bem, todavia so punidos como malfeitores. Quando puni
dos, eles se regozijam como se estimulados para a vida; eles so ata
cados pelos judeus como estrangeiros, e so perseguidos pelos gre
gos; todavia, aqueles que os odeiam so incapazes de apontar qual
quer razo para seu dio.*^
Melito de Sardes
Vrias apologias mencionadas pelos antigos escritores cristos se perde
ram,*de forma que no h meio de se tomar conhecimento de seu conte
do teolgico. No caso de Melito de Sardes, contudo, embora sua apologia
tenha se perdi do,h uma homilia que sobreviveu.**^Nela, ele resume a
'^^AdDiog. 5. {ANF, l;26-27).
De acordo com Eusbio (HE 4. 3), a primeira apologia foi a de Codratos. Ariston de Pela escreveu
a primeira obra contra os judeus (HE 4,6; Orgenes, Contra Cel. 4.52). Milcades {HE 5. 17) e Apolinrio
de Hierpolis {HE 4. 27) escreveram, entre outras obras, apologias em favor do Cristianismo. Sobre o
uso dos escritos de Melito por outros, ver R. Cantalamessa, Questioni melitoniane: Melitone e i
latini; Melitone e i quartodecimani, RStLet, 6 (1970), 245-267.
Melito foi um escritor profcuo, mas toda sua produo pereceu, exceto sua Paschal Homily. Ver
Eusbio, 4. 26.
Uma sugesto muito iluminada concernente natureza desta homilia oferecida por, liamyicxri
K. Xprjotv, "T pyop rvlAeTCoPo Tvepi Tcrxa Kal icovovda r ov U dov , KAH,
1(1969), 65-77.
histria de Israel, dando nfase especial ao xodo e instituio da Pscoa.
Melito interpreta a totalidade dessa histria tipologicamente, de modo que,
para ele, tal histria refere-se a J esus Cristo.
Este quem nos salvou da escravido para a liberdade, da escurido
para a luz, da morte para a vida, da opresso para um reino eterno, e
nos constituiu em um novo sacerdcio e um povo escolhido para
sempre. Ele a Pscoa de nossa salvao, ele aquele que em muitos
homens sofreu muitas coisas. E quem em Abel foi assassinado, em
Isaque foi amarrado, em J ac habitou em terra estranha, em J os foi
vendido, em Moiss foi desterrado, no cordeiro foi sacrificado, e em
Davi foi perseguido e nos profetas desonrado.*
Esta homilia difere das apologias que temos estudado no fato de que nela
os conceitos filosficos no desempenham um papel. Mas sua teologia con
corda com a dos outros apologistas. Cristo preexistente e divino e isto
enfatizado a tal ponto que a distino entre o Pai e o Filho quase apagada.'^'*
Como no caso de J ustino, Melito cr no Esprito Santo, porm no desenvol
veu uma doutrina do relacionamento do Esprito com o Pai e o Filho. Final
mente, Melito afirma claramente que Cristo por natureza Deus e homem.*
Viso geral
Ao passar dos pais apostlicos para os apologistas gregos do sculo 2,
encontramos uma atmosfera totalmente diferente. Testemunhamos agora
os primeiros embates do Cristianismo com a cultura que o envolvia, assim
como os vrios esforos dos pensadores cristos para interpretar tal relaci
onamento entre Cristianismo e cultura. Nesse contexto, alguns querem dar
validade parcela da verdade que, na sua opinio, pode ser encontrada na
filosofia pag, enquanto outros no vem nenhum outro relacionamento
possvel entre o Cristianismo e o helenismo seno uma guerra que ser
Pascal Hom. 68-69. (trad. Campbell Bonner, The Homily on the Passion by Bishop Melito o f
Sardis, Londres; Christophers, 1940, p. 176).
A teologia de Melito, na medida em que esta homilia a revela, dominada pela conceito da
divindade e preexistncia de Cristo.... Mas essa nfase sobre sua divindade e preexistncia torna natu
ral e quase inevitvel que na linguagem ingnua, descuidada, a distino pessoal entre Deus o Pai e
Deus o Filho sejam obscurecidas. Bonner, The Homily, pp.27,28.
Pascal Hom. 8. Ele tambcm fala das duas substncias (oijcr'iai) de Cristo, e para ele substn
cia e natureza parecem intercambiveis. Bonner, The Homily, pp.28,29.
deflagrada at um amargo final.'*- Por outro lado, em seu esforo para apre
sentar a f de um modo que pudesse ser entendido pelos pagos, os cristos
se viram forados a sistematizar seu pensamento; dessa forma, pode ser
dito que os apologistas foram os primeiros telogos sistemticos do Cristia
nismo.'*^A importncia desses escritores para a histria do pensamento cris
to est precisamente nesta tarefa de sistematizar a teologia crist, bem
como em sua doutrina do logos, que abre o caminho para o dilogo entre a
f e a cultura.
H, contudo, alguns perigos envolvidos neste trabalho, pois ao mesmo
tempo em que se definia a f da igreja, tambm se abria espao a novos
problemas que os cristos primitivos no suspeitaram. Deste modo, o de
senvolvimento da doutrina do logos, com todas as suas implicaes filos
ficas, dar ensejo, alguns anos mais tarde, a graves controvrsias teolgi
cas. Nos apologistas j se pode ver a diversidade de pensamento entre J ustino -
que afirma que a Palavra um outro Deus -, e Melito, que tende a iden
tificar o Filho com o Pai. Em algum lugar entre eles est Tefilo, que faz
distino entre uma Palavra interior, que existe eternamente na mente do
Pai, e uma Palavra falada ou expressa, que o agente criador que mais tarde
se tornar encarnada em J esus Cristo.
Em geral, os apologistas parecem considerar o Cristianismo como uma
doutrina, quer seja moral quer seja filosfica. Cristo , sobretudo, o mestre
de uma nova moralidade ou da verdadeira filosofia. Contudo, no se deve
esquecer que na homilia de Melito Cristo aparece como o conquistador da
morte e dos poderes do mal; o Cristianismo apresentado como participa
o nesta vitria. Deste fato, algo pode ser inferido: os apologistas, que ao
se dirigirem aos pagos falam de Cristo quase exclusivamente como um
mestre e iluminador, possivelmente tinham um entendimento mais amplo e
mais profundo de sua obra salvadora do que aquele visto em seus escritos
sobreviventes.
De qualquer modo, os apologistas contriburam para a progressiva
helenizao do Cristianismo. Suas posies diante dos filsofos no uni
forme, como pode ser visto no contraste entre J ustino, Atengoras e Tefilo,
Contudo, todos eles fazem uso da cultura clssica, mesmo que alguns o faam de m vontade. Ver
G. L. Ellspermann, The Attitude o f the Early Christian Writers Toward Pagan Literature and Learning
(Washington: Catholic University of American Press, 1949),
Por seu intelectualismo e teorias exclusivas, os apologistas construram um Cristianismo filos
fico e dogmtico. Harnack, HD, 2:228.
por um lado, e Hermas e Taciano, por outro. Mesmo entre aqueles que
mais fizeram uso de instrumentos filosficos, tais como J ustino e Atengoras,
as doutrinas da encarnao e da ressurreio dos mortos, que no eram agra
dveis ao esprito helenista, no perderam sua centralidade. Apesar disso,
deve-se dizer que o conceito de Deus que os apologistas tomaram da filoso
fia helenstica - e que enfatizava a imutabilidade divina -, teria um grande
peso sobre a teologia crist e seria um fator causador de dificuldades nas
controvrsias trinitarianas e cristolgicas dos sculos posteriores.
Enquanto isso, os problemas que ameaavam a vida no interior da igreja
eram outros, e seria errneo interpret-los primariamente em termos da
oposio entre o esprito hebreu e a mente grega. Esses problemas eram as
primeiras heresias, s quais nos voltaremos agora.
V
AS PRIMEIRAS HERESIAS:
DESAFIO E RESPOSTA
Desde muito cedo a igreja crist teve de lutar contra vrias interpreta
es de sua f que, para muitos, pareciam pr em perigo um aspecto crucial
desta f. Abraavam o Cristianismo convertidos provenientes das mais di
versas religies e de mltiplos contextos culturais. Como era de se esperar,
tal multiplicidade influenciava a interpretao que esses convertidos tinham
do Cristianismo. Ao mesmo tempo, outros movimentos religiosos tomavam
importantes elementos da f crist e os incorporavam a seus sistemas. Isto
era suficiente para cham-los de cristos? Onde deveria ser traada a Unha
entre o verdadeiro Cristianismo e aquilo que era, de fato, uma outra religio
com elementos cristos? Na verdade, esta linha no poderia ser traada a
priori, pois aqueles que vieram a ser considerados hereges no trabalharam
fora da comunidade crist - tais pessoas se consideravam cristos fiis, que
tentavam explicar o evangelho de uma forma que seus contemporneos pu
dessem entend-lo. Da mesma forma, aqueles que no futuro foram declara
dos ortodoxos no concordavam entre si em todas as questes: um observa
dor contemporneo teria grande dificuldade em distingui-los dos outros.
Assim surgiu uma grande variedade de doutrinas, todas reivindicando sr o
correto entendimento do Cristianismo; contudo, muitas delas pareciam con
tradizer, ou ao menos deixar de lado, alguns dos dogmas fundamentais da
f crist tradicional.
No Novo Testamento, j se pode vislumbrar a existncia desta diversida
de de doutrinas, uma vez que autores inspirados constantemente tentavam
pr um fim nelas. Glatas, Colossenses, a assim chamada literatura joanina
e 1Pedro mostram a luta dos cristos primitivos contra tais doutrinas. J
vimos como Incio de Antioquia se ops queles que negavam a realidade
da encarnao de J esus Cristo. Alguns anos mais tarde, J ustino mais uma
vez atacou os mestres do que ele entendia ser um falso Cristianismo. Alm
desses, quase todos os apologistas escreveram obras contra hereges, embo
ra tais obras no tenham sido preservadas. Durante o sculo 2-, e especial
mente em seus ltimos anos, essas doutrinas se tornaram to difundidas que
provocaram, na igreja como um todo, uma reao que viria a ser de enorme
importncia para a histria do pensamento cristo. Portanto, antes de exa
minar os telogos que mais tarde vieram a ser considerados pela igreja como
os grandes defensores da ortodoxia, devemos fornecer uma breve sinopse
das doutrinas s quais eles se opuseram.
Cristianismo judaizante
o primeiro problema doutrinrio que confrontou a igreja primitiva foi o
de seu relacionamento com o J udasmo. A soluo desse problema, desen
volvida de forma progressiva, pode ser vista tanto em Atos quanto nas eps
tolas de Paulo. Havia, contudo, algumas pessoas que nunca aceitaram a
soluo de Paulo, soluo que, no futuro - e com algumas variaes impor
tantes - se tomaria a da imensa maioria dos cristos.
difcil determinar a exata natureza das doutrinas sustentadas individual
mente pelos diversos movimentos judaizantes, bem como fazer distino
entre eles. Tal dificuldade, em parte devida escassez de fontes para estu
do, j era enfrentada pelos escritores antigos que discutiram acerca dos ju
daizantes; eles tambm pareciam estar confusos no tocante aos vrios gru
pos e suas doutrinas. A provvel razo disso talvez seja que, a princpio,
esses cristos judaizantes no estavam organizados em grupos claramente
definidos, tais como igrejas, mas simplesmente formavam movimentos que
freqentemente se uniam.
Contudo, para tornar mais clara esta exposio, parece possvel distin
guir vrios nveis em que o tema do relacionamento entre o Cristianismo e
o J udasmo foi proposto.
A questo inicialmente proposta indagava simplesmente se um cristo
deveria seguir a Lei do Antigo Testamento ou no. Neste nvel, havia alguns
judaizantes moderados: eles mesmos obedeciam a Lei, mas no tentavam
constranger outros a faz-lo; e havia tambm aqueles de uma posio mais
extremada, que no somente seguiam a Lei mas tambm sentiam que todos
os cristos verdadeiros deveriam faz-lo.
Num outro nvel, contudo, existiam alguns cristos judaizantes que afir
mavam no apenas que era necessrio obedecer a Lei do Antigo Testamento,
mas tambm que Paulo era um apstata da verdadeira f e que Cristo no
era Filho de Deus desde o comeo, mas foi adotado por causa de sua exce
lncia moral em cumprir a Lei. Esta era a posio dos ebionitas, uma
seita que parece ter continuado a existir por vrios sculos.^
As fontes de nosso conhecimento a respeito do ebionismo so, ao lado
do testemunho de antigos escritores anti-herticos,^as tradues do Antigo
Testamento empreendidas pelo ebionita Smaco, bem como certas pores
da literatura pseudo-clementina. Entre as fontes que vieram a formar este
corpo de literatura, os eruditos crem que possvel reconhecer os escritos
que eles chamam de pregaes de Pedro, cuja teologia concorda com o
conhecimento que recebemos de outros escritos acerca do ebionismo. Por
tanto, acredita-se que as pregaes de Pedro so um escrito de origem
ebionita e por isso um testemunho direto da doutrina desta seita."*
A partir dessas fontes, possvel reconstruir a teologia ebionita, ao me
nos as suas caractersticas principais. Parece que em sua origem o ebionismo
est relacionado com o J udasmo essnio, pois alguns de seus princpios
parecem ter sido tomados desta seita judaica - a rejeio de sacrifcios de
animais, a doutrina da existncia de um princpio do bem e um princpio do
mal, ainda que ambos venham de Deus, entre outros detalhes menores.'^
De acordo com os ebionitas, h um princpio do bem e um princpio do
mal. O liltimo o senhor desta era, mas o primeiro governar na era porvir.
Enquanto isso, o princpio do bem revelado neste mundo por meio de seu
profeta, que veio em vrias encarnaes. Ado, Abel, Isaque e J esus so
' J ustino, Dial. 47.
O termo ebionita aparece pela primeira vez eni Irineu, Adv. haei: 1. 26.2. Sua origem etimolgica
geralmente encontrada na palavra hebraica para pobre.
J ustino, Dial. 47; Irineu, Adv. haer, 1. 26; Orgenes, Contra Cel. 2. 1, 3; 5. 61, 65; Epifnio, Pan.
29-30; Eusbio, HE. 3. 27; Hiplito, Philo.'i. 1. 34.
* Esta fonte, a Keiygmata Petrou, no deve ser confundida com a Kerigma Petrou, qual tanto
Clemente de Alexandria como Orgenes se referem. A ltima aparentemente apologtica em seu
carter, e alguns eruditos crem que seu material foi utilizado por alguns dos apologistas do sculo 2.
' J ean Danilou, The Theology o f Jewish Christianity (Londres: Darton, Longman & Todd, 1964),
pp.56-58, oferece uma comparao valiosa entre o ebionismo e os Rolos do Mar Morto.
encarnaes do profeta do bem. Mas, desde o tempo de Ado, cada encarnao
do profeta do bem acompanhada por sua contraparte, que serve aos prop
sitos do princpio do mal. Caim, Ismael e J oo Batista foram manifestaes
do princpio do mal, que tambm chamado de princpio feminino.
Dentro deste sistema de pensamento, J esus sobretudo um profeta do
princpio mascuUno, ou princpio do bem. parte disso, J esus simples
mente um homem a quem Deus escolheu para proclamar sua vontade. J esus
no nasceu de uma virgem; foi em seu batismo que ele recebeu do alto o
poder que o habilitou a cumprir sua misso. Essa misso no consistia na
salvao da humanidade - obra que est alm das capacidades humanas -
mas em chamar a humanidade obedincia da Lei, que foi dada pelo prin
cpio masculino. De fato, a Lei era o mago da espiritualidade ebionita e
embora no oferecessem sacrifcios sangrentos, colocavam grande nfase
na circunciso e na observncia do Sab (sbado).^As leis do Antigo Testa
mento que se referem aos sacrifcios no foram dadas por Deus; ao contr
rio, foram adicionadas ao texto sagrado por meio da influncia do princpio
feminino.^Essa a razo porque, a despeito de sua estrita observncia da
Lei, Epifnio nos diz que os ebionitas no aceitavam o Pentateuco em sua
totalidade.
Quanto ao relacionamento de J esus com a Lei, os ebionitas insistiam que
ele no tinha vindo para abolir a Lei, mas para cumpr-la. Tal cumprimento
da Lei por J esus no significa de modo algum a sua consumao, de modo
tal que no seja mais obrigatria; ao contrrio, ao cumprir a Lei, J esus se
coloca como um exemplo a ser seguido por todos. Foi Paulo quem introdu
ziu o conceito segundo o qual, ao cumprir a Lei, J esus o fez para outros.
Um ensino como este, da parte de Paulo, era de se esperar; afinal, ele tam
bm era um servo do princpio feminino.
Assim, essa vertente do Cristianismo judaizante era uma variante do J u
dasmo essnio, do qual se distinguia principalmente em razo do papel que
J esus representava em sua teologia."
^ Hom. 2.15-11.
O precedente foi sumarizado por Danilou, Theology, pp.63,64.
* Hom. 2. 38.
Pan. 30. 18.
Paulo no atacado diretamente na literatura pseudo-clementina, mas h freqentes referncias a
um inimigo ou um homem hostil que provavelmente seja Paulo.
" Este o conceito de Danilou, Theology, pp.55-64. Nisto ele segue Oscar Cullmann, Die
neuentdeckten Qumrantexte und das J udenchristentum der Pseudo-Klementinen, em Neutestamentliche
O ebionismo nunca foi uma doutrina muito difundida. Parece ter desa
parecido na medida em que a igreja foi se tornando cada vez mais gentlica
e menos judaica. Isto no significa, contudo, que esse ensino no represen
tou um desafio para a igreja dos primeiros sculos. Pelo contrrio, o que
estava em jogo aqui era a singularidade de J esus Cristo, em contraste com a
possibilidade de distorcer sua figura de modo tal que pudesse simplesmente
ser sobreposto antiga religio judaica. Dessa forma, segundo o ensino
ebionista, J esus deixava de ser nico e central. Ele no era mais o Filho
unignito de Deus, mas um mero profeta dentro da seqncia de profetas.
Ele no era mais o salvador, mas simplesmente um elemento - algumas
vezes secundrio - da ao de Deus ao longo desta era.
Finalmente, em um outro nvel, havia discusses sobre o relacionamen
to entre o Cristianismo e o J udasmo que tentavam reinterpretar no apenas
o Cristianismo em si, mas o J udasmo tambm. Esse era o caso de um certo
tipo de Cristianismo judaizante que, embora provavelmente permanecesse
em ntima relao com o ebionismo, tambm foi influenciado pelo
gnosticismo.
O principal expoente desse tipo de Cristianismo judaizante parece ter sido
Elcasai (tambm chamado de Elkesai, Elcesai ou Elchasai). Ele viveu na
primeira metade do sculo 2-, mas dificilmente algo pode ser conhecido
sobre sua vida.'^Sua doutrina claramente ebionita, embora com uma forte
influncia gnstica; baseia-se numa revelao que Elcasai afirmava ter re
cebido de um anjo que tinha mais de cento e cinqenta quilmetros de
altura. Este anjo era o Filho de Deus. Perto dele havia outro anjo de propor
es similares, embora feminino, e este era o Esprito Santo.
O contedo da revelao de Elcasai conhecido apenas por meio de
citaes e outras referncias encontradas nos escritores cristos que o ata
cavam. A partir de seu testemunho pode-se concluir que o ensino de Elcasai
era apenas uma forma de ebionismo - era necessrio guardar a Lei e ser
circuncidado, sendo J esus um mero profeta - com algumas influncias
gnsticas: especulaes astrolgicas, numcrologia e tendncias dualistas.
Sludien f r R. Bultmann, BZNtW, 21 (1954), 35-51, Cf. J oseph A, Fitzmeyer, The Qumran Scrolls,
the Ebionites, and Their Literature, em Krister Stendhal, org,, The Scrolls and the New Testament,
pp,208-231.
Hiplito, Philos. . 9. 8-12; Euscbio, NE 6. 38; Epifnio, Pan. 19; Teodoreto, Naenfab. comp. 2, 7.
Isto sustentado por Hans J oachim Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentum
Tbingen: J , C, B. Mohr, 1949), pp,325-334, Cf. Danilou, Theology, pp,64-67, Enquanto o ltimo
Sua principal fortaleza parece ter se estabelecido no Oriente, especialmen
te alm do Eufrates, provavelmente a terra natal do prprio Elcasai. De
qualquer modo, esta seita, embora pequena, importante, pois talvez tenha
influenciado Maom, o fundador do Islamismo.
Gnosticismo
Sob o ttulo geral de gnosticismo esto includas diversas doutrinas
religiosas que floresceram no sculo 2. A principal caracterstica dessas
doutrinas era seu sincretismo.**Os gnsticos poderiam lanar mo de qual
quer doutrina que achassem valiosa, sem qualquer preocupao com res
peito sua origem ou ao contexto do qual fora tomada. Quando os gnsticos
entraram em contato com o Cristianismo primitivo e viram seu grande ape
lo, tentaram se apossar daqueles aspectos do Cristianismo que pareciam
mais importantes para eles, adaptando-os a seus sistemas. Esse procedi
mento props um desafio urgente para aqueles cristos que no o aceita
vam. Tornou-se necessrio mostrar que o gnosticismo deturpava a doutrina
crist; era preciso apresentar as razes pelas quais no se deveria converter
J esus Cristo em um mero elemento dentro de um sistema gnstico.'^
Tem havido um debate erudito muito grande a respeito das origens do
gnosticismo, mas provvel que, por causa da prpria natureza sincretista
do gnosticismo, tal debate nunca possa ser decidido. O gnosticismo faz uso
cr que o clcasasino um cbionismo que foi influenciado pelo Cristianismo ortodoxo, o primeiro
afirma que a diferena entre o ebionsmo e o elcasasmo deve ser atribuda a influncias gnsticas.
Esta ltima teoria est mais em acordo com os escritores antigos; mas deve-se admitir que os dados
existentes so insuficientes para se pronunciar um veredicto definitivo. Ver tambm, sobre o relaciona
mento entre o elcasasmo e o gnosticismo, Ethel Stefana Drower, Adam and the Elkasaites, SP 4
(1961), 406-410.
Alexander Bhlig, Synkretismus, Gnosis, Manichaismus, em Koptische Kunst: Christentmn
am NU (Essen: Villa Hgel, 1963), pp.42-47; M. Mazza, Gnosticismo e sineretismo: Osservazioni in
margine alia letteratura recente sulle origine gnostiche, Helikon, 5 (1965), 570-587.
As melhores introdues ao gnosticismo, escritas em ingls, ainda so: Robert M. Grant, Gnosticism
and Early Christianity (Nova York: Oxford University Press, 1960), e Hans J onas, The Gnostic
Religion: The Message o f the Alien God and the Beginning o f Christianity (Boston: Beacon Press,
1958). Uma introduo que enfatiza as razes da fascinao pelo gnosticismo e procura redcscobrir
seu verdadeiro significado por trs das caricaturas e condenaes dos cristos ortodoxos est em E.
Pagels, The Gnostic Gospels (Nova York; Random House, 1979). Ver tambm, sobre questes mais
tcnicas, B. Layton, org., The Recoveryo f Gnosticism: Proceedings o f the International Conference
on Gnosticism at Yale, March 28-31, 1978, 2 vois. (Leiden: Brill, 1980-81).
do dualismo persa, dos mistrios orientais, da astrologia babilnica, da filo
sofia helenstica e praticamente de todas as doutrinas que circulavam no
sculo 2-. Portanto, o dito de Harnack segundo o qual o gnosticismo uma
aguda helenizao do Cristianismo no inteiramente preciso. Embora
seja verdade que h fortes influncias gregas no gnosticismo, tambm
verdade que esta apenas uma das muitas fontes das quais os mestres
gnsticos beberam.
Apesar de haver elementos especulativos muito importantes no gnosticismo,
0 fato desse ensino ser usualmente apresentado como um conjunto de siste
mas de especulaes numerolgicas tornou impossvel entender como tal
doutrina pode ter sido um rival to forte da igreja. O fato do gnosticismo ter
se tornado uma alternativa atraente em relao ao Cristianismo ortodoxo
deve-se, sobretudo, a seu interesse soteriolgico. A fim de entender este
apelo, deve-se interpretar o gnosticismo, acima de tudo, como um modo de
salvao. O cosmopolitanismo que acompanhou as conquistas de Alexan
dre tinha sua contraparte no individualismo das pessoas. Acreditava-se que
as antigas religies nacionais no eram mais capazes de satisfazer s necessi
dades do indivduo. Por esta razo, os sculos nos quais o Cristianismo
comeou a conquistar seu espao no mundo foram caracterizados por uma
procura pela salvao individual; conseqentemente, nesse tempo, houve
um crescimento daquelas religies que proclamavam oferec-la - e alm
do Cristianismo, assim faziam as religies de mistrio e o gnosticismo.
Dessa forma, o gnosticismo , sobretudo, uma doutrina de salvao. Mas,
para essa doutrina, qual a natureza de tal salvao?'^De acordo com o
Comeando no sculo 18, lem havido um debate erudito muito grande com relao s origens do
gnosticismo. A nica concluso que pode ser extrada deste debate que o gnosticismo no pode ser
entendido como fluindo de uma nica fonte, mas antes como uma mistura de vrias correntes de pen
samento religioso. Sobre este tema, ver o resumo bibliogrfico em Eugne de Faye, Gnostiques et
Gnosticisme: Etude critique des documents du Gnosticisme chrtien aux II" et IIF sicles (Paris:
Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1925), pp.499-540. Depois desta data, houve um aumento do
interesse nos elementos judaicos no gnosticismo. Ver: Grant, Gnosticism: Gershon Gerhard Scholem,
Jewish Gnosticism, Merkahah Mysticism and Talmudic Tradition (Nova York: J ewish Theological
Seminary, 1960); V/illen Cornells van Unnik, Die jdische Komponente in der Entstehung der Gnosis,
BigCh, 15 (1961), 65-82; Hans-Martin Schenke, Das Problem der Beziehung zwischen J udentum
und Gnosis: 1st die Gnosis aus dem J udentum ableitbar?&i/roi, 7 (1965), 124-133; C. L. Albanese,
"inwardne.ss: A Study of Some Gnostic Themes and their Relation to Early Christianity with Specific
Reference to the Gospel According to Thomas, RThAM, 43 (1976), 64-88.
J Zandee, Gnostic Ideas on the Fall and Salvation, Numen, 11 (1964), 13-74.
gnosticismo, a salvao consiste na libertao do esprito, uma vez que este
est escravizado por causa de sua unio com coisas materiais. Nos seres
humanos, o corpo e a alma animal pertencem ao mundo material, pois a
alma aquilo que d ao corpo sua vida, desejos e paixes.'*^O esprito na
verdade no pertence a este mundo; parte da substncia divina. Por algu
ma razo que normalmente explicada mitologicamente, o esprito caiu
neste mundo e se tornou um prisioneiro da matria. Sendo assim, necess
rio libertar o esprito desta priso; e isto obtido por meio do conhecimento
ou gnosis - por isso o nome de gnosticismo.
Tal conhecimento no consiste em mera informao. Trata-se, em vez
disso, de uma iluminao mstica resultante da revelao do eterno. O co
nhecimento , ento, uma compreenso da situao humana, do que fomos
outrora e do que deveramos nos tornar; por meio do conhecimento pode
mos ser libertos dos laos que nos prendem ao mundo material. Por outro
lado, estamos de tal forma escravizados por nossa unio com a matria que
somos incapazes de conhecer a verdade eterna por nossos prprios meios;
isso torna necessrio que um mensageiro seja enviado do mundo espiritual
transcendente a fim de nos trazer sua revelao libertadora. Esse mensagei
ro caracterstico em todos os sistemas gnsticos, e no gnosticismo cristo
Cristo quem realizar esta misso.'
De qualquer forma, a doutrina da salvao deve estar baseada em uma
compreenso de nosso lugar no universo, e esta a funo das complicadas
construes especulativas dentro dos vrios sistemas gnsticos. Se o espri
to est aprisionado na matria, deve haver uma razo para esta condio; e
esta razo os gnsticos tentam oferecer por meio de suas especulaes.-
H duas caractersticas principais nestas especulaes: seu dualismo deri
vado e sua numerologia. O dualismo do gnosticismo, que por muitos eru
ditos tm sido enfatizado como uma de suas principais caractersticas,
no um dualismo primrio ou inicial; ao contrrio, resulta de um monismo
Embora deva ser salientado que o status da alma no nem uniforme nem claro em muitos siste
mas gnsticos.
Referncias a respeito deste mensageiro colecionadas de vrias fontes gnsticas podem ser vista-
em J onas, Gnostic Religion, pp.75-80.
Contudo, a importncia da longa srie de aeons das especulaes gnsticas no meramente
como uma explicao de nossa presente situao, mas tambm como uma descrio religiosa dela. "A
importncia religiosa dessa arquitetura csmica jaz no conceito de que tudo que se interpe entre ;
aqui e o alm serve para separar o homem de Deus, no simplesmente pela distncia espacial mas pc:
meio de uma fora demonaca ativa. J onas, Gnostic Religion, p,43.
inicial.-' As especulaes gnsticas so traadas a partir de um nico prin
cpio eterno, do qual outros princpios ou aeons so produzidos em um
processo declinante, at - geralmente dito, devido a um erro em um dos
aeons anteriores - o mundo material ser produzido. Assim aparece o dualismo
derivado entre a matria e o esprito, ou entre o celestial e o terreno. Dentro
do processo de produo dos vrios nveis de aeons, a numerologia - outra
caracterstica muito comum na especulao helenstica - representa um papel
importante, pois os aeons geralmente so produzidos seguindo certos mo
delos numricos. A cosmologia gnstica nasce de tal combinao entre o
dualismo derivado e a especulao numerolgica, e caracterizada por uma
complexa srie de aeons que ficam entre o absoluto e o mundo material.
Estes seres so freqentemente vistos como esferas que o esprito deve atra
vessar em seu retorno eternidade.
Finalmente, a tica dos gnsticos est baseada em sua antropologia e
cosmologia. Partindo-se da premissa de que qualquer bem que exista em
ns deve ser encontrado em nosso esprito, sendo o corpo por natureza mau,
pode-se chegar a duas concluses opostas. Primeira: o corpo deve ser sujei
to estrita disciplina e deve-se viver uma vida asctica; segunda, uma vez
que qualquer coisa que se faa com o corpo no implica em qualquer dife
rena, uma vez que o corpo no danifica a pureza do esprito, ento se pode
permitir ao corpo fazer o que lhe agrada. por esta razo que algumas
seitas gnsticas eram extremamente ascticas enquanto outras eram libertinas.
Quando ocorria o combinao da cosmoviso geral gnstica com o Cris
tianismo, muitos cristos sentiam que sua f era ameaada em trs pontos
bsicos: a doutrina da criao e do governo divino sobre o mundo, a doutri
na da salvao e a Cristologia.
O gnosticismo era oposto doutrina crist tradicional da criao porque
via no mundo material, no a obra do Deus eterno, mas o resultado de um
erro cometido por um ser inferior, mal ou ignorante. De acordo com os
gnsticos, as coisas deste mundo no so simplesmente indignas, mas at
mesmo ms. Afirmaes como essa se opem s linhas-mestras da tradio
judaico-crist, que afirma a criao de todas as coisas por Deus, o qual
continua a agir na histria do mundo.
Um ponto claramente provado por Antonio Orbe, Estdios vcdentinianos. Vol. I, Pt. I, Hacia la
primem teologia de la procesin del Verbo (Roma: Apud Aedes Universitatis Gregorianae, 1958),
pp.203-285.
Sobre o libertinismo gnstico ver de Paye, Gnosticjues, pp.413-428.
Desta primeira discordncia entre o gnosticismo e o Cristianismo tradi
cional, seguiu-se uma discordncia similar com relao doutrina da salva
o. Segundo o gnosticismo, a salvao consiste na libertao do esprito
divino e imortal que est aprisionado dentro do corpo humano. O papel do
ltimo no plano da salvao simplesmente negativo. Em oposio a este
conceito, a maioria dos cristos afirmava a incluso do corpo humano na
salvao e que o cumprimento final do plano de Deus para a salvao no
acontecer parte da ressurreio do corpo.
Finalmente, o dualismo gnstico teve conseqncias desastrosas quando
aplicado Cristologia. Se a matria, e sobretudo esta matria que forma
nosso corpo, no o produto da vontade divina, e sim de algum outro prin
cpio que oposto a essa vontade, segue-se que esta matria e o corpo hu
mano no podem servir como um veculo para a revelao do Deus supre
mo. Sendo assim, Cristo, que veio para tornar esse Deus conhecido a ns,
jamais poderia ter vindo em carne. Seu corpo no pode ter sido um verda
deiro corpo fsico, mas apenas uma aparncia corprea. Seus sofrimentos e
sua morte no podem ter sido reais, pois inconcebvel que o esprito divi
no dar-se-ia desse modo a si mesmo ao poder cruel e destrutivo da matria.
Dessa maneira, legado dos gnsticos a doutrina cristolgica conhecida
como docetismo - do grego OKCO, parecer ou supor - qual j nos referi
mos ao discutir os oponentes de Incio de Antioquia.-'^Em oposio a esta
teoria, a maioria dos cristos afirmava que em J esus de Nazar - em seu
corpo, em sua vida, em seus sofrimentos, em sua morte e em sua ressurrei
o - deve ser encontrada a revelao salvadora de Deus. por essa razo
que tais cristos viam o gnosticismo no como uma verso diferente de sua
prpria f, mas como uma tentativa de despojar esta f do prprio corao
de sua mensagem.
Ainda que as escolas gnsticas sejam muitas, e o relacionamento entre
elas no seja claro, pode-se tentar descrever alguns de seus sistemas como
um meio de ilustrar suas caractersticas gerais.
Nosso conhecimento do gnosticismo deriva de seus escritos e das obras
nas quais alguns antigos escritores cristos os atacam. At poucas dcadas
Cf. B. Layton, The Gnostic Treatise on Resurrection from Nag Hammadi, Edited with Translation
and Commentary (Missoula, Mont.: Scholars Press, 1979).
O Docetismo dos gnsticos, contudo, deve ser nuanado, pois ele variou de escola para escola. Ver
A. Orbe, Cristologia gnstica, 2 vols. (Madri: BAC, 1976), 2:380-412, que mostra que haviam rela
tivamente poucos Docetistas absolutos entre os gnsticos.
atrs, achava-se que somente um nmero muito hmitado de escritos gnsticos
tinha sobrevivido, e os eruditos eram forados a seguir apenas o testemu
nho de escritos dirigidos contra eles. Naturalmente, a questo que sempre
foi deixada sem resposta era at que ponto estes escritos anti-gnsticos seriam
confiveis. Recentemente, foi descoberta uma grande quantidade de mate
rial gnstico; com isso, nosso conhecimento do gnosticismo foi grandemente
ampliado e esclarecido.^^
De acordo com uma tradio muito antiga, cujo primeiro expoente
J ustino,' Simo, o mago, foi o fundador do gnosticismo.^ Historicamente,
0 que parece ser verdadeiro no que Simo fundou este tipo de religio,
mas que no captulo 8 de Atos temos um relato de um dos mais antigos
embates entre o Cristianismo e o gnosticismo. Em Samaria, onde Simo
vivia, havia pessoas de vrias partes do mundo antigo. Isso fez com que ali
se desenvolvesse uma atmosfera muito adequada para uma doutrina
sincretista, tal como o gnosticismo. De acordo com J ustino e outros antigos
escritores cristos, Simo, o Mago, tinha muitos seguidores. Ele reivindica
va que era o prprio Deus, ou que tinha o poder de Deus, e que sua compa
nheira Helena era o Esprito Santo. O livro de Atos afirma que ele foi bati
zado como cristo. Apesar de no haver evidncias de que ele tenha se
apropriado de outras doutrinas crists, este episdio ilustra o esprito
sincretista do gnosticismo.
Menandro, um discpulo de Simo, o Mago, foi uma pessoa obscura que
primeira vista parece ter sido um judeu gnstico e no um cristo. Segun
Ver: J ean Doresse, The Secret Books o f the Egyptian Gnostics: An Introdution to the Gnostic
Coptic Mcmuscripts Discovered at Chenoboskion (Nova York, Viking Press, 1960); Kendrick Grobel,
org. e trad., The Gospel o f Thiith: A Valentinian Meditation on the Gospel (Nashville: Abingdon
Press, 1960); J ohannes Leipoldt e Hans-Marlin Schenke, Koptisch-gnostiche Schriften aus den
Papyruscodices von Nag Hamadi (J J amburgo: H. Reich, 1960); J. D. McCaughey, The Nag Hammadi
or Chenoboskion Library and the Study of Gnosticism, JRH, 1(1960), 61-71; Bertil Grtner, The
Theology o f the Gospel According to Thomas (Nova York: Harper, 1961); Hans J onas, The Secret
Books of the Egyptian Gnostics, JRel, 42 (1962), 267-273; A edio mais acessvel a de J . M.
Robinson, org., The Nag Hammadi Library (Nova York: Harper & Row, 1977).
J ustino, I Apol. 26. Tambm a pseudo-clementina, pass.; Irineu, Adv haer, 1. 23; Tertuliano, De
anima 34, 57; Pseudo-Tertuliano, Adv omn. haer. 1; Hiplito, Philos. 6. 2-15; Epifnio, Pan. 21. 2, 4.
J ustino viu uma esttua erigida em Roma a Sabine Deus Semo Sancus, e com base nisto declarou que
os romanos tinham construdo uma esttua a Simo, o Mgico. Seu erro foi descoberto quando a
inscrio romana foi desenterrada em 1574.
Ver Eizo Kikuchi, A Type of Primitive Gnosticism Represented by Simon Magus, JRelSt, vol.
36 (1962), no. 172.
do antigos heresiologistas,^^Menandro era especializado em magia, como
seu mestre tinha sido antes dele. Ele declarava que ele mesmo era o salva
dor, enviado pelos seres celestiais como seu mensageiro, a fim de ensinar
os procedimentos mgicos pelos quais seria possvel subverter os anjos
que criaram este mundo e que continuavam a manter a humanidade na
escravido.
Provavelmente, o primeiro gnstico que tentou reinterpretar o evange
lho cristo foi Ceri nto.El e viveu em Efeso, perto do fim do sculo P, e
em seu sistema se encontra o dualismo derivado que caracterstico do
gnosticismo em geral. Ele tambm fez distino entre J esus e Cristo: J esus
era o homem, filho de Maria e J os, enquanto Cristo era o ser divino que
desceu sobre J esus em seu batismo. Portanto, Cerinto no era um docetista
no sentido estrito, embora ele solucionasse o problema da unio da humani
dade com a divindade em Cristo estabelecendo uma distino radical entre
elas. Quando Cristo completou sua misso como um mensageiro para a
humanidade, ele abandonou a J esus, e foi o ltimo que sofreu, morreu e
ressuscitou dos mortos, pois o prprio Cristo impassvel. De acordo com
a tradio, o grande oponente de Cerinto em feso foi So J oo - seja ele
quem for.^ Ressalte-se que a Primeira Epstola de J oo includa em nosso
Novo Testamento parece ter se endereado diretamente contra ele.^
Satornilo - ou Saturnino - foi um discpulo de Menandro.Segundo ele,
0 mundo foi feito por sete anjos, um dos quais era o Deus dos judeus. Tais
anjos tentaram fazer algo segundo a imagem do Deus supremo, mas falha
ram e em vez disso criaram a humanidade. Ento o Deus supremo, movido
por misericrdia, deu a um que tinha sido criado pelos anjos uma poro da
substncia eterna, e mais tarde enviou Cristo para nos dar os meios para
sermos libertos da escravido da matria. O mais importante destes meios
parece ter sido a absteno sexual e observncias dietticas especiais.
Somente J ustino, I Apol. 26, 56, parece ter conhecimento de primeira mo sobre ele. Contudo, de
Faye vai alm dos limites em lanar dvidas sobre sua existncia (Gnostiques, p.432).
Irineu, Adv. haer. 1. 26. 1e 3. 3. 4; Eusbio, HE 3. 28 e 7. 25. De acordo com este ltimo texto,
alguns oponentes do livro de Apocalipse do Novo Testamento reivindicavam que ele tinha sido escrito
por Cerinto.
Ver Eduard Schwartz, J ohannes und Kerinthos, em seu livro Gesammelte Schriften, 5 (Berlim:
W. de Gruyter und Co., 1963), 170-182.
Ver 1J oo 2.22; 4.1-3; 5.1,5,20.
J ustino, Dial. 35; Irineu, Adv. haer. 1. 24. 1-2; Hiplito, Philos. 7. 16.
A seita dos carpocracianos parece ter nascido em Alexandria, onde
dito que seu mestre Carpcrates viveu por volta do ano 130 d.C.^^A escola
filosfica que dominou o pensamento alexandrino nos primeiros sculos da
Era Crist foi o neoplatonismo; j vimos como o J udasmo e o Cristianismo
alexandrino receberam uma forte influncia de tal escola filosfica. A mes
ma verdade se aplica aos carpocracianos, que incluram em seu sineretismo
gnstico, no apenas certos elementos cristos, mas outros que eram de
origem neoplatnica. De acordo com eles, o mundo foi criado por espritos
que eram inferiores ao Pai. As almas humanas existiam antes de seu nasci
mento e a salvao obtida por meio da recordao desta preexistncia.
Aqueles que no conseguem obter tais recordaes so condenados a uma
srie de reencarnaes. J esus era um homem, filho de J os e Maria, mas um
homem perfeito, pois relembrou sua existncia prvia com total clareza e
proclamou as realidades eternas que haviam sido esquecidas.
Alexandria tambm foi o lugar de atividade de Baslides,^*que prospe
rou entre os anos 120 e 140 d.C. e reivindicava ter sido um discpulo do
apstolo Matias. De acordo com ele, o Pai a origem de todas as realidades
celestiais, de quem diversas ordens de seres emanam at o nmero de 365
cus. Os anjos que criaram este mundo, um dos quais o Deus do Antigo
Testamento, habitam no ltimo desses cus. O Deus do Antigo Testamento
escolheu um povo e tentou faz-lo governar sobre o mundo todo; mas os
outros anjos o impediram de fazer isso. Como todos os anjos eram ignoran
tes quanto natureza do Pai, de quem eles estavam separados por 364 cus,
sua criao foi extremamente imperfeita. Mas mesmo na imperfeio dessa
criao ainda existe uma poro do esprito divino, aprisionado em corpos
humanos. A fim de libertar este elemento divino, o Pai enviou seu Filho
Unignito. Este Filho no se tornou homem; to somente parecia ser ho
mem. Sua misso era despertar a recordao das realidades celestiais nos
As estrias referentes a Carperates e seu filiio Epifnio so to lendrias que algum pode ficar
inclinado a duvidar da prpria existncia desses dois homens. Alm disso, Orgenes {Contra Cel. 5.
62) menciona uma seita de harpocraeianos. Isto levou os eruditos a sugerir que o nome dos
carpocracianos no derivado de seu fundador, mas do deus egpcio Horus-Carpcrates, adorado sob
o nome de Harpcrates. Ver H. Leisegang, La Gnose (Paris: Payot, 1951), pp. 176-184. As principais
fontes so: Irineu, Adv. haer. 1. 25; Clemente de Alexandria, Strom. 3.2-18; Tertuliano, De anima 35;
Hiplito, Philo.s-. 1. 20; Eusbio, HE A. 1.
Frag. Murat.\Irineu, Adv. haer. I. 24; 2. 35; Clemente de Alexandria, Strom. 2. 8; 3. 1; 4. 12, 24,
26; 5. 1; Pseudo-Tertuliano,/l/v. omn. haer. 1; Hiplito, Philo.s\ 1. 1-15; 10. 10; Eusbio, HE. 4. 7.
Ver Werntr Foerster, Das System des Basilides, NTS, 9 (1962-1963), 233-255.
espritos que caram em sono. Para fazer isto, no seria necessrio sofrer.
Portanto, no foi J esus quem foi crucificado, e sim Simo de Cirene, que
sofreu a paixo e morreu.
Finalmente, devemos dedicar uns poucos pargrafos a Valentim, que tam
bm viveu parte de sua vida em Alexandria. No se sabe onde ou como ele
desenvolveu suas posies teolgicas, pois tudo que se sabe dele que ele
foi para Roma por volta da metade do sculo 2~ e que foi expulso da igreja
naquela cidade por volta do ano 155 d.C. Valentim importante para a
histria do pensamento cristo, no somente por suas doutrinas, mas tambm
porque em seu caso possvel comparar o testemunho dos heresiologistas
cristos ortodoxos com os escritos do prprio herege - ou pelo menos de
sua escola. Alm disso, nele a expanso do gnosticismo da Sria e do Orien
te alcanou Roma, de forma que, depois desse tempo, a ala ocidental da
igreja crist comeou a demonstrar uma conscincia mais profunda da ame
aa representada pelo ensino gnstico.
A partir das obras dos heresiologistas,^- o seguinte esboo da doutrina de
Valentim pode ser traado: O princpio eterno de todos os seres o Abismo
(Bythos). Esse incompreensvel e insondvel, e nele deve ser encontrado
0 Silncio (Sig). Em Silncio, o Abismo gerou dois outros seres: Mente
(Nous) e Verdade (Altheia). Assim, a primeira ttrade foi completada:
Abismo, Silncio, Mente e Verdade. Mas Mente (masculino), unindo-se
Verdade (feminino), deu origem Palavra (Logos) e Vida (Zo). Desses,
por sua vez. Humano (Anthrpos) e Igreja (Ekklsia) so gerados, e o
ogdoad* assim completado. Contudo, isto ainda no o fim das emana
es divinas, pois cada um dos tiltimos dois casais ou aeons desejavam
honrar o Abismo multiplicando-se, e com isso mais 22 seres foram origina
dos, dez por Palavra e Vida e 12 por Humano e Igreja. Assim o Pleroma ou
Plenitude foi concludo, sendo formado por 30 aeons arranjados em 15 ca
sais. O tltmo destes aeons Sabedoria (Sophia),^^e a partir dela que o
mundo material tem sua origem. Isto ocorreu quando Sabedoria foi alm
Irineu, Adv. haer: 1. 1-93; 11; 2. 14; Clemente de Alexandria, Strom. 2. 8; 4. 13; 5. 1; Tertuliano,
Adv. Valent, pass.; Adv. Prax. 8; Hiplito, Philos. 6. 12, 24-32; 10. 9; Eusbio, HE 4. 11.
* N.T.: 'Ogdoad um termo que lem sua origem na filosofia grega. Representa o nmero oito-ou
um grupo de oito - que por sua vez representa o movimento eterno de crculos numa espiral. O nmero
oito escrito "deitado de lado o smbolo do infinito na matemtica moderna.
O mito de Sophia tem uma longa e complicada histria. Ver G. C. Stead, The Valentinian Myth of
Sophia, JTS. 20 (1969), 75-104; G. W. McRae, The J ewish Background of the Gnostic Sophia
Myth, NT, 12 (1970), 86-101.
dos limites de suas possibilidades ao tentar conhecer Abismo - algo que
somente Mente capaz de fazer. Isto levou Sabedoria a uma paixo to
violenta que ela produziu um novo ser, embora sem a participao de seu
companheiro. Devido sua origem, este novo ser um aborto, e por isso
cria uma desordem dentro do Pleroma. Por isso, e finalmente. Abismo deci
de dar origem a dois novos aeons, Cristo e o Esprito Santo, a fim de resta
belecer a ordem dentro do Pleroma. Isto realizado, mas sempre h o pro
duto da paixo de Sabedoria, o qual chamado de Achamoth. Achamoth
expulso do Pleroma e mantido fora pela Cruz ou limite. Os aeons, desejan
do ajudar este aborto da Sabedoria, do origem a um novo aeon, J esus, em
quem sua plenitude encontrada. J esus liberta Achamoth de suas paixes,
que se tornam matria; ento ele a leva ao arrependimento, e deste arrepen
dimento origina-se a alma; finalmente, ele concede a Achamoth a gnosis do
alto, e esta iluminao a origem do esprito. Estes trs elementos - mat
ria, alma e esprito - ainda so encontrados neste mundo, embora seu cria
dor no saiba da existncia do terceiro. O criador deste mundo um De
miurgo formado pela Sabedoria a fim de dar forma matria e a alma.
Ento a prpria Sabedoria colocou dentro do povo que tinha sido criado
pelo Demiurgo as sementes do esprito. Estas sementes se desenvolveram
at que, uma vez prontas, Cristo veio para resgat-las apresentando-se a si
mesmo no homem J esus - que no deve ser confundido com o aeon do
mesmo nome. Cristo desceu sobre J esus em seu batismo, e o abandonou
antes de sua paixo. A misso de Cristo era trazer gnosis, de modo que por
meio dela nossos espritos, que verdadeiramente pertencem ao Pleroma,
possam retornar para l.
O exposto acima um sumrio do que os heresiologistas nos relatam
com relao ao sistema de Valentim.^'^Mas os ensinos deste gnstico, - ou
pelo menos de seus discpulos - tambm so encontrados em um documen
to recentemente descoberto que conhecido como o Evangelho da Verda
de?^ Segundo Irineu, a seita valentiniana tinha um Evangelho da Verdade,^"^
e parece seguro assumir que o documento recentemente descoberto o evan
Deveria salientar-se, contudo, que os heresiologistas no concordam em vrios detalhes. O expos
to acima segue a reconstruo de J onas, Gnostic Religion, pp. 174-197.
Organizado por Michel Malinine, Henri-Charles Puech e Gilles Quispel, Evangelium Veritatis
(Zurique: Rascher, 1956). Uma tentativa de reconstruir o texto grego: J acques E. Mnard, L Evangile
de Vrit (Paris: Letouzey et An, 1962). Traduo para o ingls por K. Grobel citado acima, n.25.
Adv. haer.?,. 11.9.
gelho ao qual o antigo escritor se referiu."* Contudo, existem diversos pon
tos de contraste entre este Evangelho da Verdade e o que aprendemos do
prprio Irineu, bem como de outros heresiologistas com relao teologia
de Valentim. Uma vez que ocorre este contraste, trs teorias bsicas tm se
desenvolvido a fim de explic-las: primeira, que no se deve confiar nos
heresiologistas; segunda, que o Evangelho da Verdade foi escrito por
Valentim antes de seu rompimento definitivo com a igreja, e portanto antes
que seu sistema tivesse alcanado sua plena maturidade; terceiro - e mais
provvel - que tanto o Evangelho da Verdade quanto o testemunho dos
heresiologistas so basicamente dignos de confiana,' e que suas diver
gncias podem ser explicadas por seus diferentes propsitos. Segundo esta
teoria, os heresiologistas tentavam salientar os aspectos menos plausveis
das especulaes gnsticas, precisamente a fim de min-los, enquanto que
o Evangelho da Verdade est muito mais interessado na questo da salva
o, que era o principal interesse do gnosticismo e a razo do seu apelo.
Alm disso, encontram-se no Evangelho da Verdade algumas aluses
cosmognicas que no seriam compreensveis parte do testemunho dos
heresiologistas.
Isso parece confirmar o que foi dito anteriormente: a grande atrao do
gnosticismo durante os primeiros sculos da Era Crist no deriva de suas
especulaes cosmognicas, mas sim de sua doutrina e promessa de salva
o. Portanto, os heresiologistas, ao servirem a igreja ortodoxa mostrando
os aspectos menos favorveis do gnosticismo, agiram em detrimento da
exatido histrica, obscurecendo a grande atrao espiritual do gnosticismo
como uma religio de salvao.
Por outro lado, o gnosticismo estava admiravelmente bem ajustado ao
esprito sincretista de seu tempo. Cada mestre tomava de outros qualquer
coisa que parecesse conveniente, de forma que as seitas e escolas estavam
to misturadas que os historiadores modernos simplesmente devem confessar
que so incapazes de estabelecer distines precisas entre as vrias tendn
cias gnsticas. Dessa maneira, se o gnosticismo representa um problema
acadmico para o historiador, representou um problema urgente para os
Hans J onas, Evangelium Veritatis and the Valentinian Speculation, SP, 6 (1962), 96-111, de
fende esta identificao, bem como o conceito de que tanto o Evangelho da Verdade quanto os
heresiologistas so dignos de confiana como testemunhas da doutrina plenamente desenvolvida de
Valentim.
Com a devida concesso para os detalhes em que os heresiologistas discordam entre si.
cristos nos sculos 2 e 3-, que viam sua f ameaada no somente por
violentos ataques externos, mas tambm - e at mesmo de forma mais agu
da - por doutrinas que tentavam se apropriar daquilo que consideram os
aspectos mais valiosos do Cristianismo. Tais doutrinas tentavam apresentar
esses aspectos do Cristianismo de tal maneira que os tornassem mais facil
mente aceitveis a seus contemporneos.
Marcio
Entre as mais variadas interpretaes da mensagem crist que tiveram
de ser enfrentadas pela igreja primitiva, nenhuma foi mais perigosa do que
a proposta por Marcio, natural de Sinope, no Ponto, onde seu pai era bis-
po.^^Depois de deixar essa cidade, ele viajou para sia Menor e posterior
mente para Roma, onde ele foi excludo da igreja, provavelmente em 144
d.C.'*^Nesse nterim ele fundou a igreja marcionita, e foi esta deciso que
fez dele um dos mais perigosos rivais do Cristianismo ortodoxo. Os vrios
mestres gnsticos eram apenas isto: mestres que nunca fundaram mais do
que escolas. Marcio fundou uma igreja para rivalizar com aquela que j
existia, e rapidamente congregou tantos membros que por algum tempo o
resultado final do conflito permaneceu dbio. Embora o marcionismo te
nha comeado seu declnio aps o sculo 3, logo desaparecendo da parte
ocidental do Imprio, antes deste tempo ele representou um desafio muito
presente.
Tradicionalmente, Marcio tem sido contado entre os gnsticos. Harnack,
0 grande historiador das doutrinas, protestou contra tal classificao, pois
via em Marcio um pensador original que, em alguns pontos, tinha uma
compreenso mais clara dos ensinos essenciais do Cristianismo do que os
gnsticos. A deciso final sobre essa questo depende grandemente do que
se entende por gnstico, pois no h dvida de que existem alguns ele-
A principal fonte Tertuliano, Adv. Marc. pass. Tambm: J ustino, lApol. 58; Irineu, Adv. haer. 1.
21; Clemente de Alexandria, Strom. 3. 3; Orgenes, Contra Cel. 5. 54; 6. 53, 74; Comm. im Job. 5. 4;
10. 4. Hiplito, Philo.'i. 1. 17-19; 10. 15; Eusbio, HE, 4. 9; 5. 13. O estudo clssico o de Adolph von
Harnack, Marcion: Das Evangelium von fremden Gott, reedio (Darmstadt: Wissenchaftliche
Buchgesellschaft, 1960). Ver tambm R. J . Hoffmann, Marcion and the Re.s-titution of Christianity: An
Essay on the Developtnent o f Radical Paulinist Theology in the Second Century (Chicago, Califrnia:
Scholars Press, 1984).
*' Sobre esta data, ver Edwin Cyril Blackman, Marcion and His Influence (Londres: S.P.C.K., 1948),
pp.20,2I.
mentos na teologia de Marcio que o levam para muito perto do gnosticismo,
enquanto que outros levariam o historiador a discuti-lo separadamente, como
decidi fazer aqui.
A teologia de Marcio dualista no mesmo sentido derivado em que o
gnosticismo dualista.**Nesse mundo material, reinam a lei e a justia. Em
oposio a isto, a graa o centro do evangelho cristo, o evangelho do
Deus cujo amor perdoa at mesmo o pior dos pecadores. Portanto, o Evan
gelho a palavra de um deus que pode ser melhor descrito como o outro,
ou 0 deus distante, que radicalmente diferente do deus que governa este
mundo.
O deus que governa este mundo o mesmo que os judeus adoram. E este
deus que fez todas as coisas e viu que eram boas; que requer sacrifcios
sangrentos; que conduz seu povo em batalhas; que ordena que populaes
inteiras sejam massacradas; que melhor descrito como um deus zeloso
[ciumento], que visita a iniqidade dos pais nos filhos at terceira e quarta
gerao (Ex 20.5).
Muito acima desse deus vingativo, h um outro, o deus desconhecido
que amor. Este deus no se relaciona com esse mundo, mas antes um
deus distante. Enquanto o Criador justo, violento e belicoso, este deus
supremo amoroso, pacfico e infinitamente bom.*^ provvel que Marcio
tenha afirmado inicialmente que o Criador era um deus mau, e que mais
tarde - talvez por causa da influncia do gnstico Cerdo - ele passou a
descrever o Criador como um deus justo.'*'" Assim, o contraste que se esta
belece no tanto aquele que existe entre o bem e o mal, mas entre o amor
e a justia.
O dualismo de Marcio o leva para muito perto do gnosticismo. O pro
blema do mal parece ter sido uma preocupao primria tanto para Marcio,
quanto para os principais mestres gnsticos. Como a maioria deles, Marcio
tinha um conceito negativo a respeito da matria e, conseqentemente, a
respeito do corpo, especialmente no tocante ao sexo. Como muitos deles,
ele estava disposto a conferir alguma verdade ao Antigo Testamento, mas
No h, contudo, qualquer texto que esclarea o relacionamento entre o Criador e o Deus Supre
mo, de modo que a declarao de que o dualismo de Marcio no inicial, mas derivado, somente pode
se basear em inferncias que possivelmente esto erradas. Ver Orbe, Hacia la primera teologia.
pp.259-265.
Tertuliano, A/v. Marc. 1. 6.
*' Como sustentado por Blackman, Marcion, pp.66-71.
somente como a revelao de um deus ou princpio inferior. Alm disso, o
conceito de um deus desconhecido que est acima do criador, no origi
nal de Marcio, mas parece ter sido extrado da doutrina de Cerdo, Cerinto
e Bashdes.
Como conseqncia desses pontos de contato com o gnosticismo, a teo
logia de Marcio tambm exclui este mundo da esfera na qual o Deus Su
premo governa. Esta a razo porque Tertuliano, com sua perspiccia ca
racterstica para descobrir os pontos fracos da doutrina de um oponente, fez
0 Deus Supremo de Marcio objeto de zombaria, pois apesar de ter demora
do tanto tempo para se revelar,'^ no foi capaz de produzir nem mesmo uma
pobre plantinha nesse meio tempo.**^
Contudo, tambm se encontram na teologia de Marcio outros aspectos
que so diferentes do gnosticismo. Em primeiro lugar, Marcio no reivin
dica possuir um conhecimento secreto por meio do qual a salvao possa
ser alcanada. De acordo com ele, sua doutrina resulta de um estudo cuida
doso da mensagem crist conforme anunciada por Paulo. Esta mensagem
encontrada nas Epstolas de Paulo e no Evangelho de Lucas, embora seja
necessrio revisar estes escritos a fim de ehminar as muitas interpolaes
judaizantes que foram neles introduzidas. Paulo era o arauto de uma men
sagem radicalmente nova, da mensagem de revelao de um deus at ento
desconhecido. O Antigo Testamento no pode ser tomado como a palavra
do deus que revelado em J esus Cristo. Conseqentemente, as referncias
ao Antigo Testamento encontradas nas epstolas paulinas so adies
posteriores. E o mesmo pode ser dito com relao ao Evangelho de Lucas,
companheiro de Paulo. Assim, Marcio formulou o primeiro cnon do
Novo Testamento.'^Sua doutrina , dessa forma, baseada nos estudo dessas
Escrituras, pois ele no reivindica ser um profeta ou ter qualquer fonte
secreta de conhecimento, mas apenas ser um verdadeiro expoente das Es
crituras crists.
Mdv. Marc. 1. 15.
^^Ibid. 1. 11.
A importncia de Marcio para a histria do cnon do Novo Testamento grande, mas no deve
ser exagerada. O conceito de um cnon bblico era comum entre os cristos, que continuamente faziam
uso do Antigo Testamento. Nem era nova a noo de que alguns escritos apostlicos eram divinamente
inspirados. A contribuio de Marcio foi unir ambos os conceitos - o que ele foi compelido a fazer
uma vez que rejeitava o Antigo Testamento sem reivindicar uma revelao ou tradio particular para
tomar seu lugar.
Em segundo lugar, Marcio no apresenta o interesse especulativo que
caracterstico dos sistemas gnsticos. A numerologia e a astrologia no tm
nenhuma importncia em seu pensamento. Seu entendimento da condio
humana no o leva a construir a srie interminvel de aeons que eram to
importantes no gnosticismo.
Finalmente, Marcio foi alm do pensamento gnstico em seu interesse
na organizao. Os mestres gnsticos fundaram escolas. Marcio fundou
uma igreja. Isto provavelmente resultou da convico de que sua doutrina
no era uma revelao individual que ele recebera, mas a correta interpreta
o da mensagem que a igreja, em larga medida, adulterara. Com base nessa
convico, foi necessrio fundar uma nova igreja que restauraria a procla
mao da mensagem original. Por fundar tal igreja, Marcio representou
um grande desafio igreja em geral.
Porm, o que tornou os ensinos de Marcio absolutamente inaceitveis
maioria dos lideres cristos foi a mesma coisa que tornou o gnosticismo
inaceitvel: o docetismo. Como os gnsticos, Marcio negava que Cristo
era verdadeiramente humano. O grande obstculo que ele encontrou na his
tria tradicional da vida de Cristo foi seu nascimento. Se o salvador tivesse
nascido como uma criana, ele teria se colocado sob o governo do Criador,
o que por sua vez negaria a novidade radical do evangelho.^" Esta a razo
porque Marcio afirma que Cristo parecia como um homem plenamente
crescido no dcimo quinto ano do reinado de Tibrio. Contudo, os dados
que sobreviveram no so suficientes para determinar se Marcio pensava
que o corpo de Cristo era uma mera aparncia, ou antes que era feito de
uma substncia etrea.
Em resumo, pode-se dizer que a doutrina de Marcio um paulinismo
exagerado. Ele mesmo, ao compor o cnon do Novo Testamento somente
com as epstolas paulinas e com o evangelho escrito pelo companheiro de
Paulo, mostrou crer que o Cristianismo deve ser entendido somente luz da
mensagem do Apstolo dos gentios. O contraste entre a lei e o evangelho, a
doutrina da graa divina e seu cristocentrsmo radical, mostraram que em
alguns aspectos Marcio tinha um entendimento mais claro da mensagem
de Paulo do que muitos de seus contemporneos. Como foi dito anterior
mente, j no tempo dos pais apostlicos havia uma tendncia de transfor
mar o Cristianismo em uma nova doutrina moral e, assim, esquecer a nfa-
' Blackman, Marcion, p.100.
se paulina sobre o livre dom de Deus. Uma palavra de admoestao era
necessria, e Marcio tentou d-la. Mas em sua nfase extrema sobre o
contraste entre a mensagem de Paulo e a proclamao da igreja, ele foi
levado a algumas posies que eram claramente opostas mensagem paulina,
tais como sua teoria de dois deuses, seu conceito negativo sobre o Antigo
Testamento e seu docetismo. Seu chamado a uma nova descoberta da graa
imerecida de Deus era necessrio e relevante em meio ao legalismo que
ameaava varrer a igreja. Mas sua negao da ao de Deus na histria de
Israel, assim como sua interpretao dualista da histria da salvao, fez a
igreja atac-lo com tal vigor que os valores positivos de sua doutrina no
receberam a ateno que mereciam.
Montanismo
Montano foi um sacerdote pago que se converteu ao Cristianismo e foi
batizado por volta de 155 d.C.^ Algum tempo depois de seu batismo, ele se
declarou possudo pelo Esprito Santo, e comeou a profetizar com base
nessa possesso.^- Logo se uniram a ele duas mulheres, Priscila e Maximila,
que tambm profetizavam. Isto no era algo singular, pois o costume de dar
permisso para profetizar queles que eram inspirados ainda continuava
em muitas regies. O que era novidade era o conteido das profecias de
Montano e suas companheiras: declaravam que outra dispensao se iniciava
com a chegada da nova revelao concedida a eles pelo Esprito. Essa nova
revelao no contradizia o que foi dado no Novo Testamento, mas o ultra
passava no rigor de sua tica e em alguns detalhes escatolgicos.
O cdigo de tica montanista era muito rigoroso, e era de fato um protes
to contra a facilidade com que o resto da igreja perdoava os pecadores, bem
como contra a adaptao progressiva da igreja para se conformar s exign-
As principais fontes do montanismo so os escritos montanistas de Tertuliano. Tambm Epifnio,
Pan. 48-49 e Eusbio, HE 5. 14-19.
Suas palavras, pelas quais aparentemente reivindica ser o Parcleto, no devem ser tomadas lite
ralmente, mas ao eontrrio como orculos dados no nome de Deus. De qualquer modo, mais tarde os
montanistas identificaram Montano com o Esprito Santo. Ver J aroslav Pelikan, Montanism and Its
Trinitarian Significance, CH, 25 (1956), 100-104. A tese geral de todo o artigo (pp.99-109), segundo
a qual o montanismo teve menos importncia no desenvolvimento da doutrina trinitariana do que
geralmente suposto, est correta. A contribuio do Montanismo foi principalmente em chamar aten
o para o Esprito Santo.
cias da sociedade secular. Com relao ao martrio, eles se opunham ao
conceito tradicional de que ele no deveria ser procurado, pelo contrrio,
deveria ser evitado desde que fosse possvel faz-lo sem negar a f. O casa
mento no era considerado algo totalmente mau, todavia, por outro lado,
no era visto como uma grande ddiva. No era permitido s vivas e aos
vivos se casarem novamente.
Este cdigo era baseado em uma iminente expectao escatolgica. De
acordo com Montano e suas profetisas, com eles, o perodo de revelao
tinha chegado ao fim e imediatamente depois disso viria o fim do mundo. A
Nova J erusalm seria estabelecida na cidade de Pepuza na Frigia - e muitos
montanistas se reuniram ali a fim de testemunhar os grande eventos dos
dias finais.
Montano e seus seguidores eram organizadores srios e no viam con
tradio entre a nova revelao do Esprito e a boa organizao eclesistica.
Por isso, logo eles adotaram uma estrutura hierrquica, e a igreja ento
fundada rapidamente se espalhou por toda a sia Menor, chegando mais
tarde em Roma e no norte da frica. A, a igreja montanista foi capaz de
conseguir a adeso de Tertuliano que, sem dvida alguma, era o mais not
vel telogo latino cristo de seu tempo. Dessa forma, no se deve interpre
tar 0 montanismo como um protesto contra a excessiva organizao da igreja
e a favor de uma estrutura puramente carismtica. Alm do mais, em sua
origem, o montanismo no parece ter defendido um retorno prtica de
profecias, e sim que Montano e suas duas profetisas tinham recebido uma
revelao especial e final, de modo que no se deveria esperar que o espri
to proftico fosse estendido ao restante dos cristos. Foi apenas em um
perodo posterior que os montanistas em geral, tentando imitar seus funda
dores, reivindicavam terem recebido o dom de profecia.
Foram duas as razes pelas quais outros cristos se opuseram ao monta
nismo: sob o ponto de vista prtico, o montanismo enfraquecia a estrutura
emergente da igreja, que muitos consideravam necessria para se opor s
vrias heresias; teologicamente, o fato dos montanistas declararem ter re
cebido uma nova revelao, colocava em risco o dogma de f dos cristos
segundo o qual a revelao dada por Cristo era cabal.
Hans Lietzmann, The Founding o f the Church Universcil (Nova York: Scribners, 1950), pp.260,261.
reivindica que o Montanismo primitivo rejeitava o casamento. Se este o caso, a oposio de Tertuliano
ao novo casamento deve refletir um estgio posterior no desenvolvimento do Montanismo.
Monarquianismo
Enquanto muitos se voltavam para o gnosticismo, a fim de encontrar o
que eles pensavam ser um entendimento mais claro do Cristianismo, outros
tentavam esclarecer as relaes entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo. As
menes mais antigas sobre os assim chamados monarquianos, mostram
que originalmente este termo era usado em defesa da monarquia ou uni
dade de Deus, em oposio multiplicidade de aeons proposta pelos
gnsticos e a duahdade de deuses de Marcio. Alguns dos mais antigos
monarquianos - que eram chamados alogoi em virtude de sua oposio a
doutrina do logos - rejeitavam o Quarto Evangelho que, segundo eles, teria
sido escrito por Cerinto. Acreditavam que a doutrina do logos ali encontra
da parecia servir de base para as vrias especulaes gnsticas referentes
multiplicidade dentro da divindade. De acordo com os alogoi, a divindade
de Cristo no pode ser de modo algum distinguida da do Pai, pois tal distin
o destruiria a monarquia divina.^"'
Depois dos primeiros e mais obscuros alogoi, desenvolveram-se duas
doutrinas sem conexo a deles, as quais tentavam salvaguardar a unidade
de Deus. Estas doutrinas so geralmente chamadas de monarquianismo di
nmico e monarquianismo modalista.
A despeito de sua impropriedade, o termo monarquianismo dinmico
tradicionalmente aplicado tentativa de preservar a unidade divina por
meio da tese segundo a qual a divindade que estava em Cristo era um poder
impessoal procedente de Deus, mas no o prprio Deus. Esse monarquia
nismo chamado de dinmico por causa do termo grego dynamis, que
significa poder ou fora, e que era empregado para descrever o poder
impessoal que habitava em Cristo. A pessoa mais antiga conhecida por ter
sustentado esta doutrina foi Tedoto, que se recusava a dar a J esus o ttulo
de Deus, e por causa de quem os monarquianos dinmicos so freqente
mente conhecidos como teodocianos.^^Esta seita ou escola - condenada
pela igreja em Roma desde 195 d.C. - foi continuada por Artemo, que
tentou sustent-la com base nas Escrituras e numa tradio muito antiga
Irineu, Adv. haer. 3.11; Epifnio, Pan. 51.
Pareee ter havido dois homens com o mesmo nome que sustentaram esta doutrina. O primeiro
parece ter vindo de Bizncio para Roma no fim do sculo 2. O outro era um romano, e provavelmente
um seguidor do primeiro Tedoto.
que ele dizia ter sido abandonada por seus contemporneos.^* O maior ex
poente dessa doutrina, contudo, foi Paulo de Samosata, cujas doutrinas se
ro estudadas mais adiante.^^Embora o monarquianismo dinmico tivesse
alguns seguidores durante os sculos 3 e 4, ele no se difundiu o suficiente
para representar uma ameaa real igreja. Sua cristologia estava muito
prxima dos ebionitas, transformando Cristo em pouco mais do que um
simples homem, e isto diminua a atrao que poderia exercer sobre os
cristos.
Havia, contudo, uma outra doutrina que tambm enfatizava a unidade de
Deus e que, ao mesmo tempo, no limitava de modo algum a divindade de
J esus Cristo. Esta doutrina geralmente chamada de monarquianismo
modalista. Apesar do nome em comum, isso no significa que h qualquer
relacionamento direto entre esta doutrina e a do monarquianismo dinmi
co, qual, na verdade, se ope radicalmente .
O monarquianismo modalista no negava a plena divindade de Cristo,
mas simplesmente o identificava com o Pai. Por causa desta identifica
o, que implicava que o Pai tinha sofrido em Cristo, esta doutrina algu
mas vezes chamada de patripassianismo. Seus mais antigos mestres
parecem ter sido Noeto de Esmirna^^e Praxeas,uma pessoa obscura a
quem alguns identificaram com o Papa Calixto. Embora os escritores cris
tos tentassem refutar o modalismo desde uma data muito antiga, eles
no foram capazes de destrui-lo. No incio do sculo 3 essa doutrina en
controu seu grande mestre em Sablio, por causa de quem tambm rece
beu 0 nome de sabelianismo. E impossvel saber precisamente o que o
prprio Sablio ensinava; mas provavelmente ele negava toda distino
dentro da Divindade, a qual ele chamava de Eilho-Pai (hyiopatr), e
Eusbio, HE 5. 28; Agostinho, Conf. 7. 19. Ver J ames Franklin Bethune-Baker, An Introduclior.
to the Early History o f Christian Doctrine to the Time of the Council of Chalcedon (Londres; Methuen
&Co., 1903), pp.99,100,
Capi'tulo X.
Hiplito, Contra Noetum, passim.
^ Tertuliano, Adversus Praxeam, passim. Ver Raniero Cantalamessa, Prassea e Ieresia m:-
narchiana, SCatt, 90 (1962), 28-50.
Infelizmente, estamos pessimamente informados sobre sua autntica doutrina: sabemos suficienv. -
mente bem o que seus discpulos disseram, e as autoridades do sculo 4 apresentam sob o nome
sabelianismo uma doutrina muito complexa, que em diversos pontos aproxima-se de Marcelo de Ancir^
E. Amann, Monarchianisme, DTC, 10:2201-2202. As principais fontes so Hiplito, Philos. 9. 1.
12; Epifnio, Pan. 62, 69.7 (onde rio citado sobre o assunto); Atansio, Orat. contra Ar 3. 4.
Pseudo-Atansio, Orat. contra An 4, em vrias referncias espalhadas.
afirmava que o Fillio e o Esprito eram simplesmente modos pelos quais
Deus se manifestava - assim como o sol se manifesta em seus raios - com
OS propsitos de redeno e inspirao.*
Como era de se esperar, essas diversas doutrinas e tentativas de entender
a f crist serviram de vrios modos como um desafio e um ponto de parti
da para o desenvolvimento teolgico dos sculos 2 e 3, e estavam entre os
principais fatores que deram impulso aos telogos que floresceram nesse
tempo. Mas antes de nos voltarmos a estes telogos, devemos tentar esbo
ar alguns dos meios pelos quais a igreja em geral tentou refutar e neutrali
zar os vrios sistemas que ela via como uma ameaa sua f.
A resposta
Ainda que a organizao eclesistica durante o sculo 2- no permitisse
aos cristos tomarem decises rpidas e finais, de forma geral a Igreja rea
giu s heresias de um modo surpreendentemente uniforme. Realmente, houve
diferentes escolas - e nos prximos trs captulos estudaremos representan
tes de trs diferentes tendncias teolgicas - mas, apesar dessas diferenas,
os cristos ortodoxos espalhados por todo o mundo mediterrneo apelaram
a instrumentos similares a fim de combater a heresia. Na verdade, esses
vrios instrumentos eram simplesmente variaes prticas e particulares do
argumento fundamental ao qual se reconia para combater as vrias heresias:
a autoridade apostlica. Esta autoridade o argumento final que jaz por trs
dos instrumentos anti-herticos, tais como o cnon do Novo Testamento, a
regra de f, os credos, e a nfase na sucesso apostlica. O cnon do Novo
Testamento era tido como nada mais do que a coleo de livros apostlicos,
ou pelo menos daqueles cuja doutrina podia ser considerada apostlica,
uma vez que foram escritos pelos companheiros ou discpulos dos apsto
los. A regra de f uma tentativa de esboar e resumir a f dos apstolos.
Os credos so a expresso dessa f, que o crente aceita no batismo - e
importante ressaltar a lenda, desenvolvida ao longo do tempo, segundo a
Provavelmente Sablio no usava o termo pwspon no sentido de mseara para referir-se ao
Pai, o Filho e o Esprito Santo, mas, ao invs disso, falava de todos os trs eomo uma prosopon. Foi
mais tarde, quando se tornou claro que o prosopon poderia ser entendido como aparncia externa, que
os telogos ortodoxos acusaram de sabelianismo aqueles que falavam de trs prosopa.
qual um dos credos mais comuns era da autoria dos apstolos. A importn
cia da sucesso apostlica est precisamente na reivindicao de que as
igrejas que possuem tal sucesso podem julgar o que e o que no doutri
na apostlica. Finalmente, aqueles telogos que estudaremos nos prximos
trs captulos, cujas obras foram, em grande parte, dedicadas refutao da
heresia, acreditavam que sua tarefa consistia em esclarecer e confirmar a f
dos apstolos, e que seus vrios argumentos e mtodos eram subsdios para
esta tarefa.
Por causa do desafio das heresias, bem como em funo do desenvolvi
mento normal dos movimentos humanos, a Igreja do sculo 2- progrediu
em direo a uma organizao estvel e mais uniforme, o que deu origem
aquilo que normalmente chamado de Velha Igreja Catlica. O que mar
ca o comeo desta Velha Igreja Catlica - cuja diferena da igreja apostli
ca e sub-apostlica no deve ser exagerada - precisamente o surgimento
dos vrios j mencionados instrumentos anti-herticos, dos quais a conse
qncia direta foi uma tendncia geral rumo uniformidade. Por tudo isso,
devemos fazer uma pausa para considerar pelo menos os primeiros estgios
do desenvolvimento de tais instrumentos, assim como seu relacionamento
com a luta para preservar a pureza da f.
O primeiro destes instrumentos anti-herticos que devemos discutir aqui
a nfase na sucesso apostlica. Como era de se esperar, os apstolos, e
mais tarde seus discpulos, tiveram grande autoridade sobre as primeiras
geraes de cristos. No fim do sculo P, Clemente de Roma j apelara
sucesso apostlica, ainda que no tenha feito isso para combater hereges,
e sim cismticos. Alguns anos mais tarde, Incio de Antioquia, agora lu
tando contra hereges, enfatizou a autoridade dos bispos e dos presbteros
como representantes de Cristo e dos apstolos. Deste modo. Clemente ape
lou sucesso mesmo sem mencionar o episcopado monrquico, enquanto
que Incio apelou autoridade dos bispos sem mencionar a questo da su
cesso. Logo, o impacto das heresias levou os cristos a unir os conceitos
de sucesso apostlica e episcopado monrquico; assim se originou a nfa
se na cadeia ininterrupta de bispos que unia a igreja presente com a dos
Outras indicaes contemporneas da crescente autoridade dos apstolos podem ser encontra
das no Novo Testamento: Ef 2.20; Ap 21.9-14. Ver G. Blum, Tradition und Sukzession: Studiur
zum Normbegriff des Apostolischen von Paulus bis Irenaeus (Berlim: Lutherisches Verlagshau<
1963).
tempos apostlicos. Segundo este argumento - que logo se tornou uma
doutrina usualmente aceita- os apstolos eram os depositrios da verda
deira f, comunicada por eles aos seus melhores discpulos. Estes, alm
de discpulos qualificados, foram feitos tambm pelos apstolos seus su
cessores no episcopado das igrejas que eles fundaram. Os discpulos dos
apstolos fizeram o mesmo com seus prprios discpulos, e assim sucessi
vamente, de modo que, mesmo no sculo 2-, possvel apontar as igrejas
que podiam provar que seus bispos eram sucessores diretos dos apstolos.
Apesar dessas igrejas serem poucas - pois os apstolos no fundaram mui
tas igrejas -, elas so as verdadeiras depositrias da f. Porm, outras
igrejas tambm so apostlicas, pois sua f concorda com a daquelas fun
dadas pelos apstolos.
O que acabamos de sumarizar o que pode ser encontrado em antigos
escritores anti-herticos, tais como Irineu e Tertuliano. Deve-se salientar
que, neste tempo, no se entendia que a sucesso apostlica era uma exi
gncia para conferir validade ao ofcio episcopal. Pelo contrrio, alguns
bispos estavam nessa linha de sucesso, enquanto outros no; contudo, to
das as suas igrejas, tanto as dos primeiros quanto as dos ltimos, eram igre
jas apostlicas, pois sua f estava em concordncia com a f dos apstolos,
tal como preservada nas igrejas cujos bispos estavam na Hnha sucessria.
Mais tarde, e ao longo de um processo que levaria vrios sculos, essa dou
trina de sucesso apostlica seria desenvolvida at um ponto que nunca
seria validado por aqueles que primeiro a advogavam: passou-se a exigir
que toda ordenao, para ser vlida, deveria ser capaz de provar sucesso
apostlica direta.
O cnon do Novo Testamento foi um outro instrumento que a igreja usou
em sua luta contra a heresia. Este instrumento tem a peculiaridade de ter
sido uma inovao tomada dos prprios hereges, uma vez que o primeiro
cnon do Novo Testamento parece ter sido proposto por Marcio. Contudo,
embora a igreja tenha tirado de Marcio o conceito de cnon ou de uma
lista fixa de livros cristos inspirados, a origem da noo da existncia de
tais livros muito anterior a Marcio. Desde sua origem, a igreja crist
adotou o Antigo Testamento como Escritura; e desde uma data muito anti
ga, havia escritos cristos que eram usados como Escritura juntamente com
0 Antigo Testamento. Como era de se esperar, os Evangelhos, que contm as
prprias palavras de J esus, logo foram postos lado a lado com o Antigo Tes
tamento. J ustino Mrtir testemunha esse fato ao relatar que na adorao
crist eram lidas pores dos escritos profticos ou das memrias dos aps
tolos - como ele chama os Evangelhos. Portanto, o que a igreja tomou de
Marcio no foi o conceito de literatura cannica, e sim o impulso que a
levou a determinar quais dos muitos livros cristos deveriam ser considera
dos como parte da Escritura. Alm disso, at mesmo este processo no deve ser
atribudo exclusivamente a Marcio, pois outros hereges, com sua constan
te produo de livros que eles mesmos julgavam inspirados, tornaram ne
cessria a tarefa de determinar quais livros seriam considerados como
Escritura e quais no gozariam do mesmo privilgio. Levou sculos para o
cnon do Novo Testamento alcanar sua forma final; mas seus contornos
bsicos foram fixados durante a segunda metade do sculo 2. Depois deste
tempo, a estrutura geral do Novo Testamento foi aceita como composta
pelos evangelhos e pelos apstolos, talvez seguindo o exemplo dado
por Marcio. Ainda que a incluso do Quarto Evangelho no cnon ainda
estivesse sendo debatida por volta da metade do sculo 2, conforme nos
demonstra a apaixonada defesa que Irineu realizou em seu favor,depois
deste tempo, o testemunho qudruplo do evangelho foi aceito.*^E bem pro
vvel que os vrios evangelhos foram includos a fim de demonstrar que a
f da igreja no estava baseada no testemunho de um nico apstolo, con
forme defendiam Marcio e alguns gnsticos.
Assim como os apstolos, o livro de Atos e as epstolas paulinas goza
vam de grande autoridade desde o tempo de sua publicao. O cnon de
Marcio no inclua Atos; mas inclui as epstolas paulinas. Depois desse
tempo, todas as listas de livros sagrados que sobreviveram incluem Atos e
as epstolas paulinas. As epstolas pastorais, provavelmente compostas no
incio do sculo 2 a fim de combater as heresias, logo foram somadas s
genunas epstolas de Paulo*. Hebreus foi primeiramente includa em
Alexandria, onde sua doutrina e ponto de vista geral encontrava audincia
mais simptica do que em outros crculos. Quanto s epstolas universais de
Tiago, Pedro, J oo e J udas, sua aceitao no foi unnime nem uniforme. A
/Apo/. 57. 3.
Adv. haer. 3. 11. 8.
E digno de nota que a Diatessaron de Taciano. que tentou proporcionar um Evangelho unificado,
usou os quatro Evangelhos cannicos e nenhum outro.
N.E: De acordo com as saudaes, o autor das trs cartas pastorais (1 e 2 Tm e Tt) foi o apstolo
Paulo. Na tradio da Igreja Primitiva h consenso. No obstante, alguns estudiosos do Novo Testa
mento tm questionado a autoria paulina dessas cartas, citando alegadas diferenas no vocabulrio,
estilo e teologia. Tais argumentos no convencem, e no h razo persuasiva para negar que Paulo
escreveu essas cartas {Bblia de Genebra, Cultura Crist, p. 1440).
primeira a ter sido universalmente aceita parece ter sido a Primeira Epstola
de J oo. As outras aparecem em algumas listas, mas esto ausentes em
outras. O mesmo pode ser dito com relao ao Apocalipse, que levou al
gum tempo para ser aceito universalmente por dois motivos: primeiro, por
causa da desconfiana que alguns setores dentro da igreja nutriam em rela
o ao pensamento apocalptico; segundo, porque aps algum tempo, de
pois que o imprio se tornou cristo, alguns achavam que as palavras de
Apocalipse sobre Roma eram muito speras.
Havia tambm outros escritos que, apesar de posteriormente excludos
do cnon do Novo testamento, foram considerados inspirados em algumas
pocas e lugares. Estes so: Primeira Epstola aos Corntios de Clemente,
2 Clemente, a Epstola de Barnab, a Didaqu, o Pastor de Hermas, os Atos
de Paulo e outros escritos do mesmo perodo.
De qualquer modo, o que nos interessa aqui no a histria do cnon
propriamente dita, mas como esta histria reflete a resposta dos cristos
ao desafio da heresia. O cnon levou sculos para alcanar sua forma defi
nitiva; no h qualquer lista de livros cannicos anterior a 367 d.C. que
concorde exatamente com o cnon atual. Mas a idia de um cnon aparece
e firmemente estabelecida no sculo 2, como uma resposta necessidade
de se encontrar normas para distinguir a doutrina apostlica das muitas
heresias que reivindicavam estarem fundamentadas sobre a autoridade de
um apstolo.
Enquanto para ns a sucesso apostlica e a fixao do cnon aparecem
como atos de encerramento, de fato, nessa poca, foram atos que abriram a
tradio. Enquanto muitos dos hereges reivindicavam a autoridade de um
apstolo particular de quem eles diziam ter recebido uma tradio secreta,
ou de um nico evangelho que levava o nome de um dos apstolos, a igreja
em geral insistia na tradio livremente exposta por todos os apstolos,
conhecida por todos os seus sucessores e baseada numa variedade de teste
munhos - os evangelhos - os quais, apesar de nem sempre em total conso
nncia, estavam de acordo com respeito aos temas bsicos em jogo. Por
outro lado, verdade que o processo de definio de autoridade tambm
levou crescente privao de alguns - em particular, das mulheres.
Ver Frank w. Beare, Canon of the NT, IDB, 1:520-532; Edgar J . Goodspeed, The Canon of the
New Testament, TIB, 1:63-71; L. Viseher, Kanon: II, Kirehengeschiehtlieh, RGG, 3:1119-1122.
Ver E. Pagels, The Demiurge and His Archons: A Gnostie View of the Bishop and Presbyters?,
HTR, 69 (1976), 301-324; E. Pagels, The Gnostie Gospels, pp.28-69.
Contudo, a nfase na sucesso apostlica e a formao do cnon do Novo
Testamento no eram suficientes para determinar se uma doutrina era apos
tlica ou no. A sucesso apostlica poderia garantir um certo padro de
continuidade e foi uma norma muito valiosa, mas ela no fornecia uma
exposio da doutrina correta. O Novo Testamento, por outro lado, expu
nha essa doutrina, mas o fazia de um modo to amplo e assistemtico que
por si mesmo era insuficiente para um rpido e definitivo reconhecimento
da doutrina no ortodoxa. Era necessrio, portanto, desenvolver um resumo
sistemtico da f da igreja - um sumrio de tal natureza que possibilitaria
uma clara distino entre esta f e as vrias doutrinas que a modificavam ou
suplantavam. Foi esta necessidade que deu origem idia de se estabelecer
uma regra de f e que, ao mesmo tempo, aumentou a importncia dos cre
dos como uma prova de ortodoxia.
Ao mesmo tempo em que o Novo Testamento era formado, a Igreja Ro
mana desenvolveu uma frmula que mais tarde se tomaria o ncleo de nosso
atual Credo Apostlico, usualmente conhecido como o Antigo Smbolo
Romano - abreviado por i?. Parece que R apareceu primeiro, no como
uma frmula afirmativa, mas como uma srie de questes que eram feitas
ao catecmeno no batismo.Estas questes eram trs, seguindo a mais
antiga frmula tripartida do batismo, e inicialmente se limitavam a pergun
tar se o candidato ao batismo cria no Pai, no Filho e no Esprito Santo.
Logo, a Igreja Romana reconheceu a crescente necessidade de usar estas
questes como um modo de garantir a ortodoxia do recm batizado. Como os
pontos controvertidos tinham a ver principalmente com a Cristologia, diversas
clusulas foram adicionadas segunda questo. Deste modo desenvolveu-se
uma frmula batismal que deve ter sido muito parecida quela que citada
por Hiplito em sua Apostolic Tradition (no incio do sculo 3):
Crs tu em Deus Pai todo-poderoso?
Crs tu em Cristo J esus, o Filho de Deus,
Que foi gerado pelo Esprito Santo da Virgem Maria,
Que foi crucificado sob Pncio Pilatos, e morreu,
e ressurgiu dos mortos para vida ao terceiro dia,
e subiu aos cus.
Aqui seguimos J ohn Norman Davidson Kelly, Early Christian Creeds (Londres: Longmans, Green
& Co., 1950), pp.100-130, com relao forma interrogativa original de R. Mas divergimos dele em
seu esforo para negar a importncia das preocupaes anti-herticas na formao de R.
e sentou-se mo direita do Pai,
e vir para julgar os vivos e os mortos?
Crs tu no Esprito Santo,
na Santa Igreja, e na ressurreio da carne?
Esta frmula batismal foi mais tarde adaptada, a fim de servir como uma
declarao de f e como base e culminao do catecismo. Assim foi estabeleci
da a prtica da tradilio et redditio symboli, na qual o bispo ensinava o smbolo
ou o credo ao cateciimeno, que ento o repetia como uma declarao de f.
Embora j encontremos em Tertuliano um texto que parece refletir um
certo conhecimento de uma frmula semelhante quela citada por Hiplito,*
no sculo 4, com Marcelo de Ancira^e Rufino de Aquilia,^que en
contramos os primeiros usos de R como uma frmula claramente afirmati
va. Com base no testemunho de Marcelo e Rufino, o seguinte texto de R
como ele existia no sculo 4 foi reconstrudo:
Creio em Deus o Pai Todo-Poderoso (pantokratora), e em Cristo J esus
seu Filho unignito, nosso Senhor, que foi gerado do Esprito Santo e
da virgem Maria, que sob Pncio Pilatos foi crucificado e sepultado,
no terceiro dia ressuscitou dos mortos, subiu aos cus, e assentou-se
direita do Pai, de onde vir para julgar os vivos e os mortos; e no
Esprito Santo, na Santa Igreja, na remisso dos pecados e na
ressurreio da carne.''
Facilmente pode ser visto que R, desde os tempos de Hiplito at os
tempos de Rufino e Marcelo, praticamente no sofreu qualquer transforma
o no que diz respeito a seu conteiido (a principal adio a clusula que
se refere ao perdo de pecados). Em sua forma, por outro lado, a frmula
interrogatria tornou-se afirmativa. A ausncia de grandes mudanas no
conteiido mostra que j no incio do sculo 3 o niicleo de R era tido como
uma frmula fixa. Alm disso, dado ao carter conservador de Hiplito,
Kelly, Creeds, p. 114.
Sobre a origem do termo smbolo como um nome para o credo, ver Kelly, Creeds, pp.52-61.
De virg. vel. I. Note-se, contudo, que neste texto a clusula sobre o Esprito Santo est ausente.
Citado por Epifnio, Pan. 72. 3.
Comm. in symbolum, passim.
Traduzido dos textos gregos e latinos eomo reconstrudos por Arthur Cushman MeGiffert, The
Apostles Creed: Its Origins, Its Purpose, and Its Historical Interpretation (Nova York: Scribners,
1925), pp.42,43.
no muita ousadia dizer que o texto que ele cita provavelmente muito
mais antigo, de forma que as caractersticas bsicas de R foram fixadas por
volta de 170 ou 180 d.C.
Quanto sua estrutura, R simplesmente um desenvolvimento da antiga
srie tripartida de questes batismais.^Esse desenvolvimento foi maior
com relao questo cristolgica, pois o que estava em jogo no sculo 2-
era, sobretudo, a cristologia da igreja.
O propsito anti-hertico - e especialmente anti-marcionita - de
evidente a partir do modo pelo qual repetidamente nega conceitos gnsticos
e marcionitas. O fato de que R usa termos que so mais antigos do que as
heresias que ele combate no deveria ser uma razo para negar seu propsi
to anti-hertico. O que parece realmente ter acontecido que a igreja,
convencida de que estava defendendo doutrinas apostlicas tradicionais,
usou termos tradicionais a fim de refutar as inovaes dos hereges.
Na primeira clusula, a unio do termo Pai com Todo-Poderoso
importante. O termo grego^* que usado aqui - e no h dvida de que o
grego era a lngua original de R - a fim de descrever a natureza de Deus,
no significa simplesmente todo-poderoso no sentido de ter poder para
fazer tudo que acontece ser vontade de Deus, mas significa antes todo-
governante. Isto quer dizer que o Deus que governa este mundo fsico no
qual vivemos tambm o Deus Pai, e que por isso no possvel fazer
distino entre o mundo espiritual no qual Deus reina e um mundo material
que existe parte da vontade divina - em contraste ao que estava sendo
afirmado em Roma naquele tempo por Marcio e Valentim.
No h dvida de que a segunda clusula tem um acentuado interesse
anti-hertico. Em primeiro lugar, o adjetivo possessivo, seu,^^estabelece
ainda mais claramente a identidade entre o Pai de J esus Cristo e o Deus que
governa este mundo - uma identidade que Marcio negaria. A seguir, a
referncia a Maria, a virgem, que exclua os ebionitas, tambm serviu
para salientar que J esus foi gerado de uma mulher e de uma mulher em
particular - uma doutrina que muitos docetistas no aceitavam. A refern
cia a Pncio Pilatos serve para estabelecer uma data e para realar a nature
za histrica da crucificao e sepultamento de Cristo. Finalmente, a clusu-
Um desenvolvimento no qual possvel que uma frmula cristolgica previa e independente foi
juntada segunda clusula da frmula trinitariana.
TtaVTOKpTCp.
xv mv aijTo).
la sobre o julgamento contradiz a doutrina de Marcio sobre o contraste
entre o Deus justo do Antigo Testamento e o Deus amoroso e perdoador do
Novo Testamento.
A meno sobre o Esprito Santo na terceira clusula mais antiga que a
formao de R, mas a meno ressurreio da carne provavelmente tem
um propsito anti-hertico. Os gnsticos, bem como Marcio, rejeitavam
a doutrina da ressurreio e preferiam falar da imortalidade do esprito
humano.
Comeando no fim do sculo 2-, e muito mais freqentemente durante o
terceiro, a regra de f repetidamente mencionada pelos escritores cris
tos. O primeiro a usar este termo Irineu.* Mas o fato de que logo depois
tambm aparece em Clemente de Alexandria, escrevendo praticamente no
outro extremo do mundo mediterrneo, mostra que o conceito de uma
regra de f j circulava h algum tempo. Em tempos modernos, alguns
eruditos tm identificado esta regra de f com algumas formas primitivas
do Credo - ou de vrios credos. Esta identificao no parece ser
justificada, pois as variaes encontradas nesta regra de f de um escritor
para outro, e at mesmo dentro das obras de um nico autor, so muito
grandes para dar ensejo idia que havia uma frmula fixa por trs delas.
Pode-se ilustrar tal situao com o caso de Tertuliano, em cujas obras
podem ser encontradas trs diferentes exposies da regra de Uma
delas, verdade, muito parecida a R] mas o fato de que as outras duas
nem mesmo seguem a mesma ordem mostra que, embora Tertuliano visse
em i? - ou em algum outro credo da mesma famlia - um resumo adequa
do da regra de f, esta regra no era exatamente o mesmo que aquele
credo. Portanto, tudo indica que a regra de f no era um texto fixo a ser
repetido palavra por palavra, mas um resumo do contedo fundamental
da mensagem crist, provavelmente realando aqueles aspectos desta
mensagem que os hereges negavam.
Este modo de entender a regra de f como um resumo varivel sobre os
eventos bsicos da histria da salvao, explicaria porque em vrias regies
do imprio a regra de f era essencialmente a mesma, mas ao mesmo tempo
refletia a influncia e as tendncias de cada escola, at mesmo de cada
Epideixis 3.
As referncias podem ser encontradas em Riehard Patriek C. Hanson, Tradition in the Early
Church (Londres: SCM Press, 1962), p.77.
Adv. Prax. 2; De praes. 13; De virg. vel. 1.
telogo. Assim, Irineu inclui sua doutrina de recapitulao na regra de f;
Tertuliano, sua doutrina da nova lei; e Orgenes, a distino entre os vrios
significados da Escritura.*^
Deste modo, o desafio apresentado pela heresia provocou uma srie de
reaes que teriam grandes conseqncias na vida futura da igreja. O credo,
o cnon do Novo Testamento e a doutrina da sucesso apostlica so trs
destas reaes.^ muito provvel que, como o passar do tempo, todos teriam
se desenvolvido at mesmo sem o desafio da heresia. Mas no h dvida de
que durante o sculo 2- as vrias tentativas empreendidas por cristos de
entenderem sua f de modo que parecia a outros cristos negar a verdade do
evangelho, foi um agente catalisador que levou ao desenvolvimento destes
novos fenmenos.
Por outro lado, o desafio proposto pelas heresias provocou uma outra
resposta, cujas conseqncias tambm foram grandes: a atividade teolgi
ca. Os pensamentos e as penas de muitos cristos foram estimulados pelo
desafio proposto por aqueles que tentaram mostrar que outras verses do
Cristianismo eram mais razoveis do que a verso tradicional, e assim mui
tos trabalhos teolgicos foram produzidos, cuja influncia foi muito alm
da negao direta da heresia.
Estes escritores anti-herticos que prosperaram no final do sculo 2- e
no incio do terceiro eram expoentes de vrias tradies teolgicas. Na Glia
viveu Irineu, natural da sia Menor que representava aquele tipo de teolo
gia que j vimos nos antigos escritores da sia Menor. Tertuliano em Cartago,
embora afastado de Irineu, tambm foi um expoente dos interesses prticos
e morais que vimos serem tpicos da igreja ocidental. Finalmente, Clemen
te e Orgenes, cujas atividades teolgicas estavam centralizadas em
Alexandria, refletiam a atmosfera intelectual daquela cidade.
Hanson, Tradition, pp.91,92.
Deveria ser salientado, contudo, que os vrios instrumentos anti-herticos que foram discutidos
aqui no eram aplicados independentemente uns dos outros, mas pelo contrrio corrigiam e
complementavam uns aos outros. Assim, por exemplo, a regra de f era s vezes usada para determi
nar a ilegitimidade de um livro que reivindicava ser escrito por um apstolo - se a doutrina do livro no
concordava com a regra de f, seu autor no poderia ter sido um apstolo - e a autoridade que os
bispos tinham como sucessores dos apstolos tambm era usada a fim de refutar as interpretaes
escritursticas dos hereges. Portanto, estes vrios instrumentos, que separamos aqui para seu breve
estudo, eram uma unidade orgnica na mente daqueles que os usavam.
VI
IRINEU
Durante o sculo 2~, muitos cristos se incumbiram de refutar as vrias
doutrinas nas quais eles viam uma ameaa sua f. Como j dissemos, J ustino
escreveu Contra todas as Heresias e Contra Marcio, e Tefilo de Antioquia
escreveu Contra Marcio e Contra Hermgenes. Essas obras, bem como mui
tas outras que o historiador Eusbio menciona, se perderam. Por isso, o mais
antigo autor anti-hertico cujas obras se preservaram Irineu de Lio.
Sabe-se muito pouco sobre a vida de Irineu. Parece que ele nasceu na
sia Menor ~provavelmente em Esmirna - em aproximadamente 135 d.C.
Ali ele conheceu Policarpo de Esmirna, apesar de ser ainda moo quando o
idoso bispo terminou sua vida como mrtir. Mais tarde - provavelmente
por volta de 170 d.C. - ele foi para a Glia e se estabeleceu em Lio, onde
havia uma comunidade crist da qual alguns membros tambm eram imi
grantes da sia Menor. Em 177 d.C.. quando ele era um presbtero naquela
comunidade, ele foi encarregado de levar uma carta ao bispo de Roma. Ao
retornar de sua misso, foi informado que o bispo de Lio, Potino, havia
sido martirizado, de forma que ele devia suced-lo no episcopado. Como
bispo de Lio, Irineu liderou a igreja naquela cidade, evangelizou os celtas
que viviam na regio, defendeu seu rebanho contra as heresias e buscou a
paz e a unidade da igreja.' Esta ltima preocupao o levou a intervir na
' Porm ver: Bertrand Hemmerdinger, Saint Irne vque em Gaul ou em Galatie? RevEtGr, 11
(1964) 291-292; J ean Colin, Saint Irne tait-il vque de Lyon? Lat, 23 (1964), 81-85; Sant
Rossi, Ireneo fu veseovo di Lione, GIiFil, 17 (1964), 239-254.
controvrsia Pascal quando Vtor, o bispo de Roma, estava a ponto de que
brar a comunho com as igrejas da sia Menor em virtude de uma discr
dia a respeito da data de celebrao da Pscoa.^Apesar de tudo isso, o que
confere a Irineu grande importncia para a histria do pensamento cristo
foi sua luta contra a heresia, assim como sua preocupao em fortalecer a f
dos cristos, pois estas foram as razes que o levaram a escrever suas duas
obras que chegaram at ns. Quanto sua morte, dito que ele morreu
como um mrtir, embora nenhum detalhe seja dado. Provavelmente morre
ra em 202 d.C., quando muitos cristos foram mortos em Lio.
As duas obras de Irineu que sobreviveram so; A Deteco e Refutao
da Falsamente Chamada Gnose &Demonstrao da Pregao Apostlica.
Suas outras obras, que foram muitas, se perderam.^
O livro A Deteco e Refutao da Falsamente Chamada Gnose, geral
mente conhecido como Adversus haereses (Contra as heresias), consiste de
cinco livros cujo original grego se perdeu quase por completo. Contudo,
h uma traduo para o latim' e uma verso armnia dos dois ltimos
livros.^
No primeiro livro da Adversus haereses, Irineu simplesmente expe as
doutrinas dos gnsticos, e especialmente dos discpulos de Ptolemeu -
que foi discpulo de Valentim. Sua pressuposio aqui que o gnosticismo
absurdo; sua atrao est to baseada em seus supostos segredos que a
mera exposio do ensino gnstico , em si mesmo, uma vitria sobre ele.
Nessa exposio, Irineu d mais ateno a Valentim e seus discpulos do
que a outros gnsticos, embora faa uma lista dos principais mestres
gnsticos e tente estabelecer uma relao entre eles.^A razo que levou
I rineu a concentrar seu ataque sobre o sistema de Valentim foi pessoal;
o primeiro impulso que o levou a escrever sua obra foi a noticia de que
um amigo seu fora seduzido pelo gnosticismo de Ptolemeu; mas de qual
quer modo Irineu acreditava que ao refutar um sistema gnstico ele re-
- Ver Marcel Riehard, La lettre de saint Irne au Pape Victor, ZntW, 56 (1965), 260-281.
Uma lisla de suas obras pode ser vista em Albert Houssiau, La christologie de saint Irne (Louvain:
Publications Universitaires, 1955), pp.3-5.
^Esta traduo para o latim literal ao ponto de infringir a gramtica latina, e por isso esteve sujeita
a tentativas de correo pelos copistas. Ver Sven Lundstrm, Studien zur lateinischen Irenu-
sbersetzung (Lund: C. W. K. Gleerup, 1943).
O uso desta traduo armnia a earaetersdea mais valiosa da nova edio publicada por SC.
^ Ver o praefatio e os ltimos dois pargrafos do Livro 1.
Adv. haer 1. 23-31.
futaria todos, pois, como ele disse: No necessrio beber todo o oceano
para saber que sua gua salgada.^
Em seu segundo livro, Irineu tenta refutar o gnosticismo com base no
bom senso. Aqui ele ataca as doutrinas do pleroma e aeons com uma lgica
implacvel, embora no tente desenvolver uma alternativa especulativa.
Irineu no abre mo do senso de humor para alvejar seus adversrios. Como
em seu primeiro livro, a maior parte do espao dedicado a Valentim e seus
discpulos; praticamente s no fim do livro Irineu tenta estender sua refuta
o a outros sistemas gnsticos.
Finalmente, os ltimos trs livros so dedicados refutao do gnosticismo
com base na Escritura. A princpio, Irineu pretendia incluir tal refutao em
seu segundo livro; posteriormente, achou necessrio dedicar trs livros se
parados ao assunto. Em geral, nestes trs livros, o uso que Irineu faz do
Antigo Testamento nos faz lembrar a doutrina de profecias e tipos de
J ustino. Os ensinos que Irineu atacava tendiam ou a rejeitar completamente
o Antigo Testamento ou a adulter-lo por meio da interpretao alegrica.
Tais doutrinas ensinavam que a redeno era radicalmente desvinculada da
criao, por isso existia uma oposio explcita entre o Deus do Antigo
Testamento e o Deus Supremo. Para combater tal ensino, Irineu pretende
demonstrar que existe continuidade entre os eventos do Antigo Testamento
e do Novo - preocupao que freqentemente o leva ao que os eruditos
modernos chamariam de exegese tipolgica.
A originalidade de Irineu na Adversus hciereses tem sido contestada.
Houve tentativas de fazer distino entre as vrias fontes supostamente usa
das por Irineu, e assim descobrir sua prpria contribuio." Por causa da
falta quase absoluta de pontos de referncia fora das prprias obras de Irineu,
tais tentativas no so totalmente convincentes.De qualquer modo, Irineu
no tem a pretenso de ser um telogo original; ao invs disso, v a si mes
mo como um expoente da doutrina da igreja e como um de seus defensores
* Ibid., 2. 19. 8.
Sobre seus mtodos polmicos, ver Bruno Reynders, La polmique de saint Irne: Mthode et
principes, RThAM {1935), 5-27.
Ver, por exemplo, Adv. haer. 4. 20. 7-25. 3; Epid. 43-51.
A mais importante destas tentativas a de Friedrich Loofs, Theophilus von Antiochien Adversus
Marcioneni und die anderen theologi.schen Quellen bei Irenaeus (Leipzig; J . C. Flinrichs, 1930).
F. R. M. Hitchcock, Loofs Theory of Theophilus of Antioch as a source of Irenaeus, JTS, 38
1937), 254-266 mostrou algumas das fraquezas do estudo de Loofs.
contra a heresia dos gnsticos. Em algumas ocasies, fica claro que Irineu
est usando argumentos extrados por ele de um contexto diferente.'^A
despeito disso, h uma unidade em sua teologia, conferida no por um prin
cpio sistemtico, mas por algumas preocupaes e temas que aparecem
repetidamente em suas obras.
O livro Demonstrao da Pregao Apostlica, comumente chamado
de Epideixis, uma obra catequtica, ainda que retocada por algumas tona
lidades apologticas.'*Seu propsito no o treinamento de catecmenos e
sim o fortalecimento na f daqueles que j so crentes. Como as polmicas
anti-gnsticas no esto em primeiro plano aqui, esta obra mais sistem
tica do que Adversus haereses, embora mesmo aqui se procuraria em vo
uma teologia original e audaciosa. Irineu um expoente da doutrina que ele
recebeu da igreja; no deseja ser considerado um telogo original ou
especulativo.
A Epideixis comea com uma confisso de f que Irineu em seguida expe,
primeiro sistematicamente (captulos 3-7), e depois historicamente (captu
los 8-42a). No restante da obra (captulos 42b-97) Irineu se esfora para
provar, com base nas Escrituras, a f que foi exposta anteriormente. Final
mente, na concluso (captulos 98-100) reiterado o propsito da obra, que
Irineu espera ser tambm o propsito de seus leitores: fugir dos incrdulos
e defender a doutrina correta contra a heresia, a fim de alcanar a salvao.
Ao tentar expor a teologia de Irineu, deveramos ter em mente que no
estamos lidando com um telogo sistemtico, que tira todas as suas conclu
ses de uns poucos princpios especulativos. Portanto, em vez de tentar
descobrir o princpio norteador dessa teologia, melhor seguir a ordem que
Irineu sugere era sua Epideixis: comear com o Criador e ento seguir a
histria da salvao at sua consumao final.
O Deus de Irineu existe desde o princpio e criou todas as coisas do nada.'^
Irineu est interessado na criao porque ela tem grandes implicaes para o
mundo e para ns. O gnosticismo de Valentim, assim como muitas outras
doutrinas ento correntes, tentava eximir Deus da responsabilidade de ter
^Um caso tpico /lv. haer. 3. 22. 1, como demonstrado por Houssiau, Christologie, p. 13. Aqui
Irineu faz uso de um argumento anti-ebionita que prova que Cristo nasceu de uma virgem, a fim de
argumentar contra os gnsticos, afirmando que Cristo tinha uma origem humana.
Somente uma verso armnia foi preservada. Existe um traduo para o ingls feita por J oseph P.
Smith (ACW, 16).
Adv. haer 2. 10.
feito este mundo com sua matria e suas imperfeies. Para isso, o gnosticismo
desenvolveu uma longa srie de aeons que esto entre a suprema divindade e
0 erro do qual o mundo se originou. Essa tambm foi a razo que levou Marcio
a fazer distino entre o Deus e Pai de J esus Cristo e o Criador do mundo. Em
oposio a tudo isso, Irineu afirma e reitera categoricamente que o Deus de
nossa salvao o mesmo Deus de nossa criao.'
Todas as coisas foram criadas por Deus; nada pode existir parte da
vontade divina. At mesmo o diabo foi criado por Deus e seu poder atual
apenas temporal e limitado. Mesmo aqui e agora, no Satans mas Deus
que governa o mundo. O diabo pode se rebelar e perturbar a ordem da divi
na criao, mas Deus ainda governa sobre todas as coisas.'^
Deus criou e governa este mundo por meio de duas mos: O Filho e o
Esprito Santo. A maioria dos textos nos quais Irineu se refere doutrina da
Trindade so muito breves para permitir aos historiadores extrair conclu
ses a respeito dessa doutrina. Irineu se desvia dos aspectos mais sutis da
doutrina trinitariana e simplesmente afirma, como deve ter ouvido de seus
antepassados na f, que Deus Pai, Filho e Esprito, sem discutir os relacio
namentos entre os trs.'^Aqui, faz uso da doutrina da Palavra bem como de
sua prpria metfora das duas mos de Deus. Contudo, quando fala do Fi
lho como a Palavra de Deus, no usa este termo para se referir a um ser
intermedirio entre Deus e o mundo; J ustino fez esse uso, mas Irineu, por
sua vez, enfatiza a unidade entre Deus e a Palavra. Esse o significado da
imagem concernente s mos de Deus. Os gnsticos e outros mantinham
Deus distante da criao por meio de seres intermedirios colocados entre
Deus e o cosmos - o logos entre eles. Irineu, pelo contrrio, deseja enfatizar
que as prprias mos de Deus esto envolvidas na obra da criao e no
governo da histria.'
Esse Deus triuno criou a humanidade conforme a imagem divina. Mas
a criatura humana em si mesma no a imagem de Deus; esta imagem o
X' IbicL, 4. 6. 2; 4. 20. 2.
ibid., 5. 24
Antonio Orbe, Hacia la primera teologia de la procesion del Verbo (Roma: Gregorian University
Press, 1958), pp.114-143, est eerto em reivindicar que Irineu nunca afirmou a gerao eterna da
Palavra. Sua doutrina trinitariana 6 econmica no sentido de que ela desenvolvida em termos do
tratamento de Deus com o mundo em vez de em termos imanentes.
Ver J ean Mambrino, Les Deux Mains de Dieu dans l oeuvre de saint Irne, NRT, 79 (1957),
355-370.
Erik Peterson, Lhomme, image de Dieu chez saint Irne, VieSpirit, 100 (1959), 584-594.
Filho, em quem e por quem fomos criados. Conforme a imagem de Deus
Ele fez 0 homem; e a imagem o Filho de Deus, em cuja imagem o ho
mem foi feito.^ Portanto, a imagem de Deus no algo a ser encontrado em
ns, mas antes a direo em que devemos crescer. como se, ao criar a
humanidade. Deus tivesse usado a futura encarnao da Palavra como mo
delo. E segundo esta imagem que devemos crescer em justia, e foi para
obter tal crescimento que Ado e Eva foram colocados no den. Esse con
ceito de crescimento importante para entender Irineu.-^Segundo ele, Ado
e Eva no foram criados perfeitos no sentido de que eles j eram tudo o que
Deus os chamaria a ser; em vez disso, foram criados de modo que poderiam
se desenvolver e crescer naquela imagem de Deus, que o Filho. Irineu no
d lugar a um estado original no qual Ado e Eva, dotados com poderes
muito acima dos nossos prprios, vagavam pelo Paraso. Para ele, Ado e
Eva eram apenas o comeo do propsito de Deus na criao. Ado e Eva
eram como crianas, cujo propsito era crescer no sentido de um relacio
namento cada vez mais ntimo com Deus. Alm disso, tal crescimento no
deveria ser alcanado por Ado e Eva por meio de seu prprio poder; ao
invs disso, era parte da criao contnua de Deus.^^
Como criaturas de Deus com o propsito de crescimento, Ado e Eva
eram livres. Essa liberdade no deve ser entendida em termos idealsticos,
mas simplesmente como a possibilidade de cumprir o propsito de Deus.
Sua liberdade de modo algum era incompatvel com a onipotncia divina.
Ao contrrio, era seu resultado e expresso.^*
Contudo, a criao foi seguida pela queda de Satans e da criatura hu
mana. Como ns, os anjos foram criados por Deus. Contudo, no foram
criados com o propsito de crescimento, e sim em sua plena maturidade.
^'Epid. 22 (ACW, 16:61).
Charlotte Hrgal, Die gttliche Erziehung des Menschen nach Irenaus, NDid, 13 (1963), 1-28;
Adv. haer. 4. 33; 5. 16. Cf. A. Orhe, Antropologia de San Ireneo (Madri: BAC, 1969), pp.100-105.
Epid. 12. Cf Gustaf Wingren, Man and the Incarnation (Filadlfia: Muhlenberg Press, 1959).
pp.26-38.
^*Epid., 11.
Ibib., 16, A noo de que os seres humanos foram originalmente criados como crianas apareceu
anteriormente em Tefilo de Antioquia, de quem Irineu pode t-la inferido (AdAutol. 2, 25). Ou ela
pode ter sido uma noo completamente comum na teologia crist primitiva, da qual poucas notas
sobreviveram. De qualquer modo, Irineu no a trata como se estivesse sugerindo uma inovao do que
ele aprendeu. Cf. J . I. Gonzlez Faus, Creacin }' progreso en la teologia de San Ireneo (Barcelona:
San Cugat dei Valle, 1968).
Isso provocou a inveja de Satans, o que o levou a tentar Ado e Eva; Sata
ns no fez isso para se opor ao propsito da criao, mas sim para acelerar
0 propsito que Deus tinha ordenado e dessa forma romper a ordem
estabelecida por Deus. Quando Satans disse: Vocs sero como Deus,
ele simplesmente estava afirmando o propsito de Deus na criao. Mas
quando Ado e Eva sucumbiram tentao, eles interrompem o plano divi
no e assim se tornaram escravos do pecado e da morte.
Embora o relacionamento entre os poderes de Deus e do diabo tenha
sido mencionado, necessrio insistir neste assunto que fundamental ao
entendimento da teologia de Irineu. A oposio entre Deus e o diabo no
fictcia. O diabo realmente se ope aos planos de Deus e s vezes se sai
bem em atrapalh-los. Alm disso. Satans capaz de alcanar vitrias
inegveis, ainda que parciais e temporrias. Mas no h dvida de que
Deus triunfar no final. E mesmo agora, Deus quem governa o mundo,
apesar do diabo, que est presente nele, esfora-se muito para obstruir os
planos de Deus. Na batalha contra o diabo, Deus Senhor at mesmo dos
prprios instrumentos que o diabo emprega. Finalmente, na consumao,
todas as coisas estaro sujeitas a Deus e o diabo ser destrudo. Enquanto
isso, a luta continua, e a vitria prometida no torna a presente batalha
menos real.
Em virtude da queda, a criatura humana se tornou serva do diabo. A
oposio entre Deus e Satans tamanha que a criatura humana deve se
sujeitar a um ou a outro. No jardim, Ado entregou-se a Satans. Dessa
forma, somos escravos do diabo; isso significa, em primeiro lugar, que nosso
crescimento foi interrompido, e em segundo lugar, que agora estamos agri
lhoados pelos dois poderes de Satans: o pecado e a morte.
Deve se fazer uma ressalva neste ponto. Esse entendimento sobre a Que
da como uma interrupo no desenvolvimento humano muito diferente
do que mais tarde se tornou comum na teologia ocidental. Segundo Irineu,
a Queda no tanto a perda de algumas perfeies que Ado e Eva tinham
e sim a interrupo do que deveria ter sido seu prprio crescimento.
Embora o pecado e a morte sejam os instrumentos do diabo aos quais a
criatura humana sucumbe ao se tornar serva de Satans, o poder de Deus
tal que at mesmo estes instrumentos diablicos podem ser usados para
alcanar os fins divinos. Assim, a morte serve como um limite para nossas
Ver Wingren, Man and the Incarnation, pp.50-63.
possibilidades pecaminosas; por sua vez, nossa escravizao ao pecado se
toma uma ocasio para o conhecimento da bondade de Deus e louvor de
sua graa.^''
A despeito da Queda, Deus no nos abandona. Pelo contrrio, nos ama
continuamente. Ao agir assim. Deus simplesmente est levando adiante o
plano divino, concebido deste o princpio.Este plano ou dispensao
(diKOVOjiia) nico, mas se torna manifesto numa srie de alianas parti
culares que culminam em Cristo."Tais alianas so quatro, que se suce
dem uma a outra em ordem cronolgica. A primeiro a de Ado, que durou
at o dilvio; a segunda a de No, que se estendeu at ao xodo; a terceira
a de Moiss, terminada pelo advento de Cristo. A quarta aliana a de
Cristo, que continuar at o fim dos tempos. Dessas alianas, Irineu so
mente desenvolve seu pensamento a respeito das duas ltimas: a da Lei e a
de Cristo.
A Lei foi dada por Deus como parte de um plano amoroso, a fim de
restringir nossa pecaminosidade. A obedincia Lei no nosso fim lti
mo. A Lei cria uma forma de servido, de fato diferente e oposta servido
do pecado, mas que ainda est muito aqum da liberdade que precisamos a
fim de cumprir o propsito de nossa criao. Esta a razo porque a prpria
Lei promete o estabelecimento de um novo pacto que a ultrapassar. A Lei
no apenas uma regra, tambm uma promessa; e por isso a prpria Lei
sugere que o perodo de sua validade terminar. Contudo, como a Lei foi
dada por Deus como um meio de conduzir-nos ao cumprimento da vontade
divina, e como essa vontade nunca muda, a lei no pode ser abolida com
pletamente. Seu mago - a lei moral, e especialmente o Declogo - ainda
exige nossa obedincia, embora tal obedincia agora seja diferente do
que foi quando a prpria Lei estava em vigor. Por outro lado, os antigos
ritos da Lei cerimonial foram abolidos pelo advento de Cristo, pois seu
propsito era anunciar a vinda do salvador. Assim Irineu enfatiza a unidade -
tanto de continuidade como de cumprimento - entre o Antigo Testamento e
*' Adv. haer. 3. 23. 6.
A. Verriele, Le plan du salut daprs saint Irne, RevScRel, 14 (1934), 493-524; K. Prmm,
Gttliche Plannung und inenschliche Entwicklung nach Irenus Adversus Haereses, Sch, 13(1938),
206-224.
Ver Andr Benoit, Saint Irne: Introduction l 'tude de sa thologie (Paris: Presses Universitaires
de France, 1960), pp.219-227, especialmente sua nfase na unidade da oikonomia divina em oposio
ao gnosticismo.
^''Adv. haer. 3. 11.8. Compare a verso latina (a qual seguimos aqui) com o fragmento grego existente.
0 Novo, rejeitando dessa forma os ensinos daqueles que tentavam estabele
cer uma oposio radical entre ambos os Testamentos.^*
Cristo o centro da teologia de Irineu. Ele a base para a continuidade
entre a criao e a redeno - uma continuidade que muitos hereges nega
vam. Fomos criados pelo mesmo Deus que agora, em Cristo, nos oferece a
salvao. Em Cristo, aquela imagem segundo a qual e pela qual fomos cria
dos, veio habitar entre ns. Essa a obra de Cristo, que Irineu chama de
recapitulao.
A recapitulao uma das doutrinas fundamentais de Irineu, e necess
rio entend-la a fim de entender sua teologia.-^^O termo recapitulao
tem vrios significados nos escritores antigos;^'* o prprio Irineu o usa em
mais de um sentido.Mas o termo recapitulao tem um significado prin
cipal e caracterstico em Irineu, que v nele o melhor caminho para expressar
a obra de Cristo como cabea da nova humanidade. Literalmente, recapitu
lao significa colocar-se sob uma nova (ou novo) cabea. precisamente
isto que Cristo fez. Ele se tornou o cabea de uma nova humanidade, assim
como o pecaminoso Ado o cabea da velha.
Embora o plano de Deus para a redeno da humanidade estivesse operan
do desde o princpio, este plano encontra sua maior e final expresso na reca
pitulao de todas as coisas por Cristo, que tem seu incio na encarnao.
Antes deste tempo, embora seja necessrio afirmar que o Filho estava presen
te nas aes de Deus, no se deve falar de uma recapitulao no senddo estri
to. Recapitulao um sumrio e culminao daquilo que aconteceu antes e
somente pode ser entendida dentro do contexto desses eventos anteriores.
Em certa medida, a recapitulao de Cristo um novo ponto de partida;
mas isso tambm est intimamente relacionado com o que veio antes. Ape
sar da encarnao ser um novo comeo na histria do mundo, ela no est
Ver J ean Danilou, Saint Irne et les origines de la thologie de l histoire, RScRel, 34 (1947),
227-231.
Recapitiilatio, mKSpaacai.
Emmeran Scharl, Recapitulatio mundi: Der Rekapitulationsbegriff'des heiligen Irenaeus und
siene Anwendung auf die Krperwelt (Freiburg im Breisgau: Herder, 1941 ); R. Potter, St. Irenaeus
and Rcapitulation, DomSt, 3 (1951). 192-200.
^O USO mais antigo do termo na literatura crist est em Ef 1.10. Irineu cita um texto de J ustino, no
qual o termo pode aparecer; mas impossvel determinar onde a citao termina e, por isso, se a frase
onde o termo aparece parte da citao de J ustino, o Mrtir, ou comentrio de Irineu. Ver J . Armitagc
Robinson, On a quotation from J ustin Martyr in Irenaeus, JTS, 31 (1930), 374-378.
Ver Houssiau, Christologie, pp.216-224.
oposta criao; ao contrrio, sua continuao e cumprimento. Cristo o
novo Ado, nele a histria do velho Ado repetida, mas numa direo
oposta. Em Ado, fomos criados para ser como o Filho; em Cristo, o Filho
toma a humanidade sobre si mesmo. Como um homem. Cristo tudo o que
Ado deveria ter sido, no tivesse ele sucumbido tentao. Cristo o
novo ponto de partida, a partir do qual a criatura humana, que em Ado se
entregou ao diabo, torna-se novamente livre para crescer na imagem que
o Filho. por esta razo que Irineu enfatiza o paralelismo entre Ado e
Cristo. Ado foi formado do solo virgem, e Cristo veio ao mundo por
meio de Maria, a virgem; a Queda ocorreu por meio da desobedincia de
uma mulher, e a obedincia de uma outra mulher foi a ocasio para a
restaurao; Ado foi tentado no Paraso e J esus no deserto; por meio de
uma rvore a morte entrou no mundo, e por meio da rvore da cruz a vida
nos foi dada.^
Um outro aspecto fundamental da recapitulao de Cristo sua vitria
sobre Satans. Irineu v toda a histria da salvao como a luta entre Deus
e o diabo, que terminar com a vitria final de Deus. Em Ado, tornamo-
nos sujeitos ao diabo, de forma que a recapitulao de Cristo envolve a
vitria sobre Satans e, conseqentemente, nossa libertao. Em Ado, Sa
tans teve xito em sua empreitada para nos alienar daquela imagem de
Deus para a qual fomos criados. Em Cristo, essa mesma imagem unida a
ns, de maneira que os propsitos do diabo so arruinados. Sendo assim, a
vitria inicial de Cristo no sua ressurreio e sim sua encarnao. Quan
do Deus se une humanidade. Satans sofre a primeira das grandes derro
tas que conduziro sua destruio final.
Irineu no discute a unio da divindade com a humanidade em Cristo,
como se essas fossem duas naturezas opostas. Pelo contrrio, a humanida
de foi criada para desfrutar unio com Deus e em Cristo esta unio alcana
seu mais alto objetivo. Alm do mais, o divino e o humano em Cristo no
devem ser entendidos como duas substncias ou naturezas. Em vez
disso, deve ser entendido que em Cristo a divindade se une humanidade
porque ele a Palavra que Deus dirige a ns ao mesmo tempo em que o
Uma lista de referncias seria interminvel, O melhor texto de Irineu Epid. 31-34, Ver J . T
Nielsen, Adam ami Christ in the Theology o f Irenaeus of Lyon (Assen: Van Gorcum, 1968); J . !
Gonzlez Faus, Carrie de Dios: Significado salvador de la encarnacin en la teologia de san her.-:
(Barcelona: Herder, 1969),
Ver Wingren, Man cmd the Incarnation, pp.100-112.
homem que responde a esta Palavra. Deste modo, ao fazer uso de conceitos
dinmicos em vez de substancialistas, e ao no definir a natureza divina em
oposio humana, Irineu evita as dificuldades que mais tarde dariam lu
gar s amargas controvrsias cristolgicas.
A encarnao de Deus em Cristo apenas o comeo da vitria sobre o
mal. Toda a vida de Cristo parte da obra de recapitulao. Essa obra con
tinua no presente e prosseguir at a consumao final. Depois de se unir
humanidade, o Filho de Deus tinha que viver uma vida humana e mon^er
uma morte humana. Sua tentao no deserto uma outra vitria decisiva
sobre Satans, que foi incapaz de promover a Queda deste novo Ado.^^Ao
longo de toda sua vida e ministrio, vivendo a vida humana em sua totalida
de,^Cristo salva esta vida de sua antiga servido ao poder de Satans. Por
meio de sua morte e ressurreio, ele faz uso da mais formidvel arma do
mal, a prpria morte, a fim de vencer o imprio de Satans. O cumprimento
final que agora esperamos - quando todas as coisas estaro sujeitas a ele -
ser a ltima vitria de Cristo sobre o diabo. Enquanto isso, ns que vive
mos no perodo entre a ressurreio e a consumao, no vivenciamos um
perodo de trgua desta luta de sculos; em vez disso, vivemos precisamen
te no perodo em que Cristo est concretizando sua vitria, a fim de nos
conduzir ao dia final.
A igreja tem um papel importante nesta obra de recapitulao. Assim
como em Ado todos pecaram porque Ado era o cabea da humanidade,
em Cristo toda a igreja vence Satans porque Cristo o cabea da igreja.
Embora Cristo tenha vencido o diabo, e assim nos tenha devolvido a possi
bilidade de crescer at alcanarmos a plenitude da imagem de Deus, tal
possibilidade conferida somente ao corpo cuja cabea Cristo. A igreja
0 corpo de Cristo; nela ele prossegue com sua obra de recapitulao por
meio do batismo e da eucaristia, pelos quais somos unidos a Cristo.*
Embora Irineu no dedique ao batismo tanta ateno como faz com a
eucaristia, no h dvida de que ele v no batismo em nome do Pai, do
Filho e do Esprito Santo o ponto de partida da vida crist. O batismo o
selo da vida eterna, e tambm renascer para Deus, de forma que no
Adv. haer. 5.21.2.
Esta parece ser a razo pela qual Irineu prefere a tradio segundo a qual J esus viveu cinqenta
anos sobre a terra. Adv. haer 2.22.
^ Ver G. J ossa, Regno de Dio e Chiesa: Ricerche sulla concezione escatologica ed ecdesiologica
/eWAdversus haereses di Ireneo di Lione (Npoles: M. DAuria, 1970).
somos mais filhos de homens mortais, mas do Deus imortal e eterno. P o r
meio do batismo, nos tornamos parte desta nova humanidade que o corpo
de Cristo, tornando-nos participantes, assim, na ressurreio da cabea des
te corpo. Cristo o Senhor.
Como a Adversus haereses no pretende ser uma exposio sistemtica
da doutrina crist, Irineu discute a eucaristia somente para refutar heresias,
e especialmente para contradizer o desprezo dos hereges pela carne e pela
matria. Por causa disso, no temos uma exposio detalhada e ordenada
de sua teologia eucarstica.'^^Contudo, possvel extrair algumas conclu
ses a respeito desse assunto a partir dos textos polmicos da Adversus
haereses^^ De acordo com Irineu, na eucaristia os membros do corpo de
Cristo so nutridos por ele, unindo-se a seu Senhor e participando de sua
vida e de seu sangue. Ao beber o clice e ao comer o po, os crentes so
nutridos pelo corpo e pelo sangue de Cristo de um modo to real que pode
mos crer em sua ressurreio final, pois o corpo e o sangue que tomamos
so imortais.'** Na eucaristia, alm disso. Cristo nos mostra que a criao
no deve ser desprezada, pois ele mesmo usa o po e o vinho, que so parte
da criao, como nutrio para aqueles que crem nele.
Por outro lado, a igreja somente pode cumprir esta obra de nos unir a
Cristo se ela realmente for seu corpo. Por esta razo, a Igreja tem o dever de
guardar e ensinar a doutrina verdadeira, e deve preservar a unidade do cor
po. Da 0 zelo de Irineu em atacar aqueles que ele considerava hereges; eles
eram uma ameaa, no simplesmente esta instituio que chamada de
igreja, mas tambm eficcia da obra de Cristo, pois eles ensinavam
falsas doutrinas e dividiam o corpo dos fiis. Portanto, os cristos devem
permanecer firmes na doutrina que receberam. nesse ponto que Irineu
introduz a doutrina da sucesso apostlica,*^que foi um instrumento muito
til nos primeiros sculos do Cristianismo e mais tarde se tornou objeto de
Epid. 3 (ACW, 16:49).
Por estranho que parea, apesar da importncia que a eucaristia parece ter tido para Irineu, ele no
a discute na Epideixis.
^^Adv. haer. 4. 18. 4-5; 5. 2. 2-3. no primeiro destes textos que a prpria frase em debate aparece:
eucharistiaex duabus rebus constans, terrena et coeleste. Ver: H. D. Simonin, A propos dun texte
eucharistique de saint Irne, RScPhTh, 23 (1934), 281-292; Danien van den Eynde, Eucharistia ex
duabus rebus constans, 15 (1940), 13-28.
Adv. haer. 5. 2. 3.
Henri Holstein, La tradition des Aptres ehez saint Irne, RscRel, 36 ( 1949), 229-270; Eina-
Molland, Irenaeus of Lugdunuin and the Apostolic Succesion, JEH, 1(1950), 12-28.
muitas controvrsias. A norma segundo a qual o erro deve ser distinguido
J a verdade a doutrina que foi recebida dos apstolos. Supondo que os
apstolos tinham algum conhecimento secreto, como afirmavam os gnsticos,
eles no comunicariam este conhecimento a outros seno queles em quem
eles confiaram o suficiente para orden-los lderes das igrejas que eles fun
daram, isto , os bispos. Estes, por sua vez, agiriam de forma semelhante,
confiando a verdadeira doutrina queles que os sucederam. Sendo assim, os
gnsticos mentiam quando reivindicavam ter uma doutrina secreta que seus
mestres receberam de um ou de outro dos apstolos.'*'
A brevidade do que foi acima exposto pode obscurecer a grande impor
tncia de Irineu como um telogo. Sua teologia, fundamentada na Bblia e
na doutrina da igreja e no em suas opinies pessoais, repetidamente tem
sido uma fonte de renovao teolgica."*^Por causa de sua viso abrangente
do cosmos, resultante de suas doutrinas do plano divino e da recapitulao
de Cristo, pode se dizer que ele est entre os primeiros escritores cristos a
procurar o significado teolgico da histria.**^Sua posio cronolgica, fi
xada entre os sucessores imediatos dos apstolos e a igreja dos sculos 3 e
4, coloca-o numa encruzilhada importante na histria do pensamento cris
to. Mas , sobretudo, sua insistncia em afirmar a natureza singular e cs
mica do Cristianismo que lhe conferiu lugar de honra entre os maiores te
logos de todos os tempos.
*'' Adv. haer. 3.3.0 segundo pargrafo deste captulo, onde Roma mencionada, foi e debatido
pelos eruditos. Parece seguro dizer que o texto insoluvelmente ambguo, e que nenhuma concluso
definitiva pode ser dada com relao sua importncia para o tema da primazia romana. Entre os
muitos estudos sobre o assunto, ver: H, Katsenmeyer, Petrus, der Primat, die Kirche in den auf uns
gekommenen Schriften des Bischofs Irenus von Lyon, der Widerlegung und Abwehr der falschen
Gnosis und der Darlegung der apostolischen Verkndigung, IntkZtschr, 56 (1948), 12-28, 82-88;
J ean Colson, Lunion des vques et lvque de Rome aux deux premiers sicles de lglise, VieSpirit,
supl. 4 (1950), pp.181-205; Dominique J . linger, St. Irenaeus and the Roman Primacy, ThSt, 13
(1952), 359-418. D. Unger, St. Irenaeus and the Roman Primacy, Laurentianum, 16 (1975), 431
445, tem uma bibliografia adicional sobre o assunto.
Ver L. S. Thornton, St. Irenaeus and Contemporary Theology, SP, 2 (1957), 317-327,
'*Meu amigo e antigo estudante. Luis N. Rivera, numa dissertao de doutorado apresentada em
Yale (1970), mostrou coino a tendncia divisionista da teologia gnstica com relao a Deus, a antro
pologia, a J esus Cristo e a Igreja, levou Irineu a um profundo entendimento sobre esta unidade - de
Deus, seres humanos, J esus Cristo e a Igreja - que, em um relacionamento dialtico com a verdade,
est na base da teologia de Irineu. O entendimento de Irineu da histria est intimamente relacionado
com sua interpretao da Escritura, que faz uso abundante da tipologia. De fato, a prpria tipologia
est baseada em um entendimento da histria. Sobre o uso da Escritura por Irineu, ver; A. Orbe,
Parbolas evanglicas em San Ireneo, 2 Vois. (Madri: BAC, 1972).
VII
TERTULIANO
interessante notar que as origens da literatura crist latina no se en
contram em Roma e sim no norte da frica. Apesar da Primeira Epstola
aos Corntios de Clemente, remetida de Roma, ser um dos escritos cristos
mais antigos, esse documento foi escrito em grego. Durante muitos sculos
a frica, e no Roma, foi o centro do pensamento cristo latino. Foi ali que
0 vocabulrio teolgico da igreja ocidental recebeu seus contornos bsicos.
E foi ali onde floresceram os mais importantes escritores cristos latinos dos
primeiros sculos - tais como Tertuliano, Cipriano, Agostinho e outros.'
Alguns identificam Tertuliano com um jurista de mesmo nome que apa
rece no Corpiis luris Civilis, apesar de no ser possvel apontar uma deci
so final com relao a essa identificao. De qualquer forma, Tertuliano
viveu em Roma por vrios anos e depois de sua converso, que ocorreu
quando ele estava com cerca de 40 anos, retornou a Cartago, onde nascera
por volta de 150 d.C. Ali ele empreendeu uma extensa produo liter
ria em favor de sua nova f: Tertuliano a defendeu em face daqueles que a
perseguiam, bem como contra aqueles que pareciam pervert-la. Contu
Ainda que se acredite ter o Cristianismo do norte da Africa provindo de Roma, existem razes para
se pensar de forma diferente. possvel que, fundada originalmente por cristos do Oriente, a igreja da
frica Setentrional desenvolveu posteriormente laos mais ntimos com Roma. W. Telfer, The Origins
of Christianity in Africa, SP, 4: 512-517. Cf. E. Buoniauti, II cristianesimo nelV Africa romana
(Bari: Laterza, 1928). Ver tambm G. Quispel, African Christianity before Tertullian, in W. den
Boer et al., orgs., Romanitas et Christianitas (Amsterd: North Holland Publishing Company, 1973),
pp.275-279.
do, no incio do sculo 3 - provavelmente em 207 d.C. - abandonou a
comunho da Igreja Africana a fim de se tornar um montanista. As razes
pelas quais Tertuliano tomou tal deciso no so muito claras; contudo,
parece que o montanismo personificava, na opinio dele, o esprito de
protesto contra o crescente poder da hierarquia e contra sua suposta lassi
do em lidar com os pecadores arrependidos. Foi esse aspecto do
montanismo que atraiu Tertuliano, que sempre demonstrara um excessivo
rigor moral."
Aps sua converso ao Cristianismo, Tertuliano escreveu diversas obras
endereadas aos pagos, a fim de defender sua nova f.^A mais importante
destas obras sua Apologia - Apologeticus adversus gentes pro christianis -
escrita em 197 d.C. Nessa obra, Tertuliano se empenha em defender o Cris
tianismo com um estilo muito similar ao de um advogado. Assim, por exem
plo, referindo-se famosa carta na qual Trajano ordenou a Ph'nio que con
denasse aqueles cristos acusados diante dele, mas que no perseguisse
aqueles que no eram acusados, Tertuliano escreve:
miservel pronunciamento, - de acordo com as necessidades do
caso, uma incoerncia! Probe de irem procura deles como se fossem
inocentes, e ordena que sejam punidos como se fossem culpados.
ao mesmo tempo misericordioso e cruel; ao mesmo tempo, ignora e
pune. Por que fazes um jogo de palavras contigo mesmo, O
J ulgamento? Se condenas, por que tambm no inquires. Se no
inquires, por que tambm no absolves?*
Alm desta Apologia, Tertuliano escreveu outras obras que lanam luzes
sobre as perseguies e sobre as atitudes dos cristos diante delas. Dentre
essas, devem ser mencionadas Aos Gentios, O Testemunho da Alma e Aos
- H. von Campenhausen, Urchristentum und Tradition bei Tertullian, ThBl, 8 (1929), 193-200:
M. S. Enslin, Puritan of Carthago, JRel, 27 (1947), 197-212; Heinrich Karpp, Schrift und Geist bei
Tertullian (Gtersloh; C. Bertelsmann, 1955); W. Bender, Die Lehre ber den Heiligen Geist be:
Tertullian (Munique; M. Hueber, 1961); cf. lernimo. De viris Ulus. 53. Sobre a vida e contexto de
Tertuliano, ver T. D. Barnes, Tertullian: A Historical und Literary Study (Oxford: Clarendon, 1971
Sobre seus conceitos sobre o Esprito e sobre a igreja, que o levaram para o montanismo, ver C
Moreschini, Tradizione e innovazione nella pneumatologia di Tertulliano, Augm, 20 (1980), 6?.--
644; V. Grossi. Istituzione e Spirito in Tertulliano: De praescriptione; De pudicitia, Augm, (198C
645-654; Sobre seu uso das Escrituras, J . E. L. van der Geest, Le Christ et l Ancien Testament ch^-
Tertullien: Recherche terminologique (Nijmegen: Dekker and van de Veg, 1972).
J . Lortz, Tertullian als Apologet, 2 vols. (Mnster: Aschendorff, 1927-1928).
*Apol. 2 (ANF, y. 19).
Mrtires, que uma das mais elevadas expresses do esprito herico dos
cristos primitivos. Todas essas obras foram escritas antes de Tertuliano se
tornar um montanista.
Por outro lado, e mostrando assim sua inclinao controvrsia, Tertulia
no escreveu uma longa srie de obras polmicas contra todo tipo de here
ges. Sua obra Prescries contra os hereges - Liber de Parescriptionibus
adversus haereticos - ser examinada medida que estivermos expondo a
teologia de Tertuliano. O mesmo pode ser dito de sua obra Contra Praxeas -
Adversus Praxeam. Seus cinco livros Contra Marcio so a principal fonte
da qual os historiadores extraem seu conhecimento sobre as doutrinas deste
herege. Alm disso, Tertuliano escreveu contra Hermgenes, contra os
valentianos, contra os gnsticos e contra o docetismo em geral. Todas essas
obras so de importncia fundamental para a histria do pensamento cris
to, no apenas como uma fonte para a teologia de Tertuliano, mas tambm
como uma fonte para as controvrsias que ocorreram por volta do fim do
sculo 2~ e do incio do terceiro.
Finalmente, Tertuliano escreveu vrias obras de natureza moral e prti
ca. Algumas destas foram escritas antes dele se tornar um montanista, tais
como Sobre a penitncia, Sobre a pacincia e Para sua Esposa. Outras
foram escritas de um ponto de vista montanista, tais como Sobre a
monogamia, Sobre o jejum, Sobre a modstia e Exortao castidade. To
dos esses escritos refletem o rigorismo de Tertuliano, embora, como era de
se esperar, seu rigor se manifeste mais claramente em suas obras montanistas.
De qualquer forma, tais documentos so de grande importncia por causa
da informao que eles provm a respeito da vida moral dos cristos e de
suas prticas de adorao no tempo de Tertuliano. Sempre que os historia
dores se esforam para reconstruir o desenvolvimento da liturgia crist ou a
histria dos costumes cristos, Tertuliano se apresenta como uma fonte ines
timvel de informao. Contudo, aquilo que nos interessa aqui sua teologia,
especialmente porque ele herda alguns aspectos daquela teologia dos anti
gos pensadores, ao mesmo tempo em que anuncia aquilo que estava por vir.
As fontes para a teologia de Tertuliano devem ser encontradas na tradi
o crist, no treinamento legal que ele provavelmente teve e em seu
background filosfico. No h dvidas de que grande parcela da teologia
de Tertuliano foi extrada diretamente da tradio crist tal como encontra
da nos apologistas gregos, em Irineu e em Hermas. No que diz respeito
sua formao legal, Tertuliano nunca a abandonou: seus argumentos no
procuram convencer, mas sobrepujar; quando parece que ele est encurra-
lado por seus oponentes, encontra uma sada por meio da retrica; para ele,
0 evangelho uma nova lei; sua argumentao em defesa do Cristianismo
uma argumentao legal e o mesmo pode ser dito com relao a sua argu
mentao bsica contra os hereges; alm de tudo isso, alguns eruditos de
claram que sua doutrina trinitariana expressa em termos legais. Finalmen
te, embora Tertuliano explcita e repetidamente rejeite toda intromisso da
filosofia em questes de f,^ um fato que - talvez mesmo sem ter conscin
cia disso - ele mesmo, com freqncia, mostra-se influenciado pelo
estoicismoe at mesmo fala de Sneca em termos to elogiosos que quase
contradiz sua rejeio geral filosofia pag.
Tertuliano , sobretudo, um pensador prtico e concreto. Nenhuma de
suas obras foi escrita pelo mero prazer de escrever ou por especulao, mas
com um propsito definido e prtico. Dentre tais obras, provavelmente a
que melhor introduz seu pensamento seu Liber de praescriptionibus
adversus haereticos, que daqui por diante chamaremos simplesmente de
Praescriptio.
Na prtica processual romana, uma praescriptio era um argumento que
um litigante apresentava, geralmente no se referindo a um aspecto particu
lar do litgio, mas ao procedimento propriamente dito. Assim, a praescriptio
freqentemente uma objeo para demonstrar que a parte oposta est pro
cessualmente irregular (no tem direito ou razo para entrar em juzo), de
modo que o processo no deveria continuar* .* Portanto, ao escrever a Pres
crio Contra os Hereges, Tertuliano no pretendia discutir propriamente
as doutrinas dos hereges; pelo contrrio, visava deixar claro que eles no
tinham qualquer direito de nem mesmo argumentar contra a ortodoxia.
* A. Labhart, Tertullien et la philosophie ou la recherche d une position pure MusHelv, 7 (1950),
159-180.
C. de L. Shortt, The Influence o f Philosophy on the Mind of Tertullian (Londres; Elliot Stock,
1933); F. Seyr, Die Seelen-und Erkenntnislehre Tertullians unddieStoa, Comm Vind, 3 (1937), 51-74.
De anima, 20.
* N.E. No direito brasileiro - semelhana do direito romano - tambm existem essas objees pro
cessuais que so geralmente apresentadas nas preliminares da contestao. Argumenta-se que a outra
parte carece das condies da ao (legitimidade, possibilidade jurdica do pedido etc.) de maneira
que o processo deve ser preliminarmente extinto.
* Ver as vrias interpretaes de J . L. Allie, Nature de la prescription ou des prescriptions dans le
De praescriptione. RUOtt, seo especial, 6 (1937), 211*-225*, 7 (1938), 16*-28*; L. De Witte,
Largument de prescription et Tertullien, Collect, mechlin.,25 (1936), 239-250; e J. K. Stirnimann,
Die Praescriptio Tertullians im Lichte des rmischen Rechts und der Theologie (Friburgo, Sua:
Paulus Verlag, 1949).
Os primeiros sete captulos da Praescriptio tratam das heresias em geral
e declaram que ningum deve maravilhar-se de sua existncia, uma vez que
0 Novo Testamento predisse sua vinda e, dessa forma, as heresias servem
para fortalecer a f dos fiis que vem por meio delas as palavras da Escri
tura sendo cumpridas. De qualquer modo, as heresias no nascem da f,
mas sim da filosofia. So simplesmente os antigos erros dos filsofos trans
portados para o plano da f, pois os filsofos, bem como os hereges, fazem
as mesmas perguntas com relao origem do mal e da humanidade. A
confuso da filosofia com a revelao resulta na corrupo da ltima, pois
de fato, o que Atenas tem a ver com J erusalm? Que acordo pode haver
entre a Academia e a Igreja, ou entre os hereges e os cristos?
principalmente por causa desse texto, bem como do que ser citado
logo abaixo, extrado de seu tratado Sobre a carne de Cristo, que Tertuliano
tem sido acusado de ser anti-intelectual;
O Filho de Deus foi crucificado; no estou envergonhado ... disto. B o
Filho de Deus morreu; isto deve, sem dvida, ser crido, porque
absurdo. E Ele foi sepultado e ressuscitou; o fato certo, porque
impossvel.'
Mas a verdade que Tertuliano no um irracionalista cego. Ele cr que
existem coisas que simplesmente so maravilhosas demais para serem en
tendidas, tais como a crucificao ou o poder do batismo. Mas esta no
uma afirmao geral de que a f deve estar baseada sobre a impossibilidade
racional." Pelo contrrio, ele cr que a especulao desenfreada pode levar
longe demais, e que a verdadeira revelao de Deus o que realmente im
porta para o cristo. Isto pode ser observado no prximo texto, em que ele
refuta o argumento de Praxeas segundo o qual o Pai, sendo onipotente, po
deria se tornar o Filho;
De praes. haer., 1 (ANF, 3:246).
"'De carne Christi, 5 (ANF, 3:525). Ver tambm De bapt. 2, e as observaes de B. Leaning, Note
on the Reading in TertulHans c/e Baptismo, Credo quia non credunt, Greg. 14 (1933), 423-431.
" Etienne Gilson, La philosophie au moyen ge (Paris: Payot, 1944), pp.97,98: E. Refoul Tertullien
et la philosophie, RevScRel, 30 (1956), 42-45; Vianney Dcarie, Le paradoxe de Tertullien, VigCh,
15 (1961), 23-31 ; J. L. Gonzalez, Athens and J erusalem Revisited: Reason and Authority in Tertullian,
CH, 43 (1974), 17-25. Sobre sua atitude em relao cultura, ver R. D. Sider, Ancient Rhetoric and
the A n o f Tertullian (Oxford: University Press, 1971); D. E. Groh, Tertullians Polemic against
Social Co-optation, CH, 40 (1971), 7-14; J , C, Fredouille, Tertullien et la conversion de la culture
antique (Paris: tudes augustiniennes, 1972).
No devemos, contudo, pelo fato dele [Deus] ser capaz de fazer
qualquer coisa, supor que ele realmente fez aquilo que ele no fez.
Mas devemos inquirir ele realmente o fez. Deus poderia, se quisesse,
ter equipado o homem com asas para voar, assim como ele deu asas
aos pssaros. No devemos, contudo, chegar concluso de que ele
fez isto porque ele era capaz de faz-lo. Ele tambm poderia ter
exterminado Praxeas e todos os outros hereges de uma vez; disso no
se segue, contudo, que ele o fez, simplesmente por ser capaz. Pois era
necessrio que existissem tanto pssaros quanto hereges; era necessrio
tambm que o Pai fosse crucificado.
Os sete captulos que a Praescriptio dedica ao erro so seguidos por
sete outros que tratam da natureza da verdade. A verdade crist tal que,
uma vez encontrada, no d mais ensejo a buscas. Esta verdade foi entre
gue igreja de uma vez por todas em J esus Cristo, e a tarefa do fiel
simplesmente aceit-la, sem uma curiosidade v que somente pode levar
ao erro.
A essncia do argumento da Praescriptio aparece no captulo 15, onde
Tertuliano afirma que toda discusso com os hereges com base na Escritura
est fora de ordem, pois os hereges no podem reivindicar nada sobre o
texto sagrado. A partir deste ponto, o verdadeiro argumento do livro se ex
pande, para deixar claro que as Escrituras pertencem igreja e que somente
ela pode fazer uso do texto sagrado. As Escrituras, bem como a verdadeira
doutrina - resumida na regra de f - foram dadas pelos apstolos a seus
sucessores, que por sua vez as confiaram aos seus prprios sucessores e
assim sucessivamente at o tempo presente. Os hereges so incapazes de
demonstrar que so sucessores legtimos dos apstolos, enquanto a Igreja
tem condies de provar seu direito a esta herana. Em Corinto, em Eilipos,
em Tessalnica, em feso, em Esmirna e em Roma h igrejas que foram
fundadas pelos apstolos e que podem mostrar a sucesso que liga os aps
tolos aos bispos atuais. Todas estas igrejas ensinam a mesma doutrina, e
mesmo aquelas que no foram fundadas pelos apstolos so apostlicas na
medida em que sua doutrina a mesma.A igreja ortodoxa pode apresen
tar essa sucesso e essa unidade de doutrina; com base nisto, pode reivindi
car as Escrituras como sua herana completa. Os hereges no podem fazer
'^Adv. Prax. 10 (ANF, 3; 605).
De praes. haer. 32.
0 mesmo, pois eles so inescrupulosos e ensinam novas doutrinas. Dessa
forma, eles no tm o direito de apelar Escritura. Aqui Tertuliano faz uso
da praescriptio longi temporis, segundo a qual o uso de uma propriedade
por um prolongado perodo d ao usurio, com o decurso do devido tempo,
um direito legal. Assim, de acordo com este tipo de praescriptio, a igreja,
que sempre fez uso das Escrituras, a nica que no presente tem o direito
de us-las e interpret-las.
O argumento de Tertuliano esmagador e decisivo. Se os hereges no
tm direito de usar as Escrituras, torna-se impossvel para eles discutir com
os ortodoxos a fim de desvi-los da verdadeira f. A praescriptio total: os
hereges esto excludos de qualquer discusso; somente as igrejas ortodo
xas e apostlicas tm o direito de determinar o que e o que no doutrina
crist.
Contudo, pouco tempo depois de escrever esta defesa da autoridade das
igrejas apostlicas e de seu direito exclusivo de interpretar as Escrituras, o
prprio Tertuliano rompeu com essas igrejas e se tornou um montanista.
Apesar disso no ter sido, de modo algum, um rompimento com a ortodo
xia, Tertuliano percebeu agora que precisava assumir a responsabilidade de
argumentar contra os hereges, precisamente o tipo de argumentao que a
praescriptio aparentemente tinha excludo. Uma vez que se negue a autori
dade final das igrejas apostlicas, o argumento da praescriptio perde seu
poder, e necessrio refutar os hereges de outro modo.^Essa uma das
razes porque Tertuliano escreveu alguns de seus mais significantes traba
lhos, entre eles Contra Praxeas.
Nada sabemos sobre Praxeas. Parece que ele veio da sia Menor, onde
ele conhecera tanto o monarquianismo quanto o montanismo, acabando por
aceitar o primeiro e rejeitar o ltimo. Ao chegar em Roma, foi bem recebi
do, e posteriormente se encarregou de combater o montanismo e expandir o
monarquianismo naquela cidade. Em virtude disso, Tertuliano diz que
o lugar exato de Roma dentro da estrutura da teologia de Tertuliano objeto de vrias interpreta
es. Cf. H. Koch, Zu Tertullian D?piii/Zc/nii 21. 9 ss.".Znl\V, 31 (1932). 68-72; W. Khler, Omnis
ecclesia Petri propinqua, ZntW, 31 (1932), 60-67. H. Stoeckius, Ecclesia Petri propinqua; Eine
kirchengeschichtliche Untersuchung der Primatsfrage bei Tertullian, AkathKrcht. 117 (1937), 24
126; Berthold Altaner, Omnis ecclesia Petri propinqua, ThR, 38 (1939), 129-138. O texto que est
no mago desta discusso De pudicitia 21.9.
Na De prae. haer. 44. Tertuliano j prometera uma refutao adicional de vrias heresias. Mas se
tivesse tomado sua praescriptio seriamente, essas refutaes no seriam to extensivas e detalhadas
quanto elas se tornaram aps ele ter se unido aos montanistas.
Praxeas fez um duplo servio para o diabo em Roma: ele afugentou a pro
fecia, e introduziu a heresia; ele afastou o Esprito e crucificou o Pai.'*
O tratado de Tertuliano Contra Praxeas importante porque algumas de
suas frases e terminologia parecem preanunciar aquilo que, sculos mais
tarde, se transformaria em frmulas amplamente aceitas. Isto ocorre na dou
trina trinitariana bem como na Cristologia.
A fim de responder s alegaes de Praxeas, Tertuliano desenvolve sua
doutrina trinitariana, fazendo uso da terminologia jurdica de seu tempo.
De acordo com ele, Praxeas afirma que a distino entre o Pai e o filho
destri a monarquia de Deus, mas no compreende que a unidade da
monarquia no requer que ela seja sustentada por uma s pessoa.*^Mo
narquia, este termo to acalentado por Praxeas e seus seguidores, significa
simplesmente que um governo nico, e nada impede o monarca de ter um
filho ou de administrar sua monarquia como lhe aprouver - o que Tertulia
no chama de economia divina. Alm do mais, se o pai assim quiser, o
filho pode participar na monarquia sem com isso destru-la. Portanto, a
monarquia divina no razo para se negar a distino entre o Pai e o Filho,
como alegado pelo simples, na verdade, eu no quero cham-los de insen
satos e ignorantes, que negam tal distino.*
Mas isto no suficiente para refutar Praxeas, pois necessrio explicar
como possvel que o Pai, o Filho e o Esprito Santo sejam um s Deus e
que eles, contudo, sejam diferentes. Aqui Tertuliano apela novamente para
sua formao legal e introduz dois termos que a igreja continuaria usando
por muitos sculos: substncia e pessoa. O termo substncia deve ser
entendido aqui, no num sentido metafsico, e sim num sentido legal.
Adv. Prax. 1{ANF. 3: 579). H alguma dvida afinal quanto existncia de Praxeas. Este nome
pode muito ter sido um modo velado de Tertuliano se referir a Noeto de Esmirna ou a Calixto de Roma.
Nem todos os eruditos concordam sohre a importncia da terminologia legal para uma correta
interpretao de Tertuliano. Hans Rheinfelder, Das Wort Persona Geschichte seiner Bedeutungen
mit besonderer Berck sichtigung des franzsischen und italienischen Mittelalters (Halle: H.
Niemeyer, 1928) segue esta interpretao, que proveniente de Harnack. Contra esta viso, ver H. C.
Dowdall, The Word Person, ChQR, 106 (1928) 229-264, e Emest Evans, Tertullians Theological
Terminology, ChQR, 139 (1944-45), 56-77. Ver tambm Th. L. Verhoeven, Studien over Tertullicmus
Adversus Praxeam, voornamelijk betrekking hebbend op monarchia, oikonomia, probola in verband
met de Triniteit. Proefschrift (Amsterdam: Noord-Hollandsche Uitgevers iVIaatschappij, 1948).
Ver Antonio Quacquarelli, Lantimonarchianesimo di Tertulliano nell Adversus Praxeam, RScF,
3 (1950), 31-63; Th. Verhoeven, Monarchia dans Tertullien, Adversus Praxeam, VigCh, 5 (1951),
43-48.
">Adv. Prax. 3 (ANF, 3:59&).
Contudo, como foi exposto na n.l7, os eruditos no concordam sobre este ponto.
Dentro deste contexto, substncia a propriedade e o direito que uma
pessoa tem de fazer uso dessa propriedade. No caso da monarquia, a substn
cia do Imperador o Imprio, e isto que torna possvel para o Imperador
partilhar sua substncia com seu filho - como de fato era comum no Imp
rio Romano. Pessoa, por outro lado, deve ser entendida como pessoa
jurdica e no no sentido comum. Pessoa algum que tem uma certa
substncia. possvel que vrias pessoas participem de uma substncia,
ou que uma pessoa tenha mais de uma substncia - e essa a essncia da
doutrina de Tertuliano a respeito no apenas da Trindade, mas tambm a
respeito da pessoa de Cristo.
Com base nesses conceitos de substncia e pessoa, Tertuliano afirma a
unidade do Pai, do Filho e do Esprito Santo sem negar sua distino: os trs
compartilham uma nica e indivisvel substncia, mas isto no os impede
de serem trs pessoas diferentes:
trs, no entanto, no em condio, mas em grau; no em substncia,
mas em forma; no em poder, mas em aspecto; todavia de uma
substncia, e de uma condio, e de um poder, porque ele um Deus,
de quem trs graus e formas e aspectos so contados, sob o nome de
Pai, de Filho e de Esprito Santo.-'
Contudo, quando se procura descobrir o significado exato dos termos
com que Tertuliano indica a unidade de Deus (status, substantia, potestas),
bem como aqueles que indicam diversidade {gradus, forma, species), per
cebe-se que a frmula, que parece ser to explcita, na verdade ambgua.
Substantia pode ter diferentes significados, numa escala que vai do prprio
ser ou sua realidade at o alimento de algum, incluindo o sentido legal que
foi apontado acima. O significado de status tambm varia, e pode se referir
a uma mera posio, tal como a condio social de uma pessoa, que na
prtica legal pode ser o mesmo que ser ou substncia. Finalmente, potestas
se refere geralmente capacidade externa de fazer algo, mas tambm pode
ser aplicado natureza interior de uma coisa. Portanto, a definio de uni
dade divina, que Tertuliano parece ter alcanado com tamanha preciso,
ainda ambgua. O mesmo pode ser dito sobre os termos que Tertuliano
usa para fazer distino entre as pessoas da Trindade. Esta a razo porque
possvel interpretar essa passagem de modo que a Trindade parece ser
Adv. Prax. 2 {ANF, 3:598).
uma unidade essencial com distines secundrias, ou interpret-la de tal
modo que se dissesse que existem trs seres cuja unidade consiste em todos
os trs serem divinos.
Na medida em que se progride na leitura de Tertuliano, torna-se mais
clara sua tendncia em enfatizar a distino entre as pessoas da Trindade,
mesmo s custas de sua unidade essencial. No Captulo 9 deste mesmo
tratado Contra Praxeas, encontramos que o Pai a substncia toda, mas o
Filho uma derivao e uma poro do todo,^- e que a distino entre o Pai
e 0 Filho significa que um invisvel e o outro visvel.-^Em Contra
Hermgenes, -nos dito tambm que houve um tempo em que o Filho no
existia.-'* Estas afirmaes estabelecem uma distino entre o Pai e o Filho
que mais tarde seria considerada heterodoxa. Com base nestes e em outros
textos, Tertuliano foi acusado de subordinacionismo.-^E verdade que
h tal tendncia em seu pensamento. Mas deve-se lembrar que o prprio
propsito de Contra Praxeas naturalmente levaria Tertuliano a enfatizar
a distino entre o Pai e o Filho em vez de sua unidade. Alm disso,'seria
injusto esperar de Tertuliano uma preciso que no apareceria na histria
do pensamento cristo antes de longas e amargas controvrsias. Por estas
razes, suas inegveis tendncias subordinacionistas no devem obscure
cer 0 gnio de Tertuliano em preanunciar a frmula bsica que a igreja
Ocidental adotaria por muitos sculos a fim de expressar a natureza triuna
de Deus.-
Um outro aspecto importante da doutrina trinitariana de Tertuliano sua
insistncia na economia divina - oeconomia, uma palavra que ele
transliterou para o latim em vez de traduzi-la do grego. Segundo ele. Deus
um, mas sob esta dispensao, que ns chamamos de oeconomia;- este
nico Deus tambm tem um Filho. Essa economia divina necessria para
--Adv. Prax. 9 (PL, 2: 164\ ANF, 3: 603-604): Paterenim tota substantia est Fiiusvero derivatio
totius et portio".
Ibid., 14.
Adv. Herm. 3 (PL, 2: 200): Fuit auten tempus cum et delictum et filius nonfui t. Isto deve ser
entendido luz de Adv. Prax. 5, onde Tertuliano adota a antiga distino ente a Palavra interna (que ele
chama de ratio) e a Palavra falada (que ele chama de sermo). A primeira est eternamente presente em
Deus; a ltima - que tambm chamada de Filho e Sabedoria - foi falada antes da criao, de
modo que todas as coisas pudessem ser criadas por ele {Adv. Prax. 6).
Ver B. Piault, Tertullien a-t-il t subordinatien? RScPhTh, 47 (1963), 181-204.
Embora a importncia da frmula de Tertuliano seja freqentemente negada, pareee que ela foi
claramente demonstrada por J . Moingt, Thologie trinitaire de Tertullien, 3 vols. (Paris: Aubier, 1966).
Adv Prax 2 (PL, 2: 156).
um entendimento adequado da monarquia, pois sob ela que Deus um.
Por causa disso, a doutrina de Tertuliano tem sido caracterizada como
"monotesmo orgnico,^* isto , um monotesmo que entendido em ter
mos de um relacionamento orgnico. Se adequadamente investigado, seria
percebido que este aspecto da doutrina trinitariana de Tertuliano talvez
seja mais importante do que seu uso dos termos substncia e pessoa.-
A cristologia de Tertuliano, cuja expresso mais feliz tambm encon
trada na Contra Praxeas, sobretudo uma cristologia anti-doctica. Em
todas as suas obras h um interesse claro em afirmar a realidade do corpo
de Cristo. Para ele, a realidade deste corpo no uma mera doutrina, mas
0 ponto bsico do qual toda a soteriologia crist depende.-^Por outro lado,
sua oposio ao monarquianismo modalista fora Tertuliano a prestar aten
o, no somente necessidade de afirmar a realidade da humanidade de
Cristo, mas tambm ao modo pelo qual esta humanidade est relacionada
com a divindade do salvador. Essa a tarefa que Tertuliano comea no
captulo 27 de Contra Praxeas. Para se desincumbir dessa tarefa, emprega
as mesmas ferramentas que j tinha considerado to teis ao discutir o rela
cionamento entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo. Estas ferramentas so os
termos substncia e pessoa.
Parece que Praxeas e seus seguidores afirmavam que era possvel esta
belecer uma distino entre o Pai e o Filho, mas que esta distino poderia
ser feita apenas com referncia a J esus Cristo: o Pai o esprito, e chama
do Cristo; o Filho a carne, e chamado J esus. Tertuliano responde a isto
ao declarar a unidade de J esus Cristo e negar a possibilidade de se fazer
distino entre J esus e Cristo - um erro cuja origem ele atribui escola de
Valentim.^'
Mas no suficiente negar a posio de Praxeas. Deve-se tambm tentar
expressar a doutrina correta. Este deve ser o ponto de nossa inquirio:
Como a Palavra tornou-se carne, - se foi por ter se transfigurado, por assim
George L. Prestige, God in Patristic Thought (Londres: W. Heinemann, 1936), pp.97-106. Cf. A
revista crtica de Charles E. Raven, JTS, 39 (1938), 89-92.
Prestige, God, p. I l l : Portanto deve-se concluir que Tertuliano e Hiplito apresentam uma decla
rao sobre os relacionamentos eternos da trade divina que , aparentemente, iinica na teologia
patrstica. Cf K. Wlfl, Das Heilswirken Gottes durch den Sohn nach Tertullian (Roma: Gregorian
University Press. 1960).
De carne Chr. 1, afirraa que os hereges negam a realidade da carne de Cristo a fim de poderem
rejeitar a doutrina da ressurreio.
Adv. Prax. 27.
dizer, na carne, ou por ter realmente se revestido a si mesma de carne.
Em sua resposta, Tertuliano adota a segunda alternativa, pois preserva a
imutabilidade divina. Se algum dissesse que em Cristo a Palavra foi trans
formada a fim de unir-se com a carne, o resultado seria um ser intermedi
rio entre o divino e o humano - um ser que no seria nem verdadeiramente
divino nem verdadeiramente humano, mas seria, nas palavras de Tertuha-
no, um tertium quid. Portanto, assim como h em Deus trs pessoas e so
mente uma substncia, em J esus Cristo h duas substncias"'^- divindade e
humanidade - e ambas pertencem a uma nica pessoa.^'* Essa unio tal
que as propriedades de ambas as substncias ou naturezas - Tertuliano usa
ambos os termos - so completamente preservadas e demonstradas nas aes
de Cristo. Assim, em tais aes pode-se ver o poder da divindade - ou,
como diria Tertuliano, do esprito^^- bem como as qualidades da humani
dade - ou, como ele diria, da carne.
A propriedade de cada natureza to completamente preservada que
0 Esprito, por um lado, fez por meio de J esus todas as coisas peculiares
a Si [o Esprito] mesmo, tais como milagres, poderosos feitos e
maravilhas; e a Carne, por outro lado, exibiu as afeies a si
peculiares.^
Esse J esus Cristo nasceu de Maria, que o concebeu quando virgem, mas
cujo tero foi verdadeiramente aberto em seu nascimento.
Um outro aspecto importante da teologia de Tertuliano sua doutrina da
transmisso da alma e do pecado original, nas quais podemos ver as conse
qncias de sua viso de mundo estica, bem como sua influncia posterior
Ibid., {ANF, 3: 623).
Uma doutrina que bem pode ser derivada de Melito, como sugerido por Raniero Cantalamessa,
Tertullien et la formule christologique de Chalcdoine, SP, 9 (1966), 141-142.
Cantalamessa, Tertullien, pp. 145-148, argumenta que Tertuliano no usa o termo pessoa em
seu sentido cristolgico, mas simplesmente estava refutando a doutrina de Praxeas de que uma pessoa
divina era Cristo, unida carne de J esus. A concluso dessa interpretao que Tertuliano no contri
bui para o uso eventual do termo pessoa na discusso cristolgica. Bem pode ser assim, pois sua
obra nesta direo no deixou trao em outros telogos latinos, e Agostinho e o Ocidente podem ter
chegado a este uso do termo de modo totalmente independente de Tertuliano.
Tertuliano s vezes usa o termo esprito para referir-se ao Esprito Santo, e em outras vezes o
usa para referir-se divindade de Cristo.
^^Adv. Prax. 27 {ANF, 3:624). Cf. De carne Chr. 5.
De carne Chr. 23. Cf. J . A. De Aldama, La virginidad in partu en la exgesis patrstica,
Salmanticensis 9 (1962), 113-153. Ele tambm afirma que Cristo tinha irmos. De carne Chr. 7.
na formao da teologia ocidental. O estoicismo de Tertuliano o levou a
conceber tanto a alma como Deus como seres corpreos,^* e isto por sua vez
0 levou a afirmar que a alma de uma pessoa deriva das almas de seus pais,
assim como o corpo deriva dos corpos dos pais.^Esta doutrina, conhecida
como traducionismo, o fundamento com base no qual Tertuliano decla
ra que, assim como a alma transmitida pelos pais s crianas, o pecado
tambm igualmente transmitido.Deste modo, o pecado original se toma
uma herana que os filhos recebem dos pais, da mesma forma como rece
bem seus corpos. Esse certamente no o nico modo pelo qual o pecado
original pode ser entendido; mas, em grande medida, devido influncia de
Tertuliano por meio de Santo Agostinho, esse pensamento se tornou to
comum no Ocidente que isto o que geralmente se entende por pecado
original. Durante a Idade Mdia, quando o traducionismo foi abandonado
por muitos telogos em funo de suas implicaes materialistas, a doutri
na do pecado original, como uma herana, foi preservada.
O que Tertuliano tem a dizer sobre o batismo importante para a histria
da adorao crist, pois em seu tratado Sobre o Batismo ele oferece indica
es de como este sacramento era administrado na Africa Setentrional de
seu tempo. A prprio ponto de vista sustentado por ele a respeito da efic
cia do batismo um tanto realstico, de forma que ele comea seu tratado
sobre o assunto exclamando: Feliz nosso sacramento de gua, visto que,
lavando os pecados de nossa cegueira anterior, somos libertados e admiti
dos na vida eterna!.*
Sobre a eucaristia, Tertuliano no nem claro nem detalhado, e no se
sabe ao certo se ele a interpretava em termos realsticos ou em termos sim
blicos,"*- ainda que a prpria proposio da questo provavelmente seja
um anacronismo.
A principal fonte de Tertuliano para seu tratado Sobre a Ahna o mdico Sorano de feso.
Heinrich Karpp Sorans vier Bcher Ttepi (|)t)xii undTertullians Schrift De anima, ZntW, 33 (1934),
31-47; Andr J ean Festugire, La composition et 1esprit du De anima de Tertullien. RScPhTh, 33
(1949), 129-161.
De anima, 27.
De test, animae 3; De anima 40.
*' De baptismo 1(ANF, 3:669). Ver tambm Robert E. Roberts, The Theology o f Tertullian (Lon
dres: Epworth Press, 1924), pp.191-198.
F. R. M. Hitchcock, Tertullians Views on the Sacrament of the Lords Supper, ChQR, 134
(1942), 21-36, expe as vrias interpretaes possveis, embora ele mesmo esteja inclinado a entender
Tertuliano em termos simblicos.
A obra de Tertuliano de grande importncia para a historia do pensa
mento cristo.*^Embora j existisse alguma literatura crist latina quando
Tertuliano comeou a escrever,"*"* tal literatura ainda no tinha desenvolvi
do uma terminologia capaz de expressar os temas teolgicos mais refina
dos. Foi Tertuliano, pelo menos at onde sabemos, quem produziu esta ter
minologia.*^Para desincumbir-se dessa tarefa, ele no realizou uma sim
ples traduo dos termos tomados dos escritores gregos, nem usou somente
a linguagem da Bblia em latim"*ou da profisso legal;* Tertuliano imprimiu
sua prpria personalidade sobre essa terminologia e, por meio dela, sobre
toda a teologia latina.**^Seu legahsmo, que j era um produto da atmosfera
Existem trs aspeetos da teologia de Tertuliano que no foram discutidas neste captulo, mas que
deveriam ser ao menos mencionadas eomo pontos importantes para o entendimento total de seu pensa
mento: sua teoria da penitncia, sua tica rigorosa e sua escatologia. Sobre a penitncia, ver: J . Hoh,
Die Busse bei Tertullian, ThGl, 23 (1931), 625-638; C. Chartier, Uexcommunieaton ecclsiastique
daprs les crits de Tertullian, Ant, 10 (1935), 301-344, 499-536; C. B. Daly, The Sacrament of
Penance in Tertullian, 1ER, srie V, 69 (1947), 693-707, 815-821; 70 (1948), 731-746, 832-848; 73
(1950), 156-169; G. Hallonsten, Satisfactio bei Tertullian: berprfung einer Forschungstradition
(Malmo: GWK Gleerup, 1984). Sobre a tica de Tertuliano, ver: Th. Brandt, Tertullians Ethik: Zur
Erfassung der systematischen Grundanschauung (Gtersloh: Bertelsmann, 1928). Sobre sua
escatologia, ver Roberts, The Theology, pp 203-218; H. Fin, Die Terminologie der
Jenseitsvorstellungen bei Tertullian (Bonn: R Fianstein, 1958).
Mincio Flix, que no ser estudado aqui, pode ter sido mais antigo que Tertuliano, como
sustentado por: H. J . Baylis, Minucius Flix and His Place among the Early Fathers o f the Church
(Londres: S.RC.K., 1928); F. Lavalle, Lapologtique de LOctavius, Mlanges J. Saunier (Lio:
Facults catholiques, 1944); E. Paratore, La questione Tertulliano-Minucio, RicRel, 18 (1947), 132
159; Gilles Quispel, Anima naturaliter C hr i sti ana , Latomus, 10 (1951), 163-169; S. Rossi,
"LOctavius fu scritto prima del 161, GltFil, 12 (1959), 289-304; S. Rossi, "Feriae vindemiales e
feriae judiciariae a Roma (a proposito delV Octavius di Minucio Felice). GltFil, 15 (1962), 193
224. Por outro lado, ver: J . J . De long, Apologetiek en Christendom in den Octavius van Minucius
Flix (Maastricht: Boosten en Stols, 1935); H. Diller, In Sachen Tertullian-Minucius Felix,
Philologus, 90 (1935), 98-114, 216-239; B. Axelson, Das Priorittsproblem Tertullian-Minucius
Felix (Lund: C. 'W. K. Gleerup, 1914).
Sua obra nesta direo no consiste em criar novos termos - embora uma lista de tais criaes
possa ser vista em R. Braun, Deus Christianonm : Recherches sur le vocabulaire doctrinal de
Tertullien (Paris: Presses Universitaires de France, 1962), pp.547-548 - mas antes em fixar o uso
teolgico daqueles j existentes. Cf. Franz J oseph Dlger, Der Heiland, AntCh, 6 (1950), 241-272:
J . Moingt, Une tude du vocabulaire doctrinal de Tertullien, RScRel, 52 (1964), 248-260.
Christine Mohrmann, Observations sur la langue et le style de Tertullien, NDid, 4 (1950-51),
41-54.
A. Beck, Rmisches Recht bei Tertullian und Cyprian: Eine Studie zur frhen Kirchenrechts
geschichte (Halle: H. Niemeyer, 1930).
Sobre o uso direto de suas obras pelos escritores cristos posteriores, ver Gustave Bardy.
Tertullien, DTC, 15:168-169.
ao seu redor, tanto crist como pag, tornou-se um fator adicional fortale
cendo as inclinaes legalistas que eram caracterstica do Cristianismo lati-
no."*^Algumas de suas declaraes - o sangue dos cristos semente, o
que tem Atenas a ver com J erusalm? a alma naturalmente crist etc. -
se tornaram parte da herana comum da civilizao ocidental. Suas doutri
nas a respeito da sucesso apostlica, da origem da alma e do pecado origi
nal deixaram uma profunda impresso sobre o desenvolvimento do pensa
mento cristo. Sua frmula trinitariana antecipou grandemente o desenvol
vimento posterior desta doutrina e, por extenso, o mesmo deve ser dito no
tocante sua cristologia. Tudo isto ele foi capaz de alcanar, diga-se de
passagem, apesar do fato de que a maior parte de sua produo teolgica
carrega a marca de sua crena montanista.
Ver, contudo, as objees de E. Langstadt, Some Observations on Tertullians Legalism, SP,
6; 122-126, que enfatiza que a concepo de Lei de Tertuliano no 6 to rgida quanto a nossa, e que
por isso sua religio legalista no como tem sido geralmente descrita.
VIII
A ESCOLA DE ALEXANDRIA:
CLEMENTE E ORGENES
Nos ltimos dois captulos estudamos duas posies teolgicas que dife
rem em alguns aspectos, mas que tm vrios pontos de contato. Veremos
agora uma outra corrente teolgica contempornea dessas outras duas, ain
da que muito diferente delas; a teologia de Alexandria.
No final do sculo 2 e incio do terceiro, Alexandria era uma das princi
pais cidades do imprio. Somente Roma e Antioquia podiam rivaliz-la em
importncia poltica e econmica. Sua atividade cultural, porm, era supe
rior at mesmo a da capital. Somente vinte e cinco anos depois que a cidade
foi fundada - por Alexandre, o Grande, em 332 ou 331 a.C. - Ptolomeu
Soter a adornou com a Biblioteca e o Museu que a fizeram famosa. A Bibli
oteca, cujos diretores figuravam entre os mais notveis eruditos do mundo,
cresceu a ponto de ter 700.000 volumes, o que a tornou em um arsenal de
conhecimento estarrecedor para seu tempo. O Museu, como seu nome de
clara, era dedicado s musas, e era um tipo de universidade na qual os mais
ilustres escritores, cientistas e filsofos se reuniam e trabalhavam. Princi
palmente por causa dessas instituies, Alexandria logo se tornou famosa
como um rico centro de conhecimento.'
Por outro lado, a posio geogrfica de Alexandria deu um sabor especial ao
pensamento que foi desenvolvido nessa cidade. Tudo isto muito importante.
CAH, 7:142-154; 12:619-628. Ver tambm P. J . G. Gussen, Het leven in Alexandrie volgens de
cultuur-historische gegevens in de Paedagogus (boek II en III) van Clemens van Alexandrie (Assen:
Van Gorkum & Co., 1956).
porque o mundo tinha sede precisamente do tipo de trabalho intelectual pro
duzido em Alexandria. O Egito era admirado pelos antigos gregos, que viam
nele uma terra misteriosa e abundante em sabedoria oculta. Ao lado disso, os
mais diferentes tipos de doutrinas procedentes do Oriente convergiam para
Alexandria e ali formavam uma massa ecltica. Em um captulo anterior j foi
dito que muito antes do incio da Era Crist havia muitos judeus nesta cidade, e
que eles traduziram suas Escrituras e interpretaram sua religio de um modo
que claramente refletia a influncia da atmosfera local. Os judeus com suas
Escrituras no foram os nicos que vieram para Alexandria, mas tambm os
babilnicos com sua astrologia, os persas com seu dualismo e muitos outros
com suas excntricas e freqentemente confusas religies misteriosas.
Todas estas correntes, encontrando-se e prosperando em uma cidade que
se caracterizava por ser nova o suficiente para no ter uma tradio rigoro
sa, contriburam para tornar Alexandria o centro de um tipo de pensamento
que parecia se ajustar s necessidades daquele tempo. Foi salientado anterior
mente que o perodo helenstico caracterizou-se por seu individualismo e
por seu cosmopolitanismo (em contraste com o pensamento e religio da
Grcia antiga, que se concentrava na cidade). O individuaUsmo deste perodo
fez com que as pessoas escutassem mais atenciosamente quelas doutrinas
que lhes prometessem um caminho para direcionar suas vidas e alcanar a
salvao (seja o que for que isto pudesse significar). O cosmopolitanismo,
por outro lado, deu fora s tendncias sincretistas da poca e preparou al
guns crculos para a recepo de doutrinas eclticas. Precisamente por causa
das muitas influncias que convergiam sobre ela, Alexandria estava especial
mente bem preparada para produzir este tipo de doutrina. Por tudo isso, essa
cidade, perto do fim do sculo 2, era como um caldeiro fervente com diver
sos ensinos, todos eles de natureza ecltica: o gnosticismo sustentado por
Baslides, o neoplatonismo de Amnio Sacas e Plotino, o J udasmo helenstico
que resultou na tradio de Filo, e - o que mais interessante para ns - o
Cristianismo esotrico e platnico de Clemente e de Orgenes.
Visto que j estudamos o J udasmo helenista, bem como o gnosticismo
de Baslides e outros, devemos oferecer agora uma breve descrio do
neoplatonismo de Plotino, para podermos visualizar o quadro geral do
background intelectual da escola crist de Alexandria.^Como todos os fil
^Obviamente, este livro somente pode incluir um sumrio muito breve do neoplatonismo de Plotino.
Para leitura adicional, a melhor introduo ainda a de mile Brhier, The Philosophy o f Plotinus
(Chicago: University of Chicago Press, 1958).
sofos de seu tempo, Plotino era um ecltico que bebia das fontes de Plato,
Aristteles e tambm dos esticos. Seu sistema comea com o Ser inefvel,
aquele que est acima de toda essncia e de qualquer nome que a ele possa
ser conferido. A partir deste Ser absolutamente transcendente surgem todas
as coisas que existem, mas no por um ato de criao, e sim pelo que pode
ser melhor explicado por meio da metfora da emanao.
Muito claramente, uma vez que a divindade concebida desta maneira,
a criao no pode ser concebida como um ato da vontade, o que
implicaria numa mudana na essncia divina. A criao ocorre de tal
modo que Deus permanece imvel em seu seio, sem desej-la nem
consentir com ela. A criao um processo de emanao, semelhante
ao modo pelo qual a luz se propaga ao redor de um corpo luminoso ou
o calor ao redor de um corpo quente; ou, at mesmo melhor, como o
perfume emanado por um corpo.^
Esta emanao sai do nico perfeito rumo imperfeio e multiplicida
de. Em primeiro lugar, existe o Intelecto (vo3), que combina traos do
Demiurgo de Plato com o Logos de Filo. A seguir, existe a Alma do Mun
do, da qual toda a alma humana uma parte. Assim se desenrola toda uma
hierarquia de seres, cujo ltimo nvel a matria, entendida como o extre
mo da multiplicidade.
Dentro dessa estrutura, cada um de ns uma alma aprisionada dentro
de um corpo. Assim, nossa tarefa superar os limites de nossos corpos e
ascender rumo unio mstica com o Ser, o que chamado de xtase.
O presente captulo dedicado ao pensamento de Clemente e Orgenes.
Ambos eram grandes devedores do neoplatonismo e ilustram uma forma muito
diferente de se opor s heresias, se comparada aos mtodos de Irineu ou Ter-
tuliano.'^ por essa razo que sua teologia tambm muito mais ampla em
escopo do que uma apologia ou uma refutao de heresias. Sendo assim, este
captulo - que pode parecer excessivamente longo primeira vista - o divisor
de guas entre dois perodos fundamentais em nossa histria. Por um lado.
Clemente e Orgenes ainda viviam o perodo das perseguies e do gnosticismo -
0 que d sua obra um ponto de contato com os pensadores que foram exami
nados at agora. Por outro lado, sua teologia no est limitada a uma apologia
^Nicol,s Abbagnano, Historia de la filosofia (Barcelona: Montaner y Simon, 1955), 1:178,
*Harold Arthur Blair, Two Reactions to Gnosticism, ChQR, 152 (1951), 141-158.
OU a uma refutao de heresias, pelo contrrio, est livre para alar altos vos
especulativos - e isto o que faz de seu trabalho o comeo de um novo tipo
de atividade teolgica, com suas qualidades e seus perigos.
difcil reconstruir o desenvolvimento histrico da Escola de Alexandria.
A interpretao tradicional ensina que existiu ali uma instituio formal
que os eruditos chamavam de Escola Catequtica de Alexandria. Tal ins
tituio oferecia no apenas o ensino bsico, que servia como uma prepara
o para o batismo, mas tambm um nvel mais elevado de treinamento
filosfico e teolgico. Parece mais acurado dizer que Panteno - de quem se
sabe muito pouco - fundou uma escola particular em Alexandria semelhan
te s que os filsofos comumente possuam, ou semelhante que J ustino
dirigira em Roma. Depois da morte de Panteno, Clemente o sucedeu como
lder desta escola. Quando Clemente teve de abandonar Alexandria por causa
da perseguio de Stimo Sevro, provavelmente sua escola foi fechada.
Orgenes tinha dezoito anos de idade na poca em que recebeu a responsa
bilidade de preparar candidatos para o batismo. Provavelmente foi num
perodo posterior, quando sua fama cresceu e muitos mostravam interesse
no nvel mais elevado de conhecimento que ele poderia oferecer, que
Orgenes fundou uma nova escola de estudo avanado, semelhante quela
que tinha sido dirigida por Panteno e por Clemente.^A tarefa catequtica foi
ento confiada a Heraclas. Deste modo, a expresso Escola de Alexandria
usada nesse captulo no se refere a uma instituio em particular, tal como
a uma escola catequtica ou a um centro de estudos avanados. O termo
empregado no sentido de escola ou tendncia teolgica, ainda que no de
vamos esquecer que tal escola teolgica produziu grande parte de seu traba
lho por meio das instituies de catequese e estudo avanado que foram
dirigidas por Panteno, Clemente e Orgenes.
Clemente de Alexandria
Como todo o trabalho literrio de Panteno - se de fato ele escreveu algu
ma coisa - se perdeu. Clemente o primeiro telogo que devemos estudar
neste captulo.
^J ean Danielou, Origen (Nova York: Sheed & Ward, 1955), pp,9-20; Manfred Hornsehuh, Das
Leben des Origenes und die Entstehung der alexandrinischen Schule, ZschrKgesch, 71 (1960), 1-25,
193-214.
Sabemos muito pouco a respeito da vida de Clemente. Podemos supor
que seus pais eram pagos, pois ele tambm o fora em sua mocidade. Pare
ce que Clemente nasceu em Atenas, onde foi educado e viveu at sua con
verso. Ento partiu a procura de sabedoria, uma busca que o conduziu
Itlia, Sria e Palestina, at que encontrou Panteno em Alexandria e vislum
brou nele a luz que seu esprito necessitava. Ele estudou e depois trabalhou
com Panteno, a quem sucedeu, provavelmente no ano 200. Mas logo a per
seguio de Stimo Severo (202 d.C.) o forou a deixar Alexandria; depois
disso, ainda mais difcil acompanhar sua vida. Apenas podemos dizer que
ele visitou a Capadcia e Antioquia, e que morreu em alguma data entre
211 e 216 d.C.
parte de alguns fragmentos citados por escritores posteriores, as obras
de Clemente preservadas para a posteridade so cinco: Exortao aos gen
tios, O Instrutor, Stromata, Quem o homem rico que ser salvo? e Extra
tos de Tedoto. Esta ltima obra , de fato, uma srie de notas que Clemen
te parece ter reunido para algum projeto futuro, e no muito til para o
estudo de sua teologia, entre outras razes porque difcil, e s vezes at
impossvel, distinguir entre aquilo que Clemente tirou de Tedoto e seus
prprios comentrios.
Quem o homem rico que ser salvo? tem chamado pouca ateno dos
historiadores do pensamento, principalmente porque tais historiadores ge
ralmente no esto interessados nos ensinos cristos sobre questes econ
micas. O tratado, contudo, importante como testemunha dos ajustes que a
igreja teve de fazer na medida em que crescia o nmero de ricos que en
grossavam suas fileiras. Nesta obra, ao mesmo tempo em que tece algumas
palavras severas acerca do acmulo desordenado de riquezas por alguns.
Clemente argumenta que possvel ser rico e ainda ser salvo, se a pessoa se
lembrar que os bens foram criados por Deus, no para serem acumulados,
mas para serem repartidos.*^
A Exortao aos gentios - normalmente chamada de Protreptikos - a
primeira de uma srie de trs obras que Clemente planejava escrever, dedi
cando cada uma delas respectivamente a uma das trs funes do Verbo,
que exorta, guia e ensina. por isso que a primeira obra deve ser chamada
Ver o tratamento simptico de W. Wagner, Lubricating tlie Camel: Clement of Alexandria on
Wealth and the Wealthy, cm W. Freitag, org., Festschrift: /I Tribute to Dr. William Floldern (Saskatoon:
University of Saskatchewan, 1985), pp.64-77. Embora eu tenha dado ao tratado de Clemente seu
ttulo tradicional em ingls, uma traduo mais literal seria: Quem o rico que ser salvo?
de Protreptikos, isto , o exortador, aquele que exorta; a segunda obra deve
ria ser Paidagogos, o instrutor; e a terceira seria Didaskalos, o mestre^
Como aquele que exorta, o Verbo nos conclama a abandonar o paganismo e
seguir o caminho de salvao. precisamente esse o tema da Exortao
aos gentios, cujos doze captulos so dedicados a atacar os erros dos pagos
e convidar o leitor a aceitar a f crist. Todavia, mesmo nesta obra de car
ter apologtico. Clemente demonstra apreo pelos valores da cultura
helenstica e afirma que a verdade tambm se encontra nos antigos filso
fos e poetas.
A segunda obra da trilogia de Clemente, Paidagogos ou Instrutor, uma
tentativa de conduzir os crentes, como os antigos escravos conduziam as
crianas, a padres mais elevados de comportamento, particularmente
liberdade da escravido das paixes.
Finalmente, Stromata no cumpre a promessa feita por seu autor de com
pletar sua trilogia com uma obra sobre a funo do Verbo como mestre.
impossvel saber a razo da mudana de planos. As duas explicaes mais
comuns so que Clemente entendeu que seria incapaz de escrever a obra
sistemtica que prometera e que Stromata apenas uma srie de notas que
ele preparara a fim de escrever seu terceiro trabalho, o qual foi incapaz de
completar antes de morrer.^De qualquer modo, est muito claro que tal
obra no um estudo sistemtico de qualquer natureza; parece mais um
mosaico de anotaes variadas, ou talvez algo como uma obra de tapearia,
de onde os fios de pensamento fluem superfcie somente para serem per
didos mais tarde sem dar ao leitor qualquer indcio no tocante ao que acon
teceu com eles. dessa forma, com uma ausncia quase absoluta de ordem
e sistema, que Clemente expe os aspectos mais elevados de sua doutrina.
O melhor ponto de partida para um resumo da teologia de Clemente a
forma segundo a qual ele concebe o relacionamento entre a verdade crist e
a verdade encontrada na filosofia grega. Neste particular. Clemente se co
loca honestamente dentro da tradio de J ustino e de Atengoras e em opo
sio atitude de Taciano e de Tertuliano.
Clemente no tem dividas de que a verdade pode ser encontrada na filo
sofia dos gregos. Ele oferece duas explicaes diferentes e parcialmente
contraditrias; ambas podem ser encontradas em escritores cristos mais
'' Paid. 1.1.
* Sobre as vrias solues para este problema, ver J . Munek, Untersuchungen ber Klemens von
Alexandrien (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1933), pp.1-126.
antigos. s vezes, Clemente afirma que os filsofos tiraram suas melhores
idias dos hebreus.'^Mas ele tambm declara que eles conheceram a verda
de por meio de uma ao direta de Deus, de um modo semelhante quele
pelo qual os judeus receberam a Lei.
Quando muitos homens lanam um navio, no podem ser considerados
muitas causas, mas uma causa consistindo de muitos; - pois cada
indivduo por si inesmo no a causa do navio ser lanado, mas junto
com o restante; - assim tambm a filosofia, sendo a busca pela verdade,
contribui para a compreenso da verdade; no como sendo a causa da
compreenso, mas a causa junto com outras coisas, e colaboradora;
talvez tambm uma causa conjunta. E como as diversas virtudes so
as causas da felicidade de um indivduo; e como tanto o sol como o
fogo, o banho e a roupa so fornecem o aquecimento de algum: assim,
embora a verdade seja uma, muitas coisas contribuem para sua
investigao. Mas sua descoberta pelo Sol.'"
Portanto o mesmo Deus que forneceu ambos os Pactos [o da Lei e
o da Filosofia] foi o doador da filosofia grega para os gregos, pela
qual 0 Todo-poderoso glorificado entre os gregos."
a segunda dessas explicaes que parece ser a verdadeira posio de
Clemente, quando ele trata do relacionamento entre a verdade encontrada
na filosofia e a encontrada na Escritura. A outra explicao ele provavel
mente via como um argumento tradicional, titil nas polmicas e talvez par
cialmente verdadeiro, mas que falha em fazer justia grandeza da filoso
fia grega. Como a verdade uma s, deve ser reconhecida como tal onde
quer que seja encontrada, e sua origem tambm deve ser reconhecida como
uma s: Deus.
Neste ponto. Clemente vai um passo alm de J ustino. O iltimo admitia
um certo grau de verdade na filosofia pag; ele tentava mostrar que as mais
altas doutrinas dos filsofos concordavam com as Escrituras; e at mesmo
declarava a origem divina desta verdade que os filsofos tinham. Mas Cle
mente asseverava que a filosofia foi dada aos gregos com o mesmo prop
sito pelo qual a Lei foi dada aos judeus: para servir como uma criada para
Strom. 1. 25; 5. 14. Ver Thomas Finan, Hellenism and J udco-Christian History in Clement of
Alexandria, IrThQ, 28 (1961), 83-114.
" 'Strom. 1. 20 (AWF, 2:323).
"/Wrf., 6.5. (AA-F. 2:489).
lev-los a Cristo.*^Alm disso, a filosofia o pacto que Deus estabeleceu
com os gregos,'^e - assim como os judeus tiveram seus profetas - sob este
pacto pessoas como Homero, Pitgoras e Plato foram inspiradas.''* A ver
dade linica e vem de Deus, de modo que os cristos podem e devem ver na
filosofia o reflexo da mesma verdade que lhes foi revelada. Se alguns te
mem que isto possa lev-los ao eiTO, porque lhes falta f no poder da
verdade, que pode vencer seus inimigos.'^
Isto no significa, contudo, que a f no necessria para se conhecer a
verdade. verdade que a filosofia trabalha principalmente com base em
demonstraes racionais. Mas mesmo os filsofos concordam que imposs
vel provar o primeiro princpio sobre o qual todas as outras demonstraes
esto fundadas. Este primeiro princpio somente pode ser aceito por um ato
da vontade, isto , pela f. Por outro lado, no suficiente dizer que a f o
ponto de partida do conhecimento; devemos adicionar que o conhecimento
tambm necessrio f. A f no uma mera adivinhao, ou uma deci
so arbitrria quanto a quais princpios so verdadeiros. Esta deciso to
mada com base no conhecimento. Conseqentemente, o conhecimento
caracterizado pela f; e a f, por um tipo de correspondncia divina mitua
e recproca, torna-se caracterizada pelo conhecimento.'
O fato de que o conhecimento deve ser crido a essncia da resposta
de Clemente queles que tentam desenvolver uma filosofia autnoma. O
fato paralelo de que a f deve ser conhecida a essncia de sua oposio
aos hereges. Estes ltimos so como pessoas que no podem distinguir entre
uma moeda verdadeira e uma falsa, pois no tm o conhecimento necess
rio para fazer um julgamento.'^Se a f no uma deciso arbitrria, mas
faz uso da ajuda que o conhecimento lhe d, os hereges no tm f verda
deira, pois sua f est baseada em suas prprias afeies e no no conhe
cimento da Escritura.
nibid., 1,20.
Ibid., 6. 8.
Ibid., 5. 5, 14.
Realmente, a diferena entre J ustino e Clemente eom relao ao relaeionamento entre a filosofia e
as Escrituras resulta de suas circunstncias e propsitos diferentes. J ustino escreve para incrdulos e
seu propsito lhes mostrar que o Cristianismo racional. Clemente escreve para crentes e seu prop
sito lhes mostrar o valor da filosofia para a vida crist.
Strom. 2. 4. {ANF, 2:350). E. F. Osborn, The Philosophy o f Clement o f Alexandria (Cambridge:
Cambridge University Press, 1957), pp.113-174.
Strom. 2. 4. Cf. Strom. 1. 17, onde dito que os hereges tm uma chave forjada que no lhes
permite entar na verdade.
Clemente nunca duvida que as Escrituras so inspiradas por Deus. Sua
segurana quando a este ponto to grande que ele nunca desenvolve uma
teoria da inspirao.^Deus fala por meio das Escrituras; a maneira pela
qual este fato se relaciona com aqueles que factualmente escreveram o tex
to sagrado no um problema de importncia primria.
O que, de fato, importa determinar o modo pelo qual Deus fala na
Escritura. Se algum espera encontrar ali a expresso literal da Palavra de
Deus, a interpretao resultante ser muito diferente daquela que encontra
ramos se partssemos do pressuposto que no texto sagrado Deus fala por
meio de alegorias ou smbolos.
Como um membro fiel daquela tradio exegtica com a qual j nos
deparamos ao estudar o J udasmo alexandrino de Filo e a Epstola de Bamab,
Clemente cr que a interpretao alegrica da Escritura um dos principais
instrumentos da hermenutica.
Por muitas razes, ento, as Escrituras escondem o sentido. Primeiro,
para que possamos nos tornar curiosos, e estar sempre vigilantes para
a descoberta das palavras de salvao. Dessa forma, a Escritura no
era apropriada para o entendimento de todos, de modo que eles no
poderiam sofrer dano como conseqncia de tomarem em outro sentido
as coisas declaradas para a salvao pelo Esprito Santo. Razo porque
os santos mistrios da profecia esto escondidos nas parbolas -
preservadas para homens escolhidos, selecionados para conhecimento
como conseqncia de sua f; pois o esto das Escrituras parablico.'
Contudo, devemos ser cuidadosos para no exagerar a inclinao de Cle
mente para o alegorismo, pois ele tenta no abandonar o sentido histrico
da Escritura, como freqentemente foi feito por muitos intrpretes alegri
cos. Por exemplo, enquanto o autor da assim chamada Epstola de Barnab
pensava que um anjo mal tinha levado os judeus a interpretar a Lei literal
mente, Clemente diz mais de uma vez que as Escrituras realmente tem um
sentido histrico l i teral . por essa razo que, referindo-se a Clemente,
Claude Mondsert pde dizer: a Bblia para ele... a narrao de uma
revelao que foi experimentada na histria; a histria, em fatos concre-
Claude Mondsert, Clment d Alexandrie: Introduction l tude de sa pense religieuse ci
partir de l Ecriture (Paris: Aubier, 1944), p.83.
">Strom. 6. 15 (AVF, 2:509).
^-"Ibid., 1.21; 2. 19; 3. 6; 6.3, 8; 7. 3.
tos e em aes pessoais, dos atos de Deus para com os homens, e das repe
tidas intervenes divinas na histria do mundo.
Para manter, lado a lado, o sentido histrico da Escritura e a liberdade e
profundidade ensejadas pela interpretao alegrica, Clemente prope a
doutrina dos vrios sentidos das Escrituras. Essa doutrina baseada em
uma concepo cosmolgica total que tipicamente platnica, segundo a
qual as realidades deste mundo so smbolos de verdades eternas.-^Assim,
como as coisas deste mundo so verdadeiras, mas tm seu maior valor como
sinais que apontam para o mundo da realidade ltima, o significado histrico
e literal do texto sagrado verdadeiro, mas esse texto apresenta seu maior
valor quando dele so extrados por meio da interpretao os sinais ou ale
gorias que mostram as verdades mais profundas do universo. Todo texto
tem pelo menos dois sentidos: um literal e um espiritual. Esta a regra
bsica da exegese de Clemente, embora, s vezes, ele encontre vrios n
veis dentro do sentido espiritual.--
O sentido literal aquele que decorre diretamente do prprio texto, sem
qualquer tentativa de se descobrir qualquer significado oculto. Isso no
significa que o sentido literal sempre aquele que resulta de uma interpre
tao literalista ou ingnua do texto; por esta razo, mais acurado chamar
este sentido literal de primeiro sentido, em contraste com os sentidos
adicionais, que podem ser descobertos por meio da interpretao alegri
ca. H casos em que esse primeiro sentido coincide com o sentido hteral
das palavras encontradas no texto. o caso dos textos histricos do Antigo
Testamento. Mas tambm h ocasies em que o primeiro sentido no
estritamente literal ou ingnuo, pois uma interpretao assim seria comple
tamente falsa. Esse o caso das muitas parbolas, metforas e alegorias
que podem ser encontradas na Escritura, cujo primeiro significado no pode
decorrer de uma interpretao estritamente literalista, mas de seu sentido
figurado.
Esse sentido primrio de um texto bblico certamente no o mais ele
vado. O cristo que espera alcanar um entendimento profundo no deve se
contentar com ele; mas isto no sugere que o primeiro sentido no im
portante, ou que pode ser deixado de lado sem prejuzo da verdade bblica.
Pelo contrrio, o primeiro sentido o ponto de partida para cada um dos
Mondsert, Clment, p.87.
- I b i d . , pp,131-!35.
Cf. Strom. 1. 26; 6. 15, 7. 16.
outros sentidos do texto. Especialmente no caso de textos histricos e pro
fticos, negar este sentido primeiro e literal da Escritura implicaria numa
negao da ao e das promessas de Deus. H apenas uma razo que pode
justificar a negao do sentido literal de um texto em particular: se tal texto
prope algo que indigno de Deus. Assim, por exemplo, os textos que se
referem a Deus em termos antropomrficos. Tais textos devem ser interpre
tados de uma forma capaz de deixar bem claro que esse antropomorfismo
uma alegoria a apontar verdades mais profundas.
Em cada texto h sempre um ou mais sentidos adicionais, alm e aci
ma do sentido primrio e imediato. Esses sentidos esto ali para serem des
cobertos por meio da interpretao alegrica. A riqueza e a generosidade de
Deus so to grandes que somente um insensato pensaria haver apenas um
ensino em cada texto em particular. Deus to amoroso e misericordioso
que 0 mesmo texto se dirige ao mais ignorante bem como ao mais sbio,
falando-lhes em nveis diferentes que so adequados ao nvel de percepo
de cada grupo de fiis. Portanto, um cristo que almeja alcanar um escalo
mais elevado nesta filosofia que o Cristianismo, deve procurar constante
mente, por trs do sentido primeiro ou literal de um texto bblico, um senti
do adicional de natureza alegrica ou espiritual. Esse sentido adicional, por
sua vez, pode at mesmo se desdobrar em vrias interpretaes diferentes e
valiosas.
Essa doutrina dos vrios sentidos de um texto bblico o ponto de parti
da da interpretao alegrica de Clemente que, por sua vez, uma das prin
cipais caractersticas de seu trabalho teolgico. Deve-se manter em mente,
contudo, que o alegorismo de Clemente nem desenfreado e nem deixa de
lado a verdade histrica. Sua interpretao alegrica geralmente mantida
dentro de certos limites ou princpios exegticos, embora seja possvel apon
tar algumas excees muito infelizes a esta regra.
O primeiro destes princpios exegticos j foi discutido acima: a inter
pretao alegrica no deve descartar o sentido primrio do texto, exceto
quando este sentido de uma natureza tal que contradiga o que j conhe
cido sobre o carter e a dignidade de Deus. Deste modo, a verdade histrica
qual os textos bblicos se referem no desaparece. Apesar de Clemente
freqentemente dar ateno muito maior ao sentido mais elevado, de modo
que o sentido histrico forado para o fundo, h muitos outros exemplos
-*Strom. 2. 16.
nos quais os dois nveis de interpretao esto to amalgamados que a
exegese resultante tipolgica e no alegrica.^^Assim, por exemplo, o
sacrifcio de Isaque, embora seja um evento histrico, tambm um sinal
ou tipo que aponta para o sacrifcio de J esus Cristo; e o relacionamento
entre estes dois no deve ser encontrado em alguma aluso alegrica dentro
do texto de Gnesis, mas antes na estrutura e at mesmo nos detalhes dos
eventos histricos em si mesmos.
Pois ele [Isaque] era o filho de Abrao, como Cristo era o Filho de
Deus, e era um sacrifcio assim como o Senhor, mas ele no foi imolado
como o Senhor. Isaque trazia apenas a madeira do sacrifcio, como o
Senhor trazia a madeira da cruz. E ele riu misticamente, profetizando
que o Senhor nos encheria de alegria, ns que fomos redimidos da
corrupo pelo sangue do Senhor. Isaque fez tudo, mas no sofreu, e
isto foi correto, dar a precedncia do sofrer ao Verbo. Alm disso, h
uma sugesto sobre a divindade do Senhor em ele no ser assassinado.
Pois J esus ressuscitou aps Seu sepultamento, no tendo sofrido dano,
assim como Isaque foi livrado do sacrifcio.^
O segundo princpio exegtico de Clemente que cada texto deve ser
interpretado luz do restante da Escritura. Isto significa, primeiramente,
que cada texto deve ser entendido dentro de seu contexto prprio e imedia
to. Mas Clemente entendia esse princpio exegtico em um sentido muito
mais amplo e em virtude disso foi conduzido a complicadas interpretaes
alegricas. O modo pelo qual ele aplicava este princpio geralmente o
seguinte: procurava outros textos nos quais os mesmos conceitos, as mes
mas coisas, os mesmos nomes, ou at mesmo o mesmo nmero aparece, via
como eles deveriam ser entendidos alegoricamente neste segundo texto e
ento transportava este sentido ao texto que ele est estudando naquele
momento.Ao apelarmos para vrios textos em outras partes da Escritura,
podemos descobrir coisas inesperadas dentro de uma passagem em particu
lar. Naturalmente, como as ferramentas crticas e histricas de Clemente
eram limitadas em seu tempo, esse mtodo resultou nas mais extravagantes
Danilou, Origen, pp. 139-173, enfatiza o earter tipolgico da exegese de Clemente. Ver tambm
seu artigo Typologie et allgorie ehez Clment dAlexandrie, SP, 4 (1959), 50-57.
PmW. 1.5(AA^F,2:215).
Strom. 3. 11.
Mondsert, Clment, p. 139.
interpretaes. Contudo, no deveramos esquecer que por meio desse prin
cpio h uma tentativa de manter a interpretao alegrica dentro do
arcabouo do pensamento bblico. Como um exemplo do modo pelo qual
Clemente aplica este princpio, podemos citar o texto em que, a fim de
esclarecer o significado do sexto captulo do evangelho de J oo, no qual
J esus fala a seus discpulos que eles devem comer seu corpo e beber seu
sangue. Clemente apela para Gnesis 4.10, passagem em que Deus diz a
Caim: A voz do sangue de teu irmo clama da terra a mim. Sobre a auto
ridade deste ltimo texto, Clemente alega que na linguagem bblica o san
gue um smbolo do Verbo, e que por isso o sangue ao qual o Senhor se
refere nada mais do que o Verbo.
Uma das principais caractersticas da teologia de Clemente nasce da dis
tino entre os vrios nveis de sentido nas Escrituras e de sua inclinao
para a pesquisa filosfica. Esta caracterstica evidente em sua distino
entre os cristos simples e os verdadeiros gnsticos. Clemente cr que,
acima e alm da f simples que todos os cristos possuem, tambm pode
mos alcanar um entendimento mais profundo da verdade eterna, uma
gnosis superior que reservada queles poucos e privilegiados espritos
que se exercitam a si mesmos constantemente em uma procura intensa pela
verdade. Essa verdadeira gnosis, que Clemente ope falsa gnosis dos
hereges, tica e intelectual. Em contraste f miservel, ao novato incul
to, inclinado s aparncias, est o cristo que contempla os mistrios de
Deus e que, com o corao e o entendimento, recebe Deus em comunho
duradoura.^ No simplesmente uma questo de descobrir verdades inte
lectuais mais elevadas, mas tambm de viver uma vida de uma ordem mais
elevada.^' Alcana-se tal gnosis atravs dos vrios meios aos quais Cle
mente freqentemente se refere, mas cujo relacionamento interno ele no
esclarece: inspirao pessoal, exegese alegrica, dialtica platnica e uma
tradio secreta qual ele repetidamente apela, mas cujo carter, contedo
e meios de transmisso impossvel de determinar.^- De qualquer forma, o
ponto importante que o pensamento de Clemente tem uma natureza
notadamente aristocrtica e esotrica, de modo que ao 1er suas obras deve
^'>Paid. 1.6.
Reinhold Seeberg, Textbook o f the History o f Doctrines (Grand Rapids: Baker Book House,
1956), 1: 142.
Strom. 4. 21, 23; 6. 9, 10; 7. 3, 7-15.
Ibid., 6.1.
mos entender que elas no refletem a teologia da igreja de Alexandria, mas
sim a de um grupo de cristos dotados daquela cidade.
Tendo discutido as caractersticas e princpios bsicos d teologia de
Clemente, voltemo-nos agora para seu contedo. Para falar sobre Deus,
Clemente concorda com a doutrina neoplatnica e assevera que isso deve
ser feito principalmente em termos negativos. Deus no tem atributos e est
alm da categoria de substncia. Nada pode ser dito diretamente sobre Deus,
pois o divino no pode ser definido.-^Mas a estas declaraes de natureza
notadamente platnica uma outra deve ser adicionada, que resultante da
f crist de Clemente: Deus trino. Ao lado do Pai, e por toda a eternida
de, est o V erbo.Como j foi dito, o Verbo a fonte de todo conhecimen
to, especialmente do conhecimento de Deus.^-^O Verbo tambm o princ
pio de toda a criao, pois sem ele, nada do que foi feito se fez. Apesar de
Clemente se colocar dentro da tradio do Quarto Evangelho ao afirmar a
co-eternidade do Verbo e do Pai, seu ensino sobre este ponto tem um certo
sabor platnico, especialmente ao falar do Verbo simultaneamente como
um e mltiplo, isto , como um ser intermedirio entre a inefvel unidade
de Deus e a multiplicidade do universo.^Esse Verbo de Deus, fonte de
todo conhecimento e de cada criatura, encarnou-se em J esus C ri sto.A
encarnao o pice rumo ao qual o Verbo dirigiu todo seu trabalho anterior,
tanto entre os judeus como entre os gentios. Desse modo, o Verbo inspirou
a filosofia dos gregos e a Lei dos judeus, de modo que tanto uma como a
outra pudessem servir como aios para conduzir o povo a Cristo, o Verbo
encarnado. Isso conduz a toda uma doutrina da histria, uma histria que,
como Mondsert diz,
desdobra-se, move-se adiante at alcanar um evento supremo; mas
somente alcana este ponto a fim de comear sua marcha novamente,
embora sem se livrar da influncia deste ponto central e alto que
alcanou; depois deste ponto a histria no mais um movimento
Osborn, Clement, pp.25-32.
Strom. 5.1. Clemente nunca diz que o Verbo homoousios com o Pai. Mas Harnack pensava que
provavelmente ele conhecia este termo como um modo de se referir comunidade de natureza que o
Logos possui, tanto com Deus como com os seres humanos {HD, 2:352, n.2). Por outro lado, Fotius
afirma que Clemente inclua o Filho entre as criaturas {Bibliotheca, 109; PG, 103:384).
Ver Erich Faseher, Der Logos-Christus ais gttheher Lehrer bei Clemens von Alexandrien, em
Studien zun Neuen Testament und zur Patristik (Berlim: Akademie-Verlag, 1961), pp. 193-207.
Cf. Osborn, Clement, pp.34-44.
Exhort. 11; Paid. 1:74; Strom. 5. 16.
linear e horizontal, mas antes uma ampla espiral que sobe sem jamais
abandonar o eixo que encontrou.^*
Contudo, apesar da importncia que Clemente d encarnao, deve
mos salientar que o modo pelo qual ele entende este evento deixa muito a
desejar se comparado com o ponto de vista de Tertuliano ou o de Irineu.
Segundo ele, o Verbo assumiu a humanidade, e no h dilvida de que Cristo
era humano em seu corpo bem como em sua alma.^^Mas esta unio do
divino e o humano tal que algumas das caractersticas fundamentais da
humanidade so perdidas. De fato, no texto transcrito a seguir, ao mesmo
tempo em que Clemente ataca o ensino doctico, ele se aproxima de uma
posio muito prxima do docetismo e que aflora das mesmas considera
es que levaram alguns a abraar essa doutrina.
No caso do salvador, ridculo [supor] que o corpo, como um corpo,
exigia a necessria ajuda para sua continuao. Pois ele comia, no
por causa do corpo, o qual era sustentado por uma santa energia, mas
para que no pudesse entrar nas mentes daqueles que estavam com
Ele uma opinio diferente a respeito dele; da mesma maneira como
certamente alguns mais tarde imaginaram que ele apareceu numa forma
fantasmagrica. IVIas ele era inteiramente impassvel, inacessvel a
qualquer movimento dos sentimentos - quer de prazer ou de dor.*
Clemente no desenvolve uma doutrina clara sobre o Esprito Santo.
Talvez o modo pelo qual ele faz do Verbo o iluminador e inspirador dos
crentes, torne difcil para ele atribuir uma funo paralela ao Esprito. Isto
no significa, contudo, que Clemente no distingua a pessoa do Esprito das
outras duas pessoas da Trindade - embora sem fazer uso do termo pessoa,
desconhecido para Clemente dentro deste contexto. Para ele, o Esprito ,
sobretudo, o princpio de coeso que nos atrai para Deus, De qualquer
modo, no h dvida de que Clemente claramente afirme a natureza trina
de Deus, pois podemos com freqncia encontrar frmulas trinitarianas
em suas obras.
Esse Deus triuno o Criador. O mundo o resultado de uma ao de
Deus. O mundo no resulta de uma simples emanao da divindade; nem
Mondsert, Clment, p. 188.
Paid. 1. 2.
">Strom. 6. 9 {ANF, 2:496). Cf. Strom. 3. 7.
Exhort. 12; Paid. 1. 42; 3. 12; Strom. 5. 14.
a mera ordenao de um material preexistente.A criao ocorreu fora do
tempo - uma doutrina para a qual Clemente acredita poder encontrar apoio
tanto nos filsofos quanto na Escritura.'*^Alm disso, a criao no deve ser
confundida com a mera preservao do universo. Isso porque, segundo Cle
mente, Deus criou todas as coisas no comeo mas no continua a criar, pois
deixou a preservao e a multiplicao das coisas ordem natural estabele
cida no princpio.
A criao inclui no apenas os seres humanos e este mundo no qual
vivemos mas tambm os anjos e outros seres celestiais. Refletindo os sete
dias que Deus empregou para fazer o universo, toda a criao tem o nmero
sete como sua estrutura fundamental: H sete membros na primeira ordem
anglica; os planetas so sete; as estrelas na Pliade so sete etc.'*^Desse
modo. Clemente j exemplifica um dos grandes interesses que caracteriza
ro uma considervel parcela da teologia crist, alvo de influncias platni
cas: a investigao da estrutura hierrquica e numrica do universo e, aci
ma de tudo, das hostes celestiais.
Em alguns aspectos, a antropologia de Clemente se aproxima da de Irineu;
isso algo surpreendente, levando-se em conta dois telogos de tendncias
to dspares. Para Clemente, e tambm para Irineu, a humanidade foi criada
com uma inocncia infantil, devendo alcanar o propsito da criao por
meio de um crescimento posterior at a perfeio."''^Com a queda, que ocorreu
porque os seres humanos fizeram uso de suas capacidades sexuais antes
que Deus o pretendesse,"* tornamo-nos sujeitos ao pecado e morte. Con
tudo, Clemente difere muito de Irineu no que concerne a Ado, que para ele
no o cabea da humanidade e sim um smbolo daquilo que acontece com
cada um de ns individualmente."*^Quando uma criana nasce, ela no est
sob a maldio de Ado. Mas, no final das contas, todos ns pecamos, e
todos nos tornamos como Ado. Ento, todos nos tornamos sujeitos ao dia
bo e escravos do pecado e da morte. Isso no significa que a liberdade hu
mana completamente destruda. Pelo contrrio, Deus, por meio do Verbo,
''' Strom. 5. 14.
Ibid., 6. 16.
Em um fragmento preservado por Anastcio Sinata (q. 96). Traduo para o ingls: ANF, 2:584.
Strom. 6. 17.
Ibid., 2. 22.
" Ibid., 3. 17.
Ver J ohn Norman Davidson Kelly, Early Christian Doctrines (Londres: A. & C. Black, I960).
p.l79.
oferece a f. Devemos decidir se a aceitamos ou no, exercendo assim nossa
liberdade."*^Esta f apenas o comeo da nova vida, que Clemente s vezes
descreve como a retomada daquele crescimento que foi interrompido pelo
pecado, e s vezes como um processo de divinizao. Seguindo seus prprios
interesses esotricos, Clemente assevera que a f deve ser seguida pelo te
mor e pela esperana, os quais conduzem ao amor e finalmente a uma ver
dadeira gnosis. Se a totalidade desse desenvolvimento ocorre nesta vida
ou se podemos continuar o processo de divinizao mesmo alm da morte,
uma questo que no claramente respondida nas obras de Clemente.
Contudo, devemos tomar cuidado para no interpretar a doutrina da sal
vao de Clemente em termos excessivamente individualistas, pois a igreja
tem um papel importante no processo de salvao. A igreja a Me dos
F i i s,e dentro dela que o processo de iluminao e divinizao ocorre, o
que leva o cristo a viver a verdadeira gnosis. Adentra-se igreja por
meio do batismo, e dentro dela se alimentado por meio da eucaristia. O
batismo a purificao do pecado, e neste ato que ocorre a iluminao
que est na raiz da vida crist.^' Clemente no acredita que um cristo rece
be a plenitude desta vida no batismo; este somente o ponto de partida para
um crescimento adicional que deve conduzir perfeio. Por outro lado, a
eucaristia realmente eficaz como um meio de nutrir a f e fazer seu parti
cipante compartilhar da imortalidade, o que no significa que o po lite
ralmente o corpo de Cristo, ou que o vinho seu sangue.
A importncia da teologia de Clemente encontrada principalmente no
modo pelo qual guiada por sua doutrina do Verbo. Essa doutrina a ponte
pela qual ele relaciona a filosofia pag com a Escritura, bem como o princ
pio de unidade dentro da totalidade da histria, e especialmente, o princpio
de unidade entre ambos os Testamentos. A iluminao e a participao no
Verbo a base da vida superior do verdadeiro gnstico. Por outro lado,
nessa doutrina do Verbo que se pode ver mais claramente o conflito no
resolvido entre as tradies helenstica e crist: na sua doutrina do Verbo
encontram-se elementos platnicos e outros tirados da Escritura existindo
Ver Osborn, Clement, p.51.
^"Paid. 1. 5.
Ibid., 1. 6.
Ibid. Apesar dos argumentos em eontrrio de Quasten, Clemente no parece tratar a eucaristia
como um sacrifcio. Cf. J ohannes Quasten, Patrology (Paramus, N. J .; Paulist/Newman Press, 1953),
2:28-30.
lado a lado em uma tenso que no resolvida. E precisamente essa tenso
que torna Clemente to importante para a histria do pensamento cristo.
Platnico e bblico, ele uma testemunha original deste extraordinrio
encontro entre o gnio grego e o do Oriente, e entre a especulao humana
e a revelao divina.^^No devemos nos surpreender com o fato de que
suas tentativas de conciliao deste encontro nem sempre fossem bem su
cedidas. No poderia ser de outro modo, dado ao fato de que Clemente foi
um pioneiro abrindo novos e inexplorados caminhos.
Alm disso, devemos nos lembrar que os objetivos particularmente pro
postos para a Exortao e para o Instrutor foram completamente atingidos.
Isso torna extremamente lamentvel o fato de que, em vez do prometido
Mestre, apenas possuamos a estranha miscelnea de material chamada
Stromata.
Finalmente, Clemente tambm importante para a histria do pensa
mento cristo porque ele foi capaz de transmitir alguns de seus conceitos
fundamentais, e especialmente o esprito bsico de sua teologia, a Orgenes,
que mais tarde os sistematizou e os transformou em um edifcio teolgico
imponente.
O r genes
De forma diferente do que ocorrera com Clemente, Orgenes nasceu em
um lar cristo.''*Seu pai, Lenidas, terminou sua vida como mrtir no ano
de 202, durante a perseguio de Stimo Severo. Nesta poca Orgenes exor
tou seu pai a ser fiel at a morte; seu zelo era to grande que sua me teve
que esconder suas roupas para que ele no sasse de casa e fosse preso.
Pouco depois da morte de seu pai, Orgenes, ainda adolescente, come
ou a ensinar literatura e filosofia como um meio de garantir sua subsistn
cia. Logo a comunidade crist de Alexandria teve de enfrentar um proble
ma: devido ausncia de muitos de seus lderes, por causa da perseguio,
no havia ningum para ensinar os fundamentos do Crisanismo queles
que estavam solicitando treinamento para o batismo. quela altura alguns
pagos convertidos - um certo Plutarco e seu irmo Herclas, que mais
Mondsert, Clment, p.267,
As principais fontes sobre a vida de Orgenes so: Eusbio {HE 6) Panfilo de Cesaria (o qui
permanece de sua. Apologia), Gregrio, o Fazedor de Milagres {Oratio) e J ernimo {De viris illus
54. 62),
tarde tornou-se bispo de Alexandria - se aproximaram de Orgenes e pedi
ram-lhe que os instrusse na f crist. Deste modo, premido pela necessida
de de continuar o ministrio de ensino na igreja, o bispo Demtrio conferiu
tal responsabilidade a Orgenes, que tinha ento 18 anos de idade e houvera
estudado com Clemente. O prprio temperamento de Orgenes o levou a se
desincumbir dessa responsabilidade com grande zelo, de forma que ele se
dedicou no apenas a estudos intensivos, mas tambm prtica de uma
vida austera, a qual ele sempre considerou ser um aspecto importante na
vida do filsofo.
Ento, com a considerao apropriada, para que no precisasse da
ajuda dos outros, ele se desfez dos livros de literatura antiga que
possua, por mais valiosos que fossem, ficando satisfeito em receber
do comprador quatro bolos por dia. Por muitos anos ele viveu
filosoficamente desta maneira, abdicando de todas as paixes e desejos
da mocidade. Durante todo o dia ele suportava no pouca disciplina; e
na maior parte da noite ele se dedicava ao estudo das Escrituras Divinas.
Ele se restringiu vida mais filosfica possvel, s vezes pela disciplina
do jejum, outras vezes pelo tempo limitado de sono. E em seu zelo,
ele no se deitava sobre a cama, mas no cho.^^
Esta tendncia ascca do temperamento de Orgenes foi brutamente
demonstrada pelo fato dele ter tomado literalmente a referncia do Evange
lho a aqueles que tornam-se eunucos por causa do reino dos cus. A
ao resultante dessa interpretao radical, pela qual Orgenes se despojou
de seus rgos sexuais, mais tarde foi para ele uma fonte de dificuldades
com as autoridades eclesisticas. Dentre essas, especialmente o bispo
Demtrio entendia que o fato de Orgenes ter se eximido de sua masculi
nidade - por causa da castrao - o exclua da possibilidade de receber
ordenao sacerdotal.^
Enquanto isso, a fama de Orgenes se espalhava. Logo, seus discpulos
eram tantos que ele foi incapaz de ensinar a todos. Foi ento que ele confiou
a preparao dos candidatos ao batismo a seu discpulo Herclas, concen
trando-se na instruo daqueles que vinham procura de um conhecimento
mais profundo. Assim, Orgenes fundou uma nova escola de estudos avana-
Eusbio, HE 6. 3 {NPNE, 2 srie, I: 252).
5' Cf. Riehard Patriek Crosland Hanson, Note on Origens self-mudlation, VigCh, 20 (1966),
81,82.
dos, semelhante quela dos antigos filsofos e de J ustino e Panteno. Por
causa do seu magistrio nesta escola ele se tornou to conhecido que at
mesmo os pagos se interessavam em ouvir o grande filsofo - entre eles o
governador da Arbia e a me do imperador.
Como ele no precisava ser ordenado para ensinar, Orgenes permane
ceu leigo por vrios anos. Quando finalmente foi ordenado, isto aconteceu
por ocasio de certas circunstncias que lhe criaram novas dificuldades.
Enquanto ele visitava a Palestina, por volta do ano 216, um grupo de bispos
daquela regio lhe pediu para expor as Escrituras em suas igrejas. Orgenes
concordou, pensando ser sua obrigao aceitar esta ocasio para explicar a
mensagem das Escrituras. Quando o bispo Demtrio de Alexandria foi in
formado disto, ordenou que Orgenes retornasse imediatamente para
Alexandria, pois no era permitido para um leigo pregar perante bispos.
Orgenes concordou com isso, e a questo foi esquecida at alguns anos
mais tarde, quando ele retornou Palestina em seu caminho para Antio
quia. Novamente os bispos locais lhe pediram para pregar, e desta vez eles
promoveram a ordenao de Orgenes. Embora parea que o propsito sin
cero desta ao no era antagonizar Demtrio, foi de fato uma medida im
prudente. Assim que Demtrio soube que Orgenes fora ordenado pelos
bispos da Palestina, ele interpretou isso como uma usurpao de sua autori
dade. Alm disso, Demtrio acreditava que a castrao de Orgenes deveria
mant-lo fora das fileiras do clero; tambm no se pode descartar a possibi
lidade de que as atitudes de Demtrio em relao a Orgenes fossem tempe
radas por uma certa medida de inveja. Esses fatos se converteram em uma
longa controvrsia que, por sua vez, deu ensejo a dois snodos convocados
em Alexandria por Demtrio, que terminaram por excomungar Orgenes e
despoj-lo de sua ordenao. Enquanto isso, Orgenes fixou residncia na
cidade de Cesaria, na Palestina. Aps a morte de Demtrio, Herclas, que
fora discpulo de Orgenes, tornou-se bispo de Alexandria. Mas ele mante
ve as aes de seu predeeessor, de modo que Orgenes perdeu toda a espe
rana de retornar sua cidade natal. Pelo resto de sua vida, Orgenes per
maneceu em Cesaria, onde fundou uma eseola teolgica similar quela
que organizara em Alexandria. Por quase vinte anos, ele se dedicou a escrever
e ensinar teologia, embora sua fama freqentemente o forasse a interrom
per sua pesquisa e ensino, a fim de visitar alguma parte do imprio onde sua
presena era requerida.
Muito pouco se sabia a respeito das atividades de Orgenes nestas via
gens at a recente (1941) descoberta no Egito de diversos papiros que con-
tm, entre outras coisas, notas tomadas durante uma disputa pblica que
Orgenes manteve na Arbia com o bispo Herclides,suspeito de ser um
modalista. Neste documento - cujo vigor da escrita denuncia claramente o
fato de que se baseia em notas estenogrficas -, os historiadores modernos
tm um notvel testemunho da grande habilidade por meio da qual Orgenes
era capaz no apenas de refutar mas tambm de convencer seus oponentes.
Finalmente, aps muitos anos de ensino e produo literria prolfica,
Orgenes teve a oportunidade de demonstrar por meio de sua prpria vida o
que ele admirou em seu pai e por tanto tempo ansiara, conforme ensinara
em sua Exortao ao Martrio. Durante o governo do imperador Dcio,
irrompeu-se uma grande perseguio contra os cristos. No foi mais uma
das perseguies locais e espordicas que seguiram as instrues de Trajano
a Plnio (isto , punir os cristos se eles fossem acusados, mas no persegui-
los se ningum os denunciasse). Desta vez se tratou de uma perseguio
organizada e sistemtica. Todos os sditos do imprio eram obrigados a
oferecer sacrifcio aos deuses e receberiam um documento certificando que
eles o tinham feito. Aqueles que no tivessem tal documento seriam puni
dos com a morte. Parece, todavia, que o propsito dos ditos de persegui
o no era tanto destruir os cristos, mas pression-los a abandonar sua f.
Portanto, o destino dos mrtires desta poca, ao invs da morte, reservou-
lhes perodos prolongados de encarceramento e tortura. Orgenes esteve
sujeito a tais torturas por vrios dias e, segundo o testemunho de Eusbio,
seu comportamento foi admirvel.^*
A histria no relata como Orgenes conseguiu ser liberto da priso; mas
ela registra que ele morreu na cidade de Tiro, possivelmente em virtude de
suas torturas, quando ele estava com quase 70 anos de idade.
Seu trabalho literrio foi incrivelmente extenso - a tal ponto que seria
impossvel, dentro do espao disponvel aqui, at mesmo listar os ttulos
de suas obras. Com o passar dos sculos, a maioria de suas obras se per
deu, mas a frao de sua produo que sobreviveu por si mesma impressi
onante. Apesar de Epifnio nos informar que Orgenes escreveu seis mil
obras, chegaram at ns cerca de 800 ttulos.Todavia, mesmo dentre
J ean Sehrer, Entretien d Origne avec Hemclide et les vques ses collgues sur le Pre, le
Fils, et l me (Le Caire: Soeiet Fouad I de Papyrologie, 1949).
5* HE 6. 39.
Pan. 64. 63. Citado por Adolph von Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur, VI
(reimpresso, Leipzig: J . C. Hinrichs Verlag, 1958), 333.
esses 800 ttulos, a maioria das obras foi perdida. O texto grego original
de um nmero muito pequeno delas foi preservado; a maioria daquelas
que sobreviveram existe apenas por meio de tradues que provavelmen
te no so muito fiis ao original. Por estas razes, muito difcil re
construir o pensamento de Orgenes, e essa tarefa s no se tornou com
pletamente impossvel porque aquelas obras que sobreviveram - embora
sejam uma frao de sua produo total - so suficientemente numerosas
para permitir ao historiador comparar seu contedo e dessa forma tentar
por de lado o que parece vir de uma traduo inexata em vez da prpria
mente de Orgenes.
Para se ter uma idia da produo literria de Orgenes, deve-se comear
com seu trabalho na qualidade de estudioso da Bblia. Orgenes sempre se
considerou como um intrprete do texto sagrado e foi a esta tarefa que ele
dedicou seus maiores esforos. Entre as obras que mostram este aspecto da
produo literria de Orgenes, devemos mencionar a Hexapla, a Scholia.
as Homlias e os Comentrios.
A Hexapla a primeira tentativa na histria do Cristianismo de prover o
estudante com os instrumentos necessrios para estabelecer o texto original
da Escritura. Esta obra, que em sua maior parte foi perdida, era uma apre
sentao paralela, em seis colunas, do texto hebraico do Antigo Testamento,
uma transliterao deste texto em letras gregas, e as quatro verses gregas
que circulavam naquela poca; a verso de quila, a de Smaco, a Septua
ginta, e a traduo de Tedoto. Se fosse capaz de lanar mo de qualquer
outra verso, Orgenes a inclua em uma coluna extra, e o resultado foi que
em algumas sees - aquelas correspondentes aos Salmos - a Hexapla se
expandia em nove colunas. Todavia, Orgenes no estava satisfeito com
esta simples compilao, e por isso se dedicou a uma cuidadosa compara
o do texto hebraico com o da Septuaginta, usando um sistema de sinais a
fim de indicar alteraes, omisses e adies.
A Scholia so curtas explanaes de alguns textos em particular cuja
interpretao parecia particularmente difcil ou interessante. Exceto por uns
poucos fragmentos, essa obra se perdeu.
Naturalmente, Orgenes escreveu suas Homilias ou sermes depois de
ter rompido com Demtrio. Embora muitas delas tenham desaparecido.
Cf. Vinzenz Buchlieit, Rufinus von Aquileja ais Flscher des Adamantiosdialogs, ByzZschr, 5 i
(1958), 314-328.
aquelas que sobreviveram mostram a natureza da pregao de Orgenes.
Sua pregao principalmente uma exortao moral, de forma que as espe
culaes que so to comuns nos comentrios bblicos no constituem seu
tema principal.
Finalmente, Orgenes teve ampla oportunidade de fazer uso de seu mto
do e capacidades exegticas nos comentrios. Ainda que nenhum deles tenha
sobrevivido em sua totalidade, h pores muito extensas do Comentrio
sobre o Evangelho de So Mateus, do Comentrio sobre o Evangelho de So
Joo, do Comentrio sobre a Epstola aos Romanos, e do Comentrio sobre
o Cntico dos Cnticos. Essas obras so as principais fontes por meio das
quais possvel conhecer o mtodo exegtico de Orgenes, que por sua vez
uma chave importante para a compreenso do restante de sua teologia.
Alm desses escritos exegticos, os sculos pouparam uma apologia, um
tratado sistemtico e algumas obras menores. Essas ltimas, porm, em
virtude de sua natureza prtica, so pouco interessantes para a histria do
pensamento cristo.
O ttulo da apologia de Orgenes Contra Celsum. Celso era um filsofo
pago, que muitos anos antes tinha escrito uma obra contra o Cristianismo,
cujo ttulo era O Verdadeiro Verbo.*^^ Era um ataque mordaz e bem docu
mentado, no apenas contra a prtica crist, mas tambm e acima de tudo
contra as doutrinas e as Escrituras da nova f. Tal ataque aparentemente
no teve grandes conseqncias, pois o prprio Orgenes no conhecia a
obra de Celso at que seu amigo e protetor Ambrsio lhe pediu para refut-
la. Embora a princpio Orgenes pensasse que seria melhor ignorar o ataque
de Celso, ele finalmente decidiu aceitar o apelo de Ambrsio e escrever
Contra Celsum. Como Orgenes refutou os argumentos de Celso um por
um, esta obra no tem um princpio de unidade interna. Apesar disto, ela
de grande importncia para a histria do conflito do Cristianismo com o
paganismo nos primeiros sculos de nossa era.
Finalmente, a grande obra sistemtica de Orgenes conhecida como
Sobre os primeiros princpios - De principiis. Como esta obra servir como
Henry Chadwiek, trad., Origen: Contra Celsum (Cambridge: Cambridge University Press, 1965);
W. den Boer, Celsus, de eerste bestrijdervan liet Christendom (Groningen: P. Noordhoff, 1950); Carl
Andersen, Logos und Nomos: Die Polemik des Kelsos wider das Christentum (Berlim: W. de Gruyter,
1955). Este ltimo autor cr que Celso escreveu em resposta a J ustino. Mas cf. Quintino Cataudella,
Celso e gli apologeti cristiani, NDid, 1(1947), 28-34.
Ver Pierre de Labriolle, La raction paenne (Paris: LArtisan du Livre, 1950), pp. 111-169.
um esboo para nossa exposio da teologia de Orgenes, por ora suficiente
dizer que ela uma das primeiras obras (cerca de 220) de Orgenes, escrita
em quatro livros. A maior parte dela sobreviveu somente por meio de uma
traduo para o latim, feita por Rufino, que tomou sobre si a tarefa de corrigir
aquelas opinies de Orgenes que ele considerava serem muito audacio
sas - e dessa forma Rufino complicou a tarefa do historiador. Portanto, ao
lermos esta obra, devemos sempre suspeitar da presena da mo de Rufino,
procurarando no restante das obras de Orgenes as pistas que nos ajudaro a
descobrir o significado do texto original.
O melhor ponto de partida para uma exposio da teologia de Orgenes o
modo pelo qual ele interpreta a Escritura,*'*pois a exegese sempre foi seu
principal interesse teolgico. A maior parte de seus escritos so exegticos e
a interpretao dos textos bblicos uma preocupao central at mesmo na
obra sistemtica De principiis. Alm disso, um homem que gastou pratica
mente toda sua vida em um trabalho to ambicioso como a Hexapla, possi
velmente foi movido por um grande interesse e respeito pelo texto bblico.
Ainda que Orgenes estivesse muito longe de ser literalista em sua inter
pretao do texto sagrado, ele acreditava firmemente na inspirao literal
de cada palavra da Escritura. No h nelas uma nica palavra, ou mesmo
uma letra, que no contenha um mistrio. Essa a razo que levou Orgenes
a considerar to importante a tarefa de restaurar o texto bblico original.
Porm, o verdadeiro sentido da Bblia nem sempre aquele que resulta
de uma interpretao literal. Pelo contrrio, o fato de que Deus inspirou at
mesmo os textos que parecem mais absurdos uma prova da necessidade
de se interpretar a Bblia espiritualmente. Isso d ensejo doutrina se
gundo a qual um texto bblico tem - ou pode ter - trs sentidos diferentes
mas complementares: um sentido literal ou fsico, um sentido moral ou
psquico, e um sentido intelectual ou espiritual.Essa a bem conhecida
Rufino alega que ao fazer isso ele no est corrigindo o texto de Orgenes, mas sim eliminando
corrupes que foram introduzidas no texto por "pessoas hereges e malvolas. Prol. ad De princ.
(AA^F, 3:237-238).
J ean Danilou, Origne comme exgte de la Bible, SP, 1(1955), 280-290: J os Mara Caballero
Cuesta, Orgenes intprete de la Sagrada Escritura (Burgos: Seminrio Metropolitano, 1956); Rolf
Goegler, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Orgenes (Dsseldorf: Patmos Verlag, 1963).
Richard Patrick Crosland Hanson, Allegory and Event: A Study o f the Sources and Significance
o f Origens Interpretation o f Scripture (Londres: SCM Press, 1959), p.187,
//om, in Ex. 1. 4,
De princ. 4. 11-13.
doutrina dos vrios sentidos bblicos, que Orgenes obviamente herdou de
Clemente e at mesmo de exegetas no cristos mais antigos, tais como
Filo.* Contudo, no devemos tomar essa doutrina to literalmente, pois
esse no um princpio exegtico que Orgenes segue toda vez que se de
fronta com um texto. Pelo contrrio, muito raramente encontramos uma
clara distino entre os trs diferentes sentidos de um texto em particular.
. Orgenes se agarra firmemente doutrina dos vrios sentidos de um texto, e
especialmente necessidade de procurar, por trs do sentido literal, aq^^e
que oculto e espiritual. Mas muito raramente ele desenvolve sua e^^^^
de um modo sistemtico com base na tricotomia entre o sent^^^;i@al,
moral e espiritual do texto. Alm do mais, h casos em que el '^n^^ra em
um nico texto diversos sentidos espirituais, criando/te^^jMneira toda
uma escala de interpretaes alegricas. 9 \ ( O X
O que foi dito acima no significa que Or^^^^s rwm^wente negligen
cia ou no d importncia ao sentido literaV3a>E^itura. Pelo contrrio,
foi precisamente uma interpretao literatWtg^ de um texto do Evan
gelho que 0 levou a despojar de sH^n\os^s rgos masculinos. Freqen
temente, quando lidava com os mi l as^ do Novo Testamento ou com al
gum material histrico do Apteo, elte fazia uma pausa para realar a reali
dade histrica do ev<e^jxrde^er^antes de prosseguir rumo a interpretao
alegrica de seu sh
Por outro que em certos casos devemos descartar o sen
tido literal Todo texto bblico tem um sentido espiritual, mas
nem tod^oo^ ser interpretados literalmente. Assim, por exemplo, ao
wumas leis levticas, Orgenes afirma que se envergonharia se
de interpretar esses textos como faziam os judeus, asseverando que
dadas por Deus. Sob o ponto de vista de uma interpretao literal,
nao se poderia negar que leis humanas, tais como as dos romanos, atenieses
e espartanos, so superiores a estas leis. Mas se forem interpretadas espiri
tualmente, como a igreja ensina, fica claro que as leis levticas so ver-
Ao classificar desse modo os vrios sentidos da Escritura, Orgenes segue o exemplo de Filo e
traa um paralelismo entre os vrios elementos de um ser humano e os sentidos da Escritura. Mas Filo
sustenta apenas dois sentidos: o fsico, correspondendo ao corpo, e o espiritual, correspondendo
alma. Orgenes introduz uma tricotomia antropolgica dentro desse contexto, e assim possibilita a
Hanson dizer que ele out-Philos Philo (ejeta Filo de Filo), Allegory, p.237. Cf. H. de Lubac, Histoire
et Espirit: L intelligence de l Ecriture d aprs Origne (Paris: Aubier, 1950), pp.150-166.
Cf. Ibid, p.238.
dadeiramente de origem divina. Interpretar todas as coisas literalmente o
erro dos judeus bem como dos marcionitas.
Orgenes parece ter tomado de Filo a idia de uma exegese moral.
Este tipo de interpretao , sobretudo, encontrada em suas homlias, em
bora nem sempre seja possvel distingui-la da exegese espiritual. Geral
mente se trata de uma interpretao alegrica do texto, mas no com o
propsito de alcanar grandes altitudes especulativas. Nesse caso, o prop
sito 0 de conduzir o fiel em sua vida moral e devocional. Orgenes afirma
que um exemplo de exegese moral pode ser encontrado na maneira pela
qual o apstolo Paulo interpreta o antigo mandamento: No atars a boca
ao boi, quando pisa o trigo (I Co 9.9). Ao aplicar este mandamento vida
prtica das igrejas, e ao asseverar que este texto prova que o apstolo tem
direito de ser sustentado pela igreja, Paulo mostra o sentido moral do texto.-
Mas em busca do sentido espiritual das Escrituras que Orgenes pode
aventurar-se naquilo que realmente lhe d prazer: alar-se em elevados vos
especulativos, to caractersticos da teologia alexandrina (tanto da crist
quanto da judaica, e at mesmo da pag). Alm disso, esta exegese espiritual
confere a ele as oportunidades de descobrir supostos pontos de contato en
tre a filosofia platnica e a mensagem bblica, sem sentir a necessidade de
abandonar qualquer um destes dois plos de seu pensamento - embora ele
conscientemente nunca tenha defendido a tradio clssica em oposio ao
que ele considerava ser doutrina bblica.
Contudo, devemos salientar que sua exegese espiritual nem sempre
alegrica no sentido estrito. Pelo contrrio, Orgenes estava to submerso
na vida e f da igreja que ele se inclinou a seguir a longa tradio de inter
pretao tipolgica que foi estabelecida por autores tais como Paulo e J ustino.
Deste modo, a tipologia fundamental na exegese espiritual de Orgenes,
de forma que encontramos em suas obras temas tradicionais tais como o do
sacrifcio de Isaque como um dpo ou figura da paixo de Cristo,^bem
In Lev. hom. 7.5.
Hanson, Allegory, p.243: No conjunto, o sentido moral no representa uma parte importante na
exegese de Orgenes, no porque ele no teve oportunidade de extrair lies edificantes ou devocionais
dos textos da Bblia, mas porque em seu trabalho prtico de expor as Escrituras ele julgou ser impossvel
manter a distino entre o sentido moral e o espiritual, e o primeiro foi absorvido no ltimo. Bardy,
Origne, DTC, 11:1008, tambm diz que o senddo psquico ou moral mais difcil de definir.
De princ. 4. 12.
In Gen. hom. 8. 8-9,
como 0 da circunciso como um tipo do batismo.* Alm disso, como
Danilou salienta, a tipologia de Orgenes vai alm daquilo que a igreja
tinha desenvolvido at este ponto, pois ele inclui o Novo Testamento e at
mesmo a igreja atual dentro da esfera das figuras tipolgicas. Assim, Orgenes
prope uma interpretao do Antigo Testamento como uma figura do Novo,
o Novo como uma figura da igreja, e a igreja como figura da escatologia,
isto , a analogia dos mesmos propsitos nos vrios estgios da histria da
salvao.^
Por outro lado, esta tipologia tradicional no impede Orgenes de fre
qentemente abandonar o sentido histrico de um texto e fazer uso de inter
pretaes alegricas, a fim de encontrar apoio bblico para doutrinas que
so estranhas Escritura. Ele faz isto a tal ponto que alguns historiadores
consideram possvel interpretar seu pensamento como um sistema filosfi
co que est relacionado apenas perifericamente com o Cristianismo. Ape
sar do evidente exagero de tal leitura, isso serve como um lembrete para os
perigos da alegorizao injustificada do texto bblico, como encontrada em
Orgenes.
difcil, talvez at mesmo impossvel, listar os princpios exegticos
que Orgenes segue em sua interpretao alegrica. O mximo que pode ser
dito , primeiro, que todo texto est impregnado de profundos mistrios
que devem ser descobertos por meio da alegoria; segundo, que nada deve
ser dito a respeito de Deus que seja indigno do divino; terceiro, que cada
texto deve ser interpretado luz do restante da Escritura; finalmente, que
nada contrrio regra de f deve ser afirmado.
Orgenes exacerbava o princpio de que cada texto deve ser interpretado
luz do restante da Escritura. Clemente j procurara descobrir o sentido
oculto de uma palavra ou nmero em um texto investigando seu uso em
uma outra passagem. Mas Orgenes faz deste tipo de pesquisa uma prtica
habitual, descobrindo sentidos ocultos at mesmo nas palavras mais claras
e simples. Hanson compilou uma lista de alguns desses sentidos msticos
que Orgenes alega ter encontrado na linguagem bblica:
Cavalo na Bbha geralmente significa voz; hoje significa o
tempo presente; fermento significa ensino; prata e trombeta
* Comm. in Rom. 2. 13.
J ean Danilou, Message vanglique et culture hellnistique (Paris: Descle & Co., 1961), p.254.
Deste modo, Eugne de Faye, Origne: sa vie, son oeuvre, sa pense, 3 vols. (Paris: E. Leroux,
1923-1928).
significam palavra; nuvens ...significa santos; ps significa
o conselho pelo qual seguimos a jornada da vida; fonte significa
o ensino da Bblia; linho significa castidade; coxas significa
comeo; vinho no misturado significa infortnio; frasco
significa corpo; segredo e tesouro significam a razo.^^
Embora em alguns casos o uso bblico normal de um desses termos for
nea pistas da razo que levou Orgenes a lhe dar um significado particular,
a verdade que em muitos casos o leitor tem a impresso de que o modo
pelo qual algumas dessas palavras devem ser entendidas depende de uma
deciso arbitrria do intrprete. com base nisto que Hanson apresenta seu
julgamento sobre Orgenes, um pouco hiperblico, todavia, justificvel.
Nesse julgamento, Hanson afirma que ele transforma a Bblia em um jogo
divino de palavras cruzadas cujos segredos para a soluo esto trancados
no seio de Orgenes.^
Essa frase exagerada to somente porque h um outro elemento na
teologia de Orgenes que o restringe e dirige na interpretao da Escritura:
a regra de f da igreja. Como foi dito em um captulo anterior,^^a regra de
f no era uma frmula fixa ou escrita; era na verdade a pregao e o
ensino tradicional da igreja, de forma que seu contedo apresentava peque
nas variaes de lugar para lugar. Desse modo, por exemplo, Orgenes pa
rece ter entendido que a regra de f inclua a doutrina dos vrios sentidos da
Escritura,^ ao passo que um ensino com.o este no se vislumbra na regra de
f de Irineu ou de Tertuliano. Mas de qualquer forma, havia algumas doutri
nas fundamentais que a regra de f afirmava e que Orgenes no se sentia
livre para negar.' Portanto, a regra de f serviu para manter sua teologia -
ao menos em parte - dentro da esfera da doutrina tradicional da igreja.
O primeiro artigo desta regra de f se refere a Deus. De acordo com
Orgenes, Deus no pode ser compreendido por qualquer inteligncia hu
mana. Deus invisvel, no apenas no sentido fsico, mas tambm no senti
do intelectual, pois no h mente que seja capaz de contemplar a essncia
Hanson, Allegory, pp.247,248.
Ibid., p.248.
Captulo 5.
De princ., praef, 8. Cf. C. Bigg, The Christian Platonists o f Alexandria (Oxford: The Clarendon
Press, 1886), pp.85-87.
Embora em Comm. in Job, 13.16 pareee que ele segue um curso diferente, ele geralmente se refere
regra de f como a interpretao autoritativa da Escritura pela igreja.
divina. No importa quo perfeito seja nosso conhecimento sobre Deus,
devemos constantemente nos lembrar que Deus muito mais elevado do
que qualquer coisa que nossa inteligncia possa conceber.Deus a natu
reza absoluta e intelectual, alm de toda definio de essncia.*^A lingua
gem antropomrfica que a Escritura aplica a Deus deve ser entendida ale-
gorieamente, como uma tentativa de nos mostrar alguma faceta da maneira
pela qual Deus se relaciona com a criao e com a humanidade. Por outro
lado, se h uma coisa que podemos dizer sobre Deus em um sentido quase
literal, que Deus Um.*"* Unidade absoluta, aquela unidade que diame
tralmente oposta multiplicidade do mundo transitrio - e que era um dos
temas caractersticos do platonismo contemporneo - o principal atributo
do ser de Deus.
Contudo, este Um inefvel tambm o Deus triuno da regra de f da igre
ja. Orgenes no apenas conhecia e freqentemente usava o termo trinda
de, como tambm contribuiu para o desenvolvimento da doutrina trinitariana,
uma vez que sua teologia uma das principais fontes dos debates trinitarianos
que sacudiriam a igreja quase um sculo mais tarde.
Seguindo a regra de f como estava estabelecida naquela poca, Orgenes
declara que Deus Pai, Filho e Esprito Santo. Mas a regra de f permi
tia uma certa liberdade de movimento sobre o exato relacionamento entre
estes trs. aqui que Orgenes faz uso de sua originalidade e habilidade
especulativa.
No que se refere ao relacionamento entre o Pai e o Filho, podemos en
contrar em Orgenes duas correntes ou tendncias que ele foi capaz de man
ter em equilbrio, mas que mais tarde dividiriam seus seguidores em dois
grupos violentamente opostos.
A primeira destas tendncias a de salientar a divindade e a eternidade
do Filho, e de torn-lo igual ao Pai. Pois quem... pode supor ou crer que
Deus o Pai existiu, mesmo por um instante, sem ter gerado esta Sabedo
ria?*Supor que existiu um tempo em que o Filho no existia nos levaria a
De princ. 1. 1. 5.
Contra Cels. 7. 38.
De princ. 1. 1. 6.
Cf. Georg Kretschmar, Stidien zur frhchristlichen Trinittstheologie (Tbingen: J . C. B. Mohr,
1956), que provavelmente exagera a importncia de Orgenes para o desenvolvimento da doutrina
trinitariana.
De princ. 1. 2. 2. (ANF, 4:246).
supor tambm que existiu um tempo em que o Pai no existia como Pai, o
que seria um grande erro. Pelo contrrio, o Filho
realmente nasceu dele, e deriva dele o que ele , mas sem qualquer
comeo, no somente tal como pode ser medido por qualquer diviso
de tempo, mas at mesmo aquilo que s a mente pode contemplar
dentro de si mesma, ou ver, por assim dizer, com os poderes nus do
entendimento.^"'
Alm disso, este Filho de Deus no apenas co-eterno com o Pai, mas
at mesmo pode ser dito que ele divino conforme a essncia, e no por
meio de participao.*^'^
Essa tendncia de sublinhar a unidade entre o Pai e o Filho pode ser vista
no modo pelo qual Orgenes, ao discutir a gerao do Filho, rejeita o con
ceito de que isto pode ser entendido como uma mera emanao. Uma dou
trina como essa - para a qual Orgenes poderia ter encontrado algum apoio
em Clemente - tenderia a transformar a individualidade do Filho em uma
limitao da substncia divina. Orgenes rejeita essa teoria porque impli
ca em considerar a divindade como de natureza corprea . Pelo contrrio.
Devemos ser cuidadosos em no cair na estupidez daqueles que pintam
para si mesmos certas emanaes, e assim dividem a natureza divina
em partes, e fraccionam o quanto podem Deus o Pai; visto que mesmo
para entreter a mais remota suspeita de uma coisa como esta com
relao a um ser incorpreo no apenas o auge da impiedade, mas
tambm uma marca da maior insensatez, estando longe de qualquer
Ibid. Embora esse texto possa ser visto eomo uma tentativa de Rufino para ajustar Orgenes
ortodoxia ps-Nieia, inegavelmente existem diversos textos genunos que apiam isto. Estes so, por
exemplo, Comm. in Job 1.32e Comm, in Rom. 1.4- non erat quando no e r a f .
In P.sal. \35.2{PG, 12:1656):0 Sel-cotfjp ov Ka-u fiSTOvaiau XXd K a t ' o v a i m a n
0. possvel que Orgenes eonheeia e usava o termo ^00i3crioafim de referir-se ao relaeiona
mento entre o Pai e o Filho. Ele apareee quatro vezes em fragmentos de seu Comm. in Mat., e uma vez
na. Apologia de Panfilo de Cesaria. Mas os fragmentos podem ser devidos a uma tentativa posterior
de fortalecer o prestgio de Orgenes fazendo-o concordar com Nicia. Por outro lado, Panfilo, que
morreu em 310 d.C. e que por isso no poderia ter conhecido a controvrsia ariana, diz que de acordo
com Orgenes o Filho de Deus nasceu da mesma substncia de Deus, isto b/J.00VC7l0, o que quer
dizer da mesma substncia do Pai; e no uma criatura, nem um verdadeiro Filho por adoo, mas
por natureza, gerado do prprio Pai. {Apol. p w Origine 5; PG, 17:581).
Cf. Maurice F. Wiles, Eternal Generation, JBL, 79 (1960), 111-118; R. Arnou, Le thme
noplatonicien de la contemplation cratrice chez Origne et chez S. Augustin,Greg, 13 (1932),
124-136.
concepo inteligente que pudesse existir alguma diviso fsica em
uma natureza incorprea. Antes, portanto, como um ato da vontade
procede do entendimento, e tampouco cortado de qualquer parte
nem separado ou dividido dela, assim segundo um modelo como
esse deve ser suposto que o Pai gerou o Filho.
H, contudo, uma outra corrente dentro da teologia de Orgenes que ten
de a sublinhar a distino entre o Pai e o Filho. Conquanto seja verdade que
Orgenes se recusa a definir a diferena entre o Pai e o Filho como uma
limitao do liltimo, como se sua substncia fosse uma parte da substncia
do Pai, ele est pronto a falar em termos de uma limitao que de fato
distingue o Filho do Pai. E a limitao que requerida para que o Deus que
est alm de toda essncia e definio possa ser conhecido e colocado den
tro da dimenso da essncia.' O Filho a imagem de Deus: o nome de
Deus, a face de Deus.- O Pai Unidade absoluta; no Filho h multiplicida
de, e por isso ele pode se relacionar com o mundo e com os seres huma
nos.^Nesse ponto devemos subscrever o julgamento de Danilou quando
ele afirma que a principal dificuldade que Orgenes enfrenta dentro do seu
contexto - bem como a grande dificuldade de toda teologia ante-nicena -
encontra-se neste princpio de basear a distino entre o Pai e o Filho no
contraste entre um Deus absolutamente transcendente e um Deus pessoal
de uma transcendncia limitada que pode, por isso, relacionar-se com as
criaturas e estabelecer dilogo com os seres humanos. Como resultado disso,
a divindade do Filho colocada em xeque.*Dentro dessa estrutura de pen
samento, que tpica dos sistemas teolgicos que foram influenciados pelo
mdio ou neoplatonismo, o Verbo se torna um ser intermedirio entre o
Inexprimvel e a multiplicidade do mundo.
Ao longo de toda a teologia trinitariana de Orgenes, pode-se detectar
essa tendncia de fazer o Filho um pouco inferior ou menos divino que o
Pai. Isto facilmente entendido se nos lembramos que uma das grandes
heresias da poca era o monarquianismo modalista, que em seu desenvolvi-
De princ. 1. 2. 6 {ANF, 4:248),
Orgenes usa a ilustrao de uma esttua de propores to imensas que impossvel compreend-
la, e uma outra esttua, exatamente como a primeira, mas muito menor, de modo que compreensvel
ao observador. De princ. 1, 3.7.
Henri Crouzel, Thologie de TImage de Dieu chez Origne (Paris: Aubier, 1956), pp.75-83.
Comm. in Job 1. 20.
Message, pp.348,349,
mento final transformou o Pai, o Filho e o Esprito Santo em trs manifesta
es temporrias do mesmo Deus. E precisamente essa a doutrina que pare
ce ter sido sustentada pelo bispo Herclides, com quem Orgenes teve um
debate cujos registros foram recentemente descobertos, como foi dito aci
ma. Nesse dilogo, a fim de esclarecer a distino entre o Pai e o Filho,
Orgenes chega ao extremo de afirmar que eles so dois deuses, embora
sejam um em poder.
Tal tenso no resolvida na teologia de Orgenes no foi mantida pela
maioria de seus discpulos, que logo se dividiram em dois grupos. Um des
ses grupos enfatizaria a verdadeira divindade do Filho e sua igualdade com
o Pai; o outro tentaria fazer distino entre o Filho e o Pai transformando o
Filho em um ser subordinado.
Orgenes afirma que o Esprito Santo procede do Pai^e no uma
criatura com um comeo temporal; em vez disso, co-eterno com o Pai e
com o Filho. Com relao terceira pessoa da Trindade, encontramos em
Orgenes a mesma tenso que j foi apontada em relao ao Filho, embora
aqui novamente no haja diividas de que Orgenes creia que o Esprito San
to seja divino*^*.
Finalmente, Orgenes cr que as trs pessoas da Trindade tm diferentes
funes e esferas de ao em seu relacionamento com as criaturas. Assim,
todas as criaturas derivam seu ser do Pai; naquelas que so racionais, o
Filho entra em ao; e naquelas criaturas racionais que so santificadas,
devemos ver a interveno do Esprito Santo.'*
A doutrina de Orgenes sobre a criao mostra a extenso da influncia
do ideahsmo platnico sobre sua teologia. O mesmo argumento que serviu
para provar a gerao eterna do Filho, e que estava baseado em uma con-
>^Dial. 124.
De princ. 3. 5, 8.
Ibid., 1.3.4.
Este pode ser o melhor lugar para observar que uma das principais dificuldades em interpretar a
doutrina da Trindade em Orgenes se encontra - como de ser esperar em um pioneiro - na impreciso
de sua terminologia. Termos que mais tarde receberam um significado muito mais preciso so usados
por Orgenes em vrios sentidos, e nem sempre possvel determinar seu significado em um contexto
particular e crucial. Isto acontece, dentre outros, eom os termos ousia e hypstasis. Ver, para mais
informaes sobre este assunto, Antonio Orbe, Hacia la primera teologia de la procesion del Verbo
(Roma: Gregorian University Press, 1958), pp,431-452, e Crouzel, Thologie, pp.75-128. Sobre o
tema especfico do Esprito Santo, ver M. Garijo, Vocabulario origeniano sobre el Espiritu Divino,
ScrVict, 10 (1964), 320-358,
De princ. 1. 3, 7,
cepo esttica da Divindade segundo a qual o Pai sempre deve ser Pai,
fora Orgenes a afirmar que a criao eterna, pois o Criador onipotente
sempre deve ser Criador.'
Por outro lado, o carter de sua criao eterna tambm determinado
pelo idealismo de Orgenes. Dessa forma, ele postula uma criao eterna,
mas no uma criao corprea eterna. O mundo que Deus primeiramente
criou no este mundo visvel, mas um composto de intelectos puros." Os
intelectos so os recipientes primrios da ao criadora de Deus, como
tambm sero os beneficirios finais da ao salvadora de Deus. Foram
criados de tal modo que seu propsito era a constante contemplao da
Imagem de Deus, que o Verbo. Mas os intelectos tambm eram livres, o
que os tornou capazes de abandonar a contemplao desta Imagem e vol
tar seus olhares para a multiplicidade."'- Nenhum ser criado bom ou mal
por causa de sua essncia, mas sim por causa do uso que faz ou fez de sua
prpria liberdade.'
Fazendo uso dessa liberdade, um certo nmero dos intelectos que Deus
tinha criado voltou seus olhares para longe da Imagem e por isso tornaram-
se almas."'"' Porm eles no se perderam na mesma medida, e essa a
razo porque os seres racionais so diferentes e esto dispostos segundo
uma hierarquia. Esta hierarquia mltipla, pois ela inclui todos os seres
celestiais dos quais as Escrituras falam. Mas basicamente composta de
trs nveis: seres celestiais, cujos corpos so etreos; ns, que camos neste
mundo, com nossos corpos de carne; e os demnios, cujos corpos so at
mesmo mais rudes do que os nossos.'
Essa especulao com relao origem dos seres racionais leva Orgenes
doutrina de uma dupla criao, que ele derivou de Filo.' De acordo com
essa doutrina, as duas narrativas paralelas da criao encontradas em Gnesis
correspondem a duas aes distintas da parte de Deus. A primeira a cria
o dos intelectos puros, e sobre esses intelectos que a Bblia afirma que
Deus os fez macho e fmea - o que implica em distino entre um e
'^Ibid., 1. 3. 10.
1.3, 1.
1. 8, 3,
Ibid., 1, 5, 3-5.
Ibid., 2,8,3, Orgenes declara isto ao assumir que ii/vxfjtsl. etmologicamente relacionada com
y/vxaOai.
"'Ubid., 1, 6, 2-3.
Crouzel, Thologie, pp,54,55.
outro, mas no em distines no sexuais, no havendo ainda sexos dife
rentes. A outra narrativa se refere criao deste mundo visvel, que foi
feito a fim de servir como um campo para a prova dos espritos cados e no
qual Deus primeiro fez o corpo do homem e ento o da mulher, estabele
cendo com isso as distines sexuais.'
Neste mundo, estamos passando por um perodo de prova de modo que.
fazendo uso de nossa liberdade, podemos retornar unidade e harmonia de
todos os seres intelectuais, o que o propsito de Deus. Enquanto isso, e no
processo de alcanar este fim, provvel - pois Orgenes apenas se atreve a
sugerir a possibilidade - que tenhamos de passar por uma srie de encarnaes
que nos levariam de um nvel inferior da hierarquia de seres para prximo
nvel mais elevado.
. O propsito divino de restaurar a unidade original inclui todos os seres
racionais. Os demnios - e at mesmo o diabo, que o princpio do mal e
cuja queda foi a causa da runa do restante dos intelectos - so tambm
uma parte desse propsito, e no devido tempo retornaro a seu estado
original como intelectos totalmente dedicados contemplao do Verbo.
Naturalmente, a implicao de tudo isso que o inferno e a condenao
no so eternos. Orgenes os interpreta como uma purificao que alguns
seres tem que enfrentar - um tipo de febre cujo propsito destruir a
doena."
Todavia, ainda devemos continuar nossa luta contra o diabo e seus de
mnios. No final, o diabo vai ser salvo, mas agora ele o Adversrio, e est
decidido a arrastar para si mesmo tantos seres racionais - e especialmente
almas humanas - quanto puder. Alm disso, como todos ns pecamos - se
no tivssemos pecado no estaramos neste mundo - todos ns estamos
sujeitos ao diabo, que nos governa com um poder maligno."'
Alm disso, estamos em desvantagem porque nossa queda foi tal que
somos incapazes de fazer uso de nossa liberdade a fim de nos libertarmos
de nossa presente condio e retornarmos ao nosso estado anterior pura
mente intelectual. Para que pudssemos vencer essas dificuldades, o Verbo
se fez carne. O propsito da encarnao , por um lado, destruir o poder do
Ibid., pp.148-153. Cf, Comm. in Rom. 2. 13; Comm. in Cant., prol
De princ. 1. 6. 3; 2. 11, 6,
1, 6, 1,
Ibid., 2. 10. 6.
1,6,3,
diabo; e, por outro, conceder-nos a iluminao que precisamos para ser
salvos. Cristo o vencedor do diabo e o iluminador dos crentes."^
Em sua encarnao, o Verbo de Deus se uniu a um intelecto no cado, e
por meio dele a um corpo que em nada era diferente do restante dos corpos
humanos, embora fosse de origem diferente."^Ao afirmar que o Verbo se
uniu no apenas a um corpo humano, mas tambm a um intelecto criado -
que, embora no cado, em sua essncia semelhante s almas humanas -
Orgenes teve o discernimento da necessidade de pressupor em Cristo, no
apenas um corpo humano, mas tambm um intelecto humano. Como ser
visto mais adiante, esse discernimento foi posteriormente posto de lado por
alguns telogos alexandrinos.
A divindade e a humanidade esto unidas de tal modo em Cristo que
podemos atribuir primeira, aes e condies que correspondem propria
mente ltima, e vice-versa. Essa a doutrina da communicatio idiomatum,
ou comunicao de propriedades, que mais tarde se tornaria um dos prin
cipais dogmas da cristologia alexandrina. Orgenes insiste que no pode
mos entender Cristo simplesmente em termos de sua humanidade ou de sua
divindade. Se ele [o intelecto humano] o considera como Deus, v um
mortal; se o considera como homem, ele o v retomando da sepultura, de
pois de derrotar o imprio da morte."*A natureza divina e humana exis
tem em um nico ser, embora seja impossvel explicar como isso pode acon
tecer. Esse o maior mistrio da f.
Mas de todos os atos maravilhosos e poderosos relatados sobre Ele,
este contudo sobrepuja a admirao humana e est alm do poder da
fragilidade mortal de entender ou sentir: como esse poderoso poder
da majestade divina, o prprio Verbo do Pai, a prpria Sabedoria de
Deus, por meio da qual foram criadas todas as coisas, visveis e
invisveis, pode ter existido dentro dos limites deste homem que
apareceu na J udia; como possvel crer nisso? Mais ainda, que a
Sabedoria de Deus pode ter entrado no ventre de uma mulher, e ter
nascido um infante, e ter proferido choros como o choro das crianas
pequenas."^
Danilou, Origen, p.269; Marguerite Harl, Origne et la fonction rvlatrice du Verbe incarn
(Paris: Le Seuil, 1958).
'i-'* De prc., 2. 6. 3-4.
Ibid., 2. 6. 3. {ANF, 4:281-282).
"5 Ibid., 2. 6. 2.
Como j foi dito, o propsito desta encarnao do Filho de Deus nos
livrar do poder do diabo e nos mostrar o caminho da salvao. Cristo conse
guiu sua vitria sobre o diabo durante toda a sua vida, mas especialmente
em sua encarnao e em sua morte. Em sua encarnao, Cristo invadiu os
domnios do diabo e com isso comeou sua obra vitoriosa. Mas foi por
causa de sua morte que o prprio Satans, sendo enganado pela aparente
fraqueza do salvador, o introduziu nas mais profundas sombras de seu im
prio, onde Cristo o derrotou e de onde retornou vitorioso de entre os mor
tos. Desde ento, todos os mortos que desejam fazer o mesmo podem segui-
lo, escapando assim das garras da morte e de seu mestre Satans.
O outro aspecto bsico da obra de Cristo nos mostrar o caminho da
salvao. O Verbo se tornou carne porque seria impossvel para ns - por
meio de nossos prprios esforos - atingir aquele nvel de contemplao
das realidades divinas que necessrio para nos tomar capazes de retomar
ao nosso estado original, qual seja, de intelectos em comunho com Deus.
Por isso Cristo , alm de um vitorioso salvador, um exemplo e um
iluminador. Nele vemos a Deus, e tambm vemos como dirigir nossas vidas
a fim de sermos salvos."
A escatologia de Orgenes, sendo a contraparte de sua doutrina da cria
o,"^mostra as mesmas influncias platnicas j apontadas em relao
criao. uma escatologia puramente espiritualista, segundo a qual todos
os intelectos retornaro a seu estado original de harmonia e comunho com
Deus. Mas mesmo essa restaurao universal ou apokatstasis - JTOKa-
mcTTacrz-" no estritamente final, pois depois deste mundo podero
haver muitos outros que se seguiro em uma seqncia interminvel. Como
todos os intelectos so livres, e assim continuaro mesmo aps a consuma
o desse mundo, pode-se esperar que o que aconteceu nesta era ou aeon
ocorrer novamente, e novamente haver um mundo material e um processo
de restaurao.Neste ponto Orgenes perde o controle e deixa sua curio
sidade especulativa tomar as rdeas de seu pensamento, pois passa a discu
tir a natureza desses mundos vindouros (embora ele declare de forma expl-
Comm. in. Mat. 16. 8.
Comm. in. Rom. 4.
H. Cornlis, Les fondements eosmologiques de l esehatologie dOrigne, RScPhTh, 43 (1959).
32-80, 201-247.
A. Mhat, Apocatastase, VigCh, 10 (1956), 196-214; G. Mller, Orgenes und die
Apokatastasis, ThZschr, 14 (1958), 174-190.
De princ. 2. 3. 1.
cita que no deve necessariamente ser seguido nisto, uma vez que no est
expondo uma regra de f).*-' Para Orgenes, esses mundos no sero meras
repeties do mundo que contiecemos agora, como asseguram os esticos.*-^
Pelo contrrio, sero diferentes, e impossvel saber se eles sero melhores
ou pi ores.D e qualquer modo, h pelo menos uma coisa que Orgenes
pode dizer categoricamente, e esta que Cristo sofreu de uma vez por todas
neste mundo, de forma que ele no deve sofrer novamente nos mundos
vindouros.*-'*
Ainda que a exposio da teologia de Orgenes, oferecida nas pginas
anteriores, possa dar ensejo a essa impresso, Orgenes no era um indivi
dualista que se colocava em oposio vida e f da igreja, a fim de ficar
livre para suas prprias especulaes. Pelo contrrio, quando ele est
pronto para decolar em mais um de seus pessoais e caractersticos vos
especulativos, ele deixa claro que esta uma questo de opinio pessoal e
que a regra de f nada diz a respeito da questo que ser tratada. Alm
disso, Orgenes reconhece o papel da igreja e dos sacramentos no plano de
salvao. parte da igreja, ningum poder ser salvo*^^- embora Orgenes
interprete a igreja no tanto em termos de uma unidade hierrquica, mas
sim como uma comunidade da f. Os sacramentos trabalham para a santi
ficao daqueles que os recebem, e na eucaristia Cristo est real e fisica
mente presente,embora, por outro lado, o fiel que possui alguns dons
intelectuais deve ir alm desta interpretao comum e vislumbrar o significa
do simblico do sacramento.'-^
No h dvidas de que Orgenes foi o maior telogo da antiga escola de
Alexandria. Seu pensamento extremamente audacioso obteve para ele um
grande nmero de gratos discpulos, mas tambm um nmero at mesmo
maior de inimigos. Como conseqncia, vrios snodos, em diferentes po
cas, condenaram proposies sustentadas (de fato ou supostamente) por
ele. Entre seus admiradores estavam Gregrio, o fazedor de Milagres
(evangelista do Ponto), Eusbio de Cesaria (o primeiro historiador da igre-
21Ibid., 2. 3. 7,
'22Ibid., 2. 3. 4.
2-^Ibid
'2*Ibid., 2. 3. 5. (com base na autoridade de Hebreus 9.26).
In Lib. Jesu Hom. 3.5.
'^UnEx. Hom. 13. 3.
2'' Comm. in Matt. 11. 14.
ja) e Dionsio, o Grande (sucessor de Herclas como bispo de Alexandria).
Mas sua influncia tambm foi sentida por alguns dos maiores telogos da
Igreja Oriental - Atansio, Baslio, o Grande, Gregrio de Nazianzo, e
Gregrio de Nissa etc. - bem como por alguns telogos do Ocidente - Hilrio
de Poitiers e Ambrsio de Milo. Contudo, apesar de influenciados, ne
nhum deles aceitou a teologia de Orgenes em sua totalidade. Nenhum de
les tambm se sentiu inclinado a defender suas mais audaciosas especula
es quando elas foram condenadas, primeiro individualmente, por telo
gos como Metdio de Olimpo, e depois pelos conclios, tais como o convo
cado por J ustiniano em Constantinopla, em 553 d.C.
Talvez a diferena mais fundamental entre a teologia de Orgenes e a de
Clemente que, enquanto que Orgenes teocntrico. Clemente coloca a
doutrina do Verbo no centro de sua teologia. Para Clemente, o Verbo era o
ponto de contato entre a filosofia pag e a revelao crist, e este foi o fator
determinante em sua teologia. No caso de Orgenes, por outro lado, tudo
parece girar em torno do Deus Tritino, e especialmente do Pai. A conse
qncia disto que Clemente coloca nfase especial na doutrina do Verbo
como iluminador e assim prope sua doutrina mais perigosa, que postula
um Cristianismo gnstico ou aristocrtico, alcanado somente por aque
les que recebem uma iluminao especial do Verbo. Isso uma conseqn
cia imediata do ponto de partida de Clemente, que tende a reduzir o Cristia
nismo a uma verdade superior que deve ser recebida por meio da ilumina
o do Verbo. Orgenes parte, no da doutrina do Verbo, mas de um Deus
cujas principais caractersticas so determinadas mais pelo platonismo do
que pela Escritura. O resultado deste ponto de partida uma srie de doutri
nas que muitos cristos consideraram inaceitveis, tais como a eternidade
do mundo, a preexistncia e a reencarnao das almas, a existncia de mun
dos futuros e a salvao final do diabo.
Orgenes vai alm de Clemente pelo menos em dois pontos: primeiro,
seu sistema teolgico bem mais amplo em sua abrangncia e totalmente
coerente; segundo, sua doutrina mais audaciosa do que a de seu antecessor.
O primeiro ponto fez dele uma das principais fontes da teologia oriental. O
segundo ponto fez com que essa mesma teologia (oriental) considerasse
necessrio conden-lo repetidamente.
Ao recordarmos aquilo que vimos neste e nos dos dois captulos anterio
res, percebemos que testemunhamos o desenvolvimento - at um estgio
avanado - de trs tipos de teologia cujos estgios primitivos fomos capa
zes de discernir j na poca dos pais apostlicos. O primeiro tipo - repre
sentado por Irineu - , ao meu ver, o mais antigo. Por isso, muito dele pode
ser encontrado tambm em Tertuliano e Clemente. E uma teologia centrada
no tema da histria como o processo por meio do qual Deus leva a criao
a seu objetivo planejado. Na obra de Tertuliano, em contraste, a nfase
recai sobre a lei divina e sobre o que devemos fazer para obedec-la. Final
mente, em Alexandria, e particularmente na obra de Orgenes, a nfase est
na verdade - concebida conforme a tradio platnica. Com o passar do
tempo, o tipo de teologia de Tertuliano se tornaria normativo no Ocidente,
enquanto que a teologia oriental tomaria alguns elementos do tipo de Irineu
e os outros do tipo alexandrino. No Ocidente, em vrios momentos ao lon
go do curso da histria crist, existiram aqueles que consideraram o tipo de
teologia de Tertuliano muito restritiva, recorrendo ento alguma variao
do tipo alexandrino. Em geral, o tipo de teologia de Irineu sobreviveu quase
que exclusivamente em alguns elementos da liturgia. Em anos recentes,
diversas circunstncias tm levado sua redescoberta - ou pelo menos
redescoberta de algumas de suas caractersticas e insights. Contudo, a tare
fa de comparar estes trs tipos de teologia de uma forma mais pormenoriza
da, bem como de demonstrar sua relevncia para a teologia contempor
nea, ser postergada para um ensaio futuro.
IX
A TEOLOGIA OCIDENTAL NO
SCULO 3^
Durante o sculo 3 houve uma diferena marcante entre a teologia
alexandrina e a do Ocidente. Em geral, essa a antiga diferena que j
temos observado desde os pais apostlicos: o carter prtico do Cristianis
mo ocidental em contraste com a mente especulativa dos alexandrinos; a
influncia estica no ocidente latino em contraste com a influncia platni
ca no mundo grego; o interesse na alegoria de Alexandria em oposio
tendncia legalista de Roma. Esses contrastes - que aparecem claramente
quando comparamos a Epstola de Barnab com a Epstola de Clemente ou
Clemente de Alexandria com Tertuliano - ainda so marcantes no sculo
3. Por esta e por outras razes, seria intil procurar no Ocidente uma teolo
gia especulativa que pudesse ser comparada com a de Orgenes,
Isto no significa que a teologia ocidental carea de interesse ou im
portncia. Pelo contrrio, durante o sculo 3 foram discutidos vrios assun
tos e tomadas muitas medidas que seriam de grande importncia para o
futuro desenvolvimento da teologia ocidental. A maioria desses assuntos
e dessas medidas tinha mais a ver com questes prticas do que com ques
tes especulativas, mas mesmo tais questes prticas eram tratadas de uma
perspectiva teolgica. Assim, por exemplo, durante esse perodo, a igreja
ocidental dedicou muita ateno ao perdo de pecados e natureza da igre
ja, e ambos os assuntos so importantes tanto do ponto de vista prtico
quanto do teolgico.
Durante este perodo, os centros de atividade teolgica e literria eram
Roma e a Africa Setentrional. Foi nessa poca que a Igreja Romana apre
sentou seus dois primeiros grandes telogos; Hiplito e Novaciano - ambos
cismticos e considerados pela Igreja Romana como anti-papais. No norte
da frica, por outro lado, a tradio iniciada por Tertuliano prosseguia, e
nesta regio floresceram grandes escritores como Mincio Flix, Arnbio.
Cipriano, e - embora j no sculo 4, mas por causa de sua situao bsica,
pertencente ao terceiro - Lactncio, talvez o escritor em lngua latina da
igreja antiga que possua o estilo mais refinado. Dentre estes muitos escrito
res, estudaremos aqui apenas aqueles cuja obra mais importante para a
histria do pensamento cristo: Hiplito, Novaciano e Cipriano.
Hiplito de Roma
Sabemos muito pouco sobre a vida de Hiplito,' e este um fato lamen
tvel, visto que uma compreenso mais ampla do curso de sua vida ajudaria
muito a esclarecer a natureza exata das controvrsias nas quais ele esteve
envolvido e, conseqentemente, a natureza da prpria teologia de Hiplito.
De qualquer modo, Hiplito foi muito respeitado entre os cristos romanos
j no incio do sculo 3. At mesmo Orgenes foi ouvi-lo quando ele visi
tou a capital imperial em 212 d.C. Logo surgiu um atrito que envolveu
Hiplito, de um lado, e os bispos Zeferino e Calixto, de outro. Parece que
este atrito tinha a ver com questes pessoais, bem como com divergncias a
respeito da doutrina da Trindade e do perdo de pecados. Seja o que for,
quando Calixto sucedeu Zeferino em 217 d.C., Hiplito se recusou a
reconhec-lo como bispo e dessa forma provocou um cisma na Igreja Roma
na, que passou a ter dois bispos rivais: Calixto e Hiplito. Este ltimo con
tinuou se opondo a Calixto e a seus sucessores at a perseguio de Maximino
em 235 d.C., quando Hiplito e seu rival, Pontiano, foram deportados para
a Sardenha. Ambos morreram l, e a tradio afirma que eles se reconcilia
ram antes de morrer. Algum tempo depois, seus restos mortais foram trazi
dos de volta para Roma, onde a prpria comunidade crist j se reconcilia
ra, e desde ento, ambos tm sido honrados como santos e mrtires.
A maioria das obras de Hiplito se perdeu. No entanto, sobreviveu mate
rial suficiente para descrever pormenorizadamente sua teologia.^A teologia
' o melhor estudo biogrfico provavelmente o de R. Reutterer, Der heilige Hippolytus (Klagenfun:
S. J rgal, 1947).
Entre estas obras, as mais importantes para nosso propsito so: Philosophumena, Contra todas
as Heresias, Sobre o Anticristo, Contra Noeto, e, para o estudo sobre a ordem da igreja, a Tradio
de Hiplito foi grandemente influenciada pela de Irineu. Hiplito extraiu
do bispo de Lio, no apenas a maior e melhor parte de seu conhecimento a
respeito das doutrinas dos hereges, mas tambm o conceito de que tais he
resias provinham da filosofia. Como Irineu, Hiplito geralmente interpreta
0 Antigo Testamento tipologicamente. A doutrina da recapitulao exerce
no pensamento de Hiplito uma funo que , ao menos, to importante
quanto a que exercia no de Irineu. Finalmente, a escatologia de Hiplito
tem as mesmas caractersticas quilisticas que j notamos no bispo de Lio.
Portanto, podemos muito bem colocar Hiplito dentro da tradio que se
originou dos pais apostlicos da sia Menor e de Irineu.
H dois aspectos da teologia de Hiplito que so de interesse especial
para ns aqui: seu rigorismo moral e sua doutrina da Trindade.
O rigorismo moral de Hiplito importante porque o levou a uma pol
mica com Calixto que um dos pontos focais de qualquer tentativa de se
reconstruir o desenvolvimento do sistema penitencial da igreja. Durante os
primeiros anos de fundao da igreja, como pode ser visto j no Pastor de
Hermas, houve aparentemente um consenso geral de que, depois daquele
arrependimento que ocorria no batismo, de algum modo era possvel se
arrepender de novo e assim ser perdoado do pecado ps-batismal. Isso ocorria
por meio de confisso pblica do pecado cometido, seguido de um perodo
de penitncia e excomunho, a fim de ser admitido novamente dentro da
comunidade crist por meio de um ato formal de restaurao. Tal expedi
ente no se aplicava, contudo, aos casos de pecados menores, que os cris
tos cometiam diariamente, de forma que, para sua remisso, parece no
ter havido um sistema penitencial, alm da orao pessoal e do arrependi
mento. Por outro lado, por volta do fim do sculo 2" e do comeo do
terceiro, havia uma opinio geral de que a igreja no poderia ou no deve-
Apostlica. Alguns eruditos afirmam que as diferenas entre a Philosophumena e a Contra Noeto
so tais que no podem ter sido escritas pelo mesmo autor. Marcel Richard sustentou a autenticidade
da Phosophumena mas no da Contra Noeto, Comput et chronographie chez saint Hippolyte,
MScRel, 1 (1950), 237-268; 8 (1951), 19-50. Cf. Pierre Nautin, La controverse sur l auteur de
l Elenchos, RHE, 47 (1952), 5-43. A posio oposta, isto , que Contra Noeto genuna e a
Philosophumena no , sustentada por Pierre Nautin, Hippolyte: Contre les hresies, Fragment.
tude et dition critique (Paris: Editions du Cerf, 1949). Finalmente, a autenticidade de ambas 6
sustentada por um grande nmero de eruditos, entre eles Gustave Bardy, L nigme d'Hippolyte,
.MScRel, 5 (1948), 63-68. No discutiremos aqui o contedo da Tradio .Apostlica. H um bom
resumo em J . Quasten, Patrology, 2: 180-194. A excelente biografia ali encontrada, devemos adicio
nar Bernard Botte, La Tradition apostolique de saint Hippolyte: Essai de reconstitution (MUnster:
Aschendorff, 1963).
ria perdoar aqueles que eram culpados de homicdio, fornicao ou aposta
sia. Esta era a opinio, no apenas de Hiplito, mas tambm de Tertuliano e
Orgenes.
Naturalmente, negao do perdo para certos pecados, embora tendesse
a manter a fora moral da igreja, era tambm uma negao do esprito de
amor e perdo que to caracterstico do evangelho. Dessa forma, necessa
riamente, mais cedo ou mais tarde, eclodiria um conflito: de um lado, se
colocariam aqueles que desejavam preservar a pureza moral da igreja a
qualquer preo; de outro, aqueles que acreditavam que o amor evanglico
deveria ser seguido mesmo s custas do rigor moral. Esta foi uma das bases
do conflito entre Calixto e Hiplito.
Parece que Calixto se atrevia a oferecer a graa do arrependimento e da
restaurao queles que eram culpados de fornicao. No possvel saber
os motivos pessoais do prprio Calixto, pois muito difcil de acreditar no
que Hiplito diz acerca de sua personalidade.^De qualquer modo, Calixto
apelava para a parbola do joio e do trigo e ao exemplo da arca de No,
onde havia animais limpos assim como imundos."* Hiphto, que tinha ou
tras razes teolgicas e at mesmo pessoais para desconfiar de Calixto,
vislumbrava nisso a porta de entrada de uma lassido inaceitvel na vida da
igreja.
O rigorismo de Hiplito no o levou a se opor ao sistema penitencial que
lentamente se desenvolvera na igreja crist. Pelo contrrio, ele afirma enfa
ticamente que no est se rebelando contra o sistema tradicional, mas con
tra as inovaes de Calixto. O sistema penitencial em si uma parte funda
mental do Cristianismo de Hiplito - incluindo nesse sistema o poder dos
bispos para perdoar pecados.^Sendo assim, o que se debatia no era se a
igreja tinha ou no autoridade para perdoar pecados, e sim a abrangncia e
a aplicao deste poder.
A doutrina da Trindade foi um outro foco da controvrsia entre Calixto e
Hiplito. Vimos que TertuUano desenvolveu sua doutrina da Trindade em
oposio a um certo Praxeas, que fixara residncia em Roma e cuja doutri
na consistia numa forma de monarquianismo modalista. O prprio Hiplito
desenvolveu sua doutrina trinitariana em oposio ao modalismo, repre
sentado em seu caso por Noeto de Esmirna e por Sablio. A respeito do
3Phos. 9. 7.
Ibid.
^ E. Amann, Penitence, DTC, 12:766.
primeiro, Hiplito nos informa que ele afirmava que Cristo era o prprio
Pai, e que o prprio Pai nasceu, sofreu e morreu,no tocante ao segundo,
sua defesa do modalismo foi tal que esta doutrina mais tarde ficou conheci
da como sabelianismo.
A posio de Calixto ante esta doutrina no era completamente clara. Se
o que Hiplito diz com respeito doutrina do bispo romano no mera
fico, parece que Calixto no esteve muito distante do monarquianismo.
De acordo com Hiplito, Calixto
alega que o prprio Logos Filho, e que ele mesmo Pai; e que
embora denominado por um ttulo diferente, porm na realidade ele
um esprito indivisvel. E sustenta que o Pai no uma pessoa e o
Filho outra, mas que eles so uma e a mesma; e que todas as coisas
esto cheias do Esprito Divino, tanto as de cima como as de baixo. E
afirma que o Esprito, o qual encarnou-se na virgem, no diferente
do Pai, mas um e o mesmo. E acrescenta que isto o que foi declarado
pelo salvador. No credes que estou no Pai, e o Pai em mim? Por
aquilo que visto, que homem, considera ser o Filho; enquanto que
o Esprito, que estava contido no Filho, considera ser o Pai.**
Se esta era a doutrina de Calixto, Hiplito no estava completamente
errado em compar-la com a de Noeto e Sablio, embora Calixto seja cui
dadoso ao falar, no do Pai sofrendo no Filho, mas do Pai sofrendo junta
mente com 0 Filho. Assim ele tenta evitar cair no patripassianismo. Mas de
fato Calixto enfatiza a unidade divina a tal ponto que no h distino na
Divindade, e o termo Filho usado apenas para se referir humanidade
de Cristo.
em oposio ao declarado modalismo de Noeto e Sablio, e doutrina
menos clara de Calixto, que Hiplito desenvolve sua prpria teologia
trinitariana. Ao faz-lo, faz uso do precedente encontrado em Contra Praxeas
de Tertuliano. Como seu predeeessor, ao se opor ao modalismo, Hiplito
^Ag.Noetus 1(ANF, 5:223).
No se conhece exatamente a doutrina de Sablio. completamente possvel que sua nica contri
buio importante ao modalismo foi incluir o Esprito Santo em um sistema que anteriormente lidava
apenas com o Pai e com o Filho. Outros textos parecem indicar que ele tambm adicionou um entendi
mento mais sofisticado da Divindade; mas todos esses textos so muito posteriores e impossvel
saber quo confiveis so.
* Philos. 9. 1 (ANF, 5:130). Na citao de Calixto que segue, o termo TtpacTOV (face, mscara,
pessoa) aparece pela primeira vez na discusso trinitariana, embora ainda no tenha o sentido tcnico
que desenvolver mais tarde.
enfatiza a distino entre as pessoas divinas a tal ponto que difcil para ele
expressar a unidade divina. Desta maneira, Hiplito, assim como Tertulia
no antes dele, parece transformar o Verbo em um Deus secundrio, e assim
d a Calixto a oportunidade de acus-lo de ditesmo.
O subordinacionismo de Hiplito visto mais claramente no modo pelo
qual concebe a gerao do Verbo como dependende da vontade do Pai, e ai
mesmo do propsito divino de criar o mundo.Hiplito aceita a maneira
pela qual os apologistas compreenderam o Verbo, segundo suas tendncias
subordinacionistas, e ele repete a distino entre o Verbo interior e o Verbo
expresso.' Contudo, esse subordinacionismo limitado, pois o prprio
Hiplito nega categoricamente que existam dois Deuses, como J ustino
ou mesmo Orgenes teriam dito." Sua doutrina de maneira alguma nega a
divindade do Verbo; antes, a afirma explicitamente, embora negue a exis
tncia eterna do Verbo como distinto do Pai.
Tudo isto deve ser entendido, como no caso de Tertuliano, nos termos
da economia divina especial, de acordo com a qual no podemos pensar
de outra maneira sobre Deus, exceto por crermos de verdade no Pai, no
Filho e no Esprito Santo.'- Isto mostra claramente, mais uma vez, a
influncia de Tertuliano, que tambm entendia os relacionamentos dentro da
divindade em termos de unidade orgnica, que tripartida por sua prpria
economia.
Tambm em sua cristologia, Hiplito segue o caminho que foi aberto
por Tertuliano. Para ele, bem como para o telogo africano, a unio da
divindade e da humanidade em J esus Cristo a unio de duas naturezas,
de forma que cada uma delas mantm suas propriedades.
E por meio da carne Ele [J esus Cristo] agiu divinamente naquelas
coisas que eram prprias divindade, mostrando Ele mesmo ter ambas
naturezas e em ambas ele agia, eu me refiro divina e humana, de
acordo com a existncia verdadeira, real e natural (mostrando desse
modo a Si mesmo), tanto existindo de verdade como sendo entendido
ser um e ao mesmo tempo Deus infinito e homem finito, tendo a
natureza de cada um em perfeio, com a mesma atividade, isto , as
Ag. Noetus 10
Philos. 10. 29. Cf. Bernard Capelle. Le Logos, Fils de Dieu, dans la thologie dHippolite,
RThAM, 9 (1937), 109-124.
" Ag. Noetus 8, 14,
'^Ibid., 14 (ANF, 5:228).
mesmas propriedades naturais; por isso sabemos que sua distino
subsiste sempre de acordo com a natureza de cada uma.*^
Em Roma, geograficamente, Hiplito fica entre Irineu de Lio e Tertulia
no de Cartago. Ele ainda escreve em grego, e a estrutura bsica de sua teo
logia a mesma da de Irineu. Mas ele freqentemente l Irineu por meio de
Tertuliano, e quando chega a problemas especificamente importantes, tais
como a restaurao de pecadores, a doutrina da Divindade e a Cristologia,
ele est mais prximo do doutor africano do que do bispo de Lio. Ele ,
portanto, um elo em uma longa cadeia, que servir para preservar a influn
cia de Tertuliano ao mesmo tempo em que seu nome se tornar cada vez
menos comum.
Novaciano
o pouco que conhecido sobre a vida de Novaciano, serve como amos
tra da importncia que o problema da restaurao dos cados teve na Igreja
Ocidental do sculo 3. Mostramos que essa questo foi um dos fatores
envolvidos na disputa entre Calixto e Hiplito. Agora, no caso de Novaciano,
ser o mesmo problema que o levar a uma ruptura com o episcopado esta
belecido e, dessa forma, provocar um novo cisma na igreja de Roma. Neste
caso, bem como no de Hiplito, impossvel determinar a importncia re
lativa a fatores pessoais e teolgicos. De qualquer modo, o fato que -
embora seja possvel que a atitude de Novaciano antes do cisma fosse dife
rente'"* - desde que a separao ocorreu, a discusso teve a ver com o pro
blema da restaurao dos cados.
Nesta poca, o problema no tinha a ver com aqueles que caram em
fornicao - uma batalha que Calixto e seus seguidores j haviam ganhado -
mas com aqueles que cometeram apostasia durante a perseguio. Mais
uma vez, agora na pessoa do bispo Cornlio, as autoridades da Igreja Ro
mana estavam inclinadas a perdoar os pecadores. Novaciano se opunha a
isto, e sua atitude foi paralela de Hiplito trs dcadas antes.Como no
caso anterior, no foi tanto um debate doutrinrio com relao ao arrepen-
Ag, B e r t H e l . 1(AWF, 5:231).
Com base em Cipriano, Ep. 30 e 5.4.
Assim como a de Tertuliano. Cf. C. B. Daly, Novatian andTertulian. A Chapter in the History of
Puritanism, IrThQ, 19 (1952), 33-43.
dimento, penitncia e absolvio; antes, foi uma discusso a respeito de
sua abrangncia. De fato, a influncia do prprio cisma na teologia de
Novaciano escassa, e pode ser vista principalmente em sua nfase na san
tidade da igreja.'
Do ponto de vista doutrinrio, Novaciano importante por causa da sua
obra Sobre a Trindade}'^ Nela, tenta provar a divindade do Filho de Deus,
bem como sua distino do Pai. J esus Cristo tanto humano como divino.
Como ser humano, ele chamado de Filho do Homem, e como Deus ele
chamado de Filho de Deus.'* A divindade de Cristo necessria por razes
soteriolgicas: como a imortalidade o fruto da divindade, e como o
propsito de Cristo dar imortalidade, necessrio que Cristo seja divino.
Portanto, Ele o Deus que oferece a salvao eterna, a qual um homem,
sendo incapaz de se preservar para sempre, no pode ser capaz de dar a
outro.'Esse Deus salvador o Filho, que existe desde o princpio em
Deus, e que o Pai gerou de acordo com sua vontade antes do incio do
tempo, de tal forma que entre o Pai e o Filho existe uma comunho de
substncia.^Em Cristo, o Filho de Deus se uniu ao Filho do Homem. Esta
unio de duas naturezas tal que o Filho de Deus se torna Filho do Ho
mem ao assumir a carne, e o Filho do Homem se torna Filho de Deus ao
receber o Verbo.
Contudo, o principal interesse do tratado de Novaciano no provar que
0 Filho Deus e que esta divindade est em Cristo, mas provar, contra o
sabelianismo, que o Filho distinto do Pai. Esse propsito o leva a enfatizar
a subordinao do Filho de uma forma to aguda que alguns vem nele um
precursor do arianismo. A tendncia subordinacionista de Novaciano toma
como ponto de partida a distino entre o Pai como o Deus imutvel e
impassivo, e o Filho como capaz de estabelecer contato e relacionamento
com os seres humanos, com o mundo e seus eventos.-^Assim, quando
Gnesis afirma que Deus desceu para olhar a torre de Babel e confundir as
Cf. De trin. 29.
V. Loi, Novaziano: La Trinit: Introduzione, testo critico, traduzione, commento, glossrio e
indici (Turim: Societ Editrice Internazionale, 1975). Cf. R. J . De Simone, The Treatise o f Cyprian
the Roman Presbyter on the Trinity: A Study o f the Text and the Doctrine (Roma: Institutum Patristieum
Augustinianum, 1970).
De trin. 11.
'/fcid., 15 [ANF, 5:625).
Ibid., 31.
Ibid., 23.
ft/i/.. 17.
lnguas, no se refere ao Pai, que no est em lugar algum, mas ao Filho.
Quando Abrao viu a Deus, ele no viu o Pai, que invisvel, mas o Filho.
Quando Deus apareceu a J ac na forma de um anjo, no foi o Pai, mas o
Filho, quem falou por meio dele.^^
O Filho procede do Pai por gerao. Embora essa gerao seja qualitati-
vmente diferente do modo pelo qual as criaturas vm de Deus, existe um
certo sentido - seria tal sentido puramente lgico? - no qual o Pai ante
rior ao Filho.^O comeo do Filho est no Pai - e assim Novaciano tenta
evitar o ditesmo dentro no qual ele cairia se tivesse de afirmar que o Filho
tem seu prprio comeo, independentemente do Pai. Se houvesse dois seres
no-gerados existiram dois deuses.^ Mas Novaciano no parece afirmar
a gerao eterna do Filho, nem sua existncia eterna como uma segunda
pessoa em Deus. Pelo contrrio, o Filho ou Verbo estava eternamente no
Pai at que um ato da vontade do ltimo fez o Filho estar com o Pai. Parece
que mais uma vez temos aqui a distino entre o Verbo interior e o Verbo
expresso.
Em sua tentativa de refutar o sabelianismo,^ (da mesma forma que Ter
tuliano, anteriormente, em sua tentativa de refutar Praxeas), Novaciano
enfatiza tanto a distino entre o Pai e o Filho, que o ltimo se torna infe
rior ao Pai, ou menor do que o Pai.^Isso, contudo, no significa que ele
duvide da divindade do Filho. No que diz respeito ao Esprito Santo, a posi
o de Novaciano a mesma: o Esprito Santo Deus, mas a nica maneira
pela qual Novaciano pode expressar sua existncia como uma pessoa dis
tinta fazendo o Esprito inferior, no apenas ao Pai, mas tambm ao Filho.
Se o Esprito Santo recebe de Cristo coisas para declarar aos seres huma-
17
2 Ibid., 18.
Ibid., 19. So estas passagens - e o Cap. 20 - que tm levado a uma interpretao de Novaciano
segundo a qual Novaciano cr que o Filho um ser anglico, mas no divino. Felix Scheidweiler,
Novatian und die Engelchristologie, ZschrKgesch, 66 (1954-55), 126-139. Mas veja J . Barbel,
Zur Engelchristologie bei Novatian, TrthZschr, 67 (1958), 96-105.
De trin. 31.
Ibid.
Ibid.
2* Ver G. Keilbach, Divinitas filii ejusque patri subordinatio in Novatian libro de Trinitate,
Bogoslovska Smotra, 21 (1933), 193-224. Uma outra interpretao, que alega que Novaciano oscila
va entre duas posies; M. Simonetti, Alcune osservazione sul De Trinitate' di Novaziano, Studi in
onore di Angelo Monteverdi (Modena: Societ Tipografica Editrice, 1959), 2;771-783.
De trin. 27.
nos, segue-se que Cristo maior que o Parcleto, porque o Parcleto nada
receberia de Cristo exceto se fosse menor que Cristo.^'
Em resumo, Novaciano importante para a histria do pensamento cris
to como um representante de dois aspectos da doutrina ocidental e do de
senvolvimento eclesistico durante o sculo 3-, Por um lado, esteve envol
vido em controvrsias que necessariamente se desenvolveram com o cres
cimento do sistema penitencial e que absorveram a ateno da igreja oci
dental durante a maior parte deste sculo. Por outro lado, mostra como a
influncia de Tertuliano foi sentida na teologia trinitariana Ocidental.
O cisma que se originou com Novaciano continuou mesmo depois de
sua morte. Sua igreja se expandiu em direo ao Oriente, onde mais tarde
se uniu a alguns grupos de inchnaes montanistas.
Cipriano de Cartago
A personalidade mais notvel da Igreja Africana, no perodo que se acha
entre Tertuliano e Agostinho, Cipriano de Cartago.Ele nasceu no come
o do sculo 3. Era membro de uma rica famlia pag e somente se conver
teu com aproximadamente 40 anos. Aps seu batismo, passou a viver de
forma austera: abandonou a retrica na qual tinha feito grande progresso,
vendeu suas propriedades a fim de distribuir suas riquezas entre os pobres e
trilhou o caminho da castidade. Em 248 d.C. - ou talvez 249 - foi eleito
bispo de Cartago por aclamao popular. Embora a princpio estivesse in
clinado a fugir a fim de no aceitar tais responsabilidades, finalmente acei
tou a eleio como a vontade de Deus e assim comeou um novo estgio
em sua vida.
Seu episcopado durou apenas nove anos, mas durante este curto perodo
Cipriano realizou uma grande obra pastoral. Seus escritos so principal
mente de carter prtico, pois foram motivados por problemas concretos
que requeriam sua ao como bispo. Sua teologia claramente influencia
da por Tertuliano, a quem ele chama o mestre. Como Tertuliano, mas at
mesmo mais por causa de suas responsabilidades pastorais, Cipriano dedica
Ibid., 16 (ANF, 5:625).
O melhor estudo geral o de J . Ludwig, Der heilige Mrtyrerbischof Cyprian von Karthago:
Ein kulturgeschichtliches und theologisches Zeitbild aus der afrikanischen Kirche des 3, Jahthunderts
(Munique: K. Zink, 1951).
muita ateno aos assuntos morais, prticos e disciplinares. Alm disso,
algumas de suas obras so meras revises e anotaes das de Tertuliano -
Sobre o vesturio das virgens, Sobre a Orao do Senhor, Sobre a vaidade
dos dolos e Sobre as vantagens da pacincia.
No incio do ano 250, quando a perseguio de Dcio encerrou um
perodo de quase meio sculo de relativa paz para as igrejas,Cipriano
partiu de Cartago e se escondeu. Como a poltica da perseguio consistia
no apenas em forar todos a obterem um certificado declarando que
tinham oferecido sacrifcios aos deuses, mas tambm e principalmente
em atacar os lderes da igreja, Cipriano entendeu que era seu dever se
esconder, a fim de evitar criar maiores dificuldades para a igreja. De seu
exlio, continuou dirigindo a vida da igreja, principalmente por meio de
abundante correspondncia. Cipriano foi muito criticado por sua deci
so, entre outros pelo clero romano, que perdera seu prprio bispo na
perseguio. Roma escreveu a Cipriano pedindo uma explicao para sua
atitude. Ele respondeu que sua presena em Cartago apenas traria mais
sofrimento para a igreja e que, de qualquer modo, ele no abandonara
suas funes pastorais.^**
Finalmente, a tempestade passou, e no incio do ano 251 Cipriano voltou
ao seu rebanho. Ento, teve que enfrentar o problema da restaurao dos
cados, que surgira antes mesmo da perseguio. A recente perseguio,
alm de ser a mais sistemtica e severa que a igreja j conhecera at aquele
tempo, tinha surgido inesperadamente aps um perodo de relativa paz. O
edito surgiu exigindo que todos os habitantes do imprio oferecessem sacri
fcio aos deuses. Aqueles que assim o fizesse, obteriam um certificado ates
tando esse ato. Muitos foram levados pelo pnico a aflurem aos templos
pagos. Outros, mais tarde, sucumbiram presso de amigos e parentes, e
ainda outros evitaram o martrio obtendo certificados falsos. Logo, antes
mesmo da perseguio passar, muitas dessas pessoas expressaram seu desejo
de retomar comunho da igreja. Cipriano entendeu que deveria ser dada
uma oportunidade a essas pessoas, mas que tudo deveria ser feito com a devi
da disciplina e ordem, de forma que a deciso deveria ser deixada ao critrio
Charles Saumage, La perscution de Dce en Afrique daprs la correspondance de S. Cyprien,
Byz, 32 (1962), 1-29; C. Saumage, Sai?it Cyprien, vque de Carthage, "pape" d'Afrique (248
258): Contribution l tude des perscutions de Dce et de Valrien (Paris: Centre National de
Recherche Scientifique, 1975).
^^Ep. 14.
dos bispos.^^Um grupo de confessores, cuja coragem durante a perseguio
lhes conferiu grande influncia moral, era oposto a essa poltica. Eles exigiam
que aqueles que caram durante a perseguio, e que agora alegavam arre
pendimento, deveriam ser restaurados imediatamente comunho da igreja.
Um grupo de presbteros que j haviam se oposto eleio de Cipriano, uniu-se
aos confessores. Assim, o problema da restaurao dos cados levou ao cisma -
como tambm ocorrera em Roma, sob a liderana de Novaciano.
Defrontado por estas circunstncias, Cipriano convocou um snodo, o
que foi atendido por uns 70 bispos. A fim de tornar sua posio conhecida
ao snodo, bem como ao restante da igreja, ele escreveu dois tratados: Sobre
a unidade da Igreja e Sobre os cados. Estes dois tratados so fundamentais
para um entendimento da eclesiologia de Cipriano; faremos meno a eles
repetidamente daqui em adiante. suficiente dizer aqui que a posio de
Cipriano com relao aos cados era a seguinte: aqueles que se recusavam a
cumprir a penitncia no deveriam ser perdoados, mesmo em seus leitos de
morte; aqueles que compraram certificados, deveriam ser admitidos imedia
tamente; os cados deveriam cumprir a penitncia pelo resto de suas vidas e
seriam restaurados comunho da igreja em seus leitos de morte ou quando
provassem a verdadeira natureza do arrependimento em outra perseguio;
finalmente, o clero cado deveria ser deposto. Por outro lado, com respeito ao
cisma, Cipriano recomendou que seus seguidores fossem excomungados. Em
ambas as questes, o Concilio seguiu as sugestes do bispo de Cartago e -
embora o cisma continuasse por algum tempo, e mais tarde fosse fortalecido
por uma aliana com os novacianos de Roma - este foi o fim da controvrsia.
Dois outros problemas deram ocasio para a melhor produo teolgica
de Cipriano: a praga que se desenvolveu em 250 d.C., e a controvrsia com
relao ao batismo.
Quando a praga irrompeu no norte da frica, um pago chamado
Demetrianus culpou os cristos pela epidemia, que alegava ser uma puni
o mandada pelos deuses. Cipriano respondeu em um breve mas penetran
te tratado A Demetrianus. Nessa ocasio, porm, ele tambm escreveu aos
fiis tentando ajud-los a enfrentar apropriadamente a morte - Sobre a mor
talidade - e a praticar as obras de caridade que a situao requeria - Sobre
obras e esmolas.
J . J . Thierry, Het conflict tussen martelaar en priester in de jonge kerk van Afrika, NAKgesch,
n.s. 42 (1957), 63-77. -
A controvrsia com relao ao batismo girava em torno da questo da
validade do batismo administrado por hereges. Questionava-se se tal batis
mo era vlido ou no e, dessa forma, se deveriam ser rebatizados os hereges
convertidos. O costume com relao a este assunto diferia em cada uma das
vrias regies do imprio: no norte da frica e na sia Menor, o costume
era rebatizar aqueles que receberam o rito das mos hereges, enquanto que
em Roma esse batismo anterior era considerado vlido, e os hereges con
vertidos no eram rebatizados. Esta diversidade era um motivo de preocu
pao para algumas pessoas que consultaram Cipriano. O bispo de Cartago
se declarou ento a favor do costume africano de rebatizar os hereges con
vertidos; mais tarde, ganhou o apoio de dois snodos sucessivos de bispos
africanos.Estevo, o bispo de Roma, que j havia entrado em conflito
com Cipriano com respeito a outras matrias,^ ao saber da deciso dos
bispos africanos decidiu intervir e escreveu uma epstola, agora perdida, na
qual encorajava os bispos africanos a seguirem o costume romano e a acei
tarem a validade do batismo de hereges. A controvrsia ensejada por esse
incidente foi longa; Estevo chegou a ameaar Cipriano com a quebra dos
elos de comunho com a Igreja Africana. Contudo, o bispo de Roma mor
reu antes de cumprir sua ameaa; um ano mais tarde seu adversrio cartagins
ofereceu sua vida como mrtir. Este foi o fim da controvrsia, mas de certo
modo a Igreja Romana continuou exercendo sua influncia, pois no incio
do sculo 4 se tornou costume na frica aceitar o batismo de hereges,
embora seja impossvel saber quando a mudana ocorreu.
Se foi dedicado um espao razovel ao resumo das controvrsias de
Cipriano com os cismticos e com Roma, porque estas controvrsias so
o contexto dentro do qual ele desenvolveu sua doutrina da igreja. Essa dou
trina sua principal contribuio para a histria do pensamento cristo.
Embora Irineu e Tertuliano se opusessem aos hereges enfatizando a impor
tncia da igreja e da sucesso apostlica; embora at mesmo Clemente e
Orgenes pensassem que a igreja era de grande importncia no plano da sal
vao, nenhum deles teve tempo para desenvolver uma doutrina sobre a igre-
o curso da controvrsia pode ser seguido por meio das Epstolas de Cipriano, especialmente a Ep.
72, na qual o Papa Estvo comunicado da deciso do snodo africano; Ep. 74, que mostra a reao
de Cipriano atitude de Estvo; e Ep. 75, na qual o bispo Firmiliano de Cesaria apoia a posio de
Cipriano.
Cf. Ep. 67, 68.
Gnter Klein, Die hermeneutische Struktur des Kirchengedankens bei Cyprian, ZschrKgesch,
68 (1957), 48-68. ^
ja. O prprio Cipriano no tentou faz-lo de modo sistemtico, mas por meio
de suas controvrsias e dos tratados resultantes, ele deu forma a uma doutrina
da igreja que seria muito importante para desenvolvimentos posteriores.
Cipriano v a igreja como uma arca indispensvel para a salvao.^*^Assim
como no tempo de No ningum que estivesse fora da arca poderia ser
salvo, agora tambm, somente aqueles que esto dentro da igreja podem ser
salvos. No h salvao fora da igreja,''e ningum pode ter Deus por
Pai, se no tem a igreja por me."" por essa razo que Cipriano adota
uma atitude inflexvel em relao ao batismo que recebido de mos here
ges e cismticas. Se esses no so a igreja, e de modo algum participam
dela, no h salvao dentro de sua comunidade, no h nela perdo de
pecados, nem direo do Esprito Santo, nem verdadeira eucaristia, nem
verdadeiro batismo. Afirmar que seu batismo vlido o mesmo que reco
nhecer que tal grupo eclesiasticamente vlido. Portanto, preciso afirmar
que todas as aes dos hereges e cismticos, incluindo seu batismo, no so
obra de Cristo, mas do anticristo.^- Mas, o que podemos dizer, ento, sobre as
pessoas boas encontradas entre os cismticos? Tais pessoas no existem, pois
ningum pense que o bom pode se afastar da igreja. O vento no carrega
o trigo, nem o furaco desarraiga a rvore que tem razes slidas. As
leves palhas so agitadas pela tempestade, as rvores fracas so
derrubadas pelo ataque do vendaval.
Como pode esta igreja, fora da qual no h salvao, ser definida e reco
nhecida? De acordo com Cipriano, esta a igreja da verdade e da unidade.
Embora Cipriano afirme que a verdade uma das caractersticas essenciais
da igreja, sua oposio aos cismticos o leva a enfatizar a unidade. Alm
disso, ele no dissocia a verdade da unidade, pois o fundamento de toda
verdade o amor, e onde no h unidade no h amor.
A unidade da igreja est no episcopado. Os bispos so os sucessores dos
apstolos; sua autoridade, que se origina desta sucesso, a mesma que
De unit. eccl. 6,
Ep. 73.21 (ANF, 5:384). Cf. G. Nicotra, Interpretazione di Cipriano al cap. IV, vers. 12, della
Cantica, SCatt, 18 (1940), 380-387.
" De unit. eccl. 6 (ANF, 5:423). Cf. J . C. Plumpe, Ecclesia Mater, Tran.sactions and Proceedings
o f the Amer. Philo. Assoc., 70 (1939), 535-555.
Ep. 70.
De unit. eccl. 9 (ANF, 5:424).
Cristo concedeu aos apstolos/"* O bispo est na igreja e a igreja no bispo;
onde o bispo no est, no h igreja. O episcopado nico, mas isto no
devido a uma hierarquia de uma natureza tal que todos os bispos esto su
jeitos a um nico bispo dos bispos, mas antes ao fato de que em cada
bispo a totalidade do episcopado est representada. O episcopado nico,
cada parte do qual mantido por cada um para o todo.*^
Por isso, cada bispo deve governar sua diocese independentemente de
uma monarquia monoltica - e Cipriano mostra um alto grau de tolerncia
e flexibilidade com relao s vrias prticas e costumes. Nenhum bispo
tem o direito de dar ordens a outros bispos, embora a unidade do episcopa
do seja tal que os bispos deveriam consultar uns aos outros em assuntos de
importncia. Tal viso federativa do episcopado importante para uma com
preenso da posio de Cipriano com relao diocese romana.
Por um lado, Cipriano exalta a primazia de Pedro dentre os apstolos e
tambm a importncia da Igreja Romana para a igreja universal. A confisso
de Pedro no caminho de Cesaria, bem como as repetidas ordens do Senhor
a Pedro - apascenta minhas ovelhas - mostram que Pedro a fonte da
unidade apostlica. Os outros apstolos tinham a mesma honra e autorida
de que Pedro, mas ele foi o primeiro a receber tal autoridade. Isso foi feito
precisamente a fim de torn-lo o princpio da unidade.'*'^Por esta razo, bem
como por sua presente importncia, a igreja de Roma e seu bispo tm uma
certa prioridade entre as igrejas crists. A Igreja Romana a igreja lder,
onde a unidade sacerdotal encontra sua fonte.*
Ep. 33,
De unit. eccl. 5 (ANF, 5:423). Em latim temos: Episcopatus unus est, cujus a singulis in solidum
pars tenetur (PL, 4:516). Isto pode ser entendido no sentido de que cada bispo sustenta uma parte do
episcopado. De acordo com P. Schepens, Saint Cyprien, Episcopatus unus est cuius a singulis pars in
solidum tenetur (De unitate Ecclesiae, V) RScRel, 35 (1948), 288-289. Mas tambm pode ser enten
dido como dizendo que a autoridade episcopal indivisvel, e todavia cada bispo participa nela. De
acordo com Maurice Bvenot, In solidum and St. Cyprian: a Correction, JTS, nova srie, 6 (1955),
244-248.
*' De unit. eccl. 4. Existe um problema textual concernente a este captulo, do qual existem dois
textos. O texto mais curto afirma a primazia de Roma, enquanto que o texto mais longo no. Os
eruditos ainda debatem se ambos os textos so de Cipriano e, se forem, qual o mais antigo. Cf. M.
Bvenot, De Lapsi.s and De Ecclesia Catholicae Unitate: Text and Tanslation (Oxford: Clarendon,
1971). Existe uma conjectura comovente contra o texto mais curto em J . Le Moyne, Saint Cyprien
est-il bien l auteur de la rdaction brve du 'De unitate chapitre 4?, RevBnd, 63 (1953), 70-105.
Mas G. S. M. Walker, The Churchmanship o f St. Cyprian (Londres: Lutterworth Press, 1958) cr que
ambos os textos so de Cipriano, e que o texto mais curto o original.
54.14 (AA?F, 5:344). "
Por outro lado, Cipriano se recusa a conceder ao bispo de Roma qual
quer jurisdio em assuntos externos a sua diocese.''^Exatamente como a
autoridade de Pedro, ainda que anterior autoridade dos outros apstolos,
no fazia dele superior, assim tambm a prioridade de Roma no lhe conce
de qualquer autoridade sobre as outras igrejas. Quando o Papa Estevo ten
tou intervir na deciso da Igreja Africana, a resposta de Cipriano foi clara:
Pois nem Pedro, a quem o Senhor escolheu primeiro, e sobre quem
Ele edificou Sua Igreja, quando Paulo, mais tarde, disputou com ele
sobre a circunciso, reivindica insolenemente algo para si, nem
arrogantemente assume algo, como dizer que ele defendeu a primazia
e que ele devia ser obedecido pelos novatos e por aqueles que vieram
mais tarde."*
Portanto, Cipriano pensa em termos de um episcopado federativo, no
qual cada bispo tem uma certa autonomia, embora tambm deva escutar as
recomendaes fraternais de outros bispos e deva acatar decises de um
concilio. Seu prprio mtodo de governo entre as igrejas africanas mostra
seu entendimento sobre a autonomia episcopal: sempre que era necessrio
tomar uma deciso que poderia afetar seus colegas, Cipriano os chamava
para um conci l i o. nas decises de um desses conclios que as seguintes
palavras podem ser encontradas, claramente dirigidas ao bispo de Roma,
que tentava impor costumes romanos na frica:
Pois nenhum de ns coloca-se como um bispo de bispos, nem por
terror tirnico algum fora seu colega obedincia obrigatria; visto
que cada bispo, de acordo com a permisso de sua Hberdade e poder,
tem seu prprio direito de julgamento, e no pode ser julgado por
outro mais do que ele mesmo pode julgar um outro. Mas esperemos
todos o julgamento de nosso Senhor J esus Cristo, que o nico que
tem o poder de nos designar no governo de Sua Igreja, e de nos julgar
em nossa conduta nela.^'
O melhor estudo sobre este assunto est em Bernhard Poschmann, Ecclesia principalis: Ein
kritischer Beitrag zur Frage des Primats bei Cyprian (Breslau: O. Borgmeyer, 1933). Ver tambm:
A. Memoustier, Episcopat et union Rome selon saint Cyprien, RScRel, 52 (1964), 337-369.
Ep. 11. 3 (ANF, 5:377).
Ver P R. Amidon, The Procedure of St. Cyprians Synods, VigCh, 4 (1983), 328-339.
Cone. Carth. sub Cypriano VII, proemiun (ANF, 5:565).
Em resumo, a unidade da Igreja est em seu episcopado, do qual todos
os bispos participam como se fosse uma propiiedade comum. Tal unidade
no algo a ser adicionado verdade, mas antes uma parte essencial da
verdade crist, de modo que onde no existe unidade tambm no existe
verdade. parte desta unidade no h salvao. parte dela no h batis
mo, ou eucaristia, ou martrio verdadeiros. Contudo, essa unidade no con
siste em sujeio a um bispo dos bispos, mas na f, amor e comunho
comum de todos os bispos entre si.
Assim encerramos nossa rpida olhadela na teologia ocidental no sculo
3. No estudamos todos os telogos do perodo e nem discutimos a totali
dade do pensamento daqueles que estudamos. Mas o que foi dito deve ser
suficiente para mostrar que a teologia do Ocidente est inclinada a interesses
prticos. O tema mais abstrato que discutido no Ocidente a doutrina da
Trindade - e mesmo sobre esse assunto muito pouco dito que no seja
uma repetio do que j encontramos em Tertuliano. Ligados a estes assun
tos esto outros, tais como a restaurao dos cados e a validade do batismo
de hereges. Essas preocupaes primordialmente prticas do ocasio ao
surgimento de uma doutrina sobre a igreja que se tornaria comum no Oci
dente at poca de Santo Agostinho.
X
A TEOLOGIA ORIENTAL APOS ORIGENES
A marca de Orgenes nunca foi apagada da teologia oriental. Em graus
bastante variados, o maior de todos os telogos gregos continuou a exercer
sua influncia por sculos. Ainda que sua teologia fosse condenada por
repetidas vezes, tais condenaes foram incapazes de impedir a leitura de
suas obras e a ampla difuso de alguns aspectos de seu pensamento teolgico.
Uma das caractersticas da teologia oriental durante o sculo 3- era pre
cisamente a predominncia de Orgenes no cenrio teolgico. Os mais dis
tintos telogos eram seus seguidores. Aqueles que no o eram, e todavia
eram importantes, destacavam-se precisamente devido sua oposio a ele.
As principais escolas teolgicas eram, na verdade, vrias faces dentro do
origenismo. E quando uma teologia totalmente independente surgiu, como
foi o caso do ensino de Paulo de Samosata, foram os origenistas que se
opuseram a esta doutrina e, por fim, obtiveram sucesso em conden-la.
Aps a morte de Orgenes, a tradio teolgica qual ele pertencia - e que
ele passou adiante -, continuou no apenas em Alexandria, mas tambm em
Cesaria e em outras regies do Oriente, onde seus discpulos se estabelece
ram. Em Alexandria, a tradio de Panteno, Clemente e Orgenes continuou
com telogos como Heraclas, Dionsio, o Grande, Teognosto e Pierio. Embora
as obras desses telogos alexandrinos sobrevivam apenas por meio de fragmen
tos, estes so suficientes para continuar uma tradio que aparecer nova
mente em primeiro plano, logo no incio do sculo 4. Em Cesaria, Panfilo,
que estudara aos ps de Pierio em Alexandria e mais tarde se tomaria bispo
de Cesaria, conservou e ampliou a Biblioteca de Orgenes. Foi principal
mente por esta, dentre outras razes, que Eusbio de Cesaria - um outro
origenista que por sua vez foi discpulo de Panfilo - foi capaz de escrever sua
famosa e preciosa Histria Eclesistica. Em outras regies do imprio, havia
origenistas famosos como Gregrio de Neocesaria - o fazedor de milagres -
e Luciano de Antioquia. Suas obras teriam conseqncias enormes e, antes
do final deste captulo, teremos oportunidade de nos referirmos a elas.
Contudo, antes de expor as vrias tendncias que apareceram dentro do
origenismo durante o sculo 3, devemos fazer uma pausa a fim de discutir
primeiro o nico telogo importante desse perodo que parece ser total
mente independente de Orgenes: Paulo de Samosata. Depois, veremos a
oposio ao origenismo, representada por Metdio de Olimpo.
Paulo de Samosata
Paulo de Samosata foi eleito bispo de Antioquia em aproximadamente
260 d.C. Ele possua tambm o ttulo de ducenarius, que fazia dele o mais
alto funcionrio pblico naquela regio da Sria.' Logo surgiram protestos
entre os cristos em Antioquia a respeito da conduta de seu bispo. Ele foi
acusado de abusar de seu poder e de ser ostentoso. Foi tambm dito que ele
tinha um grupo de mulheres ao seu redor onde quer que ele fosse. Parece
que alguns reclamavam que Paulo de Samosata permitia que tais mulheres
cantassem na igreja. De qualquer modo, a acusao mais significativa, se
verdadeira, que ele no permitia que hinos fossem cantados a Cristo.^
Essas queixas foram acompanhadas da acusao de ser ele um herege.
Parece que Paulo combinava algumas tendncias monarquianistas com ou
tras adocionistas, propondo assim a teoria que foi chamada - muito incorre
tamente - monarquianismo dinmico.
O principal interesse da teologia de Paulo era o afirmar o monotesmo cris
to. Os judeus eram uma forte minoria em Antioquia, e at mesmo a tendncia
religiosa geral de Palmira mostrava uma marcante evoluo em direo ao
monotesmo. O prprio Cristianismo, em sua polmica contra os pagos, insistira
' Este no o entendimento tradicional de sua vida. Geralmente dito que ele era um funcionrio
pblico sob a Rainha Zenobia de Palmira, e que ele usava sua influncia sobre ela para oprimir aqueles
elementos na igreja que estavam em desacordo com suas polticas e doutrinas. Ver, contudo, F. W.
Norris, Paul of Samosata: procurator ducenarius \ JTS, nova srie, 35 (1984), 50-70.
- Ver Gustave Bardy, Paul de Samosate: Etude historique (Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense.
1929), pp.264-273.
na existncia de apenas um Deus. Tudo isso levou Paulo a enfatizar a unidade
de Deus, mesmo s expensas da distino entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo.
Contudo, Paulo no segue o caminho do modalismo; tal ensino afirmava
que o Pai, o Filho e o Esprito Santo eram trs modos por meio dos quais
Deus se manifestava. Pelo contrrio, ele tentava preservar o monotesmo
estabelecendo uma diferena marcante entre o Pai e o Filho, de tal modo
que apenas o Pai Deus. Quanto ao Esprito Santo, impossvel reconstruir
0 pensamento de Paulo com base nos fragmentos que permaneceram.^
O Filho no Deus, nem o Verbo ou a Sabedoria de Deus. Alm disso,
0 Filho existe somente depois da encarnao, aps o momento em que Cristo
foi gerado no ventre de Maria pelo Esprito Santo."* Essa distino entre o
Verbo e o Filho, contudo, no teria sido suficiente para condenar Paulo
como herege. Era freqentemente usada por outros telogos a fim de distin
guir entre o Verbo antes da encarnao e o Filho, que era o Verbo encarna
do. Paulo ficou realmente exposto ao ataque ao afirmar que o Verbo no era
nada mais do que a razo no falada e imanente de Deus.
A cristologia de Paulo no pode ser chamada de adocionista no senti
do estrito, pois a concepo pelo Esprito Santo e o nascimento virginal -
os quais ele sustenta^- imphcam que J esus, desde o momento de seu nasci
mento, era o Filho de Deus. Mas existe uma tendncia adopcionista nesta
doutrina, visto que a fiUao de J esus Cristo no essencial - no uma
questo do Filho ou Verbo eterno tomando-se carne - mas consiste antes
em um propsito ou predestinao de Deus
A Sabedoria ou Verbo de Deus habitou em J esus. Mas, este Verbo no
nada mais do que a razo ou propsito de Deus, que tambm habitara em
Moiss e nos profetas. Assim, a presena de Deus em J esus apenas quan
titativamente diferente do que foi ou pode ser em outros. J esus no de
modo algum divino, mas antes de baixo.^A unio entre J esus e o Verbo
simplesmente uma unio moral.' Deste modo, o Verbo habitou em J esus,
como num templo.*^
3Cf, Bardy, Paul, pp.443-448,
A,ssim, Maria no deu luz ao Verbo, mas ao Filho./ragi, 26 (Bardy, Paul. p,56),
^Fragm. 37 (Bardy, Paul, p,63),
' Eusbio, H 7, 30, 11,
Essa a concluso de Bardy [Paul. p,466): ''Em resumo, Paulo concebe somente uma unio moral
entre a Sabedoria e J esus,
* Fragm. 25 e 27 (Bardy, Paul, pp,54,57) Esse modo de falar da humanidade de Cristo como um
templo seria caracterstico na cristologia antioquiana por alguns anos.
Como este Verbo ou Sabedoria de modo algum subsiste ao lado do Pai.
mas em vez disso seu poder ou vva/ii, esta doutrina normalmente
chamada de monarquianismo dinmico, para distingui-la do monarquianis
mo modalista. No liltimo, o Verbo identificado com o Pai, de modo que a
divindade que existia em J esus Cristo o prprio Pai, e por esta razo esta
doutrina tambm chamada de patripassianismo. Paulo de Samosata, ao
contrrio, afirma que Deus estava em Cristo apenas no sentido de que nele
habitava o poder ou a Sabedoria de Deus. Para os modalistas, J esus Cristo
Deus; para Paulo, ele mero homem.^
Por outro lado, a doutrina de Paulo de Samosata deve ser diferenciada da
tendncia subordinacionista que j observamos em Tertuliano, Hiplito e
at mesmo em Orgenes. Em suas expresses extremas, o subordinacionismo
salvaguarda a unidade de Deus transformando o Filho - e o Esprito Santo,
quando explicitamente discutido - em um ser que menor do que o Pai,
mas que distinto dele e com uma subsistncia relativamente independen
te. Paulo salvaguarda essa unidade rejeitando a idia de que qualquer tipo
de ser superior, no importa quo diferente do Pai, encarnou-se em J esus.
Provavelmente este o contexto no qual ele usava o termo biLOOVOiov-
consubstancial - que seus oponentes acharam por bem condenar.
Assim, a teologia de Paulo entrou em rota de coliso com a dos origenistas,
e at mesmo com a de outros telogos orientais, pelo menos em dois pontos:
em sua doutrina sobre a Divindade, e em sua cristologia. Sua negao da
existncia do Verbo como uma hipstase ou pessoa junto com o Pai, e espe
cialmente sua negao da unio real deste Verbo com a humanidade em J e
sus Cristo, somente poderiam mesmo ser motivo de escndalo para a maioria
dos lderes da igreja e at mesmo para muitos dos leigos de Antioquia.
Logo, os bispos vizinhos comearam a receber reclamaes, no apenas
com relao conduta, mas tambm a respeito da ortodoxia do bispo de
Antioquia. Os cristos desta cidade estavam preocupados com a atitude e
com os ensinos de seu bispo; o resultado foi um cisma. Confrontado pelas
circunstncias, o bispo Heleno de Tarso convocou um conclio que se reuniu
em Antioquia em 264 d.C. e que foi prestigiado por um grupo de famosos
origenistas. Como era de se esperar, eles discordaram de Paulo de Samosata.
A defesa do ltimo foi tal que o concilio no pde determinar claramente a
natureza de seu erro; mas ele prometeu modificar sua posio e ensinar o que
Panfilo, Apol. 5; Eusbio, NE 5. 28. 1-2
naquela altura se tomara a doutrina tradicional da igreja. Tendo em vista esta
promessa, e aps discutir outros assuntos, os bispos foram para casa.
Isso, contudo, no resolveu o problema, pois se tomou necessrio convo
car um outro concilio quando foram recebidas notcias de que Paulo ainda
ensinava as doutrinas que ele prometera abandonar. Este concilio o deps
aps longo debate, no qual o origenista Malquion mostrou os pontos fracos
na teologia do bispo de Antioquia. Mas mesmo assim, com o apoio de Zenbia,
Paulo se recusou a aceitar a deposio; ele manteve suas funes episcopais e
civis at 0 ano de 272, quando o imperador Aureliano, depois de derrotar
Zenbia e consultar os bispos da Itlia, aplicou a deciso do concilio.
Esse segundo concilio de Antioquia tem uma certa importncia para a
histria do pensamento cristo, pois foi aqui que a doutrina de que o Verbo
consubstanciai {fioovcyiov) com o Pai foi condenada. Parece que
Paulo de Samosata usava este termo para negar que o Verbo tivesse uma
subsistncia autnoma. Quando em 325 d.C. o Concilio de Nicia usou o
mesmo termo - embora em um sentido diferente - muitos suspeitaram que
0 grande concilio estava retomando antiga doutrina de Paulo de Samosata.'
Metdio de Olimpo
Ainda que a condenao e deposio de Paulo de Samosata inegavel
mente tivessem implicaes polticas, esse evento marcou, na teologia Ori
ental, o fim do ltimo sistema teolgico revelante que era independente da
influncia origenista. A partir deste ponto - e durante os sculos 3- e 4 -
embora existissem repetidas vozes de protesto contra Orgenes e seus se
guidores, essas mesmas vozes tambm traziam em si mesmas a influncia
do grande mestre alexandrino. Em Metdio de Olimpo temos um excelente
exemplo desta ltima afirmao.
Muito pouco conhecido sobre a vida de Metdio. A nica razo para
cham-lo de Olimpo que uma tradio, menos questionvel que as ou
tras, afirma que ele foi bispo desta cidade. dito que morreu como um
mrtir em 311 d.C., embora tal afirmao possa tambm ser questionada. O
que inquestionvel que ele era grandemente inclinado ao ascetismo e
Ver R. L. Sample, The Christology of the Council of Antioch (268 CE) Reconsidered, CH, 48
(1979), 18-26; H. C. Brennecke, Zum Prozess gegen Paul von Samosata: Die Frage nach der
Verurteilung des Homousios, ZntW, 75 (1984), 270-290.
tinha o cehbato em aha estima, como pode ser visto em seu dilogo Simpsio,
a nica de suas obras cujo texto grego foi totalmente preservado.
Apesar de Metdio ter sido, por algum tempo, admirador e seguidor de
Orgenes, grande parte de seus escritos o apresentam como oponente do
grande alexandrino. Talvez seja por causa dessa oposio - dentre outros
fatores -, que saibamos to pouco de sua vida, pois o historiador Eusbio,
sendo um fervoroso admirador de Orgenes, achou conveniente no incluir
Metdio em sua Histria Eclesistica. De qualquer modo, mesmo se opon
do a Orgenes, Metdio nos d evidncias de que no est totalmente livre
de sua influncia. Assim, concorda com Orgenes ao fazer uso da filosofia
de Plato - cujos dilogos ele tenta imitar -, ao referir-se a Deus em termos
platnicos e ao explicar a Trindade por meio do subordinacionismo, ainda
que sem negar a eternidade do Filho.
Metdio se ope a Orgenes em quatro pontos de sua doutrina; a eterni
dade do mundo, a preexistncia das almas, escatologia espiritualista e
exegese alegrica. Ele ataca todas estas doutrinas do ponto de vista que
caracterstico daquela tradio teolgica que j encontramos em Melito,
Papias e Irineu. Como eles fizeram antes dele, Metdio favorece uma inter
pretao tipolgica do Antigo Testamento, uma escatologia quilistica, e uma
interpretao da histria da salvao em termos de recapitulao (ou seja,
do paralelismo entre as obras de Ado e a obra de Cristo). Mas a influncia
de Orgenes ainda pode ser claramente vista na medida em que, apesar de
atacar a exegese alegrica do grande alexandrino, o prprio Metdio arre
batado por outras interpretaes que no so menos alegrica; e para refu
tar o racionalismo de Orgenes, Metdio faz amplo uso da razo.
A fim de mostrar o modo pelo qual Metdio refuta a doutrina de Orgenes,
ser suficiente resumir seu argumento contra a doutrina da etemidade do mun
do, conforme encontrado em um fragmento que foi preservado por Fcio. Como
foi visto acima, Orgenes afirma que, sendo Deus etemamente Criador, a pr
pria criao tem que ser eterna. Metdio mostra que tal dependncia constitui
uma imperfeio, pois o ser perfeito deve ser totalmente independente. Portan
to, a natureza de Deus como Criador no pode depender da criao, pois isto
negaria a independncia divina e, por conseqncia, a perfeio divina. Con
cluindo, no podemos aceitar o pecado mortfero daqueles que afirmam que
Deus onipotente e criador por causa das coisas que ele govema e cria. E.
" Fragm. de Fcio, Bib. con. 235 (PG, 103: 1144), VerL. G. Patterson, The Creation of the World
in Methodius Symposium, SP, 9 (1966), 240-250.
como este o fundamento da doutrina de Orgenes a respeito da eternidade
do mundo, Metdio obviamente tambm no pode aceit-la.
Contudo, naquilo que se refere ao problema que ocupar o centro do
palco durante o sculo 4, isto , a doutrina trinitariana, o ensino de Metdio
semelhante ao de Orgenes, embora menos preciso. Para ele, como para
Orgenes, existe uma distino real entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo, e
tal distino expressa em termos subordinacionistas, embora sem negar a
eternidade das trs pessoas. E assim, aps este Comeo sem comeo que
o Pai, ele [o Verbo] o Comeo das outras coisas, pelo qual todas as coisas
foram feitas.'^
Teologia origenista
Muito pouco se sabe a respeito do desenvolvimento do origenismo ime
diatamente aps a morte de seu fundador. Apesar de Eusbio de Cesareia -
que pertencia a esta escola - ter registrado muitos dados a respeito de al
guns dos principais origenistas do sculo 3- e do comeo do quarto, esses
dados so primordialmente biogrficos e adicionam muito pouco ao nosso
conhecimento sobre a principal corrente teolgica da poca. Por outro lado,
h referncias e at mesmo citaes de origenistas do sculo 3 em escritos
posteriores. Essas referncias so muito valiosas para a histria do pensa
mento cristo pois, por meio delas, podemos tentar reconstruir o desenvol
vimento teolgico no perodo entre Orgenes e a crise ariana. Mas no se
pode esquecer que, precisamente porque essas referncias so feitas depois
que a questo ariana j estava proposta - quer dizer, quando a doutrina da
Trintade ocupou o centro da discusso teolgica - o testemunho destes es
critores do sculo 4- no deve ser tomado como uma expresso equilibrada
da posio de seus predecessores, no apenas porque os fragmentos e ou
tros dados que foram preservados podem ter sido distorcidos, mas tambm
porque as controvrsias do sculo 4- serviram para selecionar aqueles ma
teriais do sculo 3 que foram citados, dando aos historiadores posteriores,
dessa forma, uma viso parcial das preocupaes teolgicas do perodo que
vai de Orgenes primeira dcada do sculo 4-, Por causa de tudo isso, ao
estudarmos a teologia origenista durante o sculo 3. somos forados a focar
'Ubid., (PG, 103; 1148).
nossa ateno sobre as questes trinitarianas e especialmente sobre aquelas
que se referem ao relacionamento entre o Pai e o Filho. Mas no se deve
esquecer que, por trs dos escassos vestgios que possumos, provvel que
tenha havido uma intensa atividade teolgica, no apenas no que se refere
Trindade, mas tambm em matria de exegese bblica, antropologia, teoria
dos sacramentos, e assim por diante.
A fim de ilustrar o curso da teologia aps a morte de Orgenes, discutiremos
brevemente o pensamento de trs dos mais importantes origenistas da poca:
Gregrio de Neocesaria, Dionsio de Alexandria e Luciano de Antioquia.
Gregrio nasceu em uma ilustre famlia pag de Neocesaria, no Ponto.
Seu verdadeiro nome era Teodoro, mas aps sua converso e batismo foi
chamado de Gregrio. Sua converso ocorreu na Cesaria da Palestina, por
meio dos ensinamentos de Orgenes. Depois de passar algum tempo nesta
cidade aprendendo do grande telogo os mistrios da f, Gregrio retornou
sua cidade natal, onde ele finalmente se tomou bispo. Muitos milagres
foram atribudos a ele, ao ponto que se tornar conhecido como Gregrio, o
fazedor de milagres. Sabemos tambm que, quando ele se tornou bispo de
Neocesaria, havia naquela cidade 17 cristos. dito que seu esforo
evangelstico foi to intenso que, quando ele morreu, havia na cidade ape
nas 17 pagos. Como bispo de Neocesaria, Gregrio compareceu ao pri
meiro concilio convocado contra Paulo de Samosata em Antioquia.
A mais extensa obra de Gregrio que sobreviveu Panegrico a Orgenes,
que muito importante para o estudo dos mtodos de ensino de Orgenes.
Mas muito mais interessante para ns um credo que foi preservado na
biografia de Gregrio, que foi escrita por Gregrio de Nissa.
H um s Deus, o Pai do Verbo vivo, que Sua Sabedoria, Poder e
Imagem Eterna subsistente; perfeito Progenitor do perfeito Gerado,
Pai do Filho unignito. H um s Senhor, nico do tJ nico, Deus de
Deus, Imagem e Semelhana da Divindade, Palavra Eficiente,
Sabedoria abrangente da constituio de todas as coisas, e Poder
formador de toda a criao, verdadeiro Filho do verdadeiro Pai,
Invisvel do Invisvel, e Incorruptvel do Incorruptvel, e Imortal do
Imortal, e Eterno do Eterno. H um s Esprito Santo, que tem Sua
subsistncia de Deus, e tornado manifesto pelo Filho ao conhecimento
dos homens: Imagem do Filho, Imagem perfeita do Perfeito; Vida, a
Causa da vida; Fonte Sagrada; Santidade, o Provedor, ou Lder, da
Santificao; em quem so manifestos Deus o Pai, que est acima de
tudo e em tudo, e Deus o Filho, que por meio de tudo. H uma
Trindade perfeita, em glria, eternidade e soberania, no dividida nem
separada. Por isso no h nada criado ou em servido na Trindade;
nem nada introduzido, como se em algum perodo anterior fosse
inexistente, e em algum perodo posterior fosse introduzido. E assim
jamais o Filho esteve ausente do Pai nem o Esprito do Filho; mas sem
variao e sem mudana, a mesma Trindade pennanece para sempre.
Este credo enfatiza a divindade eterna do Filho, e diz muito pouco sobre
aquilo que o distingue do Pai, exceto que certamente no que um invis
vel e 0 outro visvel, ou que um incorruptvel e o outro corruptvel, ou
qualquer outra explicao que faria um menos divino que o outro. imposs
vel saber os motivos que levaram formulao desse credo, mas no h
dvida de que reflete a continuao de um dos dois aspectos da doutrina de
Orgenes. Enquanto o mestre alexandrino, ao mesmo tempo em que afirma
va a etemidade do Filho, afirmava tambm sua subordinao ao Pai, Gregrio
resgata o primeiro aspecto dessa doutrina e deixa o segundo de lado. Essa
tendncia de alguns seguidores de Orgenes tem sido chamada - nomenclatu
ra bastante imprecisa, mas ainda muito utilizada - origenismo de direita.
No outro plo, alguns origenistas enfatizaram os aspectos subordinacio
nistas da doutrina do mestre. Esses so chamados - assim como no caso ante
rior, tambm incorretamente - de origenistas de esquerda. Eles eram em sua
maioria pessoas que temiam a ameaa do sabelianismo, que suprimia a distin
o entre as trs pessoas divinas. Estes telogos viam o subordinacionismo
como um meio fcil de se distinguir claramente entre o Pai e o Filho, e assim
destmir todo tipo de modalismo. Como exemplos desse grupo, devemos discu
tir Dionsio de Alexandria e Luciano de Antioquia.
Dionsio de Alexandria - conhecido como o Grande - foi um dos mais
importantes seguidores de Orgenes. Ele sucedeu Heraclas como bispo de
Alexandria e diretor da Escola Catequtica dessa cidade. Durante as perse
guies de Dcio e Valeriano, foi forado a ir para o exlio. Contudo, em
ambos os casos foi restaurado ao seu cargo episcopal, que ocupou at sua
morte em 264 d.C. Suas obras, que devem ter sido muitas, foram perdidas;
apenas alguns poucos fragmentos foram preservados por escritores posterio
res que, felizmente, sentiram-se inclinados a cit-ios. Desses fragmentos,
os mais importantes so aqueles que se referem sua correspondncia com
Dionsio de Roma, pois mostram o quanto um origenista, defrontado pela
ANF, 6:1. As palavras ao conhecimento dos homens provavelmente so uma adio.
ameaa do sabelianismo, inclinava-se para o origenismo de esquerda, e
assim enfatizava a distino entre o Pai e o Filho de forma to aguda que
escandalizava algumas de suas ovelhas.
De acordo com o registro de alguns escritores posteriores,'"* Dionsio de
Alexandria, temendo os extremos do sabelianismo, usava em sua pregao
algumas frases e ilustraes com as quais ele procurava enfatizar a distin
o entre o Pai e o Filho. Algumas dessas frases e ilustraes pareciam
implicar que o Filho era uma criatura. Assim, Dionsio afirmava que houve
um tempo em que o Filho no existia, e que ele era de uma substncia
diferente da do Pai. Ele tambm citava as palavras do Senhor - Eu sou a
videira verdadeira, e meu Pai o agricultor - a fim de estabelecer a dife
rena entre o Pai e o Filho, dizendo que seu relacionamento similar ao que
existe entre o agricultor e a videira, ou entre um barco e a pessoa que o fez.
Alguns cristos de Alexandria, preocupados com estas doutrinas de seu
bispo, decidiram escrever ao bispo de Roma, cujo nome tambm era
Dionsio, e lhe pediram sua opinio. Dionsio de Roma convocou um snodo
que condenou as opinies aparentemente sustentadas por Dionsio de
Alexandria. Ele tambm escreveu uma carta ao ltimo pedindo-lhe para
esclarecer sua posio.
O bispo de Alexandria respondeu com uma Refutao e Apologia, em
quatro livros. Esta obra se perdeu; mas alguns fragmentos foram preserva
dos, e por meio deles possvel esboar sua resposta. Dionsio de Alexandria
protesta que seus acusadores tomavam suas palavras fora de contexto, pois
ele tambm usava outras frases e ilustraes que serviriam para mostrar
que ele no pretendia tomar o Filho em uma mera criatura. Assim, por exem
plo, uma dessas ilustraes a de uma luz que ilumina outra luz; as luzes
resultantes so distintas, mas ainda partilham de uma natureza comum.
Quanto ao termo consubstanciai - homoousios - ele estava disposto a
aceit-lo como seu colega romano explicara seu sentido, mas ele ainda apon
tava que esta no uma palavra encontrada nas Escrituras. De qualquer
modo, este termo no deve ser entendido de tal modo que negue a existn
cia de trs que so distintos, pois sempre necessrio afirmar a natureza
Os mais importantes so Eusbio, HE, 7; Praep. evang. 7. 9; 14. 23-27; Atansio, De setentia
Dionysii. Ver E. Boularand, Denys dAlexandrie et Arius, lZs, 67 (1966), 162-169; L. Abramowsk\,
Dionys von Rom und Dionys von Alexandrie in den arianischen Streitigkeiten des 4ten J ahrhunderts".
ZschrKgesch, 93 (1982), 240-272; M. van Esbroeck, Nouveaux fragments armniens de Den\i
dAlexandrie, OrCh, 50 (1984), 18-42. '
trina de Deus. Em resumo, Dionsio concluiu que ns expandimos a
Mnade indivisvel em Trade, e inversamente concentramos a Trade sem
diminuio na Mnade.'^
Esta correspondncia entre os dois bispos mostra no apenas o origenismo
de esquerda que a ameaa do sabelianismo podia produzir em um lder da
igreja, mas tambm as dificuldades propostas pelo fato de que o Oriente e o
Ocidente usavam linguagens diferentes. No Ocidente, desde o tempo de
Tertuliano, era comum usar o termo substncia a fim de se referir divin
dade comum do Pai, Filho e Esprito Santo, e pessoa para se referir a cada
um destes trs. Na tentativa de cruzar o obstculo da linguagem, era natural
traduzir persona por prsopon, que significa no apenas pessoa, mas
tambm face ou mscara. Portanto, os cristos orientais tendiam a ver
na teologia ocidental uma inclinao modalista inaceitvel. Por outro lado,
a terminologia no leste era ainda muito mais oscilante do que no oeste, e os
termos ousia e hipstase ainda eram ambguos. O primeiro podia signi
ficar a subsistncia de uma coisa particular, bem como a substncia comum
da qual vrios seres individuais participavam. A mesma ambigidade exis
tia no termo hipstase. Por isso, quando um telogo oriental, tal como
Dionsio de Alexandria, falava de trs hipstases, ele no estava necessa
riamente estabelecendo uma distino marcante entre as trs pessoas da
Trindade, como sua terminologia poderia sugerir a um cristo latino. Essa
confuso se tornou sria porque tanto ousia quanto hipstase poderiam ser
traduzidas para o latim como substantia. Portanto, quando um telogo oci
dental, como Dionsio de Roma, era informado que um colega oriental es
tava falando de trs hipstases, ele estava pronto a interpretar tal afirma
o em termos tritestas, ou pelo menos em termos de um subordinacionis-
mo intolervel. Essas dificuldades, que j se vislumbravam nas correspon
dncias entre os bispos de Alexandria e Roma, seriam um obstculo na
comunicao entre o Oriente e o Ocidente at por volta do fim do sculo 4,
quando aps longas e amargas controvrsias, as ambigidades dos termos
bsicos foram esclarecidas.
Finalmente, necessrio dizer algumas palavras sobre um origenista cuja
obra teve enormes conseqncias: Luciano de Antioquia. E impossvel re
construir o curso de sua vida, pois os dados a respeito dele so contraditrios.
Citado por J ames Franklin Bethune-Baker, An Introduction to the Early History o f Christian
Thought (reimpresso, Londres: Methuen & Co., 1958), p. 115. Estaobra contm um bom resumo da
correspondncia entre os dois Dionsios: pp. 113-118.
Houve um certo Luciano em Antioquia que foi um seguidor de Paulo de
Samosata, e que, por esta razo, foi mantido fora da comunho da igreja
durante o episcopado de trs bispos sucessivos.'^Houve tambm um certo
Luciano que dirigiu uma escola em Antioquia, na qual teve como discpu
los aqueles que mais tarde se tornariam os principais lderes do arianismo -
que se chamavam colucianistas.' Entre os eruditos, debate-se se esses
dois Lucianos so ou no a mesma pessoa.'^Est em jogo a maneira pela
qual o arianismo - que discutiremos no prximo captulo - deve ser inter
pretado. A interpretao tradicional que rio e suas doutrinas provm de
Paulo de Samosata; os ensinos deste ltimo teriam sido transmitidos a rio
por meio de Luciano. Essa teoria, contudo, foi desafiada por aqueles que
sustentam que o arianismo se derivou, no de Paulo, mas de Orgenes, sen
do de fato uma forma extremada do origenismo de esquerda. Contudo, os
mais recentes estudos sobre rio e seus ensinos argumentam convincente
mente por uma interpretao diferente, e assim o argumento em prol da
existncia de dois Lucianos perde muito de sua fora.
Luciano de Antioquia, o mestre dos arianos, fundou uma escola nesta ci
dade que logo se tornaria rival da de Alexandria. Embora parea que ele foi
um origenista em todos os outros sentidos, Luciano se opunha interpretao
alegrica dos alexandrinos. Ele implantou em Antioquia um estudo das
Escrituras de acordo com o mtodo histrico-gramatical. Este mtodo toma
va o texto sagrado muito mais difcil de se manipular para vantagem de al
gum. Mas, ainda que esse mtodo tenha tomado a tarefa teolgica mais
difcil, foi tambm uma grande vantagem, e at mesmo os grandes mestres
alexandrinos do sculo 4-, defrontados pelas heresias de sua poca, foram
forados a abandonar a exegese alegrica em favor de outro mtodo de inter
pretao que era de carter mais estrito e cientfico. Este mtodo exegtico
histrico e gramtical, que mais tarde se tomou caracterstico da Escola de
Antioquia, parece j ter estado na raiz do texto grego da Bblia que Luciano
editou, na qual a principal preocupao parece ser a clareza de expresso.'
Alexander de Alexandria, citado por Teodoreto, HE, 1.4.36.
Epifnio, Pan. 69. 6.
O argumento para dois Lucianos sucintamente expresso por F. Loofs, Paulus von Samosata:
Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur- und Dogmengeschichte (Leipzig: J , C, Hinrichs.
1924). Por outro lado, ver Bardy, Paul, pp.375-385. A reinterpretao de rio qual me referi a de
R. G. Gregg e D. E. Groh, Early Arianism: A View o f Salvation (Filadlfia: Fortress, 1981), que me
induziu a fazer revises completamente radicais nos captulos que seguem.
Bardy, Paa/, pp.381,382.
Contudo, a importncia de Luciano para a histria do pensamento cristo
no est tanto em sua contribuio para o mtodo exegtico quanto em um
aspecto de sua teologia, da qual no temos registros dignos de confiana:
sua doutrina da Trindade.- Quando, alguns anos depois de sua morte, a
controvrsia ariana irrompeu, todos os lderes do arianismo haviam sido
antigos discpulos de Luciano; eles apehdavam a si mesmos de colucianis-
tas. rio, Eusbio de Nicomdia, Tegnis de Nicia, Maris da Calcednia,
Lencio de Antioquia e Astrio, o Sofista, foram seus discpulos.
o credo atribudo a ele, que aparece em Scrates, HE 2.10, e Atansio, Ep. de synodis 23, no
seguramente seu, e de qualquer modo provavelmente foi interpolado (Philostorgius, HE 2.14). Mas
mesmo se for um testemunho autntico da teologia de Luciano, no muda nosso entendimento geral
desta teologia. Cf. Gustave Bardy, Recherches sur saint Lucien d Antioche et son cole (Paris: G.
Beauchesne et ses fils, 1936), pp.119 e seguintes.
XI
A CONTROVRSIA ARIANA
E O CONCLIO DE NICIA
o sculo 42 viu o despertar de uma nova poca na histria da igreja, e,
dessa forma, na histria do pensamento cristo. Constantino transformou a
igreja perseguida na igreja tolerada e, mais tarde - especialmente depois da
fundao de Constantinopla -, na igreja protegida. Como resultado imedia
to dessas novas circunstncias, o sculo 4 tornou-se a poca dos grandes
Pais da igreja, pois a energia que anteriormente era dedicada ao treina
mento para o martrio e refutao das acusaes dos pagos era agora
canalizada para outras atividades. Esta uma das razes porque o sculo 4-
rico em figuras vultosas: Atansio, os capadcios, J ernimo, Ambrsio,
Agostinho e 0 primeiro historiador do Cristianismo, Eusbio de Cesaria.
Outros cristos, agora que o martrio pelas mos do Estado no era mais
possvel, entregaram-se a uma forma alternativa de martrio: o monasticismo.
Assim, o sculo 4 viu milhares de eremitas se arrebanhando pelo deserto
egpcio.*
A arte crist, at esse tempo limitada a temas funerrios e outras expresses
menores, agora se tornava uma arte triunfal, progressivamente centralizada
em Cristo como Senhor do cu e da terra.- A liturgia, que permanecera
' J . M. Besse, Les moines d orient antrieurs au concile de Chalddoine (Paris: Oudin, 1900); Ph.
Gobillot, Les origines du monachisme chrtien et lancienne religion de lEgypte, RScRel, 10 (1920),
303-354; 11 (1921), 29-86, 168-213,328-361; 12 (1922), 41-68; Karl Heussi, Ursprung des Mnch
tums (Tbingen: J . C. B. Mohr, 1936).
^Cf. Louis Brhier, L art chrtien (Paris: H. Laurens, 1928), pp.53-59.
relativamente simples, comeava agora a adotar os usos da corte imperial,
pois foi estabelecido um paralelismo entre Cristo e o imperador.^E a arqui
tetura agora se encarregava da construo de igrejas capazes e dignas dos
novos desenvolvimentos litrgicos.^
Estas novas condies tiveram tambm suas conseqncias negativas.
Em primeiro lugar, logo comeou uma converso em massa que inevitavel
mente depreciou a profunda convico e a vida moral da igreja. Em segun
do lugar, a proteo imperial tornou mais fcil aos poderosos se unirem
igreja e procurarem manter e exercer seu poder dentro da comunidade da
f. Finalmente, a mesma proteo que deu aos cristos a possibilidade de
desenvolverem sua teologia a um ponto que anteriormente era impossvel,
tambm implicou na possibilidade de condenao ou privilgio imperial a
uma ou a outra posio teolgica. Isto, por sua vez, deu s controvrsias
teolgicas uma dimenso poltica que elas no tinham anteriormente.
exatamente isso que se passou na controvrsia ariana.
rio era um presbtero popular na igreja de Alexandria que entrou em
conflito com seu bispo, Alexandre, sobre a maneira segundo a qual a divin
dade de J esus deveria ser interpretada. Alexandre era um origenista de
direita; ele entendia que a divindade do Verbo encarnado em J esus tinha
que ser preservada a todo custo. rio, por sua vez, tem sido interpretado de
maneiras completamente diferentes.
Por um lado, dito que rio pertencia linha de sucesso daqueles
origenistas que colaboraram na condenao de Paulo de Samosata. De acordo
com esta interpretao, o ponto de partida do arianismo um monotesmo
absoluto, de modo que o Filho no pode ser uma emanao do Pai, ou uma
parte de sua substncia, ou um outro ser semelhante ao Pai, pois qualquer
dessas possibilidades ou negaria a unidade ou a natureza imaterial de Deus. O
Filho no pode existir sem um comeo, pois dessa fonna seria um irmo do
Pai, e no um Filho." Por isso, o Filho tem um comeo, e foi criado ou feito pelo
Pai do nada.* Antes de tal criao, o Filho no existia; , portanto, incorreto
Cf. Gregory Di,\, The Shape o f the Liturgy (Glasgow: Dacre Press, 1945), pp.303-396.
Isto no significa, contudo, que os antigos cristos no tinham igrejas, ou que a baslica foi uma
criao da era de Constantino. Cf. J . G. Davies, The Origin and Development o f Early Christian
Church Architecture (Londres: SCM Press, 1952), pp. 12-50. ' '
Reinliold Seeberg, Text-Book o f the History o f Doctrines (Grand Rapids: Baker Books House.
1952), 1:202-203.
Epifnio, Pan, 69. 6.
afirmar que Deus eternamente Pai7 Isso no significa, contudo, que no
existiu sempre um Verbo em Deus, uma razo imanente; mas este Verbo ou
razo de Deus diferente do Fillio, que foi criado mais tarde.Portanto, quan
do algum diz que o Filho a Sabedoria ou o Verbo de Deus, isto est correto
apenas com base na distino entre o Verbo que sempre existiu, como a razo
de Deus, e aquele outro Verbo que o primognito de toda a criatura. Em
bora todas as coisas tenham sido criadas por ele, ele prprio foi feito pelo Pai,
e , portanto, uma criatura, e no Deus no sentido estrito da palavra.^
Uma outra interpretao v rio e seus seguidores como defensores de
um conceito de salvao que, na opinio deles, estava sendo ameaado por
Alexandre e seus colaboradores. De acordo com esta interpretao, rio e
seus companheiros lucianistas estavam preocupados em enfatizar a ver
dadeira humanidade de J esus. Sua divindade deveria ser expressa, no em
termos de substncia, mas em termos de vontade - isto , em termos susce
tveis de imitao e repetio pelos fiis.' A partir dessa perspectiva, a
principal preocupao de rio era explicar o salvador em termos tais que o
tornassem possvel de ser imitado. Para rio, era importante que a filiao
de Cristo fosse por adoo, de modo que pudssemos segui-lo e, assim,
fssemos igualmente adotados. Assim, o modelo central ariano foi o de
uma criatura perfeita, cuja natureza permanecesse sempre humana e cuja
posio estivesse sempre subordinada e dependente da vontade do Pai."
Embora seja muito difcil aplicar esta interpretao ao arianismo de tempos
posteriores, parece que na essncia do arianismo primitivo est a mesma
preocupao de salvaguardar a humanidade do salvador que foi anterior
mente manifestada por Paulo de Samosata. Isso tambm explicaria porque
desde os tempos mais antigos o arianismo foi interpretado como a continua
o dos ensinos e preocupaes de Paulo de Samosata.'^Alm disso, se
^Atansio, Contra An: orat. 1. 2. 5.
Ibid.
>Ibid.
O estudo de Gregg e Groh, Early Arianism, torna este ponto mais convincente.
"I bid..p.24. '
Parece que o primeiro a afirmar que e.xistiu um relacionamento entre rio e Paulo de Samosata foi
Alexandre de Alexandria, em uma carta a Alexandre de Constantinopla preservada por Teodoreto, HE
1. 3. A principal dificuldade com esta interpretao que Paulo no parece ter falado de um Logos ou
Verbo de Deus, criado antes de todas as criaturas, e agora encarnado em J esus. Por isso, eruditos tm
freqentemente rejeitado a interpretao de Alexandre como um mero exemplo da situao comum na
qual doutrinas de um oponente so conectadas com aquelas de um antigo herege, de forma a desacredit-
las. Pode ser, contudo, que Alexandre estivesse certo, no no sentido em que o entendimento de rio
interpretarmos o arianismo primitivo no como uma especulao sobre a
Divindade, mas antes como sendo proveniente de um entendimento parti
cular da obra de Cristo, podemos comear a entender o apelo que o arianismo
teve sobre as massas em Alexandria - apelo normalmente explicado como
resultante meramente da popularidade pessoal de rio.
De qualquer forma,quando se props a questo quanto real natureza
da encarnao de J esus - se o ser encarnado divino por natureza ou se
uma criatura que se tornou divina por adoo - rio e seus seguidores esco
lheram a ltima opo. Foi em funo deste ponto que Alexandre e seus
colaboradores entenderam ser o arianismo inaceitvel: no deram muita
ateno no que rio tinha a dizer a respeito da salvao e da obra salvadora
do Filho; antes, sua tendncia foi sublinhar o fato dos arianos negarem a
eterna e completa divindade do Filho. A citao a seguir, preservada nos
escritos de um dos mais fortes oponentes do arianismo, resume os elemen
tos do ensino de rio que se tornaram o mago da controvrsia:
O prprio Deus, ento, em sua prpria natureza, indescritvel para
todos os homens. Igual ou parecido a ele mesmo no h ningum, ou
algum em glria. E o chamamos de No-Gerado, por causa daquele
que gerado por natureza. Ns o louvamos como sem comeo por
causa daquele que tem um comeo. E o adoramos como eterno, por
causa daquele que veio a ser no tempo. O Sem-Comeo fez do Filho o
comeo das coisas originadas; e o promoveu a qualidade de Filho de
si mesmo, por meio de adoo. Ele no tem nada peculiar a Deus em
sua prpria subsistncia. Pois ele no igual, no, nem um em essncia
com ele. Deus sbio, pois ele o mestre da sabedoria. Existem muitas
provas de que Deus invisvel a todos os seres; ele invisvel tanto s
coisas que so por meio do Filho, quanto ao prprio Filho. Direi
expressamente como pelo Filho visto o invisvel; por este poder
pelo qual Deus v, e em sua prpria medida, o Filho suporta ver o Pai,
como lcito. Assim, h uma Trade, no igual em glrias. No
sobre a Divindade fosse o mesmo de Paulo, mas antes no sentido de que suas preocupaes soteriolgicas
fossem basicamente as mesmas, e rio procurava salvaguard-las com ura entendimento diferente
sobre o Filho.
Uma terceira sugesto quanto origem do arianismo feita por A. Grillmeier, Christ in Christian
Tradition (Nova York: Sheed and Ward, 1965), pp. 189-192. De acordo com Grillmeier, a doutrina da
encarnao, entendida dentro da estrutura do Logos-sarx (ver abaixo, captulo XVI), o ponto de
partida do arianismo. Na minha opinio, seu argumento no convence. Sobre interpretaes mais
recentes do arianismo, veja J . T. Leinhard, Recents Studies in Arianism, ReiStRev, 8 (1982), 330
337; C. Kannengiesser, Arius and Arians, ThSt, 44 (1983), 456-475.
entremisturadas umas com as outras em suas substncias. Um mais
glorioso do que o outro em suas glrias at a imensidade. Diferente
do Filho em essncia o Pai, pois ele sem comeo. Entenda que a
Mnade era; mas a Dade no era, antes que viesse a existir... Falando
de forma resumida, Deus inefvel a seu Filho. Pois ele para si
mesmo o que ele , isto , inexprimvel. De modo que nada que
chamado abrangente o Filho conhece para falar a respeito; pois
impossvel para ele investigar o Pai, que por si mesmo. Pois o Filho
no conhece sua prpria essncia. Pois, sendo Filho, ele realmente
existe, pela vontade do Pai. Que argumento ento permite que aquele
que procede do Pai deveria conhecer seu prprio Pai de modo
abrangente? Pois evidentemente impossvel para aquilo que tem um
comeo conceber ou ter uma idia de como o Sem Comeo .'
Embora a citao acima faa essa doutrina soar como especulao abs
trata, o arianismo de fato conseguiu ganhar grande apoio do povo de
Alexandria, que andava pelas ruas cantando: Flouve um tempo quando ele
no era. Alexandre, por outro lado, atacava a doutrina de rio de todas as
formas possveis. Aps uma srie de eventos cujo relato aqui desnecess
rio, Alexandre convocou um snodo - no qual quase uma centena de bispos
egpcios esteve presente - que condenou e deps rio. Esse ltimo, contu
do, no se considerou derrotado; escreveu a seus companheiros lucianistas
e obteve seu apoio, especialmente o de Eusbio de Nicomdia, que era o
mais influente entre eles. Eusbio recebeu rio em sua diocese e lhe garantiu
sua proteo, apesar dos protestos do bispo de Alexandria. Assim, a disputa
se tornou um cisma que poderia afetar toda a igreja.
As notcias a respeito desses eventos chegaram a Constantino, que espe
rava que o Cristianismo pudesse ser o cimento do imprio. O imperador
entendera anteriormente ser necessrio intervir no cisma donatista no norte
da frica. Esta nova ameaa de cisma, no qual estavam envolvidos proble
mas teolgicos que ele no entendia, foi muito desanimadora. Por isso,
Constantino decidiu mandar para o Oriente seu conselheiro em questes
religiosas, o bispo sio de Crdoba. O bispo partiu armado com uma carta,
na qual o imperador pedia s partes hostis para resolverem sua disputa
pacificamente. Quando sio lhe informou que as razes para a dissenso
eram profundas, a tal ponto de no ser possvel resolv-las por meros es
foros de reconciliao, Constantino decidiu convocar um concilio de
'*Atansio, De syn. 15 (NPNF, 2 srie, 4: 457-458).
bispos que lidaria no apenas com a questo ariana, mas com muitos pro
blemas que precisavam de uma soluo comum.
O Conclio se reuniu na cidade de Nicia, na Bitnia, em 325 d.C. Esti
veram presentes mais de 300 bispos. Para eles, a perseguio era ainda uma
lembrana viva; para muitos deles esta assemblia, reunida sob o manto
imperial, era um verdadeiro milagre.'
Somente poucos bispos que compareceram ao Conclio tinham opinies
firmes acerca do principal problema a ser discutido. Por ura lado, o peque
no grupo dos companheiros lucianistas, encabeado por Eusbio de
Nicomdia (pois como rio no era um bispo, ele no era um membro do
Conclio) acreditava a princpio ser capaz de angariar facilmente o apoio da
maioria. Por outro lado, uma outra minoria, encabeada por Alexandre de
Alexandria (e da qual certamente faziam parte alguns bispos de tendncias
monarquianistas), estava empenhada em conseguir a condenao do aria
nismo. Mas a ampla maioria parece no ter entendido a importncia do
assunto em mos, e seu medo do sabelianismo os tornou relutantes em con
denar o subordinacionismo com termos muito fortes. Alm disso, o impera
dor, cujo interesse estava mais na unidade do imprio do que na unidade de
Deus, estava inclinado a encontrar uma frmula que fosse aceitvel ao maior
nmero de bispos possvel.
O curso exato das deliberaes no claro. Aparentemente, Eusbio de
Nicomdia fez um discurso esclarecendo seus ensinos e os de seus com
panheiros lucianistas - dentre eles, rio. Parecia que ele argumentava
em prol da subordinao do Filho. O que est claro que a maioria dos
presentes se escandalizou; a partir deste momento, a causa ariana estava
perdida.Durante algum tempo foi feita uma tentativa de elaborar um
documento que, fazendo uso de termos bblicos, claramente declararia
que o Filho no uma criatura. Mas o partido ariano tinha sua prpria
interpretao de todos os textos que poderiam ser opostos a eles.'*^Foi
ento que o imperador interveio e sugeriu que a palavra consubstanciai
{homoousios) fosse includa em um credo, a fim de tornar clara a divinda-
Este pequeno esboo dos eventos tem a finalidade de ser apenas uma introduo ao Concilio de
Nicia. Mais detalhes narrativos podem ser encontrados em vrias histrias da igreja. Um ponto
importante que, contudo, no aparece em muitas histrias da igreja, pode ser visto em Henry Chadwick,
Ossius of Cordova and the Presidency of the Council of Antioch, 325, JTS, n.s. 9 (1958), 292-304.
Eusbio, Vita Const. 3. 7.
Teodoreto, HE 1.8. 1,5.
Atansio, De decret. 5. 19-20.
de do Filho. Com esta indicao, que possivelmente foi sugerida ao impe
rador por Osio de Crdoba,^ um grupo de oponentes convictos do arianis
mo foi comissionado a escrever uma declarao de f. O resultado foi o
seguinte credo, que o Conclio adotou:
Cremos em um Deus, o Pai Todo-Poderoso, criador de todas as coisas
visveis e invisveis.
E em um Senhor J esus Cristo, o Filho de Deus, gerado do Pai,
Unignito, isto , da substncia do Pai, Deus de Deus, luz de luz.
Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado, no-feito, de uma
substncia com o Pai, mediante o qual todas as coisas vieram a existir,
tanto as que esto no cu como as que esto na terra, que por causa de
ns, humanos, e por causa da no^sa salvao, desceu e se encarnou,
tornando-se humano, sofreu e ressuscitou ao terceiro dia, ascendeu
aos cus, e vir julgar os vivos e os mortos.
E no Esprito Santo.
Mas quanto queles que dizem que houve quando ele no era, e que
antes de ser nascido ele no era, e que ele veio a existir do nada, ou
quem declara que o Filho de Deus de uma hipstase ou substncia
diferente, ou criado, ou est sujeito a alterao ou mudana - estes a
Igreja Catlica anatematiza.^'
A interpretao tradicional sobre a origem deste credo que ele foi uma
reviso de outra frmula que Eusbio da Cesaria lera muito antes da assem
blia. H, contudo, muitas objees srias a esse entendimento dos eventos.
O que provavelmente parece ter acontecido de fato que um credo previa
mente existente da regio da Sria e Palestina foi alterado a fim de incluir
frases tipicamente anti-arianas.--
De qualquer forma, a importncia do credo adotado por Nicia se encon
tra nas clusulas isto , da substncia do Pai, e Deus verdadeiro de Deus
verdadeiro, gerado, no-feito, de uma substncia com o Pai (homoousios).
Deve ser ressaltado tambm que a frase para nossa salvao exerce um
papel fundamental no prprio credo. A seo anterior frase enfatizou a
Eusbio, Ep. ad Caesar. 4.
Mas veja Heinz Kraft, Olioovai o', ZschrKgesch, 66 (1954-1955), 1-24.
J ohn Norman Davidson Kelly, Early Christian Creeds (Londres: Longmans, Green & Co., 1950),
pp.215-216. (Eu mudei sua traduo de anthropos de homem para humano.) Sobre as fontes e
textos variantes do credo de Nicia, ver: Ignacio Ortiz de Urbina, El smbolo niceno (Madrid: Consejo
superior de investigaciones cientficas, 1947), pp.8-22.
Kelly, Creeds, pp.211-230.
divindade eterna do Filho. A seo que se segue fala de sua encarnao,
sofrimento e exaltao. Assim, a frmula de Nicia tenta esclarecer que,
para o Filho ser verdadeiramente nosso salvador, no necessrio fazer
dele uma criatura subordinada. Finalmente, os antemas adicionados no
fim no deixam espao para uma interpretao ariana. A partir destes tex
tos, est claro que a inteno do credo era no deixar espao para o arianis
mo, que daqui por diante seria considerado hertico.
Como os bispos reunidos em Nicia interpretaram este credo - que no
futuro se tornaria o credo da igreja universal - que eles haviam acabado de
adotar? difcil saber. Podemos imaginar que aqueles que concordaram
com esta frmula a interpretaram de modos diferentes, de acordo com suas
prprias tradies teolgicas.
Em primeiro lugar, para os poucos telogos que representavam o Oci
dente no Conclio, cuja influncia, apesar do pequeno nmero, foi gran
de, por meio da presena de sio de Crdoba, o termo homoousios
deve ter se mostrado uma traduo aproximada da unidade de substncia
que se tornara uma doutrina tradicional no Ocidente, desde o tempo de
Tertuliano. precisamente esse o modo tradicional pelo qual o Ocidente
interpretou a frmula nicena. Mas esta interpretao - a despeito de sua
ortodoxia - no corresponde realidade histrica do problema que foi
discutido, que no era tanto o da unidade entre o Pai e o Filho, e sim o da
divindade do ltimo.
Ento, em segundo lugar, houve tambm alguns bispos orientais que in
terpretaram 0 termo homoousios de um modo similar, e que viram nele
uma afirmao, no apenas da divindade do Filho, mas tambm da absoluta
unidade entre o Pai e o Filho - uma unidade sem distines fundamentais.
Dentre estes podemos mencionar Eusttio de Antioquia e Marcelo de Ancira;
ambos tiveram um importante papel na condenao do arianismo em Nicia.
Eusttio, bem como Marcelo, estavam entre os oponentes da especulao
origenista. O primeiro era herdeiro da tradio de Paulo de Samosata, em
bora fosse cuidadoso em no simplificar demais sua cristologia ao ponto
em que ele poderia ser acusado da antiga heresia de Paulo, ou de negar a
divindade essencial do salvador. Mas ele seguia Paulo de Samosata ao
se aproximar de um tipo de monarquianismo, no como aquele de Sablio
e seus seguidores, mas antes de um que era arcaico em natureza, talvez in
fluenciado pela crtica judaica da doutrina crist. Embora muito pouco seja
conhecido a respeito da doutrina trinitariana de Eusttio, parece claro que.
para ele, o termo homoousios implicava em um grau to elevado de uni
dade que as trs pessoas da Trindade no poderiam subsistir como tais.^^
A doutrina de Marcelo melhor conhecida. De acordo com o bispo de
Ancira, Deus um, e revelado como Pai, Filho e Esprito Santo, no em
trs estgios sucessivos de revelao, mas como trs modos de sua ao.
Mas Marcelo no vai alm da Trindade para o propsito da revelao, e no
falaria da subsistncia pessoal ou individual de cada uma das trs pessoas.^"^
Como era de se esperar, essa insistncia na unidade de Deus, a despeito de
uma nfase correspondente na Trindade Divina, fez Eusttio, bem como
Marcelo, suspeitos de sabelianismo.^^
Emterceiro lugar, a pequena minoria dos seguidores de Alexandre, que
viera ao Concilio com o firme propsito de alcanar a condenao de rio,
tendia a interpretar a frmula homoousios como uma afirmao da eter
nidade e da divindade do Filho; este era precisamente o ponto de conflito
entre rio e o origenismo de direita. Para eles, essa frmula no estava
to explcita quanto desejariam, mas de qualquer forma era uma clara rejei
o de qualquer tentativa de afirmar que o Filho era uma criatura.
Em quarto lugar, a grande maioria dos bispos temia mais o sabelianismo
do que o arianismo. Se esse grupo, que era o principal corpo do concilio,
aceitou o credo de Nicia e o assinou, isto foi devido, primeiro, ao impacto
que a exposio de Eusbio de Nicomdia causara; segundo, opressiva pre
sena imperial; terceiro, possibilidade de interpretar a frase homoousios,
no como uma afirmao da unidade absoluta e substancial de Deus, mas
antes apenas como uma afirmao da divindade do Filho.
Finalmente, o partido ariano interpretou o credo de vrias maneiras e ado
tou diferentes atitudes em face dele. Muitos deles, em face da ameaa de
banimento, assinaram o credo bem como os antemas, tentando ao mesmo
tempo encontrar uma interpretao deste documento que permitiria submete
rem-se vontade imperial sem violarem suas conscincias. Outros aceitaram
o credo, mas se recusaram a assinar os antemas; por fim, dois se recusaram
absolutamente a assinar. Por decreto imperial, aqueles que no assinaram o
documento todo foram banidos e os livros de rio foram queimados.
Robert V. Sailers, Eustathius o f Antioch and His Place in the Early History of Christian Doctrine
(Cambridge: Cambridge University Press, 1928), pp.88-93.
Marie-Dominique Chenu, Marcel dAncyre, DTC, 9: 1993-1998, discute a maneira pela qual
Marcelo entendeu o homoousios.
Cf. Sellers, Eustathius, p.98.
Quanto ao prprio imperador, impossvel adivinhar seu propsito ao
sugerir que o termo homoousios fosse includo. Aparentemente, ele pen
sou que 0 termo colocaria um fim em especulaes posteriores a respeito
da substncia do Pai e do Filho. Assim, essas amargas discusses, que ele
no entendia, mas que ameaavam dividir seu imprio, seriam terminadas.
Em resumo, pode-se afirmar que houve grande ambigidade na frmula
nicena. O credo, cujo principal propsito era afirmar a divindade do Filho,
poderia tambm ser interpretado como uma afirmao da unidade divina.
Isto, juntamente com o fato de que a frmula de Nicia permaneceu silente
a respeito da distino entre o Pai, o Filho, e o Esprito Santo, logo a tornou
suspeita de ser uma concesso ao sabelianismo. Por essa razo, apesar da
condenao do arianismo em Nicia, tal condenao no provou ser suficien
te para expuls-lo da igreja e por mais de cinqenta anos a controvrsia
persistiu com toda fria, antes da igreja final e definitivamente condenar o
arianismo.
XII
A CONTROVRSIA ARIANA APS NICIA
Apesar do Conclio de Nicia ter condenado o arianismo, tal condena
o no encerrou a controvrsia, que, depois do Conclio, se arrastou por
mais de cinqenta anos. Isso se deveu, por um lado, s dvidas sinceras que
alguns bispos nutriam em relao frmula nicena e, por outro lado, s
variaes da poltica imperial que, desde a converso de Constantino, tor
naram-se um fator importante em toda controvrsia teolgica. Era de se
esperar a insatisfao dos bispos com a deciso nicena. Enquanto o Conc
lio esteve em sesso, e o problema principal era o arianismo conforme ex
posto por Eusbio de Nicomdia, os bispos ali reunidos se sentiram inclina
dos a aceitar uma frmula que condenava o arianismo sem dizer uma s
palavra a respeito do sabelianismo. Mas ao retornarem para suas igrejas,
onde 0 arianismo ainda no era uma ameaa real e onde eles enfrentavam
constantemente a doutrina sabeliana, os bispos comearam a duvidar da
sabedoria de sua deciso no Conclio.
Alm disso, a oposio ao arianismo em Nicia reuniu interesses muito
diferentes; o origenismo de direita de Alexandrria, o anti-origenismo de
alguns crculos de Antioquia e da sia Menor e os interesses prticos e
anti-especulativos do Ocidente. Tal aliana, ocmpreensvel diante da espe
culao ariana, no pde apresentar uma frente unida quando os lderes
arianos comearam a atacar seus componentes separadamente.
A ordem de banimento contra rio e seus seguidores, com a qual
Constantino tentou mostrar seu apoio s decises do Conclio, estabeleceu
um pssimo precedente: da em diante, quando o argumento teolgico fa
lhava, e mesmo antes de fazer uso dele, algum sempre poderia lanar mo
dos recursos da poltica e ter um de seus inimigos banido. Por causa das
polticas hesitantes de Constantino, s vezes apoiando o grupo niceno e
outras vezes agindo contra ele, e especialmente por causa da incerteza das pol
ticas aps a morte de Constantino, o sculo 4 - especialmente no Oriente -
produziu posies e aUanas extremamente complexas e fludas. Embora os
defensores de Nicia, bem como seus oponentes, de vez em quando fizessem
uso de polticas e bajulaes, foram os arianos - e especialmente Eusbio de
Nicomdia - que se tomaram mestres em tais estratagemas.
A poltica eclesistica de Constantino consistia em tornar a Igreja no
cimento do imprio. Por isso, e tambm porque ele no podia ver a im
portncia das sutilezas que os telogos debatiam, ele facilmente perdia sua
pacincia e reagia contra aqueles que mostravam uma atitude firme com
relao s suas prprias posies teolgicas. Foi por essa razo que, aps o
Concilio de Nicia, ele exilou rio e todos aqueles que se recusaram a
assinar o Credo Niceno. Pela mesma razo, Eusbio de Nicomdia foi man
dado para o exlio alguns meses depois. Ao se desembaraar destes elemen
tos extremos, Constantino esperava solidificar a paz que ele acreditava ter
se estabelecido pelo Concilio de Nicia.
Durante algum tempo - aproximadamente cinco anos - os defensores de
Nicia predominaram. As trs principais dioceses - Roma, Alexandria e
Antioquia - foram ocupadas por bispos que apoiavam fortemente a frmula
e as decises de Nicia, e ao mesmo tempo sio de Crdoba era um dos
principais conselheiros do imperador. Mas essa situao no iria continuar.
O partido ariano logo adotou uma posio que parecia conciliatria e per
suadiu 0 imperador que eram os anti-arianos que eram obstinados e rebel
des. Igualmente, foram bem sucedidos em convencer alguns dos bispos mais
conservadores de que a frmula nicena era uma concesso injustificada ao
sabelianismo.
O exlio de Eusbio de Nicomdia no durou muito. Ele logo compreen
deu que sua estratgia de proclamar as concluses mais extremas do
arianismo estava errada. Depois de se reconciliar com Constantino, retomou
sua diocese na Nicomdia, onde o imperador tinha sua residncia de ve
ro. L, prosseguiu em ganhar o favor da corte e at mesmo do prprio
Constantino. Ario tambm escreveu ao imperador, alegando que estava pron
to para aceitar um compromisso com o restante da igreja, e nestas bases
Constantino permitiu que ele retornasse do exlio. Algum tempo depois, o
imperador ordenou a Alexandre de Constantinopla que admitisse rio
comunho. Alexandre entendeu que isto seria um sacrilgio; quando ainda
exitava a respeito de como agir, a morte de rio resolveu seu problema.
Durante os primeiros anos aps o Conclio de Nicia, os arianos no
atacaram as decises do grande Conclio, que ainda era o orgulho de
Constantino; em vez disso, organizaram ataques queles indivduos que eram
os principais defensores da frmula nicena.
Alexandre de Alexandria morreu em 328 d.C., sendo sucedido por Ata
nsio, seu mais ntimo companheiro, que esteve presente em Nicia. Atan
sio seguia a linha teolgica de Alexandre; logo se tomou conhecido como o
maior defensor da f nicena. Portanto, os principais oponentes que os aria
nos tinham no Oriente eram Eusttio de Antioquia, Marcelo de Ancira e
Atansio de Alexandria. Foi contra eles que Eusbio de Nicomdia dirigiu
uma longa srie de ataques pessoais, cujo verdadeiro alvo aparentemente
era a deciso de Nicia, embora fossem encobertos freqentemente por acu
saes morais e disciplinares.
O primeiro a cair foi Eusttio de Antioquia. Em 330 d.C. - isto , cinco
anos depois do Conclio de Nicia - Eusbio de Nicomdia saiu-se bem em
conden-lo como adltero, tirano e herege. Em um snodo que se reuniu em
Antioquia para julgar Eusttio, uma mulher, com uma criana em seus bra
os, alegou que Eusttio era o pai. Embora no existissem testemunhas para
confirmar o relato da mulher, o snodo - que de qualquer modo j se decidi
ra a condenar o bispo - aceitou suas declaraes sem qualquer outro ques
tionamento. No foi difcil provar a acusao de tirano contra um bispo de
uma diocese importante como a de Antioquia, onde freqentemente havia
dissenses que deviam ser reprimidas. Finalmente, a acusao principal - a
de heresia - era baseada na nfase dada por Eusttio na unidade essencial
de Deus, que fazia dele um suspeito de sabelianismo. Como ele afirmava
que o Pai e o Filho eram da mesma substncia, mas no tinha meios claros
para expressar a distino entre eles, o snodo decidiu que ele era um repre
sentante do sabelianismo. Essa acusao foi facilmente comprovada, uma
vez que Eusttio entrara em controvrsias teolgicas no apenas com os
arianos, mas at mesmo com origenistas moderados de esquerda, como
Eusbio de Cesaria. Em tais controvrsias, Eusttio atacara o subordina
cionismo de seus oponentes. Como conseqncia, foi facilmente condena
do e deposto. De nada lhe serviu o apelo ao imperador, pois Eusbio de
Nicomdia e seus seguidores tambm o acusaram de ter falado desrespeito
samente da me de Constantino. Como resuldado, Eusttio foi banido para
a Trcia, onde morreu algum tempo mais tarde, depois de ter composto
algumas obras contra os arianos. Mas sua histria no acaba aqui, pois seus
seguidores antioquianos no aceitaram sua condenao, muito menos a no
meao de seu sucessor. Assim, surgiu um cisma que durou por muitos anos
e que mais tarde contribuiu para a inquietao da igreja Oriental. Quanto
mulher que supostamente era me de um filho de Eusttio, dito que em
seu leito de morte ela confessou que seu testemunho fora comprado pelos
inimigos do bispo.
Muito mais temvel do que Eusttio era Atansio, agora bispo de
Alexandria. A importncia dessa diocese, seu prestgio tradicional como
um centro de atividade teolgica e suas estreitas conexes com o Ocidente
seriam suficientes para fazer de seu bispo um inimigo formidvel. Mas alm
de tudo isso, um fator pessoal deve ser adicionado: a pessoa que agora ocu
pava este bispado foi um dos maiores lderes eclesisticos de todos os tem
pos. Como um oponente do arianismo, Atansio era incansvel e sabia como
tomar a ofensiva. Alm disso, como ser visto no captulo seguinte, ele
tinha um claro entendimento das verdades centrais do Cristianismo, alm
de uma habilidade extraordinria para distinguir entre o central e o perifri
co. Por estas razes, por muitos anos ele foi o grande defensor da f nicena,
bem como o principal alvo de Eusbio de Nicomdia e do partido ariano.-
Em 331 d.C. Atansio j teve que se defender diante do imperador de
acusaes lanadas contra ele por seus inimigos. Naquela poca, ele foi ca
paz de convencer Constantino de que as acusaes eram falsas. Mas o impe
rador, sempre seguindo sua poltica de manter a paz na igreja, no estava
disposto a ser benevolente para com algum to firme quanto Atansio. Por
isso, alguns anos depois, quando um snodo reunido em Tiro sob a direo de
Eusbio de Nicomdia condenou e deps Atansio pelas mesmas acusaes,
0 imperador no se sentiu inclinado a contradizer o snodo; antes, procurou
' A histria da queda de Eusttio, com amplas referncias a fontes, pode ser encontrada em Sellers,
Eustathius, pp.39-59. Sobre a data destes eventos, ver R. R C. Hanson, The Fate of Eustathius of
Antioch, ZschrKgesch, 95 (1984), 171-179. Sobre sua teologia, alm de Sellers, M. Spanneut,
Eustathe dAntioch excgte, SP, 1 (1966), 549-559.
- Sobre a vida de Atansio, e os eventos de seu tempo, ver Hans Lietzmann, A History o f the Early
Church, Vols. IlI-IV (Londres: Lutterworth Press, 1950-1951). Ver tambm F. L. Cross, The Study of
St. Athanasius (Oxford: Clarendon, 1945); J . Pelikan, The Light o f the World: A Basic Image in
Early Christian Thought (Nova York: Harper, 1962). Cf, M. Tetz, Zur Biographie des Athanasius
von Alexandrien, ZschrKgesch, 90 (1979), 304-334, Um estudo penetrante o de E. P. Meijering,
Ordodoxy and Platonism in Athanasius: Syntesis or Antithesis? (Leiden: E. J . Brill, 1968).
um pretexto para banir Atansio sem com isso parecer estar agora afirmando
serem verdadeiras as acusaes que anteriormente tinha declarado serem fal
sas. Esse pretexto apareceu por meio de uma nova acusao: Atansio estaria
planejando interromper o embarque de cereais de Alexandria para Roma.
Como resultado, Atansio deixou sua diocese, no que se tomou o primeiro de
uma longa srie de exlios. Mas, firme em sua convico de que deveria de
fender a f nicena, Atansio fez uso de seu exlio para visitar o Ocidente e ali
estabelecer laos que mais tarde se revelariam muito teis.
Quanto a Marcelo de Ancira - o outro bispo oriental que tinha tomado
uma posio firme e agressiva contra o arianismo - sua condenao no foi
difcil, pois ele estava claramente inclinado ao monarquianismo. Em 336
d.C. - 0 ano da morte de rio - um snodo em Constantinopla condenou
Marcelo e o deps por ensinar a doutrina de Paulo de Samosata, e o impe
rador o baniu. Marcelo tambm foi para o Ocidente, onde mais tarde entra
ria em contato com J lio de Roma e com Atansio - durante o segundo
exlio do bispo de Alexandria. Contudo, o prprio Atansio no se sentiu
confortvel com o apoio de algum que estava to prximo do monarquia
nismo; numa de suas obras atacou as doutrinas do antigo bispo de Ancira,
embora sem mencionar seu nome.^
Em resumo, podemos dizer que durante o perodo que vai de 330 d.C. at
a morte de Constantino sete anos depois, os defensores do Grande Conclio
foram reiteradamente derrotados. O interesse principal do imperador era mais
poltico que teolgico, e isto combinava muito bem com as habilidades pol
ticas de Eusbio de Nicomdia para dar supremacia ao arianismo. Essa si
tuao se tornou muito mais difcil em funo da inabilidade de alguns dos
principais defensores de Nicia de mostrar como sua doutrina diferia do sa
belianismo. Ao mesmo tempo, os arianos se absteram de atacar abertamente
o Conclio que Constantino convocara. Para o grupo niceno, a demota final
durante este perodo, embora mais simblica do que real, foi o fato do prprio
Constantino ser batizado em seu leito de morte por Eusbio de Nicomdia.
Constantino foi substitudo por seus trs filhos, Constantino II, Constan
te, e Constncio. O Oriente ficou sob o governo de Constncio e seus dois
irmos dividiram o Ocidente, de forma que Constante govemou a regio da
Itlia e Ilria, enquanto Constantino II estendeu seu poder sobre a Glia e o
norte da frica.
^Or. contra Arianos 4.
A princpio, a nova situao poltica parecia favorecer o grupo niceno,
pois um dos primeiros atos de Constantino II, aps receber a notcia da
morte de seu pai, foi ordenar que Atansio fosse restaurado a sua diocese
em Alexandria. Tambm foi permitido a outros exilados voltarem, entre
eles, Marcelo de Ancira.
Mas logo se tornou claro que Constncio, cuja herana foi o governo do
Oriente, era um decidido defensor do arianismo e de seu lder, Eusbio de
Nicomdia, que agora era bispo de Constantinopla. Os motivos que
Constncio tinha para esta poltica no so claros, mas parece que, parte
de qualquer convico teolgica que possa ter exercido um papel em sua
deciso, ele estava interessado em pr em evidncia a importncia do bispo
de sua capital sobre os bispos das outras dioceses, especialmente Antioquia
e Alexandria. Como, desde o tempo em que Eusttio fora deposto, Antio
quia fora governada pelo grupo de Eusbio, restava apenas sujeitar a diocese
de Alexandria ao mesmo controle. Alm disso, Constncio no poderia con
tar que existissem sempre boas relaes entre ele e seus dois irmos que
governavam no Ocidente; em tais circunstncias, ele precisava de uma igreja
Oriental unida sob uma doutrina, e de alguma forma em dvida para com
ele. Assim, um tipo de aliana desenvolveu-se entre Eusbio e Constncio,
e os arianos mais uma vez alcanaram a supremacia no Oriente.
No Ocidente, o arianismo nunca fora capaz de criar raiz, pois no havia
tanto medo do sabelianismo. A frmula uma substncia e trs pessoas
tornara-se comum - uma frmula que, ao menos em sua primeira parte,
estava de acordo com a de Nicia. Mas o relacionamento entre os dois im
peradores do Ocidente, que no era totalmente amigvel, resultou em uma
guerra que se prolongou at a morte de Constantino II em 340 d.C. Essas
rivalidades do Ocidente diminuram sua influncia sobre o Oriente, de modo
que Constncio se sentiu livre para seguir uma poltica de apoio aos arianos
e de restrio ao grupo niceno. Em 339 d.C., Atansio deixou Alexandria
em um segundo exlio e desta vez foi para Roma.
Aps a morte de Constantino II, com o Ocidente unido sob Constante,
Constncio se sentiu forado a moderar sua poltica de acordo com os dese
jos de seu irmo, de forma que os defensores de Nicia tiveram um breve
descanso. Atansio, assim, pde retornar para Alexandria em 346 d.C.
Constncio, contudo, no abandonou sua poltica de apoio aos arianos; ape
nas a moderou, por causa da influncia de Constante e do Ocidente.
Durante esse perodo de incerteza poltica, o grupo ariano tentou enfra
quecer a posio nicena, no apenas atacando seus defensores, mas tam
bm produzindo uma srie de outros credos. Os arianos tinham esperana
de que tais credos pudessem ser usados como alternativos ao de Nicia.
Assim, num nico snodo, reunido em Antioquia, em 345 d.C. - chamado
de Concilio da Dedicao - produziu quatro credos diferentes.
A fora do grupo ariano parecia crescer a cada dia. Os trs bispos Urscio,
Valens e Germnio, que se opuseram ao Concilio de Nicia no simples
mente como anti-sabelianos conservadores, mas como arianos convictos,
tornaram-se conselheiros pessoais e ntimos de Constncio. Este, por sua
vez, em 350 d.C., aps a morte de seu irmo Constante, tornou-se senhor
absoluto do imprio. Cinco anos mais tarde, os conselheiros arianos do impe
rador lhe sugeriram uma frmula segundo a qual o Filho seria considerado
claramente como inferior ao Pai. Mais tarde, essa frmula se tomou conheci
da como a blasfmia de Sirmium. Parte desta frmula se l como se segue:
Mas visto que algumas ou muitas pessoas foram perturbadas por
questes acerca da substncia, chamada em grego de ovacc, isto ,
para tornar isso mais claramente entendido, como juoovaa [da
mesma substncia], ou o que chamado ^oiovaioi^[de substncia
igual], no se deve fazer meno a isso tudo. Nem deve ser feita
nenhuma exposio delas, porque e em considerao ao fato de que
elas no esto contidas nas Escrituras divinas, e que elas esto acima
do entendimento humano, nem pode qualquer homem declarar o
nascimento do Filho, do qual escrito, Quem declarar Sua gerao?
Pois evidente que somente o Pai sabe como Ele gerou o Filho, e o
Filho como Ele foi gerado pelo Pai. No h qualquer dvida de que o
Pai maior. Ningum pode duvidar que o Pai maior que o Filho em
honra, dignidade, esplendor, majestade, e no prprio nome de Pai, o
prprio Filho testifica. Aquele que me enviou maior que Eu. E
ningum ignorante de que doutrina Catlica de que h duas pessoas,
o Pai e o Filho; e que o Pai maior, e que o Filho est subordinado ao
Pai, junto com todas as coisas que o Pai lhe subordinou, e que o Pai
no tem comeo e invisvel, imortal e impassvel, mas o Filho foi
gerado do Pai, Deus de Deus, Luz da Luz, e que a gerao deste Filho,
como dito acima, ningum sabe a no ser Seu Pai.'
Naturalmente, a proibio de toda a discusso acerca da ousia ou
substantia era equivalente a uma condenao ao Concilio de Nicia. Isso
*Hilary, De syn. 1] (NPNF, 2serie, 9; 6-7). Cf. Atansio, De syn. 28 (NPNF, 2^ serie, 4; 446).
mostra que os arianos agora se consideravam suficientemente fortes para
executarem um ataque frontal. O imperador apoiava esta frmula, e at
tentou imp-la, no apenas no Oriente, onde a frmula homoousios nun
ca fora popular, mas at mesmo no Ocidente, onde a unidade de substncia
era uma doutrina tradicional da igreja. Na tentativa de impor este decreto,
seus mtodos foram violentos, e at o idoso sio de Crdoba^e o Papa Librio
se submeteram s exigncias do imperador e assinaram a blasfmia.
Naquele momento, os arianos pensaram ter ganho a batalha, e este foi seu
erro fatal. Ainda que o credo niceno nunca tenha sido muito popular, o mes
mo deve ser dito a respeito do arianismo; a facihdade com que Eusbio de
Nicomdia primeiramente, e Urscio e Valens mais tarde, foram capazes de
produzir uma reao contra Nicia foi devido ao medo do sabelianismo que
era partilhado por muitos bispos orientais, e no em funo de uma verdadei
ra identidade ariana. Entre aqueles que Atansio chamava de arianos, mui
tos realmente no o eram, e reagiriam contra o arianismo to logo fosse pro
vado ser essa doutrina uma ameaa real f tradicional da igreja, por afirmar
que Cristo era uma criatura. Portanto, com o avano poltico do arianismo
aps a morte de Constante, tambm se tornaram mais claras as vrias posi
es entre os oponentes de Nicia. Por volta da metade do sculo 4, pode-se
distinguir entre os oponentes da frmula homoousios pelo menos trs ten
dncias, que podem ser chamadas anomoeana, homoeana, e homoiousiana
(note a diferena entre homoousian e homoiousian).
Os anomoeanos - do grego pjuoio, diferente - eram os arianos extre
mos, que afirmavam que o Filho era diferente do Pai em todos os aspectos.
^Existiram vrias tentativas de livrar sio desta acusao: H. Yaven, Osio, obispo de Crdoba
(Barcelona: Editorial Labor, 1945); Ramn Serratosa, Algo ms sobre Osio de Crdoba, Est, 13
(1957), 65-84: Ursicino Dominguez Del Vai, "Osio de Crdoba", RET 18 (1958) 141-165, 261-281;
Bernadino Llorca, El problema de la cada de Osio de Crdoba, EstEcl, 33 (1959), 39-56. Mas
parece claro que ele aceitou a frmula de Sirmium, embora provavelmente sob extrema coero. O
melhor trabalho ingls sobre o assunto V. C. De Clerq, Ossius o f Cordova: A Contribution to the
History o f the Constantinian Period (Washington: Catholic University of America Press, 1954). Para
mais referncias, ver Ursicino Dominguez Del Val, La bibliografia de los ltimos tiempos sobre Osio
de Crdoba, C D , \ 1 \ (1958), 485-489; G. S. M. Walker, Ossius of Cordova and the Nicene Eaith,
SP, 9 (1966), 316-320.
^Tambm no caso de Librio, tem havido tentativas de negar que ele assinou a frmula de Sirmium.
Este o entendimento de F. S. Blanes, La cuestin do Osio, obispo de Crdoba, e de Librio, obispo
de Roma (Madri: Espasa Calpe, 1928). Mas veja Monald Goemans, Lexil du pape Libre, Mlanges
offerts Mademoiselle Christine Mohrmann (Utrecht; Spectrum, 1963), pp. 184-189. Ver tambm J.
Herrmann, Ein Streitgesprch mit verfahrenschlechtichen Argumenten zwischen Kaiser Konstantins
und Bischof L iberius, em Festschrift f r Hans Liermann (Erlangen: Universittsbund, 1964),
pp.77-86.
O Filho no da mesma substncia - homoousios - do Pai, nem de uma
substncia similar - homoiousios ~ mas de fato de uma substncia dife
rente. O Filho pode ser chamado de Deus, no por causa de sua substncia,
mas porque ele compartilha do mesmo poder ou atividade do Pai.^No sen
tido estrito, somente o Pai Deus, pois Deus, por natureza, nascido no-
gerado {agennetos) e sem origem (agenetos), e o Filho tem sua origem no
Pai. O Filho gerao do no gerado, criatura do no criado, e uma
obra do no feito.^Os principais exponentes desta posio, racionalistas
ao extremo,foram Aeto' e Eunmio.
Os homoeanos - do grego [I010, similar - tambm so conhecidos
como arianos polticos. Para eles, o relacionamento entre o Pai e o Fi
lho de similaridade, mas eles nunca definiram o que isto significa. Como
duas coisas que so semelhantes so tambm diferentes, esta posio
suscetvel de vrias interpretaes, de acordo com situaes diferentes. Con
tudo, os lderes deste grupo - tais como Urscio e Valens - eram arianos
convictos, e no hesitavam em apoiar os anomoeanos quando as circuns
tncias permitiam.'^No que toca a questo do homoousios, os homoeanos
tentaram evit-la, pois isto os foraria a definir o carter de similaridade
entre o Pai e o Filho. Provavelmente, por essa razo que, como foi dito
acima, Urscio e Valens aconselharam Constncio a proibir toda discusso
quanto consubstancialidade ou similaridade de substncia entre o Pai e o
Filho, e por essa razo tambm que este grupo cuidadosamente invalidou
tal discusso.'^
Os homoiousianos - do grego flowvcno, de substncia semelhante -
que s vezes so chamados equivocadamente de semi-arianos,*'* so os
' Um ponto no qual os amoneanos desenvolveram doutrina ariana original. Cf. X. Le Bachelet,
Anomens, DTC, L i 324-1325; J ohn Norman Davidson Kelly, Early Christian Doctrine (Londres:
A. & C. Black, 1960),p.249.
* Eunmio, Apol. 28 (PG, 30:868).
Gregorio de Nissa os acusava de conceberem Deus segundo as categorias de Aristteles. Contra
Eunom. L I 2.
Ver os 47 argumentos de Aeto, citados por Epifnio, Pan. 76.
Sua Apologia^oda ser encontrada om PG, 30:835-868. Por causa de sua influncia, os amoneanos
so s vezes chamado.s de eumoneanos.
Embora, de vez em quando, eles desejassem condenar a forma mais extrema do arianismo. Cf
Atansio, Apol. contra Arian. 58.
Como pode ser visto na Confisso Macrostich - ou confisso de longo traado - citada por
Atansio, De syn. 26, e os credos de 359 e 360. Ver Teodoreto, HE 2.21, e Atansio, De syn. 30.
Epifnio, Pan. 73.
herdeiros dos antigos receios a respeito da frmula de Nicia, que tinham a
ver, no com o fato de que ela condenava o arianismo, mas com sua aparen
te abertura ao sabelianismo. Este grupo apareceu como tal quando, aps a
blasfmia de Sirmium, os telogos mais moderados sentiram a necessi
dade de se oporem no apenas ao sabelianismo, mas tambm ao arianismo.
A blasfmia de Sirmium afirmava que o Filho era substancialmente dife
rente do Pai, e que seu relacionamento no poderia ser expresso pelo termo
homoousios, ou mesmo homoiousios. Esta a primeira vez que o
termo homoiousisos aparece nos textos que foram preservados, mas o fato
de que atacado, parece implicar que alguns telogos j tinham comeado
a us-lo como um meio de evitar tanto o sabehanismo quanto o arianismo.
De qualquer modo, aps a blasfmia de Sirmium, surge um grupo que
normalmente chamado de homoiousianos, sob a Uderana de Baslio de
Ancira. A princpio, os homoiousianos - alm de Baslio, devemos mencio
nar Cirilo de J erusalm e Meltio de Antioquia - eram opostos ao Arianis
mo, bem como ao grupo niceno, mas aos poucos eles se tornaram conscien
tes de que, pelo menos em sua inteno, sua posio coincidia com a dos
defensores do homoousios.
O nascimento do grupo homoiousiano, como um partido claramente de
finido, ocorreu em 358 d.C., quando um snodo reunido em Ancira sob a
liderana de Baslio produziu a primeira frmula homoiousiana.Nessa
frmula, podemos ver a reao da maioria conservadora blasfmia de
Sirmium. Aqui, a similaridade substancial entre o Pai e o Filho categori
camente afirmada. Essa similaridade tal que, no que se refere distino
entre o Criador e as criaturas, o Filho est muito claramente prximo ao Pai
e no entre as criaturas. Isto no significa, contudo, que haja uma identida
de total entre o Pai e o Filho, pois suas substncias - ousiai - no so uma,
mas duas. Esse grupo conquistou uma grande vitria quando Constncio,
provavelmente procurando um meio-termo que restaurasse em alguma me
dida a unidade de seu imprio dividido, a apoiou.'
A falta de preciso nos termos empregados nessa discusso foi uma das
dificuldades que a igreja do sculo 4 encontrou na tentativa de esclarecer o
relacionamento entre o Pai e o Filho. No Ocidente, uma terminologia mais
fixa j havia sido alcanada, e o termo substncia era usado para se refe
Citada por Epifnio, Pan. 73.3, 11. Ver J . Gummerus, Die homusianische Panei bis zum Tode
des Konstantinus (Leipzig: A. Deichert, 1900).
'^Sozomen,H4.13.
rir divindade nica e comum, enquanto que a individualidade do Pai, do
Filho e do Esprito Santo era expressa por meio do termo pessoas. No
Oriente, por outro lado, no havia a mesma preciso e firmeza na termino
logia. Para os telogos orientais, ousia e hypostais eram sinnimos - e como
tais eram usadas nos antemas acrescentados ao credo niceno - e no havia
termo que pudesse traduzir adequadamente persona do latim, pois o gre
go prosopon poderia ensejar interpretaes sabelianas. Portanto, quando
os defensores nicenos falavam de uma nica ousia, muitos bispos orientais
viam isto como uma tentativa de reintroduzir o sabelianismo. E quando os
bispos mais conservadores - neste caso os homoiousianos - falavam de
uma dualidade de ousiai, os nicenos pensavam que isto era meramente uma
nova forma de arianismo.
Era esse o estado das coisas quando a morte de Constncio e sua sucesso
por J uliano, o Apstata - que, sendo um pago, no estava muito interessa
do em debates teolgicos -, afastou a influncia poltica dos debates teol
gicos. Assim, tornou-se necessrio que cada grupo buscasse a vitria pri
mariamente por meio de argumentos teolgicos.
Foi nesta conjuntura que Atansio deu um passo decisivo'^que levaria
finalmente vitria da f nicena; em um snodo reunido em 362 d.C., foi
declarado que as diferenas verbais no eram importantes, contanto que o
significado fosse o mesmo. Assim, ambas as frases trs hipstases e sua
contraparte uma hipstase so aceitveis contanto que a primeira no seja
interpretada de tal modo que apie o tritesmo ou a ltima de um modo
sabeliano.'^Com esta deciso, o grupo niceno abriu caminho para uma alian
a com a maioria conservadora. Comeava agora um longo processo de es
clarecimento do significado dos vrios termos, com vistas a alcanar uma
frmula aceita por todos e a conseqente condenao definitiva do arianismo.
A importncia do snodo de Alexandria de 362 d.C. no est limitada a
seu esprito conciliador, mas devida tambm a sua posio quanto ao Es
prito Santo. O arianismo, ao negar a divindade absoluta do Verbo, era leva
do mesma concluso com relao ao Esprito Santo. E os bispos reunidos
em Nicia, ao concentrarem sua ateno na divindade do Verbo - que era o
ponto crucial da controvrsia - no deram muita importncia questo do
Esprito; simplesmente, subscreveram a frase: e no Esprito Santo. Por
Um passo, contudo, para o qual ele vinha pavimentando o caminho desde 359. Cf, De syn. 41. 67,76.
Tom. adAnt. 5, 6.
tanto, 0 Concilio de Nicia no discutiu a questo trinitariana como um
todo. Durante os anos entre este Concilio e o snodo alexandrino de 362
d.C., porm, na tentativa de esclarecer e definir os assuntos em debate,
muitos telogos deram mais ateno questo da divindade do Esprito
Santo. Alm disso, a longa controvrsia a respeito da divindade do Filho
conduzira a maioria dos telogos a concluir que era necessrio afirmar esta
divindade de um modo ou de outro; mas o caso era diferente quando o
debate chegou ao Esprito Santo, pois sobre este ponto ainda no houvera
discusso suficiente. Assim, alguns telogos - tais como Eusttio de Sebaste e
Maraton de Nicomdia'- mostraram-se inclinados a afirmar a consubstancia-
hdade do Filho e do Pai, mas no a do Esprito Santo.^ Em oposio a tal
doutrina, o snodo de 362 d.C., mais flexvel nos assuntos que eram princi
palmente verbais, viu um erro inaceitvel na posio destes telogos, que
foram chamados macedonianos e pneumatomacianos - isto , inimigos do
Esprito. Era conseqncia, o snodo condenou o arianismo, bem como a
opinio paralela de que o Esprito Santo uma criatura.-' Ao faz-lo, abriu
caminho para a afirmao final da doutrina trinitariana, pois, de um lado,
possibilitou uma aliana entre o grupo niceno em sentido estrito e os
homoiousianos conservadores; e de outro, ampliou a discusso a fim de
incluir nela o Esprito Santo.
A partir desse momento, a causa ariana estava perdida. Embora pouco
tempo depois Atansio fora novamente mandado para o exlio por duas vezes -
uma por ordera de J uliano, outra por conta de Valens -, esses dois breves
perodos de banimento no puderam interromper o progresso da causa nicena.
Um snodo reunido em Antioquia, em 363 d.C., declarou-se a favor do credo
niceno, explicando que o termo homoousios significava simplesmente que o
Filho como o Pai no tocante sua essncia, e que o tinico propsito de tal
termo condenar a heresia ariana, que transforma o Filho em uma criatura. Em
uma carta enviada ao imperador J oviano, os bispos reunidos no snodo dizem:
Embora este grupo mais tarde fosse chamado de macedonianos, por causa de Macednio de
Constantinopla, no h evidncia de que realmente ele sustentou esta doutrina.
No Egito, o grupo que Atansio chamava de tropicista, sustentava explicitamente que o Esprito
era de uma substncia diferente do Pai. Atansio, Ep. adSerap. 1.2.
Tom. ad Ant. 3 (NPNF, 2serie, 4: 484): Para anatematizar a heresia ariana e confessar a f
confessada pelos santos pais em Nicia, e tambm para anatematizar aqueles que dizem que o Esprito
Santo uma Criatura e separado da essncia de Cristo. Pois isto na verdade uma completa renncia
abominvel heresia dos arianos, para recusar dividir a Trindade Santa, ou dizer que qualquer parte
dela uma criatura.
Portanto, a fim de que no nos inclussemos no nmero daqueles que
adulteram a doutrina da verdade, por meio dela declaramos para sua
piedade que abraamos e firmemente sustentamos a f do santo snodo
outrora convocado em Nicia. Especialmente visto que o termo
homoousios, que para alguns parece novo e inadequando, foi
sabiamente explicado pelos pais para indicar que o Filho foi gerado
da substncia do Pai, e que ele igual ao Pai quanto substncia.
No, certamente, que qualquer paixo deva ser entendida em relao
gerao inexprimvel. Nem o termo ousia, substncia, tomado
pelos pais em qualquer significado comum dele entre os gregos; mas
que tal termo foi empregado para a subverso do que rio impiamente
ousou declarar com respeito a Cristo, viz. - que ele foi feito de algo
no existente.-^
Portanto, tambm em Antioquia encontramos o esprito de conciliao
entre os homoousianos e os homoiousianos, que um ano antes j se mani
festara em Alexandria. O mesmo pode ser dito de uma srie de snodos e
decises episcopais que ocorreram entre 362 e 382 d.C.
Alm disso, o breve reinado de J uliano (361-363), foi o ponto decisivo
na poltica imperial com relao a esse assunto. Antes de J uliano, os impe
radores que apoiaram o arianismo - Constantino, o Grande, de certa forma,
e seu filho Constncio, com toda a convico - tornaram-se os mais pode
rosos, enquanto que os que apoiavam a causa nicena governavami somente
no Ocidente, longe do centro da controvrsia, e certamente eram menos
poderosos do que suas contrapartes. Aps a breve reao pag de J uliano,
houve uma longa sucesso de imperadores que eram ou pr-nicenos ou pelo
menos no suportavam o arianismo. A principal exceo a esta regra
Valentino II que - com sua me J ustina - aderiu ao arianismo mesmo de
pois de este ser uma causa perdida. Mas, no outro extremo, houve Teodsio,
sem dvida alguma o mais poderoso imperador da segunda metade do s
culo 4-, que apoiou a causa nicena e realizou o Conclio de Constantinopla
(381 d.C.), que representou a condeno final do arianismo.
No campo da teologia, a aliana entre os homoousianos e os homoiou
sianos - isto , entre o grupo estritamente niceno e a maioria conservadora -
tornou-se mais firme e forte. A deciso do snodo de 362 d.C. foi apenas o
ponto de partida para uma srie de passos rumo formao e fortalecimen
to desta aliana. O mais importante destes passos foi a correspondncia
' Scrates, HE 3.25 (NPNF, 2 srie, 2:95). Cf. Sozomen, HE 6.4.
entre Atansio e Baslio de Ancira, o lder dos homoiousianos. Assim, os
ltimos anos da vida de Atansio ensejaram o comeo da soluo final da
controvrsia.
Seria, contudo, uma outra gerao que desenvolveria as frmulas que
tornariam possvel alcanar o pleno entendimento entre a maioria dos bis
pos e telogos. As principais personalidades desta nova gerao nicena so
os trs grandes capadcios - Baslio de Cesaria, Gregrio de Nissa e
Gregrio de Nazianzo. A importncia desses trs telogos nos compele a
lhes dedicar um captulo parte - captulo XIV - mas necessrio resumir
neste ponto sua contribuio para a vitria final da causa nicena.
O snodo alexandrino de 362 d.C. delineou a confuso que existia na
terminologia empregada para se referir ao relacionamento entre o Pai, o
Filho e 0 Esprito Santo; mas no ofereceu uma soluo positiva a esta
questo de terminologia. Este snodo deixou claro que a palavra hipstase
era ambgua. Pois era correto dizer tanto uma hipstase quanto trs
hipstases, pois em cada uma das duas frases o mesmo termo era usado
com sentidos diferentes. Mas este snodo no viu outra soluo seno afir
mar que, num certo sentido, h somente uma hipstase em Deus e, em outro
sentido, existem trs.
Os capadcios tomaram para si as tarefas de definir mais claramente a
unidade e a diversidade que existem dentro da Divindade, bem como de
procurar uma terminologia capaz de expressar ambos os plos desta ques
to. Sua soluo foi baseada na distino dos termos ousia e hipstase, pois
na literatura filosfica e mesmo nas decises do Concilio de Nicia, tais
termos foram usados como sinnimos; normalmente, ambos eram traduzi
dos para o latim como substantia. Mas ambos os termos eram ambguos,
pois eles se referiam subsistncia individual de uma coisa, bem como a
essncia comum da qual todos os membros da mesma espcie participam.
Os capadcios implementaram a distino precisa entre estes dois termos,
reservando o uso de hipstase para se referir subsistncia individual de
uma coisa, e do termo ousia para se referir essncia que comum aos
vrios membros de uma mesma espcie.^Ento, eles afirmaram que em
Deus h trs hipstases e apenas uma ousia, ou, em outras palavras, trs
subsistncias individuais que participam de uma essncia divina.
Ver, por exemplo, Baslio, Ep. 236.6.
Alguns exemplos concretos de sua explicao desta frmula sero encontrados no Captulo XIV
dedicado especialmente aos capadcios.
Essa frmula, por sua vez, foi confusa para o Ocidente, que estava incli
nado a interpret-la nos termos da frmula de Tertuliano: uma substncia e
trs pessoas. Para os telogos ocidentais, a afirmao de trs divinas
hipstases parecia significar que existiam trs substncias divinas e, por
tanto, trs Deuses. Mas o trabalho dos capadcios, incluindo em sua frmu
la a unidade de ousia, com o tempo satisfez o Ocidente.
Harnack e outros historiadores da doutrina crist tm acusado os
capadcios de terem distorcido a doutrina de Nicia.^^De acordo com eles,
os capadcios no afirmaram a doutrina de Nicia, que consistia na unida
de de Deus; em vez disso, afirmaram a existncia de trs substncias divi
nas com uma natureza comum. Esta crtica deve ser corrigida, pelo menos,
em dois pontos. Em primeiro lugar, pressupe que os bispos reunidos em
Nicia estavam preocupados, acima de tudo, em afirmar a unidade de Deus.
Mas esta interpretao do Grande Conclio incorreta. Embora seja verda
de que alguns dos bispos reunidos em Nicia viram na homoousios uma
afirmao da unidade divina, muitos dos presentes a viram como uma afir
mao da natureza divina do Filho com fora suficiente para rejeitar as
doutrinas de rio e seus companheiros lucianistas. Em segundo lugar,
aqueles que criticam a doutrina trinitariana dos capadcios erram ao esque
cerem que, dado a suas pressuposies platnicas, os capadcios entendem
que a essncia comum da qual muitos indivduos participam mais real do
que a subsistncia particular de cada um. Assim, no correto interpretar a
frmula trs hipstases e uma ousia"' como um tritesmo velado, e por
isso, como uma traio da f nicena.
Quando o imperador Teodsio convocou um conclio que se reuniu em
Constantinopla em 381 - e que foi mais tarde chamado de Segundo Conc
lio Ecumnico^- foi a frmula capadociana que roubou a cena. Embora
no existissem bispos ocidentais presentes neste Conclio, houve uma am
pla representao de todo o Oriente. Pouco tempo depois, a igreja ocidental
endossou suas decises doutrinrias. Os bispos reunidos em Constantinopla
no fizeram um novo credo; antes, reafirmaram o de Nicia,^ condenando
25Harnack, HD, 4: 84-88.
26 Ygj- p Chrestou, The Ecumenical Character of the First Synod of Constantinople, 381,
GrOrthThR, 27 (1982), 359-374.
Tern existido muitssima discusso acerca do assim ehamado credo de Constantinopla e sua rela
o com o credo niceno e com o Concilio de 381 d.C. Se o Concilio realmente promulgou o credo de
Constantinopla, ele provavelmente no o criou, nem o ofereceu como um substituto da frmula nicena.
Cf. Kelly, Early Christian Creeds, pp.296-331.
Oarianismo, no apenas em sua forma primitiva, mas tambm em suas no
vas modalidades (anomoeana, homoeana e pneumatomaciana) bem como
o apolinarismo.^
Com as aes do Conclio de Constantinopla, o arianismo deixa de ser
um fator importante na discusso teolgica. Contudo, este no foi o fim
dessa doutrina, que j tinha se espalhado extensivamente entre os brba
ros,^Em sculos posteriores, quando esses povos brbaros invadiram o
Ocidente, trouxeram com eles sua f ariana. Assim, os vndalos no norte da
frica, os visigodos na Espanha e os lombardos na Itlia, estabeleceram
reinos arianos. Os francos foram os nicos entre os principais povos invaso
res que foram convertidos ao Cristianismo ortodoxo e no ao arianismo. O
resultado foi que essa doutrina, que at ento no havia representado uma
real ameaa para o Ocidente,^ agora desafiava os cristos ocidentais orto
doxos para uma luta amarga. Mas neste confronto a teologia no exerceu o
papel principal. Era principalmente uma questo do mais forte impor sua f
ao mais fraco, e ento de uma civilizao superior conquistar seus conquis
tadores. Primeiramente, os brbaros arianos perseguiram os ortodoxos nas
terras que eles invadiram. Mas logo comearam a tentar assimilar a cultura
dos conquistados, e com ela, eles tambm assimilaram a f nicena, de modo
que um aps o outro, os grandes reinos arianos se tornaram ortodoxos. Um
outro fator que contribuiu no desenrolar dos fatos foi o crescimento do po
der franco, pois seus vizinhos arianos foram ento compelidos a seguir a f
daquele imprio crescente.
A derrota do arianismo foi devida em parte superioridade intelectual
de seus adversrios; em parte ao fato que, durante a prolongada controvr
sia, o Ocidente sempre esteve a favor do grupo niceno; e em parte porque,
enquanto as divises entre os arianos eram causadas por distines mais
sutis, seus oponentes tendiam a se unir e formar alianas sempre mais am
plas. Mas pode-se vislumbrar tambm na natureza interior do arianismo
uma das principais causas de sua derrota. O arianismo pode ser interpretado
como uma maneira de introduzir para dentro do Cristianismo o costume da
adorao de seres que, embora no sendo o Deus absoluto, eram divinos de
uma forma relativa. A conscincia crist geral reagiu violentamente contra
Uma doutrina cristolgica a ser discutida no Cap. XVI.
Ver H. E. Griesecke, Die Ostgermanen und der Arianismus (Leipzig: B. G. Teubner, 1939).
Gustave Bardy, LOcident et les documents de la controverse arienne, RevScRel, 20 (1940).
28-63, traa uma introduo no Ocidente de documentos pertencentes controvrsia ariana.
este entendimento limitado da divindade do salvador, expressado a cada
momento que os arianos expunham sua doutrina de um modo mais extremo.
A f nicena, embora menos estritamente racional que o arianismo, e embo
ra requeresse mais da metade de um sculo para esclarecer seu sentido real,
foi capaz de afirmar de um modo mais claro e radical a doutrina crist funda
mental de que Deus estava em Cristo reconcihando consigo o mundo.
XIII
A TEOLOGIA DE ATANASIO
Um dos principais estudiosos da patrstica de nosso tempo disse a res
peito de Atansio que a histria do dogma no sculo 4- idntica histria
de sua vida.' De fato, a vida e a obra de Atansio esto to entrelaadas ao
desenvolvimento da discusso teolgica no sculo 4 que impossvel narrar
a histria desse desenvolvimento parte da biografia de Atansio. Ele se
tomou o smbolo da f nicena, e seus repetidos exlios e retornos servem
como um cata-vento a mostrar em que direo os ventos doutrinrio e polti
co estavam soprando. por essa razo que o captulo anterior, ao registrar o
curso da controvrsia ariana depois do Conclio de Nicia, tambm esbo
ou a biografia de Atansio. No necessrio repetir esta histria. suficien
te dizer que Atansio foi, sem dvida alguma e em todos os tempos, o mais
notvel bispo a ocupar a antiga sede de Alexandria, bem como o maior
telogo de seu tempo. O propsito aqui, portanto, no repetir o que j foi
dito sobre a vida deste grande lder da igreja. Em vez disso, nossos propsi
tos so demonstrar quais eram as principais preocupaes teolgicas que o
conduziram em sua amarga luta contra o arianismo, bem como esboar
alguns dos principais aspectos de sua teologia.
Atansio era um pastor, no um pensador sistemtico ou especulativo.
Isto no significa que seu pensamento no era metdico, ou que lhe faltava
sistematizao, mas que sua obra e sua teologia se desenvolveram mais em
' J ohannes Quasten, Patrology (Utrecht: Spectrum Publishers, 1960), 3:66.
resposta s necessidades de cada momento do que com base nos requeri
mentos de um sistema. Portanto, procuraramos em vo entre suas obras
por alguma que apresentasse a totalidade de sua teologia. Suas obras so
pastorais, polmicas, exegticas, e h at mesmo uma biografia entre elas;
mas em nenhuma delas ele tenta teologizar por mero prazer ou curiosidade.
O mais antigo de seus escritos uma obra lnica, geralmente publicada como
dois tratados; Contra os pagos e Sobre a encarnao. Provavelmente, esses
tratados foram escritos antes do incio da controvrsia ariana;- mas neles -
especialmente no segundo tratado - podemos j encontrar os princpios teo
lgicos que mais tarde serviriam como pontos de partida para Atansio em
sua controvrsia com os arianos. Entre suas outras obras de interesse teol
gico, devemos mencionar; Discursos contra os arianos, Sobre a encarnao
contra os arianos, Apologia contra os arianos, Histria dos arianos, e Qua
tro epstolas a Serapio. Por outro lado, o hvro Vida de Santo Antnio que
ele escreveu, embora no relacionado primariamente a temas doutrinrios,^
influenciou grandemente o desenvolvimento posterior e a popularidade do
movimento monstico, pois foi por meio dessa obra que os grandes feitos
ascticos de Antnio se tornaram amplamente conhecidos.
A teologia de Atansio se preocupa muito mais com questes religiosas
do que com aquelas que, por natureza, so puramente especulativas. Foi
precisamente essa diferena de interesse que o levou a abandonar a escola
origenista, qual muitos de seus predecessores na sede de Alexandria per
tenceram. Porm, em sua doutrina trinitariana (e talvez at mesmo sem
estar consciente disso), Atansio foi influenciado por aquela forma de
origenismo de direita que prevalecia nos crculos alexandrinos.
O contedo de sua teologia freqentemente est muito prximo do de
Orgenes, mas seu mtodo radicalmente diferente daquele que o antigo
telogo alexandrino seguia, pois seu interesse mais prtico e religioso do
que especulativo e acadmico. Isso no significa que ele discuta apenas
2E. Schwartz, Der sogenannte Sermo maior de fide des Athanasius, SBAW, 41 (1925), 44-46,
confere a essa obra uma data posterior (335-337 d.C.), mas seus argumentos geralmente no tm sido
aceitos. Das duas edies existentes, a mais longa parece ser a original. A edio mais eurta pode
muito bem ser de Atansio, mas provavelmente uma reviso da outra. Cf. C. Kannengiesser, Les
diffrentes recensions du trait De inearnatione Verbi de S. Athanase, SP, 1 (1966), 221-229.
^Gregg e Groh, Early Arianism, pp,131-159, argumentam que o livro Vida de Santo Antnio de
Atansio foi eserito a fim de reivindicar o apoio desta altaneira figura para a causa nicena. Embora eu
considere sua argumentao geral em favor de uma reinterpretao do arianismo primitivo muito
esclarecedora, no considero seus argumentos na questo particular da Vida de Santo Antnio igual
mente atrativos.
temas prticos e deixe as questes doutrinrias de lado; pelo contrrio, isso
quer dizer que ele est constantemente procura do significado religioso de
cada tema doutrinrio.
Esse significado religioso encontrado nas implicaes que cada doutri
na tem para alguns princpios bsicos que esto no mago do Cristianismo.
Uma doutrina deve ser julgada como verdadeira ou falsa de acordo com o
grau e com base no modo pelo qual tal doutrina expressa os princpios da
religio crist. Para Atansio, esses princpios so basicamente dois: o
monotesmo e a doutrina crist da salvao.
Mesmo antes do desenrolar da controvrsia ariana, Atansio j expressara
algumas de suas opinies a respeito da natureza de Deus e dos meios pelos
quais podemos conhecer o divino. Isso pode ser visto em seus primeiros
tratados, Contra os pagos e Sobre a encarnao.
Em Contra os pagos, aps atacar o politesmo pago de um modo se
melhante ao dos antigos apologistas, Atansio discute os meios pelos quais
Deus pode ser conhecido. Estes so principalmente dois: a alma e a natureza.
Deus pode ser conhecido por meio da alma humana, pois embora o
prprio Deus esteja acima de tudo, o caminho que leva a ele no est longe,
nem est fora de ns mesmos, mas est dentro de ns, e possvel encontr-
lo por ns mesmos.'* Cada um est nesse caminho que a alma, apesar de
alguns se recusarem a segui-lo. Estudando a alma, podemos inferir algo sobre
a natureza de Deus. A alma invisvel e imortal, o que a faz superior a todas
as coisas visveis e perecveis.^Portanto, os dolos que os pagos adoram,
sendo visveis e destrutveis, no so deuses, e so inferiores at mesmo queles
que os fazem.O Deus verdadeiro, como a alma, deve ser invisvel e imortal.
Por sua prpria natureza, a alma capaz de ver a Deus, embora o pecado a
impea de alcanar essa viso. A alma foi feita segundo a imagem e seme
lhana de Deus; foi planejada para ser como um espelho no qual essa ima
gem, que o Verbo de Deus, resplandeceria. O pecado, contudo, embaou tal
espelho, de modo que sem uma purificao prvia impossvel ver nela o
reflexo do Verbo. Essa uma temtica platnica que se tornou parte da tradi
o teolgica alexandrina desde os tempos de Orgenes.
*Contra gentes 30.1,
' Ibid. 33,4.
Ibid., 34,2,
Ibid., 34.3.
Por outro lado, possvel conhecer a Deus por meio da criao, a qual
como se em caracteres escritos, declara em alta voz, por sua ordem e har
monia, seu prprio Senhor e Criador.Sendo por natureza invisvel e in
compreensvel, Deus colocou ao nosso redor este universo para que possa
mos conhecer o divino por meio das obras de Deus.A partir da observao
desse universo, podemos inferir a existncia de Deus.'
A ordem do universo mostra, no somente a existncia de Deus, mas
tambm que Deus nico. Se houvesse mais de um Deus, seria impossvel
a unidade de propsito que pode ser vista por todo o universo. O governo
de mais de um o governo de nenhum." A ordem do universo, na qual os
opostos se equilibram e so distribudos de uma forma admirvel, deve ter
somente uma fonte.Esta fonte o Deus cristo. Em oposio a ele, os
deuses pagos demonstram grande fraqueza, pois so necessrios vrios
deles a fim de se criar e governar um nico mundo.
Finalmente, a ordem e a razo dentro na natureza mostram que Deus a
criou e a governa por meio da Razo, Sabedoria ou Palavra (Verbo) divi
na.E sse Verbo no deve ser entendido como o Logos estico, isto , como
um princpio impessoal que a prpria ordem da natureza. O Verbo de
Deus que governa o mundo o Logos vivo de Deus. Isto , o Verbo que o
prprio Deus. Este Logos ou Verbo no um mero som, como so as pala
vras humanas; antes, a imagem imutvel do Pai. Ele o lnico e unignito
Deus. Esse Verbo toma conta de todas as coisas criadas porque elas foram
feitas do nada e, portanto, elas pereceriam se o Verbo constantemente no
as mantivesse vivas. Portanto, o Verbo o grande sustentador de todas as
coisas; ele a fonte da ordem do universo. Ele administra e governa os
princpios opostos dos quais o mundo feito - frio e calor, ar e gua, e
assim por diante - de modo que eles coexistem em harmonia, e no destroem
um ao outro.
Porm por Verbo eu quero dizer, no aquilo que est envolvido e
inerente em todas as coisas criadas, o que alguns esto acostumados a
* Ibid., 34.4. (NPNF, 2 srie, 4:22).
"^Ibid., 35.1.
' Ibid., 35.4-36.1.
" Ibid., 38.3 {NPNF, 2 srie, 4:24).
'^Ibid., 38.4.
Ibid., 39.2.
Ibid., 40.2-3.
chamar de princpio seminal, que sem alma e no tem poder de
razo ou pensamento, mas somente opera por destreza externa, de
acordo com a habilidade daquele que o aplica - no como uma palavra
que pertence a seres racionais e que consiste de slabas e tem o ar
como seu veculo de expresso -, mas eu quero dizer o Verbo vivo e
poderoso do bom Deus, o Deus do Universo, o prprio Verbo que
Deus, que embora diferente das coisas que so feitas, e de toda Criao,
o prprio Verbo do bom Pai, que por Sua prpria providncia ordenou
e ilumina este Universo. Pois sendo o bom Verbo do bom Pai, ele deu
origem ordem de todas as coisas, combinando coisas contrrias umas
com as outras, e reduzindo-as a uma ordem harmoniosa. Sendo ele o
poder de Deus e a sabedoria de Deus, faz o cu girar, e suspendeu a
terra, e a fez firme, embora repousando sobre o nada, por sua prpria
ordem. Iluminado por ele, o sol d luz ao mundo e a lua tem seu
determinado perodo de brilho. Por causa dele a gua fica suspensa
nas nuvens, as chuvas caem sobre a terra e o mar mantido dentro de
limites, enquanto a terra produz ervas e provida com todo tipo de
plantas.'^
Isso mostra que, provavelmente mesmo antes de estar envolvido na con
trovrsia ariana, Atansio desenvolvera uma doutrina do Verbo que era di
ferente, no apenas da dos arianos, mas tambm daquela que foi sustentada
por muitos dos telogos mais antigos. Antes de Atansio, havia uma ten
dncia entre muitos telogos de estabelecer distino entre o Pai e o Verbo
com base no contraste entre o Deus absoluto e uma deidade subordinada.
Deste modo, Clemente de Alexandria, por exemplo, afirmava que o Pai era
imutvel e inacessvel, de forma que a luz refletida pelo Filho era adequada
aos olhos humanos. Como Atansio mostraria durante o curso da contro
vrsia ariana, este conceito transformava o Verbo em uma deidade subordi
nada, o que seria incompatvel com o monotesmo cristo. Por outro lado,
como ser mostrado mais tarde, Atansio estava convencido de que o salva
dor precisa ser Deus. No havia alternativa, portanto, seno a de afirmar
que o Verbo era Deus no sentido mais estrito. Esse conceito, que se tornaria
explcito durante a controvrsia ariana, j encontrado na obra mais antiga
de Atansio que foi preservada.
Enquanto que Contra os pagos mostra como o monotesmo cristo
um dos pilares sobre os quais Atansio constri sua teologia, a segunda
' Ibid., 40,4-5 {NPNF, 2 srie, 4:25-26).
parte dessa obra, geralmente chamada Sobre a encarnao, mostra o outro
pilar sobre o qual esta teologia est fundamentada: a doutrina da salvao.
De acordo com Atansio, a salvao da qual temos necessidade cont
gua criao, pois de fato ela uma re-criao de nossa natureza cada.*O
Deus todo-misericordioso, ao criar a humanidade, no desejava que esta
criatura, feita do nada, retornasse ao nada. A fim de evitar esta necessidade.
Deus criou a humanidade segundo a imagem divina, de modo que ns, pela
comunicao com o Verbo, tambm poderiamos partcipar de seu ser e razo.
Portanto, embora a criatura humana fosse mortal por natureza, no prprio ato
da criao recebeu o dom da imortalidade, o qual manteramos na medida em
que refletssemos devidamente a imagem segundo a qual fomos criados.*
Mas os seres humanos pecaram e abandonaram esta imagem, e desde
ento somos prisioneiros nas garras da morte.'* O pecado no , portanto,
um mero engano que deve ser corrigido; nem uma dvida que agora
preciso pagar; nem mesmo o fato de termos esquecido o caminho que
leva a Deus e que deve agora ser lembrado. Em vez disso tudo, o pecado
antes a introduo dentro da criao de um elemento desintegrador que
conduz destruio. Tal elemento somente pode ser expelido por meio de
uma nova criao.
Disso resulta a essncia da doutrina da salvao de Atansio: somente
Deus pode salvar a humanidade.*' Se a salvao que necessitamos na
verdade uma nova criao, somente o Criador pode traz-la a ns. Alm
disso, como a imortalidade que perdemos consistia na existncia segundo a
Imagem de Deus, e por isso era uma existncia semelhante a de Deus, a
salvao que agora necessitamos um tipo de divinizao {OsoTTOTjcyi)}^
Isso tambm requer que o salvador seja Deus, pois somente Deus pode con
ceder uma existncia semelhante divina.
Ainda que os princpios supra expostos tenham sido extrados de uma
obra de Atansio escrita, provavelmente, antes da irrupo da controvrsia
ariana, suas obras posteriores mostram claramente que esses mesmos prin
cpios 0 guiaram na formulao de seus argumentos contra os arianos.
De incar. 7,5.
Ibid., 3,3-4. Cf. Rgis Bernard, L image de Dieu d aprs St. Athanase (Paris: Aubier, 1952),
pp.21-56.
De incar. 6.1-2.
' "Ibid.,!.
Ibid., 54.3 {NPNF, 2- srie, 4:65): Pois Ele foi feito homem para que ns pudssemos ser feitos
Deus. Cf. D. Ritschl, Athanasius: Versuch einer Interpretation (Zurique: EVZ, 1964), pp.36-59.
Vejamos agora alguns desses argumentos que Atansio desenvolve.
A doutrina ariana, segundo a qual o Verbo de uma substncia diferente
da do Pai e no Deus no sentido absoluto, destri o monotesmo cristo e
nos leva de volta ao politesmo pago.^' Se o Filho no participa da nature
za do Pai de tal modo que possvel falar de ambos como um tinico Deus,
e se em detrimento disso adoramos o Filho, como a igreja sempre tem feito,
no h razo pela qual os cristos deveriam condenar o politesmo, pois
eles de fato o esto praticando.
Ao lado disso, a doutrina que apresenta o Verbo como um ser interme
dirio entre o mundo e o Deus totalmente transcendente no resolve o
problema proposto, pois ento seria necessrio colocar outros seres inter
medirios entre Deus e o Verbo e entre o Verbo e a criao, de modo que
as dificuldades apenas seriam multiplicadas ao i nfi ni to.De fato, a dou
trina que toma como seu ponto de partida a transcendncia absoluta de
Deus e deixa a imanncia divina de lado, transforma a questo do relacio
namento entre Deus e o mundo em um problema insolvel. A introduo
do Verbo dentro desta estrutura no soluciona a dificuldade, mas to so
mente a posterga.
Igualmente, se o Filho mutvel, e o resultado de um ato da vontade do
Pai e no da prpria natureza divina, impossvel ver o Pai imutvel por
meio dele. Se o Filho nos revela o Pai, isto no pode ser porque ele menor
do que o Pai, mas porque igual a ele.^^
Alm do mais, a doutrina ariana relativa o Verbo destri a possibilidade
de salvao, pois um ser que no Deus no pode se propor a restaurar a
criao.-*Se Deus o Criador, Deus tambm precisa necessariamente ser o
salvador.
Finalmente, como a divinizao parte da obra do salvador, e somente
Deus pode realizar esta obra, o salvador tem de ser Deus.-^
Em resumo, h duas razes fundamentais pelas quais Atansio abomina
a doutrina ariana: em primeiro lugar, porque o arianismo se aproxima do
politesmo; em segundo, porque uma implicao dessa doutrina que a
salvao provm de uma criatura. Conseqentemente, fica claro que Ata-
Ad. episc. Aegypti 14; Or. contra Ar 1.8; 2.23; 3.8; 3.15-16; De syn. 50; Ep. Ix ad. Adel. 3.
Or contra. Ar 2.26.
1.35.
^-Ubid., 2.14.
Ibid., 2.70.
nsio oposto ao arianismo, no porque essa doutrina ataca ou nega algum
ponto de sua teologia, mas porque incompatvel com os dois pilares sobre
os quais sua f se sustentava, mesmo antes da controvrsia.^
Deixando de lado a controvrsia ariana, devemos agora nos voltar a ou
tros aspectos importantes da teologia de Atansio.
Em sua doutrina da Divindade, Atansio mostra novamente o equilbrio
e a acurada percepo que faz dele um dos maiores telogos de todos os
tempos. Ele v Deus como um ser transcendente, mas isto no deve ser
interpretado de tal modo que Deus no possa entrar em contato direto com
as criaturas.^ Apesar de existir separado e acima do cosmos. Deus estabe
leceu com o mundo um relacionamento direto na prpria obra da criao, e
mesmo agora se mantm em constante contato com ele a fim de mant-lo
em existncia. Esse entendimento a respeito do relacionamento de Deus
com o mundo importante, pois por causa dele Atansio no precisa mais
colocar o Verbo como um ser intermedirio entre Deus e o mundo. Aqueles
que afirmam a transcendncia absoluta de Deus transformam o Verbo em
uma deidade subordinada que serve como um intermedirio entre o Deus
absoluto e este mundo transitrio. Atansio, por causa do modo pelo qual
entende o relacionamento entre Deus e o mundo, pode afirmar que o Verbo
ou o Filho verdadeira e eternamente Deus, e todavia pode declarar que
isto no impede seu relacionamento com as criaturas.
Esse Deus triuno, existe como Pai, Filho e Esprito Santo. Atansio con
tribuiu de um modo positivo para o desenvolvimento da doutrina trinitariana,
pois sua insistncia na divindade do Filho foi um dos principais fatores que
levaram a derrota de um dos maiores inimigos desta doutrina conforme os
contornos que finalmente assumiu, o arianismo. Mas em funo da luta con
tra 0 arianismo, Atansio foi levado a dedicar toda sua ateno ao relaciona
mento entre o Pai e o Filho, de forma que a discusso com relao ao Esprito
Santo foi empurrada para um segundo plano. Mais tarde, com o surgimento
dos pneumatomacianos, que aceitavam a divindade do Filho mas negavam a
Certamente h alguns argumentos aduzidos por Atansio, nos quais ele simplesmente faz uso do
mesmo tipo de lgica que os arianos posteriores empregaram. Tal o uso {Or. contra Ar 1.28,29)
do argumento de Orgenes de que, se o Filho no eterno, o Pai no eternamente Pai. Mas este
argumento, que basicamente levaria eternidade da criao, no central em Atansio, que o usa e a
outros semelhantes a este como apoio adicional para uma doutrina que de qualquer modo est estabe
lecida em bases firmes. Sobre os argumentos de Atansio em geral, ver: Samuel Laeuchli, The Case
of Athanasius against Arius, CTM, 30 (1959), 403-420.
Or. contra An 2.25; De decretis 1.
do Esprito Santo, Atansio desenvolveu sua doutrina nesse sentido, afirman
do que 0 Esprito tambm da mesma substncia que o Pai.^*
O ponto fraco da teologia trinitariana de Atansio sua falta de uma
terminologia fixa que pudesse expressar tanto a pluralidade quanto a unida
de dentro da Trindade. Atansio estava consciente da necessidade de tal
terminologia. Sua preocupao a respeito ficou patente na deciso tomada
pelo snodo que se reuniu em Alexandria em 362. Porm, ele mesmo nunca
desenvolveu esta terminologia, que foi uma tarefa legada aos capadcios.
Aqui, bem como no restante de sua obra teolgica, Atansio mostrou que
era uma pessoa de aguada percepo religiosa, mas sem grande interesse
ou dom para uma sistematizao formal de pensamento. Sem ele, o traba
lho dos capadcios teria sido impossvel. Sem os capadcios sua obra no
teria chegado a sua consecuo final.
No que diz respeito ao relacionamento entre o Verbo e a natureza huma
na de J esus, a cristologia de Atansio semelhante de rio - na verdade,
ambos podem servir como exemplos do tipo de cristologia que era comum
entre os telogos alexandrinos do sculo 4}'^ Atansio e rio eram opo
nentes na questo da divindade do Verbo, mas ambos interpretam a unio
deste Verbo com a humanidade de um modo similar. Segundo Atansio, o
Verbo se uniu carne, mas nunca encontramos uma afirmao clara em
suas obras de que o termo carne, dentro desse contexto, tem a ver com o
corpo e a alma. Parece que Atansio tinha por certo que no havia em J esus
uma alma racional humana, e o Verbo tomou o lugar desta alma.^ Essa
doutrina, que mais tarde foi chamada de apolinarismo (e que ser discu
tida em um outro captulo), foi condenada pelo Conclio de Constantinopla
em 381. Embora parea que Atansio no estava cnscio di sso,tal inter
Isto pode ser visto em suas Quatro Epstolas a Serapio, s quais me referi anteriormente.
Existe alguma dvida quanto a se rio conscientemente sustentava que no havia alma humana
em J esus ou no. Isto ser discutido em um outro captulo (ver o Captulo XVI, n. 1).
Mareei Richard, Saint Athanase et la psychologie du Christ selon les Ariens, MScRel, (1947),
5-54. Contra este conceito, Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tradition: From the Apostolic Age
to Chacedon (Nova York: Sheed & Ward, 1965), pp. 193-219, tenta provar que, embora a aima de
Cristo no seja um fator teolgico para Atansio, de fato um fator fsico, no sentido de que ela
existe. Este argumento, contudo, no parece convincente. Cf. G. C. Stead, The Scriptures and the
Soul of Christ in Athanasius, VigCh, 36 (1982), 233-250; R. Lorenz, Die Christusseele im Arianischen
Streit: Nebst einigen Bemerkungen zur Quellenkritik des Arius und zur Glaubwrdigkeit des
Athanasius, ZschrKgesch, 94 (1983), 1-51.
H uma possvel indicao que em uma data posterior ele se conscientizou disto nas palavras
seguintes muito ambguas, nas quais ainda no est claro se J esus tinha uma alma humana ou se era o
pretao da pessoa de J esus Cristo no coerente com seus prprios princ
pios soteriolgicos, pois - como seria mais tarde ressaltado pelos capadcios -
o Verbo tomou a natureza humana a fim de livr-la do pecado; como a alma
tambm est envolvida em pecado, o Verbo deve tambm t-la tomado a
fim de salv-la.
Atansio, igualmente, enfatiza a unidade entre o divino e o humano em
Cristo de um modo que caracterstico da cristologia alexandrina. Nessa
unio, o divino se torna o sujeito de todas as aes de J esus Cristo. uma
unidade inquebrvel, diferente de todos os casos que encontramos no Antigo
Testamento de pessoas em quem o Verbo de Deus habitou.Em Cristo, a
carne se torna um instrumento do Verbo, e a unio entre estes dois tal que
aquilo que corretamente dito de um dos termos desta unio, pode tambm
ser transferido para o outro termo.Esta a tpica doutrina alexandrina que
geralmente chamada de comunicao de propriedades - communicatio
idiomatum. Assim, por exemplo, Atansio afirma que correto adorar o
homem J esus, embora a adorao pertena somente a Deus.
Ns no adoramos uma criatura. Que longe esteja tal pensamento.
Pois tal erro pertence aos pagos e arianos. Ns adoramos o Senhor
da Criao, Encarnado, o Verbo de Deus. Pois ainda que a carne seja
em si mesma uma parte do mundo criado, ela se tornou corpo de Deus.
E tampouco dividimos o corpo, sendo tal, do Verbo, e o adoramos
por si mesmo, nem quando desejamos adorar o Verbo o fazemos em
separado da Carne, mas sabendo, como foi dito acima, que o Verbo
se fez carne, O reconhecemos como Deus tambm, conforme veio
Como conseqncia, Atansio afirma que Maria Me ou Portadora de
Deus {eotKO)?^ Essa doutrina tambm tipicamente alexandrina e no
sculo 5 ensejaria amargas controvrsias. Atansio acredita que esse ttulo
deve ser dado a Maria como uma conseqncia clara da unio indivisvel
Verbo que realizava nele as funes da alma: que o salvador no tnha um corpo sem uma alma, nem
sem senso ou inteligncia; pois no era possvel, quando o Senhor se tornou homem por ns, que Seu
corpo deveria ser sem inteligncia: nem foi a salvao efetuada no prprio Verbo uma salvao do
corpo somente, mas da alma tambm. {Tom. adAnt. 7; NPNF, 2srie, 4:485). Cf. Ep. ad. Epic. 1.
Or. contra Ar 3.31.
^Ubid., 31-32.
Ep. Ix. AdAdelph. 3 {NPNF, 2srie, 4:575).
Or contra Ar 3.14.
na carne.
entre a divindade e a humanidade em J sus Cristo, e da communicatio
idiomatum resultante. Negar que Maria a Me de Deus sria equivalente a
negar que Deus nasceu de Maria, e isto por sua vez sria uma negao da
encarnao do Verbo.
Concluindo, Atansio um telogo tipicamente alexandrino, embora
esteja livre da excessiva especulao que talvez seja a maior fraqueza dessa
tradio teolgica. Em vez de se aplicar ao mtodo especulativo alexandrino,
Atansio toma alguns princpios bsicos da f crist, e a partir deste ponto
de vista julga todas as outras doutrinas. Esses princpios so o monotesmo
e a doutrina da salvao, e eles so a base sobre a qual Atansio se ope ao
arianismo.
Contudo, a natureza particular do interesse de Atansio e de seus dons
intelectuais, embora lhe permitisse mostrar com maior clareza do que os
outros porque o arianismo era inaceitvel, o impediu de desenvolver uma
frmula que serviria como um argumento em comum para aqueles que con
sideravam o arianismo impalatvel. Esta seria a tarefa dos Trs Grandes
Capadcios. para a obra deles que devemos nos tornar agora.
XIV
OS GRANDES CAPADCIOS
Este 0 nome comumente dado a trs bispos e telogos que estiveram
frente no cenrio teolgico da segunda metade do sculo 4. So eles: Bas
lio, bispo de Cesaria da Capadcia, tambm conhecido como o Grande;
seu irmo mais moo, Gregrio, que mais a frente se tornaria bispo da pe
quena cidade de Nissa; e seu amigo comum, Gregrio de Nazianzo, que por
um breve perodo ocupou a sede patriarcal de Constantinopla. Esses trs
amigos trabalharam em estrita colaborao a fim de obter a vitria da f
nicena; por isso, sua doutrina trinitariana praticamente comum. Isto no
significa, contudo, que eles estavam em total acordo sobre todas as outras
questes, de forma que necessrio estud-los separadamente e, ao mesmo
tempo, demonstrar sua unidade ao inclui-los em um nico captulo.
Embora seja costume falar dos trs grandes capadcios, h uma quarta
pessoa, sobre quem pouco se tem sido escrito,' mas cuja influncia sobre
pelo menos dois dos trs mais famosos merece nota. E Macrina, a irm de
Baslio e de Gregrio de Nissa. Foi ela quem conclamou Baslio a deixar de
lado sua preocupao com a prpria sabedoria e prestgio e a tomar o rumo
na vida que ele veio a seguir. Alm disso, Gregrio de Nissa fala dela como
a Mestra e parece ter por certo que seus leitores saberiam de quem ele
falava. Infelizmente, pouco foi deixado para nos permitir reconstruir seus
Tenho conhecimento de apenas um estudo breve sobre Macrina: P. Wilson-Kastner, Macrina:
Virgin and Teacher, Andrews University Seminary Studies, 17 (1979), 110-117.
ensinos.' Mas ela deve ser mencionada aqui como um lembrete de que
entre os pais da igreja havia tambm mes.
Baslio (3007-379) era o mais velho e o mais famoso dos trs. Nasceu
em uma famlia relativamente rica e desde muito cedo experimentou a vida
religiosa intensa de um lar cujo centro era a f crist. Sua irm mais velha,
Macrina, levara uma vida asctica que deixou sua impresso no esprito do
jovem Baslio. Dois de seus irmos, Gregrio e Pedro, no devido tempo,
tornaram-se bispos, o primeiro de Nissa e o ltimo de Sebaste. O prprio
Baslio recebeu uma cuidadosa educao, primeiramente na vizinha Cesaria
e mais tarde em Constantinopla e em Atenas.
Foi em Cesaria que Baslio encontrou o jovem Gregrio. Mais tarde,
ele se tornaria bispo de Nazianzo e viria a ser seu amigo e colaborador
durante toda sua vida. Mais frente, em Atenas, eles se encontraram nova
mente e foi ali que sua calorosa amizade se desenvolveu.
Gregrio de Nazianzo (3297-389?) tinha uma personalidade muito dife
rente da de seu amigo BasUo. O ltimo era um homem de grande coragem
e estabilidade, tornando-se s vezes at mesmo inflexvel. Gregrio, ao con
trrio, era extremamente sensvel, chegando s vezes at mesmo a aparen
tar fraqueza. Por estas razes, a vida de Gregrio uma sucesso de retiros
monsticos separados por breves incurses na ativa vida eclesistica. Bas
lio amava a tranqilidade tanto quanto seu amigo Gregrio - e talvez at
mesmo mais - porm uma vez que tomou sobre si as tarefas de bispo ele
nunca as abandonou, como seu amigo estava propenso a fazer. Os talentos
de Gregrio tambm eram diferentes dos de Baslio: enquanto este ltimo
era o administrador e estadista, Gregrio era o orador eloqente.
O terceiro dos grandes capadcios, Gregrio de Nissa (3357-3947), era o
irmo mais moo de Baslio. Embora tenha estudado retrica e tambm
tenha se tornado bispo, seu principal talento no era o de pregador ou admi
nistrador; em vez disso, ele era o principal expoente do misticismo dentre
^Alm de A Vida de Macrina eserito por Gregrio de Nissa, existe o dilogo Sobre a Alma e a
Ressurreio, tambm escrito por Gregrio (Traduo para o ingls: NPNF, 2 Srie, 5:430-468).
Neste dilogo, Gregrio exerce o papel de interlocutor e Macrina a professora. Naturalmente,
muito difcil determinar o quanto desse dilogo ensino de Macrina e o quanto de Gregrio. H pelo
menos uma ocasio, contudo, em que Gregrio empreendeu escrever em nome de um outro (seu fale
cido irmo, Baslio) e fez referncia aos conceitos do outro onde eles diferiam dos seus (ver abaixo,
n.36). Assim, a tarefa de comparar Sobre a Alma e a Ressurreio com o restante da produo de
Gregrio, para ver se algo pode ser separado do restante como ensino de Macrina, pareceria ser um
esforo promissor. Quasten, Patrology, 3:261, afirma sem maior comprovao que os conceitos...
que Gregrio coloca nos lbios dela so, obviamente, dele mesmo.
OS trs grandes capadcios. Como ser visto mais tarde, seus dons como um
telogo, e especialmente seu trabalho sistemtico, foram alm dos de seus
dois colegas e amigos.
Baslio de Cesaria
Baslio no dedicou tempo algum pesquisa teolgica pelo mero prazer
deste trabalho. Ele no escreveu nenhuma obra na qual tentasse expor a
totalidade da doutrina crist de uma maneira sistemtica. Pelo contrrio,
todas as suas obras dogmticas tiveram o claro propsito de refutar os erros
de sua poca, especialmente os dos arianos e os dos pneumatomacianos.
Foi com este propsito em mente que ele escreveu suas duas mais impor
tantes obras: Contra Eunmio e Sobre o Esprito Santo. A primeira uma
refutao dos argumentos empregados pelo ariano anomoeano Eunmio,
enquanto a ltima uma defesa da doxologia, Glria seja ao Pai, com o
Filho, juntamente com o Esprito Santo.
O argumento de Eunmio^era baseado no contraste entre o Deus absolu
to e a relatividade do Filho. Ele baseia seu argumento sobre a natureza divi
na como sendo no gerada {yvvsTOY e incapaz de gerar algum que
participe desta qualidade (de ser no-gerado).^Portanto, o Filho gerado
(ele um yvvrjild),^ e no Deus no sentido estrito da palavra, pois Deus
no comunicou a essncia divina a ele.
Baslio responde que a essncia de Deus no pode ser definida simples
mente pela qualidade de Deus no ter sido gerado. Tal qualidade {ysvvricja)
uma mera negao semelhante invisibilidade ou imortalidade. Por outro
lado, a essncia {oixja) no uma negao, mas antes o prprio ser de
Deus, e s uma pessoa completamente louca poderia cont-la entre os atri
butos negativos.** Isso, contudo, exatamente o que Eunmio faz ao afirmar
que a essncia de Deus consiste em ser no gerado.
Por outro lado, de acordo com Baslio, Eunmio baseia seu argumento
em uma passagem errnea do corporal para o divino, ao afirmar que, como
^Seu tratado pode ser visto em PG. 30:837-?
^ Apol. 7-8.
5Ibid., 9.
Ibid., 12.
^ Ibid., 28.
^ Adv. Eun. 1.10.
Ubid., 11.
a gerao uma propriedade que se aplica somente a seres materiais e no
tem relao com o divino, o Filho, sendo gerado, no Deus. Basflio res
ponde que a gerao de seres vivos e mortais ocorre por meio da ao dos
sentidos, mas que no caso de Deus isto no assim. Quando lidamos com a
natureza divina, devemos pensar em termos de uma gerao digna de Deus
e por isso impassvel, sem partes, nem diviso, nem tempo.
Da distino entre o Pai no gerado e o Filho gerado, Eunmio extrai um
outro argumento cujo propsito provar o ponto ariano de que houve um
tempo em que o Filho no existia. O argumento em si mesmo muito sim
ples: o Filho no pode ter existido quando o Pai o gerou, pois aquilo que j
existe no necessita ser gerado."
Contra esse argumento, Baslio salienta que Eunmio confunde eterni
dade com a qualidade de ser no-gerado. Essa ltima descreve aquilo que
a prpria causa de si mesmo, enquanto que eternidade corresponde quilo
que existe alm dos limites do tempo. Portanto, no h contradio em se
afirmar que o Filho gerado e eterno, ou que ele eternamente gerado.'^
E se algum requer mais preciso e clareza lgica, Baslio responde que a
doutrina da gerao eterna no pode ser entendida pela razo humana. Mas
isto no deveria nos surpreender.
No me pergunte: O que esta gerao, e de que tipo, e como ela
pode ocorrer? O modo desta gerao indescritvel e incompreensvel,
mas ainda devemos construir nossa f sobre o fundamento do Pai e do
Filho. Pois, se fssemos julgar todas as coisas segundo nosso intelecto,
e decidir que aquilo que nossa mente no pode compreender
impossvel, perdida a f, perdida a recompensa da esperana.'^
Em tudo isto, Baslio no vai alm da posio de Atansio e dos antigos
defensores de Nicia. Talvez haja at algum prejuzo, pois o interesse
soteriolgico que estava na base da teologia de Atansio foi abandonado, e
a f de Nicia defendida com base em argumentos puramente lgicos e
com uma certa tendncia fidesta.
Mas, por outro lado, o interesse lgico de Baslio, que no , contudo,
to intenso quanto o de seu irmo, Gregrio de Nissa, o levou a afirmar e
Ibid.,2A6(PG, 29:604).
" Ibid., 2.14.
Cf. NPNF, 2^ srie, 8: xxxvi-xxxvii.
3Adv. Eun. 2.24 {PG, 29:625-628).
defender pela primeira vez a frmula que finalmente levaria soluo defini
tiva da controvrsia trinitariana: uma ousia e trs hipstases {f l a ovcJa,
i p e VTTOCtaei). Baslio assevera que estes dois termos no so sinni
mos e que por isso eles no devem ser usados indistintamente em referncia
Di vi ndade.O que ele quer dizer com esta distino pode ser visto no
pargrafo seguinte:
A distino que h entre ovca e vnaTacJi a que se observa
entre o geral e o particular; que h, por exemplo, entre o animal e o
homem em particular. Por conseguinte, no caso da Divindade,
confessamos uma essncia ou substncia no para dar uma definio
diferente da existncia, mas confessamos uma hipstase particular, a
fim de que nossa concepo do Pai, do Filho e do Esprito Santo possa
ser sem confuso e clara. Se no temos uma percepo distinta das
caractersticas separadas, a saber, paternidade, filiao e santificao,
mas formamos nossa concepo sobre Deus do conceito geral de
existncia, possivelmente no poderemos dar uma razo completa de
nossa f. Devemos, portanto, confessar a f adicionando o particular
ao comum. A Divindade comum; a paternidade particular. Devemos,
portanto, combinar os dois e dizer, Eu creio em Deus o Pai. Caminho
igual deve ser seguido na confisso do Filho; devemos combinar o
particular com o comum e dizer Eu creio em Deus o Filho, da mesma
maneira no caso do Esprito Santo devemos fazer nossa expresso
conforme a denominao e dizer em Deus o Esprito Santo. Disto
resulta que h uma preservao satisfatria da unidade pela confisso
de uma Divindade, enquanto que na distino das propriedades
individuais que dizem respeito a cada um, h a confisso das
propriedades peculiares das Pessoas. Por outro lado, aqueles que
identificam essncia ou substncia e hipstase so forados a confessar
somente trs Pessoas, e, em sua hesitao de falar de trs hipstases,
so culpados por falhar em evitar o erro de Sablio.^
Essa contribuio de Baslio de Cesaria ao desenvolvimento da doutri
na trinitariana foi, mais tarde, adotada por Gregrio de Nazianzo e Gregrio
de Nissa, cuja obra conduziu sua vitria final.
A exposio mais detalhada da distino entre ousia e hipstase encontrada em Ep. 38. Contu
do, como existe alguma dvida quanto autenticidade desta epstola, usaremos aqui outros textos.
Sobre esta terminologia e sua relao com a terminologia latina, ver A. de tialleux, Hypostase et
persone dans la formation du dogme trinitaire (ca. 375-381), RHE, 79 (1984), 213-269, 625-670.
EP. 236.6 (NPNF, 2^ srie, 8:278). Cf. Ep. 214.4. Tambm, sobre as objees de Baslio ao
sabelianismo, Ep. 210.5.
Baslio tambm contribuiu para o desenvolvimento da doutrina trinita-
riana dedicando mais ateno ao Esprito Santo do que fora feito pelos te
logos anteriores. Temos j apontado que o Conclio de Nicia se satisfez
com uma breve frase referente ao Esprito Santo. O prprio Atansio no
deu tanta ateno a esse problema at que os pneumatomacianos o trouxessem
ao primeiro plano. Na poca de Baslio, quando os pneumatomacianos eram
uma agremiao forte, e quando alguns pareciam estar dispostos a abandonar
o arianismo naquilo que se referia ao Filho, mas no no que tinha a ver com
o Esprito Santo, era impossvel atacar o arianismo sem, de algum modo,
tentar elucidar a natureza do Esprito Santo. Esta a razo pela qual, no
ltimo de seus trs livros Contra Eunmio^^'' e em seu tratado Sobre o Esprito
Santo, Baslio tenta mostrar a consubstancialidade do Esprito Santo com o
Pai e com o Filho.* Que este problema estava no ar claramente provado
pelo fato de que, alm dos trs capadcios, outros famosos lderes eclesisti
cos dessa poca se sentiram compelidos a escrever tratados sobre o Esprito
Santo. Entre eles, devemos mencionar Anfilquio de Icnio - a quem o
tratado de Baslio endereado -, Ddimo, o Cego, e Ambrsio de Milo.
Em meio a essas circunstncias, somos surpreendidos ao descobrir que
em seus tratados compostos para publicao, Baslio se absteve de enfatizar
a divindade do Esprito Santo; suas afirmaes mais claras sobre esta divin
dade foram feitas em suas epstolas.'^Provavelmente a razo para isto
que, estando mais interessado em convencer do que em destruir seus inimi
gos, Baslio tentava lev-los ao reconhecimento da divindade do Esprito
Santo, em vez de antagoniz-los.Isso no significa, contudo, que ele ti
vesse qualquer exitao em relao divindade do Esprito Santo, nem que
ele se abstinha de afirmar tal divindade perante aqueles que a negavam.
Pelo contrrio, em seu terceiro livro Contra Eunmio, bem como no tratado
Sobre o Esprito Santo, Baslio afirma e se esfora para provar a divindade
do Esprito Santo. Mas suas afirmaes e argumentos so sempre contidos,
como se Baslio tentasse no escandalizar aqueles que, apesar de sua boa
Os Livros 4 e 5 no so dele.
Hermann Drries, Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas (Gttingen:
Abhandlungen der Akad. d. Wiss., 1956); S. de Boer, Basilius de Grote en de homoousie vom Hl.
Geest, NedTheolTschr, 18 (1964), 372-380.
Quasten, Patrology (Utrecht: Spectrum Pubhsher, 1960), 13:231-233.
Felo menos este era o entendimento de Atansio {Ep. 62-63), e de Gregrio de Nazianzo {Pan.
Basil. 68-69), citado em Quasten, Patrology, 3:231-232.
vontade, ainda no estivessem convencidos no tocante divindade do Esp
rito Santo. Este interesse pastoral tambm pode ser visto no modo pelo qual
Baslio alterou a doxologia que era usada na liturgia em Cesaria, tentando
assim levar sua congregao, por meio da adorao, convico a respeito
da divindade do Esprito. A antiga doxologia dizia: Glria seja ao Pai, por
meio do Filho, no Esprito Santo; a doxologia de Baslio dizia: Glria
seja ao Pai, com o Filho, juntamente com o Esprito Santo. Quando ele foi
criticado por esta mudana, Baslio escreveu seu tratado Sobre o Esprito
Santo, no qual, ao demonstrar que sua verso da doxologia era aceitvel,
ele tambm prova a divindade do Esprito Santo, embora sem cham-lo de
Deus. Essa discrio talvez possa ser entendida se levarmos em conta a
presena de um partido ariano, na espreita por uma ocasio em que o bispo
de Cesaria fizesse uma declarao vulnervel, a fim de ento acus-lo de
heresia e tentar reivindicar a posse de sua importante diocese.
por esta razo que Baslio, em vez de afirmar categoricamente a divin
dade do Esprito Santo em seu tratado sobre este assunto, prefere refutar a
doutrina que alega que o Esprito uma criatura. Apesar disto, um leitor
cuidadoso de seu tratado concluir que Baslio acredita na divindade do
Esprito Santo. Tal concluso amplamente apoiada por suas epstolas, nas
quais ele categoricamente afirma a divindade do Esprito Santo. De qual
quer modo, a posio pneumatomaciana rejeitada quando Baslio afirma
que o Esprito de modo algum uma criatura, e digno de ser adorado.
Um, ademais, o Esprito Santo, e falamos dele individualmente, unido
como ele est ao nico Pai por meio do nico Filho, e por meio dele
mesmo se completa a adorvel e abenoada Trindade. Dele o
relacionamento ntimo com o Pai e com o Filho suficientemente
declarado pelo fato de ele no ser classificado na pluralidade da criao,
mas ser falado da individualidade; pois ele no um de muitos, mas
Um. Pois como h um Pai e um Filho, assim h um Esprito Santo.
Conseqentemente, ele est to afastado da natureza criada quanto a
razo requer que o singular esteja afastado dos corpos compostos e
plurais; e ele est to unido de forma to sbia ao Pai e ao Filho quanto
a unidade tem afinidade com a unidade.^
Assim, com sua insistncia na pessoa do Esprito Santo - que de fato
uma reao de todos os principais telogos de seu tempo contra os pneu-
>De Sp. Sancta 45 (NPNF 2 srie, 8:28).
matomacianos - Baslio contribuiu para transformar a questo ariana em
uma questo plenamente trinitariana. At essa poca, o que estava em jogo
era principalmente o relacionamento entre o Pai e o Filho. Agora, o lugar
do Esprito Santo na Trindade divina comeava a receber a devida ateno.
De modo algum isto era uma inovao. O prprio Conclio de Nicia tinha
declarado sua f no Esprito Santo, e Atansio, ao ouvir a respeito da doutrina
pneumatomaciana, no hesitou em conden-la. Mas o tratado de Baslio foi
um marco da introduo definitiva do Esprito Santo na controvrsia ariana.
Finalmente, uma palavra deve ser dita sobre a importncia de Baslio
como um liturgista e como um organizador do monasticismo. Como uma
testemunha de suas atividades litrgicas, h uma Liturgia de So Baslio,
que a Igreja Ortodoxa Grega ainda usa durante a Quaresma e cujas caracte
rsticas bsicas parecem realmente resultar da obra do prprio Basho. Por
outro lado, h vrias obras que foram atribudas a Baslio a respeito da
ordenao da vida monstica. Algumas dessas obras so genunas, outras
so amplamente interpoladas e talvez mesmo alteradas; outras, por sua vez,
de modo algum deveriam ser ligadas ao seu nome.
Gregrio de Nazianzo
Se Baslio era o organizador e o diplomata dos trs capadcios, Gregrio
de Nazianzo era o orador e o poeta. Ele tinha uma natureza calma e pacfi
ca, com grande sensibilidade esttica, sempre inclinado a seguir a vida de
retiro monstico. De fato, tentou segui-la mais de uma vez. Contudo, seu
senso de responsabilidade, numa poca em que a igreja estava envolvida
em grandes lutas, levou-o a sacrificar sua prpria tranqilidade e a tomar
sobre si a responsabilidade de ser bispo.^' Como tal, ele nunca deu sinais do
vigor de seu amigo Baslio, mas soube como colocar seus grandes talentos
literrios a servio da causa ortodoxa. por essa razo que o melhor de sua
produo teolgica encontrado no em tratados sistemticos, mas em seus
O primeiro destes episdios nos quais Gregrio abandonou sua paz pessoal a fim de servir a
igreja, foi quando seu prprio pai lhe pediu para colaborar na liderana da igreja em Nazianzo. Gregrio
esquivou-se, e mais tarde comps sua Defesa de sua fuga, na qual ele confessou: Eu fui derrotado,
e minha prpria derrota {NPNF, 2 srie, 7:204). Poucos documentos na literatura patrstica do um
discernimento to claro sobre a personalidade de seus autores. Sobre o prprio Gregrio, ver R. R.
Reuther, Gregory o f Nazianzus: Rhetor and Philosopher (Oxford: Clarendon, 1969); D. F. Windom,
The Dynamic o f Salvation: A Study in Gregory o f Nazianzus (Filadlfia: Philadelphia Patristic
Foundation, 1979).
sermes, poemas e epstolas. Os sermes de Gregrio mostram sua habili
dade retrica, ainda que ultrapassem em muito a beleza esttica e lidem
com as mais complexas questes teolgicas e os mais intrincados proble
mas morais. Seus poemas, embora no sejam jias excepcionais da literatura
grega, demonstram um refinado gosto artstico; um bom niimero deles so
de carter teolgico. Finalmente, suas epstolas so a tal ponto exemplares,
que o prprio Gregrio decidiu public-las sob o insistente conselho de um
parente que admirava seu estilo e contedo. Em algumas delas, Gregrio
discute problemas teolgicos, especialmente aqueles que tinham a ver com
cristologia, com tanta clareza e perspiccia que sua exposio deste assunto
foi mais tarde adotada pelos Conclios de feso e Calcednia.--
Como aquilo que mais nos interessa aqui a contribuio de Gregrio
para a vitria final da f nicena, comearemos pela exposio de sua doutrina
trinitariana. Como no caso de Baslio, os grandes oponentes teolgicos de
Gregrio so os arianos - especialmente Eunmio e seu partido anomoeano
- e os pneumatomacianos. Eles so o alvo de muitos de seus sermes, eps
tolas e poemas, especialmente de seus cinco sermes geralmente chamados
de Oraes Teolgicas.
A primeira das Oraes Teolgicas lida com os princpios da pesquisa e
discusso teolgica. Aqui Gregrio ataca o costume dos arianos, que man
tinham discusses teolgicas o tempo todo e perante todos os tipos de audin
cias.^*A discusso teolgica deve lidar apenas com assuntos que esto den
tro do alcance de nossa mente, e deve prosseguir somente at o ponto em
que a mente se mostra capaz de alcanar.A lm disso, tais assuntos no
podem ser discutidos por todas as pessoas, no apenas porque alguns care
cem da inteligncia necessria para entender o que discutido, mas tam
bm, e acima de tudo, porque poucas pessoas tm a virtude necessria para
receber adequadamente o que dito. Simples inteligncia no o bastante
para se tornar um verdadeiro telogo. tambm necessrio polir nosso eu
Sobre a cristologia de Gregrio, ver o Captulo XVI.
NPNF, 2 srie, 7:284-328.
Or. 27.3 (NPNF, 2srie, 7:285): No para qualquer um, meus amigos, compete filosofar sobre
Deus; no para qualquer um; o Assunto no to baixo e vulgar; e acrescento, nem perante toda
audincia, nem o tempo todo, nem sobre todos os pontos; mas em algumas ocasies, perante algumas
pessoas, e dentro de certos limites. Ver S. P. Tsichlis, The Nature of Theology in the Theological
Orations of St. Gregory de Nazianzus, Diakonia, 16 (1981), 238-246.
Ibid., 4.
teolgico at tom-lo belo como uma esttua.^Aqueles que so incapazes
de desenvolver a virtude necessria, no deveriam tentar discutir a natureza
de Deus, mas antes deveriam limitar seu interesse a assuntos inferiores, tais
como o mundo, a matria e a alma.^
A terceira^^e a quarta das Oraes Teolgicas lidam com o Filho, e aqui
Gregrio refuta diretamente os argumentos de Eunmio (j relatados, duran
te a exposio de Baslio de Cesaria). Muitos dos argumentos de Eunmio
consistem em dilemas cujo propsito mostrar a impossibilidade lgica da
doutrina nicena. Gregrio toma estes dilemas em ordem, e mostra as falci
as envolvidas em cada um deles. Assim, por exemplo, os anomoeanos pro
pem o seguinte dilema: se o Pai gerou o Filho, ele o fez ou voluntariamen
te ou involuntariamente. Se ele o gerou involuntariamente, alguma outra
fora o compeliu a faz-lo, e ento seria necessrio afirmar que existe um
poder superior ao de Deus. Se, pelo contrrio, ele gerou o Filho voluntaria
mente, o Filho o Filho da Vontade, e no do Pai.^** Gregrio responde que
seus inimigos tentam amarr-lo, mas as cordas que eles usam so muito
frgeis. Os prprios anomoeanos, que ousam falar com tal coragem a res
peito da gerao divina, deveriam fazer a mesma pergunta com relao a
sua prpria gerao. Foi voluntria ou involuntariamente que seus pais os
geraram? Obviamente, no foi involuntariamente, pois eles no foram for
ados a ger-los. Mas se foi voluntariamente que seus pais os geraram, os
anomoeanos so filhos da Vontade, e no de seus prprios pais! Assim,
Gregrio demonstra que o suposto dilema que Eunmio prope no passa
de poucas slabas, isto , palavras carentes de conteido. De qualquer modo,
a gerao do Filho de Deus seria coisa sem importncia se ns que somos
incapazes de entender nossa prpria gerao fssemos capazes de entend-
la. Portanto, estupidez discutir a questo se aquilo que foi gerado desde
o princpio existia antes de sua gerao ou no.^
Ibid., 1 (NPNF, 2 srie, 7:287).
Ibid., 9.
A segunda Orao Teolgica uma tentativa suplementar de impingir humildade sobre o discurso
teolgico mostrando a distncia entre o telogo e o objeto do pensamento, e a conseqente impossibi
lidade de eonceber Deus adequadamente. No importa quo exaltado uma coisa possa ser, a distncia
entre ns e ela muito menor do que a que existe entre ela e Deus (Or 28.3). Plato est errado quando
afirma que conceber Deus difcil e que impossvel expressar o divino em palavras, pois a verdade
que impossvel expressar, e at mesmo mais impossvel conceber Deus. (ibid., 4). Um Deus com
preensvel seria um Deus limitado (ibid., 10).
Or. 29.6. .
Ibid., 9 (NPNF, 2 srie, 7:304).
Contudo, a parte mais importante do argumento de Gregrio est em sua
insistncia em que os termos Pai, Filho e Esprito Santo so termos
de relao. Seus oponentes propunham o seguinte dilema: o termo Pai
deve se referir ou a uma essncia ou a uma ao; se se refere a uma essn
cia, o Filho no pode ser da mesma essncia que o Pai - homoousios', se,
por outro lado, refere-se a uma ao, tal ao no pode ser outra seno a do
Pai como criador e, portanto, o Filho uma criatura. Gregrio refuta este
argumento dizendo que Pai no se refere nem a essncia nem a ao, mas
a relao: aquele relacionamento de comunho de essncia que existe entre
o Pai e 0 F i l ho.I sso levou Gregrio a dar mais ateno questo do rela
cionamento entre as trs pessoas divinas; essa foi sua grande contribuio
ao desenvolvimento da doutrina trinitariana.
Em sua quinta Orao Teolgica, Gregrio aborda o tema do Esprito
Santo. Aqui ele afirma categoricamente que o Esprito Deus, e a ele todos
os predicados da divindade devem ser atribudos:
Se houve um tempo em que Deus no era, ento houve um tempo em
que o Filho no era. Se houve um tempo no qual o Filho no era,
ento houve um tempo no qual o Esprito no era. Se Um foi desde o
comeo, ento os Trs tambm foram.^^
Entretanto, o ponto no qual a doutrina de Gregrio vai alm da de Baslio
no o da divindade do Esprito Santo - que Baslio aceitava, embora talvez
no evidenciasse isso de forma to clara quanto seu amigo - mas o das rela
es entre as trs pessoas da Trindade. O esforo para distinguir o Pai, o Filho
e o Esprito Santo com base em seus atributos, fazendo distino entre o Pai
absolutamente transcendente e o Filho ou o Verbo, que capaz de se relacionar
com 0 mundo, necessariamente levava ao subordinacionismo e, em lltima
instncia, ao arianismo. Atansio estava consciente dessa realidade e por isso
categrica e repetidamente negara toda tentativa de entender a transcendncia
do Pai de tal modo que ele pareceria estar mais longe da criao do que o
Filho. Esta nfase sobre a igual transcendncia do Pai e do Filho, embora
destrusse um dos fundamentos do arianismo, era incapaz de mostrar como a
doutrina nicena diferia do sabelianismo. Esta foi a grande tarefa dos
capadcios. A abordagem de Gregrio o levou a lidar com este problema
com base nas relaes interiores das trs pessoas divinas dentro da Trindade.
Ibid., 16.
Or. 31.4 (NPNF, 2 srie, 7:318).
De acordo com Gregrio, as nicas distines que podem ser estabelecidas
entre as trs pessoas da Trindade so aquelas que se referem origem de
cada uma delas. Estas distines nada tm a ver com a substncia ou natu
reza, mas apenas com a procedncia de cada uma das pessoas.
E quando eu falo de Deus vs ao mesmo tempo deveis ser iluminados
por um lampejo de luz e por trs. Trs em Individualidades ou
Hipstases, se algum preferir cham-las assim, ou pessoas {npocnd),
pois no queremos disputar sobre nomes conquanto que as slabas
signifiquem a mesma coisa; mas Um em relao Substncia - isto ,
Divindade. Pois eles so divididos sem diviso, se posso assim dizer;
e eles so unidos na diviso. Pois a Divindade uma em trs, e os trs
so um, em quem a Divindade est, ou para falar mais apropriadamente,
os quais so a Divindade. Excessos e defeitos ns omitiremos, no
fazendo da Unidade uma confuso, nem da diviso uma separao.
Nos manteremos igualmente longe da confuso de Sablio e da diviso
de rio, que so maus diametralmente opostos, todavia iguais em sua
maldade. Pois que necessidade h para hereticamente fundir Deus, ou
cort-lo em desigualdade?
Pois para ns existe apenas Um Deus, o Pai, de Quem so todas as
coisas; e Um Senhor J esus Cristo, por quem so todas as coisas; e Um
Esprito Santo, em quem so todas as coisas; porm estas palavras, de,
por, em, quem, no significam uma diferena de natureza..., mas elas
caracterizam as personalidades de uma natureza que uma e inconfusa...
O Pai Pai, e no originado, pois ele no de ningum; o Filho
Filho, e no no originado, pois ele do Pai. Mas se tomardes a palavra
Origem em um sentido temporal, ele tambm no originado, pois ele
o Criador do Tempo, e no est sujeito ao Tempo. O Esprito Santo
realmente Esprito, vindo do Pai de fato, mas no segundo a maneira do
Filho, pois no por Gerao, mas por Procedncia...; pois o Pai no
deixou de ser No-gerado em razo do fato de ter gerado alguma coisa,
nem o Filho deixou de ser gerado porque ele do No-gerado (como
poderia ser isto?), nem o Esprito convertido em Pai ou em Filho
porque ele procede, ou porque ele Deus.^^
As trs caractersticas de origem que Gregrio estabelece neste texto
logo foram aceitas, no somente pelo Oriente, mas tambm pelo Ocidente,
como um meio de expressar a distino que existe dentro da Trindade: a
' Or. 39.11.12 {NPNF, 2 srie, 7:355-356).
caracterstica do Pai a de no ser gerado {yuuricia)\ a do Filho ser
gerado {yvuTjcri)-, e a do Esprito procedncia {KTrpevai)?'^ Com
tais termos, Gregrio deu novo significado frmula caracterstica dos trs
capadcios: uma ousia e trs hipstases.
Gregrio contribuiu para o desenvolvimento da doutrina, no somente
com seus ensinos trinitarianos, mas tambm com sua explanao cristolgica.
Opondo-se especialmente doutrina de Apolinrio - que j foi mencionada
no captulo anterior e cuja cristologia ser discutida mais adiante - Gregrio
ofereceu frmulas que seriam usadas mais tarde como meios de solucionar
as controvrsias cristolgicas. Contudo, como o principal assunto deste ca
ptulo a doutrina trinitariana, e como no expusemos ainda os problemas
envolvidos nas controvrsias cristolgicas, a discusso sobre a cristologia
de Gregrio ser adiada para mais frente - Captulo XVI.
. Gregrio de Nissa
Como um administrador, Gregrio de Nissa carecia de habilidades, para
a tristeza e quase desespero de seu irmo e bispo metropolitano, Baslio de
Cesaria. Como um orador e escritor, Gregrio no alcanou as alturas de
seu homnimo de Nazianzo. Mas como um telogo e expositor de experin
cia mstica, ele foi muito alm de muitos de seus contemporneos orientais.
Porm, no devemos esquecer que a obra dos trs capadcios foi realizada
em estrita cooperao e inspirao mtua, de forma que Gregrio foi capaz
de realizar o que ele fez em funo da colaborao de seus dois amigos.
Em seus escritos, Gregrio de Nissa fez um mais amplo e melhor uso da
filosofia pag do que os outros dois telogos capadcios.Sendo um fre
qente leitor de Orgenes, Gregrio concorda com o mestre alexandrino
sobre a utilidade da filosofia para a pesquisa teolgica. Mas ele tambm
est muito mais consciente dos perigos que a filosofia acarreta para a teolo
gia do que Orgenes.
Como Orgenes, Gregrio freqentemente interpreta a Bblia alegorica-
mente.^Esta caracterstica mais marcante em suas obras msticas, onde
Or. 29.2.
Cf. Quasten, Patrology, 3:283-285; Hermann Drries, Griechentum und Christentum bei Gregor
von Nyssa, ThLit, 88 (1963), 569-582.
Em todas as obras de Gregrio, a exegese alegrica soberana, exceto em seu Comentrio Sobre
os Seis Dias da Criao e Sobre a Criao do Homem. Nestas duas obras, Gregrio tenta completar
pessoas e eventos histricos se tornam smbolos dos vrios estgios da ascen
so mstica.^ Contudo, mesmo nestas obras, Gregrio nunca se esquece do
carter histrico da revelao bblica.^*
Mas a influncia de Orgenes sobre Gregrio vai muito alm dos princ
pios exegticos. O temperamento e o interesse de Gregrio so semelhantes
aos de Orgenes; por isso, ele usa os escritos do alexandrino como uma
constante fonte de princpios teolgicos. Como Orgenes, ele constri seu
prprio sistema teolgico sobre a doutrina da liberdade dos intelectos,
enfatizando esta liberdade de uma forma to aguda que parece colocar em
xeque a doutrina da graa.^*^A origem do mal encontrada na liberdade dos
intelectos criados e no em um princpio autnomo negativo."* O mal existe
como uma ausncia, uma certa negatividade, e no como uma essncia
subsistente. Portanto, o mal no eterno, e quando chegar o dia em que
Deus for tudo em todos o mal no existir mais e aqueles que foram maus
sero salvos.
Por outro lado, Gregrio no segue Orgenes de forma servil. Ao contr
rio, ele toma os princpios de Orgenes e os aplica dentro do contexto do seu
tempo, quando o desenvolvimento teolgico tinha alcanado um ponto em
que era necessrio corrigir algumas concluses de Orgenes.
Um exemplo deste relacionamento dual entre Orgenes e Gregrio pode
ser visto na doutrina da preexistncia das almas. Orgenes afirmava que as
almas, embora sejam criaturas, existiam desde o princpio, de modo que
no houve um tempo em que no havia almas. Ao fazer tais declaraes,
Orgenes demonstrava que no tinha considerado claramente a diferena
entre a doutrina crist da criao e a doutrina neoplatnica das emanaes.
Mais tarde, especialmente durante a controvrsia ariana, os telogos deram
mais ateno ao significado da palavra criatura, e concluram que uma
criatura no pode ser eterna. Dessa forma, Gregrio afirma que as almas
eram preexistentes somente na mente de Deus."**
a obra de seu faleeido irmo, Baslio, sobre a criao. Como Baslio tinha claramente declarado (PG,
29:188) que no seguiria o mtodo alegrico, Gregrio continuou na mesma direo.
A melhor exposio e defesa feita por Gregrio do mtodo alegrico encontrada em sua introdu
o a suas Homlias sobre o Cntico dos Cnticos (ed. J aeger, 6:3-13).
Assim, por exemplo, em seu tratado Sobre a Vida de Moiss, Gregrio primeiro conta a histria
dessa vida e, ento, move-se para sua interpretao mstica.
De Virgin. 46; De hom. op. 44; In Cant. Hom. 2.44 (onde so encontradas as palavras aineoxJlO
Xpi).
* Or Cat. 6; De beat. 5,44.
De hom. op. 28; De an. et res.
Por outro lado, em alguns pontos Gregrio mostrou-se mais idealista do
que o prprio Orgenes. Por exemplo, quando ele afirma que somente cria
turas intelectuais e Deus so reais no sentido estrito; o corpo apenas uma
concomitncia de qualidades e idias: fadiga, cor, forma, extenso, etc.
A criao corporal, por outro lado, certamente deve ser classificada
entre especialidades que nada tm em comum com a Deidade; e ela
oferece esta suprema dificuldade para a Razo; a saber, que a Razo
no pode ver como o visvel surge do invisvel, como o coipo slido
surge do intangvel, como o finito surge do infinito, como aquilo que
circunscrito por certas pores, onde a idia de quantidade entra,
pode vir do que no tem tamanho, nem propores, e assim por diante
por meio de cada substncia singular do corpo. Mas mesmo acerca
disto podemos dizer muita coisa: i.e. que nenhuma daquelas coisas
que atribumos ao corpo corpo em si mesmo; nem forma, nem cor,
nem fadiga, nem extenso, nem quantidade, nem qualquer outra noo
qualificadora; mas cada uma delas uma categoria; a combinao
de todas elas em um todo nico que constitui o corpo. V-se, ento,
que estas vrias qualificaes que completam o corpo particular so
compreendidas s pelo pensamento, e no pelo sentido, e que a Deidade
um ser pensante, que problema pode haver para um tal agente pensante
produzir os pensamentos cujas combinaes mtuas geram para ns
a substncia deste corpo?'*^
Por estas razes, Gregrio de Nissa, como Orgenes, um telogo difcil
de avaliar, pois ficamos tentados a entend-lo como excessivamente atado
a categorias neoplatnicas e, dessa forma, no fazemos justia a suas genu
nas preocupaes teolgicas e a sua contribuio para o esclarecimento da
doutrina trinitariana.
Embora seja difcil determinar quanto da doutrina trinitariana de Gregrio
originalmente dele e quanto ele deriva de seu irmo e mestre, Baslio -
uma dificuldade que aumentada pela impossibilidade de se determinar,
com absoluta certeza, qual dos dois foi o autor de alguns tratados muito
importantes - ao menos podemos expor a doutrina trinitariana de Gregrio.
Ao fazer isso, poderemos mostrar como suas convices e interesses
neoplatnicos o ajudaram a solucionar algumas das dificuldades que seus
contemporneos encontraram e a alcanar uma clareza maior do que eles.
*De an. et res. {NPNF, 2 srie, 5:458).
A fim de expor a doutrina trinitariana de Gregrio, podemos seguir seus
dois tratados Sobre a Santa Trindade'^^ e Sobre No Trs D e u s e s , embora
sempre fazendo uso de seu livro Contra Eunmio,^^ com o qual ele tentou
continuar a obra de Baslio, seu irmo mais velho.
No tratado Sobre No Trs Deuses, Gregrio responde a Ablbio, que
prope a seguinte questo: se possvel nos referirmos a Pedro, Tiago e
J oo, cuja natureza a mesma, como trs homens, por que no podemos
fazer o mesmo com as trs pessoas da Trindade, e nos referirmos a elas
como trs deuses? Gregrio responde que ao falarmos de Pedro, Tiago e
J oo como trs homens, falamos de uma forma muito incorreta, pois nos
deixamos levar por um vcio de linguagem. Na verdade, a natureza humana
uma s, e o homem que est em Pedro o mesmo homem que est em
J oo. Naturalmente, uma explicao como esta se origina diretamente da
tradio platnica de Gregrio, no importa quo surpreendente isto possa
soar para ns que no estamos acostumados a pensar nestes termos.
A partir deste ponto, Gregrio continua a dizer que, se um uso incorreto
de linguagem aceitvel para falarmos da humanidade de Pedro, Tiago e
J oo, esta mesma inexatido pode ser trgica se aplicada natureza divina.
Negar a unidade essencial de Pedro, Tiago e J oo um erro filosfico, ao
passo que negar a unidade de Deus uma impiedade. Em um outro trata-
do,'^Gregrio adiciona que precisamente esta a impiedade daqueles que
negam que J esus Deus, pois se eles o adoram suas prprias premissas
mostram que eles so mpios, adorando algum que no verdadeiro Deus;
se eles no o adoram so meros judeus que se recusam a adorar a Cristo.
Alm disso, existe uma outra razo pela qual podemos preferir falar de
vrios homens, mas no de vrios deuses: as operaes das vrias pessoas
so mltiplas e individuais, enquanto que as operaes das trs pessoas
divinas so sempre comuns s trs.
Assim, visto que entre os homens a ao de cada um nas mesmas
atividades diferenciada, eles so adequadamente chamados muitos,
visto que cada um deles est separado dos outros dentro de seu prprio
meio ambiente, segundo o carter especial de sua operao. Mas,
diferentemente disso, no caso da natureza Divina, no aprendemos
Ed. J aeger, III/I, 3-16; NPNF, 2^* .srie, 5:326-330.
't Ed. J aeger, III/I, 37-57; NPNF, 2 srie, 5:331-336.
Ed. J aeger, I/II; NPNF, 2 srie, 5:33-314.
5Ad Simplicium de fide (Ed. J aeger, III/I, 61-67; NPNF, 2=>srie, 5:337-339).
que o Pai faz algo por Si mesmo em que o Filho no trabalhe
conjuntamente, ou que o Filho tem alguma operao especial separada
do Esprito Santo; mas, ao contrrio, cada operao que se estende de
Deus para a Criao, e denominada conforme nossas concepes
variveis dela, tem sua origem no Pai, e procede por meio do Filho, e
aperfeioada no Esprito Santo. Por esta razo o nome derivado da
operao no dividido com relao ao nmero daqueles que a
realizam, porque a ao de cada um concernente a algo no separada
e peculiar, mas o que quer que acontea, quer em referncia aos atos
de Sua providncia para conosco, ou ao governo e constituio d q ^
universo, acontece pela ao dos Trs, porm o que acontece n*^^
trs coisas.'*
Algum poderia objetar essas afirmaes, dizendo
uma operao mas uma essncia. Gregrio rdei tar^^
dade no
\x,r;/^jro, afirman
do que divindade apenas um nome, e que^b^^a^sni a de Deus est
alm de todo nome, o termo divindade np^o^escrever Deus."**
A partir do pargrafo citado acima fia^we-qtie a distino entre as trs
pessoas divinas no pode ser estab^^k^^j m base em suas relaes exter
nas. Gregrio adiciona que esta dMh^o tampouco pode ser estabelecida
com base em um subordinat^mo que pressupe uma diferena de poder
ou glria entre as tr^^|)esWar^ a nica distino que pode ser feita
deve estar basead^^k^I h^es internas da Trindade.
Se, cOTtilQs^uem contesta nosso argumento, sobre a base de que
poXrt^^W^mos a diferena de natureza somos levado a uma mistura
b das Pessoas, ofereceremos a tal acusao a seguinte
'; - que ao confessarmos o carter invarivel da natureza, no
amos a diferena com respeito causa, e quilo que causado, e
somente dessa forma que compreendemos uma Pessoa como distinta
da outra; - por nossa f, um a Causa, e um outro da Causa; e, por
sua vez, naquilo que da Causa reconhecemos uma outra distino.
Pois um diretamente da primeira Causa, e um outro por aquilo que
diretamente da primeira Causa; de modo que o atributo de ser Unignito
reside sem dvida no Filho, e a interposio do Filho, embora mantenha
Seu atributo de ser Unignito, no exclui o Esprito de Sua relao
com o Pai por vias de natureza.*
Quod non sint trs dei {NPNF, 2 srie, 5:334), Cf, J aeger, III/I, 47-48.
Ibid.
Ibid. {NPNF, 2 srie, 5:336). Cf. J aeger, IIl/I, 55-56.
A cristologia de Gregrio no to profunda quanto de seu homnimo
de Nazianzo. Mas ele tambm, em oposio a Apolinrio, defende a inte
gridade da natureza humana de Cristo.^ Por outro lado, embora a distino
entre a natureza humana e a natureza divina no desaparea na encarnao,
a unio tal que h uma communicatio idiomatum, isto , a comunicao
de propriedades de uma natureza para a outra. por essa razo que Gregrio
afirma, como j era costume em sua poca, que Maria a me de Deus, e
no simplesmente me do homem J esus. H , contudo, uma certa ten
dncia idealista e doctica na afirmao - a qual se tornar comum mais
tarde - de que Maria continuou sendo fisicamente uma virgem mesmo aps
0 nascimento de J esus, pois este nascimento no destruiu a virgindade.^-
Finalmente, e embora esse no seja nosso principal interesse neste captu
lo, uma palavra deve ser dita com relao teologia mstica de Gregrio.^^Seu
misticismo tipicamente neoplatnico, desenvolvido dentro do arcabouo
de uma srie de passos sucessivos de purificao e ascenso, num progresso
constante e perptuo. Tal aspecto da teologia de Gregrio influenciou
grandemente o pensamento do autor desconhecido de algumas obras que
circularam mais tarde sob o nome de Dionsio, o Areopagita. Por meio dele,
Gregrio fez sua influncia ser sentida no misticismo medieval - um assunto
que ser discutido no segundo volume desta Histria.
Concluso
Ao lado de suas grandes realizaes em outros campos da vida eclesis
tica - liturgia e administrao no caso de Baslio, retrica e poesia no de
Gregrio de Nazaianzo, e misticismo no de Gregrio de Nissa - a obra dos
trs grandes capadcios consistiu em elucidar, definir e defender a doutrina
trinitariana. Eles foram essenciais para a derrota do arianismo bem como
dos pneumatomacianos. Baslio lanou o fundamento para a obra dos outros
dois, e tambm divulgou a doutrina trinitariana por meio de suas inovaes
litrgicas. Gregrio de Nazianzo, alm de colocar os melhores recursos de
linguagem a servio da f nicena, comps hinos que contriburam para a
popularizao desta doutrina, como fora feito anteriormente pelos arianos.
Ver o Captulo XVI.
Ep. 3.24 (Ep. 17 em NPNF).
De virg. 19 (Ed. J aeger, VIII/I, 323-324; NPNF, 2 srie, 5:365).
Ver J ean Danilou, Platonisme et Thologie mystique: Doctrine spirituelle de saint Grgoire de
Nysse (Paris: Aubier, 1944).
Gregrio de Nissa, edificando sobre os fundamentos de Baslio e Gregrio
de Nazianzo, deu maior preciso e coerncia lgica doutrina deles.
Pode-se perguntar se, ao longo desses desenvolvimentos, os capadcios
foram realmente fiis f nicena, ou, ao contrrio, se sua exposio da
doutrina trinitariana, embora reivindicasse defender e expor a doutrina de
Nicia, na realidade no teria abandonado a inteno dos bispos reunidos
no Grande Conclio.
Essa liltima alternativa tem sido exposta e defendida por vrios historia
dores do pensamento cristo, que vem uma diferena marcante entre os
antigos nicenos e os novos nicenos. Um dessses historiadores Harnack,
quem acredita que a frmula capadcia uma forma aparentemente nicena
de expressar a antiga doutrina do homoiousios - isto , que o Pai e o Filho
no so da mesma substncia, mas de substncias similares. Assim, Harnack
afirma categoricamente que no foi o homousios que finalmente triun
fou, mas pelo contrrio a doutrina homoiusiana, que fixou os termos de
acordo com o homousios
No h dvida de que h razes suficientes para justificar a distino
entre os antigos e os novos nicenos. Entre aqueles presentes em Nicia
havia muitos que no entenderam o ponto em questo, e alguns dos que ali
condenaram rio e seus seguidores de fato eram monarquianos, cuja pr
pria doutrina foi mais tarde condenada. Mesmo se dermos o nome de anti
gos nicenos ao grupo que se reuniu mais tarde ao redor de Atansio, no h
dvida de que existem grandes diferenas entre eles e os capadcios. Mas
estas diferenas no devem ser exageradas at o ponto de se transformarem
uma oposio que, na verdade, no existiu.
Algumas das diferenas entre Atansio e os capadcios so devidas a
seu contexto histrico diferente e outras a seus mtodos teolgicos diferen
tes. Atansio e os capadcios tiveram que enfrentar oponentes que, embora
fossem todos arianos, eram, todavia, diferentes. Atansio enfrentou o
arianismo quando suas conseqncias finais ainda no tinham sido mani
festas; dessa forma, era necessrio refut-lo e conden-lo demonstrando
quais as conseqncias negativas para a f crist ele vislumbrava nessa dou
trina. Os capadcios, por outro lado, se opuseram a um arianismo maduro
cujos frutos j eram conhecidos. Portanto, sua tarefa no era tanto a de
tentar descobrir as conseqncias do arianismo, mas a de refutar estas con
seqncias e desenvolver uma alternativa. Assim, em boa medida, a distn
cia que separa os antigos dos novos nicenos, pode e deve ser explicada
com base na distncia que separa os antigos arianos dos novos.
Alm disso, os capadcios diferiam de Atansio quanto ao mtodo teol
gico. O grande bispo alexandrino relacionou cada uma das questes a respei
to da divindade do Filho s suas conseqncias soteriolgicas. Os capadcios
se inclinaram a fazer uso de argumentos lgicos e escritursticos, sem um
esforo constante e consciente para relacionar a doutrina trinitariana com a
soteriologia.^^Para eles, o que est em jogo uma doutrina fundamental do
Cristianismo, em vez de um ponto de partida necessrio soteriologia crist.
A batalha est quase no fim, e a tarefa dos capadcios consiste em sistematizar
a f da igreja e exp-la com a maior clareza lgica possvel. Essa provavelmen
te uma das razes pela qual, com Gregrio de Nissa, encontramo-nos nova
mente na atmosfera origenista que Atansio parecia ter deixado para trs.
Mas o que Hamack quer dizer com esse contraste radical entre as duas
geraes nicenas muito mais do que isto. De acordo com ele, a frmula
capadociana uma traio da f nicena. Em Nicia, foi declarada a unidade
de substncia entre o Pai e o Filho. Os capadcios - ao afirmar que existe
em Deus uma ousia e trs hipstases, e que a unidade de Deus semelhante
quela que existe entre Pedro, Tiago e J oo - interpretaram a unidade de
Deus como uma comunho de natureza, e assim eles reintroduziram sob o
disfarce do homoousios o que de fato era doutrina homoiousiana.
Essa avaliao da obra dos capadcios parece inaceitvel por dois moti
vos: no interpreta corretamente a deciso nicena e tambm erra em seu
entendimento a respeito da doutrina dos capadcios. Com relao ao Con
clio de Nicia, j temos salientado que sua inteno no era proclamar a
unidade da substncia divina, mas sim afirmar a divindade do Filho. Com
relao aos capadcios, sua doutrina de que a unidade de Deus anloga
quela que existe entre trs pessoas, no est muito longe de Nicia quanto
a primeira vista pode parecer, desde que nos lembremos que para Gregrio
de Nissa, dado a suas pressuposies filosficas, a essncia humana que
comum a Pedro, Tiago e J oo mais real do que os trs indivduos em si
mesmos. Essa doutrina capadociana se coloca dentro da estrutura de um
realismo platnico, de forma que incorreto interpret-la dentro do contex
to de nosso nominalismo moderno.
Deveramos notar, contudo, que quando veio baila a questo da alma humana de Cristo, os
papis se inverteram, e Atansio no chegou a perceber o quanto o problema soteriolgico estava
envolvido. Os capadcios, por sua vez, o colocaram no centro da discusso.
XV
A DOUTRINA TRINITARIANA NO OCIDENTE
O arianismo no foi para o Ocidente uma ameaa to grande quanto foi
para o Oriente. Aparentemente, isso se deveu a trs motivos principais: a
tradio trinitariana do Cristianismo latino, sua ocupao com outros assuntos
mais prticos que pareciam mais urgentes e a influncia do estoicismo. A
primeira razo bvia, quando nos lembramos que no Ocidente, j na poca
e por meio de Tertuliano, fora desenvolvida a frmula trinitariana que preva
leceria ao longo de toda sua histria: Uma substncia e trs pessoas. Esse
fato, somado incUnao prtica do Ocidente latino, impediu que a contro
vrsia ariana se tornasse um problema to comum quanto foi para o Orien
te. Finalmente, o fato de que no Ocidente o estoicismo fora a filosofia mais
comum, tambm pode ter ajudado os cristos a evitar algumas das armadi
lhas do neoplatonismo oriental. Nos captulos anteriores vimos como as
discusses ocidentais sobre a Trindade, das quais um dos temas era a preo
cupao em refutar o modalismo, geralmente se inclinavam para o subordi
nacionismo. Mas nunca se alcanou o extremo do arianismo, e isto tambm
possivelmente em razo, ao menos em parte, ao fato de que a influncia da
teologia alexandrina, com sua nfase na transcendncia divina, foi pouco sen
tida no Ocidente. Se Deus concebido como um ser absolutamente transcen
dente, possvel que surja a tentao de se vislumbrar o Verbo como um ser
intermedirio entre Deus e o mundo, como ocorreu com o arianismo. A
influncia estica, com sua nfase na imanncia divina, contribuiu deste
modo para salvar o Ocidente da depredao do arianismo.
Isto no significa, contudo, que o arianismo e a controvrsia trinitariana
no tentiam penetrado no Ocidente. Houve ocasies e lugares em que o
arianismo fez sentir sua influncia. Durante o reinado de Constncio, todo
o Ocidente sentiu a presso do apoio imperial ao arianismo; at mesmo o
Papa Librio, bem como o j idoso sio de Crdoba, foram forados a
assinar documentos que contradiziam a f nicena. Contudo, mesmo durante
esse perodo, o arianismo foi capaz de fazer forte progresso apenas em zo
nas fronteirias. Alguns anos mais tarde, quando J ustina tentou impor o
arianismo regio do imprio governada por seu filho Valentiniano II, a
reao popular - sob a liderana muito hbil de Ambrsio de Milo - mos
trou claramente que essa doutrina no tinha vitalidade interna no Ocidente.
A despeito disso, o Ocidente produziu diversas obras por meio das quais
tentou refletir a respeito das questes ensejadas pela controvrsia que asso
lava o Oriente. Inicialmente, essas obras seguiram o esboo geral daquelas
escritas no Oriente; algumas delas eram pouco mais do que verses revisadas
das obras gregas. Mas o Ocidente, lentamente, desenvolveu suas prprias
formas de discutir e expressar a doutrina trinitariana, desenvolvimento este
que alcanou seu clmax no tratado Sobre a Trindade de Santo Agostinho.
No incio da segunda metade do sculo 4, Hilrio de Poitiers escreveu
doze livros Sobre a Trindade, que claramente refletem as influncias que
ele recebera durante seu exlio no Oriente.^Sua discusso sobre a Trindade
no tem grande originalidade; sua importncia repousa mesmo no fato de
ter oferecido ao mundo de fala latina um tratado que resumia as questes
em jogo na controvrsia ariana e os argumentos em favor da f nicena.^
Nem mesmo Santo Ambrsio, o grande campeo da f nicena no norte
da Itlia, tem qualquer contribuio a dar para a doutrina trinitariana. Ele
defendeu a f nicena principalmente como um lder eclesistico e prega
dor muito hbil. Mas quando o imperador Graciano lhe pediu para escre-
Ver M. MesJ in, Les Ariens d Occident, 335-430 (Paris: Editions du Seuil, 1967), que estuda
particularmente as comunidades arianas ao longo das margens do Danbio.
^Sua produo literria e teolgica, assim como sua carreira antes de seu exlio foram habilmente
estudadas por J . Doignon, Hilaire de Poitiers avant l exil: Recherches sur la naissance, l'enseignement
et l preuve d une fo i piscopale en Gaule au milieu du 1V sicle (Paris: Etudes augustiniennes,
1971).
^Pierre Smulders, La doctrine trinitaire de S. Hilaire de Poitiers (Roma: Gregorian University
Press, 1944); J ules Lebreton, A propos de la doctrine Trinitaire de saint Hilaire de Poities, RScRel,
33 (1946), 484-489; P. Lffler, Die Trinittslehre des Bischofs Hilarius von Poitiers zwischen Ost
und West, ZschrKgesch, 71 (1960), 26-36; C. F. Borchardt, Hilary ofPoitiers Role in the Arian
Struggle (Gravenhage: M. Nijhoff, 1966).
ver um tratado sobre o Esprito Santo, Ambrsio simplesmente apresentou
uma adaptao inadequada e livremente traduzida da obra de Baslio sobre
o mesmo assunto"*.
Um outro oponente ocidental do arianismo Lcifer de Calaris, na
Sardenha.^Em suas obras, escritas no latim do povo, ele ataca abertamente
o imperador Constncio e at mesmo faz algumas observaes ofensivas
sobre ele. Depois de sua morte, aqueles que no aceitaram a naturalidade
com que a igreja reintegrara antigos arianos, tomaram-no como seu smbo
lo e foram ento chamados de luciferianos. Carente de contedo doutri
nrio, esta seita no teve vida longa, embora tenha produzido alguns mes
tres e escritores hbeis - entre eles o mais digno de nota Gregrio de
El vira, que escreveu um tratado Sobre a f ortodoxa contra os arianos.^
Foi no incio do sculo 5, com Agostinho, que o Ocidente demonstrou a
profundidade e a originahdade de que era capaz. Em seus 15 livros Sobre a
Trindade (399-419), Agostinho delineou o caminho que a teologia trinitariana
ocidental seguiria, de modo que as diferenas posteriores entre a teologia
trinitariana oriental e ocidental so provenientes desta obra. Por isso necess
rio discutir aqui a doutrina trinitariana de Agostinho, embora a discusso
global de sua teologia seja parte do segundo volume desta Histria.
Agostinho aceitava a doutrina trinitariana como uma matria de f que
est acima de qualquer dvida. Portanto, sua obra Sobre a Trindade no
dedicada, como a maior parte de seus predecessores, a oferecer provas da
divindade do Filho e do Esprito Santo, nem a provar sua unidade essencial
com 0 Pai. Basicamente, Agostinho constri sobre o fundamento lanado
pelos trs capadcios, apesar dele no conhecer sua teologia diretamente,
mas apenas por meio de Hilrio.
Como os capadcios, Agostinho deixa claro que a distino entre as
pessoas^da Trindade no se deve s suas aes externas, mas ao seu rela-
Cf. Ludwig Hen-mann, Ambrosius von Mailand ais Trinitatstheologe, ZeitschrKgesch, 69 (1958),
197-218, que afirma que Ambrsio se inclinava a um entendimento homoiousiano da Trindade.
^ A bibliografia mais detalhada que conheo a encontrada em G. Cerretti, Lucifero vescovo di
Cagliari ed il suo Moriendum esse pro Filio Dei (Pisa: Nistri-Lischi, 1940). Sobre sua doutrina
trinitariana ver: C. Zedda, La dottrina trinitaria di Lucifero di Cagliari, DivThom, 52 (1949), 276-329.
As introdues gerais a sua obra e teologia so as seguintes: Angel Custodio Vega, Uma gran
figura literaria espanla dei siglo IV, CD, 156 (1944), 205-258; J . Collantes Lozano, San Gregorio
de Elvira: Estdio sobre su eclesiologia (Granada: lmp. F. Romn Camacho, 1954); F. J . Buckley,
Christ and the Church According to Gregory o f Elvira (Roma: Gregorian University Press, 1964).
'' Embora Agostinho evite usar o termo pessoa ao referir-se Trindade. Cf. R. Boigelot, Le mot
personne dans les crits trinitaires de saint Augustin, NRT, 57 (1930), 5-16.
cionamento intemo.*^Isso no significa que impossvel ou completamente
incorreto aplicar a uma das pessoas divinas uma ao particular da Trinda
de, como feito quando afirmamos que O Verbo se fez carne. O que
realmente ocorre que as limitaes de nosso vocabulrio e de nossa mente
no nos permitem expressar ou entender como a Trindade como um todo
age em cada uma das obras de Deus; conseqentemente, atribumos tais
obras a uma das pessoas divinas. o que os telogos medievais chamariam
de apropriaes,e a justificao para isso encontrada nas seguintes
palavras de Santo Agostinho:
Mas eu corajosamente diria, que o Pai, o Filho e o Esprito Santo, de
uma e mesma substncia. Deus o Criador, a Trindade Onipotente,
trabalha indivisivelmente; mas que isto no pode ser indivisivelmente
manifestado pela criatura, que muito inferior, e menos ainda por
criaturas corpreas: do mesmo modo como o Pai, o Filho e o Esprito
Santo no podem ser chamados por nossas palavras, que certamente
so sons corpreos, exceto em seu prprio intervalo de tempo peculiar,
dividido por uma separao distinta, intervalos que as prprias slabas
de cada palavra ocupam. Visto que em sua prpria substncia na qual
eles esto, os trs so um, o Pai, o Filho e o Esprito Santo, exatamente
0 mesmo, no por noo temporal, acima de toda criatura, sem qualquer
intervalo de tempo e lugar, e ao mesmo tempo um e o mesmo de
eternidade a eternidade, por assim dizer a prpria eternidade, o que
no sem verdade e caridade. Mas, em minhas palavras, o Pai, o
Filho e o Esprito Santo so separados, e no podem ser chamados ao
mesmo tempo, e ocupam seu prprio lugar peculiar separadamente
nas letras visveis. E como, quando eu chamo minha memria, intelecto
e vontade, cada nome se refere a cada um separadamente, mas porm
cada um expresso por todos os trs; pois no h um destes trs nomes
que no expresso juntamente tanto por minha memria quanto por
meu intelecto ou por minha vontade [pela alma como um todo]; assim
a Trindade trabalhou junta tanto na voz do Pai, quanto na carne do
Filho e na pomba do Esprito Santo, embora cada uma destas coisas
citada separadamente para cada pessoa. E por essa similitude ser em
algum grau discernvel, a Trindade, que inseparvel em si mesma,
manifesta separadamente pela aparncia da criatura visvel; e a operao
da Trindade tambm inseparvel individualmente em cada uma
J os Moran, Las relaciones divinas segun San Agustin, 4 (1959), 33-72.
Ver A. Chollet, Appropriations aux personnes de la Sainte Trinit, DTC, 1:1708-1717.
daquelas coisas que so ditas pertencer propriamente manifestao
quer do Pai, quer do Filho, ou do Esprito Santo.'
Embora Agostinho siga os telogos gregos em sua discusso da doutrina
trinitariana, telogos como os capadcios tendem a tomar como seu ponto
de partida a diversidade das pessoas ou hipstases e a partir dela mover-se
em direo unidade de essncia ou ousia. Agostinho, por sua vez, comea
com a unidade essencial de Deus, e a partir dela se move em direo
distino de pessoas. Ele nunca entendeu inteiramente o que os capadcios
queriam dizer por hipstase - que ele traduzia como substantia}^ Mas o
que o separa dos telogos gregos mais do que uma diferena puramente
verbal. O que realmente os difere que Agostinho no concede diversida
de de pessoas a importncia que esse assunto tinha para os capadcios. Sua
maneira de entender a unidade e a simplicidade divina o leva a rejeitar toda
tentativa de falar de Deus como um ser triplo, como tinha sido feito por
Mrio Victorino, um intelectual famoso que se convertera ao Cristianismo
e a quem Agostinho admirava em outros assuntos.*^
Tampouco, visto que Ele uma Trindade, deve ser pensado por isso
que Ele triplo; caso contrrio o Pai sozinho, ou o Filho sozinho,
seriam menos do que o Pai e o Filho juntos. Embora, de fato, seja
difcil ver como podemos dizer, ou o Pai sozinho, ou o Filho sozinho;
visto que tanto o Pai est com o Filho, quanto o Filho com o Pai,
sempre e inseparavelmente; no que ambos sejam o Pai, ou ambos
sejam o Filho; mas porque eles sempre esto em relao um com o
outro e nenhum nem outro est sozinho.'^
Alm disso, mesmo o termo persona, que por aquele tempo era, de modo
geral, aceito no discurso trinitariano ocidental em funo de seu prestgio
resultante de uma longa tradio, simplesmente um meio convencional
de expressar o que inexprimvel. Portanto, o que nos resta, exceto con
fessarmos que esses termos nascem da necessidade de falar, quando abun-
De Trin. 4.21.30 (NPNF, 1 srie 3:85-86).
Ibid., 5.8.10 (NPNF, 1 srie 3:92): De fato eles tambm usavam a palavra hipstase; mas eles
objetivavam atribuir uma diferena, no sei qual, entre ocjae hipstase: de modo que a maioria de
ns que lidamos com estas coisas na lngua grega, estamos acostumados a dizer, jj-aii ovaap, xpel
VTToazaei, ou, em latim, uma essncia, trs substncias.
Cf. Paul Henry, The Adversus Arium of Marius Victorius, the First Systematic Exposition of the
Doctrine of the Trinity, JTS, n.s. 1(1950), 42-55.
De Trin., 6.7.9 {NPNF, P srie, 3:101),
dante raciocnio requerido contra os artifcios e erros dos hereges?''* De
qualquer modo, seria muito mais correto falar de relaes, pois isto o
que queremos dizer quando falamos de diferentes pessoas.
Mas em Deus nada dito ser acidental, porque Nele nada mutvel; e
porm tudo que dito, no dito segundo a substncia. Pois dito em
relao a algo como o Pai em relao ao Filho e o Filho em relao ao
Pai, o que por sua vez no acidente; porque tanto um sempre Pai
como o outro sempre Filho; porm sempre no diz respeito ao
tempo em que o Filho nasceu [nalus], de modo que o Pai no deixa de
ser o Pai porque o Filho nunca deixa de ser o Filho, mas porque o
Filho sempre foi nascido, e nunca comeou a ser o Filho. Mas se Ele
tivesse comeado a ser em qualquer tempo, ou em qualquer tempo
deixasse de ser, o Filho, ento Ele seria chamado de Filho acidental
mente. Mas se o Pai, visto que Ele chamado de Pai, fosse chamado
assim em relao a Si mesmo, no em relao ao Filho; e o Filho,
visto que Ele chamado de Filho, fosse chamado assim em relao a
Si mesmo, no em relao ao Pai; ento tanto um seria chamado Pai,
quanto o outro seria chamado Filho, por causa da substncia. Mas
porque o Pai no chamado Pai exceto em que Ele tem um Filho, e o
Filho no chamado Filho exceto em que Ele tem um Pai, estas coi
sas no so ditas por causa da substncia; porque cada um deles no
chamado assim em relao a Si mesmo, mas os termos so usados
reciprocamente e em relao um ao outro; nem ainda acidentalmente,
porque tanto o ser chamado de Pai, quanto o ser chamado de Filho,
so eterno e imutavelmente aplicveis a eles. Porque, embora ser o
Pai e ser o Filho seja diferente, todavia sua substncia no diferente;
porque eles so assim chamados, no segundo a substncia, mas se
gundo a relao, relao esta que, por sua vez, no acidental, porque
ela no mutvel.'^
Essa teoria das relaes divinas o ponto de partida de Agostinho para suas
duas grandes contribuies ao pensamento trinitariano: sua teoria da procedn
cia do Esprito Santo e sua doutrina dos vestgios da Trindade nas criaturas.
Telogos anteriores encontraram dificuldade para expressar a diferena
que existe entre a gerao do Filho e a procedncia do Esprito Santo. Os
arianos tiraram proveito destas dificuldades, perguntando como possvel
Ibid., 7.4.9 {NPNF, P srie, 3:110),
'=lbid 5.5.6. (NPNF, P srie, 3:89).
que, se tanto o Filho quanto o Esprito Santo derivam seu ser do Pai, por qu
um chamado de Filho e o outro no . Agostinho, a princpio, confessa sua
ignorncia com relao ao modo adequado de distinguir entre a gerao do
Filho e a procedncia do Esprito Santo. Mas ele prope mais tarde a teoria -
que se tornaria comum no Ocidente - de que o Esprito Santo o lao de
amor que existe entre o Pai e o Filho.
Portanto o Esprito Santo, o que quer que ele seja, algo comum ao
Pai e ao Filho. Mas esta comunho em si mesma consubstanciai e
co-etema; e se ela pode adequadamente ser chamada de amizade, ento
que 0 seja; mas mais convenientemente chamada de amor. E isto
tambm uma substncia, visto que Deus uma substncia, e Deus
amor, como est escrito.'
Este entendimento sobre a procedncia do Esprito Santo importante
em funo de suas conseqncias posteriores, pois o debate medieval entre
os telogos do oriente e do ocidente com relao clusula Filioque teve
aqui suas razes.''^
Outra contribuio de Agostinho para o desenvolvimento do pensamen
to trinitariano sua teoria sobre a vestigia Trinitatis - os vestgios ou sinais
da Trindade encontrados em suas criaturas. Em todas as coisas criadas, e
especialmente na alma humana, podemos ver a marca da natureza trina do
Criador. Isto no significa simplesmente que algumas coisas da ordem na
tural podem ser usadas como meios para explicar ou ilustrar a doutrina
trinitariana - um procedimento muito comum nos telogos anteriores - mas
antes que todas as coisas, pelo simples fato de terem sido criadas pelo Deus
trino, carregam a marca da Trindade. Mais tarde esta doutrina seria siste
maticamente desenvolvida pelos telogos medievais, que fariam distino
entre sombras, vestgios, imagens e semelhanas da Trindade em vrias
criaturas.'^O prprio Agostinho, contudo, focou sua ateno sobre a criatu
ra humana que, segundo a Escritura, foi feita conforme a imagem e segun
do a semelhana da Trindade - sendo esta a razo porque, em Gnesis 1.26,
usada a forma plural: Faamos o homem.
Ibid., 6.5.7. (NPNF, 1- srie, 3:100). Talvez Agostinho tenha extrado esta doutrina de Mrio
Vietorino, para quem o Esprito Santo um lao como este. Cf. PL, 8:1146,
Infra, 2:127-130.
'* Ver, por exemplo, a obra Itinerarium mentis in Deutn, de So Boaventura.
Uma interpretao que no original em Santo Agostinho, mas antes lugar comum na literatura
patrstica primitiva. Cf. Irineu, Adv. haer. 4. proem. \ Tortuliano, De res. car. 6; Novaciano, De Trin.
Embora Agostinho use vrias trilogias diferentes para mostrar a marca
da Trindade na alma humana, a mais comum, e aquela que mais tarde desem
penhou uma carreira mais notvel ao longo de toda a histria do pensamento
cristo, aquela que se refere memria, ao entendimento e a vontade.
Visto, ento, que estes trs, memria, entendimento e vontade, no
so trs vivos, mas uma vida; nem trs mentes, mas uma mente;
certamente segue-se que tampouco so trs substncias, mas uma
substncia. Visto que a memria, que chamada de vida, mente e
substncia, chamada assim em relao a si mesma; mas chamada
de memria, relativamente a algo. E que o mesmo deve ser dito tambm
a respeito do entendimento e a respeito da vontade, visto que eles so
chamados entendimento e vontade relativamente a algo; mas cada um
em relao a si mesmo vida, mente e essncia. E por isso estes trs
so um, visto que eles so uma vida, uma mente, uma essncia; e o
que quer que eles sejam separadamente chamados em relao a eles
mesmos, eles so chamados juntos tambm, no no plural, mas no
nmero singular. Mas eles so trs, visto que eles se reportam
mutuamente um ao outro; e se eles no fossem iguais, e isto no
somente um a um, mas tambm um para todos, eles certamente no
poderiam conter mutuamente um ao outro; pois no apenas um
contido por cada um, mas todos por cada um. Pois me recordo que
tenho memria e entendimento e vontade; e entendo isto que entendo;
e desejo, e recordo; e desejo isto que desejo, recordo e entendo; e
recordo juntamente com toda minha memria, entendimento e vontade.
Pois aquilo de minha memria que eu no me lembro, no est em
minha memria; e nada est tanto na memria quanto a memria em
si mesma. Portanto, eu recordo toda a memria.^
Assim, Agostinho usa as relaes internas das faculdades da alma - e
no h dvida de que o bispo de Hipona uma pessoa de profunda sensibi
lidade psicolgica - a fim de tentar entender, na medida do possvel, os
relacionamentos internos no interior da Trindade.
Em resumo, podemos dizer que Agostinho apontou o caminho que a
teologia trinitariana ocidental seguiria mais tarde, pelo menos em trs pon
tos fundamentais; sua insistncia na unidade divina acima da diversidade
17; 26. Entre os gnsticos primitivos, era comum o uso deste texto como uma prova da participao
de vrios anjos ou poderes na obra da criao.
De Trin. 10.11.18 {NPNF, 1srie, 3:142).
de pessoas; sua doutrina da procedncia do Esprito; e sua teoria da vestigia
Trinitatis, especialmente no campo da psicologia humana.^'
O primeiro destes pontos, embora evitasse o perigo do tritesmo que existia
em outros telogos, chegou muito perto do sabelianismo que os antigos
bispos orientais conservadores temiam que resultasse do homoousios niceno.
O segundo ponto contribuiu grandemente para esclarecer e apontar o
caminho para a doutrina ocidental sobre o Esprito Santo. Sua conseqn
cia mais importante seria a controvrsia posterior a respeito do Filioque.
Finalmente, o terceiro ponto reinou supremo na teologia medieval oci
dental. No devido tempo, tornou-se a estrutura bsica de uma teologia ms
tica que se esforava para chegar a Deus por meio da contemplao da
marca da Trindade nas criaturas.
Enquanto Agostinho trabalhava no problema trinitariano, o Oriente es
tava comeando a lidar com um novo objeto de controvrsia: a pessoa do
salvador. O que fora discutido at aqui tinha a ver principalmente com a
divindade do Filho. Agora, a questo que se colocava era a seguinte: como
esta divindade se relaciona com a humanidade em J esus Cristo? Este o
tema principal das controvrsias cristolgicas, s quais ns nos voltamos
agora.
Cf. Michael Schmaus, Das Fortwirken der augustinischen Trinittspsyehologie bis zur
karolingischen Zeit, Vitae et veritati: Festgabe f r Karl Adam (Dsseldorf: Patmos-Verlag, 1956),
44-56.
XVI
o INICIO DAS CONTROVRSIAS
CRISTOLGICAS
As controvrsias que estudamos at aqui giraram em torno das questes
concernentes divindade do Filho e ao modo pelo qual sua divindade o
relaciona com o Pai e com o Esprito Santo. Havia outra questo que os
telogos teriam que propor a si mesmos, uma vez que eles considerassem
selada a controvrsia a respeito da divindade do Filho: Como se relacionam
a divindade e a humanidade na pessoa de J esus Cristo?
Mesmo nos perodos mais primitivos do pensamento cristo, vemos al
gumas das possveis respostas a essa questo. Por um lado, possvel afir
mar a divindade de Cristo e negar sua humanidade. Esta soluo, chamada
de docetismo, foi condenada pela grande maioria dos cristos, pois tornava
sem sentido a doutrina cardeal da encarnao. Por outro lado, possvel
afirmar a humanidade de Cristo e considerar a revelao de Deus nele como
resultado de sua excelncia moral. Tal posio, que provavelmente era a
dos ebionitas, tambm no satisfez a sensibilidade religiosa da maioria dos
cristos, que afirmava categoricamente: Deus estava em Cristo.
A maioria dos cristos assumira uma posio em algum lugar entre estas
duas posies, embora s vezes se inclinassem numa direo ou noutra. Em
algumas ocasies, certas pessoas - como Paulo de Samosata - aproxima
ram-se demais de um ou de outro extremo, sendo ento geralmente rejeita
das. Mas os telogos cuja cristologia era mais ortodoxa - Incio, Irineu,
Orgenes e at mesmo Tertuliano - realmente no tentaram chegar a defini
es precisas com relao unio do humano e do divino em J esus Cristo.
Durante o sculo 4, e especialmente no incio da controvrsia ariana, houve
demasiado interesse nas questes trinitarianas para que os telogos dessem
ateno Cristologia. Dessa forma, embora a cristologia de Ario fosse mui
to diferente daquela que a igreja Ocidental considerava ortodoxa desde os
tempos de Tertuliano, e igualmente, da de alguns dos bispos orientais que
se encontraram em Nicia - Eusttio de Antioquia, entre outros - o credo
niceno no diz uma palavra contra sua cristologia.' Enquanto eles debatiam
a questo sobre a divindade do salvador, quem se sentiria inclinado a refletir
sobre o relacionamento entre esta divindade e sua humanidade?
Mas a controvrsia trinitariana inevitavelmente levaria ao debate cristo-
lgico. O arianismo, objetivando fazer do Logos um ser sujeito mudana,
desenvolveu uma cristologia para sustentar tal posio.^Assim, logo que os
telogos nicenos mais recentes tiveram tempo para refletir sobre a pessoa
de J esus Cristo, eles julgaram ser necessrio refutar, no apenas a doutrina
dos arianos relativa ao Verbo, mas tambm sua cristologia.
Alm disso, com o passar dos anos, cada um dos principais centros inte
lectuais e doutrinrios do Cristianismo se acostumou, quase inconsciente
mente, a formular e solucionar a questo cristolgica de um modo tipica
mente seu. Tais centros eram o Ocidente, Antioquia e Alexandria.
No Ocidente, as doutrinas bsicas do dogma cristolgico foram
estabelecidas desde o tempo de Tertuliano. Mais de um sculo antes do
Concilio de Nicia, Tertuliano tinha enfrentado o problema da dualidade de
naturezas em Cristo, e o modo pelo qual essas duas substncias - como
ele as chamaria - esto unidas em uma nica pessoa. Sua soluo, embora
carea da clareza e preciso que seriam obtidas somente no decorrer de
uma longa controvrsia, definitivamente superior maioria das propostas
do sculo 4 - e quinto -, pois Tertuliano estava consciente da necessidade
de insistir na divindade do Verbo e, ao mesmo tempo, afirmar a humanida
de integral de J esus Cristo, inclusive de sua alma racional.^
' Isto no quer dizer que rio ou Atansio tivessem uma cristologia plenamente desenvolvida no
sentido de que eles negavam explicitamente que Cristo tinha uma alma humana, mas apenas que eles
tomavam tal negao como certa. Cf. William P. Haugaard, Arius; Twice a Heretic? CH, 29 (1960),
251-263.
^Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tradition, pp 190-192, argumenta que o relacionamento
entre o pensamento trinitariano e cristolgico dentro do arianismo era o contrrio do que expresso
aqui. Esta interpretao no parece, ao presente autor, fazer justia aos textos existentes, especialmen
te visto que Atansio, Apolinrio e outros que sustentavam uma cristologia similar eram anti-arianos.
^De carne Christi, 13.
A frmula de Tertuliano, segundo a qual em Cristo duas substncias foram
unidas em uma nica pessoa, no foi aceita imediatamente pelos telogos
ocidentais, a maioria dos quais seguiam sua doutrina das duas naturezas
mas no se aproximavam de sua referncia unidade de uma pessoa.^Sua
cristologia, contudo, era basicamente a de Tertuliano, com sua insistncia na
realidade das duas naturezas e em sua unio de um modo to radical que
existisse entre elas uma communicatio idiomatum real. Mais tarde, Agosti
nho, que muito cedo ganhou proeminncia como o grande mestre do Ociden
te, recuperou o termo persona em seu contexto cristolgico; com isso, le
vou o Ocidente novamente frmula esquecida de Tertuliano: duas naturezas
em uma pessoa.^Assim, o Ocidente desenvolveu uma posio intermediria
entre a confuso do humano e do divino em Cristo e sua extrema distino.
Portanto, enquanto as controvrsias cristolgicas se alastravam no Oriente, o
Ocidente as olhava com interesse, mas sem um envolvimento profundo, pois
a disputa nunca foi um problema crucial no Ocidente. Quando foi alcanado
um acordo e a controvrsia acabou, foi a velha frmula de Tertuliano que
serviu como um elo para unir as teorias divergentes.
No Oriente, a situao era diferente da situao no Ocidente, pois as filei
ras estavam divididas em duas tendncias cristolgicas divergentes em evi
dente rota de coliso: a antioquiana e a alexandrina. No devemos pensar,
contudo, que estas duas tendncias devem ser totalmente identificadas com
as cidades das quais recebem o nome; na realidade, o verdadeiro conflito
entre uma teologia de inclinao helenstica, centrada em Alexandria, mas
que tinha seus representantes at mesmo em Antioquia; e uma teologia centrada
em Antioquia e com um forte elemento srio, que enfatizava as narrativas do
Evangelho e a verdadeira humanidade de J esus. Enquanto que os telogos
em Alexandria eram praticamente um grupo homogneo, aqueles em e ao
redor de Antioquia estayam divididos em dois ramos: um modelado em
Alexandria e o outro tipicamente antioquiano. Por esta razo, a cidade de
Antioquia freqentemente se tomou campo de batalha entre os dois grupos,
ao passo que Alexandria nunca foi invadida pelos ensinos antioquianos.
Por volta da metade do sculo 3 essas tendncias divergentes j existiam
em Antioquia. De fato, a controvrsia entre Paulo de Samosata e seus opo-
Tarsicius J . van Bave!, Recherches sur la christologie de saint Augustin (Friburgo, Sua; Editions
Universitaires, 1954), p.13.
5Ibid., pp.25,26.
nentes foi um dos primeiros episdios na grande batalha que dividiria a
cristandade oriental um sculo e meio mais tarde.
Embora Paulo de Samosata prestasse um desservio ao partido srio por
exagerar sua posio e assim dar ocasio a Malquion e ao partido origenista
de conden-lo, isto no encerrou a tradio sria em Antioquia. Deste modo,
no surpresa que no comeo do sculo 4, com Eusttio de Antioquia, o
partido srio conseguisse novamente o controle do bispado. Com Eusttio a
histria de Paulo se repete. Novamente, mas agora com menos razo, os
seguidores srios de Orgenes - que neste caso eram lucianistas e, portanto,
defensores da posio ariana - com a ajuda de Eusbio de Nicomdia, con
denaram e depuseram um bispo de tendncia sria e anti-origenista.^
Faamos uma pausa para examinar a cristologia de Eusttio."' Nela en
contramos as caractersticas fundamentais que mais tarde iriam separar a
escola antioquiana da de Alexandria. Como Paulo de Samosata, Eusttio
acreditava que a divindade a ser encontrada em J esus Cristo no era pessoal
(uma doutrina logo abandonada por seus sucessores na escola antioquiana).
Ele estava interessado em salvaguardar a realidade da humanidade de Cris
to e procurava alcanar este fim distinguindo claramente entre o divino e o
humano nele, s custas da verdadeira unio das duas naturezas. Assim, a
unio do divino e do humano em Cristo era devida combinao da vonta
de humana com a divina, de tal modo que a primeira sempre concordaria
com a ltima. No mais, J esus era um verdadeiro homem, com corpo e alma
humanos, que realmente cresceu e se desenvolveu, exatamente como os
outros seres humanos. Em Cristo, a Sabedoria impessoal de Deus habita
va como em um templo, mas a personalidade era humana.
Esta tendncia de enfatizar a distino entre as duas naturezas de Cristo,
bem como a genuinidade de sua humanidade, persiste nos seguidores de
Eusttio. Entre eles, suficiente mencionar brevemente Diodoro de Tarso e
Teodoro de Mopsustia.
Diodoro de Tarso foi um dos mais famosos telogos de seu tempo. Entre
seus discpulos, podemos encontrar Kderes clebres como Teodoro de Mopsus
tia e J oo Crisstomo. Seus tratados, contudo, desapareceram, destrudos
por aqueles que viam neles os primrdios do nestorianismo; permaneceram
apenas alguns fragmentos seus citados em obras muito afortunadas.^De
^ Sobre a condenao de Eusttio, ver o Cap. XII.
Robert V. Sellers, Eustathis o f Antioch and His Place in the Early History o f Christian Doctrine
(Cambridge: Cambridge University Press, 1928), pp.100-120.
qualquer forma, sabemos que a grande maioria de sua obra literria consis
tia em comentrios da Bblia, nos quais Diodoro seguia a exegese histrica
e gramatical - absolutamente contrastante com a alegorizao alexandrina -
que Luciano de Antioquia tinha implantado em sua cidade. Naturalmente,
sua nfase no sentido literal das Escrituras levou Diodoro - assim como o
restante dos telogos antioquianos - a dar mais ateno ao J esus histrico
apresentado pelos Evangelhos. Contudo, no tempo de Diodoro (que morreu
em 394 d.C.) o carter pessoal da divindade de J esus Cristo era algo estabe
lecido, e nisto Diodoro divergia de Paulo de Samosata e de Eusttio de
Antioquia. Contudo, persistia o problema do relacionamento entre a huma
nidade e a divindade de J esus Cristo, que Diodoro tentou resolver - de um
modo tipicamente antioquiano - estabelecendo e enfatizando a distino
entre as duas.'* O Verbo habitava em J esus como em um templo ou como
habitou nos profetas do Antigo Testamento, embora no caso de J esus tal
unio seja permanente. Alm disso, no somente um caso de diferena
entre habitao - ou templo - e aquele que habita nela; tambm um caso
da distino entre o Filho de Deus e o Filho de Davi - e foi precisamente
esta doutrina dos dois filhos que levou destruio de suas obras pela
posteridade.'
Parece que Diododo chegou a essa nfase na distino entre a humanidade
e a divindade de Cristo por meio de sua oposio cristologia alexandrina,
da qual Atansio, conforme j vimos, era um representante; mais adiante,
neste captulo, veremos essa cristologia reaparecer com Apolinrio. A cris
tologia alexandrina insistia que a unio entre o divino e o humano em Cristo
era radical a tal ponto de ocorrer uma verdadeira communicatio idiomatum
(isto , os atributos de sua humanidade tambm podem ser predicados do
Verbo). Todavia, quando tentaram aplicar este princpio, os telogos ale
* A melhor edio a de Abramowski, Der theologische Naehlass des Diodor von Tarsus, ZntW,
42 (1949), 19-69. "
Esta exposio da eristologia de Diodoro depende, claro, da autenticidade dos fragmentos de
seus escritos que sobreviveram. Como estes fragmentos chegaram a ns por meio de citaes em
autores posteriores que estavam interessados em provar a heterodoxia de Diodoro, h sempre a possi
bilidade de que eles tenham sido mutilados ou que seus significados tenham sido modificados de um
ou de outro modo. Contudo, Francis A. Sullivan, The Christology ofTheodore o f Mopsustia (Roma:
Gregorian University Press, 1956), pp.172-181, d razes para se crer na autenticidade da maioria
destes fragmentos.
Esta tambm a razo porque M. J ugie afirma que os princpios fundamentais do nestorianismo
so encontrados em Diodoro: La doctrine christologique de Diodore de Tarse daprs les fragments
de ses oeuvres, Euntes Docete, 2 (1949), 171-191.
xandrinos o fizeram de tal modo que a natureza humana de J esus Cristo foi
mutilada - isto , no haveria em J esus uma alma humana racional. Diodoro,
por sua vez, viu o erro dos alexandrinos mas aparentemente no se convenceu
da necessidade de afirmar a communicatio idiomatum. Isso o levou a propor
uma cristologia na qual ele afirmava que o Verbo se unira a um homem, mas
no apenas came humana" (posio que, com o passar do tempo, viria a ser
amplamente aceita); mas tambm o levou a estabelecer uma distino extre
ma entre o Verbo e o homem assumido, de modo que no poderia haver
qualquer communicatio idiomatum entre eles.'^
A doutrina de Teodoro de Mopsustia segue o modelo antioquiano tradi
cional e por isso muito similar de Diodoro, embora ajustada aos desen
volvimentos teolgicos de sua poca (Teodoro morreu trinta anos depois de
Diodoro). Alm disso, como Sellers diz, O sistema de Teodoro apenas a
aceitao dos princpios de Eusttio, agora ajustados ao pensamento dou
trinrio da poca.'^Isto no significa que o pensamento de Teodoro carece
de valor e originalidade; antes, muito pelo contrrio, seu pensamento o
ponto culminante do esforo teolgico da escola antioquiana.
Em virtude de modernas descobertas, nas quais algumas obras de Teodoro,
anteriormente desconhecidas, vieram luz, os ensinos do bispo de Mopsustia
se tomaram objeto de estudo e de controvrsia.''* Todavia, podemos afirmar
" Isto pode ser afirmado, apesar da interpretaao diferente encontrada em Grillmeier, Christ,
pp.260-270.
Sullivan, The Christologiy o f Theodore, pp.118-189: Diodoro, de fato, tinha rejeitado no ape
nas os erros dos apoloniaristas, mas tambm a unidade de pessoa que eles estavam tentando, a seu
prprio modo equivocado, defender. Cremos que Diodoro falhou em reconhecer a diferena entre a
atribuio legtima dos atributos humanos ao Verbo encarnado como seu tema final, e sua atribuio
ao Verbo em virtude de uma composio apoloniarista com a carne humana. A falha em fazer tal
distino, unida a um conceito elevado da divindade do Verbo, exclui toda atribuio de atributos
humanos ao Verbo. Mas a conseqncia inevitvel de tal excluso nada menos do que uma negao
da realidade da encarnao. Pois se nenhum atributo humano pode ser atribudo ao Verbo como seu
sujeito, ento no podemos dizer que o Verbo nasceu da Virgem Maria segundo a carne, ou que o
Verbo se tornou homem.
Sellers, Eustathius, p. 117.
O principal objeto destas controvrsias o relacionamento entre a cristologia de Teodoro e a de
Nestrio. At recentemente, havia muito pouca dvida quanto ao julgamento do Quinto Conclio
Ecumnico que se reuniu em Constantinopla em 553 - e que transformou Teodoro em um nestoriano
antes de Nestrio. Os textos recentemente descobertos parecem provar que o Conclio fez uso de
textos que tinham sido interpolados e torcidos pelos inimigos de Teodoro. Ver, em favor da ortodoxia
de Teodoro: Robert Devreesse, Essai sur Theodore de Mopsueste (Cidade do Vaticano: Biblioteca
Apostohca Vaticana, 1948); contra sua ortodoxia: Francis A. Sullivan, Some reactions to Devreesses
New Study of Theodore of Mopsustia, TnSt, 12 (1951), 179-207. O problema complicado ainda
mais pela questo do que era que Nestrio realmente ensinava.
que Teodoro, seguindo a velha tradio antioquiana, enfatizava a distino
entre as duas naturezas de Cristo muito mais do que a unidade de sua pessoa.
Contudo, Teodoro no levava isto ao extremo de afirmar - como Diodoro
parece ter feito antes dele - que em Cristo haveria dois Filhos ou dois Se
nhores.'^H, na verdade, a diferena indestrutvel entre o que assume e o
assumido; mas h tambm a unio dos dois, tambm indestrutvel e perma
nente. A distino e a unio entre a humanidade e a divindade so tais que
Teodoro pde falar da unio de duas naturezas em uma pessoa,'^exata
mente como Tertuliano fizera antes dele e como toda ortodoxia crist faria
mais tarde. Ele entendia esta pessoa, contudo, como aquela que resulta
da unio das duas naturezas'^e no como a Segunda Pessoa da Trindade, a
qual est unida natureza impessoal do homem assumido.'^
Como seus predecessores Eusttio e Diodoro, Teodoro interpretava a
presena de Deus em J esus Cristo em termos da habitao do Filho nele.
Esta presena diferente da onipresena de Deus no mundo. Deus est
presente no mundo por causa de sua natureza e poder, mas est presente
em J esus Cristo por causa de sua vontade graciosa. Tambm deste modo
que Deus habita nos santos e nos profetas. No caso de J esus Cristo em
particular, preciso adicionar que Deus habita nele como em um filho.
Este Deus que habita em J esus Cristo no uma fora impessoal, pelo con
trrio, a Segunda Pessoa da Trindade, que assumiu a natureza humana de
tal modo que h uma harmonia absoluta entre as duas naturezas.Esta
associao, contudo, no priva a humanidade de J esus Cristo de quais
quer caractersticas humanas; assim, pde haver um verdadeiro desenvolvi
mento da criana de Belm para o Mestre da Galilia - e aqui encontramos
um outro tema tipicamente antioquiano.^
Embora existam textos nos quais Teodoro estabelea uma polaridade entre o Senhor e o Filho de
Davi, h outros nos quais ele explicitamente nega que existam dois Filhos ou dois Senhores. Ver
Quasten, Patrology, 3 (Utrecht: Spectrum, 1960), 415-416.
Os textos mais relevantes so encontrados em Devreesse, Essai, p.115, n.l. Deve-se notar, contu
do, que Teodoro prefere falar da unio em uma prosopon em vez de em uma hipstase. Sullivan,
The Christology ofTheodore, pp.78-82; 259-284.
Sullivan, The Christology ofTheodore, p.265; Richard A. Norris, Manhood and Christ: A Study
in the Christology ofTheodore o f Mopsustia (Oxford: Clarendon Press, 1963), pp.228-233.
Como ser visto mais adiante, a liltima foi a interpretao que por fim se tomou a mais comum,
principalmente por meio da influncia de Cirilo de Alexandria,
Esta habitao do Verbo no homem assumido, segundo Teodoro, claramente exposta e discu
tida por Norris, Manhood and Christ, pp,216-228,
O tema do desenvolvimento de Cristo segundo a Escola de Antioquia, enfatizado por Robert V,
Sellers, Two Ancient Christologies: A Study in the Christological Thought o f the Schools o f Alexandria
and Antioch in the Early History o f Christian Doctrine (Londres: S.P.C.K,, 1954),
Para Teodoro, o humano assumido pelo Verbo continua a ser o sujeito
apropriado dos atributos humanos, e estes no so transferveis para o Ver
bo, exceto com a salvaguarda de que isto possvel somente por relacio
namento e no diretamente.^' A verdadeira communicatio idiomatum ocorre
somente em uma direo: os atributos do Verbo so estendidos ao homem;
mas no vice-versa.^^
Assim, as afirmaes de Teodoro sobre a unidade de pessoa em J esus
Cristo no apagam completamente a impresso de que ele est dizendo que,
em Cristo, realmente havia duas pessoas que agiam com tal harmonia que
pareciam ser uma - e importante recordar aqui que o termo prosopon, que
Teodoro aplica pessoa de J esus Cristo, tem precisamente, embora no ne
cessariamente, a conotao de uma aparncia extema. Neste ponto, a doutrina
da encarnao parece correr perigo (embora no mais do que quando os alexan
drinos enfatizavam a unidade de Cristo s expensas de sua humanidade).-^
Resumidamente, podemos caracterizar a doutrina antioquiana como uma
cristologia Logos-humano, em contraste com a cristologia Logos-came
dos alexandrinos. Em outras palavras, enquanto os alexandrinos, especial
mente os do sculo 4, ficaram satisfeitos em afirmar a unio do Verbo com
a carne humana, os antioquianos julgaram necessrio postular a unio do
Verbo com um ser humano completo. Por outro lado, enquanto os
antioquianos estavam dispostos a abrir mo da unidade da pessoa de J esus
Cristo, os alexandrinos insistiam em preservar e enfatizar esta unidade,
mesmo s custas da natureza humana do salvador.
Deste modo, a cristologia alexandrina era muito diferente da de Antio
quia. Com suas tendncia neoplatnicas, os telogos alexandrinos - desde
Clemente - acreditavam que deveriam sustentar a imutabilidade do Verbo
assim que a posio de Teodoro com relao ao ttulo Me de Deus deve ser entendida. Ele
no o rejeita, mas insiste que este ttulo pode ser dado a Maria somente se mantermos em mente que ela
na verdade Me do Homem e Me de Deus somente em virtude do relacionamento entre o Verbo
e o homem que nasceu dela. Ver: Norris, Manhood and Christ, pp.215,216.
Sullivan, The Christology ofTherodore, p.287.
Antes de deixar Teodoro, necessrio salientar sua importncia como exegeta. Se temos dedicado
nossa ateno sua cristologia porque esta nossa preocupao principal neste captulo e porque a
posteridade d mais ateno cristologia de Teodoro do que sua obra hermenutica. Contudo, seus
discpulos o chamavam de O Intrprete: ttulo que mostra sua reputao como exegeta. Ver: L. Pirot,
Uoeuvre exgtique de Theodore de Mopsueste (Roma: Pontificious Institutus Biblicus, 1913); Rowan
Greer, Theodore o f Mopsustia: Exegete and theologian (Filadlfia: Westminster Press, 1961),
pp.86-152; Devreesse, Essai, pp.53-93. Este aspecto de sua obra, bem como sua cristologia, mostram
Teodoro com um antioquiano tpico.
mesmo se a integridade humana de J esus sofresse com isso. Vimos anterior
mente a tendncia doctica de Clemente, em particular ao afirmar que Cristo
carecia de paixes humanas. O prprio Orgenes, embora sentisse a necessi
dade de condenar o docetismo, declara que a constituio corprea de J esus
era diferente da dos outros seres humanos.
Esse ponto de vista continuou a se desenvolver nos sculos 3 e 4, quando
a necessidade de se postular, ao mesmo tempo, a presena pessoal do Filho em
J esus Cristo e sua unio com a humanidade, deu origem a cristologia Logos-
carne. Segundo este ensino, no foi a humanidade que foi assumida pelo Ver
bo e sim a carne humana. Embora o primeiro representante importante desta
posio tenha sido Apolinrio de Laodicia, deveramos apontar alguns dos
antecedentes, nos quais ele pode ter encontrado justificativas para sua posio.
Assim, por exemplo, o pouco que sabemos sobre Malquion e sobre os
outros origenistas que condenaram Paulo de Samosata em 268, pareceria
indicar que sua cristologia era do tipo Logos-carne. Segundo eles, o Ver
bo divino est Nele assim como o homem interior em ns.^"' J esus Cristo
um ser composto do mesmo modo como ns somos: exatamente como nos
seres humanos h carne e alma, assim tambm no salvador h a carne hu
mana e o Verbo divino.
No princpio do sculo 4, quando Eusbio e Panfilo de Cesaria escre
veram sua Apologia pro Origene, havia aqueles que criticaram o grande
mestre alexandrino por ter declarado que J esus tinha uma alma humana;
nesse sentido, Eusbio e Panfilio se sentiram obrigados a salientar que as
Escrituras mencionam a alma de J esus.M as o prprio Eusbio, ao expor
suas doutrinas cristolgicas, abandonou a posio de Orgenes e afirmou
que o Verbo movia o corpo do salvador do mesmo modo que a alma move
os corpos das outras pessoas.
Como era de se esperar, este tipo de cristologia entrou em conflito com a
doutrina antioquiana. O primeiro choque entre essas duas tendncias, ao
menos de acordo com os registros que chegaram at ns, foi o debate entre
Paulo de Samosata e Malquion.^* Algum tempo mais tarde, no incio da
Frag. 30, Texto grego eneontrado em Gustave Bardy, Paul de Samosate (Louvain; Spicilegium
Sacrum Louvaniense, 1929), p,59, O prprio Bardy, contudo, no interpreta este texto como um caso
de cristologia Logos-carne (ver pp,481-488),
Frag. 36, em ibid., pp,61-63,
Apol. pro Orig. 5.
De ecd. theo. 1,20,90. Citado por Kelly, Early Christian Doctrines, p,160.
Ver Captulo XI,
controvrsia ariana, as duas escolas se confrontaram novamente quando
Eusttio de Antioquia foi condenado por Eusbio de Nicomdia e seus se
guidores (cuja cristologia era do tipo alexandrina). Logo depois, desta vez
na cidade de Corinto, os dois grupos se enfrentaram uma vez mais, mas os
resultados desta confrontao no sobreviveram at nossa poca.
De qualquer modo, no incio do sculo 4, a cristologia alexandrina em
sua forma caracterstica dominou o cenrio teolgico. Tanto rio quanto
Atansio, que aparentemente no concordaram em qualquer outro assunto,
eram participantes da cristologia Logos-carne.
Essa doutrina foi usada pelos arianos como um argumento em favor da
mutabilidade do Verbo. Se o Verbo pode estabelecer uma unio to ntima
com a carne humana, e capaz de receber sentimentos e impresses trans
mitidas por essa carne, como pode ser imutvel?
Assim est claro que a questo trinitariana necessariamente levara
cristolgica, visto que era importante remover o argumento ariano, que pa
recia provar que o Verbo era inferior a Deus. E, mesmo se ignorarmos o
argumento ariano, a declarao definitiva da divindade de J esus Cristo le
varia questo do modo pelo qual esta divindade est relacionada com sua
natureza humana. Contudo, os antigos defensores de Nicia aparentemente
no reconheceram a situao, de modo que o mrito e o infortiinio deste
reconhecimento so de Apolinrio de Laodicia: mrito, porque sua obra
d testemunho de uma mente alerta e uma clara percepo teolgica, que
lhe revelaram a necessidade de incluir a questo cristolgica em suas dis
cusses; infortnio, porque sua soluo foi menos afortunada do que sua
percepo do problema; logo, ele foi condenado por seus antigos compa
nheiros na defesa da doutrina nicena, que agora enxergavam em seus ensi
nos um perigo to srio quanto o arianismo.^
Apolinrio nasceu no incio do sculo 4- na cidade sria de Laodicia.
Ele recebeu uma educao cuidadosa que, embora tenha feito dele um hbil
A base para esta afirmao Atansio, Ep. 59, Ad Epictetum. Deve-se salientar que esta epstola
no nos permite afirmar categoricamente a natureza das duas tendncias que se encontraram em Corinto.
Charles E. Raven, Apollinarism: An Essay on the Christology o f the Early Church (Cambridge:
Cambridge University Press, 1923), pp.104 e seguintes, as toma como ensinos docetistas e ebionitas.
Por outro lado. Sellers (Two Ancient Christologies, pp.36,37) alega que temos aqui um conflito entre
a cristologia alexandrina e sua rival de Antioquia. O argumento de Sellers convincente.
Nenhuma obra sobreviveu sob o nome de Apolinrio. Existem fragmentos de seus escritos em
obras compostas contra ele - tais como aAntirrheticus de Gregrio de Nissa. Alm disso, um pouco
de suas obras sobreviveu sob os nomes de telogos mais ortodoxos, tais como Atansio, Gregrio, o
Fazedor de Milagres, e o Papa J lio I.
orador e um verdadeiro erudito, no o despojou de seu senso de humor.
Algum tempo depois do Conclio de Nicia, Apolinrio se tornou amigo de
Atansio e Baslio.^' Mais tarde, tornou-se bispo de sua cidade natal, onde
se distinguira por sua oposio ao bispo ariano George.
Em seus esforos para refutar o arianismo, Apolinrio se conscientizou
de que um dos argumentos bsicos dos arianos posteriores era cristolgico:
se o Verbo estava unido a um corpo humano, e este corpo por natureza
mutvel, ento o prprio Verbo deve ser mutvel. Defrontado com este ar
gumento, ele teve que desenvolver uma cristologia capaz de demonstrar
como o Verbo imutvel poderia se unir a humanidade mutvel. Apolinrio
dedicou seus melhores talentos especulativos a esta tarefa. O resultado,
contudo, foi a doutrina conhecida como apolinarismo, que cristos com
uma viso teolgica diferente se sentiram obrigados a rejeitar.
Por outro lado, na cidade de Laodicia, localizada prxima a Antioquia,
Apolinrio foi um grande defensor, no apenas da f nicena, mas tambm
da teologia alexandrina que se opunha antiga tradio antioquiana. Assim,
ao mesmo tempo em que atacava rio, tomava cuidado para que seus argu
mentos no se alinhassem tendncia da cristologia antioquiana, pois essa
fazia distino entre o divino e o humano em J esus Cristo de um modo que
Apolinrio julgava errneo. Foi deste modo que, no que diz respeito cris
tologia, embora Apolinrio se opusesse a rio ao afirmar a imutabilidade
do Verbo, estava de acordo com esse ltimo no tocante estrutura funda
mental; por isso, sua cristologia do tipo Logos-carne.
Apolinrio demonstra dois interesses principais ao formular sua cristolo
gia; a integridade da pessoa de J esus Cristo - opondo-se aos antioquianos -
e a imutabilidade do Verbo de Deus - opondo-se aos ari anos.O primeiro
destes interesses manifesto quando Apolinrio declara que
Tem havido alguma discusso em relao amizade de Apolinrio e Baslio. Isto tem a ver prin
cipalmente com a autenticidade de quatro cartas que so encontradas entre as epstolas de Baslio,
recebendo os nmeros 361-364 (PG, 32: 1100-1108). Historiadores famosos como Loofs e Leitzmann
negam sua autenticidade. Mas existe fora nos argumentos em contrrio, propostos por George L.
Prestige, St. Basil the Great and Apollinaris ofLaodicea (Londres: S.P.C.K., 1956). Esta correspon
dncia, se genuna, ocorreu enquanto Apolinrio ainda era considerado, no um herege, mas um cam
peo da f nicena.
Os historiadores antgos interpretam a cristologia de Apolinrio de um ponto de vista anti-ariano,
enquanto que os historiadores modernos tendem a enfatizar a natureza anti-antioquiana de seu pensa
mento, Parece melhor interpret-lo em oposio a ambos, arianos e antioquianos, ainda que esta lti
ma tendncia deva ser salientada, E verdade que no h meno de Eunmio e de outros lderes arianos
nos textos cristolgicos de Apolinrio que sobreviveram, enquanto que existem freqentes referncias
aos telogos antioquianos.
Deus o Verbo no uma pessoa enquanto o homem J esus outra
pessoa, mas o mesmo que subsistia como Filho antes foi feito um
com a carne em Maria, assim constituindo-se a Si mesmo um homem
perfeito, santo e sem pecado, e usando esta posio econmica para a
renovao da humanidade e a salvao de todo o mundo.
Por outro lado, seu interesse em salvaguardar a imutabilidade do Verbo
pode ser visto na seguinte citao;
Deus, ao se revesdr da carne de homem, tambm mantm Sua prpria
energia pura, possuindo uma mente no sujeita s afeies naturais e
carnais, e mantendo a carne e os impulsos carnais divina e
impecavelmente, e no apenas no sujeita ao controle do poder da
morte, mas at mesmo destruindo a morte.
A cristologia de Apolinrio, concebida em parte para refutar o arianismo,
nasce da pressuposio tricotomista segundo a qual os seres humanos so
compostos - segundo 1Tessalonicenses 5.23 - de corpo, alma e esprito.
Esta constituio tripartida da natureza humana foi ento interpretada luz
da tripla diviso que Plato estabelecera entre os diferentes componentes
do ser racional. Deste modo, a natureza humana composta de corpo, alma
e esprito ou razo. Segundo tal distino, a alma simplesmente o princ
pio que d vida ao corpo. Portanto, a alma impessoal e sem conscincia,
ao passo que todas as faculdades racionais so atribudas ao esprito, que se
torna a base da personalidade.
Ao basear sua explanao nessa tricotomia, Apolinrio acreditava que
poderia explicar o modo pelo qual o Verbo se uniu a humanidade em Cristo
sem perder com isso sua imutabilidade; em Cristo, o Verbo ocupou o lugar
do esprito, de modo que o corpo e a alma humanos se uniam razo divina.-^^
Deste modo, Apolinrio salvou a imutabilidade do Verbo, que sempre o
agente ativo e nunca passivo. Ao mesmo tempo, ele resolveu o problema de
como as duas naturezas - a divina e a humana - puderam se unir sem que se
formasse uma nova natureza. Cristo humano porque seu corpo e sua alma -
ou princpio vital - so humanos; mas ele divino porque sua razo o
Pseudo-Gregory the Wonderworker, Conf. o f Faith 19 {ANF, 6:45).
^Hbid., 16 (AAfF, 6:44).
E muito difcil documentar este aspecto da doutrina de Apolinrio. Podemos, contudo, indicar os
fragmentos 74 e 151 em Leitzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule (Tbingen: J .C.B.
Mohr, 1904).
prprio Verbo de Deus. Se, em Cristo, um ser humano completo, com sua
prpria personalidade e sua prpria razo, estivesse unido ao Filho de Deus,
o resultado que haveria duas e no uma pessoa; isto destruiria a realidade
da encarnao, cuja afirmao que em Cristo Deus verdadeiramente se uniu
com a humanidade.^Apolinrio, ento, no encontrou outra soluo seno
mutilar a natureza humana de Cristo, extraindo dela suas faculdades racio
nais e colocando o Verbo no lugar que estas deveriam ocupar.
A fim de mostrar a unidade do salvador, que julgava to importante para
uma cristologia correta, Apolinrio falava repetidamente de Cristo como
uma natureza. Provavelmente, queira dizer com isso que, do mesmo modo
como uma pessoa uma natureza, assim Cristo, mesmo depois da
encarnao, apenas um e no pode ser dividido em o humano e o Ver
bo. Como uma de suas frases mais tpicas, uma natureza de Deus o Verbo
encarnado, foi encontrada em uma obra erroneamente atribuda a Atan
sio, e assim preservada para a posteridade sob o manto de ortodoxia, a fr
mula uma natureza influenciaria vrios telogos ortodoxos, mesmo de
pois que o apolinarismo fora formalmente condenado. Futuramente, essa
frase se tornaria um dos pontos debatidos num novo embate entre a cristo
logia alexandrina e a antioquiana.
No ensino de Apolinrio encontramos a concluso natural da cristologia
do tipo Logos-carne. Apolinrio no adicionou nada mais do que a preciso
lgica de sua poderosa mente. Esse fato, somado ao prestgio que ele goza
va como um defensor da f nicena, fez muitos relutantes em atac-lo. Mas
chegou a ocasio em que suas doutrinas comearam a se propagarem e
deram origem a um grupo cismtico. Ento, alguns dos bispos mais cle
bres, convencidos dos erros de sua cristologia, viram-se obrigados a atacar
Apolinrio, j em idade avanada.
Em geral, podemos dizer que a forte oposio a Apolinrio e seu grupo,
desde o Oriente at o Ocidente, deveu-se s implicaes soteriolgicas desse
pensamento. No Ocidente, Apolinrio foi reiteradamente condenado du
rante 0 reinado do Papa Dmaso I (366-384) e razes soteriolgicas sempre
foram invocadas nestas condenaes.^^Mas foi no Oriente que os trs gran
des capadcios se sentiram obrigados a refutar o ensino de Apolinrio.
Ibid., fr. 92.
Ver, por exemplo, o decreto romano de 382, na obra Enchiridion Symbolorum de Denzinger, p.65.
De modo algum os capadcios foram os nicos telogos a refutar Apolinrio. Um estudo mais
completo sobre a controvrsia exigiria a considerao dos vrios snodos romanos que o condenaram,
Como vimos, Atansio foi levado a sua forte oposio ao arianismo pela
considerao dos requerimentos da doutrina da salvao. Mas mesmo Ata
nsio, que via claramente as conseqncias soteriolgicas de uma negao
da verdadeira divindade do Filho, foi incapaz de perceber que uma cristolo
gia que negasse a J esus Cristo uma humanidade integral tambm colocaria
em risco a doutrina crist da salvao.^Os capadcios foram os primeiros
a reconhecer o perigo oculto nessa cristologia que, para todos os efeitos,
negava a realidade da natureza humana de Cristo; eles foram os primeiros a
mostrar como esta cristologia destruiria o que eles entendiam como a dou
trina crist da salvao.
Para os capadcios, bem como para a maioria dos pais gregos, a dou
trina da deificao constitua um aspecto fundamental da soteriologia cris
t. Atansio, ecoando Irineu, j dissera: Ele se tornou homem, para que
pudssemos ser feitos deuses.'* Quando Deus assumiu a humanidade, seu
propsito no era apenas participar na vida humana, mas tambm e sobre
tudo, habilitar-nos a participar na vida divina.
Segundo os capadcios, tudo isto jogado fora por Apolinrio, que assim
deve ser condenado to enfaticamente quanto possvel.
Se algum tem colocado sua confiana Nele como um Homem sem
uma mente humana, esse algum realmente privado de mente e
completamente indigno de salvao. Pois aquilo que Ele no assumiu
Ele no curou; mas aquilo que unido a Sua Divindade tambm
salvo. Se apenas a metade de Ado caiu, ento Cristo pode assumir
meia natureza humana para salvar to somente essa metade; mas se
toda a natureza humana caiu, ela deve ser totalmente unida totalidade
da natureza Daquele que foi gerado, e assim ser salva como um todo.'**
Esta a essncia do argumento capadcio, que tambm aparece nos tra
tados contra Apolinrio falsamente atribudos a Atansio.
bem como dos escritos de Epifnio e outros. Nosso propsito aqui simplesmente mostrar as princi
pais razes que levaram condenao de Apolinrio e, para este fim, uma breve meno das objees
levantadas pelos capadcios contra Apolinrio devem ser suficientes.
Como declarado antes (Captulo XIII, n.30), o snodo de 362 em Alexandria no deve ser
necessariamente entendido como um abandono da cristologia Logos-carne. O texto de Ad Antioch. 1
no decisivo. Finalmente, os dois tratados Contra Apolinrio, atribudos a Atansio, so esprios.
Oratio de inc. 54.
Gregrio de Nazianzo, Ep. 101 {NPNF, 2 srie 7:440). Cf K. W. Wesche, The Union of God and
Man in J esus Christ in the Thought of Gregory of Nazianzus, StVlad, 28 (1984), 83-98.
Mas o argumento apresentado acima, embora requeira a incluso das
implicaes soteriolgicas de cada doutrina no debate cristolgico, no ofe
rece diretrizes para a soluo do problema apresentado por Apolinrio. A
soluo apresentada por ele mesmo era inaceitvel. Poderia ser encontrada
uma soluo que satisfizesse as exigncias de Apolinrio e, ao mesmo tem
po, as condies soteriolgicas que os capadcios agora salientavam?
Na verdade, a maior parte dos telogos gregos, apesar de no ter se em
penhado para formular uma cristologia precisa, estava muito prxima da
posio de Apolinrio. Por esta razo, em seu primeiro ataque a Apolinrio,
Baslio o acusou de cisma mas no de heresia.'*^
Mesmo Gregrio de Nazianzo, cujas duas epstolas a Clednio constituem
uma slida refutao da cristologia de Apolinrio, no foi bem sucedido no
desenvolvimento de uma cristologia razoavelmente mais satisfatria do que
a de seu oponente.*^Visto que o tipo de cristologia Verbo-carne tinha
demonstrado suas ltimas conseqncias nas doutrinas de Apolinrio,
Gregrio a abandonou e fez uso da terminologia Verbo-homem.''"^Mas de
modo algum isto indica que Gregrio se inclinara para a cristologia
antioquiana, com seu tpico interesse na humanidade total e real de J esus
Cristo. Pelo contrrio, depois de ter negado a cristologia de Apolinrio,
Gregrio pensava ser necessrio afirmar que o centro da personalidade do
salvador est em sua divindade, de modo que sua humanidade , por assim
dizer, absorvida pela natureza divina. As naturezas divina e humana so
como o sol e as estrelas: embora as estrelas tenham sua prpria luz, quando
o sol aparece, a luz das estrelas absorvida pela luz solar, de forma que
todas as luzes se tomam uma s."*^
A cristologia de Gregrio de Nissa tambm falha em escapar da tendn
cia alexandrina. Seguindo tal tendncia, toma a divindade do salvador como
ponto de partida e apenas atribui a J esus Cristo o mais alto grau de humani
dade que possa ser compatvel com esse ponto de partida. Exatamente como
seu homnimo de Nazianzo, Gregrio rejeita o tipo de cristologia Verbo-
carne e fala em termos da unio do Verbo com uma humanidade completa.
Mas tambm segue seu amigo ao afirmar que a divindade e a humanidade
Ep. 263. H nesta epstola algumas acusaes de heresia, mas elas se referem doutrina da Trin
dade e a questes escatolgicas, Com relao a cristologia em si, Baslio acusa Apolinrio apenas de
vaga e intil especulao.
Ep. 101-102. Ver tambm Ep. 125 e 202.
Ep. 102,
^^Ep. 101.
se misturam em Cristo de tal modo que a ltima absorvida pela primeira.
Seu exemplo mais conhecido o de uma gota de vinagre dissolvida no mar:
do mesmo modo que o vinagre no perde sua natureza prpria, assim tambm
a humanidade continua sua existncia quando absorvida pela divindade,
embora para todos os propsitos prticos parea haver apenas a ltima.'*
Os capadcios tem sido muito criticados pelo fato de terem condenado
Apolinrio ao mesmo tempo em que sua prpria cristologia parece diferir
da do bispo de Laodicia apenas em filigranas. Contudo, se nos colocarmos
na perspectiva dos capadcios, entenderemos porque eles viram um abismo
entre sua cristologia e a de Apolinrio. Para os capadcios, assim como
para a maioria dos telogos gregos primitivos, a salvao consistia essencial
mente em deificao. O Verbo se tomou came, no tanto para dar um exemplo
a humanidade ou para pagar nosso dbito com Deus; o Verbo se tomou came
para derrotar as foras do mal que nos aprisionavam e, ao mesmo tempo,
abrir o caminho para nossa deificao. Visto que Deus assumiu a humani
dade, a ltima capaz de obter a deificao. Assim, para os capadcios, o
importante era que, em Cristo, Deus realmente assumira a humanidade,
ainda que sua humanidade no tenha permanecido idntica a nossa ou to
livre quanto a nossa. Sendo assim, a doutrina de Apolinrio no era aceit
vel aos olhos dos capadcios que, em funo de tudo o que foi dito, foram
capazes de descrever a unio do divino e do humano em Cristo em termos tais
que o humano parecia se perder no divino sem, ao mesmo tempo, destruir a
importncia soteriolgica da encarnao, como eles a entendiam.
Foi principalmente com base nestas objees, levantadas pelos capadcios
e por outros telogos, que as doutrinas cristolgicas de Apolinrio foram
condenadas pelo conclio reunido em Constannopla em 381 d.C. - nor
malmente conhecido como o Segundo Conclio Ecumnico.
"Adv. Eunonium 5.5. Devemos notar, contudo, que este texto refere-se ps-ressurreio de Cristo.
XVII
A CONTROVRSIA NESTORIANA
E O CONCLIO DE FESO
A rejeio das teorias de Apolinrio no foi, de modo algum, uma soluo
do problema cristolgico. Os prprios capadcios, embora estivessem con
vencidos de que era necessrio condenar o idoso telogo laodicense, no ti
nham uma alternativa clara a oferecer. Ainda que a cristologia alexandrina
tivesse sofrido um golpe severo com a condenao de Apolinrio, ainda era
uma corrente muito forte na teologia Oriental e, necessariamente, em rota de
coliso com a cristologia antioquiana. Alm disso, o sculo 5 representa
mais um passo no processo por meio do qual a igreja do humilde e crucificado
Senhor se envolvia em lutas por prestgio e poder, to amargas quanto aque
las que se travavam na corte bizantina. Todas as grandes sedes crists - Roma,
Alexandria, Antioquia e Constantinopla - lutavam contra suas rivais numa
tentativa de obter predomnio e cada uma delas, por sua vez, permitia que
esses interesses polticos influenciassem suas decises teolgicas.
Num esforo para simplificar um desenvolvimento muito complexo, pode
mos dizer que as controvrsias cristolgicas do sculo 5 comearam j em 428
d.C., quando o antioquiano Nestrio ocupou a s patriarcal de Constantinopla.
Ainda que Nestrio tivesse sido um homem prudente, a antiga tenso entre as
teologias alexandrina e antioquiana, somada determinao da Alexandria em
no ser suplantada pela nova capital, teriam sido suficientes para criar srias
dificuldades.' Mas Nestrio no era um homem prudente e o que poderia ter se
limitado a algumas dificuldades, terminou em tragdia.
o Conclio de Constantinopla, em seu terceiro cnon, concedeu nova Roma uma autoridade no
Oriente semelhante a que a antiga Roma tinha no Ocidente. Isto no foi bem recebido por Roma e
O conflito irrompeu quando Nestrio declarou que o ttulo Genitora de
Deus {OeoTKO) no deveria se aplicar a Maria? Naquele tempo, este
ttulo era comum para a maioria dos cristos. Os telogos alexandrinos, que
estavam acostumados a ele desde o tempo do bispo Alexandre, viam-no
como uma conseqncia necessria da communicatio idiomatum. At mes
mo Teodoro de Mopsustia estava propenso a aceit-lo, conquanto se to
masse cuidado para interpret-lo corretamente. Mas Nestrio via no ttulo
genitora de Deus, aplicado a Maria, uma confuso do divino e do humano
em J esus Cristo. De acordo com ele, podemos chamar Maria genitora de
Cristo, mas no genitora de Deus.
A reao no tardou a vir. Cirilo, o bispo de Alexandria, era um zeloso
defensor da autoridade de sua diocese e era convicto da cristologia
alexandrina. Para ele, a posio de Nestrio negava o princpio alexandrino
da unidade do salvador e era uma ocasio para reafirmar a autoridade da s
alexandrina sobre a de Constantinopla. Portanto, no se deve interpretar
Cirilo nem como um mero poltico eclesistico, nem como um telogo guia
do por consideraes puramente teolgicas.
Assim que Cirilo teve conhecimento da pregao de Nestrio contra o
ttulo genitora de Deus, reuniu todas as foras que poderiam ajud-lo a
alcanar a condenao do patriarca de Constantinopla. Como patriarca de
Alexandria, ele tinha sua disposio um forte argumento para obter o
apoio da corte: ouro. A diocese de alexandria tinha acumulado grande ri
queza, que agora poderia ser empregada na luta contra Nestrio. Com estes
recursos, Cirilo obteve o apoio de algumas altas autoridades que estavam
mais interessadas no ouro do que na teologia. Sua segunda fonte de apoio
era a s romana. Uma vez que no Conclio de Constantinopla se reivindicara
para esta cidade uma posio semelhante de Roma, Alexandria podia contar
com a antiga capital como uma aliada contra as pretenses da arrogante
diocese. Esta inclinao romana em apoiar Alexandria contra Constantino-
muito menos por Alexandria, que nesse tempo se enxergava como a mais importante sede do Oriente.
Como conseqncia, Alexandria se tornou um oponente vigoroso de Constantinopla, especialmente
quando esta ltima diocese foi ocupada por um homem de inclinaes antioquianas. Esta oposio
pode ser vista, no apenas nas lutas descritas neste captulo e no prximo, mas tambm em uma data
anterior, no amargo antagonismo de Tefilo de Alexandria para com J oo Crisstomo, patriarca de
Constantinopla, que foi deposto e mandado para exlio em 404 d.C.
^Ao faz-lo, ele no estava de fato tomando a iniciativa. Ao invs disso, estava tentando acalmar
uma controvrsia que irrompera j h algum tempo em Constantinopla. Quando Anastcio, seu cape
lo, atacou o uso de OeoxKO, Nestrio se recusou a excomung-lo. Mais tarde, o prprio Nestrio
pregou seu famoso sermo contra o ttulo de deozKO.
pia se tomou mais acentuada quando Nestrio ofereceu asilo a um grupo de
pelagianos que tinha sido condenado no Ocidente.^Por estas razes, bem
como por seu tom autoritrio e becoso, Nestrio foi condenado por um snodo
reunido em Roma, em agosto de 430 d.C., sob a liderana do Papa Celestino.
Finalmente, Cirilo teve o apoio dos monges egpcios, convencidos de que a
causa alexandrina era a da ortodoxia e que, desde os tempos de Atansio,
tomaram-se firmes defensores do que eles consideravam ser a verdadeira f.
Nestrio, por outro lado, tinha o apoio de J oo, o patriarca de Antioquia.
Embora ele no fosse to poderoso quanto sua contraparte alexandrina, J oo
era uma fora a ser considerada, como foi amplamente demonstrado duran
te o curso da controvrsia.
O snodo romano de 430 d.C. apontou Cirilo para represent'lo no Oriente
na tarefa de pedir que Nestrio se retratasse. Cirilo de fato escreveu a
Nestrio, pedindo-lhe que voltasse atrs em suas declaraes; mas o bispo
de Alexandria desincumbiu-se dessa tarefa de tal maneira que, mesmo se
Nestrio fosse uma pessoa de carter tratvel, jamais teria sido capaz de
acatar o pedido de retratao. Aps escrever duas vezes ao patriarca de
Constantinopla, Cirilo lhe mandou uma terceira carta qual foram anexa
dos 12 antemas que Nestrio deveria aceitar. Tais antemas no apenas
condenavam a posio de Nestrio, mas tambm expunham a teologia
alexandrina, de maneira a insinuar que apenas esta era ortodoxa."' Assim,
Cirilo pretendia transformar a derrota de Nestrio na vitria definitiva da
teologia alexandrina sobre sua rival antioquiana. Como resposta, Nestrio
mandou de volta 12 antemas contra Cirilo.^
Estas condenaes mtuas criaram problemas to graves na igreja orien
tal que os imperadores Valentiniano III e Teodsio II convocaram um con
cilio geral que deveria se reunir em feso, em 7 de junho de 431 d.C.
Na data marcada para a grande reunio, apenas uns poucos defensores
de Nestrio tinham chegado a feso. Cirilo j estava l com uma multido
de bispos e monges que estavam convictos de que era necessrio condenar
e depor Nestrio. O bispo local, Memnon, que tambm era um defensor de
Cirilo, encarregou-se de organizar uma campanha para incitar as massas
^A doutrina de Pelgio e seus seguidores ser discutida no segundo volume desta Histria.
Traduzida, em NPNF, 2^ serie, 14: 206-218. Texto original em PG, 77: 119, e em August Hahn,
Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirchen, 3 ed. (Breslau: E. Morgenstern,
1897), pp.312-316.
^Hahn, Bibliothek, pp.316-318.
contra Nestrio. Em 22 de junho, J oo de Antioquia e seu grupo ainda no
tinham chegado. Cirilo ento abriu as sesses do Conclio ignorando os
protestos de 78 bispos, bem como do emissrio imperial. Naquele mesmo
dia, em uma breve sesso de poucas horas, Nestrio foi, sem qualquer direi
to de defesa, condenado e deposto.
O patriarca J oo de Antioquia e seu grupo chegaram quatro dias depois.
Quando tiveram conhecimento da deciso do Conclio, reuniram-se separa
damente e declararam-se como o verdadeiro conclio. Ento condenaram e
depuseram Cirilo, bem como Memnon.
Nesse meio tempo, os emissrios papais tambm chegaram a feso. Eles
se juntaram ao Conclio de Cirilo e ratificaram a condenao de Nestrio,
adicionando a esta todos os que participaram no conclio rival encabeado
por J oo. Em troca deste apoio de Roma, o conclio de Cirilo condenou o
Pelagianismo (que era a heresia que de fato preocupava o papa).
Dada a toda esta confuso, e temendo que o resultado fosse um cisma
irreparvel, Teodsio II ordenou que Cirilo, bem como Nestrio e J oo,
fossem aprisionados. Mas Cirilo logo mostrou que era um hbil poltico:
arranjou para que o imperador convocasse um grupo de delegados de cada
uma das duas faces para se encontrar com ele na Calcednia e l tentar
superar as diferenas. Uma vez diante do imperador, Cirilo e seus defenso
res obtiveram seu favor, com o resultado de que Nestrio foi deposto e
forado a retornar para Antioquia, de forma que um novo patriarca foi indi
cado para Constantinopla. Quanto ao prprio Cirilo, ele logo retornou a
Alexandria onde o imperador encontraria dificuldades de tomar alguma ati
tude contra ele, caso decidisse fazer o mesmo que fizera a Nestrio.
Esses eventos, contudo, no puseram fim na controvrsia. Muitos telo
gos alegavam que os prprios 12 antemas de Cirilo contra Nestrio conti
nham heresias.* Assim, a controvrsia que, a princpio, tinha a ver apenas
com Nestrio, agora envolvia o prprio Cirilo. Roma, com uma tradio
cristolgica que era muito diferente da de Alexandria, considerou o docu
mento de Cirilo muito embaraoso. Cirilo estava sendo criticado at mes
mo no Egito, onde alguns de seus antigos defensores achavam impossvel
concordar com suas aes. Por outro lado, J oo de Antioquia e os outros
bispos srios acabaram por romper a comunho com o restante da igreja, de
modo que o cisma tinha agora se materializado.
*Ver Robert V. Sellers, The Concil o f Chalcedon (Londres: S.RC.K., 1953), pp.8,9.
Em vista da aparente incapacidade dos bispos de chegarem a um acordo
por si mesmos, o imperador decidiu intervir na disputa. Seu emissrio
Aristolau viajou para Antioquia e Alexandria e, aps negociaes longas e
complicadas, um compromisso foi alcanado. Cirilo no retirou seus ante
mas, mas os reinterpretou de tal modo que muitos pensaram que ele, de
fato, tinha se retratado. Alm disso, concordou em assinar uma frmula
baseada em um credo que fora proposto em feso pelo Conclio dirigido
por J oo de Antioquia. Por outro lado, o patriarca de Antioquia concordou
em confirmar a condenao e deposio de Nestrio. Como alguns em seu
grupo se recusaram a aceitar esta deciso, J oo foi forado a dep-los tam
bm. Quanto a Nestrio, ele passou quatro anos em um monastrio em
Antioquia, mas como sua presena ali era muito incmoda para J oo e
ameaava a precria paz que fora alcanada, ele foi mandado para lugares
mais remotos: primeiro a cidade de Petra e mais tarde um osis no deserto
lbio. L, ele foi de tal modo esquecido que poucos anos depois, em Constan
tinopla, no se sabia mais o que acontecera com ele. Contudo, ele viveu at
0 tempo do Conclio de Calcednia (451 d.C.), no qual pensou que sua
doutrina seria vindicada. Ele passou seus ltimos anos tentando se fazer
ouvir de seu remoto exlio, e mostrar ao mundo que ele estava certo, pois
sua doutrina estava de acordo com a de Calcednia. Foi tudo em vo;
Nestrio, embora ainda vivo, pertencia ao passado, e tanto na corte imperial
quanto nos grandes centros de vida eclesistica ningum parecia ter tempo
para escutar seus apelos.
Nestrio foi realmente um herege? Em outras palavras, sua doutrina era
tal que negava alguns dos princpios fundamentais da f crist? Ou antes foi
ele condenado por sua falta de diplomacia e pela ambio e habihdade pol
tica de Cirilo? Aqueles que o condenaram entenderam sua doutrina correta
Confessamos assim nosso Senhor J esus Cristo, o Filho Unignito de Deus, perfeito Deus e perfei
to homem, de corpo e alma racional; gerado do Pai antes de todos os tempos quanto a sua divindade, e
nos ltimos dias gerado da virgem Maria quanto a sua humanidade, para ns e para nossa salvao;
consubstanciai com o Pai quanto a sua divindade, e consubstanciai conosco quanto a sua humanidade;
que uma unio de duas naturezas; ns, portanto, confessamos um Cristo, um Filho, um Senhor. De
acordo com esta doutrina da unio sem mistura, confessamos que a santa Virgem Me de Deus
{SOTKO), pois Deus o Verbo se encarnou e se fez homem, e desde sua concepo se uniu ao templo
que tomou dela. Quanto s palavras evanglicas e apostlicas a respeito do Senhor, sabemos que os
telogos interpretam algumas como sendo comuns, e se referindo a uma pessoa {KpawTTOP), e outras
como se referindo diferentemente s duas naturezas; e eles entendem aquelas que pertencem ao divino
como se referindo divindade de Cristo, e as inferiores como se referindo sua humanidade. Tradu
zido do texto Grego em Hahn, Bibliothek, pp.215,216,
mente? Ou eles condenaram na verdade uma caricatura de seu pensamento?
Estas so questes sobre as quais os eruditos no esto de acordo. E estas
questes so complicadas ainda mais pela tendncia de alguns historiadores
de interpretar a controvrsia nestoriana luz de assuntos posteriores. Deste
modo, muitos protestantes tm visto em Nestrio um precursor do Protes
tantismo, to somente em fuo de sua rejeio do ttulo Me de Deus.*
Nestrio comeou a ser discutido em novas bases no comeo do sculo
20, principalmente por causa das obras de Loofs, Bethune-Baker e Bedjan.
O primeiro publicou em 1905 uma nova edio dos fragmentos de Nestrio,
incluindo nela muitos fragmentos desconhecidos anteriormente. Bethune-
Baker, fazendo uso de uma cpia do texto no qual Bedjan estava trabalhan
do, publicou em 1908 um estudo no qual ele tentou estabelecer a ortodoxia
de Nestrio.' Finalmente, em 1910, Bedjan publicou uma verso siraca -
descoberta em 1889 - do Livro de Herclides, de Nestrio," que estivera
perdido. Desde ento, os eruditos no cessaram de discutir a teologia de
Nestrio, mas eles ainda no alcanaram um veredicto unnime quanto
exata natureza de sua doutrina.'^
De modo geral, o centro da controvrsia est na dificuldade de estabele
cer um acordo entre o que Nestrio diz em seu Livro de Herclides e o que
parece resultar dos fragmentos de suas outras obras que foram preservados
nos escritos de seus adversrios. Aqueles que tentam defender o desafortu
* Assim, j no sculo 17 um calvinista escreveu um tratado com o ttulo Disputatio de suppositat, in
qua plurima hactenus inaudita de Nestorio tanquam orthodoxo et de Cyrillo Alexandrino alliisque
episcopis in synodum coactis tanquam haereticis demonstrantur
Nestoriana: die Fragmente des Nestorius gesammelt, untersucht und herausgegeben (Halle:
Max Niemeyer, 1905).
Nestorius and His Teaching: A Fresh Examination o f His Teaching, with Special Reference to
the Newly Recovered Apology o f Nestorius (Cambridge: University Press, 1908).
" Nestorius: Le Livre d Heraclide de Damas (Paris: 1910). A traduo siraca data provavelmente
do sculo 6. A verso inglesa de G. R. Driver e L. Hodgson foi publicada em 1925.
Os vrios estudos e concluses esto resumidos em Carl E. Braaten, Modern Interpretations of
Nestorius, CM, 32 (1963), 251-267, e em Grillmeier, Christ in Christian Tradition, pp.496-505. Os
melhores estudos recentes so os de Luigi I. Scipioni, Richerche sulla cristologia dei Libro di
Eraclide di Nestorio: La formulazione teologica e il suo contesto filosofico (Friburgo: Edizione
universitarie, 1956), que mostra a influncia do estoicismo na antropologia e cristologia de Nestrio,
e Luise Abramowski, Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius (Louvain: Corpus
scriptorum christianorum orientalium, 1963), que se ocupa mais com a composio literria do Livro
de Herclides, embora ela tambm discuta seu ensino. Abramowski sugere que uma grande poro
no de Nestrio; mas seus argumentos foram habilmente refutados por L. Scipione, Nestorio e il
concilio de Efeso: Storia dogmatica e critica (Milo: Vita e pensiero, 1974), e por Roberta C. Chesnut,
The Two Prosopa in Nestorius Bazaar of Herachdes, JTS, nova srie, 29 (1978), 392-409.
nado patriarca, afirmam que seu verdadeiro pensamento encontrado no
Livro de Herclides e que os fragmentos foram torcidos e citados fora do
contexto com a inteno de justificar sua condenao. Mas outros afirmam
que a divergncia entre os fragmentos e o Livro de Herclides se originam
de seus diferentes perodos e situaes: os fragmentos foram escritos quan
do Nestrio se acreditava poderoso e, por isso, tomou sobre si a tarefa de
argumentar resolutamente contra cada doutrina que ele entendia hertica; o
Livro de Herclides, por sua vez, a apologia de um homem derrotado que
est tentando mostrar a injustia de sua sorte. Os proponentes desta teoria
apontam que vinte anos se passaram entre os fragmentos e o Livro de
Herclides, e que estes anos mostraram a Nestrio a insensatez de sua atitu
de anterior, ajudando-o a moderar seu pensamento. Finalmente, outros ale
gam que mesmo em sua obra final Nestrio mostra que sua cristologia no
estava de acordo com a da igreja como um todo.
Parece haver um elemento de verdade em cada uma dessas interpreta
es. Por um lado, verdade que o que Cirilo e seus seguidores condena
ram em feso no foi a teologia de Nestrio, mas uma mera caricatura dela.
Por outro lado, verdade tambm que Nestrio exagerou suas prprias po
sies no calor da controvrsia, que alguns de seus discpulos pareciam se
orgulhar da maneira pela qual se desembaraaram das mais extremas con
seqncias dos ensinos do patriarca, e que o prprio Nestrio no tentou
destruir a caricatura que fora feita de sua teologia. Depois de condenado,
deposto e exilado, ele percebeu seu erro, mas era tarde demais para corrigi-lo.
A fim de entender a cristologia de Nestrio, devemos primeiro tentar
esclarecer sua terminologia, pois o modo pelo qual sua teologia interpre
tada depende em grande parte do significado de termos como natureza,
hipstase, prosopon, unio etc.'^
No Livro de Herclides, o termo natureza freqentemente aparece junto
com 0 adjetivo completa. Como Nestrio a v, uma natureza pode ser
tanto completa como incompleta. Naturezas incompletas so aquelas que,
ao se unirem, formam uma nova natureza - o que pode ser chamado de
composio natural. Assim, por exemplo, o corpo e a alma so naturezas
incompletas, pois sua unio produz a natureza humana completa. Por outro
lado, a natureza humana completa, pois sua unio com uma outra natureza
completa - no caso de Cristo, a natureza divina - no produz uma nova
A sesso seguinte grandemente dependente de Scipioni, Ricerche, pp.45-97.
natureza. O que faz uma natureza completa a totalidade de suas distin
es, diferenas, ou caractersticas; isto o que Nestrio chama de
separao, embora este termo no deva ser entendido no sentido de distn
cia, mas sim no sentido de distino: aquele carter particular, que faz uma
natureza discernvel e reconhecvel.
Quando Nestrio se refere a uma natureza completa, ele freqentemente
usa o termo hipstase. Esta hipstase no algo diferente da natureza em
si, algo que adicionado a uma natureza, mas antes a prpria natureza,
visto que completa.
O termo prosopon usado por Nestrio - alm de seu uso comum
significando funo e indivduo humano - no sentido que tem dentro
do contexto da doutrina trinitariana.'"' O Pai, o Filho e o Esprito Santo
so trs prosopa. Contudo, Nestrio tambm o usa de um modo ambguo,
pois s vezes afirma que h em Cristo duas prosopa, e outras vezes afirma
que existe apenas uma. Portanto, necessrio esclarecer as diferentes
maneiras pelas quais Nestrio usa o termo prosopon dentro de um contexto
cristolgico.
Quando Nestrio fala de duas prosopa em J esus Cristo, ele est usando o
termo no sentido de prosopon natural. Para ele, a prosopon natural a
forma de uma natureza, a totalidade das propriedades e distines que fa
zem uma natureza completa, de modo que ela pode ser chamada de uma
hipstase. Cada natureza completa conhecida e distinguida por sua
prosopon. Portanto, no caso de Cristo, se a humanidade e a divindade de
vem subsistir como naturezas completas, sem serem dissolvidas numa ter
ceira, cada uma delas deve ter sua prpria prosopon. nesse sentido que
afirma a existncia de duas prosopa em Cristo.
Num outro sentido, de acordo com Nestrio, deve-se afirmar que h em
Cristo apenas uma prosopon. Essa prosopon aquilo que Nestrio chama
de prosopon de unio, prosopon da dispensao, prosopon comum,
ou prosopon voluntria.'^Esta prosopon a do Filho de Deus, idntica
segunda pessoa da Trindade.'' Em J esus Cristo, Deus uniu a prosopon divi
Com freqncia, ele tambm usa o termo hipstase em seu contexto trinitariano, embora prefira
usar o termo prosopon,
Estas referncias podem ser encontradas em Scipioni, Ricerche, pp,59,60,
Nestrio nega que esta prosopon o Verbo, Mas isto deve ser entendido luz de seu uso dos
termos Filho e Verbo, O ltimo aphcado Segunda Pessoa da Trindade; o primeiro usado para
a mesma Pessoa como uma prosopon distinta. Esta distino no real, mas simplesmente conceituai,
e ela no significa que o Filho veio a existir somente depois da encarnao.
na natureza humana: o que de modo algum destri as duas prosopa natu
rais, que correspondem a cada uma das duas naturezas completas ou
hipstases que esto unidas em Cristo.
Acima de tudo, porm, Nestrio emprega o termo prosopon num sen
tido dinmico, que no est sujeito distino esttica e ontolgica. Pois o
fato de Cristo ter uma prosopon divina significa que ele deseja o que Deus
deseja, age como Deus age e a verdadeira revelao de Deus. Assim, para
Nestrio, no uma questo de duas naturezas, como duas coisas dife
rentes, unindo-se em J esus. A encarnao antes um ser e agir dinmicos
como prosopon de Deus da parte do J esus humano.'^
O que dizer, ento, da unio da divindade e da humanidade em Cristo?
Em primeiro lugar, Nestrio cr que necessrio rejeitar toda interpretao
que alegue que a unio natural ou hiposttica. Como ele entende es
tes termos, uma unio natural ou hiposttica aquela na qual duas nature
zas se unem para formar uma terceira. E uma unio esttica, completa. Se
fosse este o caso em Cristo, no deveramos falar de uma unio, mas do
resultado de uma unio. Se as distines das duas naturezas que so unidas
desaparecessem, a prosopa natural tambm desapareceria; dessa forma, tudo
que se dissesse da natureza resultante poderia ser dito somente dela, e no
de suas componentes. Alm do mais, apenas duas naturezas incompletas
podem se unir assim, e Nestrio acredita que a integridade das duas nature
zas que so unidas no salvador um princpio inviolvel. Portanto, a unio
em Cristo no pode ocorrer de tal forma que as duas naturezas se tornem
apenas uma. A doutrina de uma unio hiposttica - que ele entende como
sinnimo de unio natural - antema para Nestrio.
Para Nestrio, uma unio natural uma unio de naturezas que ocorre
nas natureza e termina na natureza, enquanto que a unio na prosopon...
a unio de naturezas e no de prosopa, que ocorre na prosopon e
no na natureza, e termina na prosopon e no na natureza.**
A diferena fundamental entre estes dois tipos de unio que a unio na
prosopon dinmica e constantemente renovada, como a unio de um espelho
com aquilo que ele reflete deve ser renovado e mantido a fim de que seja a verda
deira prosopon do refletido; por outro lado, Nestrio entende o que seus opo
Um ponto tratado de maneira hbil e pormenorizada por Chesnut, The Two Pro.sopa.
Scipioni, Ricerch, p.76.
nentes esto propondo (a unio natural ou hiposttica) como uma mistura na
qual as distines que so prprias de cada natureza so misturadas e perdidas.
Essa unio voluntria (um dos aspectos da doutrina de Nestrio que
foi mais severamente atacado). Isso no significa que uma unio puramente
psicolgica. De acordo com Nestrio, a expresso unio voluntria no se
refere primariamente a unio que resulta de uma deciso; trata-se na verdade
de uma unio que no violenta as duas naturezas que so unidas. Uma unio
natural - isto , unio de duas naturezas incompletas a fim de formar uma
terceira natureza - involuntria porque as naturezas unidas perdem suas
propriedades. A unio da divindade e da humanidade em Cristo voluntria,
no porque houve aqui um ato de adoo - uma doutrina que Nestrio conde
na explicitamente - mas porque nela nenhuma violncia feita s proprieda
des e distines das naturezas. A unio das duas naturezas em Cristo volun
tria no sentido de que resulta da livre vontade de Deus, bem como no sentido
de que a vontade da natureza humana concorda com a vontade divina. Isso
no significa, todavia, que Nestrio acredita que a unio pode ser propria
mente interpretada como um mero acordo de duas vontades.
Ao enfatizar a integralidade de cada uma das duas naturezas em Cristo, e
ao reivindicar uma prosopon para cada uma delas, Nestrio se coloca em
uma posio na qual era difcil entender que a unio das duas naturezas
ocorria num sentido real, especialmente para quem pensasse em termos de
naturezas, como era o caso de seus oponentes. Para ele, essa unio muito
mais uma conjuno, e assim cada uma das duas naturezas mantm seus
prprios predicados que no devem ser misturados e, ao mesmo tempo,
participam ativamente da unio em si. Portanto, ele jamais poderia aceitar a
doutrina da communicatio idiomatum, comum naquele tempo no apenas
entre os telogos alexandrinos, mas tambm entre os do Ocidente e, numa
certa extenso, at mesmo entre os antioquianos mais moderados. Esta a
base para sua oposio ao ttulo Genitora de Deus, aplicado a Maria.
Maria no a Genitora de Deus porque Deus no pode ter uma me. A
distino entre a criatura e o Criador rechaa tal possibilidade. Maria a me
do ser humano que serve como um instrumento ou templo para a divin
dade, e no da prpria divindade. Maria Genitora do ser humano, ou mais
exatamente Genitora de Cristo, mas no genitora de Deus. Afirmar o opos
to seria misturar as naturezas. Isso que resultaria numa terceira natureza,
que no seria nem humana nem divina, e sim uma natureza intermediria.
' Cf. o Livro de Herclides, 129, 136, 244. Tambm, Loofs, Nestoriana, p.252.
O que tornou Nestrio vulnervel foi sua excessiva distino entre as
naturezas humana e divina de Cristo, assim como sua inabilidade para falar
da unio entre as duas com termos suficientemente fortes. Se o relaciona
mento entre as duas naturezas tal que a cada passo podemos e devemos
fazer distino entre elas, como possvel dizer que Deus habitou entre
ns? Portanto, a controvrsia nestoriana no girou em torno simplesmente
do fato de Maria ser ou no a Me de Deus, mas tambm, e principalmente,
com a pessoa e a obra de J esus Cristo- (embora tenha sido um infortnio
para Nestrio que preocupaes teolgicas de outra sorte o tenham levado
a atacar um ttulo dado a Maria que, naquele tempo, desenvolvera razes
firmes na adorao e piedade).
Foi em oposio a esta cristologia divisiva de Nestrio que Cirilo de
senvolveu sua prpria cristologia. Antes do incio da controvrsia, Cirilo
sustentava uma cristologia que estava muito prxima a de Apolinrio, pois
embora concordasse que havia uma alma humana em Cristo, esta alma no
tinha importncia cristolgica.
Na base de sua cristologia permanece a idia de que um ser humano
um esprito encarnado e que, conseqentemente, um esprito se torna
humano, no por se unir a uma alma, mas ao se unir a uma carne.
Dentro desta perspectiva, a alma no conta no processo da
encarnao.^'
Cirilo tambm se inclinava ao apolinarismo por uma outra razo. Em
alguns textos que ele acreditava provirem de mos muito ortodoxas, mas
que, na verdade, eram apolinaristas, ele encontrou a frmula uma natureza
encarnada do Verbo de Deus. Essa frmula, como usada no apolinarismo,
negava a integral humanidade de Cristo que, por no possuir alma, no pode
ria ser chamada de uma natureza. Assim, Cirilo, ao aceitar esta frmula
como parte da tradio ortodoxa, colocou-se em terreno muito movedio.
Mas a controvrsia nestoriana e, mais tarde, as negociaes com J oo de
Antioquia, foraram-no a elaborar e definir sua doutrina cristolgica.
Aps a controvrsia, Nestrio chegou concluso de que havia um lugar vlido para a communi
catio idiomatum, pelo menos no que se refere aos eventos centrais da salvao. Deste modo, ele afir
ma no Livro de Herclides (118) que por meio da encarnao Deus desejou atribuir morte a prosopon
divina, de modo que sua vitria pudesse ser atribuda humanidade.
J acques Libaert, La doctrine christologique de saint Cyrille d Alexandrie avant la querelle
nestorienne (Lille: Facults catholiques, 1951), p.l58.
Segundo a cristologia que Cirilo desenvolveu, o divino e o humano so
unidos em Cristo em uma unio hiposttica (uma expresso que talvez seja
inovao de Cirilo^^e que mais tarde se tornaria marca de ortodoxia). Ele
entendia tal unio nos termos da frmula apolinarista uma natureza de Deus
o Verbo encarnado. Mas isto no significa que a terminologia daqueles que
falavam de duas naturezas era totalmente inaceitvel para ele. Pelo contr
rio, Cirilo mesmo fala, eventualmente, de duas naturezas, embora sempre
deixe claro que tais naturezas no podem ser separadas.^^Igualmente, fala da
humanidade de Cristo como uma hipstase Mas, por outro lado, tanto
natureza quanto hipstase, assim como prosopon, podem ser usadas
para se referir a este ser que tem sua prpria subsistncia individual.^^E neste
ltimo sentido que ele entende a frmula uma natureza de Deus o Verbo
encarnado; a humanidade de Cristo no tem sua prpria hipstase ou nature
za, pois ela no subsiste em si mesma, apenas na hipstase do Verbo.
De acordo com alguns historiadores, Cirilo teria afirmado que o Verbo
se uniu humanidade em geral, e no a um ser hum