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VIVANT
PERSPECTIVES RELIGIEUSES ET PHILOSOPHIQUES
11
AUX EDITIONS DU SEUIL
.,_\
UN MISSIONNAIRE DE SIBRIE
Puis il devient aumnier des prisons, et fait connaissance avec totdes
sortes de criminels :
" Auasitt entr en rapports avec les condamns, je compris tout de
suite .que, pour agir sur un pareil milieu, il me faudrait absolument
une charit exceptionnelle. Cette charit doit tre sincre et agissante.
Sinon il vaut mieux ne pas faire connaissance avec ces hommes. Ils
sont trop offenss par la destine, trop aigris contre tout et contre tous ;
pour les sortir de cet tat, il faut que le prtre se tienne solidement
camp des deux jambes sur le terrain d'une charit active. Malheur
l'aumnier des prisons qui prfrera l'administration aux dtenus.
Et alors, une fois entr dans ce monde, quand je l'eus aim jusqu'au
sacrifice de moi-mme, oh, alors, je vis que ce monde ouvrait largement
son me. Il me donnait toute libert .de regarder en tous temps les
recoins les plus cachs de sa vie intime ! Il faut le reconnaitre, d'aprs
l'exprience personnelle que j'ai retire de mon ministre, ce monde
de crime a infiniment plus d'idal, de moralit et mme de religion,
que nous n'en ayons, nous les libres citoyens de la socit libre. J'en ai
vu passer par mes mains environ 25.000, que j'ai bien des fois confesss,
communis et persuads par mes exhortations cfe changer de vie, de
devenir de vrais fils de l'Evangile. J'ai trouv parmi eux des individus,
des types remarquables. C'est de ceux-l que je compte parler. Ceux
qui s'intresseraient la psychologie du criminel y trouveront aussi
leur compte. "
Les souvenirs du P. Spyridon - ainsi sont-ils signs - ont le grand
intr&t de porter sur une priode trs proche de nous, car ils embrassent
la premire dcade de ce sicle. Ils sont d'une sincrit absoltte et rdigs
sans le moindre appr&t. Enfin, ils manent d'un pr&tre dont la foi est person-
nelle, la charit ardente et claire, et la conduite fort indpendante. A
tous ces titres ils sont minemment instructifs. Ils mritent une traduction
intgrale, qui sera d' illeurs donne prochqinement au public. '
Pottr qui veut connattre la religion du peuple russe, ils sont ioindre
aux Rcits d'un Plerin, dont un compte-rendu a t insr dans le
Sixime cahier de Dieu vivant.
8o
Souvenirs prsents par
PIERRE PASCAL.
LES SENS SPIRITUELS
CHEZ SAINT AUGUSTIN
6
P
AUL LUDWIG LANDSBERG, l'un des disciples intimes de Max Scheler
et l'un des plus remarquables professeurs de philosophie de l'universit.
de Bonn, dont l'existence et l'activit n'avaient pu tre tolrs par
le nihilisme nazi, tait venu vivre Paris partir de 1934. FI fit des
sjours prolongs en Espagne Rpublicaine o il avait de nombreuses et
ferventes amitis dans le monde intellectuel et universitaire, entre autres
celle de Jos Bergamin. A Paris, il fut l'un des collaborateurs assidus d'Esprit
qui, tout rcemment encore, a publi, aprs celles d'avant-guerre, une tude
sur le suicide. Les textes parus dans Esprit tmoignent de la violence du dbat
qui se livrait en lui face aux vnements : il ne se rsigna jamais renoncer
tout fait une conciliation des aspirations rvolutionnaires avec le chris-
tianisme ; cjans cet esprit il opposait les manifestations humanistes de la
jeunesse de Marx aux dernires ralisations du communisme. La Revue de
philosophie et les Recherches philosophiques ont galement donn des essais
de ce jeune philosophe minent. A ses dbuts, durant l'poque weimarienne,
Landsberg attira l'attention par ses .travaux sur l'Acadmie de Platon et
sur la Philosophie mdivale et notre temps. Plus tard, il publia une I nfroduction
l'Anthropologie philosophique. Et Paris notamment son Introduction
l'Exprience de la Mort. (Descle De Brouwer et C', 1936).
Dchu de la nationalit allemande et ayant demand la naturalisation
franaise la veille de la guerre de 1939, il collaborait au ministre de
l'information en 1940 lorsque, au moment de la panique conscutive l' offen-
sive allemande, il se vit frapp par les mesures d'internement qui jetrent
ple-mle, sans discernement, dans les camps, les lments suspects av.ec
les migrs trangers victimes du nazisme., Ayant russi s'vader, au
PAUL-LUDWIG LANSDBEI{G
lendemain de la catastrophe de I940, il alla vivre auprs de son pouse grave-
ment malade, Pau, o il reprit ses travaux, Sous un faux nom. Ngligean.t
les offres qui lui venaient d'Amrique, choisissant les risques 11
tait menac et prfrant partager les souffraoces de sa patne d adoption,
il ne se borna pas ses travaux scientifiques, mais voulut contnbuer person-
nellement une rsistance morale. Fort imprudent dans son
il fut arrt sous son faux nom par la Gestapo, et dport, l'automne I943.
au camp d'Orianenburg dont il vcut le calvaire en co_mpagnie du frre de
Jeao Cayrol. D'aprs les tmoignages du docteur Hilckmann, professeur
catholique rsistant et l'un des de camp,, ne
dpartit aucun instaot d'une attitude de fermete, de bonte et de fm, JUsqu a
ce qu'il mourt d'inaoition. Sa mort fut celle d'_un chrtien. Issu d'une famille
judo-protestante, Landsberg fut un cathohCisant, non pas un
au sens orthodoxe. Pour lui, l'Eglise n'tait catholique qu'en devenzr, mais
il n'en adhrait pas moins son fonds sacramentel. Le docteur Hilckmann,
qui ne le connaissait que depUis Orianenburg,. assure qu'il sans .doute
reu le viatique, s'il avait t possible de le lm donner. Toujours est-il qne
Landsberg fut l'un des premiers cinq membres de Quelques rJ_ns, le
exgtique que Marcel Mor ruf1it la veille de la guerre et qm, s agrandissant,
devait former le groupe interconfessionnel dg.nt sont Issus les Cahiers de
Dieu Vivant.
Landsberg a laiss inachev un d:une
il travailla toute sa vie durant : Augus#n phosophe. Contnbution a l h.sto:re
de son esprit, ouvrage o il a mis toute profonde_ p.erspi,cacit, toute sa
vivaote rudition. Disciple de Scheler, Landsberg appartient a cette tendance
de l'cole phnomnologique qui ne s'arrte pas l'intuition des
essentielles ; ce ,fut avant tout un philosophe des qualits de la nature humame,
un historien de l'exprience authentique 'et du cruci::. q,ue pose la
communication intelligible de l'exprience en son Irreductibilite quand Il
s'agit de' l'exprience AinSi aprs
servie des moyens tradltwnnels de la rhetonque latme, s unpose elle-meme
comme une autorit fondatrice d'une tradition. Rien ne donne mieux la mesure
de-Landsberg que passages s'\ivants nous
cet ouvrage : << ... l'originalit a n mtrodmre,
doctrine qui ne procde d'une propre expen,ence de vie. Il est caractenstique
d'Augustin qu'une incidence aussi en app.arence .que le mal de dent
donne lieu dans les Soliloques une admirable philosophie du mal de ...
L'originalit augustinienne est tout entire dans cette rencontre momentanee,
essentiellement << muette l>, particulire, avec le monde, une
personne particulire. Sa S.oumission la loi d' e,xpresswn ne
fait qu'ajouter l'originalit mme. Or, cette tradltwnnaht reside dans la
langue en tant que signe ,esprit objectiv. n'.est 'lue. lorsque l'esprit
dveloppe, partir de,sa reahte subJective, une reahte obJective que la tradi-
LES SENS SPIRITUELS CHEZ SAINT AUGUSTIN
tion et la culture rentrent dans -leur droit ... Nos moyens d'expression ne sont
jam9.is autres que traditionnels. Comment un homme particulier, s'il veut
comme Augustin tmoigner de ses expriences, pourra-t-il crer une uvre
par ses moyens d'expression traditionnels ? Mme la plus grande facult
cratrice dans le laogage n'chappe pas la contrainte d'troites limites.
Si un auteUr cherche les transgresser, il transgresse les limites de l'intelli-
gibilit et diminue les chances qu'il. a de.se commUniquer. Il ne reste alors
qu'une- solution : l'assimilation grande richesse de moyens d'expression ;
cela signifie tout d'abord qu'il s'agit de cerner, au moyen de mots qui vivent,
disponibles, daos la mmoire, l'indicible, l'ineffable, en le suscitaot d'une
manire communicative .... En absorbant les inpuisables ressources de la tra-
dition rhtorique latine, il parvint, l'inconcevable richesse de termes dis-
tinctifs, de mtamorphoses et de compositions de mots, et avant tout, de
formes syntaxiques qui frappent tous les lecteurs. Quand il veut reprsenter
une exprience, il semble qu'Augustin cherche la saisir par des termes sans
cesse noUveaux ... Le grand art qu'il mit au service de sa philosophie et de
sa thologie, ille doit sarts doute dans une large mesure sa bonne ducation
dans les farines traditionnelles de la rhtorique antique ... Il est vrai que ces
ressources du langage avaient pour Augustin une tout autre signification
que pour le rhteur mQyen- de son poque ; tout d'abord pour cette simple
raison qu'il avait quelque Chose dire. Ce qui, chez le rhteur vulgaire dgnre
au point de devenir une fin en soi, devint chez Augustin le moyen le plus impor-
tant pour la comprhension du seul mot juste et ncessaire. Il est incompa-
rablement plus riche que les scolastiques latins mdivaux ... Combien pauvre
leur possibilit de communiquer une exprience, dans les limites d'un cosmos
d'expressibns, mort et fig ... Or, prcisment l o ces penseurs illustrent
rtrospectivement, et conformment l'esprit de l'Ecole, des thories par
des donnes isoles de leur exprience vcue, cette profonde diffrence apparat
comme particulirement vidente. La tche spcifique de la scolastique latine
consistait en la traditio. Ds qu'un homme veut en dire. davantage par les moyens
de cette traditio, c'est une lutte presque dsespre. Aussi un espdt de par
sa nature essentiellement ordonnateur et traditionaliste comme celui de Thomas
d'Aquin est-il devenu le maitre suprme de la scolastique. Augustin a agi '
de facto, de souveraine faon, non seulement comme fondateur de tradition,
mais encore en transmettant des formes et. des contenus antiques. Or, cela
ne procdait point de son centrale. Cette intention, par un profond
sentiment de responsabilit et de solidarit chrtiennes, tait de bn-
ficier autrui des expriences et des connaissances souffertes dans l'erreur.
puis communiques dans la conversion ... Or, ce ne sont pas seulement des
moyens rhtoriques que la tradition impose chaque individu, mais encore
d,es moyens conceptuels. En gnral, ces moyens non plus ne rsultent pas
des expriences sous une forme nouvelle, immdiate et sous peine
de demeurer incomprhensible. Mme l'individu le plus gnial ne dispose
ss
PAUL-LUDWIG LANDSBERD
ici que de pOssibilits cratrices restreintes et la se1.1le de ce mal
ncessaire d'une certaine inadquation l'exprience ne petit gure consister
qu'en l'appropriation la plus riche possible de la tradition conceptuelle. Le
dveloppement des concepts, comme celui de la langue, ne progresse nCessai-
rement qu'avec une certaine lenteur. Ainsi tait-il d'une importance dcisive
pour Augustin qu'il s'approprit des mondes entirement diffrents et diff-.
reuts modes de leur comprhension : la thologie des. deux Evangiles et leur
interprtation thologique dans le manichisme et le catholicisme avec ses
diffrentes hrsies, la philosophie platonicienne et son interprtation philo-
sophique dans la stoa romaine et dans le no-platonisme alexandrin. Contraint
adopter des concepts, il n'en restait pas moins libre de les choisir.'.La plu-
ralit mme de ce qu'il assimila et qu'il. labora le rendit libre en tant qu'esprit
particulier par rapport cette pluralit ... Augustin dispose avec une parfaite
libert de la totalit du savoir de son poque hautement cultive. On pe.ut consi-
drer la mmoire que cela prsuppose chez lui comme une fonction de son
amour passionn de la vrit et de la certitude, comme un effet secondaire
de sa gnialit thoricienne ...
On ne saurait donc faire dcouler de la tradition (au sens ordinaire) aucune
des doctrines d'Augustin, chacune possdant son importance propre dans
l'ensemble de l'uvre. En revanche, il est fructueux de remonter ses sources
conceptuelles, en recherchant avant tout le motif de l'adoption de tel ou tel
concept. Ce qui nous amne une comprhension. plus intime de l'esprit
crateur et assimilateur au sens authentique "du terme,.
Ainsi nos tudes ne seront jamais qu'une interprtation prenant son point
de dpart dans l' exprince propre d'Augustin. Dchiffrer dans ses crits le
processus spirituel dont ils sont la reproduction verbale, telle tait notre
intention. Donc non pas simplement celle d'une. exgse de la pense au sens
ordinaire, moins encore de la psychologie, mais bien d'une notique empirique.
Comme l'histoire spirituelle n'est, du point de vue de l'esprit subjectif, qu'une
histoire de diffrents esprits, elle est pour une part importante l'histoire des
esprits individuels qui produisent un nouvel esprit objectif, collectivement
accessible ... L'histoire spirituelle d'Augustin constitue nue partie essentielle
de l'histoire spirituelle gnrale de l'Occident ... Notre tche a doue consist
dchiffrer dans t'esprit objectiv par ta tradition l'esprit subjectif et recons-
tituer enswite par l'esprit subjectif l'esprit objectiv ...
Augustin philosophe comprend : I
0
une tude sur la liquidation du scep-
ticisme dans le " Contra Academicos ; 2 une tude sur la thorie augusti-
tienne des Sens spirituels ; 3 une tude sur la doctrine augustinienne de la
libert et de l'origine du Mal, en tant que liquidation du manichisme. Cette
dernire, fort longue, est reste
PIERRE KLOSSOWSKI.
86
L
E lecteur des. C a ugnstiniennes aura t frapp par
les passages ,nmo?"brabJes o il est question des yeux et des
ore.lles de l esjYnt. A ures mentis ; " 9culi mentis , : il est
peu. d'expressions qui semblent aussi propres l'Augustin
des. il_ s'efforce de dcrire ses rapports avec le monde
La questwn s'Impose de savoir si nons avom. affaire id une .
>mage commode, une comparaison ose ou bien une thorie de fa connais"
sance proprement dlibre.
. Quiconque a l'habitude de l'expression augustinienne, indmera de
pnme abord cette dernire supposition. C'est prcisment le sriet!X
d'u:qe rigoureuse au sein d'un prianrll enth,;,usiMte qui fa;it
la partlculante des Confesswns. Son expression subjective cherclle
t?uj.cfurs s'intgrer . une conception et une termin<>logie psycholo-
giques et pneumatologiqnes gnralement rigoureuse. La conrurisSfillce
de soi bien, ses yeux, urie voie, la voie mme de l'exploration
de l'espnt, comment ferait-il un abus de mtaphore en des matires
aUssi dcisives ?
Augustin applique frquemment dans ses Confessions la thorie des
s;ns spirituels la description de l'esprit ; mais la nature mme de
1 ouvrage ne nous permet pM d'tablir awee certitl"!d jusqn' quel
degr cette thorie exprime aors sa, conviction propre.
PAUL-LUDWIG LANDSBERG
On n'attache plus gure de poids, aujourd:hui, des critres qui
procderaient " seulement " d'une reprsentation du style intime d'un
philosophe. Aussi bien la chance a-t-elle voulu qu'Augustin se soit, en
de nombreux autres ouvrages, antrieurement et ultrieurement exprim
de telle manire qu'il exclut toute comprhension impropre de sa doc-
trine. Parmi le nombre des passages en question, je' choisirai les plus
tardifs et les plus dfinitifs.
l\lll Dans le premier chpitre des Rtractations (I, I-4) se trouve l'objur-
gation suivante d'un passage de De Academicis : " Itemque illic quod
dixi : nihil omnino colendum esse totum abjiciendum quidquid morta"
libus ocuUs cernitur, quidquid ullus sensus adtingit, addenda erant
ver ba, ut diceretur : quidquid mortalis corporis sensus adtingit ; est-
enim sensus et mentis. Sed eorum more tune loquebar, qui sensum
non nisi corporis dicunt et sensibiiia non nisi corporaUa. !taque ubicumque
sic locutus sum, parum est ambiguitas evitata, nisi apud eos, quorum
consuetudo est locutionis huius. " Le vieillard parcourt ses premiers
crits_avec la svrit d'un censeur, voire d'un pnitent, il ne se proccupe
pas de leurs images ni de leur mais bien de leur contenu doctrinal.
C'est alors qu'il tombe sur l'explicitation du concept platonicien de
Raison dans De Academicis. L c'est la raison dialectique seule qui doit
mener des connaissances suprasensibles ; les vrits ternelles y sont
identifies aux fondements dialectiques. A prsent Augustin tablit
gu'ii.- parlait alors, en quelque sorte, une langue trangre et' oppose
. maintenant sa propre doctrine : "Est enim unsus et mentis. " Ce lien
exige, pour ainsi dire, la particularit- de la doctrine. La chose lui est
d'une telle importance qu'il demande aussitt la rectification de tous
les passges susceptibles d'avoir t influencs par la doctrine incrimine.
Mais ceci ne lui suffit pas : revisant son trait de Ordine, il y revient
encore et dclare (Retrct. 'I 3.3) : " Verum et in his Ubris ispUcet
miki ... ; et quod non addebam : corporis, quando sensus corporis nomi-
nari." Or ces passages dj. nous autorisent faire diffrentes hypothses
et surtout poser des questions.
II. THSE
Est-il vrai que la doctrine des sens spirituels ne se trouve pas encore
dans les ouvrages de Cassiciacum ? Il le semblerait en effet, car la
88
'
LES SENS SPIRITUELS CHEZ SAINT AUGUSTIN
terminologie mme pour les soliloques n'chappe pas une critique
en ce qui concerne la dtermination du domaine de la sensibilit. E11
fait, dans ces textes, on se heurte des expressions incorrectes, mais
qui ne sont point d'une importance dcisive. Celui qui revient ses
propres ouvrages avec un esprit de censeur pour y rendre inoffensives
par rtractation les traces d'opinions dsormais rejetes; dirigera son
regard inconscie:q:1ment ou consciemment sur le cc faux >l et sur le vieilli
qu'il pourra y relever ; en revanche, ,nous autres qui, avec un esprit
d'historien, . cherchons sonder le dveloppement. d'un crivain, nous
porterons notre regard spontanment mais avec une prdilection consciente
sur les dbuts remarquables qui, plus tard, s'panouiront en doctrines
essentielles de l'auteur mri. Nous serons fascins moins par les vestiges
d'anciennes tendances que par les promesses d'une nouvelle orientation
spirituelle. Or, chez le saint Augustin tout au moins des premires
annes, il y aura de quoi satisfaire les deux manires de voir. Ses ouvrages
sont une image de la conversion dont ils sont contemporains. Image
au sens o cette conversion se projetterait elle-mme immdiatement
dans ses ouvrages, plutt qu'ils ne projettent occasionnellement cette
conversion. L'essence authentique d'un homme se dchiffre beaucoup
mieu_:x; dans ses expressions involontaires ou inconscientes que dans les
mots et les actes produits consciemme11t et si souvent volontairement
fausss; de mme, pour l'observateur historique, pareille reproduction
implique une. importance toute particulire. Ce qu'il y a devant lui,
c'est la ralit dans le symbole, non pas la rflexion sur la ralit'. Combien
attirants, ces auteurs qui crivent en se mtamorphosant et qui se mta-
morphosent en crivant ! Que signifie pour l'historien le fait que dans
les ouvrages, par exemple d'un on relve facilement des
contradictions ? C'est que dans chacun d' ex, on trouve effecti\,ement
plusieurs stades de l'volution vivante d'un esprit et qu'ii importe, ni
de s'ancrer dans des ncessaires de contradictions ni
d'harmoniser, d'une manire dtestable, mais bien de sparer en chacun
d'eux ce qui commence et ce qui finit. Il n'en est point autrement chez
le jeune Augustin .. Le fait que l'opinion plus ancienne du platonisme
dialecticien semble encore nspirer la terminologie d'un crit ne prouve
nullement que la nouvelle doctrine n'y soit pas implicite.
Dans le De Academicis, la nouvelle doctrine n'est pas mentionne.
La premire terminologie qui y fasse allusion appara!t frquemment
I. 'c'est nous qui soulignons (N. du T.).
PAUL-LUDWIG LANDSBERG
dans le De Vita beata (xxxv), puis dans le second livre du De Ordine.
Or, tout ceci ne sort gure d'une terminologie oCcasionnelle, aisment
explicable par des emprunts faits ct de mmoire. Il en est tout
autrement dans les Soliloques. Je formulerai ainsi ma thse : dans les
trois premiers ouvrages le Platonisme exclusivement dialectique se prsente
sous une forme de doctrine systmatique, tandis que la terminologie du
Platonisme in#titif y apparat sous forme de fioritures mtaphoriques ;
dans le quatrime - les Soliloques - le Platonisme intuitif constitue
la doctrine proprement dite, alors que la platonisme dialectique n'y apparat
plus que comme une terminologie dpasse. Progrssivement, mais sans cesse,
de nouvelles penses de l'auteur percent travers la banalit routinire
du langage usuel. Nous rpondrons par la suite l'objection qui veut
que les Soliloques soient contemporains des trois autres ouvrages non
encore intuitivistes. Ce qu'elle comporte de vrit, c'est que malgr
les intervalles infimes qui sparent la date de leur composition respec-
tive, les quatre ouvrages n'en constituent pas moins une unit, repr-
sentative d'une mme priode dans la vie de Saint Augustin.
III. SITUATION
La situation spirituelle des Soliloques est bien la : Augustin
a dfinitivement rejet le scepticisme pour lui opposer en particulier
la certitude des vrits dialectiques. Or cette certitude a beau satisfaire le
maitre dialecticien ; elle ne satisfait gure pour atant l'homo religiosus.
Les fondements de ]a Dialectique ne constituent pas le pain spirituel
qu'exige un saint Augustin, et le moins possible dans l'accomplissement
de sa conversion. Et cependant la raison pensante ne l'a pas conduit
au-del et ce ne sont certainement pas l,es sens corporels qui pouvaient
lui procurer ce qu'il lui faut convoiter. Sa foi est tout d'abord pure foi
en l'autorit ; mais, en dpit de toute la comprhension de sa ncessit,
comprhension que nous pouvons parfaitement lui reconnaitre ds
cette poque, peut-il s'en trouver satisfait ? La pntration du phi-
losophe la plus rvlatrice de la dtresse de son interrogation religieuse
se prononce dans les bouleversantes paroles qui caraCtrisent le commen-
cement vritable des Soliloques: Deum et animam scire cupio. -Nihilne
plus ? - Nihil omnino.- Er go incipe quaerere. " Cet homme ne cherche
que Dieu et l'me dans leur lien le plus intime, mais il veut les trouver
go
LES SENS SPIRITUELS CHEZ SAINT AUGUSTIN
dans le savoir. Depuis la lecture de l'Hortensius, Augustin avait pris
conscience qu'il ne pourrait trouver la paix que par le savoir de la bati-
fiante vrit. Ds maintenant il sait deux choses : que la vrit recherche
existe et qu'elle est la vrit de Dieu et de l'me. Or, il ne l'a pas encore
saisie ; but vers lequel doit le pousser puissamment sa situation prsente.
C'est au sein de cet tat que nat la question de savoir comment Dieu
serait pour lui cognoscible : car, ce qu'il faut entendre par ce savoir
convoit, c'est apparemment ce qui est prfr, au moins motionnellement,
la foi, dj acquise, en l'autorit. Non pas un simple savoir relatif
Dieu dans lequel lui sont attribus, par exemple, l'tre ou. une quel-
<:onque proprit, ni un savoir dans lequel aussi Dieu serait objet d'un
jugement; mais bien un savoir Dieu: scire_Deum, savoir dont le contenu est
Dieu seul. Mais en mme temps, Augustin reconnat dj que ce savoir
ncessite l'assistance de Dieu lui-mme, encore que de grandes obscu-
rits subsistent ici. Aussi bien les Soliloques sont-ils le premier ouvrage
d'Augustin qu'introduit non pas l'adresse son ami ou son disciple,
mais une invocation Dieu, accompagne d'ardentes prires dont le
feu a t nourri par la lecture des Psaumes, de J'aveu mme des Confessions.
Or, c'est ce scire que cette prire demande Dieu, en mme temps qu'il
est prdtermin dans sa particularit; c'est l qu'il est dit : Exspelle
a me insaniam ut recognoscam te. Die mihi quo attendam ut adspisciam te.
Et plus loin : Tu ipse me munda et fac idoneum ad vivendum (!) te ; enfin :
Sana t aperi aures meas, quibus voces tuas audiam. Sana et aperi oculos
meos, quibus nutus tuos videam. Indpendamment du saisissement
intuitif du scire Deum, il est remarquable que l'assistance de Dieu,
ici, concerne toujours la prparation des conditions personnelles de
connaissance et - conformment l'essence de la prire chrtienne -
qu'elle soit reprsente comme le libre acte personnel de Dieu. Dieu
doit gurir l'tre du connaissant. C'est pourquoi la prire s'adresse ici
sa sage libert. N u.lle trace, dans cette prire ,de l'illuminisme no-
platonicien ; c'est bien plutt la conviction chrtienne que tout tre
bon est au moins dtermin par Dieu qui fonde cette prire ; conviction
lie la doctrine platonicienne commune, procdant de la doctrine
de' la participation, et selon laquelle la connaissance du bien plonge
ses racines dans le bon fond de l'tre du connaissant.
Or, un esprit aussi actif qu'Augustin n'attend, pas dans une quitude
oisive l'intervention de la Grce ; ni ne cherche non plus, tout d'abord,
_ aller au-devant d'elle par l'limination de la raison et l'oubli de ses
reprsentations ; il cherche plutt lucider les conditions de la connais-
PAUL-LUDWIG LANDSBERG
sance de Dieu et les remplir, pour autant que cela dpend de lui-mme.
Et tout d'abord il cherchera, en fonction de sa propre situation, une thorie
de la connaissance de l'objet religieux.
IV. ANALYSE
Augustin essaye tout d'abord d'atteindre son domaine propre en
parcourant les diffrents modes de la connaissance et en constatant qu'ils
ne sont pas ceux-l mme qu'il cherche. Augustin se demande de quelle
manire il dsire connatre Dieu. De mme que Dieu, en tant qu'objet,
est essentiellement autre que le monde, de mme faut-il aussi que' le
mode de la connaissance de Dieu diffre essentiellement de tous les
autres modes. Non enim credo me scire aliquid sic, quomodo scire Deum
desidero (Soli I, 7). Dans tout ceci l'interrogation porte donc non pas
sur la possibilit relle du scre Deum, mais sur le mode et les conditions
de ce savoir. Le savoir empirique, sensible, a posteriori, ne suffit pas,
qui, proprement parler, n'est pas du tout un savoir.
C'est alors que, parvenu au cur de son ouvrage, il introduit dans
l'ensemble d'une analogie hautement significative, la doctrine de l'il
de l'esprit : Promittit enim ratio quae tecum loquitu{, ita se demonstra-
turam Deum tuae... menti ut oculis sol demonstratur. Nam mentis quasi
sui sunt oculi sensus animae : Disciplinarum autem quaeque certissima
talia sunt, qualia illa quae sole illustrantur ut videri possint, veluti terra
est et terrena omnia: Deus est autem qui illustrai. Ego autem ratio ita
sum in mentibus ut in oculis est adspectus. Non enim hoc est habere oculos
quod adspicere, quod videre. Ergo animae tribus quibusdam rebus opus
est: Ut oculos habeat, quibus fam bene uti possit, ut adspiciat, ut videat
(Sol. I. rz). " La raison qui te parle te promet de manifester Dieu ton
intelligence comme le soleil se manifeste tes yeux. L'intelligence a
elle aussi ses yeux : ce sont les sens de l'me. Les vrits les plus solides
de la science ressemblant aux objets que le soleil claire et rend visibles
- la tecre par exemple et toutes les choses terrestres. - Mais c'est
Dieu lui-mme qui claire ! Moi, la Raison, je suis aux intelligences
ce que le regard est aux yeux. Avoir des yeux est autre chqse que regar-
der; regarder est autre chose que voir. L'me a donc besoin de trois
conditions : avoir des yeux dont elle puisse se bien servir, regarder,
voir. " (trad. Labriolle). Il convient de nous attarder longuement sur
92
LES SENS SPIRITUELS CHEZ SAINT AUGUSTIN
ce passage d'une signification dcisive et .d'une. d'une richesse
de pense spcifiquement antique. La ratw qm, ICI comme dans tout
l'ouvrage, parle Augustin, qui tient la place de l'interlo:uteur est .une
ralit extra-personnelle, mais laquelle la personne participe. La raison
universelle, prsente en moi, telle que,' venant d'Aristote et de la Stoa,
tait passe dans l'opinion populaire et philosophique de
de la basse antiquit romaine, cette ratio veut demonstrare Dieu au
mens d'Augustin, conu personnellement, qui lui fait face, tout comme
le Soleil demonstratur aux yeux : " Comme le soleil se manifeste tes
yeux , (Labriolle). Il est vident que demonstrare signifie ici purement
et simplement montrer (manifester) ou et. non pomt .ce que nous
entendons habituellement par dmontrer ; 1l s agit ICI du fait de mettre
sous les yeux, d'exposer au regard. Le de exprime sans doute l'orientation,
le mouvement vers notre regard. Le demonstratur s'entend mdialement
comme le soleiZ se manifeste l'il, comme le soleil rayonne vers l'il.
La phrase suivante, dans sa syntaxe temptueuse, confuse,et difficile,
contient la pense ,nouvelle, dcisive, et parat mme la mimer dans
certaine mesure. On pourrait la traduire ainsi : Car les yeux de l' espnt,
ce sont pour ainsi dire les sens de l'me. (TraductiOn de Labri olle) " L'intel-
li{ence a elle aussi ses yeux : ce sont les sens de l'me. " (VL n). Ils
sont les organes pour toute lumi1e intelligible dans laquelle cependant
prexiste un rapport analogique comme. il y a. e.ntre
toute autre lumire physique et celle du Soleil. La metaphysique ema-
nantiste nop!atonicienne dorit un Bamker a expressment tabli,
dans son Witelo, la rpercussion bien au-del de Saint Augustin jusqu'
la dernire priode du Moyen Age, cette mtaphysique a t effective-
ment vcue dans l'exprience de l'illumination qui explique l'origine
de toutes ses notions. Avec son concours, Augustin fait sa premire
tentative de dfinir le rapport de Dieu aux ides. En s'appliquant le
comprendre par voie d'analogie, il conoit, dans 1a phrase suivante,
les disciplinarumquaeque certissima- nous savons ce dont il s'agit -
en tant qu'entits qui ne naissent pas au fur et mesure dans
de l'apprendre et du savoir, mais dont on parvient seulement se srus1r
par cet exercice. Autrement on ne pourrait gure les analogzser a:'ec
la ralit extrieure en tant que domaine pralable d'une Illummatwn
qui manifeste, " comme la terre et toute ch_ose terre,stre " .'7 ". Or,
Dieu est celui-l mme qui illumine. JJ (( C'est Dreu !ur-meme qur eclarre J>
(trad. Labriolle). Le sens thorique de la connaissance (der erkenntnis-
theoretische Sinn) n'est pas davantage lucid ici. De toute manire,
93
PAUL-LUDWIG LANDSBERG
l est ici question de la condition objective de la, connaissance des ides,
en tant que celle d'une activit manative et existenelle de Dieu et
non pas d'une activit volontaire de la personne. Il n'est question ni
de la connaissance en gnral, ni de la grce purificatrice ncessaire
la connaissance, implore dans la prire, et, tout d'abord, absolument
pas d'une illumination de l'homme, mais d'une illumination des ides.
elles-mmes. Le in dans le mot illustrare n'a qu'un sens d'orientation,
signifie seulement que la lumire luit sur son objet, l'illumine. Or, dans
ce tableau d'ensemble, la ratio s'intgre elle-mme et cherche dfinit
de plus prs son rapport au Mens. Elle est, " in mentibus ,, dans les
s p r i t ~ personnels comme dans les yeux individuels, l' adspectus. Chacu.n
a ses yeux et sa mesure propre de la vision, mais le fait que ses yeux
puissent voir, ils le doivent leur regard, au fait d'tre dou de vision :
tous ils ont part l' adspectus " Ainsi chacun a son esprit propre,
mais qu'il puisse reconnaitre spirituellement, il Je doit l'tre raison-
nable, la capacit de percevoir spirituellement, sa participation
la ratio universelle. Or, qu'est-ce que l' adspectus " qui implique ici
la notion de ratio ? Il signifie le regard, si l'on veut bien metttel'accent
sur ad, regaraer vers, porter le regard sur des objets dtermins ; en aucun
cas il ne signifie apercevoir qui n'est pas sparable du fait de voir. Il
s'agit ici de la facult qui est in oculis, non pas simplement au sens
spatial, encore que quelque chose d'analogue y soit implicite, mais sa
capacit. spcifique. Le fait d:avoir des yeux ne constitue pas encore
l'exercice de cette capacit : adspicere : regarder ; or, regarder, son
tour, n'est pas encore voir, puisque cela ncessite non seulement l'atten-
tion subjective, mais enc?re l'illumination de l'objet. Ainsi l'me a
besoin de trois choses : premirement, il lui faut des yeux : quibus iam
bene uti possit. Cette opposition n'indique pas la capacit du regard
mais les conditions de connaissance de la personne. Bene uti, chez Augus-
tin, est toujours, et ds ce passage, une notion thique et signifie : le
fait d'en user dans le bon sens. On nous rappelle ici que c'est l'tat
gnral de. l'me non pas seulement le fait qu'elle ait des yeux, qui
importe. En second lieu, il. faut que l'me regarde, qu'elle fasse usage
de sa facult inhrente, c'est--dire de l' adspectus " ; en troisime
lieu, il faut que la vision lui russisse. Il est dit aussi que c'est l l'opus
de l'me ; ce qui est dfini ici, c'est ce dont elle a besoin, peu importe
que cela dpende d'elle-mme ou existe au dedans d'elle. Le passage
que nous tudions contient le noyau de la toute premire thorie de la
connaissance de l'objet religieux chez Augustin. Que veut-elle signifier
94
LES SENS SPIRITUELS CHEZ SAINT AUGUSTIN
dans l'ensemble ? Certainement pas e qu'apporterait un discours
imag dans le genre rhtorique. Les Soliloques me paraissent parmi
tous les autres ouvrages, mais aussi parmi les ouvrages achevs d'Augustin,
comme le moins labor, le moins dtermin par des soucis rhtoriques.
L'analogie par rapport au corporel est bien plutt une analogie authen-
tique, c'est--dire fonde sur une adquation vritable de l'tre et non
pas seulement apparente, dans la particularit contemple ; une adqua-
tion mtaphysiquement fonde dans la reprsentation d'une production
qui reproduit les images originelles, soit en tant qu'manation, soit en
tant que cration du monde physique par le monde spirituel. Aussi
s'agit-il avant tout d'une thorie de l'exprience immdiate de DieU ;
mais par del, il s'agit du projet d'une phnomnologie de la connaissance
spirituelle au sens absolu, de la vision spirituelle. C'est ce projet que
nous allons poursuivre maintenant.
Tout d'abord, ce sera .le fait d'avoir des yeux et de pouvoir (aussitt)
en user bonne fin qui servira de point de dpart de nouveaux dvelop-
pements. Augustin dduit la doctrine des vertus de la notion des oculi
sani que, dans la phrase suivante, il convient de comprendre comme
sujet et non pas, ainsi qu'on serait tent de le supposer, comme gnitif
possessionis. Cette sant existe, en effet, quand l'esprit est pur de toute
convoitise terrestre. Pour cela, il lui faut pralablement la fides. D'une
part, la vrit ne saurait tre montre l'esprit encore malade, puisqu'il
ne peut la voir, la facult de voir permettant seulement la manifes-
tation de se produire ; d'autre part, l'me ne cherchera gure se gurir
pour voir, du moment qu'aucune reprsentation, en quelque sorte
certaine, ne lui est transmise, .de ce qu'il y aurait voir et de ce qu'il
s'agit de voir. Augustin fait driver de ce point la ncessit qui veut
Que dans le juste et conscient processus de la vie, la foi, et tout d'abord
au sens le plus large, prcde l'acte de connatre, au sens prgnant que
ce terme avait dans l'antiquit. Du mme coup, le chercheur de Dieu
nous apporte ici une exgse de sa propre situation. Indpendamment
de la foi qui reprsente les choses destines devenir visibles, il faut en
outre que l'esprance les fasse apparatre comme accessibles. Elucide
du point de vue thorique de la connaissance, la profonde doctrine
du Christianisme resplendit alors de tout son clat, suivant laquelle
l'esprance est une vertu, le dsespoir un vice. En troisime lieu, l'amour
doit pousser- se saisir de la vrit crue et espre. " Sine tribus istis
anima nuUa sanatur, ut possit Deum suum videre, id est intelligere "
" Sans ces trois vertus, il n'est donc pas de gurison pour l'me, grce
95
PAUL-LUDWIG LANDSBERG
laquelle elle puisse voir son Dieu, c'est--dire le comprendre {I,
La premire des trois choses ncessaires l'me est a!nsi explique ;
on passe la seconde et aussitt la troisime par la VOie de la logique
intentionnelle de l'objet. Il faut que l'il guri regarde (se convertisse)
pour voir : " Adspectus animae ratio est : sed qui(l non ut
qui adspiciat videat, adspectus rectus atque perfectus, td est, quem v:sw
sequitur, virtus vocatur : Est enim virtus v el . recta,. v el perfecta raho
(Sol., I, I3). " Le regard de l'me, c'est la rmson, .mais Il ne su.ffJt
toujours de regarder pour voir : aussi le regard direct parfmt, celm
que suit la vision, est-il appel une vertu (trad. Labnolle). De toute
vidence la notion stocienne de virtus se trouve ici traduite dans le
langage 'de la doctrine platonicienne de l'intuition, notion populaire
qui se voit attribuer, de manire i:rrlprvue, une. signification
La raison est le regard de l'esprit (de l'intelligence), la vertu de l'espnt,
le regard vritablement et parfaitement voyant, l' adspectus rectus selon
le choix du but, l'adspectus perfectus selon la plnitude. Mais sans la
foi, l'esprance et la charit, le regard des yeux de l'esprit, quand
bien nime ils seraient sains, ne saurait se porter vers la lumire
intelligible. Lorsque la foi reprsente le salut qui rside dans le but
du regard en puissance, et que l'esprance promet l'accs ce but, que
la charit y pousse, alors l' adspectus rectus, le regard vers Dieu devient
l'adspectus perfectus dans la vision de Dieu : " Visio Dei, qui est finis
adspectus , (Sol., I, I3). C'est l que la raison parfaite, la vie bienheureuse,
les idaux philosophiques et religieux universels du sicle trouvent leur
signification. La notion dcisive de la vision est identifie I'intellectus
inhrent l'me qui, par consquent, se trouve aussi dans le royaume
de l'intuition et n'est pas localis dans l'unique comprhension intellec-
tuelle. Or, cet intellectus n'est pas un organe de l'homme, comme l'il
spirituel ni non plus une facult commune implicite . un organe de
l'homme comme l' adspectus; par ailleurs, il est dit expressment qu'il
se trouve in anima. Quant saisir ce qu'il est, cela ressort d'une plus
proche dfinition de l'analogierelative au videre: ipsa autem visio intel-
lectus est ille, qui in anima est, qui conficitur ex intelligente et eo quod
intelligitur. ( Or la vision mme, c'est cette conception qui est dans
J'me et qui s'achve par le concours du .sujet concevant et de l'objet
conu ") (Sol., I, I3). Le regard de l'homme et Ja lumire de Dieu s'tant
rencontrs, l'intellectus est cr par leur fusion. " Conficitur . Il s'agit
l d'un processus actuel de l'union de J'objet et du sujet au sein de l'me
connaissante, son but suprme.
g6
LES SENS SPIRITUELS CHEZ SAINT AUGUSTIN
Jusque-l, bien que visant d'une manire prcise et .constante la
connaissance de Dieu, la tendance avait prdomin isoler la connais-
snce spirituelle dans sa spcificit, en tant qu'une vision sui generis.
A prsent, Augustin pe fait que brivement allusion une
tion de la connaissance de Dieu. Il rpte que Dieu s'lucide de lm-
mme tandis que toute autre chose qui nous est trangre ncessite les
intelligibilia spectamina disciplinrum pour pouvoir tre vue de nous.
Puis la dernire phrase de ses dveloppements dclare : Ergo quomodo
in kac sole tria quaedam licet animadvertere, quod est, quod fulget, quod
illuminai: ita in illo secretissimo Dea, quem vis intelligere, tria quaedam
sunt, quod est, quod intelligitur, et quod ceteruffJ facit intelligi. ,
" Ainsi, comme dans le soleil, on Peut distinguer trois proprits,
savoir qu'il existe, qu'il brille, qu'il claire, de mme dans ce Dieu trs
cach que tu veux comprendre, on peut distinguer aussi trois attributs:
il est, il est intelligible, il rend tout le reste intelligible. La tournure
in Dea doit tre comprise ici au sens analogique par rapport au prcdent
in sole. Ainsi les ides sont galement, in Dea, comme la terre est in sole
por cette raison qu'elles sont dans Sa lumire. Les deux premires
Hypostases situes en Dieu se trouvent dans doute dans le royaume
des ides, alors que la troisime s'identifie avec Dieu au sens personnel.
Comme d'autre part Augustin identifie 'avec prdilection Dieu le Fils
avec le prototype des ides, qu'en outre il conoit souvent l'Esprit
Saint comme manation de Dieu et le dsigne aussi comme lumire
du monde selon l'vnement de la Pentecte, il sera permis de penser
ici la Trinit. Dieu se limite. alors au fait d'tre, tandis que le Fils
n'est reconnu que par l'Esprit. Analogie difficilement soutenable, parti-
culirement dans sa premire position. On ne peut rien en conclure
ici ; brusquement, tel un chemin rompu par un prcipice, l'explication
se drobe. Or, comme il est inconcevable d'tablir un rapport entre
la seconde hypothse en Dieu et le moi propos, - il faut avouer que
l'enchanement de la phrase suivante : " ces deu?C objets, Dieu et tM-
mtme, c'est pour que tu les comprennes que j'ose t'endoctriner - parat
purement rhtorique/ vire un contre-sens. Or, ceci cacht:: un processus
spirituel significatif. A l'audacieuse envole de l'esprit philosophique
succde prsent un retour de conscience personnel et religieux. L'me
d'Augustin est profondment effraye quant elle-mme: " qu'ai-je
gagn avec tout ceci ? , se demande-t-il. " Sais-je tout ce que j'ai dit ?
En dehors des vrits gomtriques mentionnes, je ne sais rien de tout
ceci, si ce n'est que j'ai fortifi mon esprance. Il revient la sobrit
97
7
PAUL-LUDWIG LANDSBERG
du nophyte. C'est l, un aspect essentiel que, chez lui, la vie et la doc-
trine dpendent l'une de l'autre d'une manire tellement dynamique
qu'il dmontre, ses contemporains pour lesquels les connaissances,
parce que recueillies de toutes parts, taient devep.ues gratuites, le prix
du sang de toute connaissance authentique. Ce grand. croyant ne s'en
laisse jamais imposer par h!-mme ou par autrui ni ne veut jamais
survoler sa propre authenticit. A en juger d'aprs la thorie de la
connaissance que l'on vient d'exposer, il faut attribuer son humanisme
intgral le fait qu'il est encore loign de l'intuition de Dieu. C'est ainsi
que la thorie de .Ja connaissance devient le schma d'un examen de
soi-mme dans lequel toutes les parties de la morale asctique, au sens
absolu de la secte no-platonicienne mais dj au sens spcifiquement
chrtien et monacal, dcoulent de la fin que constitue la vsio Dei.
Cette analyse nous permet de tirer quelques conclusions qui dpassent
nos premires thses : la doctrine de la vie. spirituelle se trouve pour
la premire fois explicite dans les Soliloques. Deuximement, cette
doctrine appartient la toute premire et spcifique thorie dela connais-
. sance de l'objet religieux que nous dcouvrons chez Augustm. Comme
elle sert encore de critre aux Rtractations, ellB a de toute vidence t
maintenue, tout au moins en ce qui concerne ses principes les plus
gnraux, jusqu' une poqu avance de la vie d'Augustin. Troisi-
mement, dans l'ensemble de la thorie de la connaissance religieuse,
elle constitue le noyau de la thorie du sujet de la cnnaissance de Dieu
et des ides et elle implique la dtermination du but du Chrtien converti.
Un homme tel qu'Augustin ses doctrines en des
situations ]es plus proprement intimes. Aussi ne doit-on jamais omettre
de faire driver la doctrine tout d'abord de pareilles situations indivi-
duelles, ens"ite seu.lement de la tradition.
v
. Devons-nous considrer cette doctrine comme entirement nouvelle
et purement augustinienne ? Son ensemble de notions a-t-il t refondu
par Augustin pour saisir sa situation propre ? Mais si tel n'est pas le cas,
d'o procde-t-elle ou bien d'o cette doctrine tient-elle ses bases, ses
lments, ses suggestions ? Dans quel rapport rciproque se situent
ici la.dtermination personnelle du but et l'emprunt fait la tradition ?
98
LES SENS SPITITUELS CHEZ SAINT AUGUSTIN
.Comment est-il enfin possi):Jle et pourquoi est-il peut-tre mme ncessaire,
au sens de l'histoire de la spiritualit, que les Soliloques dpassent par
une doctrine aussi centrale les trois autres ouvrages contemporains, ?
Il convient de faire un examen de l'originalit littraire des Soliloques
pour pouvoir rpondre toutes ces questions.
On ne saurait expliquer la diffrence des Soliloques par rappmt aux
trois autres ouvrages de la priode de Cassiciacum en estimant ceux-l
comme des crits philosophiques, les Soliloques, par contre, comme
le dbut de la thologie augustinienne. Les Soliloques sont, au mme titre,
un ouvrage philosophique et reprsentent mme essentiellement une
thorie de la connaissance, tant par leur contenu que par\ le pathos
de leur interrogation. On ne peut dfinir comme ouvrages thologiques
que ceux qui font l'exgse des contenus de foi, non point ceux-l qui
tablissent les conditions du savoir. On ne saurait davantage relever
dans les Soliloques la rsonance d'une sorte d'homo religiosus lyrique.
Combien svres et pres les spculations du second livre sur la vrit,
l'me et l'immortalit ! On serre davantage la nature de ces ouvrages
en supposant, avec une plus grande chance de vrit, qu'une sorte de
division du travail se soit produite ici parmi ces crits dont chacun
traiterait un groupe de problmes particuliers. Sans doute,. la juste
rponse nos questions touche-tceiJe cette dernire hypothse,
condition, il est vrai, de substituer des reprsentations littraires
strotypes, celles-l relatives l'histoire de la spiritualit. Il convient
de remarquer qu'Augustin introduit consciemment avec les Saliloques
un nouveau genre. C'est bien ce que dcrit et explique le Promium.
Un retournement incessant de penses, une recherche sans rpit de
Dieu et de soi-mme, veillent en lui le dsir d'une fixation de ce qu'il
pense, afin de s'en rendre maitre et de tirer profit de sa situation propre
en laborant sa pense. Survient une affreuse rage de dents qui risque
d'entraver son travail ; or, il ne saurait dicter ce qu'il veut crire, pour
des raisons intrieures de libert cratrice et des motifs intimes d'une
explication avec soi-mme,: "Nec ista dictare debet, nam solitudinem
eam desiderat " (dicter des rflexions comme les tiennes ne se peut
davantage, car elles requirent une solitude absolue). Au mmeu de ce
dcouragement, une voix lui dit : " Ora salutem et auxilium, quo ad
concupita pervtfnias, et hoc ipsum litteris manda, ut proie tua fias anima.
sior. " (Demande Dieu le secours salutaire qui te permettra d'arrivr
au but de tes dsirs. Et cette prire mme, rdige la par crit : ce premier
effort crateur accro!tra ton courage.) Il s'agit de faire un commeneement.
99
PAUL-LUDWIG LANDSBERG
Or, ce qu'Augustin produit de sa propre main ,dans une solitude absolue,
c'est quelque chose de tout fait nouveau dans son genre. C'est ce que
promet le titre. Soliloquia vocari et inscribi vola, novoquidem et fartasse
dura nomine, sed ad rem demonstrandam stis idoneo. (Sol., II, 14).
La forme du dialogue est maintenue, laquelle tait vidente pour
le plittonicien, ncessaire pour l'artiste, bienvenue au pdagogue. Long-
temps encore Augustin conservera cette forme. On ne saurait' tenir
pour caractristique que l'ouvrage qui suit immdiatement les Soli-
loques, ne paraisse plus conu sous la forme dialogue. Ce dernier
n'est pas un ouvrage essentiel etles Rtractations r, 5, nous en fournissent
les caractristiques littraires. L, Augustin traite cet ouvrage comme
tant impur : " commonitorium propter soliloquis terminanda. " Il
continue : (( Sed nescio quomodo .me invita exiit in manus hominum,
et inter mea opuscula. nominatur. )) Un commonitorium n'a pas natu-
rellement une forme dialogue ; il indique, il est vrai, du fait de son
existence, une mthode de singulirement gradue et consciente
de sa forme, propre l'Augustin de jadis. La forme du dialogue n'est-
elle pas, en effet, tout particulirement l'expression mme d'une imp-
tuosit de jeunes philosophes qui ont . l'gard de leurs uvres un
rapport semblable celui de J'artiste avec les siennes. Pour les philo-
sophes mris, ce qui importe ordinairement, ce sera la chose abstraite.
Mme les dialogues platoniciens deviennent, avec l'ge, des dialogues
qui ne le sont plus que par la forme ; mme Aristote en ava1t cnt
dans sa jeunesse. Au mme titre, les Soliloques sont un dialogue entre
le disCiple et le matre. Or, d1sc1ple et matre, Augustin les porte au
dedans de lui-mme. Point de meilleure voie pour trouver la vrit :
" quam interrogando et respondendo. " (Sol. II, 14). Mais sitt qu'un
second homme prend part la recherche. de la . vrit, un lment
inadquat et calamiteux se trouve introduit dans cette recherche ;
des intentions personnelles et des susceptibilits blesses interviennent
irrsistiblement. L'entretien avec soi-mme assure au srieux de la
vrit une puret tout autre. Les Soliloquia sont le premier ouvrage
du gnre que je serais tout prt qualifier de genre augustinien, parce
que seul ce genre rpond aux authentiques aspirations qui demeurent
vivantes avant .comme aprs dans chaque ouvrage augustinien. En
vrit, ce genre est absolument nouveau et sans prcdent. Du seul
fait qu'un genre, en tant qu'il reprsente une authentique ralit,
devienne le symbole de la vie de son me, Augustin s'avre comme
l'un des derniers grands crivains de J'antiquit. Ce que Robin a
lOO
LES SENS SPIRITUELS CHEZ SAINT AUGUSTIN
dans son Platon de la ralit du genre antique, prexistante l'uvre
isole et gnratrice de cette uvre, par opposition au genre moderne,
vaut galement pour Augustin. Le but des crits de ce genre est d'accder
la vrit qui conduit la batitude par un entretien de l'me avec
elle-mme et avec Dieu. La synthse de spculations philosophiques,
d'investigations psychologiques et morales de soi-mme qui s'accom-
pagnent d'un priant et authentique dilogue avec Dieu, s'offre ici
avec une telle plnitude, que l'on ne peut lgitimement dcomposer
cette totalit en trois lments que pour les besoins de la pense discur-
sive, non pas pour une dfinition pure de la ralit. Les Confessions
reprsentent le point culminant du genre, sur la nature particulire
desquelles nous reviendrons encore dans notre tude. L'uvre
prfiguratrice jusque dans les moindres thmes, ce sont bien les Soli-
loques. Les Confessions non plus ne sont aucunement une autobzo-
graphie mais une mditation priante et philosophique sur l7s ralits
de la vie humaine comme elles apparaissent dans la vie d'Augustin.
Les C01ijessions dfinissent de manire frappante les Soliloques comme :
" Libri disputati ... cum ipso me solo coram te " (Confess. II, 7) ; mais
cela vaut galement pour l'ensemble du genre, y compris les Con fessions
elles-mmes. La prsence de Dieu est aussi forte dans les Soliloques
que dans les uvres ultrieures, encore qu'il y soit moins frquemment
invoqu. Chaque mot y est obombr par l'immensit de Dieu. Ds cet .
ouvrage, nous apprenons connatre ce qui constitue l'essence de la
pense augustinienlle spcifique, sa singularit, mais non moins son
caractre de modle. La pense augustinienne exprime le mouvement
rel de l'me, progressant par dcisions, en la prsence de Dieu. Parce
, que cette manire de pense communique en sdi tout l'homme, elle
atteint aussi tout l'homme en un point plus profond que le centre de
la pense notionnelle ordinaire, le point dcisif du cur humain. Pense
extraordinairement claire puisqu'elle met sans cesse en lumire les
diffrences essenti<;lles, qualitatives, du Bien et du Mal, de Dieu et
du Monde. L'me ne peut chapper la rigueur d'une pareille pense
quand elle porte le nom d'un Augustin, d'un Pascal, d'un Stolberg,
, moins d'une authentique rvolte ; pour forcer sortir de ses moindres
repaires l'me dchue, commencer par son me propre, pareil penseur
devient psychologue. Mais l'aspiration au salut et son extenswn aux
autres mes, en constituent l'impulsion unique. , . .
Une nouvelle couche de l'me d'Augustin parvient se fa1re entendre
dans les Soliloques, dont l'accent .diffre du ton invariable des uvres
lOI
PAUL-LUDWIG LANDSBERG
prcdentes : c'est son moi intime. La publication du moi intime
constitue quelque chose d'absolument nouveau quoi riepouvait pousser
que l'exhibitionnisme pur et simple on, au contraire, le solidarisme
chrtien. Dans tous les dialogues de l'antiquit, c'est invariablement
le moi social des interlocuteurs qui se rvle .nous, alors que leur
moi intime ne laisse deviner que les contours et ne transparait pour
ainsi dire que de mauvais gr. C'est l, pour le pjlilosophe antique,
une forme de pudeur et de rserve tout fait naturelles.. Il lui faut
une sorte de masque pour pouvoir la fois montrer et dissimuler
la foule 0on moi oacr. Sans aucun doute, les la seconde
partie surtout, et davantage encore les Confessions, eussent paru rpu-
gnants et impudiques aux lecteurs de la haute antiquit. Mais c'est
prcisment le sens de .ce manque de pudeur d'humilier le moi
orgueilleux du philosophe et de frayer autrui la voie dans l'humaine
condition. La pnitence du Christianisme primitif trouve ici sa contre-
partie analogiquec Le plus intime qui ait pu tre exprim dans l'anti-
quit, c'tait la gloire de soi d'nu Libanis, par exemple, qu' prsent
nous autrs augustiniens prouvons, en revanche, comme honteuse.
Augustin lui-mme a sans doute encore prouv maintes enfraves
cet gard. Le Promiuni lui permet de les surmonter, qui dit : nec
modo cures invitationem turbae legentium, paucis iste sat erunt civibus
tuis. La mise. nu se fait pluS aise ds qu'on ne s'dresse un
cercle restrj'int de spectateurs familiers. Dr . ces . constatations sont
importantes pour la somprhension des problmes qui se posent
nous au couro de notre tude, parce que la couche plus profonde de
l'me, manifeste dans les Soliloques, parle. autrement, conformment
sa nature, que ne rsouaient les paroles prononces jusque-l dans
les prrdents ouvrages. Il s'agit bien de cet tat d'me dans lequel
s'est produite la conversion. Aussi, les Soliloques sont-ils de loin le plus
chrtien des ouvrages rrits Cassiciacum: Le fait que la thorie
des sens spirituels - la thorie de la connaissance sensualiste spiri-
tuelle - se manifeste d'une faon dcisive dans les Soliloques, conduit
notre thse. Le contenu de pense lui seul des. trois ouvrages
prcdents, sans aucune rfrence au christianisme, res.terait toujours
comprhensible en tant qu'laboration poursuivie des problmes plato-
niciens. Il n'en. est plus de mme des Soliloques : la thorie des sens de
l'me constitue, depuis les Soliloques, le noyau de la thorie augusti-
nienne de la connaissance, parce qu'elle tevi!t cette forme de la thorie
platonicienne de la connaissance qui se laisse appliquer la connais-
IOZ
LES SENS SPIRITUELS CHEZ SAINT AUGUSTIN
sance de Dieu. Le rapport du platonisme la notion chrtienne de
Dieu doit ncessairement produire la doctrine que nous tudions. \
, La thorie de la connaissance chez Platon est susceptible de
multiples interprtations. Parmi les interprtations sotriques, s'offre
celle de l'identification d'e la connaissance des ides avec la pense
dialectique telle que l'a connue le rhteur Augustin et maint ratio-
nalisme ultrieur ; une conception plus profonde, .sans doute, lgiti-
mement fonde sur l'ensemble des crits platoniciens est celle de la
connai$Sance des ides comme exprience intuitive, .voire visionnaire.
La thorie de la vision spirituelle procde de Platon. Mais pour la faire
dcouler de sa pense, il faut pralablement disposer d'un principe
de slection systmatique au moyen duquel on accorderait la prf-
rence cette thorie sur d'autres. Le septime livre de la Potiteia
reprsente l'aspect iutuitiviste de la thorie platonicienne de la connais-
sance dans son ensemble le plus clair. Dans cette partie, le terme (qui
n'est pas simplement mtaphorique) de l'il de l'me est galement
utilis diffrentes reprises et d'une manire dcisive, tandis que l'ide
du Bien y est caractrise en tant que le soleil du monde des ides
qui donne la vision. Naturellement, nous ne prtendons pas et on ne
saurait prtendre ici qu'Augustin ait connu la Politeia de Platon ;
nous ne voulons qu'indiquer systmatiquement l'origine des repr-
sentations communes et familires aux no-platoniciens qu'Augustin
pouvait connaitre, ainsi qu' l'ensemble de la philosophie alexandrine.
Dans les Soloques, nouvellement mis en demeure de choisir parmi
les diverses possibilits de la thorie platonicienne de la connaissance,
Augustin, sur le point de devenir chrtien, dcouvre tout cela ; bien
mieux, ce choix le lui impose. La question du premier livre des Soliloques
ne portait-elle pas sur Dieu ? Si Dieu devient l'objet de la connaissance
supra-corporelle, il faut qu'elle soit une exprience authentique, mais
une exprience que le platonicien Augustin ne peut gure w reprsenter
que comme lnodalit sensible, donc primairement comme vision. Le
problme de savoir dans quel sens Dieu pourrait bien tre visble, demeure
d'abord irrsolu. De toute vidence,. il ne peut l'tre au sens des ides,
lesquelles en tant qu'i!tre-image s'ouvrent dans le fait d''trecvues selon
la connaissance. Dieu n'est un objet concevable de la vision que por
autant qu'il est conu analogiquement en tant que Lumire. Ici notre
doctrine ne dment point l'intilne relation avec la !Utaphysique no-
platonicienne de la lumire et son influence sur Augustin. La signifi-
cation de la lumire pour la vision, en tant qu'elle est condition produc-
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PAUL-LUDWIG LANDSBERG
tive de la vision, est dveloppe dans ce passage de la Politeia o\1 il est
aussi question de la nature lumineuse de l'ide du Bien et de la vzee de
l'me. Ainsi, pour autant que Dieu non seulement se manifeste dans la
lumire visible mais encore parle dans la parole humaine et avant tout
l'intrieur de l'homme, une notion absolument analogue celle de
la vision spirituelle et, si j'ose dire, beaucoup :Plus riche qu'on ne la
comprend ordinairement, la notion d l'ozee spiritzeelle aura des chances
de se dvelopper ultrieurement chez Augustin et, par la suite, 'tout
spcialement dans la mystique chrtienne. Tant et si bien que l'on peut
tenir cette conception, ncessairement trangre au no-platonisme,
d'une pntration de la parole de Dieu dans l'oreille de l'me, pour la
doctrine fondamentale de l'Augustinisme depuis Saint Grgoire-le-.
Grand et Benot de Nursie jusqu'au treizime sicle. Augustin demeure
platonicien quant au choix crateur, dans une situation donne. En deve-
nant chrtien, il lve la connaissance de ]'exprience spirituelle des
choses concrtes une plnitude et une signification qu'elle n'a point
chez Platon. Somme toute, c'est l du platonisme chrtien tel que. nous
le trouvons expos plus tard dans le De videndo Dea et dans le dernier
livre du De civitate Dei. Reste la question desavoir comment cette forme
de christianisme est possible. Elle sera pose avant tout par tous ceux
qui verront dans les doctrines philosophiques exclusivement ou en premier
1
lieu l'expression de l'me d'une civilisation, opinion qui, sous des formes
diverses, est, un degr effarant, iargement rpandue, et qui influe dans
une mesure beaucoup plus vaste que ne sont reconnues ses formulations
principielles. Pour ceux-l, il parat absolument impossible qu'une
pareille doctrine puisse correspondre la structure intime de systmes
de connaissance ns dans des civilisations totalement, diffrentes. Or
toutes ces opinions ne s'expliquent que par un m,anque de contact
les problmes de l'objet en question. Autant il est certain que chaque
philosophie prsuppose une vie de l'me comme condition cratrice,
non pas ncessairement celle de l'me d'une civilisation, autant il est
faux qu'elle n'en soit que la pure et simple expression, une sorte de
prtentiezese notation. Si on la considre comme telle, on en arrive ces
inconcevables ignorances dont tmoigne un Spengler quand il dcrit
Augustin.
L'histoire de la philosophie n'a de signification que si l'on sait par
exprience qu'il n'y a que quelques problmes fondamentaux, toujours
les mmes, qui reviennent se poser toujours de nouveau l'humanit
depuis qu'elle existe. Pareille confrontation de l'homme avec ces pro- .
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LES SENS SPIRITUELS CHEZ SAINT AUGUSTIN
blmes se produit d'une manire immuable dans les formes ncessaires,
objectivement dtermines de la pense et du tmoignage. Cette vie et
cette uniformes constituent la vritable philosophia perennis
de l'humanit. C'est seulement au nom de ce principe fondamental que
]"on pourra sparer de J'histoire de la philosophie ce qui ne lui appartient
pas. Seule l'laboration de la rencontre vivante et fatidique de l'homme
avec ls problmes immuables rentre dans cette histoire ; et non pas ce
qui prtend tre du tJ;avail philosophique " C'est pourquoi il nous
faut considrer galement , comme discipline philosophique l'histoire
mme de la philosophie : car la frquentation de ces problmes ne peut
apparemment se comprendre que si l'on s'y trouve soi-mme engag
peut-tre d'une manire plus interrogative qu'affirmative. La spa-
ration de la philosophie dogmatique de la philosophie historique n'a
jamais eu dans les ouvrages des philosophes c caractre desschant
qu'elle prend dans le cerveau de certains savants qui s'avisent d'y mettre
de l'ordre. Aussi bien ce point de vue fondamental justifie-t-illa gense
que nous avons donne de la doctrine augustinienne de l'intuition, par
rapport au subjectivisme esthtique et par rapport la thorie des
mes de civilisations qui, elle, est propre dissoudre toutes connexions
vivantes.
ros
PAUL-LUDWIG LANDSBERG
Traduction de Pierre. Klossowski