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Gilles Deleuze
DIFERENA E REPETIO
1raduo
Luiz Orlandi
Roberto Machado
2

SUMRIO
CLOSSARIO DA 1RADUO 7
PRLOCO 8
IA1RODUO 11
REPETIO E DIFERENA ___________________________________________________ 11
Repetio e generalidade: primeira distino, do ponto de vista das condutas 11
As duas ordens da generalidade: semelhana e igualdade 11
Segunda distino, do ponto de vista da lei 12
Repetio, lei da natureza e lei moral 13
Programa de uma IilosoIia da repetio segundo Kierkegaard, Nietzsche e Peguy 15
O verdadeiro movimento, o teatro e a representao 17
Repetio e generalidade: terceira distino, do ponto de vista do conceito 20
A compreenso do conceito e o Ienmeno do "bloqueio" 21
Os trs casos de "bloqueio natural" e a repetio: conceitos nominais, conceitos da natureza,
conceitos da liberdade 21
A repetio no se explica pela identidade do conceito; nem mesmo por uma condio apenas
negativa 24
As Iunes do "instinto de morte": a repetio em sua relao com a diIerena e como sendo aquilo
que exige um principio positivo. (Exemplo dos conceitos da liberdade) 25
As duas repeties: por identidade do conceito e condio negativa, por diIerena e excesso na Ideia.
(Exemplos dos conceitos naturais e nominais) 28
O nu e o travestido na repetio 31
DiIerena conceitual e diIerena sem conceito 33
Mas o conceito da diIerena (Ideia) no se reduz a uma diIerena conceitual, assim como a essncia
positiva da repetio no se reduz a uma diIerena sem conceito 34
Capitulo I 3
A DIFERENA EM SI MESMA _________________________________________________ 36
A diIerena e o Iundo obscuro 36
E preciso representar a diIerena? os quatro aspectos da representao (quadrupla raiz) 38
o momento Ieliz, a diIerena, o grande e o pequeno 38
DiIerena conceitual: a maior e a melhor 39
A logica da diIerena segundo Aristoteles e a conIuso do conceito da diIerena com a diIerena
conceitual 40
DiIerena especiIica e diIerena generica 41
Os quatro aspectos ou a subordinao da diIerena: identidade do conceito, analogia do juizo,
oposio dos predicados, semelhana do percebido 41
A diIerena e a representao orgnica 42
Univocidade e diIerena 44
Os dois tipos de distribuio 44
Impossibilidade de reconciliar a univocidade e a analogia 46
Os momentos do univoco: Duns Scot, Espinosa, Nietzsche 47
A repetio no eterno retorno deIine a univocidade do ser 48
A diIerena e a representao orgiaca (o inIinitamente grande e o inIinitamente pequeno) 50
O Iundamento como razo 50
Logica e ontologia da diIerena segundo Hegel: a contradio 52
Logica e ontologia da diIerena segundo Leibniz: a vice-dico (continuidade e indiscerniveis) 54
3
De como a representao orgiaca ou inIinita da diIerena no escapa aos quatro aspectos precedentes 56
A diIerena, a aIirmao e a negao 57
A iluso do negativo 59
A eliminao do negativo e o eterno retorno 61
Logica e ontologia da diIerena segundo Plato 65
As Iiguras do metodo da diviso: os pretendentes, a prova-Iundamento, as questes-problemas, o
(no)-ser e o estatuto do negativo 66
O que e decisivo no problema da diIerena: o simulacro, a resistncia do simulacro 71

Capitulo II 75
A REPETIO PARA SI MESMA_______________________________________________ 75
A repetio: alguma coisa mudou 75
Primeira sintese do tempo: o presente vivo 75
Habitus, sintese passiva, contrao, contemplao 77
O problema do habito 78
Segunda sintese do tempo: o passado puro 83
A Memoria, o passado puro e a representao dos presentes 84
Os quatro paradoxos do passado 85
A repetio no habito e na memoria 86
Repetio material e espiritual 88
Cogito cartesiano e cogito kantiano 89
O indeterminado, a determinao, o determinavel 89
O Eu rachado, o eu passivo e a Iorma vazia do tempo 90
insuIicincia da memoria: a terceira sintese do tempo 92
Forma, ordem, conjunto e serie do tempo 93
A repetio na terceira sintese: sua condio por deIicincia, seu agente de metamorIose, seu carater
incondicionado 93
O tragico e o cmico, a historia, a Ie, do ponto de vista da repetio no eterno retorno 96
A repetio e o inconsciente: "Para alem do principio de prazer" 98
A primeira sintese e a ligao: Habitus 99
Segunda sintese: os objetos virtuais e o passado 100
Eros e Mnemosina 104
Repetio, deslocamento e disIarce: a diIerena 105
Conseqncias para a natureza do inconsciente: inconsciente serial, diIerencial e questionante 107
Em direo a terceira sintese ou ao terceiro "para alem": o eu narcisico, o instinto de morte e a Iorma
vazia do tempo 110
Instinto de morte, oposio e repetio material 111
Instinto de morte e repetio no eterno retorno 113
Semelhana e diIerena 116
Que e um sistema? 118
O precursor sombrio e o "diIerenciante" 118
O sistema literario 120
O Iantasma ou simulacro e as trs Iiguras do idntico em relao a diIerena 122
A verdadeira motivao do platonismo esta no problema do simulacro 125
Simulacro e repetio no eterno retorno 126
Capitulo III 128
A IMAGEM DO PENSAMENTO _______________________________________________ 128
O problema dos pressupostos em FilosoIia 128
Primeiro postulado: o principio da Cogitatio natura universalis 129
Segundo postulado: o ideal do senso comum 131
O pensamento e a doxa 131
Terceiro postulado: o modelo da recognio 132
4
Ambigidade da Critica kantiana 134
Quarto postulado: o elemento da representao 136
Teoria diIerencial das Iaculdades 136
O uso discordante das Iaculdades: violncia e limite de cada uma 137
Ambigidade do platonismo 139
Pensar: sua gnese no pensamento 141
Quinto postulado: o "negativo" do erro 145
Problema da besteira 147
Sexto postulado: o privilegio da designao 149
Sentido e proposio 150
Os paradoxos do sentido 150
Sentido e problema 152
Setimo postulado: a modalidade das solues 153
A iluso das solues na doutrina da verdade 154
Importncia ontologica e epistemologica da categoria de problema 157
Oitavo postulado: o resultado do saber 158
Que signiIica "aprender"? 159
Recapitulao dos postulados como obstaculos para uma IilosoIia da diIerena e da repetio 160

Capitulo IJ 12
SINTESE IDEAL DA DIFERENA _____________________________________________ 162
A Ideia como instncia problematica 162
Indeterminado, determinavel e determinao: a diIerena 163
A diIerencial 164
A quantitabilidade e o principio de determinabilidade 164
A qualitabilidade e o principio de determinao reciproca 165
A potencialidade e o principio de determinao completa (a Iorma serial) 167
Inutilidade do inIinitamente pequeno no calculo diIerencial 169
DiIerencial e problematico 171
Teoria dos problemas: dialetica e cincia 172
Ideia e multiplicidade 174
As estruturas: seus criterios, os tipos de Ideias 175
Procedimento da vice-dico: o singular e o regular, o relevante e o ordinario 180
A Ideia e a teoria diIerencial das Iaculdades 181
Problema e questo 184
Os imperativos e o jogo 186
A Ideia e a repetio 189
A repetio, o relevante e o ordinario 190
A iluso do negativo 191
DiIerena, negao e oposio 192
Gnese do negativo 194
Ideia e virtualidade 196
A realidade do virtual: ens omni modo... 197
DiIerenao e diIerenciao; as duas metades do objeto 197
Os dois aspectos de cada metade 198
A distino do virtual e do possivel 199
O inconsciente diIerencial; o distinto-obscuro 200
A diIerenciao como processo de atualizao da Ideia 202
Os dinamismos ou dramas 204
Universalidade da dramatizao 206

A noo complexa de diIeren ao 207
5
ci

Capitulo J 29
SINTESE ASSIMTRICA DO SENSIVEL _______________________________________ 209
A diIerena e o diverso 209
DiIerena e intensidade 210
A anulao da diIerena 210
Bom senso e senso comum 211
A diIerena e o paradoxo 213
Intensidade, qualidade, extenso: a iluso da anulao 214
A proIundidade ou spatium 216
Primeira caracteristica da intensidade: o desigual em si 218
Papel do desigual no numero 219
Segunda caracteristica: aIirmar a diIerena 220
A iluso do negativo 221
O ser do sensivel 222
Terceira caracteristica: a implicao 223
DiIerena de natureza e diIerena de grau 224
A energia e o eterno retorno 227
A repetio no eterno retorno no e qualitativa nem extensiva, mas intensiva 227
Intensidade e diIerencial 231
Papel da individuao na atualizao da Ideia 232
Individuao e diIerenciao 232
A individuao e intensiva 233
DiIerena individual e diIerena individuante 235
"Perplicao", "implicao", "explicao" 237
Evoluo dos sistemas 240
Os centros de envolvimento 241
Fatores individuantes, Eu |Je| e Eu |Moi| 242
Natureza e Iuno de outrem nos sistemas psiquicos 244

COACLUSO 247
DIFERENA E REPETIO __________________________________________________ 247
Critica da representao 247
Inutilidade da alternativa Iinito-inIinito 248
Identidade, semelhana, oposio e analogia: como elas traem a diIerena (as quatro iluses) , 249
Mas como elas tambem traem a repetio 254
O Iundamento como razo: seus trs sentidos 256
Do Iundamento ao sem-Iundo 257
individuaes impessoais e singularidades pre-individuais 260
O simulacro 261
Teoria das Ideias e dos problemas 262
Outrem 264
Os dois tipos de jogo: suas caracteristicas 265
Critica das categorias 267
A repetio, o idntico e o negativo 268
As duas repeties 269
Patologia e arte, estereotipia e reIro: a arte como lugar de coexistncia de todas as repeties 272
Em direo a uma terceira repetio, ontologica 274
A Iorma do tempo e as trs repeties 275
Fora seletiva da terceira: o eterno retorno e Nietzsche (os simulacros) 277
6
O que no retorna 279
Os trs sentidos do Mesmo: a ontologia, a iluso e o erro 281
Analogia do ser e representao, univocidade do ser e repetio 283

7

GLOSSRIO DA TRADUO

8

PRLOGO
Os pontos Iracos de um livro so Ireqentemente a contrapartida de intenes
vazias que no soubemos realizar. Neste sentido, uma declarao de inteno da
testemunho de uma real modestia em relao ao livro ideal. E Ireqentemente dito que os
preIacios devem ser lidos apenas no Iim e que as concluses, inversamente, devem ser
lidas no inicio. Isto e verdadeiro a respeito de nosso livro, de modo que a leitura de sua
concluso poderia tornar inutil a leitura do resto.
O assunto aqui tratado esta maniIestamente no ar, podendo-se ressaltar como seus
sinais: a orientao cada vez mais acentuada de Heidegger na direo de uma IilosoIia da
DiIerena ontologica; o exercicio do estruturalismo, Iundado numa distribuio de
caracteres diIerenciais num espao de coexistncia; a arte do romance contemporneo,
que gira em torno da diIerena e da repetio no so em sua mais abstrata reIlexo como
tambem em suas tecnicas eIetivas; a descoberta, em todos os dominios, de uma potncia
propria de repetio, potncia que tambem seria a do inconsciente, da linguagem, da arte.
Todos estes sinais podem ser atribuidos a um anti-hegelianismo generalizado: a diIerena
e a repetio tomaram o lugar do idntico e do negativo, da identidade e da contradio,
pois a diIerena so implica o negativo e se deixa levar ate a contradio na medida em
que se continua a subordina-la ao idntico. O primado da identidade, seja qual Ior a
maneira pela qual esta e concebida, deIine o mundo da representao. Mas o pensamento
moderno nasce da Ialncia da representao, assim como da perda das identidades, e da
descoberta de todas as Ioras que agem sob a representao do idntico. O mundo
moderno e o dos simulacros. Nele, o homem no sobrevive a Deus, nem a identidade do
sujeito sobrevive a identidade da substncia. Todas as identidades so apenas simuladas,
produzidas como um "eIeito" optico por um jogo mais proIundo, que e o da diIerena e
da repetio. Queremos pensar a diIerena em si mesma e a relao do diIerente com o
diIerente, independentemente das Iormas da representao que as conduzem ao Mesmo e
as Iazem passar pelo negativo.
Nossa vida moderna e tal que, encontrando-nos diante das repeties mais
mecnicas, mais estereotipadas, Iora de nos e em nos, no cessamos de extrair delas
pequenas diIerenas, variantes e modiIicaes. Inversamente, repeties secretas,
disIaradas e ocultas, animadas pelo deslocamento perpetuo de uma diIerena, restituem
em nos e Iora de nos repeties nuas, mecnicas e estereotipadas. No simulacro, a
repetio ja incide sobre repeties e a diIerena ja incide sobre diIerenas. So
repeties que se repetem e e o diIerenciante que se diIerencia. A tareIa da vida e Iazer
com que coexistam todas as repeties num espao em que se distribui a diIerena. Ha
duas direes de pesquisa na origem deste livro: uma concerne ao conceito de diIerena
sem negao, precisamente porque a diIerena, no sendo subordinada ao idntico, no
iria ou "no teria de ir" ate a oposio e a contradio; a outra concerne a um conceito de
repetio tal que as repeties Iisicas, mecnicas ou nuas (repetio do Mesmo)
encontrariam sua razo nas estruturas mais proIundas de uma repetio oculta, em que se
9
disIara e se desloca um "diIerencial". Estas duas direes de pesquisa juntaram-se
espontaneamente, pois, em todas as ocasies, estes conceitos de uma diIerena pura e de
uma repetio complexa pareciam reunir-se e conIundir-se. A divergncia e ao
descentramento perpetuos da diIerena correspondem rigorosamente um deslocamento e
um disIarce na repetio.
Ha muitos perigos em invocar diIerenas puras, liberadas do idntico, tornadas
independentes do negativo. O maior perigo e cair nas representaes da bela-alma:
apenas diIerenas, conciliaveis e Iederaveis, longe das lutas sangrentas. A bela-alma diz:
somos diIerentes, mas no opostos... E a noo de problema, que veremos estar ligada a
noo de diIerena, tambem parece nutrir os estados de uma bela-alma: so contam os
problemas e as questes... Todavia, acreditamos que, quando os problemas atingem o
grau de positividade que lhes e proprio e quando a diIerena torna-se objeto de uma
aIirmao correspondente, eles liberam uma potncia de agresso e de seleo que destroi
a bela-alma, destituindo-a de sua propria identidade e alquebrando sua boa vontade. O
problematico e o diIerencial determinam lutas ou destruies em relao as quais as do
negativo no passam de aparncia e os votos da bela-alma no passam igualmente de
mistiIicaes na aparncia. No e proprio do simulacro ser uma copia, mas reverter todas
as copias, revertendo tambem os modelos: todo pensamento torna-se uma agresso.
Um livro de FilosoIia deve ser, por um lado, um tipo muito particular de romance
policial e, por outro, uma especie de Iico cientiIica. Por romance policial, queremos
dizer que os conceitos devem intervir, com uma zona de presena, para resolver uma
situao local. ModiIicam-se com os problemas. Tm esIeras de inIluncia em que, como
veremos, se exercem em relao a "dramas" e por meio de uma certa "crueldade". Devem
ter uma coerncia entre si, mas tal coerncia no deve vir deles. Devem receber sua
coerncia de outro lugar.
E este o segredo do empirismo. De modo algum e o empirismo uma reao contra
os conceitos, nem um simples apelo a experincia vivida. Ao contrario, ele empreende a
mais louca criao de conceitos, uma criao jamais vista e maior que todas aquelas de
que se ouviu Ialar. O empirismo e o misticismo do conceito e seu matematismo. Mas,
precisamente, ele trata o conceito como o objeto de um encontro, como um aqui-agora,
ou melhor, como um Erewhon de onde saem, inesgotaveis, os "aqui" e os "agora" sempre
novos, diversamente distribuidos. So o empirista pode dizer: os conceitos so as proprias
coisas, mas as coisas em estado livre e selvagem, para alem dos "predicados
antropologicos". Eu Iao, reIao e desIao meus conceitos a partir de um horizonte
movente, de um centro sempre descentrado, de uma periIeria sempre deslocada que os
repete e os diIerencia. Cabe a FilosoIia moderna sobrepujar a alternativa temporal-
intemporal, historico-eterno, particular-universal. Graas a Nietzsche, descobrimos o
intempestivo como sendo mais proIundo que o tempo e a eternidade: a FilosoIia no e
FilosoIia da Historia, nem FilosoIia do eterno, mas intempestiva, sempre e so
intempestiva, isto e, "contra este tempo, a Iavor, espero, de um tempo que vira". Graas a
Samuel Butler, descobrimos o Erewhon como aquilo que signiIica, ao mesmo tempo, o
"parte alguma" originario e o "aqui-agora" deslocado, disIarado, modiIicado, sempre
recriado. Nem particularidades empiricas nem universal abstrato: Cogito para um eu
dissolvido. Acreditamos num mundo em que as individuaes so impessoais e em que as
singularidades so pre-individuais: o esplendor do "SE". Dai o aspecto de Iico
10
cientiIica que deriva necessariamente desse Erewhon. O que este livro deveria apresentar,
portanto, e o acesso a uma coerncia que ja no e a nossa, a do homem, nem a de Deus
nem a do mundo. Neste sentido, deveria ser um livro apocaliptico (o terceiro tempo na
serie do tempo).
Fico cientiIica tambem no sentido em que os pontos Iracos se revelam. Ao
escrevermos, como evitar que escrevamos sobre aquilo que no sabemos ou que sabemos
mal? E necessariamente neste ponto que imaginamos ter algo a dizer. So escrevemos na
extremidade de nosso proprio saber, nesta ponta extrema que separa nosso saber e nossa
ignorncia e que transIorma um no outro. E so deste modo que somos determinados a
escrever. Suprir a ignorncia e transIerir a escrita para depois ou, antes, torna-la
impossivel. Talvez tenhamos ai, entre a escrita e a ignorncia, uma relao ainda mais
ameaadora que a relao geralmente apontada entre a escrita e a morte, entre a escrita e
o silncio. Falamos, pois, de cincia, mas de uma maneira que, inIelizmente, sentimos
no ser cientiIica.
Aproxima-se o tempo em que ja no sera possivel escrever um livro de FilosoIia
como ha muito tempo se Iaz: "Ah! O velho estilo..." A pesquisa de novos meios de
expresso IilosoIica Ioi inaugurada por Nietzsche e deve prosseguir, hoje, relacionada a
renovao de outras artes, como, por exemplo, o teatro ou o cinema. A este respeito,
podemos, desde ja, levantar a questo da utilizao da Historia da FilosoIia. Parece-nos
que a Historia da FilosoIia deve desempenhar um papel bastante analogo ao da colagem
numa pintura. A Historia da FilosoIia e a reproduo da propria FilosoIia. Seria preciso
que a resenha em Historia da FilosoIia atuasse como um verdadeiro duplo e que
comportasse a modiIicao maxima propria do duplo. (imagina-se um Hegel
IilosoIicamente barbudo, um Marx IilosoIicamente glabro, do mesmo modo que uma
Gioconda bigoduda). Seria preciso expor um livro real da FilosoIia passada como se se
tratasse de um livro imaginario e Iingido. Sabe-se que Borges se sobressai na resenha de
livros imaginarios. Mas ele vai mais longe quando considera um livro real, o Don
Quixote, por exemplo, como se Iosse um livro imaginario, ele proprio reproduzido por
um autor imaginario, Pierre Menard, que ele, por sua vez, considera como real. Ento, a
mais exata repetio, a mais rigorosa repetio, tem, como correlato, o maximo de
diIerena ("o texto de Cervantes e o de Menard so verbalmente idnticos, mas o
segundo e quase inIinitamente mais rico..."). As resenhas de Historia da FilosoIia devem
representar uma especie de desacelerao, de congelamento ou de imobilizao do texto:
no so do texto ao qual eles se relacionam, mas tambem do texto no qual eles se inserem.
Deste modo, elas tm uma existncia dupla e comportam, como duplo ideal, a pura
repetio do texto antigo e do texto atual um no outro. Eis por que, para nos
aproximarmos desta dupla existncia, tivemos algumas vezes de integrar notas historicas
em nosso proprio texto.
11
INTRODUO
REPETIO E DIFERENA
Repetio e generalidade: primeira distino, do ponto de vista das condutas
A repetio no e a generalidade. De varias maneiras deve a repetio ser
distinguida da generalidade. Toda Iormula que implique sua conIuso e deploravel, como
quando dizemos que duas coisas se assemelham como duas gotas d'agua ou quando
identiIicamos "so ha cincia do geral" e "so ha cincia do que se repete". Entre a
repetio e a semelhana, mesmo extrema, a diIerena e de natureza.
As duas ordens da generalidade: semelhana e igualdade
A generalidade apresenta duas grandes ordens: a ordem qualitativa das
semelhanas e a ordem quantitativa das equivalncias. Os ciclos e as igualdades so seus
simbolos. Mas, de toda maneira, a generalidade exprime um ponto de vista segundo o
qual um termo pode ser trocado por outro, substituido por outro. A troca ou a substituio
dos particulares deIine nossa conduta em correspondncia com a generalidade. Eis por
que os empiristas no se enganam ao apresentar a ideia geral como uma ideia em si
mesma particular, a condio de a ela acrescentar um sentimento de poder substitui-la por
qualquer outra ideia particular que se lhe assemelhe sob a relao de uma palavra. Nos,
ao contrario, vemos bem que a repetio so e uma conduta necessaria e Iundada apenas
em relao ao que no pode ser substituido. Como conduta e como ponto de vista, a
repetio concerne a uma singularidade no trocavel, insubstituivel. Os reIlexos, os ecos,
os duplos, as almas no so do dominio da semelhana ou da equivalncia; e assim como
no ha substituio possivel entre os verdadeiros gmeos, tambem no ha possibilidade
de se trocar de alma. Se a troca e o criterio da generalidade, o roubo e o dom so os
criterios da repetio. Ha, pois, uma diIerena econmica entre as duas.
Repetir e comportar-se, mas em relao a algo unico ou singular, algo que no tem
semelhante ou equivalente. Como conduta externa, esta repetio talvez seja o eco de
uma vibrao mais secreta, de uma repetio interior e mais proIunda no singular que a
anima. A Iesta no tem outro paradoxo aparente: repetir um "irrecomeavel". No
acrescentar uma segunda e uma terceira vez a primeira, mas elevar a primeira vez a
"enesima" potncia. Sob esta relao da potncia, a repetio se reverte, interiorizando-
se. Como diz Peguy, no e a Iesta da Federao que comemora ou representa a tomada da
Bastilha; e a tomada da Bastilha que Iesteja e repete de antemo todas as Federaes; ou,
ainda, e a primeira ninIeia de Monet que repete todas as outras
1
. Ope-se, pois, a
generalidade, como generalidade do particular, e a repetio, como universalidade do
singular. Repete-se uma obra de arte como singularidade sem conceito, e no e por acaso
que um poema deve ser aprendido de cor. A cabea e o orgo das trocas, mas o corao e

1
CI. Charles PEGUY, Clio, 1917 (N.R.F., 33 ed.), p. 45,p 114.
12
o orgo amoroso da repetio. (E verdade que a repetio concerne tambem a cabea,
mas precisamente porque ela e seu terror ou seu paradoxo.) Pius Servien distinguia, com
justeza, duas linguagens: a linguagem das cincias, dominada pelo simbolo da igualdade,
onde cada termo pode ser substituido por outros, e a linguagem lirica, em que cada termo,
insubstituivel, so pode ser repetido
2
. Pode-se sempre "representar" a repetio como uma
semelhana extrema ou uma equivalncia perIeita. Mas passar gradativamente de uma
coisa a outra no impede que haja diIerena de natureza entre as duas coisas.
Segunda distino, do ponto de vista da lei
Por outro lado, a generalidade e da ordem das leis. Mas a lei so determina a
semelhana dos sujeitos que esto a ela submetidos e sua equivalncia aos termos que ela
designa. Em vez de Iundar a repetio, a lei mostra antes de tudo como a repetio
permaneceria impossivel para puros sujeitos da lei os particulares. Ela os condena a
mudar. Forma vazia da diIerena, Iorma invariavel da variao, a lei constrange seus
sujeitos a so ilustra-la a custa de suas proprias mudanas. Sem duvida, ha constantes
assim como variaveis nos termos designados pela lei; e ha permanncias na natureza,
perseveranas, assim como Iluxos e variaes. Mas uma perseverana no Iaz uma
repetio. As constantes de uma lei, por sua vez, so variaveis de uma lei mais geral, algo
assim como os mais duros rochedos tornando-se materias moles e Iluidas na escala
geologica de um milho de anos. A cada nivel, e com relao a grandes objetos
permanentes na natureza que um sujeito da lei experimenta sua propria impotncia em
repetir e descobre que essa impotncia ja esta compreendida no objeto, reIletida no objeto
permanente, onde ele v sua condenao. A lei reune a mudana das aguas a permanncia
do rio. Elie Faure dizia de Watteau: "Ele colocou o que ha de mais passageiro naquilo
que nosso olhar encontra de mais duravel, o espao e os grandes bosques". E o metodo do
seculo XVIII. Em La Nouvelle Heloise, Wolmar Iez disto um sistema: a impossibilidade
da repetio, a mudana como condio geral a que a lei da Natureza parece condenar
todas as criaturas particulares, era apreendida em relao a termos Iixos (eles proprios,
sem duvida, sendo variaveis em relao a outras permanncias, em. Iuno de outras leis
mais gerais). Tal e o sentido do bosquete, da gruta, do objeto "sagrado". Saint-Preux
aprende que no pode repetir, no so em razo de suas mudanas e das de Julie, mas em
razo das grandes permanncias da natureza, permanncias que adquirem um valor
simbolico e no deixam de exclui-lo de uma verdadeira repetio. Se a repetio e
possivel, e por ser mais da ordem do milagre que da lei. Ela e contra a lei: contra a Iorma
semelhante e o conteudo equivalente da lei. Se a repetio pode ser encontrada, mesmo
na natureza, e em nome de uma potncia que se aIirma contra a lei, que trabalha sob as
leis, talvez superior as leis. Se a repetio existe, ela exprime, ao mesmo tempo, uma
singularidade contra o geral, uma universalidade contra o particular, um relevante contra
o ordinario, uma instantaneidade contra a variao, uma eternidade contra a permanncia.
Sob todos os aspectos, a repetio e a transgresso. Ela pe a lei em questo, denuncia
seu carater nominal ou geral em proveito de uma realidade mais proIunda e mais artistica.
Todavia, do ponto de vista da propria experimentao cientiIica, parece diIicil

2
Pius SERVIEN, Principes desthetique (Boivin, 1935), pp. 3-5; Science et poesie (Flammarion, 1947),
pp. 44-47.
13
negar qualquer relao da repetio com a lei. Devemos perguntar, porem, em que
condies a experimentao assegura uma repetio. Os Ienmenos da natureza
produzem-se ao ar livre, toda inIerncia sendo possivel em vastos ciclos de semelhana: e
neste sentido que tudo reage sobre tudo e que tudo se assemelha a tudo (semelhana do
diverso consigo mesmo). Mas a experimentao constitui meios relativamente Iechados,
em que deIinimos um Ienmeno em Iuno de um pequeno numero de Iatores
selecionados (dois, no minimo, o espao e o tempo, por exemplo, para o movimento de
um corpo em geral no vazio). Assim, no ha por que interrogar-se sobre a aplicao da
matematica a Fisica: a Fisica e imediatamente Matematica, sendo que os Iatores retidos
ou os meios Iechados constituem, do mesmo modo, sistemas de coordenadas
geometricas. Nestas condies, o Ienmeno aparece necessariamente como igual a uma
certa correlao quantitativa entre Iatores selecionados. Trata-se, pois, na
experimentao, de substituir uma ordem de generalidade por outra: uma ordem de
igualdade por uma ordem de semelhana. Semelhanas so desIeitas para se descobrir
uma igualdade que permita identiIicar um Ienmeno nas condies particulares da
experimentao. A repetio so aparece, aqui, na passagem de uma ordem de
generalidade a outra, aIlorando por ocasio desta passagem e graas a ela. Tudo se passa
como se a repetio despontasse num instante, entre as duas generalidades, sob duas
generalidades. Mas, ainda ai, corre-se o risco de tomar como sendo uma diIerena de
grau o que diIere por natureza, pois a generalidade so representa e supe uma repetio
hipotetica: se as mesmas circunstncias so dadas, ento... Esta Iormula signiIica: em
totalidades semelhantes, poder-se-a sempre reter e selecionar Iatores idnticos que
representam o ser-igual do Ienmeno. Assim procedendo, no nos damos conta, porem,
daquilo que instaura a repetio, nem daquilo que ha de categorico ou e de direito na
repetio (o que e de direito e "n" vezes como potncia de uma so vez, sem que haja
necessidade de se passar por uma segunda, por uma terceira vez). Em sua essncia, a
repetio remete a uma potncia singular que diIere por natureza da generalidade, mesmo
quando ela, para aparecer, se aproveita da passagem artiIicial de uma ordem geral a outra.
Repetio, lei da natureza e lei moral
O erro "estoico" e esperar a repetio da lei da natureza. O sabio deve converter-se
em virtuoso; o sonho de encontrar uma lei que torne possivel a repetio passa para o
lado da lei moral. Sempre uma tareIa a ser recomeada, uma Iidelidade a ser retomada
numa vida cotidiana que se conIunde com a reaIirmao do Dever. Bchner Iaz Danton
dizer: "E muito Iastidioso vestir, inicialmente, uma camisa, depois, uma cala, e, a noite,
ir para o leito e dele sair pela manh, e colocar sempre um pe diante do outro. Ha muito
pouca esperana de que isso venha a mudar. E muito triste que milhes de pessoas
tenham Ieito assim, que outros milhes venham a Iaz-lo depois de nos e que, ainda por
cima, sejamos constituidos por duas metades que Iazem, ambas, a mesma coisa, de modo
que tudo se produza duas vezes". Mas de que serviria a lei moral se ela no santiIicasse a
reiterao e, sobretudo, se ela no a tornasse possivel, dando-nos um poder legislativo, do
qual nos exclui a lei da natureza? Acontece que o moralista apresenta as categorias do
Bem e do Mal sob as seguintes especies: toda vez que tentamos repetir segundo a
natureza, como seres da natureza (repetio de um prazer, de um passado, de uma
paixo), lanamo-nos numa tentativa demoniaco, desde ja maldita, que so tem como
14
saida o desespero ou o tedio. O Bem, ao contrario, nos daria a possibilidade da repetio,
do sucesso da repetio e da espiritualidade da repetio, porque dependeria de uma lei
que ja no seria a da natureza, mas a do dever, da qual so seriamos sujeitos se Iossemos
legisladores, como seres morais. O que Kant chama de a mais alta prova, o que e seno a
prova de pensamento que deve determinar o que pode ser reproduzido de direito, isto e, o
que pode ser repetido sem contradio sob a Iorma da lei moral? O homem do dever
inventou uma "prova" da repetio, determinou o que podia ser repetido do ponto de vista
do direito. Ele estima, pois, ter vencido o demoniaco e o Iastidioso, ao mesmo tempo.
Como um eco das preocupaes de Danton, como uma resposta a essas preocupaes,
no ha moralismo ate neste surpreendente suporte para meias que Kant conIeccionou
para si, neste aparelho de repetio que seus biograIos descrevem com tanta preciso,
assim como na Iixidez de seus passeios cotidianos (moralismo, no sentido em que a
negligncia na toalete e a Ialta de exercicio Iazem parte das condutas cuja maxima no
pode, sem contradio, ser pensada como lei universal, nem ser, portanto, objeto de uma
repetio de direito)?
Mas e esta a ambigidade da conscincia: ela so pode pensar-se, colocando a lei
moral como exterior, superior, indiIerente a lei da natureza, mas ela so pode pensar a
aplicao da lei moral, restaurando nela propria a imagem e o modelo da lei da natureza.
Deste modo, a lei moral, em vez de nos dar uma verdadeira repetio, deixa-nos ainda na
generalidade. Desta vez, a generalidade ja no e a da natureza, mas a do habito como
segunda natureza. E inutil invocar a existncia de habitos imorais, de maus habitos; o que
e essencialmente moral, o que em a Iorma do bem, e a Iorma do habito ou, como dizia
Bergson, o habito de adquirir habitos (o todo da obrigao). Ora, neste todo ou nesta
generalidade do habito reencontramos as duas grandes ordens: a ordem das semelhanas,
na conIormidade variavel dos elementos da ao em relao a um modelo suposto,
enquanto o habito no Ioi adquirido; a ordem das equivalncias, com a igualdade de
elementos da ao em situaes diversas, desde que o habito tenha sido adquirido. De tal
modo que o habito nunca Iorma uma verdadeira repetio: ora e a ao que muda e se
aperIeioa, permanecendo constante uma inteno; ora a ao permanece igual em meio a
intenes e contextos diIerentes. Ainda ai, se a repetio e possivel, ela so aparece entre
duas generalidades, sob estas duas generalidades, a de aperIeioamento e a de integrao,
pronta para revert-las, dando testemunho de outra potncia.
Se a repetio e possivel, ela o e tanto contra a lei moral quanto contra a lei da
natureza. So conhecidas duas maneiras de reverter a lei imoral: seja por uma ascenso
aos principios, contestando-se, ento, a ordem da lei como secundaria, derivada,
emprestada, "geral", denunciando-se na lei um principio de segunda mo que desvia uma
Iora ou usurpa uma potncia originais; seja, ao contrario, e neste caso a lei e ainda
melhor revertida, por uma descida as conseqncias e uma submisso minuciosa demais,
de modo que, a Iora de esposar a lei, uma alma Ialsamente submissa chega a altera-la e a
gozar os prazeres que se julgava proibidos. Vemos bem isto em todas as demonstraes
por absurdo, nas abstenes por excesso de zelo, mas tambem em alguns
comportamentos masoquistas de escarnio por submisso. A primeira maneira de reverter
a lei e irnica, a ironia ai aparecendo como arte dos principios, da ascenso aos principios
e da reverso dos principios. A segunda e o humor, que e uma arte das conseqncias e
das descidas, das suspenses e das quedas. SigniIica isso que a repetio surge tanto
15
nesta suspenso quanto nesta ascenso, como se a existncia se retomasse e se
"reiterasse" em si mesma desde que ja no seja coagida pelas leis? A repetio pertence
ao humor e a ironia, sendo por natureza transgresso, exceo, e maniIestando sempre
uma singularidade contra os particulares submetidos a lei, um universal contra as
generalidades que estabelecem a lei.
Programa de uma filosofia da repetio segundo Kierkegaard, Aietzsche e Pguy
Ha uma Iora comum a Kierkegaard e a Nietzsche. (Seria preciso ai incluir Peguy
para se Iormar o triptico do pastor, do anticristo e do catolico. Cada um dos trs, a sua
maneira, Iaz da repetio no so uma potncia propria da linguagem e do pensamento,
um pathos e uma patologia superior, mas tambem a categoria Iundamental da FilosoIia do
Iuturo. A cada um deles corresponde um Testamento e tambem um Teatro, uma
concepo de teatro e um personagem eminente nesse teatro, como heroi da repetio:
Jo-Abrao, Dioniso-Zaratustra, Joana d'Arc-Clio.) O que os separa e consideravel,
maniIesto, bem conhecido. Mas nada apagara este prodigioso encontro em torno de um
pensamento da repetio: eles opem a repetio a todas as Iormas da generalidade. E
eles no tomam a palavra "repetio" de maneira metaIorica; ao contrario, tm uma certa
maneira de toma-la ao pe da letra e de introduzi-la no estilo. Pode-se, deve-se,
inicialmente, enumerar as principais proposies que marcam a coincidncia entre eles:
1 Fazer da propria repetio algo novo; liga-la a uma prova, a uma seleo, a uma
prova seletiva; coloca-la como objeto supremo da vontade e da liberdade. Kierkegaard
precisa: no tirar da repetio algo novo, no lhe transvasar algo novo, pois so a
contemplao, o espirito que contempla de Iora, "transvasa". Trata-se, ao contrario, de
agir, de Iazer da repetio como tal uma novidade, isto e, uma liberdade e uma tareIa da
liberdade. E Nietzsche: liberar a vontade de tudo o que a encadeia, Iazendo da repetio o
proprio objeto do querer. Sem duvida, a repetio e ja o que encadeia; mas, se se morre
por causa da repetio, e tambem ela que salva e cura, e cura, primeiramente, da outra
repetio. Ha, portanto, na repetio, ao mesmo tempo, todo o jogo mistico da perdio e
da salvao, todo o jogo teatral da morte e da vida, todo o jogo positivo da doena e da
saude (cI. Zaratustra doente e Zaratustra convalescente, graas a uma mesma potncia,
que e a da repetio no eterno retorno).
2 Assim sendo, opor a repetio as leis da Natureza. Kierkegaard declara que de
modo algum ele Iala da repetio na natureza, dos ciclos ou das estaes, das trocas e das
igualdades. Ainda mais: se a repetio concerne ao mais interior da vontade, e porque
tudo muda em torno da vontade, em conIormidade com a lei da natureza. Segundo a lei
da natureza, a repetio e impossivel. Eis por que Kierkegaard condena, sob o nome de
repetio estetica, todo esIoro para obter a repetio das leis da natureza, no so como o
epicurista, mas mesmo como o estoico que se identiIica com o principio que legisla.
Talvez se diga que a situao no e to clara em Nietzsche. Todavia, as declaraes de
Nietzsche so Iormais. Se ele descobre a repetio na Physis, e porque, na propria Physis,
ele descobre algo superior ao reino das leis: uma vontade querendo a si propria atraves de
todas as mudanas, uma potncia contra a lei, um interior da terra que se ope as leis da
superIicie. Nietzsche ope "sua" hipotese a hipotese ciclica. Ele concebe a repetio no
eterno retorno como Ser, mas ope este ser a toda Iorma legal, tanto ao ser-semelhante
16
quanto ao ser-igual. E como poderia o pensador, que levou mais longe a critica da noo
de lei, reintroduzir o eterno retorno como lei da natureza? Em que se Iundamentaria
Nietzsche, conhecedor dos gregos, ao estimar seu proprio pensamento como prodigioso e
novo, se ele se contentasse em Iormular esta insipidez natural, esta generalidade da
natureza, to conhecida pelos Antigos? Por duas vezes, Zaratustra corrige as mas
interpretaes do eterno retorno: com colera, contra seu demnio ("Espirito de
gravidade... no simpliIiques demasiado as coisas!"); com doura, contra seus animais
("O travessos, o repetidores... ja Iizestes disto um reIro! "). O reIro e o eterno retorno
como ciclo ou circulao, como ser-semelhante e como ser-igual, em suma, como certeza
animal natural e como lei sensivel da propria natureza.
3 Opor a repetio a lei moral, Iazer dela a suspenso da Etica, o pensamento do
para alem do bem e do mal. A repetio aparece como o logos do solitario, do singular, o
logos do "pensador privado". Em Kierkegaard e em Nietzsche desenvolve-se a oposio
entre o pensador privado, o pensador-cometa, portador da repetio, e o proIessor
publico, doutor da lei, cujo discurso de segunda mo procede por mediao e tem como
Ionte moralizante a generalidade dos conceitos (cI. Kierkegaard contra Hegel, Nietzsche
contra Kant e Hegel, e, deste ponto de vista, Peguy contra a Sorbonne). Jo e a contestao
inIinita e Abrao e a resignao inIinita, mas os dois so uma mesma coisa. Jo pe em
questo a lei, de maneira irnica, recusa todas as explicaes de segunda mo, destitui o
geral para atingir o mais singular como principio, como universal. Abrao se submete
humoristicamente a lei, mas, nesta submisso, reencontra, precisamente, a singularidade
do Iilho unico que a lei ordenava sacriIicar. Tal como a entende Kierkegaard, a repetio
e o correlato transcendente, comum a contestao e a resignao como intenes
psiquicas. (E os dois aspectos podem ser reencontrados no desdobramento de Peguy:
Joana d'Arc e Gervaise.) No Iulgurante ateismo de Nietzsche, o odio a lei e o amor jati, a
agressividade e o consentimento so a dupla Iace de Zaratustra, tirada da Biblia e contra
ela voltada. De uma certa maneira ainda, v-se Zaratustra rivalizar com Kant, com a
prova da repetio na lei moral. O eterno retorno diz: O que quiseres, queira-o de tal
maneira que tambem queiras seu eterno retorno. Ha ai um "Iormalismo" que reverte Kant
em seu proprio terreno, uma prova que vai mais longe, pois, em vez de relacionar a
repetio com uma suposta lei moral, parece Iazer da propria repetio a unica Iorma de
uma lei para alem da moral. Na realidade, porem, a coisa e mais complicada. A Iorma da
repetio no eterno retorno e a Iorma brutal do imediato, do universal e do singular
reunidos, que destrona toda lei geral, dissolve as mediaes, Iaz perecer os particulares
submetidos a lei. Ha um alem e um aquem da lei que se unem no eterno retorno, como a
ironia e o humor negro de Zaratustra.
4 Opor a repetio no so as generalidades do habito mas as particularidades da
memoria. Com eIeito, talvez o habito chegue a "tirar" algo novo de uma repetio
contemplada de Iora. No habito, so agimos com a condio de que haja em nos um
pequeno Eu que contempla: e ele que extrai o novo, isto e, o geral, da pseudo-repetio
dos casos particulares. A memoria talvez reencontre os particulares dissolvidos na
generalidade. Pouco importam estes movimentos psicologicos; em Nietzsche e
Kierkegaard, eles se apagam diante da repetio considerada como a dupla condenao
do habito e da memoria. E neste sentido que a repetio e o pensamento do Iuturo: ela se
ope a antiga categoria da reminiscncia e a moderna categoria do habitus. E na
17
repetio, e pela repetio que o Esquecimento se torna uma potncia positiva e o
inconsciente, um inconsciente superior positivo (por exemplo, o esquecimento, como
Iora, Iaz parte integrante da experincia vivida do eterno retorno). Tudo se resume a
potncia. Quando Kierkegaard Iala da repetio como segunda potncia da conscincia,
"segunda" no signiIica uma segunda vez, mas o inIinito que se diz de uma so vez, a
eternidade que se diz de um instante, o inconsciente que se diz da conscincia, a potncia
"n". E quando Nietzsche apresenta o eterno retorno como a expresso imediata da
vontade de potncia, de modo algum vontade de potncia signiIica "querer a potncia",
mas, ao contrario: seja o que se queira, elevar o que se quer a "enesima" potncia, isto e,
extrair sua Iorma superior graas a operao seletiva do pensamento no eterno retorno,
graas a singularidade da repetio no proprio eterno retorno. Forma superior de tudo o
que e, eis a identidade imediata do eterno retorno e do super-homem
3
.
O verdadeiro movimento, o teatro e a representao
No sugerimos qualquer semelhana entre o Dioniso de Nietzsche e o Deus de
Kierkegaard. Ao contrario, supomos, acreditamos que a diIerena seja intransponivel.
Mas, por isso mesmo, de onde vem a coincidncia sobre o tema da repetio, sobre este
objetivo Iundamental, mesmo que este objetivo seja concebido de maneira diversa?
Kierkegaard e Nietzsche esto entre os que trazem a FilosoIia novos meios de expresso.
A proposito deles, Iala-se de bom grado em ultrapassamento da FilosoIia. Ora, o que esta
em questo em toda a sua obra e o movimento. O que eles criticam em Hegel e a
permanncia no Ialso movimento, no movimento logico abstrato, isto e, na "mediao".
Eles querem colocar a metaIisica em movimento, em atividade querem Iaz-la passar ao
ato e aos atos imediatos. No lhes basta, pois, propor uma nova representao do
movimento; a representao ja e mediao. Ao contrario, trata-se de produzir, na obra,
um movimento capaz de comover o espirito Iora de toda representao; trata-se de Iazer
do proprio movimento uma obra, sem interposio; de substituir representaes mediatas
por signos diretos; de inventar vibraes, rotaes, giros, gravitaes, danas ou saltos
que atinjam diretamente o espirito. Esta e uma ideia de homem de teatro, uma ideia de
encenador - avanado para seu tempo. E neste sentido que alguma coisa de
completamente novo comea com Kierkegaard e Nietzsche. Eles ja no reIletem sobre o
teatro a maneira hegeliana. Nem mesmo Iazem um teatro IilosoIico. Eles inventam, na
FilosoIia, um incrivel equivalente do teatro, Iundando, desta maneira, este teatro do
Iuturo e, ao mesmo tempo, uma nova FilosoIia. Dir-se-a, pelo menos do ponto de vista do

3
Na comparao que precede, os textos aos quais nos reIerimos esto entre os mais conhecidos de
Nietzsche e Kierkegaard. Quanto a KIERKEGAARD, trata-se de: La repetition (trad. et ed. TISSEAU);
passagens do Journal (1V, B 117, publicados em apndice a traduo TISSEAU); Crainte et tremblement;
a nota muito importante do Concept dangoisse (trad. FERLOV et GATEAU, N.R.F., pp. 26-28). E sobre a
critica da memoria, cI. Miettes philosophiques e Etapes sur le chemin de la vie. Quanto a NIETZSCHE,
Zaratustra (sobretudo 11, "Da redeno"; e as duas grandes passagens do livro 111, "Da viso e do
enigma" e "O convalescente", um concernente a Zaratustra doente e discutindo com seu demnio e o outro
concernente a Zaratustra convalescente discutindo com seus animais) ; mas tambem As notas de 1881-1882
(onde Nietzsche ope explicitamente "sua" hipotese a hipotese ciclica e critica todas as noes de
semelhana, de igualdade, de equilibrio e de identidade. CI. volonte de puissance, trad. BIANQUIS,
N.R.F., t. 1, pp. 295-301). Quanto a PEGUY, enIim, reportar-se essencialmente a Jeanne dArc e a Clio.

18
teatro, que no houve realizao; nem Copenhague, por volta de 1840, e a proIisso de
pastor, nem Bayreuth e a ruptura com Wagner eram condies Iavoraveis. Uma coisa e
certa, porem: quando Kierkegaard Iala do teatro antigo e do drama moderno, ja se mudou
de elemento, no mais se esta no elemento da reIlexo. Descobre-se um pensador que
vive o problema das mascaras, que experimenta este vazio interior proprio da mascara e
que procura supri-lo, preench-lo, mediante o "absolutamente diIerente", isto e,
introduzindo nele toda a diIerena do Iinito e do inIinito e criando, assim, a ideia de um
teatro do humor e da Ie. Quando Kierkegaard explica que o cavaleiro da Ie assemelha-se
a um burgus endomingado, a ponto de com ele conIundir-se, e preciso tomar esta
indicao IilosoIica como uma observao de encenador indicando como deve o papel de
cavaleiro da Ie ser desempenhado. E quando ele comenta Jo ou Abrao, quando imagina
variantes do conto Agnes et le Triton, o modo no engana, e um modo de cenario. Em
Abrao e em Jo ressoa, inclusive, a musica de Mozart, tratando-se de "saltar" ao som
desta musica. "Olho somente os movimentos", eis uma Irase de encenador, que suscita o
mais elevado problema teatral, o problema de um movimento que viesse atingir
diretamente a alma e que Iosse o movimento da alma
4
.
Tratando-se de Nietzsche, isto acontece com mais Iorte razo. O Nascimento da
Tragedia no e uma reIlexo sobre o teatro antigo, mas a Iundao pratica de um teatro
do Iuturo, a abertura de uma via pela qual Nietzsche cr ser ainda possivel conduzir
Wagner. E a ruptura com Wagner no e um problema de teoria nem tampouco de musica;
ela concentre ao papel respectivo do texto, da historia, do ruido, da musica, da luz, da
cano, da dana e do cenario neste teatro sonhado por Nietzsche. Zaratustra retoma as
duas tentativas dramaticas sobre Empedocles. E se Bizet e melhor que Wagner, ele o e do
ponto de vista do teatro e para as danas de Zaratustra. O que Nietzsche critica em
Wagner e ter revertido e desnaturado o "movimento": ter-nos Ieito patinhar e nadar, um
teatro nautico, em vez de andar e danar. Zaratustra e inteiramente concebido na
FilosoIia, mas tambem para a cena. Tudo e ai sonorizado, visualizado, posto em
movimento, em andamento e em dana. E como ler esse livro sem procurar o som exato
do grito do homem superior? Como ler o prologo sem colocar em cena o Iunmbulo que
abre toda a historia? Em certos momentos, e uma opera buIa sobre coisas terriveis; e no
e por acaso que Nietzsche Iala do cmico do super-homem. Recorde-se a cano de
Ariadne posta nos labios do velho Encantador. Duas mascaras esto aqui superpostas: a
de uma jovem, quase uma Kor, que vem aplicar-se sobre uma mascara de velho
repugnante. O ator deve desempenhar o papel de um velho em vias de desempenhar o
papel da Kor. Trata-se, tambem ai, para Nietzsche, de preencher o vazio interior da
mascara num espao cnico: multiplicando as mascaras superpostas, inscrevendo a
onipresena de Dioniso nesta superposio, colocando ai o inIinito do movimento real
como a diIerena absoluta na repetio do eterno retorno. Quando Nietzsche diz que o

4
CI. KIERKEGAARD, Crainte et tremblement (trad. TISSEAU, Aubier, pp. 52-67), sobre a natureza do
movimento real, que e "repetio" e no mediao e que se ope ao Ialso movimento logico abstrato de
Hegel; cI. as observaes do Journal em apndice a Repetition, trad. ed. TISSEAU. - Encontra-se tambem
em PEGUY uma critica proIunda do "movimento logico". Este e denunciado por Peguy como pseudo-
movimento, conservador, acumulador e capitalizador: cI. Clio, N.R.F., pp. 45 sq. Esta critica esta proxima
da critica kierkegaardiana.

19
super-homem se assemelha mais a Borgia que a ParsiIal, quando sugere que o super-
homem participa, ao mesmo tempo, da ordem dos jesuitas e do corpo de oIiciais
prussianos, ainda ai so se pode compreender estes textos se Iorem tomados pelo que so,
observaes de encenador indicando como o super-homem deve ser "desempenhado".
O teatro e o movimento real e extrai o movimento real de todas as artes que utiliza.
Eis o que nos e dito: este movimento, a essncia e a interioridade do movimento, e a
repetio, no a oposio, no a mediao. Hegel e denunciado como aquele que prope
um movimento do conceito abstrato em vez do movimento da Physis e da Psiqu. Hegel
substitui a verdadeira relao do singular e do universal na Ideia pela relao abstrata do
particular com o conceito em geral. Ele permanece, pois, no elemento reIletido da
"representao", na simples generalidade. Ele representa conceitos em vez de dramatizar
Ideias: Iaz um Ialso teatro, um Ialso drama, um Ialso movimento. E preciso ver como
Hegel trai e desnatura o imediato para Iundar sua dialetica sobre esta incompreenso e
para introduzir a mediao num movimento que e apenas o movimento de seu proprio
pensamento e das generalidades deste pensamento. As sucesses especulativas
substituem as coexistncias; as oposies vm recobrir e ocultar as repeties. Quando,
ao contrario, se diz que o movimento e a repetio e que e este nosso verdadeiro teatro,
no se esta Ialando do esIoro do ator que "ensaia repetidas vezes" enquanto a pea ainda
no esta pronta. Pensa-se no espao cnico, no vazio deste espao, na maneira como ele e
preenchido, determinado por signos e mascaras atraves dos quais o ator desempenha um
papel que desempenha outros papeis; pensa-se como a repetio se tece de um ponto
relevante a um outro, compreendendo em si as diIerenas. (Quando Marx tambem critica
o Ialso movimento abstrato ou a mediao dos hegelianos, ele proprio e levado a uma
ideia essencialmente "teatral", ideia que ele mais indica que desenvolve: na medida em
que a historia e um teatro, a repetio, o tragico e o cmico na repetio Iormam uma
condio do movimento sob a qual os "atores" ou os "herois" produzem na historia algo
eIetivamente novo.) O teatro da repetio ope-se ao teatro da representao, como o
movimento ope-se ao conceito e a representao que o relaciona ao conceito. No teatro
da repetio, experimentamos Ioras puras, traados dinmicos no espao que, sem
intermediario, agem sobre o espirito, unindo-o diretamente a natureza e a historia;
experimentamos uma linguagem que Iala antes das palavras, gestos que se elaboram
antes dos corpos organizados, mascaras antes das Iaces, espectros e Iantasmas antes dos
personagens todo o aparelho da repetio como "potncia terrivel".
Torna-se Iacil, ento, Ialar das diIerenas entre Kierkegaard e Nietzsche. Mesmo
esta questo, porem, no deve ser colocada ao nivel especulativo de uma natureza ultima
do Deus de Abrao ou do Dioniso de Zaratustra. Trata-se sobretudo de saber o que quer
dizer "estabelecer o movimento" ou repetir, obter a repetio. Trata-se de saltar, como
acredita Kierkegaard? Ou de danar, como pensa Nietzsche, que no gosta que se
conIunda danar com saltar (somente salta o simio de Zaratustra, seu demnio, seu ano,
seu buIo)
5
? Kierkegaard nos prope um teatro da Ie; e o que ele ope ao movimento
logico e o movimento espiritual, o movimento da Ie. Ele tambem pode nos convidar a

5
CI. NIETZSCHE, Zaratustra, liv. III. "Das velhas e novas tabuas", 4: " Mas so o buIo pensa: pode-se
tambem saltar acima do homem".

20
ultrapassar toda repetio estetica, a ultrapassar a ironia e mesmo o humor, sabendo, com
soIrimento, que nos prope a imagem estetica, irnica e humoristica, de um tal
ultrapassamento. Em Nietzsche, o que se tem e um teatro da descrena, do movimento
como Physis, e ja um teatro da crueldade. O humor e a ironia so ai inultrapassaveis,
operando no Iundo da natureza. E o que seria o eterno retorno, se esquecssemos que ele
e um movimento vertiginoso, que ele e dotado de uma Iora capaz de selecionar, capaz
de expulsar assim como de criar, de destruir assim como de produzir, e no de Iazer
retornar o Mesmo em geral? A grande ideia de Nietzsche e Iundar a repetio no eterno
retorno, ao mesmo tempo, sobre a morte de Deus e sobre a dissoluo do Eu. Mas, no
teatro da Ie, a aliana e totalmente distinta; Kierkegaard sonha com uma aliana entre um
Deus e um eu reencontrados. DiIerenas de todo tipo se encadeiam: esta o movimento na
esIera do espirito ou nas entranhas da terra, terra que no conhece nem Deus nem eu?
Onde se encontrara ele melhor protegido contra as generalidades, contra as mediaes?
Na medida em que esta acima das leis da natureza, e sobrenatural a repetio? Ou ela e o
mais natural, vontade da Natureza em si mesma e querendo a si mesma como Physis,
dado que a natureza e por ela mesma superior a seus proprios reinas e a suas proprias
leis? Em sua condenao da repetio "estetica", Kierkegaard no misturou todo tipo de
coisas: uma pseudo-repetio, que se atribuiria as leis gerais da natureza, uma verdadeira
repetio na propria natureza; uma repetio das paixes de um modo patologico, uma
repetio na arte e na obra de arte? Nenhum destes problemas podemos resolver agora;
Ioi-nos suIiciente encontrar a conIirmao teatral de uma diIerena irredutivel entre a
generalidade e a repetio.
Repetio e generalidade: terceira distino, do ponto de vista do conceito
Assim, repetio e generalidade opem-se do ponto de vista da conduta e do ponto
de vista da lei. Mas e necessario precisar uma terceira oposio, agora do ponto de vista
do conceito ou da representao. Coloquemos uma questo quid furis: de direito, o
conceito pode ser o de uma coisa particular existente, tendo, ento, uma compreenso
inIinita. A compreenso inIinita e o correlato de uma extenso 1. Importa muito que
este inIinito da compreenso seja posto como atual, no como virtual ou simplesmente
indeIinido. E sob esta condio que os predicados, como momentos do conceito, se
conservam e tm um eIeito no sujeito a que so atribuidos. Assim, a compreenso inIinita
torna possivel a rememorao e a recognio, a memoria e a conscincia de si (mesmo
quando- estas duas Iaculdades no so inIinitas). Chama-se representao a relao entre
o conceito e seu objeto, tal como se encontra eIetuada nesta memoria e nesta conscincia
de si. Pode-se tirar dai os principios de um leibnizianismo vulgarizado. De acordo com
um principio de diIerena, toda determinao e conceitual em ultima instncia ou Iaz
atualmente parte da compreenso de um conceito. De acordo com um principio de razo
suIiciente, ha sempre um conceito por cada coisa particular. De acordo com a reciproca,
principio dos indiscerniveis, ha uma coisa e apenas uma por conceito. O conjunto destes
principios Iorma a exposio da diIerena como diIerena conceitual ou o
desenvolvimento da representao como mediao.
21
A compreenso do conceito e o fenmeno do "bloqueio"
Mas um conceito pode sempre ser bloqueado ao nivel de cada uma de suas
determinaes, de cada um dos predicados que ele compreende. O proprio do predicado
como determinao e permanecer Iixo no conceito, ao mesmo tempo em que se torna
outro na coisa (animal se torna outro em homem e em cavalo, humanidade se toma outra
em Pedro e Paulo). Isto mostra por que a compreenso do conceito e inIinita: tomando-se
outro na coisa, o predicado e como o objeto de um outro predicado no conceito. Mas isto
tambem mostra por que cada determinao permanece geral ou deIine uma semelhana,
enquanto Iixada no conceito e convindo de direito a uma inIinidade de coisas. Portanto, o
conceito e aqui constituido de tal modo que sua compreenso vai ao inIinito em seu uso
real, mas e sempre passivel, em seu uso logico, de um bloqueio artiIicial. Toda limitao
logica da compreenso do conceito dota-o de uma extenso superior a 1, de direito
inIinita; dota-o, pois, de uma generalidade tal que nenhum individuo existente pode
corresponder-lhe hic et nunc (regra da relao inversa da compreenso e da extenso).
Assim, como diIerena no conceito, o principio de diIerena no se ope a apreenso das
semelhanas, mas, ao contrario, deixa-lhe o maior espao de jogo possivel. Ja a questo
"que diIerena ha?" pode, do ponto de vista do jogo de adivinhaes, transIormar-se em:
que semelhana ha? Mas, sobretudo nas classiIicaes, a determinao das especies
implica e supe uma avaliao continua das semelhanas. Sem duvida, a semelhana no
e uma identidade parcial; mas isto e assim somente porque o predicado no conceito, em
virtude de seu tornar-se-outro na coisa, no e uma parte desta coisa.
Os trs casos de "bloqueio natural" e a repetio: conceitos nominais, conceitos da
natureza, conceitos da liberdade
Gostariamos de marcar a diIerena entre este tipo de bloqueio artiIicial e um tipo
totalmente distinto, que se deve chamar de bloqueio natural do conceito. Um remete a
simples logica, mas o outro remete a uma logica transcendental ou a uma dialetica da
existncia. Suponhamos, com eIeito, que um conceito, tomado num momento
determinado em que sua compreenso e Iinita, seja Iorado a assinalar um lugar no
espao e no tempo, isto e, uma existncia correspondendo normalmente a extenso 1.
Dir-se-ia, ento, que um gnero, uma especie, passa a existncia hic et nunc sem aumento
de compreenso. Ha dilacerao entre esta extenso 1, imposta ao conceito, e a
extenso , exigida em principio por sua Iraca compreenso. O resultado sera uma
"extenso discreta", isto e, um pulular de individuos absolutamente idnticos quanto ao
conceito e participando da mesma singularidade na existncia (paradoxo dos duplos ou
dos gmeos)
6
. Este Ienmeno da extenso discreta implica um bloqueio natural do
conceito, que, por sua natureza, diIere do bloqueio logico: ele Iorma uma verdadeira
repetio na existncia em vez de constituir uma ordem de semelhana no pensamento.
Ha uma grande diIerena entre a generalidade, que sempre designa uma potncia logica
do conceito, e a repetio, que testemunha a impotncia ou o limite real do conceito. A

6
A Iormula e o Ienmeno da extenso discreta so bem destacados por Michel Tournier em um texto a ser
publicado.

22
repetio e o Iato puro de um conceito com compreenso Iinita, Iorado a passar como tal
a existncia: conhecemos exemplos de tal passagem? O atomo epicurista seria um destes
exemplos; individuo localizado no espao, ele no deixa de ter uma compreenso pobre
que se recupera em extenso discreta, a tal ponto que existe uma inIinidade de atomos de
mesma Iorma e mesmo tamanho. Mas pode-se duvidar da existncia do atomo epicurista.
Em compensao, no se pode duvidar da existncia das palavras, que, de certa maneira,
so atomos lingisticos. A palavra possui uma compreenso necessariamente Iinita, pois,
por natureza, ela e objeto de uma deIinio apenas nominal. Dispomos ai de uma razo
pela qual a compreenso do conceito no pode ir ao inIinito: so se deIine uma palavra por
meio de um numero Iinito de palavras. Todavia, a Iala e a escrita, das quais a palavra e
inseparavel, do a esta uma existncia hic et nunc; o gnero, portanto, passa a existncia
enquanto tal; e, ainda ai, a extenso se recobra em disperso, em discreo, sob o signo
de uma repetio que Iorma a potncia real da linguagem na Iala e na escrita.
A questo e a seguinte: ha outros bloqueios naturais, alem da extenso discreta ou
da compreenso Iinita? Suponhamos um conceito com compreenso indeIinida
(virtualmente inIinita). Por mais longe que se va nessa compreenso, poder-se-a sempre
pensar que um tal conceito subsume objetos perIeitamente idnticos. Contrariamente ao
que se passa no inIinito atual, onde, de direito, o conceito basta para distinguir seu objeto
de qualquer outro objeto, encontramo-nos agora diante de um caso em que o conceito
pode levar adiante sua compreenso, indeIinidamente, subsumindo sempre uma
pluralidade de objetos, pluralidade ela propria indeIinida. Ainda ai o conceito e o Mesmo
- indeIinidamente o mesmo - para objetos distintos. Devemos, ento, reconhecer a
existncia de diIerenas no conceituais entre estes objetos. Kant Ioi quem melhor
marcou a correlao entre conceitos, dotados de uma especiIicao somente indeIinida, e
determinaes no conceituais, puramente espao-temporais ou oposicionais (paradoxo
dos objetos simetricos)
7
. Mas, precisamente, estas determinaes so apenas Iiguras da
repetio: o espao e o tempo so, eles proprios, meios repetitivos; e a oposio real no
e um maximo de diIerena, mas um minimo de repetio, uma repetio reduzida a dois,
ecoando e retornando sobre si mesma, uma repetio que encontrou o meio de se deIinir.
A repetio aparece, pois, como a diIerena sem conceito, a diIerena que se subtrai a
diIerena conceitual indeIinidamente continuada. Ela exprime uma potncia propria do
existente, uma obstinao do existente na intuio, que resiste a toda especiIicao pelo
conceito, por mais longe que se leve esta especiIicao. Por mais longe que se va no
conceito, diz Kant, poder-se-a sempre repetir, isto e, Iazer-lhe corresponder varios
objetos, ao menos dois, um a esquerda e um a direita, um para o mais e um para o menos,

7
Em Kant, ha uma especiIicao inIinita do conceito; mas, como este inIinito e apenas virtual (indeIinido),
no se pode tirar dai nenhum argumento Iavoravel a posio de um principio dos indiscerniveis. Para
LEIBNIZ, ao contrario, e muito importante que a compreenso do conceito de um existente (possivel ou
real) seja atualmente inIinita: Leibniz aIirma isto claramente em Da Liberdade ("so Deus v, no
certamente o Iim da resoluo, Iim que no tem lugar..."). Quando Leibniz emprega a palavra
"virtualmente", para caracterizar a inerncia do predicado no caso das verdades de Iato (por exemplo,
Discurso de metafisica, 8), virtual deve ser entendido no como o contrario de atual, mas como
signiIicando "envolvido", "implicado", "impresso", o que de modo algum exclui a atualidade. Em sentido
estrito, a noo de virtual e invocada por Leibniz, mas so a proposito de uma especie de verdades
necessarias (proposies no-reciprocas): cI. Da Liberdade.

23
um para o positivo e um para o negativo.
Compreende-se melhor uma tal situao se se considera que os conceitos com
compreenso indeIinida so os conceitos da Natureza. Sob este aspecto, eles esto
sempre em outra coisa: no esto na natureza, mas no espirito que a contempla ou que a
observa e que a representa a si proprio. Eis por que se diz que a Natureza e conceito
alienado, espirito alienado, oposto a si mesmo. A tais conceitos, correspondem objetos
que so desprovidos de memoria, isto e, que no possuem e no recolhem em si seus
proprios momentos. Pergunta-se por que a Natureza repete: porque, responde-se, ela e
partes extra partes, mens momentanea. A novidade, ento, encontra-se do lado do espirito
que se representa: e porque o espirito tem uma memoria ou porque adquire habitos que
ele e capaz de Iormar conceitos em geral, de tirar algo de novo, de transvasar algo de
novo a repetio que ele contempla.
Os conceitos com compreenso Iinita so os conceitos nominais; os conceitos com
compreenso indeIinida, mas sem memoria, so os conceitos da Natureza. Ora, estes dois
casos ainda no esgotam os exemplos de bloqueio natural. Seja uma noo individual ou
uma representao particular com compreenso inIinita, dotada de memoria, mas sem
conscincia de si. A representao compreensiva e em si, a lembrana ai esta, abarcando
toda a particularidade de um ato, de uma cena, de um acontecimento, de um ser. Mas o
que Ialta, para uma razo natural determinada, e o para-si da conscincia, e a recognio.
O que Ialta a memoria e a rememorao ou, antes, a elaborao. Entre a representao e o
Eu

, a conscincia estabelece uma relao muito mais proIunda que a que aparece na
expresso "tenho uma representao"; ela relaciona a representao ao Eu como a uma
livre Iaculdade que no se deixa encerrar em nenhum de seus produtos, mas para quem
cada produto ja esta pensado e reconhecido como passado, ocasio de uma mudana
determinada no sentido intimo. Quando Ialta a conscincia do saber ou a elaborao da
lembrana, o saber, tal como e em si, no vai alem da repetio de seu objeto: ele e
desempenhado, isto e, repetido, posto em ato, em vez de ser conhecido. A repetio
aparece aqui como o inconsciente do livre conceito, do saber ou da lembrana, o
inconsciente da representao. Coube a Freud ter assinalado a razo natural de tal
bloqueio: o recalque, a resistncia, que Iaz da propria repetio uma verdadeira
"coero", uma "compulso". Eis ai, por tanto, um terceiro caso de bloqueio que desta
vez concerne aos conceitos da liberdade. Pode se destacar tambem, do ponto de vista de
certo Ireudismo, o principio da relao inversa entre repetio e conscincia, repetio e
rememorao, repetio e recognio (paradoxo das "sepulturas" ou dos objetos
enterrados): repete-se tanto mais o passado quanto menos e ele recordado, quanto menos
conscincia se tem de recorda-lo recorde, elabore a recordao para no repetir
8
. A

GriIaremos o eu todas as vezes em que "je" Ior empregado, no original, como substantivo, para distinguir
da traduo de "moi" por eu. (N. dos T.)

8
FREUD, Rememoration, repetition et elaboration, 1914 (trad. BERMAN, De la technique
psvchanalvtique, Presses Universitaires de France). Nesta via de uma interpretao negativa da
repetio psiquica (repetimos porque nos enganamos, porque no elaboramos a recordao, porque no
temos conscincia, porque no temos instintos), ninguem Ioi mais longe, e com mais rigor, que Ferdinand
ALQUIE, Le desir deternite (1943, Presses Universitaires de France), chap. II-IV.

24
conscincia de si, na recognio, aparece como a Iaculdade do Iuturo ou a Iuno do
Iuturo, a Iuno do novo. No e verdade que os unicos mortos que retornam so aqueles
que Ioram muito rapido e muito proIundamente enterrados, sem que lhes tenham sido
prestadas as devidas exequias, e que o remorso testemunha menos um excesso de
memoria que uma impotncia ou um malogro na elaborao de uma lembrana?
Ha um tragico e um cmico na repetio. A repetio aparece sempre duas vezes,
uma vez no destino tragico, outra no carater cmico. No teatro, o heroi repete
precisamente porque esta separado de um saber essencial inIinito. Este saber esta nele,
mergulhado nele, age nele, mas age como coisa oculta, como representao bloqueada. A
diIerena entre o cmico e o tragico diz respeito a dois elementos: a natureza do saber
recalcado, ora saber natural imediato, simples dado do senso comum, ora terrivel saber
esoterico; por conseguinte, tem-se tambem a maneira pela qual o personagem e excluido
desse saber, a maneira pela qual "ele no sabe que sabe". O problema pratico consiste,
em geral, no seguinte: o saber no sabido deve ser representado como banhando toda a
cena, impregnando todos os elementos da pea, compreendendo em si todas as potncias
da natureza e do espirito; ao mesmo tempo, porem, o heroi no pode representar tal saber
para si proprio, devendo, ao contrario, coloca-lo em ato, desempenha-lo, repeti-lo. Deve
Iazer isto ate o momento agudo que Aristoteles chamava de "reconhecimento", momento
em que a repetio e a representao se misturam, se deIrontam, sem, contudo, haver
conIuso entre estes dois niveis, um reIletindo-se no outro, nutrindo-se do outro, sendo o
saber, ento, reconhecido como o mesmo, seja enquanto representado na cena, seja
enquanto repetido pelo ator.
A repetio no se explica pela identidade do conceito; nem mesmo por uma condio
apenas negativa
O discreto, o alienado, o recalcado so os trs casos de bloqueio natural,
correspondendo aos conceitos nominais, aos conceitos da natureza e aos conceitos da
liberdade. Mas, em todos estes casos, para se dar conta da repetio, invoca-se a Iorma
do idntico no conceito, a Iorma do Mesmo na representao: a repetio se diz de
elementos que so realmente distintos e que, todavia, tm, estritamente, o mesmo
conceito. A repetio aparece, pois, como uma diIerena, mas uma diIerena
absolutamente sem conceito e, neste sentido, uma diIerena indiIerente. As palavras
"realmente", "estritamente", "absolutamente" so consideradas como palavras que
remetem ao Ienmeno do bloqueio natural, por oposio ao bloqueio logico que so
determina uma generalidade. Mas um grave inconveniente compromete toda esta
tentativa. Enquanto invocamos a identidade absoluta do conceito para objetos distintos,
sugerimos apenas uma explicao negativa e por deIicincia. Que esta deIicincia seja
Iundada na natureza do conceito ou da representao, isto nada muda em cada um destes
casos. No primeiro caso, ha repetio porque o conceito nominal tem naturalmente uma
compreenso Iinita. No segundo caso, ha repetio porque o conceito da natureza e
naturalmente sem memoria, e alienado, esta Iora de si. No terceiro caso, ha repetio
porque o conceito da liberdade permanece inconsciente, a lembrana e a representao
permanecem recalcadas. Em todos estes casos, aquilo que repete so o Iaz a Iora de no
"compreender", de no se lembrar, de no sabei- ou de no ter conscincia. Em toda
parte, e a insuIicincia do conceito e de seus concomitantes representativos (memoria e
25
conscincia de si, rememorao e recognio) que e tida como capaz de dar conta da
repetio. E esta, pois, a deIicincia de todo argumento Iundado na Iorma da identidade
no conceito: estes argumentos so nos do uma deIinio nominal e uma explicao
negativa da repetio. Sem duvida, pode-se opor a identidade Iormal, que corresponde ao
simples bloqueio logico, e a identidade real (o Mesmo), tal como aparece no bloqueio
natural. Mas o proprio bloqueio natural tem necessidade de uma Iora positiva
supraconceitual capaz de explica-lo e de, ao mesmo tempo, explicar a repetio.
As funes do "instinto de morte": a repetio em sua relao com a diferena e como
sendo aquilo que exige um principio positivo. (Exemplo dos conceitos da liberdade)
Retornemos ao exemplo da Psicanalise: repete-se porque se recalca... Freud nunca
se satisIez com tal esquema negativo, em que se explica a repetio pela amnesia. E
verdade que, desde o inicio, o recalque designa uma potncia positiva. Mas e do principio
de prazer ou do principio de realidade que ele extrai esta positividade: positividade
apenas derivada e de oposio. A grande virada do Ireudismo aparece em Alem do
principio de prazer: o instinto de morte e descoberto no em relao com as tendncias
destrutivas, no em relao com a agressividade, mas em Iuno de uma considerao
direta dos Ienmenos de repetio. Curiosamente, o instinto de morte vale como
principio positivo originario para a repetio, ai estando seu dominio e seu sentido. Ele
desempenha o papel de um principio transcendental, ao passo que o principio de prazer e
to-somente psicologico. Eis por que ele e antes de tudo silencioso (no dado na
experincia), ao passo que o principio de prazer e ruidoso. A primeira questo seria,
portanto, a seguinte: como o tema da morte, que parece reunir o que existe de mais
negativo na vida psicologica, pode ser em si o mais positivo, transcendentalmente
positivo, a ponto de aIirmar a repetio? Como pode ser ele relacionado a um instinto
primordial? Mas uma segunda questo recorta imediatamente essa primeira. Sob que
Iorma e a repetio aIirmada e prescrita pelo instinto de morte? No mais proIundo, trata-
se da relao entre a repetio e os disIarces. Os disIarces no trabalho do sonho ou do
sintoma a condensao, o deslocamento, a dramatizao vm recobrir, atenuando-
a, uma repetio bruta e nua (como repetio do Mesmo)? Desde a primeira teoria do
recalque, Freud indicava uma outra via: Dora so elabora seu proprio papel e so repete seu
amor pelo pai atraves de outros papeis desempenhados por outros e qu
statado quando ele atribui a Iixao ao Isso; o disIarce e ento compreendido na
perspectiva de uma simples oposio de Ioras, a repetio disIarada sendo o Iruto de
um compromisso secundario entre Ioras opostas do Eu e do Isso. Mesmo em para alem
do principio de prazer, a Iorma de uma repetio nua subsiste, pois Freud interpreta o
instinto de morte como uma tendncia a retornar ao estado de uma materia inanimada, o
que mantem o modelo de uma repetio totalmente Iisica ou material.
A morte nada tem a ver com um modelo material. Ao contrario, basta compreender
o instinto de morte em sua relao com as mascaras e os travestimentos. A repetio e
verdadeiramente o que se disIara ao se constituir e o que so se constitui ao se disIarar.
Ela no esta sob as mascaras, mas se Iorma de uma mascara a outra, como de um ponto
relevante a outro, com e nas variantes. As mascaras nada recobrem, salvo outras
mascaras. No ha primeiro termo que seja repetido; e mesmo nosso amor de inIncia por
mame repete outros amores adultos por outras mulheres, mais ou menos como o heroi
26
da Recherche desempenha novamente com sua me a paixo de Swann por Odette.
Portanto, nada ha de repetido que possa ser isolado ou abstraido da repetio em que ele
se Iorma e em que, porem, ele tambem se oculta. No ha repetio nua que possa ser
abstraida ou inIerida do proprio disIarce. A mesma coisa e disIarante e disIarada. Um
momento decisivo da Psicanalise Ioi aquele em que Freud renunciou em alguns pontos a
hipotese de acontecimentos reais da inIncia que seriam como que termos ultimos
disIarados, para substitui-los pela potncia do Iantasma que mergulha no instinto de
morte, onde tudo ja e mascara e ainda disIarce. Em suma, a repetio e simbolica na sua
essncia; o simbolo, o simulacro, e a letra da propria repetio. Pelo disIarce e pela
ordem do simbolo, a diIerena e compreendida na repetio. E por isso que as variantes
no vm de Iora, no exprimem um compromisso secundario entre uma instncia
recalcante e uma instncia recalcada, e no devem ser compreendidas a partir das Iormas
ainda negativas da oposio, da converso ou da reverso. As variantes exprimem antes
de tudo mecanismos diIerenciais que so da essncia e da gnese do que se repete. Seria
preciso ate mesmo reverter as relaes do "nu" e do "vestido" na repetio. Seja uma
repetio nua (como repetio do Mesmo), um cerimonial obsessivo, por exemplo, ou
uma estereotipia esquizoIrnica: o que ha de mecnico na repetio, o elemento de ao
aparentemente repetido, serve de cobertura para uma repetio mais proIunda que se
desenrola numa outra dimenso, verticalidade secreta em que os papeis e as mascaras se
alimentam no instinto de morte. Teatro do terror, dizia Binsanger a proposito da
esquizoIrenia. O "nunca visto" no e ai o contrario do "ja visto", signiIicando, ambos, a
mesma coisa e sendo cada um vivido no outro. Svlvie, de Nerval, ja nos introduzia nesse
teatro, e Gradiva, to proxima de uma inspirao nervaliana, mostra-nos o heroi que vive
a repetio como tal e, ao mesmo tempo, aquilo que se repete como sempre disIarado na
repetio. Na analise da obsesso, o aparecimento do tema da morte coincide com o
momento em que o obsessivo dispe de todos os personagens de seu drama e os reune
numa repetio cujo "cerimonial" e apenas o envoltorio exterior. Em toda parte, a
mascara, o travestimento, o vestido e a verdade do nu. E a mascara o verdadeiro sujeito
da repetio. E porque a repetio diIere por natureza da representao que o repetido
no pode ser representado, mas deve sempre ser signiIicado, mascarado por aquilo que o
signiIica, ele proprio mascarando aquilo que ele signiIica.
No repito porque recalco. Recalco porque repito, esqueo porque repito. Recalco
porque, primeiramente, no posso viver certas coisas ou certas experincias a no ser ao
modo da repetio. Sou determinado a recalcar aquilo que me impediria de viv-las desse
modo, isto e, a representao, a representao que mediatiza o vivido ao relaciona-lo com
a Iorma de um objeto idntico ou semelhante. Eros e Tnatos distinguem-se no seguinte:
Eros deve ser repetido, so pode ser vivido na repetio; mas Tnatos (como principio
transcendental) e o que da a repetio a Eros, o que submete Eros a repetio. Somente
este ponto de vista e capaz de nos Iazer avanar nos problemas obscuros da origem do
recalque, de sua natureza, de suas causas e dos termos exatos sobre os quais ele incide.
Com eIeito, quando Freud, para alem do recalque "propriamente dito", que incide sobre
representaes, mostra a necessidade de se supor um recalque originario concernente, em
primeiro lugar, as apresentaes puras ou a maneira como as pulses so necessariamente
vividas, acreditamos que ele se aproxima ao maximo de uma razo positiva interna da
repetio, razo que lhe parecera mais tarde determinavel no instinto de morte e que deve
27
explicar o bloqueio da representao no recalque propriamente dito, em vez de ser
explicado por ele. E por isso que a lei de uma relao inversa repetio-rememorao e
pouco satisIatoria sob todos os aspectos, na medida em que Iaz a repetio depender do
recalque.
Freud assinalava, desde o inicio, que, para deixar de repetir, no basta lembrar-se
abstratamente (sem aIeto), nem Iormar um conceito em geral, nem mesmo se representar,
em toda sua particularidade, o acontecimento recalcado: e preciso procurar a lembrana
onde ela se encontrava, instalar-se de pronto no passado para operar a juno viva entre o
saber e a resistncia, entre a representao e o bloqueio. No se cura, pois, por simples
anamnese, como tampouco se esta doente por amnesia. Neste caso, como em outros, a
tomada de conscincia e pouca coisa. A operao, de outro modo teatral e dramatica, pela
qual se cura e pela qual tambem se deixa de curar, tem um nome: transIerncia. Ora, a
transIerncia e ainda repetio, e antes de tudo repetio
9
. Se a repetio nos torna
doentes, e tambem ela que nos cura; se ela nos aprisiona e nos destroi, e ainda ela que nos
liberta, dando, nos dois casos, o testemunho de sua potncia "demoniaca". Toda cura e
uma viagem ao Iundo da repetio. Sem duvida, na transIerncia ha algo de analogo ao
que se encontra na experimentao cientiIica, pois supe-se que o doente deva repetir o
conjunto de seu disturbio em condies artiIiciais privilegiadas, tomando a pessoa do
analista como "objeto". Mas, na transIerncia, a repetio tem menos a Iuno de
identiIicar acontecimentos, pessoas e paixes do que de autenticar papeis, selecionar
mascaras. A transIerncia no e uma experincia, mas um principio que Iunda toda a
experincia analitica. Por natureza, os proprios papeis so eroticos, mas a prova dos
papeis apela para este mais elevado principio, para este juiz mais proIundo que e o
instinto de morte. Com eIeito, a reIlexo sobre a transIerncia Ioi um motivo
determinante para a descoberta de um "para-alem". E neste sentido que a repetio
constitui, por si mesma, o jogo seletivo de nossa doena e de nossa saude, de nossa
perdio e de nossa salvao. Como e possivel relacionar este jogo ao instinto de morte?
Sem duvida, num sentido bastante proximo daquele em que Miller diz, em seu admiravel
livro sobre Rimbaud: "Compreendi que era livre, que a morte, que tinha experimentado,
me havia libertado". Assim, a ideia de um instinto de morte deve ser compreendida em
Iuno de trs exigncias paradoxais complementares: dar a repetio um principio
original positivo, um poder autnomo de disIarce e, Iinalmente, um sentido imanente em
que o terror se mistura intimamente com o movimento da seleo e da liberdade.

9
FREUD invoca a transIerncia precisamente para colocar em questo sua lei global da relao inversa.
CI. Au-dela du principe de plaisir (trad. s. JANKELEVITCH, Payot, pp. 24-25): lembrana e reproduo,
rememorao e repetio opem-se em principio, mas e preciso praticamente se resignar com o Iato de que
o doente revive na cura certos elementos recalcados; "a relao que se estabelece, assim, entre a
reproduo e a lembrana varia de um caso para outro". - Aqueles que mais proIundamente insistiram no
aspecto teraputico e liberatorio da repetio, tal como esta aparece na transIerncia, Ioram FERENCZI e
RANK, em Entwicklung:iele der Psvchoanalvse (Neue Arbeiten :ur rt:lichen Psvchoanalvse, Jienne,
1924).

28
As duas repeties: por identidade do conceito e condio negativa, por diferena e
excesso na Idia. (Exemplos dos conceitos naturais e nominais)
Nosso problema diz respeito a essncia da repetio. Trata-se de saber por que a
repetio no se deixa explicar pela Iorma de identidade no conceito ou na representao
em que sentido ela exige um principio "positivo" superior. Esta pesquisa deve incidir
sobre o conjunto dos conceitos da natureza e da liberdade. Na Ironteira destes dois casos,
consideremos a repetio de um motivo de decorao: uma Iigura encontra-se
reproduzida sob um conceito absolutamente idntico... Mas, na realidade, o artista no
procede assim. Ele no justape exemplares da Iigura; a cada vez, ele combina um
elemento de um exemplar com outro elemento de um exemplar seguinte. No processo
dinmico da construo, ele introduz um desequilibrio, uma instabilidade, uma
dissimetria, uma especie de abertura, e tudo isto so sera conjurado no eIeito total.
Comentando um tal caso, Levi-Strauss escreve: "Estes elementos imbricam-se ao se
desengatarem uns dos outros, e e somente no Iinal que a Iigura encontra uma estabilidade
que conIirma e desmente, em conjunto, o procedimento dinmico segundo o qual ela Ioi
executada"
10
. Estas observaes valem para a noo de causalidade em geral, pois o que
conta na causalidade artistica ou natural no so os elementos de simetria presentes, mas
aqueles que Ialtam e que no esto na causa - o que conta e a possibilidade de haver
menos simetria na causa que no eIeito. Ainda mais, a causalidade permaneceria
eternamente hipotetica, simples categoria logica, se tal possibilidade no Iosse
eIetivamente preenchida em determinado momento. Eis por que no se pode separar a
relao logica de causalidade de um processo Iisico de sinalizao, sem o qual esta
relao no passaria ao ato. Chamamos "sinal" um sistema dotado de dissimetria, provido
de disparatadas ordens de grandeza; chamamos "signo" aquilo que se passa num tal
sistema, o que Iulgura no intervalo, qual uma comunicao que se estabelece entre os
disparates. O signo e um eIeito, mas o eIeito tem dois aspectos: um pelo qual, enquanto
signo, ele exprime a dissimetria produtora; o outro, pelo qual ele tende a anula-la. O
signo no e inteiramente a ordem do simbolo; todavia, ele a prepara, ao implicar uma
diIerena interna (mas ainda deixando no exterior as condies de sua reproduo).
A expresso negativa "Ialta de simetria" no nos deve enganar: ela designa a
origem e a positividade do processo causal. Ela e a propria positividade. Para nos, o
essencial, como e sugerido pelo exemplo do motivo de decorao, e desmembrar a
causalidade para nela distinguir dois tipos de repetio, sendo, um deles, concernente
apenas ao eIeito total abstrato e, o outro, a causa atuante. O primeiro tipo e uma repetio
estatica, o segundo e uma repetio dinmica. O primeiro resulta da obra, mas o segundo
e como a "evoluo" do gesto. O primeiro remete a um mesmo conceito, que deixa
subsistir apenas uma diIerena exterior entre os exemplares ordinarios de uma Iigura; o
segundo e repetio de uma diIerena interna que ele compreende em cada um de seus
momentos e que ele transporta de um ponto relevante a outro. Pode-se tentar assimilar
estas repeties dizendo-se que, do primeiro ao segundo tipo, e somente o conteudo do

10
Claude LEVI-STRAUSS, Tristes tropiques (Plon, 1955), pp. 197-199.

29
conceito que muda, ou dizendo-se que a Iigura se articula distintamente. Mas isto seria
desconhecer a ordem respectiva de cada repetio, pois, na ordem dinmica, ja no ha
conceito representativo nem Iigura representada num espao preexistente. Ha uma Ideia e
um puro dinamismo criador de espao correspondente.
Os estudos sobre o ritmo ou sobre a simetria conIirmam esta dualidade. Distingue-
se uma assimetria aritmetica, que remete a uma escala de coeIicientes inteiros ou
Iracionarios, e uma simetria geometrica, Iundada em propores ou relaes irracionais;
uma simetria estatica, de tipo cubico ou hexagonal, e uma simetria dinmica, de tipo
pentagonal, que se maniIesta num traado espiralado ou numa pulsao em progresso
geometrica, em suma, numa "evoluo" viva e mortal. Ora, este segundo tipo esta no
mago do primeiro, e seu mago, seu procedimento ativo, positivo. Numa rede de duplos
quadrados, descobrem-se traados radiais que tm, como polo assimetrico, o centro de
um pentagono ou de um pentagrama. A rede e como um tecido sobre uma armao, "mas
o corte, o ritmo principal dessa armao, e quase sempre um tema independente dessa
rede": como o elemento de dissimetria que serve, ao mesmo tempo, de principio de
gnese e de reIlexo para um conjunto simetrico
11
. Na rede de duplos quadrados, a
repetio estatica remete, pois, a uma repetio dinmica Iormada por um pentagono e
pela "serie decrescente dos pentagramas que ai se inscrevem naturalmente". Da mesma
maneira, a ritmologia convida-nos a distinguir imediatamente dois tipos de repetio. A
repetio-medida e uma diviso regular do tempo, um retorno isocrono de elementos
idnticos. Mas uma durao so existe determinada por um acento tnico, comandada por
intensidades. Cometer-se-ia engano sobre a Iuno dos acentos se se dissesse que eles se
reproduzem em intervalos iguais. Os valores tnicos e intensivos agem, ao contrario,
criando desigualdades, incomensurabilidades, em duraes ou espaos metricamente
iguais. Eles criam pontos relevantes, instantes privilegiados que marcam sempre uma
polirritmia. Ainda ai o desigual e o mais positivo. A medida e apenas o envoltorio de um
ritmo, de uma relao de ritmos. A retomada de pontos de desigualdade, de pontos de
Ilexo, de acontecimentos ritmicos, e mais proIunda que a reproduo de elementos
ordinarios homogneos, de tal modo que devemos sempre distinguir a repetio-medida e
a repetio-ritmo, a primeira sendo apenas a aparncia ou o eIeito abstrato da segunda.
Uma repetio material e nua (como repetio do Mesmo) so aparece no sentido em que
uma outra repetio nela se disIara, constituindo-a e constituindo a si propria ao se
disIarar. Mesmo na natureza, as rotaes isocronas so apenas a aparncia de um
movimento mais proIundo, no sendo seno abstratos os ciclos revolutos; postos em
relao, eles revelam ciclos de evoluo, espirais de razo de curvatura variavel, cuja
trajetoria tem dois aspectos dissimetricos, como a direita e a esquerda. E sempre nessa
abertura, que no se conIunde com o negativo, que as criaturas tecem sua repetio, ao
mesmo tempo em que recebem o dom de viver e morrer. Retomemos, enIim, aos
conceitos nominais. E a identidade do conceito nominal que explica a repetio da
palavra? Considere-se o exemplo da rima: ela e, sem duvida, uma repetio verbal, mas
repetio que compreende a diIerena entre duas palavras e que a inscreve no seio de

11
Matila GHYKA, Le nombre dor (N.R.F., 1931), t. I, p. 65.

30
uma Ideia poetica, num espao que ela determina. Alem disso, no tem ela o sentido de
marcar intervalos iguais, mas sobretudo, como se v numa concepo da rima Iorte, o de
colocar os valores de timbre a servio do ritmo tnico, o de contribuir para a
independncia dos ritmos tnicos em relao aos ritmos aritmeticos. Quanto a repetio
de uma mesma palavra, devemos conceb-la como uma "rima generalizada"; mas no
conceber a rima como uma repetio reduzida. Esta generalizao comporta dois
procedimentos: ou urna palavra, torrada em dois sentidos, assegura uma semelhana
paradoxal ou uma identidade paradoxal entre estes dois sentidos; ou, ento, tomada num
unico sentido, a palavra exerce sobre suas vizinhas uma Iora atrativa, comunica-lhes
uma prodigiosa gravitao, ate que uma das palavras contiguas a substitua e se torne, por
sua vez, centro de repetio. Raymond Roussel e Charles Peguy Ioram os grandes
repetidores da literatura; souberam elevar a potncia patologica da linguagem a um nivel
artistico superior. Roussel parte de palavras com duplo sentido ou de homnimos e
preenche toda a distncia entre estes sentidos com uma historia e objetos duplicados,
apresentados duas vezes; deste modo, ele triunIa sobre a homonimia em seu proprio
terreno e inscreve o maximo de diIerena na repetio, como no espao aberto no seio da
palavra. Este espao e ainda apresentado por Roussel como o das mascaras e da morte,
espao em que se elaboram, ao mesmo tempo, uma repetio que aprisiona e uma
repetio que salva que salva, antes de tudo, daquela que aprisiona. Roussel criou
uma pos-linguagem, em que tudo se repete e recomea, uma vez que tudo Ioi dito
12
.
Muito diIerente e a tecnica de Peguy, que substitui a sinonimia, e no a homonimia, pela
repetio; ela diz respeito ao que os lingistas denominam Iuno de contigidade, e no
de similaridade, e Iorma uma pre-linguagem, uma linguagem auroral, em que se procede
por pequenas diIerenas para engendrar, pouco a pouco, o espao interior das palavras.
Tudo desemboca, desta vez, no problema das mortes prematuras e do envelhecimento,
mas, tambem ai, tudo desemboca na oportunidade inaudita de aIirmar, contra uma
repetio que aprisiona, uma repetio que salva. Peguy e Roussel levam a linguagem a
seus limites (a similaridade ou a seleo, em Roussel, o "trao distintivo" entre bilhar e
pilhar; a contigidade ou a combinao, em Peguy, os Iamosos pontos de tapearia).
Ambos substituem a repetio horizontal, a das palavras ordinarias que se repetem, por
uma repetio de pontos relevantes, uma repetio vertical em que se remonta ao interior
das palavras. Substituem a repetio por Ialta, a repetio por insuIicincia do conceito
nominal ou da representao verbal, por uma repetio positiva, uma repetio por
excesso de uma Ideia lingistica e estilistica. Como a morte inspira a linguagem, estando
sempre presente quando a repetio se aIirma?
A reproduo do Mesmo no e um motor dos gestos. Sabe-se que ate mesmo a mais

12
Sobre a relao da repetio com a linguagem, mas tambem com as mascaras e a morte, na obra de
Raymond Roussel, cI. o belo livro de Michel FOUCAULT (N.R.F., 1963): "A repetio e a diIerena esto
to bem intrincadas uma na outra e se ajustam com tanta exatido que no e possivel dizer o que e
primeiro... " (pp. 35-37). " Em vez de ser uma linguagem que procura comear, ela e a Iigura secundaria
das palavras ja Ialadas. E a linguagem de sempre trabalhada pela destruio e pela morte... E repetitiva, por
natureza... (no a repetio) lateral de coisas que se repetem, mas aquela, radical, que passou acima da no-
linguagem e que deve a este vazio transposto ser poesia..." (pp. 61-63). Pode ser consultado,
igualmente, o artigo de Michel BUTOR sobre Roussel (Repertoire, I, Editions de Minuit), no qual e
analisado o duplo aspecto da repetio que aprisiona e que salva.

31
simples imitao compreende a diIerena entre o exterior e o interior. Mais ainda, a
imitao tem apenas um papel regulador secundario na montagem de um comportamento,
permitindo no instaurar, mas corrigir movimentos que esto em vias de se realizar. A
aprendizagem no se Iaz na relao da representao com a ao (como reproduo do
Mesmo), mas na relao do signo com a resposta (como encontro com o Outro). O signo
compreende a heteroge
igno. O movimento do nadador no se assemelha ao movimento da onda; e,
precisamente, os movimentos do proIessor de natao, movimentos que reproduzimos na
areia, nada so em relao aos movimentos da onda, movimentos que so aprendemos a
prever quando os apreendemos praticamente como signos. Eis por que e to diIicil dizer
como alguem aprende: ha uma Iamiliaridade pratica, inata ou adquirida, com os signos,
que Iaz de toda educao alguma coisa amorosa, mas tambem mortal. Nada aprendemos
com aquele que nos diz: Iaa como eu. Nossos unicos mestres so aqueles que nos dizem
"Iaa comigo" e que, em vez de nos propor gestos a serem reproduzidos, sabem emitir
signos a serem desenvolvidos no heterogneo. Em outros termos, no ha ideo-
motricidade, mas somente sensorio-motricidade. Quando o corpo conjuga seus pontos
relevantes com os da onda, ele estabelece o principio de uma repetio, que no e a do
Mesmo, mas que compreende o Outro, que compreende a diIerena e que, de uma onda e
de um gesto a outro, transporta esta diIerena pelo espao repetitivo assim constituido.
Apreender e constituir este espao do encontro com signos, espao em que os pontos
relevantes se retomam uns nos outros e em que a repetio se Iorma ao mesmo tempo em
que se disIara. Ha sempre imagens de morte na aprendizagem, graas a heterogeneidade
que ela desenvolve, aos limites do espao que ela cria. Perdido no longinquo, o signo e
mortal; e tambem o e quando nos atinge diretamente. Edipo recebe o signo, uma vez, de
muito longe e, outra vez, de muito perto; entre as duas vezes se tece uma terrivel
repetio do crime. Zaratustra recebe seu "signo", ora de muito perto, ora de muito longe,
e so no Iinal pressente a boa distncia que vai transIormar numa repetio libertadora,
salvadora, aquilo que Iaz dele um inIerno no eterno retorno. Os signos so os verdadeiros
elementos do teatro. Eles testemunham potncias da natureza e do espirito, potncias que
agem sob as palavras, os gestos, os personagens e os objetos representados. Eles
signiIicam a repetio, entendida como movimento real, em oposio a representao,
entendida como Ialso movimento do abstrato.
O nu e o travestido na repetio
Temos o direito de Ialar de repetio quando nos encontramos diante de elementos
idnticos que tm absolutamente o mesmo conceito. Mas, destes elementos discretos,
destes objetos repetidos, devemos distinguir um sujeito secreto que se repete atraves
deles, verdadeiro sujeito da repetio. E preciso pensar a repetio com o pronominal,
encontrar o Si da repetio, a singularidade naquilo que se repete, pois no ha repetio
sem um repetidor, nada de repetido sem alma repetidora. Do mesmo modo, mais do que
distinguir repetido e repetidor, objeto e sujeito, devemos distinguir duas Iormas de
repetio. Em todo caso, a repetio e a diIerena sem conceito. Contudo, num caso a
diIerena e posta somente como exterior ao conceito, diIerena entre objetos
representados sob o mesmo conceito, caindo na indiIerena do espao e do tempo. No
outro caso, a diIerena e interior a Ideia; ela se desenrola como puro movimento criador
32
de um espao e de um tempo dinmicos que correspondem a Ideia. A primeira repetio e
repetio do mesmo e se explica pela identidade do conceito ou da representao; a
segunda e a que compreende a diIerena e compreende a si mesma na alteridade, na
heterogeneidade de uma "apresentao". Uma e negativa por deIicincia do conceito, a
outra e aIirmativa por excesso da Ideia. Uma e hipotetica, a outra e categorica. Uma e
estatica, a outra e dinmica. Uma e repetio no eIeito, a outra na causa. Uma e em
extenso, a outra e intensiva. Uma e ordinaria, a outra e relevante e singular. Uma e
horizontal, a outra e vertical. Uma e desenvolvida, explicada, a outra e envolvida,
devendo ser interpretada. Uma e revolutiva, a outra e evolutiva. Uma e de igualdade, de
comensurabilidade, de simetria, a outra se Iunda no desigual, no incomensuravel ou no
dissimetrico. Uma e material, a outra e espiritual, mesmo na natureza e na terra. Uma e
inanimada, a outra tem o segredo de nossos mortos e de nossas vidas, de nossos
aprisionamentos e de nossas libertaes, do demoniaco e do divino. Uma e repetio
"nua", a outra e repetio vestida, que Iorma a si propria vestindo-se, mascarando-se,
disIarando-se. Uma e de exatido, a outra tem a autenticidade como criterio.
As duas repeties no so independentes. Uma e o sujeito singular, o mago e a
interioridade, a proIundidade da outra. A outra e somente o envoltorio exterior, o eIeito
abstrato. A repetio de dissimetria oculta-se nos conjuntos ou eIeitos simetricos; uma
repetio de pontos relevantes sob a repetio de pontos ordinarios; e, em toda parte, o
Outro na repetio do Mesmo. E a repetio secreta, a mais proIunda: so ela da a razo da
outra, a razo do bloqueio dos conceitos. Neste dominio, assim como em Sartor Resartus,
a verdade do nu esta na mascara, no disIarce, no travestimento. Isto acontece
necessariamente, pois a repetio no se oculta em outra coisa, mas se Iorma disIarando-
se; no preexiste a seus proprios disIarces e, Iormando-se, constitui a repetio nua em
que ela se envolve. As conseqncias disto so importantes. Quando nos encontramos em
presena de uma repetio que avana mascarada ou que comporta deslocamentos,
precipitaes, redues, variantes, diIerenas que so capazes, em ultima analise, de nos
levar muito longe do ponto de partida, temos a tendncia de ver ai um estado misto em
que a repetio no e pura, mas somente aproximativa: a propria palavra repetio
parece-nos, ento, empregada simbolicamente, como metaIora ou por analogia. E verdade
que deIinimos rigorosamente a repetio como diIerena sem conceito. Mas seria um erro
reduzi-la a uma diIerena que cai na exterioridade, sob a Iorma do Mesmo no conceito,
sem ver que ela pode ser interior a Ideia e possuir em si propria todos os recursos do
signo, do simbolo e da alteridade que ultrapassam o conceito enquanto tal. Os exemplos
anteriormente invocados concernem aos mais diversos casos, conceitos nominais, da
natureza ou da liberdade; seria possivel criticar o Iato de termos aqui misturado todo tipo
de repeties, Iisicas e psiquicas, assim como, no dominio psiquico, repeties nuas do
tipo estereotipia e repeties latentes e simbolicas. E que queriamos mostrar, em toda
estrutura repetitiva, a coexistncia dessas instncias, e como a repetio maniIesta de
elementos idnticos remetia necessariamente a um sujeito latente que se repetia atraves
destes elementos, Iormando uma "outra" repetio no mago da primeira. Diremos, pois,
desta outra repetio, que de modo algum e ela aproximativa ou metaIorica. Ao contrario,
ela e o espirito de toda repetio. Ela e, inclusive, a letra de toda repetio, em estado de
Iiligrana ou de ciIra constituinte. E ela que constitui a essncia da diIerena sem conceito,
da diIerena no mediatizada em que consiste toda repetio. E ela o sentido primeiro,
33
literal e espiritual da repetio. Da outra, o que resulta e o sentido material, secretado
como uma concha.
Iniciamos distinguindo a generalidade e a repetio. Em seguida, distinguimos duas
Iormas de repetio. Estas duas distines encadeiam-se; a primeira so desenvolve suas
conseqncias na segunda. Com eIeito, se nos contentarmos em situar a repetio de
maneira abstrata, esvaziando-a de sua interioridade, continuaremos incapazes de
compreender como e por que um conceito pode ser naturalmente bloqueado e deixar
aparecer uma repetio que no se conIunde com a generalidade. Inversamente, quando
descobrimos o interior literal da repetio, temos o meio no so de compreender a
repetio de exterioridade como cobertura, mas tambem de recuperar a ordem da
generalidade (e de operar, segundo o desejo de Kierkegaard, a reconciliao do singular
com o geral). Com eIeito, na medida em que a repetio interior se projeta atraves de
uma repetio nua que a recobre, as diIerenas que ela compreende aparecem como
Iatores que se opem a repetio, que a atenuam e a Iazem variar segundo leis "gerais".
Mas, sob o trabalho geral das leis, subsiste sempre o jogo das singularidades. As
generalidades de ciclos na natureza so a mascara de uma singularidade que desponta
atraves de suas interIerncias; e, sob as generalidades de habito, na vida moral,
reencontramos singulares aprendizagens. O dominio das leis deve ser compreendido, mas
sempre a partir de uma Natureza e de um Espirito superiores a suas proprias leis e que
tecem suas repeties antes de tudo nas proIundezas da terra e do corao, onde as leis
ainda no existem, O interior da repetio e sempre aIetado por uma ordem de diIerena;
na medida em que algo esta relacionado a uma repetio de ordem diIerente da sua, a
repetio, por sua vez, aparece como exterior e nua, e este proprio algo como submetido
as categorias da generalidade. E a inadequao da diIerena e da repetio que instaura a
ordem do geral. Gabriel Tarde sugeria, neste sentido, que a propria semelhana no
passava de uma repetio deslocada: a verdadeira repetio e aquela que corresponde
diretamente a uma diIerena de mesmo grau. Ninguem soube, melhor que Tarde, elaborar
uma nova dialetica, descobrindo, na natureza e no espirito, o esIoro secreto para
instaurar uma adequao cada vez mais perIeita entre a diIerena e a repetio
13
.
Diferena conceitual e diferena sem conceito
Enquanto colocarmos a diIerena como diIerena conceitual, intrinsecamente
conceitual, e a repetio como diIerena extrinseca entre objetos representados sob um

13
Em Lois de limitation (Alcan, 1890), Gabriel TARDE mostra como a semelhana, por exemplo, entre
especies de tipo diIerente, remete a identidade do meio Iisico, isto e, a um processo repetitivo que aIeta
elementos inIeriores as Iormas consideradas. Toda a IilosoIia de Tarde, veremos isto com mais preciso,
esta Iundada nas duas categorias de diIerena e de repetio: a diIerena e, ao mesmo tempo, a origem e a
destinao da repetio, num movimento cada vez mais "potente e engenhoso" que "cada vez mais leva em
conta graus de liberdade". Em todos os dominios, Tarde pretende substituir a oposio por esta repetio
diIerencial e diIerenciante. Roussel ou Peguy poderiam reivindicar sua Iormula: "A repetio e um
procedimento de estilo muito mais energico e menos Iatigante do que a antitese, sendo tambem muito mais
apropriado para renovar um assunto" (Lopposition universelle, Alcan, 1897, p. l19). Na repetio, Tarde
via uma ideia bem Irancesa; e verdade que Kierkegaard tambem via nela um conceito bem dinamarqus.
Eles querem dizer que ela Iunda uma dialetica completamente distinta da de Hegel.

34
mesmo conceito, parece possivel resolver o problema de suas relaes pelos Iatos. Ha ou
no ha repeties? Ou toda diIerena, em ultima instncia, e intrinseca e conceitual?
Hegel zombava de Leibniz, porque este convidara damas da corte para Iazer metaIisica
experimental em passeios pelos jardins, a Iim de veriIicar que duas Iolhas de arvore no
tinham o mesmo conceito. Substituamos damas da corte por policiais cientiIicos: no ha
dois gros de poeira absolutamente idnticos, duas mos que tenham os mesmos pontos
relevantes, duas maquinas que tenham a mesma impresso, dois revolveres que estriem
suas balas da mesma maneira... Mas por que pressentimos que o problema no esta .bem
situado enquanto procuramos nos Iatos o criterio de um principium individuationis? E
que uma diIerena pode ser interna e no ser conceitual (ja e este o sentido do paradoxo
dos objetos simetricos). Um espao dinmico deve ser deIinido do ponto de vista de um
observador ligado a este espao e no de uma posio exterior. Ha diIerenas internas
que dramatizam uma Ideia antes de representar um objeto. A diIerena, aqui, e interior a
uma Ideia, se bem que seja exterior ao conceito como representao de objeto. Eis por
que a oposio entre Kant e Leibniz parece atenuar-se bastante, na medida em que nos
damos conta dos Iatores dinmicos presentes nas duas doutrinas. Se Kant reconhece nas
Iormas da intuio diIerenas extrinsecas irredutiveis a ordem dos conceitos, nem por
isso tais diIerenas deixam de ser "internas", se bem que no possam ser assinaladas
como "intrinsecas" por um entendimento e sejam representaveis apenas em sua relao
exterior com o espao inteiro
14
. Isto quer dizer, conIorme certas interpretaes neo-
kantianas, que ha, pouco a pouco, uma construo dinmica interna do espao,
construo que deve preceder a "representao" do todo como Iorma de exterioridade. O
elemento desta gnese intensa parece-nos encontrar-se mais na quantidade intensiva que
no esquema e relacionar-se mais com as Ideias que com os conceitos do entendimento. Se
a ordem espacial das diIerenas extrinsecas e a ordem espiritual das diIerenas
intrinsecas esto, Iinalmente, em harmonia, como o esquema o testemunha, isto acontece,
mais proIundamente, graas a este elemento diIerencial intensivo, sintese do continuo no
instante, que, sob a Iorma de uma continua repetitio, engendra (de inicio, interiormente)
o espao em conIormidade com as Ideias. Ora, em Leibniz, a aIinidade das diIerenas
extrinsecas com as diIerenas conceituais intrinsecas ja exigia o processo interno de uma
continua repetitio, processo Iundado num elemento diIerencial intensivo que opera a
sintese do continuo no ponto para engendrar o espao por dentro.
Mas o conceito da diferena (Idia) no se reduz a uma diferena conceitual, assim
como a essncia positiva da repetio no se reduz a uma diferena sem conceito
Ha repeties que no so apenas diIerenas extrinsecas; ha diIerenas internas que
no so intrinsecas ou conceituais. Estamos, assim, em condies de melhor situar a Ionte
das ambigidades precedentes. Quando determinamos a repetio como diIerena sem
conceito, acreditamos ser possivel concluir pelo carater apenas extrinseco da diIerena na
repetio; julgamos, ento, que toda "novidade" interna Iosse suIiciente para nos
distanciar da letra e que so Iosse conciliavel com uma repetio aproximativa, dita por

14
Sobre a diIerena interna que, todavia, no e intrinseca nem conceitual, cI. KANT, Prolegomenes, 13
(cI. a oposio entre innere verschiedenheit e innerlich V.).

35
analogia. Isto no e assim, pois no sabemos ainda qual e a essncia da repetio, o que e
positivamente designado pela expresso "diIerena sem conceito", a natureza da
interioridade que ela e capaz de implicar. Inversamente, quando determinamos a
diIerena como diIerena conceitual, acreditamos ter Ieito o suIiciente para a
determinao do conceito de diIerena enquanto tal. Todavia, ainda a este respeito, no
temos nenhuma ideia de diIerena, nenhum concerto da diIerena propria. Talvez o
engano da IilosoIia da diIerena, de Aristoteles a Hegel passando por Leibniz, tenha sido
o de conIundir o conceito da diIerena com uma diIerena simplesmente conceitual,
contentando-se com inscrever a diIerena no conceito em geral. Na realidade, enquanto
se inscreve a diIerena no conceito em geral, no se tem nenhuma Ideia singular da
diIerena, permanecendo-se apenas no elemento de uma diIerena ja mediatizada pela
representao. Encontramo-nos, pois, diante de duas questes: qual e o conceito da
diIerena que no se reduz a simples diIerena conceitual, mas que exige uma Ideia
propria, como uma singularidade na Ideia? Qual e, por outro lado, a essncia da repetio
que no se reduz a uma diIerena sem conceito, que no se conIunde com o carater
aparente dos objetos representados sob um mesmo conceito, mas que, por sua vez, da
testemunho da singularidade como potncia da Ideia? O encontro das duas noes,
diIerena e repetio, no pode ser suposto desde o inicio, mas deve aparecer graas a
interIerncias e cruzamentos entre estas duas linhas concernentes, uma, a essncia da
repetio, a outra, a ideia de diIerena.

36
Captulo I
A DIFERENA EM SI MESMA
A diferena e o fundo obscuro
A indiIerena tem dois aspectos: o abismo indiIerenciado, o nada negro, o animal
indeterminado em que tudo e dissolvido mas tambem o nada branco, a superIicie
tornada calma em que Ilutuam determinaes no-ligadas, como membros esparsos,
cabeas sem pescoo, braos sem ombro, olhos sem Ironte. O indeterminado e totalmente
indiIerente, mas as determinaes Ilutuantes tambem no deixam de ser indiIerentes
umas em relao as outras. A diIerena e intermediaria entre estes dois extremos? Ou no
seria ela o unico extremo, o unico momento da presena e da preciso? A diIerena e este
estado em que se pode Ialar de A determinao. A diIerena "entre" duas coisas e apenas
empirica e as determinaes correspondentes so extrinsecas. Mas, em vez de uma coisa
que se distingue de outra, imaginemos algo que se distingue - e, todavia, aquilo de que
ele se distingue no se distingue dele. O relmpago, por exemplo, distingue-se do ceu
negro, mas deve acompanha-lo, como se ele se distinguisse daquilo que no se distingue.
Dir-se-ia que o Iundo sobe a superIicie sem deixar de ser Iundo. De uma parte e de outra,
ha algo de cruel e mesmo de monstruoso nesta luta contra um adversario inapreensivel,
luta em que aquilo que se distingue ope-se a algo que no pode distinguir-se dele e que
continua a esposar o que dele se divorcia. A diIerena e esse estado de determinao
como distino unilateral. Da diIerena, portanto, e preciso dizer que ela e estabelecida
ou que ela se estabelece, como na expresso "estabelecer a diIerena". Esta diIerena, ou
A determinao, e igualmente a crueldade. Os platnicos diziam que o no-Uno se
distingue do Uno, mas no o inverso, pois o Uno no se subtrai ao que dele se subtrai: e,
no outro polo, a Iorma se distingue da materia ou do Iundo, mas no o inverso, pois a
propria distino e uma Iorma. Para dizer a verdade, so todas as Iormas que se dissipam
quando se reIletem neste Iundo que sobe. Ele proprio deixou de ser o puro indeterminado
que permanece no Iundo, mas tambem as Iormas deixaram de ser determinaes
coexistentes ou complementares. O Iundo que sobe no esta mais no Iundo, mas adquire
uma existncia autnoma; a Iorma que se reIlete neste Iundo no e mais uma Iorma, mas
urra linha abstrata que atua diretamente sobre a alma. Quando o Iundo sobe a superIicie,
o rosto humano se decompe neste espelho em que tanto o indeterminado quanto as
determinaes vm conIundir-se numa so determinao que "estabelece" a diIerena.
Uma receita barata para se produzir um monstro e amontoar determinaes heteroclitas
ou sobredeterminar o animal. E bem melhor trazer o Iundo a superIicie e dissolver a
Iorma. Goya procedia por meio da agua-tinta e da agua-Iorte, do acinzentado de uma e do
rigor da outra. Odilon Redon procedia por meio do claro-escuro e da linha abstrata.
Renunciando ao modelado, isto e, ao simbolo plastico da Iorma, a linha abstrata adquire
toda a sua Iora e participa do Iundo tanto mais violentamente quanto dele se distingue
37
sem que ele se distinga dela
15
. A que ponto os rostos se deIormam num tal espelho. No e

15
CI. Odilon REDON, A soi-mme (Journal, Floury, ed., p. 63): "Nenhuma Iorma plastica, isto e,
percebida objetivamente, por si mesma, sob as leis da sombra e da luz, pelos meios convencionais do
modelado, poderia ser encontrada em minhas obras... Toda minha arte se limita unicamente aos recursos do
claro-escuro, e tambem deve muito aos eIeitos da linha abstraia, este agente de Ionte proIunda, agindo
diretamente sobre o espirito".

38
certo que apenas o sono da Razo engendre
a crueldade e somente A determinao, o ponto preciso em que o determinado entretem
sua relao essencial com o indeterminado, a linha rigorosa, abstrata, que se alimenta do
claro-escuro.
E preciso representar a diferena? os quatro aspectos da representao (qudrupla
raiz)
Tirar a diIerena de seu estado de maldio parece ser, assim, a tareIa da IilosoIia
da diIerena. No poderia a diIerena tornar-se um organismo harmonioso e relacionar a
determinao com outras determinaes numa Iorma, isto e, no elemento coerente de
uma representao orgnica? Como "razo", o elemento da representao tem quatro
aspectos principais: a identidade na Iorma do conceito indeterminado, a analogia na
relao entre conceitos determinaveis ultimos, a oposio na relao das determinaes
no interior do conceito, a semelhana no objeto determinado do proprio conceito. Estas
Iormas so como que as quatro cabeas ou os quatro liames da mediao. Diz-se que a
diIerena e "mediatizada" na medida em que se chega a submet-la a quadrupla raiz da
identidade e da oposio, da analogia e da semelhana. A partir de uma primeira
impresso (a diIerena e o mal), prope-se "salvar" a diIerena, representando-a e, para
representa-la, relaciona-la as exigncias do conceito em geral. Trata-se de determinar um
momento Ieliz o Ieliz momento grego em que a diIerena e como que reconciliada
com o conceito. A diIerena deve sair de sua caverna e deixar de ser um monstro; ou,
pelo menos, so deve subsistir como monstro aquilo que se subtrai ao Ieliz momento,
aquilo que constitui somente um mau encontro, uma ma ocasio. Aqui, portanto, a
expresso "estabelecer a diIerena" muda de sentido. Ela agora designa uma prova
seletiva, que deve determinar quais diIerenas podem ser inscritas no conceito em geral e
como o podem. Tal prova, tal seleo parece eIetivamente realizada pelo Grande e pelo
Pequeno. Com eIeito, o Grande e o Pequeno no so ditos naturalmente do Uno, mas,
antes de tudo, da diIerena. Pergunta-se, pois, ate onde a diIerena pode e deve ir qual
grandeza? qual pequenez? - para entrar nos limites do conceito, sem perder-se aquem
dele e sem escapar para alem dele. Evidentemente, e diIicil saber se o problema esta
sendo, assim, bem Iormulado: e a diIerena verdadeiramente um mal em si? seria preciso
levantar a questo em termos morais? Seria preciso "mediatizar" a diIerena para toma-la
ao mesmo tempo visivel e pensavel? deveria a seleo consistir em tal prova? deveria a
prova ser concebida dessa maneira e com esse objetivo? So poderemos responder a estas
questes quando determinarmos com maior preciso a suposta natureza do momento
Ieliz.
o momento feliz, a diferena, o grande e o pequeno
Aristoteles diz: ha uma diIerena que e, ao mesmo tempo, a maior e a mais perIeita,
_W; e -__, A diIerena em geral se distingue da diversidade ou
da alteridade, pois dois termos diIerem quando so outros, no por si mesmos, mas por
alguma coisa; portanto, eles diIerem quando convm tambem em outra coisa, quando
convm em gnero, para as diIerenas de especie, ou mesmo em especie, para as
diIerenas de numero, ou ainda "em ser segundo a analogia", para as diIerenas de
39
gnero. Qual e, nestas condies, a maior diIerena? A maior diIerena e sempre a
oposio. Mas, de todas as Iormas de oposio, qual e a mais perIeita, a mais completa,
aquela que melhor "convem"? Os relativos se dizem um do outro; a contradio ja se diz
de um sujeito, mas para tomar sua subsistncia impossivel, e qualiIica somente a
mudana pela qual ele comea ou deixa de ser; a privao exprime ainda uma impotncia
determinada do sujeito existente. So a contrariedade representa a potncia que Iaz com
que o sujeito, ao receber opostos, permanea substancialmente o mesmo (pela materia ou
pelo gnero). Em que condies, todavia, a contrariedade comunica sua perIeio a
diIerena? Enquanto consideramos o ser concreto tomado em sua materia, as
contrariedades que o aIetam so modiIicaes corporais que apenas nos do o conceito
empirico acidental de uma diIerena ainda extrinseca (extra quidditatem). O acidente
pode ser separavel do sujeito, como "branco" e "negro" o so de "homem", ou pode ser
inseparavel, como "macho" e "Imea" o so de "animal": segundo o caso, a diIerena sera
dita communis ou propria, mas sera sempre acidental, na medida em que vem da materia.
Portanto, so uma contrariedade na essncia ou na Iorma nos da o conceito de uma
diIerena que seja ela mesma essencial (diIIerentia essentialis aut propriissima). Os
contrarios, ento, so modiIicaes que aIetam um sujeito considerado em seu gnero. Na
essncia, com eIeito, e proprio do gnero ser dividido em diIerenas, tais como
"pedestre" e "alado", que se coordenam como contrarias. Numa palavra, a diIerena
perIeita e maxima e a contrariedade no gnero, e a contrariedade no gnero e a diIerena
especiIica. Alem e aquem, a diIerena tende a conIundir-se com a simples alteridade e
quase se subtrai a identidade do conceito: a diIerena generica e grande demais,
instalando-se entre incombinaveis que no entram em relaes de contrariedade; a
diIerena individual e pequena demais, instalando-se entre indivisiveis que no tm,
igualmente, contrariedade
16
.
Diferena conceitual: a maior e a melhor
Em compensao, parece que a diIerena especiIica responde a todas as exigncias
de um conceito harmonioso ou de uma representao orgnica. Ela e pura, porque Iormal;
intrinseca, pois opera na essncia. Ela e qualitativa; e, na medida em que o gnero
designa a essncia, a diIerena e mesmo uma qualidade muito especial, "segundo a
essncia", qualidade da propria essncia. Ela e sintetica, pois a especiIicao e uma
composio, e a diIerena se acrescenta atualmente ao gnero que so a contem em
potncia. Ela e mediatizada, ela propria e mediao, meio termo em pessoa. Ela e
produtora, pois o gnero no se divide em diIerenas, mas e dividido por diIerenas que
nele produzem as especies correspondentes. Eis por que ela e sempre causa, causa
Iormal: o mais curto e a diIerena especiIica da linha reta; o comprimento e a diIerena
especiIica da cor preta; o dissociante, o da cor branca. Eis por que ela e tambem um
predicado de tipo to particular, pois se atribui a especie, mas, ao mesmo tempo, lhe

16
ARISTTELES, Metaphvsique, x, 4, 8 e 9. Sobre as trs especies de diIerena, a comum, a propria e a
essencial, cI. PORFRIO, Isagoge, 8-9. CI. tambem os manuais tomistas: por exemplo, o capitulo "de
differentia" nos Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, de Joseph GREDT (Fribourg), t. I, pp.
122-125.

40
atribui o gnero e constitui a especie a que ela se atribui. Um tal predicado, sintetico e
constituinte, mais atribuidor que atribuido, verdadeira regra de produo, tem,
Iinalmente, uma ultima propriedade: a de levar consigo o que atribui. Com eIeito, a
qualidade da essncia e suIicientemente especial para Iazer do gnero alguma coisa
distinta e no simplesmente uma outra qualidade
17
. Portanto, compete ao gnero
permanecer o mesmo para si, tornando-se outro nas diIerenas que o dividem. A
diIerena transporta consigo o gnero e todas as diIerenas intermediarias. Transporte da
diIerena, diaIora da diaIora, a especiIicao encadeia a diIerena com a diIerena nos
niveis sucessivos da diviso, ate que uma ultima diIerena, a species infima, condense na
direo escolhida o conjunto da essncia e da sua qualidade continuada, reuna este
conjunto num conceito intuitivo e o Iunde com o termo a ser deIinido, ela mesma
tomando-se uma coisa unica indivisivel (, O_w_). A
especiIicao garante, assim, a coerncia e a continuidade na compreenso do conceito.
A lgica da diferena segundo Aristteles e a confuso do conceito da diferena com a
diferena conceitual
Voltemos a expresso "a maior diIerena". Tornou-se evidente que a diIerena
especiIica so muito relativamente e a maior. Absolutamente Ialando, a contradio e
maior que a contrariedade - c sobretudo a diIerena generica e maior que a especiIica. ja
a maneira como Aristoteles distingue a diIerena da diversidade ou da alteridade nos
mostra o caminho: e somente em relao a suposta identidade de um conceito que a
diIerena especiIica e tida como a maior. Bem mais, e em relao a Iorma de identidade
no conceito generico que a diIerena vai ate a oposio, e impelida ate a contrariedade.
Portanto, a diIerena especiIica de modo algum representa um conceito universal para
todas as singularidades e sinuosidades da diIerena (isto e, uma Ideia), mas designa um
momento particular em que a diIerena apenas se concilia com o conceito em geral. A
diaIora da diaIora e tambem, em Aristoteles, apenas um Ialso transporte: nunca se v a
diIerena mudar de natureza, nunca se descobre um diIerenciante da diIerena que possa
relacionar, em sua imediatidade respectiva, o mais universal e o mais singular. A
diIerena especiIica apenas designa um maximo inteiramente relativo, um ponto de
acomodao para o olho grego, e ainda para o olho grego do justo meio, olho que perdeu
o sentido dos transportes dionisiacos e das metamorIoses. Ai esta o principio de uma
conIuso danosa para toda a IilosoIia da diIerena: conIunde-se o estabelecimento de um
conceito proprio da diIerena com a inscrio da diIerena no conceito em geral
conIunde-se a determinao do conceito de diIerena com a inscrio da diIerena na
identidade de um conceito indeterminado. E o passe de magica implicado no Ieliz
momento (e disso talvez derive todo o resto: a subordinao da diIerena a oposio, a
analogia, a semelhana, todos os aspectos da mediao). Deste modo, a diIerena Iica
sendo apenas um predicado na compreenso do conceito. Esta natureza predicativa da
diIerena especiIica e constantemente lembrada por Aristoteles, mas ele e Iorado a
outorgar-lhe estranhos poderes, conto o de atribuir tanto quanto o de ser atribuido ou o de

17
PORFRIO, Isagoge, 8, 20: "A diIerena racional vindo acrescentar-se a animal Iaz deste um outro, ao
passo que a de mover-se torna-o somente dotado de outra qualidade que no a de estar em repouso".

41
alterar o gnero tanto quanto o de modiIicar-lhe a qualidade. Todas as maneiras pelas
quais a diIerena especiIica parece satisIazer as exigncias de um conceito proprio
(pureza, interioridade, produtividade, transporte...) revelam-se, assim, ilusorias e mesmo
contraditorias a partir da conIuso Iundamental.
Diferena especifica e diferena genrica
A diIerena especiIica, portanto, e pequena em relao a uma diIerena maior
concernente aos proprios gneros. Mesmo na classiIicao biologica, ela se torna
totalmente pequena em relao aos grandes gneros: no diIerena material, sem duvida,
mas uma simples diIerena "na" materia, operando pelo mais e pelo menos. E que a
diIerena especiIica e o maximo e a perIeio, mas apenas sob a condio da identidade
de um conceito indeterminado (gnero), Ela e pouca coisa, ao contrario, quando
comparada a diIerena entre os gneros tomados como conceitos ultimos determinaveis
(categorias), pois estes ja no esto submetidos a condio de ter, por sua vez, um
conceito idntico ou gnero comum. Retenhamos a razo pela qual o Ser no e um
gnero: e porque as diIerenas so, diz Aristoteles. (Seria preciso, pois, que o gnero
pudesse ser atribuido as diIerenas em si: como se o animal Iosse dito, uma vez, da
especie humana, mas, outra vez, da diIerena racional, constituindo uma outra
especie...
18
) E, portanto, um argumento tirado da natureza da diIerena especiIica que
permite concluir haver uma outra natureza das diIerenas genericas. Tudo se passa como
se houvesse dois "Logos", diIerentes por natureza, mas misturados um no outro: ha o
logos das Especies, o logos do que se pensa e do que se diz, que se baseia na condio de
identidade ou de univocidade de um conceito em geral tomado como gnero; e ha o logos
dos Gneros, o logos do que se pensa e do que se diz por nosso intermedio e que, livre da
condio, move-se na equivocidade do Ser como na diversidade dos conceitos mais
gerais. Quando dizemos o univoco, no e ainda o equivoco que se diz em nos? No e
preciso reconhecer aqui uma especie de rachadura introduzida no pensamento, que no
parara de crescer numa outra atmosIera (no aristotelica)? Mas, sobretudo, ja no e uma
nova oportunidade para a IilosoIia da diIerena? No vai ela aproximar-se de um
conceito absoluto, uma vez liberada da condio que a mantem num maximo
inteiramente relativo?
Os quatro aspectos ou a subordinao da diferena: identidade do conceito, analogia
do juizo, oposio dos predicados, semelhana do percebido
Todavia, no se tem isto em Aristoteles. O Iato e que a diIerena generica ou
categorial continua sendo uma diIerena, no sentido aristotelico, e no cai na simples
diversidade ou alteridade, E que um conceito idntico ou comum subsiste ainda, se bem
que de um modo muito especial. Este conceito de Ser no e coletivo, como um gnero em
relao a suas especies, mas somente distributivo e hierarquico: no tem conteudo em si,
mas somente um conteudo proporcionado aos termos Iormalmente diIerentes dos quais e
predicado. Estes termos (categorias) no precisam ter uma relao igual com o ser; basta

18
ARISTTELES, Metaphvsique, I li, 3, 998 b, 20-27; e Topiques, VI, 6, 144 a, 35-40.

42
que a relao de cada um com o ser seja interior a cada um. As duas caracteristicas do
conceito de ser - ter, apenas distributivamente, um sentido comum e ter,
hierarquicamente, um sentido primeiro mostram bem que ele no tem, em relao as
categorias, o papel de um gnero em relao a especies univocas. Mas eles mostram
tambem que a equivocidade do ser e inteiramente particular: trata-se de uma analogia
19
.
Ora, se se pergunta qual e a instncia capaz de proporcionar o conceito aos termos ou aos
sujeitos dos quais e ele aIirmado, e evidente que tal instncia e o juizo, pois tem este,
precisamente, duas e apenas duas Iunes essenciais: a distribuio, que ele assegura com
a partilha do conceito, e a hierarquizao, que ele assegura pela medida dos sujeitos. A
uma, corresponde aquela Iaculdade que, no juizo, se chama senso comum; a outra,
corresponde a Iaculdade que se chama bom senso (ou sentido primeiro). As duas
constituem a justa medida, a "justia" como valor do juizo. Neste sentido, toda IilosoIia
das categorias toma o juizo como modelo conIorme se v em Kant e ate mesmo em
Hegel. Mas com o seu senso comum e seu sentido primeiro, a analogia do juizo deixa
subsistir a identidade de um conceito, seja sob Iorma implicita e conIusa, seja sob Iorma
virtual. A analogia e o analogo da identidade no juizo. A analogia e a essncia do juizo,
mas a analogia do juizo e o analogo da identidade do conceito. Eis por que no podemos
esperar que a diIerena generica ou categorial, no mais que a diIerena especiIica, nos
comunique um conceito proprio da diIerena. Enquanto a diIerena especiIica se contenta
em inscrever a diIerena na identidade do conceito indeterminado em geral, a diIerena
generica (distributiva e hierarquica) se contenta, por sua vez, em inscrever a diIerena na
quase-identidade dos conceitos determinaveis mais gerais, isto e, na propria analogia do
juizo. Toda a IilosoIia aristotelica da diIerena esta contida nesta dupla inscrio
complementar, Iundada num mesmo postulado, traando os limites arbitrarios do Ieliz
momento.
A diferena e a representao orgnica
Entre as diIerenas genericas e especiIicas se estabelece o liame de uma

19
Sabe-se que Aristoteles no Iala de analogia a proposito do ser. Ele determina as categorias como `)
E e, sem duvida, tambem como _ (so os dois casos, Iora da equivocidade pura, em que ha
"diIerena" sem gnero comum). os `) E se dizem em relao a um termo unico. Este e como
um sentido comum; mas este sentido comum no e um gnero, pois ele Iorma somente uma unidade
distributiva (implicita e conIusa), e no, como o gnero, uma unidade coletiva, explicita e distinta. Quando
a escolastica traduz `) E por "analogia de proporcionalidade", tem, portanto, razo. Esta analogia,
com eIeito, no deve ser compreendida no sentido estrito do matematico nem supe qualquer igualdade de
relao. Ela se deIine, o que e inteiramente diIerente, por uma interioridade da relao: a relao de cada
categoria com o ser e interior a cada categoria; e por sua propria conta, em virtude de sua natureza propria,
que cada uma tem unidade e ser. Este carater distributivo e bem marcado por Aristoteles, quando identiIica
as categorias a _>____. Apesar de certas interpretaes recentes, ha bem uma partilha do
ser correspondendo as maneiras pelas quais ele se distribui aos "entes". - Mas, nos `) E o termo
unico no e simplesmente o ser como sentido comum, e ja a substncia como sentido primeiro. Dai o
deslizamento em direo a ideia de _, implicando uma hierarquia. A escolastica Ialara neste
caso de "analogia de proporo": no ha mais um conceito distributivo relacionando-se Iormalmente com
termos diIerentes, mas um conceito serial que se relaciona Iormalmente-eminentemente com um termo
principal e, em menor grau, com os outros. O Ser e, em primeiro lugar, em ato, analogia de
proporcionalidade; mas no apresenta tambem, "virtualmente", uma analogia de proporo?

43
cumplicidade na representao. No que elas tenham a mesma natureza: so de Iora o
gnero e determinavel pela diIerena especiIica, e a identidade dele, em relao as
especies, contrasta com a impossibilidade em que se encontra o ser de Iormar, com
relao aos proprios gneros, uma identidade semelhante. Mas e a natureza das
diIerenas especiIicas (o Iato de que elas sejam) que Iunda esta impossibilidade,
impedindo que as diIerenas genericas se relacionem com o ser como se se tratasse de um
gnero comum (se o ser Iosse um gnero, suas diIerenas seriam assimilaveis a
diIerenas especiIicas, mas ja no se poderia dizer que elas "so", pois o gnero no se
atribui a suas diIerenas em si). Neste sentido, a univocidade das especies num gnero
comum remete a equivocidade do ser nos gneros diversos: uma reIlete a outra. V-se
bem isto nas exigncias do ideal da classiIicao: as grandes unidades (??
?? ???? ?? ???? ?? ?? ??
?? ???? ?? ???? ?? ????
?? ???? ?? ???? ?? ????
?? ?? ?? ?? ?? o determinadas segundo
relaes de analogia que supem uma escolha de caracteres operada pelo juizo na
representao abstrata e, ao mesmo tempo, as pequenas unidades, os pequenos gneros
ou as especies, so determinadas numa percepo direta das semelhanas, o que supe
uma continuidade da intuio sensivel na representao concreta. Mesmo o neo-
evolucionismo reencontrara estes dois aspectos, ligados as categorias do Grande e do
Pequeno, ao distinguir grandes diIerenciaes embriologicas precoces e pequenas
diIerenciaes tardias, adultas, intra-especiIicas ou especiIicas. Ora, se bem que os dois
aspectos possam entrar em conIlito, conIorme os grandes gneros ou as especies sejam
tomados como conceitos da Natureza, ambos constituem os limites da representao
orgnica e requisitos igualmente necessarios para a classiIicao: a continuidade
metodica na percepo das semelhanas no e menos indispensavel que a distribuio
sistematica no juizo de analogia. Mas, tanto de um ponto de vista quanto do outro, a
DiIerena aparece apenas como um conceito reIlexivo. Com eIeito, a diIerena permite
passar das especies semelhantes vizinhas a identidade de um gnero que as subsume;
permite, pois, extrair ou recortar identidades genericas no Iluxo de uma serie continua
sensivel. No outro polo, ela permite passar dos gneros respectivamente idnticos as
relaes de analogia que eles entretm no inteligivel. Como conceito de reIlexo, a
diIerena da testemunho de sua plena submisso a todas as exigncias da representao,
que se torna, precisamente graas a ela, "representao orgnica". No conceito de
reIlexo, com eIeito, a diIerena mediadora e mediatizada submete-se de pleno direito a
identidade do conceito, a oposio dos predicados, a analogia do juizo, a semelhana da
percepo. Reencontra-se aqui o carater necessariamente quadripartito da representao.
A questo e saber se sob todos estes aspectos reIlexivos a diIerena no perde, ao mesmo
tempo, seu conceito e sua realidade. A diIerena so deixa, com eIeito, de ser um conceito
reIlexivo e so reencontra um conceito eIetivamente real na medida em que designa
catastroIes: sejam rupturas de continuidade na serie das semelhanas, sejam Ialhas
intransponiveis entre estruturas analogas. Ela so deixa de ser reIlexiva para tornar-se
catastroIica e, sem duvida, no pode ser uma coisa sem a outra. Mas, como catastroIe, a
diIerena no da, justamente, testemunho de um Iundo rebelde irredutivel que continua a
agir sob o equilibrio aparente da representao orgnica?
44
Univocidade e diferena
So houve uma proposio ontologica: o Ser e univoco. so houve apenas uma
ontologia, a de Duns Scot, que da ao ser uma so voz. Dizemos Duns Scot porque ele
soube levar o ser univoco ao mais elevado ponto de sutileza, mesmo que a custa de
abstrao. Mas, de Parmnides a Heidegger, a mesma voz e retomada num eco que Iorma
por si so todo o desdobramento do univoco. Uma so voz Iaz o clamor do ser. No temos
diIiculdade em compreender que o Ser, embora seja absolutamente comum, nem por isso
e um gnero; basta substituir o modelo do juizo pelo da proposio. Na proposio,
tomada como entidade complexa, distingue-se: o sentido ou o exprimido pela proposio;
o designado (o que se exprime na proposio); os expressantes ou designantes, que so
modos numericos, isto e, Iatores diIerenciais que caracterizam os elementos providos de
sentido e de designao. Concebe-se que nomes ou proposies no tenham o mesmo
sentido, mesmo quando designam estritamente a mesma coisa (como nos exemplos
celebres: estreia da tarde - estrela da manh, Israel-Jaco, tranco-branco). A distino
entre estes sentidos e uma distino real (distinctio realis), mas nada tem de numerico,
menos ainda de ontologico: e uma distino Iormal, qualitativa ou semiologica. A
questo de saber se as categorias so diretamente assimilaveis a tais sentidos ou se deles
derivam, como e mais verossimil, deve ser deixada de lado por enquanto. O importante e
que se possa conceber varios sentidos Iormalmente distintos, mas que se reportam ao ser
como a um so designado, ontologicamente uno. E verdade que tal ponto de vista ainda
no basta para nos impedir de considerar estes sentidos como analogos e esta unidade do
ser como uma analogia. E preciso acrescentar que o ser, este designado comum, enquanto
se exprime, se diz, por sua vez, num unico sentido de todos os designantes ou
expressantes numericamente distintos. Na proposio ontologica. portanto, no so o
designado e ontologicamente o mesmo para sentidos qualitativamente distintos, mas
tambem o sentido e ontologicamente o mesmo para modos individuantes, para
designantes ou expressantes numericamente distintos: e esta a circulao na proposio
ontologica (expresso em seu conjunto).
Com eIeito, o essencial na univocidade no e que o Ser se diga num unico sentido.
E que ele se diga num unico sentido de todas as suas diIerenas individuantes ou
modalidades intrinsecas. O Ser e o mesmo para todas estas modalidades, mas estas
modalidades no so as mesmas. Ele e "igual" para todas, mas elas mesmas no so
iguais. Ele se diz num so sentido de todas, mas elas mesmas no tm o mesmo sentido. E
da essncia do ser univoco reportar-se a diIerenas individuantes, mas estas diIerenas
no tm a mesma essncia e no variam a essncia do ser como o branco se reporta a
intensidades diversas, mas permanece essencialmente o mesmo branco. No ha duas
"vias", como se acreditou no poema de Parmnides, mas uma so "voz" do Ser, que se
reporta a todos os seus modos, os mais diversos, os mais variados, os mais diIerenciados.
O Ser se diz nutri unico sentido de tudo aquilo de que ele se diz, mas aquilo de que ele se
diz diIere: ele se diz da propria diIerena.
Os dois tipos de distribuio
Sem duvida, ainda ha no ser univoco uma hierarquia e uma distribuio
concernentes aos Iatores individuantes e seu sentido. Mas, distribuio e mesmo
45
hierarquia tm duas acepes completamente diIerentes, sem conciliao possivel; o
mesmo acontece com as expresses Iogos, nomos, na medida em que elas proprias
remetem a problemas de distribuio. Devemos, por um lado, distinguir uma distribuio
que implica uma partilha do distribuido: trata-se de repartir o distribuido como tal. E ai
que as regras de analogia no juizo so todo-poderosas. O senso comum ou o bom senso,
enquanto qualidades do juizo, so, pois, representados como principios de repartio, eles
mesmos declarados como sendo o melhor partilhados. Este tipo de distribuio procede
por determinaes Iixas e proporcionais. assimilaveis a "propriedades" ou territorios
limitados na representao. Pode ser que a questo agraria tenha tido uma grande
importncia nesta organizao do juizo como Iaculdade de distinguir partes ("de uma
parte e de outra parte"). Mesmo entre os deuses, cada um tem seu dominio, sua categoria,
seus atributos, e todos distribuem aos mortais limites e lotes em conIormidade com o
destino. Ha por outro lado uma distribuio totalmente diIerente desta, uma distribuio
que e preciso chamar de nomadica, um nomos nmade, sem propriedade, sem cerca e
sem medida. Ai ja no ha partilha de um distribuido, mas sobretudo repartio daqueles
que se distribuem num espao aberto ilimitado ou, pelo menos, sem limites precisos
20
.
Nada cabe ou pertence a alguem, mas todas as pessoas esto dispostas aqui e ali, de
maneira a cobrir o maior espao possivel. Mesmo quando se trata da seriedade da vida,
dir-se-ia haver ai um espao de jogo, uma regra de jogo, em oposio ao espao como ao
nomos sedentarios. Preencher um espao, partilhar-se nele, e muito diIerente de partilhar
o espao. E uma distribuio de errncia e mesmo de "delirio", em que as coisas se
desdobram em todo o extenso de um Ser univoco e no-partilhado. No e o ser que se
partilha segundo as exigncias da representao; so todas as coisas que se repartem nele
na univocidade da simples presena (o Uno-Todo). Tal distribuio e mais demoniaca
que divina, pois a particularidade dos demnios e operar nos intervalos entre os campos
de ao dos deuses, como saltar por cima das barreiras ou das cercas queimando as
propriedades. O coro de Edipo exclama: "Que demnio saltou com mais impeto que o
mais longo salto?". O salto testemunha, aqui, os disturbios subversivos que as
distribuies nmades introduzem nas estruturas sedentarias da representao. O mesmo
deve ser dito da hierarquia. Ha uma hierarquia que mede os seres segundo seus limites e
segundo seu grau de proximidade ou distanciamento em relao a um principio. Mas ha
tambem uma hierarquia que considera as coisas e os seres do ponto de vista da potncia:
no se trata de graus de potncia absolutamente considerados, mas somente de saber se
um ser "salta" eventualmente, isto e, ultrapassa seus limites, indo ate o extremo daquilo
que pode, seja qual Ior o grau. Dir-se-a que "ate o extremo" deIine ainda um limite. Mas
o limite, `_w, ja no designa aqui o que mantem a coisa sob uma lei, nem o que a
termina ou a separa, mas, ao contrario, aquilo a partir do que ela se desenvolve e
desenvolve toda sua potncia; a hvbris, a desmedida, deixa de ser simplesmente

20
CI. E. LAROCHE, Histoire de la racine nem - en grec ancien (Klincksieck, 1949). E. Laroche mostra
que a ideia de distribuio em g--+ no esta numa relao simples com a de _+,
>;+, _>_++).O sentido pastoral de -+ (apascentar) so tardiamente implica uma
partilha da terra. A sociedade homerica no tem cercas nem propriedade das pastagens: no se trata de
distribuir a terra aos animais, mas, ao contrario, de distribui-los, de reparti-los num espao ilimitado,
Iloresta ou Ilanco de montanha. O g designa, inicialmente, um lugar de ocupao, mas sem
limites precisos (por exemplo, o espao em torno de uma cidade). Dai tambem o tema do "nmade".

46
condenavel e o menor torna-se igual ao maior, desde que no seja separado daquilo que
pode. Esta medida envolvente e a mesma para todas as coisas, a mesma tambem para a
substncia, a qualidade, a quantidade etc., pois ela Iorma um so maximo, em que a
diversidade desenvolvida de todos os graus toca a igualdade que a envolve. Esta medida
ontologica esta mais proxima da desmedida das coisas que da primeira medida; esta
hierarquia ontologica esta mais proxima da hvbris e da anarquia dos seres que da
primeira hierarquia. Ela e o monstro de todos os demnios. Ento, as palavras "Tudo e
igual" podem ressoar, mas como palavras alegres, com a condio de se diz-las do que
no e igual neste Ser igual univoco: o ser igual esta imediatamente presente em todas as
coisas, sem intermediario nem mediao, se bem que as coisas se mantenham
desigualmente neste ser igual. Mas todas esto numa proximidade absoluta ali onde a
hvbris as situa e, grande ou pequena, inIerior ou superior, nenhuma delas participa mais
ou menos do ser ou o recebe por analogia. Portanto, a univocidade do ser signiIica
tambem a igualdade do ser. O Ser univoco e, ao mesmo tempo, distribuio nmade e
anarquia coroada.
Impossibilidade de reconciliar a univocidade e a analogia
No se poderia conceber uma conciliao entre a analogia e a univocidade? Se o
ser e univoco em si mesmo, enquanto ser, no e "analogo", desde que considerado em
seus modos intrinsecos ou Iatores individuantes (o que acima denominamos expressantes,
designantes)? Se e igual em si mesmo, no e desigual nas modalidades que nele se
mantm? Se designa uma entidade comum, no e para existentes que nada tm realmente
em comum? Se tem um estado metaIisico de univocidade, no tem ele um estado Iisico
de analogia? E se a analogia reconhece um quase-conceito idntico, a univocidade, por
sua vez, no reconhece um quase-juizo de analogia, mesmo que seja para reportar o ser a
estes existentes particulares
21
? alas tais questes correm o risco de desnaturar as duas
teses que elas tentam aproximar, pois o essencial da analogia, como vimos, repousa numa
certa cumplicidade (malgrado sua diIerena de natureza) entre as diIerenas genericas e
especiIicas: o ser no pode ser aIirmado como um gnero comum sem que se destrua a
razo pela qual ele e assim aIirmado, isto e, a possibilidade de ser para as diIerenas
especiIicas... Portanto, no e de estranhar que, do ponto de vista da analogia, tudo se
passe em mediao e em generalidade identidade do conceito em geral e analogia dos
conceitos mais gerais nas regies medias do gnero e da especie. Assim, e inevitavel
que a analogia caia numa diIiculdade sem saida: ela deve, essencialmente, reportar o ser a
existentes particulares, mas, ao mesmo tempo, no pode dizer o que constitui sua
individualidade. Com eIeito, retendo no particular apenas aquilo que e conIorme ao geral
(Iorma e materia), ela procura o principio de individuao neste ou naquele elemento dos
individuos ja constituidos. Ao contrario, quando dizemos que o ser univoco se reporta
essencialmente e imediatamente a Iatores individuantes, certamente no entendemos
estes Iatores como individuos constituidos na experincia, mas como aquilo que neles age

21
Etienne GILSON levanta todas estas questes em seu livro sobre Jean Duns Scot (Vrin, 1952), pp. 87-
88, 114. 236-237, 629. Ele insiste na relao da analogia com o juizo e, mais particularmente, com o juizo
de existncia (p. 101).

47
como principio transcendental, como principio plastico, anarquico e nmade,
contemporneo do processo de individuao, e que no e menos capaz de dissolver e
destruir os individuos quanto de constitui-los temporariamente: modalidades intrinsecas
do ser, passando de um "individuo" a outro, circulando e comunicando sob as Iormas e as
materias. O individuante no e o simples individual. Nestas condies, no basta dizer
que a individuao diIere por natureza da especiIicao. Nem mesmo basta diz-lo a
maneira de Duns Scot, que no se contentava, todavia, em analisar elementos de um
individuo constituido, mas se alava a concepo de uma individuao como "ultima
atualidade da Iorma". E preciso mostrar no so como a diIerena individuante diIere por
natureza da diIerena especiIica, mas, antes e sobretudo, como a individuao precede de
direito a Iorma e a materia, a especie e as partes, e qualquer outro elemento do individuo
constituido. Na medida em que se reporta imediatamente a diIerena, a univocidade do
ser exige que se mostre como a diIerena individuante precede, no ser, as diIerenas
genericas, especiIicas e mesmo individuais como um campo previo de individuao
no ser condiciona a especiIicao das Iormas, a determinao das partes e suas variaes
individuais. Se a individuao no se Iaz nem pela Iorma nem pela materia, nem
qualitativa nem extensivamente, e por ja ser suposta pelas Iormas, pelas materias e pelas
partes extensivas (no so porque ela diIere por natureza).
Portanto, no e da mesma maneira que, na analogia do ser, as diIerenas genericas
e as diIerenas especiIicas se mediatizam em geral com relao a diIerenas individuais e
que, na univocidade, o ser univoco se diz imediatamente das diIerenas individuantes ou
que, ainda no ser univoco, o universal se diz do mais singular, independentemente de
toda mediao. Se e verdade que a analogia nega que o ser seja um gnero comum, e isto
porque as diIerenas (especiIicas) "so", o ser univoco, inversamente, e comum, na
medida em que as diIerenas (individuantes) "no so" e no tm de ser. Sem duvida,
veremos que elas no so, mas num sentido muito particular: se elas no so, e porque
dependem, no ser univoco, de um no-ser sem negao. Mas, na univocidade, ja aparece
que no so as diIerenas que so e tm de ser. O ser e que e DiIerena, no sentido em
que ele se diz da diIerena. E no somos nos que somos univocos num Ser que no o e;
somos nos, e nossa individualidade que permanece equivoca num Ser, para um Ser
univoco.
Os momentos do univoco: Duns Scot, Espinosa, Aietzsche
A Historia da FilosoIia determina trs momentos principais na elaborao da
univocidade do ser. O primeiro e representado por Duns Scot. No Opus Oxoniense, o
maior livro da ontologia pura, o ser e pensado como univoco, mas o ser univoco e
pensado como neutro, neuter, indiIerente ao inIinito e ao Iinito, ao singular e ao
universal, ao criado e ao incriado. Duns Scot merece, pois, o nome de "doutor sutil",
porque seu olhar discerne o ser aquem do entrecruzamento do universal e do singular.
Para neutralizar as Ioras da analogia no juizo, ele toma a dianteira e neutraliza antes de
tudo o ser num conceito abstrato. Eis por que ele somente pensou o ser univoco. V-se o
inimigo que ele se esIora por evitar, em conIormidade com as exigncias do
cristianismo: o panteismo, em que ele cairia se o ser comum no Iosse neutro. Todavia,
ele soube deIinir dois tipos de distino que reportavam a diIerena este ser neutro
indiIerente. A distino Iormal, com eIeito, e uma distino real, pois e Iundada no ser ou
48
na coisa, mas no e necessariamente uma distino numerica, porque se estabelece entre
essncias ou sentidos, entre ."razes Iormais" que podem deixai- subsistir a unidade do
sujeito a que so atribuidas. Assim, no so a univocidade do ser (em relao a Deus e as
criaturas) se prolonga na univocidade dos "atributos", mas, sob a condio de sua
inIinitude, Deus pode possuir estes atributos univocos Iormalmente distintos sem nada
perder de sua unidade. O outro tipo de distino, a distino modal, estabelece-se entre o
ser ou os atributos, de um lado, e, por outro lado, as variaes intensivas de que eles so
capazes. Estas variaes, como os graus do branco, so modalidades individuantes das
quais o inIinito e o Iinito constituem precisamente as intensidades singulares. Do ponto
de vista de sua propria neutralidade, o ser univoco no implica, pois, somente Iormas
qualitativas ou atributos distintos, eles mesmos univocos, mas se reporta e os reporta a
Iatores intensivos ou graus individuantes que variam seu modo sem modiIicar-lhe a
essncia enquanto ser. Se e verdade que a distino em geral reporta o ser a diIerena, a
distino Iormal e a distino modal so os dois tipos sob os quais o ser univoco, em si
mesmo, por si mesmo, se reporta a diIerena.
Com o segundo momento, Espinosa opera um progresso consideravel. Em vez de
pensar o ser univoco como neutro ou indiIerente, Iaz dele um objeto de aIirmao pura. O
ser univoco se conIunde com a substncia unica, universal e inIinita: e posto como Deus
sive Natura. E a luta que Espinosa empreende contra Descartes no e sem relao com
aquela que Duns Scot conduzia contra So Tomas. Contra a teoria cartesiana das
substncias, totalmente penetrada de analogia, contra a concepo cartesiana das
distines, que mistura estreitamente o ontologico, o Iormal e o numerico (substncia,
qualidade e quantidade) Espinosa organiza uma admiravel repartio da substncia,
dos atributos e dos modos. Desde as primeiras paginas da Etica, ele aIirma que as
distines reais nunca so numericas, mas apenas Iormais, isto e, qualitativas ou
essenciais (atributos essenciais da substncia unica); e, inversamente, que as distines
numericas nunca so reais, mas somente modais (modos intrinsecos da substncia unica e
de seus atributos). Os atributos comportam-se realmente como sentidos qualitativamente
diIerentes que se reportam a substncia como a um mesmo designado; e esta substncia,
por sua vez, comporta-se como um sentido ontologicamente uno em relao aos modos
que o exprimem e que, nela, so como Iatores individuantes ou graus intrinsecos
intensos. Decorrem dai uma determinao do modo como grau de potncia e uma so
obrigao para o modo, que e desenvolver toda sua potncia ou seu ser no proprio
limite. Os atributos so, pois, absolutamente comuns a substncia e aos modos, se bem
que a substncia e os modos no tenham a mesma essncia: o proprio ser se diz num
mesmo sentido da substncia e dos modos, se bem que os modos e a substncia no
tenham o mesmo sentido ou no tenham este ser da mesma maneira (in se e in alio). Toda
hierarquia, toda eminncia e negada, na medida em que a substncia e igualmente
designada por todos os atributos em conIormidade com sua essncia, igualmente
exprimida por todos os modos em conIormidade com seu grau de potncia. com
Espinosa que o ser univoco deixa de ser neutralizado, tornando-se expressivo, tornando-
se uma verdadeira proposio expressiva aIirmativa.
A repetio no eterno retorno define a univocidade do ser
Todavia, subsiste ainda uma indiIerena entre a substncia e os modos: a substncia
49
espinosista aparece independente dos modos, e os modos dependem da substncia, mas
como de outra coisa. Seria preciso que a propria substncia Iosse dita dos modos e
somente dos modos, tal condio so pode ser preenchida a custa de uma reverso
categorica mais geral, segundo a qual o ser se diz do devir, a identidade se diz do
diIerente, o uno se diz do multiplo etc. Que a identidade no e primeira, que ela existe
como principio, mas como segundo principio, como algo tornado principio, que ela gira
em torno do DiIerente, tal e a natureza de uma revoluo copernicana que abre a
diIerena a possibilidade de seu conceito proprio, em vez de mant-la sob a dominao
de um conceito em geral ja posto como idntico. Com o eterno retorno, Nietzsche no
queria dizer outra coisa. O eterno retorno no pode signiIicar o retorno do idntico, pois
ele supe, ao contrario, um mundo (o da vontade de potncia) em que todas as
identidades previas so abolidas e dissolvidas. Retornar e o ser, mas somente o ser do
devir. O eterno retorno no Iaz "o mesmo" retornar, mas o retornar constitui o unico
Mesmo do que devem. Retornar e o devir-idntico do proprio devir. Retornar e, pois, a
unica identidade, mas a identidade como potncia segunda, a identidade da diIerena, o
idntico que se diz do diIerente, que gira em torno do diIerente. Tal identidade, produzida
pela diIerena, e determinada como "repetio". Do mesmo modo, a repetio do eterno
retorno consiste em pensar o mesmo a partir do diIerente. Mas este pensamento ja no e
de modo algum uma representao teorica: ele opera praticamente uma seleo das
diIerenas segundo sua capacidade de produzir, isto e, de retornar ou de suportar a prova
do eterno retorno. O carater seletivo do eterno retorno aparece nitidamente na ideia de
Nietzsche: o que retorna no e o Todo, o Mesmo ou a identidade previa em geral. No e
nem mesmo o pequeno ou o grande como partes do todo ou como elementos do mesmo.
So as Iormas extremas retornam aquelas que, pequenas ou grandes, se desenrolam no
limite e vo ate o extremo da potncia, transIormando-se e passando umas nas outras. So
retorna o que e extremo, excessivo, o que passa no outro e se torna idntico. Eis por que
o eterno retorno se diz somente do mundo teatral das metamorIoses e das mascaras da
Vontade de potncia, das intensidades puras desta Vontade, como Iatores moveis
individuantes que no se deixam reter nos limites Iacticios deste ou daquele individuo,
deste ou daquele Eu. O eterno retorno, o retornar, exprime o ser comum de todas as
metamorIoses, a medida e o ser comum de tudo o que e extremo, de todos os graus de
potncia na medida em que so realizados. E o ser-igual de tudo o que e desigual e que
soube realizar plenamente sua desigualdade. Tudo o que e extremo, tornando-se o
mesmo, entra em comunicao num Ser igual e comum que determina o retorno. Eis por
que o super-homem e deIinido pela Iorma superior de tudo o que "e". E preciso adivinhar
o que Nietzsche chama de nobre: empregando a linguagem do Iisico da energia, ele
chama de nobre a energia capaz de se transIormar. Quando Nietzsche diz que a hvbris e o
verdadeiro problema de todo heracliteano ou quando diz que a hierarquia e o problema
dos espiritos livres, ele quer dizer uma mesma coisa: que e na hvbris que cada um
encontra o ser que o Iaz retornar, como tambem a especie de anarquia coroada, a
hierarquia revertida, que, para assegurar a seleo da diIerena, comea por subordinar o
idntico ao diIerente
22
. Sob todos estes aspectos, o eterno retorno e a univocidade do ser,

22
CI. NIETZSCHE: "Esta palavra perigosa, a hvbris, e a pedra de toque de todo heracliteano" (A FilosoIia
na epoca da tragedia grega, in La naissance de la philosophie, trad. BIANQUIS, N.R.F., p. 66). E sobre o
problema da hierarquia, "nosso problema, problema para nos, espiritos livres", Humano demasiado
50
a realizao eIetiva desta univocidade. No eterno retorno, o ser univoco no e somente
pensado, nem mesmo somente aIirmado, mas eIetivamente realizado. O Ser se diz num
mesmo sentido, mas este sentido e o do eterno retorno, como retorno ou repetio daquilo
de que ele se diz. A roda no eterno retorno e, ao mesmo tempo, produo da repetio a
partir da diIerena e seleo da diIerena a partir da repetio.
A diferena e a representao orgiaca (o infinitamente grande e o infinitamente
pequeno)
A prova do Pequeno e do Grande nos pareceu Ialsear a seleo, porque renunciava
a um conceito proprio da diIerena em proveito das exigncias da identidade do conceito
em geral. Ela Iixava somente os limites entre os quais a determinao tornava-se
diIerena, inscrevendo-se no conceito idntico ou nos conceitos analogos (minimo e
maximo). Eis por que a seleo, que consiste em "estabelecer a diIerena", pareceu-nos
ter um outro sentido: deixar que apaream e se desenrolem as Iormas extremas na
simples presena de um Ser univoco mais que medir e repartir Ioi-mas medias
segundo as exigncias da representao orgnica. Todavia, seria possivel dizer que
esgotamos todos os recursos do Pequeno e do Grande, na medida em que eles se aplicam
a diIerena? No os reencontraremos como uma alternativa caracteristica das proprias
Iormas extremas? Perguntamos isto pois o extremo parece deIinir-se pelo inIinito no
pequeno ou no grande. O inIinito, neste sentido, signiIica mesmo a identidade do
pequeno e do grande, a identidade dos extremos. Quando a representao encontra em si
o inIinito, ela aparece como uma representao orgiaca e no mais orgnica: ela descobre
em si o tumulto, a inquietude e a paixo sob a calma aparente ou sob os limites do
organizado. Ela reencontra o monstro. Ento, ja no se trata de um Ieliz momento que
marcaria a entrada e a saida da determinao no conceito em geral, o minimo e o maximo
relativos, o punctum proximum e o punctum remotum. E preciso, ao contrario, um olho
miope, um olho hipermetrope, para que o conceito incorpore todos os momentos: o
conceito e agora o Todo, seja porque estende sua bno sobre todas as partes, seja
porque a ciso e a desgraa das partes nele se reIletem para receber uma especie de
absolvio. Portanto, o conceito segue e esposa a determinao de um extremo a outro,
em todas as suas metamorIoses, e a representa como pura diIerena, entregando-a a um
Iundamento em relao ao qual ja no importa saber se se esta diante de um minimo ou
de um maximo relativos, diante de um grande ou de um pequeno, nem diante de um
inicio ou de um Iim, pois os dois coincidem no Iundamento como um mesmo momento
"total", que e tambem o do esvaecimento e da produo da diIerena, o do
desaparecimento e do aparecimento.
O fundamento como razo
E de se observar, neste sentido, a que ponto Hegel, no menos que Leibniz, atribui
importncia ao movimento inIinito do esvaecimento como tal, isto e, ao momento em que

humano, preIacio, 6-7 O super-homem como "Iorma superior de tudo o que e": Ecce Homo (Assim
falou Zaratustra, 6).

51
a diIerena se esvaece, momento que e tambem aquele em que ela se produz. E a propria
noo de limite que muda completamente de signiIicao: no designa mais os marcos da
representao Iinita, mas, ao contrario, a matriz em que a determinao Iinita no para de
desaparecer e de nascer, de se envolver e de se desenrolar na representao orgiaca. Ela
ja no designa a limitao de uma Iorma, mas a convergncia na direo de um
Iundamento; no mais a distino de Iormas, mas a correlao do Iundado e do
Iundamento; no mais a suspenso da potncia, mas o elemento em que a potncia e
eIetuada e Iundada. Com eIeito, no menos que a dialetica, o calculo diIerencial no
deixa de ser um caso de "potncia" e de potncia do limite. Se os marcos da
representao Iinita so tratados como duas determinaes matematicas abstratas, que
seriam as do Pequeno e do Grande, observa-se ainda ser totalmente indiIerente a Leibniz
(como a Hegel) saber se o determinado e pequeno ou grande, o maior ou o menor; a
considerao do inIinito torna o determinado independente desta questo, submetendo-o
a um elemento arquitetnico que descobre em todos os casos o mais perIeito ou o melhor
Iundado
23
. E neste sentido que se deve dizer que a representao orgiaca estabelece a
diIerena, pois ela a seleciona ao introduzir este inIinito que a reporta ao Iundamento
(seja um Iundamento pelo Bem, que age como principio de escolha e de jogo, seja um
Iundamento pela negatividade, que age como dor e trabalho). E se os marcos da
representao Iinita, isto e, o Pequeno e o Grande, so tratados com base no carater ou no
conteudo concretos que lhes do os gneros e as especies, ainda ai a introduo do
inIinito da representao torna o determinado independente do gnero como determinavel
e da especie como determinao, retendo num meio-termo tanto a universalidade
verdadeira, que escapa ao gnero, quanto a singularidade autntica, que escapa a especie.
Em suma, a representao orgiaca tem o Iundamento como principio e o inIinito como
elemento contrariamente a representao orgnica, que guardava a Iorma como
principio e o Iinito como elemento. E o inIinito que torna a determinao pensavel e
selecionavel: a diIerena aparece, pois, como a representao orgiaca da determinao e
no mais como sua representao orgnica.
Em vez de animar juizos sobre as coisas, a representao orgiaca Iaz das proprias
coisas expresses, proposies: proposies analiticas ou sinteticas inIinitas. Mas por que
ha uma alternativa na representao orgiaca, ao passo que os dois pontos, o pequeno e o
grande, o maximo e o minimo, se tornaram indiIerentes ou idnticos no inIinito e a
diIerena se tornou totalmente independente deles no Iundamento? E que o inIinito no e
o lugar em que a determinao Iinita desapareceu (isto seria projetar no inIinito a Ialsa
concepo do limite). A representao orgiaca so pode descobrir em si o inIinito,
deixando subsistir a determinao Iinita; mais ainda, ela so o pode, dizendo o inIinito

23
Sobre a indiIerena ao pequeno ou ao grande, cI. LEIBNIZ. Tentamen anagogicum (G., Ph. Schr., t.
Vil). E de se observar que, para Leibniz, no menos que para Hegel, a representao inIinita no se
deixa reduzir a uma estrutura matematica: no calculo diIerencial e na continuidade. ha um elemento
arquitetnico no-matematico ou supramatematico. Inversamente, Hegel parece reconhecer no calculo
diIerencial a presena de um verdadeiro inIinito, que e o inIinito da "relao"; o que Hegel critica no
calculo e exprimir este verdadeiro inIinito apenas sob a Iorma matematica da "serie", que e um Ialso
inIinito. CI. HEGEL, Logique (trad. S. JANKELEVITCH, Aubier), t. I, pp. 264 sq. - Sabe-se que a
interpretao moderna da inteiramente conta do calculo diIerencial nos
termos da representao Iinita; analisaremos este ponto de vista no capitulo IV.

52
dessa propria determinao Iinita, representando-a no como esvaecida e desaparecida,
mas como evanescente e a ponto de desaparecer, portanto, tambem como engendrando-se
no inIinito. Esta representao e tal que o inIinito e o Iinito tm neste caso a mesma
"inquietao", que permite precisamente representar um no outro. Mas quando o inIinito
se diz do proprio Iinito sob as condies da representao, ele tem duas maneiras de se
dizer: como inIinitamente pequeno ou como inIinitamente grande. Estas duas maneiras,
estas duas "diIerenas", de modo algum so simetricas. Assim, a dualidade se reintroduz
na representao orgiaca, no mais sob a Iorma de uma complementaridade ou de uma
reIlexo de dois momentos Iinitos assinalaveis (como era o caso para a diIerena
especiIica e a diIerena generica), mas sob a Iorma de uma alternativa entre Leibniz e
Hegel. Se e verdade que o pequeno e o grande se identiIicam no inIinito, o inIinitamente
pequeno e o inIinitamente grande se separam de novo e mais energicamente na medida
em que o inIinito se diz do Iinito. Leibniz e Hegel, cada um deles separadamente,
escapam da alternativa do Grande e do Pequeno, mas ambos tornam a cair na alternativa
do inIinitamente pequeno e do inIinitamente grande. Eis por que a representao orgiaca
desemboca numa dualidade que redobra sua inquietao ou que e ate mesmo sua
verdadeira razo e a divide em dois tipos.
Lgica e ontologia da diferena segundo Hegel: a contradio
Segundo Hegel, parece que a "contradio" suscita muito pouco problema. Ela tem
uma Iuno totalmente distinta: a contradio se resolve e, resolvendo-se, resolve a
diIerena, ao reporta-la a um Iundamento. O unico problema e a diIerena. O que Hegel
critica em seus predecessores e o terem permanecido num maximo totalmente relativo,
sem atingir o maximo absoluto da diIerena, isto e, a contradio, o inIinito (como
inIinitamente grande) da contradio. Eles no ousaram ir ate o extremo: "A diIerena em
geral ja e contradio em si... So quando levado a ponta da contradio o variado, o
multiIorme, desperta e se anima, e as coisas participantes dessa variedade recebem a
negatividade, que e a pulsao imanente do movimento autnomo, espontneo e vivo...
Quando se leva suIicientemente longe a diIerena entre as realidades, v-se a diversidade
tornar-se oposio e, por conseguinte, contradio, de modo que o conjunto de todas as
realidades se torna, por sua vez, contradio absoluta em si"
24
. Como Aristoteles, Hegel
determina a diIerena pela oposio dos extremos ou dos contrarios. Mas a oposio
permanece abstrata enquanto no vai ao inIinito, e o inIinito permanece abstrato toda vez
que e posto Iora das oposies Iinitas: a introduo do inIinito acarreta, neste caso, a
identidade dos contrarios ou Iaz do contrario do Outro um contrario de Si. E verdade que
somente no inIinito a contrariedade representa o movimento da interioridade: este
movimento deixa subsistir a indiIerena, pois cada determinao, enquanto contem a
outra, e independente da outra como de uma relao com o exterior. E preciso tambem
que cada contrario expulse seu outro, que expulse, pois, a si proprio e se torne o outro
que ele expulsa. Tal e a contradio como movimento da exterioridade ou da objetivao

24
HEGEL, Logique, t. II, pp. 57, 70 e 71. CI. tambem Enciclopedia, l16-122. - Sobre esta passagem da
diIerena a oposio e a contradio, cI. os comentarios de Jean HYPPOLITE, Logique et existence
(Presses Universitaires de France, 1953), pp. 146-157.

53
real, constituindo a verdadeira pulsao do inIinito. Nela, portanto, encontra-se
ultrapassada a simples identidade dos contrarios, como identidade do positivo e do
negativo. Com eIeito, no e da mesma maneira que o positivo e o negativo so o Mesmo;
o negativo e agora, ao mesmo tempo, o devir do positivo, quando o positivo e negado, e o
retorno do positivo, quando ele nega a si proprio ou se exclui. Sem duvida, cada um dos
contrarios determinados como positivo e negativo ja era a contradio, "mas o positivo so
e esta contradio em si, ao passo que a negao e a contradio posta". E na contradio
posta que a diIerena encontra seu conceito proprio, e determinada como negatividade, se
torna pura, intrinseca, essencial, qualitativa, sintetica, produtora, e no deixa subsistir a
indiIerena. Suportar, levantar a contradio, e a prova seletiva que "estabelece" a
diIerena (entre o eIetivamente real eo Ienmeno passageiro ou contingente). Assim, a
diIerena e levada ate o extremo, isto e, ate o Iundamento, que no deixa de ser tanto seu
retorno ou sua reproduo quanto seu aniquilamento.
Este inIinito hegeliano, se bem que ele se diga da oposio ou da determinao
Iinitas, e ainda o inIinitamente grande da Teologia, do Ens quo nihil mafus... Deve-se
mesmo considerar que a natureza da contradio real, enquanto distingue uma coisa de
tudo aquilo que ela no e, Ioi Iormulada pela primeira vez por Kant, que a Iaz depender,
sob o nome de "determinao completa", da posio de um todo da realidade como Ens
summum. Portanto, no ha por que esperar um tratamento matematico deste inIinitamente
grande teologico, deste sublime do inIinitamente grande. O mesmo no acontece em
Leibniz, pois, pela modestia das criaturas, para evitar toda mistura de Deus com as
criaturas, ele so pode introduzir o inIinito no Iinito sob a Iorma do inIinitamente pequeno.
Neste sentido, todavia, e conveniente hesitar em dizer que ele vai "menos longe" que
Hegel. Ele tambem ultrapassa a representao orgnica na direo da representao
orgiaca, se bem que o Iaa por um outro caminho. Se, na representao serena, Hegel
descobre a embriaguez e a inquietao do inIinitamente grande, Leibniz descobre, na
ideia clara Iinita, a inquietao do inIinitamente pequeno, tambem Ieita de embriaguez,
de atordoamento, de esvaecimento e mesmo de morte. Parece, pois, que a diIerena entre
Hegel e Leibniz esta nas duas maneiras de ultrapassar o orgnico. Certamente, o
essencial e o no-essencial so inseparaveis, como o uno e o multiplo, o igual e o
desigual, o idntico e o diIerente. Mas Hegel parte do essencial como gnero; e o inIinito
e o que pe a ciso no gnero e a supresso da ciso na especie. O gnero e, pois, ele
proprio e a especie, o todo e ele proprio e a parte. Assim, ele contem o outro em essncia
e o contem essencialmente
25
. Leibniz, ao contrario, no que se reIere aos Ienmenos, parte
do no-essencial do movimento, do desigual, do diIerente. E o no-essencial, em
virtude do inIinitamente pequeno, que e agora posto como especie e como gnero e que,
por esta razo, termina na "quase-especie oposta": o que signiIica que ele no contem o
outro em essncia, mas so em propriedade, em caso. E Ialso impor a analise inIinitesimal
a seguinte alternativa: e uma linguagem das essncias ou uma Iico cmoda? E Ialso,
porque a subsuno sob o "caso" ou a linguagem das propriedades tem sua originalidade
propria. Este procedimento do inIinitamente pequeno, que mantem a distino das

25
Sobre o inIinito, o gnero e a especie, cI. Phenomenologie (trad. HYPPOLITE, Aubier), t. I, pp. 135-
138, 149.151, 243.247.

54
essncias (na medida em que uma desempenha para a outra o papel do no-essencial), e
totalmente diIerente da contradio; e preciso tambem dar-lhe um nome particular, o de
"vice-dico". No inIinitamente grande, o igual contradiz o desigual, na medida em que o
possui em essncia, e contradiz a si proprio, na medida em que nega a si proprio ao negar
o desigual. Mas, no inIinitamente pequeno, o desigual vice-diz o igual e vice-diz a si
proprio, na medida em que inclui como caso o que exclui em essncia. O no-essencial
compreende o essencial como caso, ao passo que o essencial continha o no-essencial em
essncia.
Lgica e ontologia da diferena segundo Leibniz: a vice-dico (continuidade e
indiscerniveis)
Deve-se dizer que a vice-dico vai menos longe que a contradio sob o pretexto
de que ela so concentre as propriedades? Na realidade, a expresso "diIerena
inIinitamente pequena" indica bem que a diIerena se desvanece em relao a intuio;
mas ela encontra seu conceito e e antes a propria intuio que se desvanece em proveito
da relao diIerencial. Isto e mostrado dizendo-se que dx nada e em relao a x, nem dy
em relao a y, mas que dydx e a relao qualitativa interna, expressando o universal de
uma Iuno separada de seus valores numericos particulares. Mas, se a relao no tem
determinaes numericas, ela no deixa de ter graus de variao correspondendo a
Iormas e equaes diversas. Estes graus so como que as relaes do universal; e as
relaes diIerenciais, neste sentido, do-se no processo de uma determinao reciproca,
processo que traduz a interdependncia de coeIicientes variaveis
26
. Mais ainda, a
determinao reciproca exprime apenas o primeiro aspecto de um verdadeiro principio de
razo; o segundo aspecto e a determinao completa, pois cada grau ou relao, tomado
como o universal de uma Iuno, determina a existncia e a repartio de pontos
relevantes da curva correspondente. Devemos ter aqui o grande cuidado de no conIundir
o "completo" com o "inteiro"; e que, no caso da equao de uma curva, por exemplo, a
relao diIerencial remete somente a linhas retas determinadas pela natureza da curva; ela
ja e determinao completa do objeto e, todavia, exprime apenas uma parte do objeto
inteiro, a parte considerada "derivada" (a outra parte, expressa pela Iuno dita primitiva,
so pode ser encontrada pela integrao, que de modo algum se contenta em ser o inverso
da diIerenao; da mesma maneira, e a integrao que deIine a natureza dos pontos
relevantes anteriormente determinados). Eis por que um objeto pode ser completamente
determinado ens omni modo determinatum sem dispor, por isso, de sua integridade,
a unica a constituir sua existncia atual. Mas, sob o duplo aspecto da determinao
reciproca e da determinao completa, o limite ja coincide com a propria potncia. O
limite e deIinido pela convergncia. Os valores numericos de uma Iuno atingem seu
limite na relao diIerencial; as relaes diIerenciais atingem seu limite nos graus de
variao; e, a cada grau, os pontos relevantes so o limite de series que se prolongam

26
12. CI. LEIBNIZ, Nova calculi differentialis applicatio... (1964). Sobre um principio de determinao
reciproca, tal como Salomon Mamon retira de Leibniz, cI. M. GUEROULT, La philosophie
transcendantale de Salomon Mamon, ed. Alcan, pp. 75 sq. (Mas nem Mamon nem Leibniz distinguem a
determinao reciproca das relaes e a determinao completa do objeto.)

55
analiticamente umas nas outras. No so a relao diIerencial e o elemento puro da
potencialidade, mas o limite e a potncia do continuo, como a continuidade e a potncia
dos proprios limites. Assim, a diIerena encontra seu conceito num negativo, mas um
negativo de pura limitao, um nihil respectivum (dx nada e em relao a x). De todos
estes pontos de vista, a distino do relevante e do ordinario, ou do singular e do regular,
Iorma no continuo as duas categorias proprias do no-essencial. Elas animam toda a
linguagem dos limites e das propriedades, constituem a estrutura do Ienmeno como tal;
veremos, neste sentido, tudo o que a FilosoIia deve esperar de uma distribuio dos
pontos relevantes e dos pontos ordinarios para a descrio da experincia. Mas as duas
especies de pontos ja preparam, no no-essencial, a constituio das proprias essncias. O
no-essencial no designa, aqui, o que e sem importncia, mas, ao contrario, o mais
proIundo, o estoIo ou o continuum universal, aquilo de que as proprias essncias so
Iinalmente Ieitas.
Com eIeito Leibniz nunca viu contradio entre a lei de continuidade e o principio
dos indiscerniveis. Uma rege as propriedades, as aIeces ou os casos completos; o outro
rege as essncias, compreendidas como noes individuais inteiras. Sabe-se que cada
uma destas noes inteiras (mnadas) exprime a totalidade do mundo; mas cada uma o
exprime precisamente sob uma certa relao diIerencial e em torno de certos pontos
relevantes correspondentes a essa relao
27
. E neste sentido que as relaes diIerenciais e
os pontos relevantes ja indicam, no continuo, centros de envolvimento, centros de
implicao ou de involuo possiveis, que se encontram eIetuados pelas essncias
individuais. Basta mostrar que o continuo das aIeces e das propriedades de certo modo
precede, de direito, a constituio destas essncias individuais (o que signiIica dizer que
os pontos relevantes so singularidades pre-individuais e o que de modo algum contradiz
a ideia de que a individuao precede a especiIicao atual, se bem que ela seja precedida
por todo o continuo diIerencial). Na IilosoIia de Leibniz, esta condio e satisIeita da
seguinte maneira: o mundo, como exprimido comum de todas as mnadas, preexiste a
suas expresses. E bem verdade que ele no existe Iora do que o exprime, Iora das
proprias mnadas; mas estas expresses remetem ao exprimido como ao requisito de sua
constituio. Neste sentido (como Leibniz o lembra constantemente em suas cartas a
Arnauld), a inerncia dos predicados a cada sujeito supe a compossibilidade do mundo
exprimido por todos estes sujeitos: Deus no criou Ado pecador, mas, primeiramente, o
mundo em que Ado pecou. E a continuidade, sem duvida, que deIine a compossibilidade
de cada mundo; e se o mundo real e o melhor, e na medida em que ele apresenta um
maximo de continuidade num maximo de casos, num maximo de relaes e de pontos
relevantes. Isto quer dizer que, para cada mundo, uma serie que converge em torno de um
ponto relevante e capaz de, em todas as direes, prolongar-se em outras series que
convergem em torno de outros pontos, a incompossibilidade dos mundos deIinindo-se, ao
contrario, na vizinhana dos pontos que Iariam divergir as series obtidas. V-se por que

27
13. LEIBNIZ, Lettre a Arnauld (Janet, 2e ed., t. I, p. 593): "Eu disse que a alma, exprimindo
naturalmente todo o universo em certo sentido e segundo a relao que os outros corpos tm com o seu, e,
por conseguinte, exprimindo mais imediatamente o que pertence as partes do seu corpo, deve, em virtude
de leis de relao que lhe so essenciais, exprimir particularmente alguns movimentos extraordinarios das
partes do seu corpo". CI. tambem, na Carta de 30 de abril de 1687, os "graus de relao" (P. 573).

56
de modo algum a noo de incompossibilidade se reduz a contradio, nem mesmo
implica oposio real: ela so implica a divergncia; e a compossibilidade traduz somente
a originalidade do processo da vice-dico como prolongamento analitico. No continuum
de um mundo compossivel, as relaes diIerenciais e os pontos relevantes determinam,
pois, centros expressivos (essncias ou substncias individuais) nos quais, a cada vez, o
mundo inteiro e envolvido de um ponto de vista. Inversamente, estes centros se
desenrolam e se desenvolvem, restituindo o mundo e desempenhando, ento, o papel de
simples pontos relevantes e de "casos" no continuum exprimido. A lei de continuidade
aparece aqui como uma lei das propriedades ou dos casos do mundo, uma lei de
desenvolvimento que se aplica ao mundo exprimido, mas tambem as proprias mnadas
no mundo; o principio dos indiscerniveis e um principio das essncias, um principio de
envolvimento que se aplica as expresses, isto e, as mnadas e ao mundo nas mnadas.
As duas linguagens no param de se traduzir uma na outra. As duas, conjuntamente,
reportam a diIerena, ao mesmo tempo como diIerena inIinitamente pequena e como
diIerena Iinita, a razo suIiciente enquanto Iundamento que seleciona, isto e, que
escolhe o melhor mundo o melhor dos mundos, neste sentido, implica bem uma
comparao, mas no e um comparativo; sendo inIinito, cada mundo e um superlativo
que leva a diIerena a um maximo absoluto na propria prova do inIinitamente pequeno. A
diIerena Iinita e determinada na mnada como regio do mundo exprimida claramente; a
diIerena inIinitamente pequena e determinada como o Iundo conIuso que condiciona
esta clareza. Destas duas maneiras, a determinao orgiaca mediatiza a determinao, Iaz
dela um conceito da diIerena, atribuindo-lhe uma "razo".
De como a representao orgiaca ou infinita da diferena no escapa aos quatro
aspectos precedentes
A representao Iinita e a de uma Iorma que compreende uma materia, mas uma
materia segunda, na medida em que e inIormada pelos contrarios. Vimos que ela
representava a diIerena, mediatizando-a, subordinando-a a identidade como gnero e
assegurando esta subordinao na analogia dos proprios gneros, na oposio logica das
determinaes, como tambem na semelhana dos conteudos propriamente materiais. O
mesmo no se da com a representao inIinita, porque ela compreende o Todo, isto e, o
Iundo como materia primeira e a essncia como sujeito, como Eu ou Iorma absoluta. A
representao inIinita reporta, ao mesmo tempo, a essncia, o Iundo e a diIerena entre
ambos a um Iundamento ou razo suIiciente. A propria mediao se torna Iundamento.
Mas, ora o Iundo e a continuidade inIinita das propriedades do universal que se envolve
nos Eus particulares Iinitos considerados como essncias, ora os particulares so apenas
propriedades ou Iiguras que se desenvolvem no Iundo universal inIinito, mas que dizem
respeito as essncias como as verdadeiras determinaes de um Eu puro ou, antes, de um
"Si" envolvido neste Iundo. Nos dois casos. a representao inIinita e objeto de um duplo
discurso: o das propriedades e o das essncias o dos pontos Iisicos e o dos pontos
metaIisicos ou pontos de vista, em Leibniz, o das Iiguras e o dos momentos ou
categorias, em Hegel. No convem dizer que Leibniz vai menos longe que Hegel; ha nele
ate mesmo mais proIundidade, mais componente orgiaco ou delirio baquico, no sentido
de que o Iundo goza de uma iniciativa maior. Mas, nos dois casos, no parece que a
representao inIinita baste para tornar o pensamento da diIerena independente da
57
simples analogia das essncias ou da simples similitude das propriedades. E que, em
ultima instncia, a representao infinita no se desliga do Principio de identidade
corno pressuposto da representao. Eis por que ela permanece submetida a condio da
convergncia das series, em Leibniz, e a condio da monocentragem dos circulos, em
Hegel. A representao inIinita invoca um Iundamento. Mas se o Iundamento no e o
proprio idntico, ele no deixa de ser uma maneira de se levar particularmente a serio o
principio de identidade, de dar-lhe um valor inIinito, de torna-lo co-extensivo ao todo e
leva-lo, assim, a reinar sobre a propria existncia. Pouco importa que a identidade (como
identidade do mundo e do eu) seja concebida como analitica, sob a especie do
inIinitamente pequeno, ou como sintetica, sob a especie do inIinitamente grande. Num
caso, a razo suIiciente, o Iundamento, e o que vice-diz a identidade; no outro, o que a
contradiz. Mas, em todos os casos, a razo suIiciente, o Iundamento, atraves do inIinito,
apenas leva o idntico a existir em sua propria identidade. Neste ponto, o que e evidente a
respeito de Leibniz no o e menos a respeito de Hegel. A contradio hegeliana no nega
a identidade ou a no-contradio; ela consiste, ao contrario, em inscrever no existente os
dois No da no-contradio, de tal maneira que a identidade, sob esta condio, nesta
Iundao, baste para pensar o existente como tal. As Iormulas segundo as quais "a coisa
nega o que ela no e" ou "se distingue de tudo o que ela no e" so monstros logicos (o
Todo do que no e a coisa) a servio da identidade. Diz-se que a diIerena e a
negatividade, que ela vai ou deve ir ate a contradio, desde que seja impelida ate o
extremo. Isto so e verdade na medida em que a diIerena ja esteja posta num caminho,
num Iio estendido pela identidade, na medida em que e a identidade que a impele ate la.
A diIerena e o Iundo, mas apenas o Iundo para a maniIestao do idntico. O circulo de
Hegel no e o eterno retorno, mas somente a circulao inIinita do idntico atraves da
negatividade. A audacia hegeliana e a ultima e a mais poderosa homenagem prestada ao
velho principio. Entre Leibniz e Hegel, pouco importa que o negativo suposto da
diIerena seja pensado como limitao vice-dizente ou como oposio contra-dizente,
assim como no importa que a identidade inIinita seja posta como analitica ou sintetica.
De qualquer modo, a diIerena permanece subordinada a identidade, reduzida ao
negativo, encarcerada na similitude e na analogia. Eis por que, na representao inIinita,
o delirio e apenas um Ialso delirio pre-Iormado, que em nada perturba o repouso ou a
serenidade do idntico. A representao inIinita tem, pois, o mesmo deIeito da
representao Iinita: o de conIundir o conceito proprio da diIerena com a inscrio da
diIerena na identidade do conceito em geral (se bem que tome a identidade como puro
principio inIinito, em vez de toma-la como gnero, e estenda ao todo os direitos do
conceito em geral, em vez de Iixar-lhe os limites).
A diferena, a afirmao e a negao
A diIerena tem sua experincia crucial: toda vez que nos encontramos diante de ou
em uma limitao, diante de ou em uma oposio, devemos perguntar o que tal situao
supe. Ela supe um Iormigamento de diIerenas, um pluralismo de diIerenas livres,
selvagens ou no domadas, um espao e um tempo propriamente diIerenciais, originais,
que persistem atraves das simpliIicaes do limite e da oposio. Para que oposies de
Ioras ou limitaes de Iormas se delineiem, e preciso, primeiramente, um elemento real
mais proIundo que se deIina e se determine como uma multiplicidade inIormal e
58
potencial. As oposies so grosseiramente talhadas num meio Iino de perspectivas
encavaladas, de distncias, de divergncias e de disparidades comunicantes, de potenciais
e de intensidades heterogneas; no se trata, primeiramente, de resolver tenses no
idntico, mas de distribuir disparates numa multiplicidade. As limitaes correspondem a
uma simples potncia da primeira dimenso num espao de uma dimenso e de uma
direo, como no exemplo de Leibniz invocando barcos levados pela corrente, pode
haver choques, mas estes choques tm, necessariamente, valor de limitao e de
igualizao, no de neutralizao nem de oposio. Quanto a oposio, ela representa a
potncia da segunda dimenso, como um desdobramento das coisas num espao plano,
como uma polarizao reduzida a um so plano; e a propria sintese se Iaz somente numa
Ialsa proIundidade, isto e, numa terceira dimenso Iicticia que se acrescenta as outras e se
contenta em desdobrar o plano. De qualquer modo, o que nos escapa e a proIundidade
original, intensiva, que e a matriz do espao inteiro e a primeira aIirmao da diIerena;
nela, vive e borbulha em estado de livres diIerenas, o que, em seguida, so aparecera
como limitao linear e oposio plana. Em toda parte, os pares, as polaridades, supem
Ieixes e redes; as oposies organizadas supem irradiaes em todas as direes. As
imagens estereoscopicas so Iormam uma oposio plana e rasa; elas remetem, de modo
totalmente distinto, a uma estratiIicao de planos coexistentes moveis, a uma
"disparao" na proIundidade original. Em toda parte, a proIundidade da diIerena e
primeira; e de nada adianta reencontrar a proIundidade como terceira dimenso se ela no
Ioi posta de inicio como envolvendo as duas outras e envolvendo a si propria como
terceira. O espao e o tempo so maniIestam oposies (e limitaes) na superIicie, mas,
em sua proIundidade real, supem diIerenas distintamente volumosas, aIirmadas e
distribuidas, que no se deixam reduzir a trivialidade do negativo. Como no espelho de
Leis Carroll, em que tudo aparece ao contrario e invertido na superIicie, mas
"diIerente" em espessura. Veremos que isto acontece a proposito de qualquer espao, o
geometrico, o Iisico, o biopsiquico, o social, o lingistico (como se mostra pouco correia
esse respeito a declarao de Trubetskoi: "A ideia de diIerena supe a ideia de
oposio... "). Ha uma Ialsa proIundidade do combate, mas, sob o combate, ha o espao
de jogo das diIerenas. O negativo e a imagem da diIerena, mas sua imagem achatada e
invertida, como a vela no olho do boi o olho do dialetico sonhando com um vo
combate?
Ainda neste sentido, Leibniz vai mais longe, isto e, mais proIundamente que Hegel,
quando distribui, no Iundo, os pontos relevantes e os elementos diIerenciais de uma
multiplicidade, e quando descobre um jogo na criao do mundo: dir-se-ia, pois, que a
primeira dimenso, a do limite, apesar de toda sua imperIeio, permanece mais proxima
da proIundidade original. O unico engano de Leibniz no seria ter ligado a diIerena ao
negativo de limitao, dado que ele mantinha a dominao do velho principio, dado que
ele ligava as series a uma condio de convergncia, sem ver que a propria divergncia
era objeto de aIirmao ou que as incompossibilidades pertenciam a um mesmo mundo e
se aIirmavam, como o maior crime e a maior virtude, de um mesmo mundo do eterno
retorno?
No e a diIerena que supe a oposio, mas a oposio que supe a diIerena; e,
em vez de resolv-la, isto e, de conduzi-la a um Iundamento, a oposio trai e desnatura a
diIerena. Dizemos no so que a diIerena em si no e "ja" contradio, mas tambem que
59
ela no se deixa reduzir e levar a contradio, dado que esta e menos e no mais proIunda
do que ela. Com eIeito, sob que condio a diIerena e assim levada, projetada num
espao plano? Precisamente, quando Ioi colocada a Iora numa identidade previa, quando
Ioi colocada nesse declive do idntico que a leva necessariamente para onde a identidade
quer e a reIletir-se onde a identidade quer, isto e, no negativo
28
. Freqentemente Ioi
assinalado o que se passa no inicio da Fenomenologia, a pequena contribuio da
dialetica hegeliana: o aqui e o agora so postos como identidades vazias, universalidades
abstratas que pretendem levar consigo a diIerena, mas de modo algum a diIerena segue,
permanecendo presa a proIundidade de seu espao proprio, no aqui-agora de uma
realidade diIerencial sempre Ieita de singularidades. Ocorria a pensadores, diz-se,
explicar que o movimento era impossivel, e isto no impedia que o movimento se Iizesse.
Com Hegel, da-se o contrario: ele estabelece o movimento, e mesmo o movimento do
inIinito, mas como ele o estabelece com palavras e representaes, e um Ialso movimento
e nada segue. E assim acontece toda vez que ha mediao ou representao. O
representante diz: "Todo mundo reconhece que... ", mas ha sempre uma singularidade,
no representada, que no reconhece, porque precisamente ela no e todo mundo ou no
e o universal. "Todo mundo" reconhece o universal, pois ele proprio e o universal, mas o
singular no o reconhece, isto e, a proIunda conscincia sensivel que no entanto deve
arcar com as conseqncias. A inIelicidade de se Ialar no esta em Ialar, mas em Ialar
pelos outros ou representar alguma coisa. A conscincia sensivel (isto e, alguma coisa, a
diIerena ou O >) obstina-se. Pode-se sempre mediatizar, passar a antitese,
combinar a sintese, mas a tese no segue, subsiste em sua imediatidade, em sua diIerena,
que estabelece em si o verdadeiro movimento. A diIerena e o verdadeiro conteudo da
tese, a obstinao da tese. O negativo, a negatividade, no captura nem mesmo o
Ienmeno da diIerena, mas dele recebe apenas o Iantasma ou o epiIenmeno, e toda a
Fenomenologia e uma epiIenomenologia.
A iluso do negativo
O que a IilosoIia da diIerena recusa: omnis determinatio negatio... Recusa a
alternativa geral da representao inIinita: ou o indeterminado, o indiIerente, o
indiIerenciado, ou ento uma diIerena ja determinada como negao, implicando e
envolvendo o negativo (assim, recusa tambem a alternativa particular: negativo de

28
Louis ALTHUSSER denunciou, na IilosoIia de Hegel, o carater todo-poderoso da identidade, isto e, a
simplicidade de um principio interno: "A simplicidade da contradio hegeliana so e possivel, com eIeito,
pela simplicidade do principio interno que constitui a essncia de todo periodo historico. E por ser possivel
reduzir, de direito, a totalidade, a inIinita diversidade de uma sociedade historica dada... a um principio
interno simples, que esta mesma simplicidade, adquirida assim, de direito, a contradio, pode nela reIletir-
se". Eis por que ele censura, no circulo hegeliano, a existncia de um unico centro, em que todas as Iiguras
se reIletem e se conservam. Louis Althusser ope a Hegel um principio de contradio multipla ou
sobredeterminada, que ele acredita encontrar em Marx: "As diIerenas que constituem cada uma das
instncias em jogo... se elas se Iundem numa unidade real, no se dissipam como um puro Ienmeno na
unidade interior de uma contradio simples". (Acontece que, segundo Louis Althusser, e a contradio
que e sobredeterminada e diIerencial, e que o conjunto de suas diIerenas se Iunda legitimamente numa
contradio principal.) CI. Pour Marx, contradio e sobredeterminao (Maspero, 1965), pp. 100-103.


60
limitao ou negativo de oposio). Em sua essncia, a diIerena e objeto de aIirmao,
ela propria e aIirmao. Em sua essncia, a aIirmao e ela propria diIerena. Mas, assim,
a IilosoIia da diIerena no se arrisca em aparecer como uma nova Iigura da bela alma?
Com eIeito, e a bela alma que v diIerenas em toda parte, que se reIere a diIerenas
respeitaveis, conciliaveis, Iederaveis, ali onde a historia continua a Iazer-se por
contradies sangrentas. A bela alma se comporta como um juiz de paz lanado num
campo de batalha e que veria simples "diIerendos", talvez mal-entendidos, em lutas
inexpiaveis. Todavia, e inversamente, para remeter o gosto pelas diIerenas puras a bela
alma e ligar o destino das diIerenas reais a do negativo e da contradio, no basta
Iincar pe e invocar as complementaridades bem conhecidas da aIirmao e da negao,
da vida e da morte, da criao e da destruio como se elas Iossem suIicientes para
Iundar uma dialetica da negatividade -, pois tais complementaridade ainda nada nos
Iazem conhecer da relao de um termo com outro (a aIirmao determinada resulta de
uma diIerena ja negativa e negadora ou o negativo resulta de uma aIirmao ja
diIerencial?). Em termos bastante genericos, dizemos que ha duas maneiras de invocar
"destruies necessarias": a do poeta, que Iala em nome de uma potncia criadora, apto a
reverter todas as ordens e todas as representaes, para aIirmar a DiIerena no estado de
revoluo permanente do eterno retorno; e a do politico, que se preocupa, antes de tudo,
em negar o que "diIere" para conservar, prolongar uma ordem estabelecida na historia ou
para estabelecer uma ordem historica que ja solicita no mundo as Iormas de sua
representao. Pode ser que as duas coincidam num momento particularmente agitado,
mas elas jamais so a mesma coisa. Ninguem menos que Nietzsche pode passar por uma
bela alma. Sua alma e extremamente bela, mas no no sentido de bela alma; ninguem
mais do que ele tem o sentido da crueldade, o gosto da destruio. Mas, precisamente, em
toda sua obra, ele no para de opor duas concepes da relao aIirmao-negao.
Num caso, a negao e bem o motor e a potncia. A aIirmao resulta dai como
um ersat: |substituio|, digamos. E talvez no sejam demais duas negaes para Iazer
um Iantasma de aIirmao, um ersatz, um sucedneo de aIirmao. Mas como a
aIirmao resultaria da negao se ela no conservasse o que e negado? Do mesmo
modo, Nietzsche assinala o conservadorismo assustador de uma tal concepo. A
aIirmao e de Iato produzida, mas para dizer sim a tudo o que e negativo e negador, a
tudo o que pode ser negado. Assim, o Asno de Zaratustra diz sim; mas, para ele, aIirmar e
carregar, assumir, encarregar-se. Ele carrega tudo: os Iardos de que e encarregado (os
valores divinos), aqueles de que ele proprio se encarrega (os valores humanos) e o peso
de seus musculos Iatigados, quando nada mais tem para carregar (a ausncia dos
valores)
29
. Ha um gosto terrivel pela responsabilidade nesse asno ou nesse boi dialetico e
um rano moral, como se so Iosse possivel aIirmar a Iora de expiar, como se Iosse
preciso passar pelas inIelicidades da ciso e do dilaceramento para chegar a dizer sim;

29
NIETZSCHE no para de denunciar a assimilao de "aIirmar" com "carregar" (cI. Para alem de bem e
mal. 213: "Pensar e levar uma coisa a serio, assumir-lhe o peso, e para eles o mesmo, eles no tm outra
experincia"), E que carregar implica uma Ialsa atividade, uma Ialsa aIirmao que so se encarrega dos
produtos do nihilismo. Assim, Nietzsche deIine Kant e Hegel como "operarios da FilosoIia" que acumulam
e conservam uma massa enorme de juizos de valores estabelecidos, mesmo que se trate, para eles, de
triunIar sobre o passado; neste sentido. eles ainda so escravos do negativo ( 211).

61
como se a DiIerena Iosse o mal e como se ela ja Iosse o negativo que so poderia
produzir a aIirmao expiando, isto e, encarregando-se, ao mesmo tempo, do peso do
negado e da propria negao. Sempre a velha maldio a retumbar do alto do principio de
identidade: sera salva apenas, no o que e simplesmente representado, mas a
representao inIinita (o conceito) que conserva todo o negativo para, enIim, entregar a
diIerena ao idntico. De todos os sentidos de Aufheben, nenhum e mais importante que o
de levantar. Ha de Iato um circulo da dialetica, mas este circulo inIinito so tem em toda
parte um unico centro que nele retem todos os outros circulos, todos os outros centros
momentneos. As retomadas ou repeties da dialetica apenas exprimem a conservao
do todo, todas as Iiguras e todos os momentos, numa Memoria gigantesca. A
representao inIinita e memoria que conserva. A repetio neste caso nada mais e que
um conservatorio, uma potncia da propria memoria. Ha, de lato, uma seleo circular
dialetica, mas sempre em proveito do que se conserva na representao inIinita, isto e, do
que carrega e do que e carregado. A seleo Iunciona ao avesso e elimina
impiedosamente o que tornaria o circulo tortuoso ou que quebraria a transparncia da
lembrana. Como as sombras da caverna, o carregador e o carregado entram sem cessar e
saem para entrar na representao inIinita e eis que eles pretendem ter-se apossado da
potncia propriamente dialetica.
A eliminao do negativo e o eterno retorno
Segundo a outra concepo, porem, a aIirmao e primeira: ela aIirma a diIerena,
a distncia. A diIerena e leve, aerea, aIirmativa. AIirmar no e carregar, mas, ao
contrario, descarregar, aliviar. la no e o negativo que produz um Iantasma de aIirmao,
como um ersatz. E o No que resulta da aIirmao: ele e, por sua vez, a sombra, mas
antes de tudo no sentido de conseqncia, dir-se-ia de nachfolge |sucesso|. O negativo e
o epiIenmeno. A negao e o eIeito de uma aIirmao muito Iorte, muito diIerente. E
talvez sejam necessarias duas aIirmaes para produzir a sombra da negao como
nachIolge; talvez haja dois momentos, que so a DiIerena como meia-noite e meio-dia,
onde a propria sombra desaparece, E neste sentido que Nietzsche ope o Sim e o No do
Asno e o Sim e o No de Dioniso-Zaratustra o ponto de vista do escravo, que tira do
No o Iantasma de uma aIirmao, e o ponto de vista do "senhor", que tira do Sim uma
conseqncia de negao, de destruio o ponto de vista dos conservadores dos
valores antigos e o dos criadores de novos valores
30
. Aqueles que Nietzsche chama de
senhores so seguramente homens de potncia, mas no homens de poder, pois o poder
se julga pela atribuio dos valores em curso; ao escravo, no basta tomar o poder para
deixar de ser escravo; e mesmo a lei do curso ou da superIicie do mundo ser conduzido
por escravos, A distino dos valores estabelecidos e da criao no deve mais ser
compreendida no sentido de um relativismo historico, como se os valores estabelecidos
tivessem sido novos em sua epoca e os novos devessem estabelecer-se a sua hora. Ao
contrario, ha uma diIerena de natureza, como entre a ordem conservadora da
representao e uma desordem criadora, um caos genial, que so pode coincidir com um

30
Para alem de bem e mal, 211. Sobre o "no" do senhor, que e conseqncia, em oposio ao "no" do
escravo, que e principio, cI. Genealogia da moral, 1, 10.

62
momento da historia sem conIundir-se com ele. A mais proIunda diIerena de natureza
esta entre as Iormas medias e as Iormas extremas (valores novos): no se atinge o
extremo levando-se ao inIinito as Iormas medias, servindo-se de sua oposio no Iinito
para aIirmar sua identidade no inIinito. Na representao inIinita, a pseudo-aIirmao no
nos Iaz sair das Iormas medias. Do mesmo modo, Nietzsche censura em todos os
procedimentos de seleo Iundados na oposio ou no combate o Iato de operarem em
proveito da media e de atuarem em beneIicio do "grande numero". Cabe ao eterno
retorno operar a verdadeira seleo, porque ele, ao contrario, elimina as Iormas medias e
extrai "a Iorma superior de tudo o que e". O extremo no e a identidade dos contrarios,
mas, antes, a univocidade do diIerente; a Iorma superior no e a Iorma inIinita, mas,
antes, o eterno inIormal do proprio eterno retorno atraves das metamorIoses e das
transIormaes. O eterno retorno "estabelece" a diIerena, porque cria a Iorma superior.
O eterno retorno serve-se da negao como nachfolge e inventa uma nova Iormula da
negao da negao: e negado, deve ser negado tudo o que pode ser negado. O gnio do
eterno retorno no esta na memoria, mas no desperdicio, no esquecimento tornado ativo.
Tudo o que e negativo e tudo o que nega, todas estas aIirmaes medias que carregam o
negativo, todos estes palidos Sim mal vindos que saem do no, tudo o que no suporta a
prova do eterno retorno, tudo isto deve ser negado. Se o eterno retorno e uma roda, e
preciso ainda dota-la de um movimento centriIugo violento que expulsa tudo o que
"pode" ser negado, o que no suporta a prova. Nietzsche so anuncia uma leve punio aos
que no vierem a "crer" no eterno retorno: eles apenas sentiro e tero uma vida Iugitiva!
Eles se sentiro e se conhecero pelo que eles so epiIenmenos; sera este seu Saber
absoluto. Assim a negao como conseqncia resulta da plena aIirmao, consome tudo
o que e negativo e consome a si propria no centro movel do eterno retorno. Se o eterno
retorno e um circulo, e a DiIerena que esta no centro, estando o Mesmo somente na
circunIerncia centro descentrado a cada instante, constantemente tortuoso, que gira
apenas em torno do desigual.
A negao e a diIerena, mas a diIerena vista do menor lado, vista de baixo. Ao
contrario, endireitada, vista de cima para baixo, a diIerena e a aIirmao. Mas esta
proposio tem muitos sentidos; que a diIerena e objeto de aIirmao; que a aIirmao
mesma e multipla; que ela e criao, mas tambem que deve ser criada, aIirmando a
diIerena, sendo diIerena em si mesma. No e o negativo que e o motor. Mais ainda, ha
elementos diIerenciais positivos que determinam, ao mesmo tempo, a gnese da
aIirmao e da diIerena aIirmada. Que haja uma gnese da aIirmao como tal e o que
nos escapa toda vez que deixamos a aIirmao no indeterminado ou toda vez que
colocamos a determinao no negativo. A negao resulta da aIirmao: isto quer dizer
que a negao surge em conseqncia da aIirmao ou ao lado dela, mas somente como a
sombra do elemento genetico mais profundo desta potncia ou desta "vontade" que
engendra a aIirmao e a diIerena na aIirmao. Os que carregam o negativo no sabem
o que Iazem: tomam a sombra pela realidade, nutrem Iantasmas, separam a conseqncia
das premissas, do ao epiIenmeno o valor do Ienmeno e da essncia.
A representao deixa escapar o mundo aIirmado da diIerena. A representao
tem apenas um centro, uma perspectiva unica e Iugidia e, portanto, uma Ialsa
proIundidade; ela mediatiza tudo, mas no mobiliza nem move nada. O movimento, por
sua vez, implica uma pluralidade de centros, uma superposio de perspectivas, uma
63
imbricao de pontos de vista, uma coexistncia de momentos que deIormam
essencialmente a representao: ja um quadro ou uma escultura so "deIormadores" que
nos Ioram a Iazer o movimento, isto e, a combinar uma viso rasante e uma viso
mergulhante, ou a subir e descer no espao na medida em que se avana. Basta
multiplicar as representaes para se obter um tal "eIeito"? A representao inIinita
compreende, precisamente, uma inIinidade de representaes, seja porque assegura a
convergncia de todos os pontos de vista sobre um mesmo objeto ou um mesmo mundo,
seja porque Iaz de todos os momentos as propriedades de um mesmo Eu. Mas ela guarda,
assim, um centro unico que recolhe e representa todos os outros como uma unidade de
serie que ordena, que organiza uma vez por todas os termos e suas relaes. E que a
representao inIinita no e separavel de uma lei que a torna possivel: a Iorma do
conceito como Iorma de identidade que constitui ora o em-si do representado (A e A), ora
o para-si do representante (Eu Eu). O preIixo RE -, na palavra representao, signiIica
a Iorma conceitual do idntico que subordina as diIerenas. Portanto, no e multiplicando
as representaes e os pontos de vista que se atinge o imediato deIinido como "sub-
representativo". Ao contrario, cada representao componente e que deve estar
deIormada, desviada, arrancada de seu centro. E preciso que cada ponto de vista seja ele
mesmo a coisa ou que a coisa pertena ao ponto de vista. E preciso, pois, que a coisa
nada seja de idntico, mas que seja esquartejada numa diIerena em que se desvanece
tanto a identidade do objeto visto quanto a do sujeito que v. E preciso que a diIerena se
torne o elemento, a ultima unidade, que ela remeta, pois, a outras diIerenas que nunca a
identiIicam, mas a diIerenciam. E preciso que cada termo de uma serie, sendo ja
diIerena, seja colocado numa relao variavel com outros termos e constitua, assim,
outras series desprovidas de centro e de convergncia. E preciso aIirmar a divergncia e o
descentramento na propria serie. Cada coisa, cada ser deve ver sua propria identidade
tragada pela diIerena, cada qual sendo so uma diIerena entre as diIerenas. E preciso
mostrar a diIerena diIerindo. Sabe-se que a obra de arte moderna tende a realizar estas
condies: neste sentido, ela se torna um verdadeiro teatro Ieito de metamorIoses e de
permutaes. Teatro sem nada Iixo ou labirinto sem Iio (Ariadne se enIorcou). A obra de
arte abandona o dominio da representao para tornar-se "experincia", empirismo
transcendental ou cincia do sensivel.
E estranho que se tenha podido Iundar a Estetica (como cincia do sensivel) no que
pode ser representado no sensivel. E verdade que no e melhor o procedimento inverso,
que subtrai da representao o puro sensivel e tenta determina-lo como aquilo que resta,
uma vez despida a representao (um Iluxo contraditorio, por exemplo, uma rapsodia de
sensaes). Na verdade, o empirismo se torna transcendental e a Estetica se torna uma
disciplina apoditica quando apreendemos diretamente no sensivel o que so pode ser
sentido, o proprio ser do sensivel: a diIerena, a diIerena de potencial, a diIerena de
intensidade como razo do diverso qualitativo. E na diIerena que o Ienmeno Iulgura,
que se explica como signo: e e nela que o movimento se produz como "eIeito". O mundo
intenso das diIerenas, no qual as qualidades encontram sua razo e o sensivel encontra
seu ser, e precisamente o objeto de um empirismo superior. Este empirismo nos ensina
uma estranha "razo", o multiplo e o caos da diIerena (as distribuies nmades, as
anarquias coroadas). So sempre as diIerenas que se assemelham. que so analogas,
opostas ou idnticas: a diIerena esta atras de toda coisa, mas nada ha atras da diIerena.
64
E proprio de cada diIerena passar atraves de todas as outras e de se "querer" ou de se
reencontrar atraves de todas as outras. Eis por que o eterno retorno no surge em segundo
lugar, nem vem apos, mas ja esta presente em toda metamorIose. e contemporneo do
que ele Iaz retornar. O eterno retorno reporta-se a um mundo de diIerenas implicadas
umas nas outras, a um mundo complicado, sem identidade, propriamente caotico. Joyce
apresenta o vicus of recirculation como aquilo que Iaz girar um caosmos; e Nietzsche ja
dizia que o caos e o eterno retorno no eram duas coisas distintas, mas uma mesma
aIirmao. O mundo no e Iinito, nem inIinito, como na representao: ele e acabado e
ilimitado. O eterno retorno e o ilimitado do proprio acabado, o ser univoco que se diz da
diIerena, No eterno retorno, a caos-errncia ope-se a coerncia da representao; ela
exclui a coerncia de um sujeito que se representa, bem como de um objeto representado.
A repetio ope-se a representao: o preIixo mudou de sentido, pois, num caso, a
diIerena se diz somente em relao ao idntico, mas, no outro, e o univoco que se diz
em relao ao diIerente. A repetio e o ser inIormal de todas as diIerenas, a potncia
inIormal do Iundo que leva cada coisa a esta "Iorma" extrema em que sua representao
se desIaz. O dispar e o ultimo elemento da repetio que se ope a identidade da
representao. O circulo do eterno retorno, o da diIerena e da repetio (que desIaz o do
idntico e do contraditorio), e um circulo tortuoso que so diz o Mesmo daquilo que
diIere. O poeta Blood exprime a proIisso de Ie do empirismo transcendental como
verdadeira Estetica: "A natureza e contingente, excessiva e mistica, essencialmente... As
coisas so estranhas... O universo e selvagem... O mesmo so retorna para trazer o
diIerente. O lento movimento circular que o gravador executa adquire apenas a espessura
de um Iio de cabelo. Mas a diIerena se distribui na curva inteira, nunca exatamente
adequada"
31
.
Costuma-se assinalar uma mudana IilosoIica consideravel entre dois momentos
representados pelo pre-kantismo e pelo pos-kantismo. O primeiro se deIiniria pelo
negativo de limitao, o outro pelo negativo de oposio. Um, pela identidade analitica, o
outro, pela identidade sintetica. Um, do ponto de vista da substncia inIinita, o outro, do
ponto de vista do Eu Iinito. Na grande analise leibniziana, e ja o Eu Iinito que se introduz
no desenvolvimento do inIinito, mas, na grande sintese hegeliana, e o inIinito que se
reintroduz na operao do Eu Iinito. Todavia, e de se duvidar da importncia de tais
mudanas. Para uma IilosoIia da diIerena, pouco importa que o negativo seja concebido
como negativo de limitao ou de oposio, e a identidade, como analitica ou sintetica,
desde que a diIerena seja reduzida ao negativo e subordinada ao idntico. A unidade e a
identidade da substncia divina so na verdade a unica garantia do Eu uno e idntico, e
Deus se conserva enquanto se guarda o Eu. Eu Iinito sintetico ou substncia divina
analitica so a mesma coisa. Eis por que as permutaes Homem-Deus so to
decepcionantes e no nos Iazem dar nenhum passo. Nietzsche parece ser de Iato o
primeiro a ver que a morte de Deus so se torna eIetiva com a dissoluo do Eu. O que
ento se revela e o ser que se diz de diIerenas que nem esto na substncia nem num

31
Citado por Jean WAHL, Les philosophies pluralistes dAngleterre et dAmerique (Alcan, 1920), p. 37.
Toda a obra de Jean Wahl e uma proIunda meditao sobre a diIerena; sobre as possibilidades do
empirismo exprimir-lhe a natureza poetica, livre e selvagem; sobre a irredutibilidade da diIerena ao
simples negativo; sobre as relaes no-hegelianas entre a aIirmao e a negao.

65
sujeito: outras tantas aIirmaes subterrneas. Se o eterno retorno e o pensamento mais
elevado, isto e, o mais intenso, e porque sua extrema coerncia, no ponto mais alto,
exclui a coerncia de um sujeito pensante, de um mundo pensado, de um Deus garantia
32
.
Convem que nos interessemos menos por aquilo que se passa antes e depois de Kant (o
que da na mesma) e mais pelo momento preciso do kantismo, momento Iurtivo Iulgurante
que no se prolonga nem mesmo em Kant, que se prolonga ainda menos no pos-kantismo
salvo, talvez, em Hlderlin, na experincia e na ideia de um "aIastamento categorico"
pois, quando Kant pe em questo a teologia racional, ele introduz, no mesmo lance,
uma especie de desequilibrio, de Iissura ou de rachadura, uma alienao de direito,
insuperavel de direito, no Eu puro do Eu penso: o sujeito so se pode representar sua
propria espontaneidade como sendo a de um Outro, invocando, com isto, em ultima
instncia, uma misteriosa coerncia, que exclui a sua propria, a do mundo e a de Deus.
Cogito para um eu dissolvido: o Eu do "Eu penso" comporta, em sua essncia, uma
receptividade de intuio em relao a qual, desde ento, Eu e um outro, Pouco importa
que a identidade sintetica e, depois, a moralidade da razo pratica restaurem a integridade
do eu, do mundo e de Deus, e preparem as sinteses pos-kantianas; entramos, por pouco
tempo, nesta esquizoIrenia de direito que caracteriza a mais alta potncia do pensamento
e que abre diretamente o Ser a diIerena, desprezando todas as mediaes, todas as
reconciliaes do conceito.
Lgica e ontologia da diferena segundo Plato
A tareIa da IilosoIia moderna Ioi deIinida: reverso do platonismo. Que esta
reverso conserve muitas caracteristicas platnicas, isto no so e inevitavel, como
desejavel. E verdade que o platonismo ja representa a subordinao da diIerena as
potncias do Uno, do Analogo, do Semelhante e mesmo do Negativo. E como o animal
em vias de ser domado; seus movimentos, numa ultima crise, do melhor testemunho, do
que em estado de liberdade, de uma natureza logo perdida: o mundo heraclitiano |reme
no platonismo, Com Plato o resultado e ainda duvidoso; a mediao no encontrou

32
Em dois artigos que renovam a interpretao de Nietzsche, Pierre KLOSSOWSKI ps em evidncia este
elemento: "Deus esta morto no signiIica que a divindade cesse como explicitao da existncia, mas que o
Iiador absoluto da identidade do eu responsavel desaparece no horizonte da conscincia de Nietzsche, que,
por sua vez, se conIunde com este desaparecimento... So resta (a conscincia) declarar que sua propria
identidade e um caso Iortuito arbitrariamente mantido como necessario, mesmo que ela se torne a si propria
por esta roda universal da Iortuna, mesmo que ela englobe, se possivel, a totalidade dos casos, o proprio
Iortuito em sua totalidade necessaria. O que subsiste e, pois, o ser e o verbo ser, que nunca se aplica ao
proprio ser, mas ao Iortuito" (Nietzsche, o politeismo e a parodia, em Un si funeste desir, N.R.F., 1963, pp.
220-221). "Isto quer dizer que o sujeito pensante perderia sua identidade atraves de um pensamento
coerente que o excluiria a partir de si mesmo?... Qual e minha parte neste movimento circular em relao
ao qual eu sou incoerente? Qual e minha parte em relao a este pensamento to perIeitamente coerente
que ele me exclui no proprio instante em que eu o penso?... Como ameaaria ele a atualidade do eu, deste
eu que, todavia, ele exalta? Liberando as Ilutuaes que o signiIicavam como eu, de tal modo que so o
revolvido retine em seu presente... O Circulus vitiosus deus e apenas uma denominao deste signo que
adquire aqui uma Iisionomia divina a exemplo de Dioniso." (Esquecimento e anamnese na experincia
vivida do eterno retorno do Mesmo, em Niet:sche, Cahiers de Rovaumont, Editions de Minuit, 1966. pp.
233-235.)

66
completamente seu movimento. A Ideia ainda no e um conceito de objeto que submete o
mundo as exigncias da representao, mas antes uma presena bruta que so pode ser
evocada no mundo em Iuno do que no e "representavel" nas coisas. A Ideia tambem
ainda no escolheu reportar a diIerena a identidade de um conceito em geral; ela no
renunciou a encontrar um conceito puro, um conceito proprio da diIerena enquanto tal.
O labirinto ou o caos so destrinados, mas sem Iio, sem a ajuda de um Iio. O que ha de
insubstituivel no platonismo Ioi bem visto por Aristoteles, embora ele Iaa precisamente
disso uma critica contra Plato: a dialetica da diIerena tem um metodo que lhe e proprio
a diviso , mas esta opera sem mediao, sem meio-termo ou razo, age no imediato
e se reclama das inspiraes da Ideia mais que das exigncias de um conceito em geral. E
verdade que a diviso, em relao a suposta identidade de um conceito, e um
procedimento caprichoso, incoerente, que salta de uma singularidade a outra. Mas, do
ponto de vista da Ideia, no e esta a sua |ora? E em vez de ser um procedimento
dialetico entre outros, que devesse ser completado ou substituido por outros, no e a
diviso, no momento em que ela aparece, que substitui os outros procedimentos, que
reune toda a potncia dialetica em proveito de uma verdadeira IilosoIia da diIerena e
que mede, ao mesmo tempo, o platonismo e a possibilidade de reverter o platonismo?
As figuras do mtodo da diviso: os pretendentes, a prova-fundamento, as questes-
problemas, o (no)-ser e o estatuto do negativo
Nosso erro e tentar compreender a diviso platnica a partir das exigncias de
Aristoteles. Segundo Aristoteles, trata-se de dividir um gnero em especies opostas; ora,
este procedimento no carece apenas de "razo" por si mesmo, mas tambem de uma razo
pela qual se decida que algo esta do lado de tal especie mais que de tal outra. Por
exemplo, divide-se a arte em artes de produo e de aquisio; mas por que a pesca com
linha esta do lado da aquisio? o que esta Ialtando e a mediao, isto e, a identidade de
um conceito capaz de servir de meio-termo. Mas e evidente que a objeo cai, se a
diviso platnica de modo algum se prope a determinar as especies de um gnero. Ou
melhor, ela se prope a isto, mas superIicial e mesmo ironicamente, para melhor
esconder, sob essa mascara, seu verdadeiro segredo
33
. A diviso no e o inverso de uma
"generalizao", no e uma especiIicao. De modo algum se trata de um metodo de
especiIicao, mas de seleo. No se trata de dividir um gnero determinado em
especies deIinidas, mas de dividir uma especie conIusa em linhas puras ou de selecionar
uma linhagem pura a partir de um material que no o e. Poder-se-ia Ialar de "platonons",
que se opem aos "aristotelons", como os biologos opem os "jordanons" aos "lineons".
Com eIeito, a especie de Aristoteles, mesmo indivisivel, mesmo inIima, e ainda uma
especie grande demais. A diviso platnica opera num dominio totalmente distinto, que e
o das pequenas especies ou das linhagens. Alem disso, seu ponto de partida e,
indiIerentemente, um gnero ou uma especie; mas este gnero, esta especie grande

33
Sobre a critica da diviso platnica por ARISTTELES, cI. Primeiros analiticos, 1, 31; Segundos
analiticos, II, 5 e 13 (e neste ultimo texto que Aristoteles mantem para a diviso um certo papel na
determinao da especie, mesmo que ele corrija, por um principio de continuidade, as insuIicincias que
acredita descobrir na concepo de Plato). Mas a que ponto a determinao de especies e somente uma
aparncia irnica, e no o objetivo da diviso platnica, v-se bem, por exemplo, no Politico, 266 b-d.

67
demais, e posto como uma materia logica indiIerenciada, um material indiIerente, um
misto, uma multiplicidade indeIinida representando o que deve ser eliminado para
evidenciar a Ideia como linhagem pura. A busca do ouro, eis o metodo da diviso. A
diIerena no e especiIica entre duas determinaes do gnero, mas esta inteiramente de
um lado, na linhagem que se seleciona: no mais os contrarios de um mesmo gnero, mas
o puro e o impuro, o bom e o mau, o autntico e o inautntico, num misto que Iorma uma
especie grande demais. A pura diIerena, o puro conceito de diIerena, e no a diIerena
mediatizada no conceito em geral, no gnero e nas especies. O sentido e o objetivo do
metodo da diviso e a seleo dos rivais, a prova dos pretendentes no a O>
_, mas a O__ (v-se bem isto nos dois exemplos principais de
Plato; no Politico, em que o politico e deIinido como aquele que sabe "apascentar os
homens", mas muita gente se apresenta, comerciantes, lavradores, padeiros, ginastas,
medicos, dizendo: o verdadeiro pastor de homens sou eu!, e no Fedro, em que se trata de
deIinir o bom delirio e o verdadeiro amante e em que muitos pretendentes aparecem para
dizer: o amante, o amor sou eu!). Em tudo isto no se trata de especie, salvo por ironia.
Nada de comum com as preocupaes de Aristoteles: no se trata de identiIicar, mas de
autenticar. O unico problema que atravessa toda a IilosoIia de Plato, que preside sua
classiIicao das cincias ou das artes, e sempre o de avaliar os rivais, de selecionar os
pretendentes, de distinguir a coisa e seus simulacros no seio de um pseudognero ou de
uma especie grande demais. Trata-se de estabelecer a diIerena: trata-se, assim, de operar
nas proIundidades do imediato, de Iazer a dialetica do imediato, a prova perigosa, sem Iio
e sem Iilete, pois, segundo antigo costume, presente no mito e na epopeia, os Ialsos
pretendentes devem morrer. Nossa questo no e ainda saber se a diIerena seletiva esta
entre os verdadeiros e os Ialsos pretendentes, do modo como Plato o diz, mas, antes,
saber como Plato estabelece esta diIerena graas ao metodo da diviso. O leitor tem
aqui uma viva surpresa, pois Plato Iaz intervir um "mito". Dir-se-ia, portanto, que a
diviso, desde que abandona sua mascara de especiIicao e descobre seu verdadeiro
objeto, renuncia, todavia, a realiza-lo, sendo substituida pelo simples "jogo" de um mito.
Com eIeito, desde que chega a questo dos pretendentes, o Politico invoca a imagem de
um Deus que comanda o mundo e os homens no periodo arcaico: so este deus merece,
propriamente Ialando, o nome de Rei-pastor dos homens. Mas precisamente em relao a
ele os pretendentes no se eqivalem: ha um certo "cuidado" da comunidade humana que
remete, por excelncia, ao homem politico, porque ele esta mais proximo do modelo do
Deus-pastor arcaico. Os pretendentes encontram-se de algum modo avaliados segundo
uma ordem de participao eletiva; e entre os rivais do politico, seria possivel distinguir
(segundo esta medida ontologica Iornecida pelo mito) pais, serventes, auxiliares, enIim,
charlates, contraIaes
34
. Mesmo procedimento no Fedro: quando se trata de distinguir
"delirios", Plato invoca bruscamente um mito. Ele descreve a circulao das almas antes
da encarnao, a lembrana que elas trazem das Ideias que puderam contemplar. E esta
contemplao mitica, e a natureza ou o grau desta contemplao, e o gnero de ocasies
necessarias para a recordao que determinam o valor e a ordem dos diIerentes tipos de

34
E sob este aspecto que o mito deve ser completado por um modelo de outro tipo, o paradigma, que
permite distinguir por analogia os pais, os serventes, os auxiliares, as contraIaes. Da mesma maneira, a
prova do ouro comporta varias selees: eliminao das impurezas, eliminao de outros metais "da mesma
Iamilia" (cI. Politico, 303 d-e)
68
delirios atuais: podemos determinar quem e o Ialso amante e quem e o amante
verdadeiro; poderiamos mesmo determinar quem, entre amantes, poetas, padres,
adivinhos, IilosoIos, participa eIetivamente da reminiscncia e da contemplao - quem e
o verdadeiro pretendente, o verdadeiro participante, e em que ordem esto os outros.
(Pode-se objetar que o terceiro grande texto concernente a diviso, o do SoIista, no
apresenta qualquer mito; e que, por Lima utilizao paradoxal do metodo, por uma
contra-utilizao, Plato tem, neste caso, o proposito de isolar o Ialso pretendente por
excelncia, aquele que a tudo pretende sem qualquer direito: o "soIista".)
Mas esta introduo do mito parece conIirmar todas as objees de Aristoteles: a
diviso, carente de mediao, no teria qualquer Iora probante e deveria ser substituida
por um mito que lhe Iorneceria um equivalente de mediao sob uma Iorma imaginaria.
Todavia, ainda ai traimos o sentido deste metodo to misterioso, pois, se e verdade que o
mito e a dialetica so duas Ioras no platonismo em geral, esta distino deixa de valer no
momento em que a dialetica descobre na diviso seu verdadeiro metodo. E a diviso que
sobrepuja a dualidade e integra o mito na dialetica, Iaz do mito um elemento da propria
dialetica. A estrutura do mito aparece claramente em Plato: e o circulo com suas duas
Iunes dinmicas, girar e retornar, distribuir ou repartir - a repartio dos lotes pertence
a roda que gira, como a metempsicose pertence ao eterno retorno. As razes pelas quais
Plato no e certamente um protagonista do eterno retorno no nos importam aqui.
Acontece que o mito, no Fedro, assim como no Politico ou em outro texto, estabelece o
modelo de uma circulao parcial, em que aparece um Iundamento proprio para
estabelecer a diIerena, isto e, para avaliar os papeis ou as pretenses. Este Iundamento
encontra-se determinado no Fedro sob a Iorma das Ideias, tal como so contempladas
pelas almas que circulam acima da abobada celeste; encontra-se determinada no Politico
sob a Iorma de Deus-pastor que preside o movimento circular do universo. Centro ou
motor do circulo, o Iundamento e instituido no mito como o principio de uma prova ou de
uma seleo, que da todo seu sentido ao metodo da diviso, Iixando os graus de uma
participao eletiva. Em conIormidade com a mais velha tradio, o mito circular e, pois,
a narrativa-repetio de uma Iundao. A diviso o exige como o Iundamento capaz de
estabelecer a diIerena; inversamente, ele exige a diviso como o estado da diIerena
naquilo que deve ser Iundado. A diviso e a verdadeira unidade da dialetica e da
mitologia, do mito como Iundao e do logos como gW _.
Este papel do Iundamento aparece com grande clareza na concepo platnica da
participao. (E, sem duvida, e ele que Iornece a diviso a mediao de que ela parecia
carecer e que, no mesmo lance, reporta a diIerena ao Uno; mas de uma maneira to
particular...) Participar quer dizer ter parte, ter apos, ter em segundo lugar. O que possui
em primeiro e o proprio Iundamento. So a Justia e justa, diz Plato; quanto aqueles que
chamamos de justos, eles possuem em segundo, em terceiro ou em quarto lugar. . . ou em
simulacro a qualidade de ser justo. Que apenas a justia seja justa no e uma simples
proposio analitica. E a designao da Ideia como Iundamento que possui em primeiro
lugar. E o proprio do Iundamento e dar a participar, dar em segundo lugar. Assim, aquele
que participa e que participa mais ou menos, em graus diversos, e necessariamente um
pretendente. E o pretendente que pede um Iundamento, e a pretenso que deve ser
Iundada (ou denunciada como sem Iundamento). A pretenso no e um Ienmeno entre
outros, mas a natureza de todo Ienmeno. O Iundamento e uma prova que da aos
69
pretendentes uma participao maior ou menor no objeto da pretenso; e neste sentido
que o Iundamento mede e estabelece a diIerena. Deve-se, pois, distinguir: a Justia,
como Iundamento; a qualidade de justo, como objeto da pretenso possuido pelo que
Iunda; os justos, como pretendentes que participam desigualmente do objeto. Eis por que
os neoplatnicos nos do uma compreenso to proIunda do platonismo quando expem
sua triade sagrada: o Imparticipavel, o Participado, os Participantes. O principio que
Iunda e como o imparticipavel, mas que da algo a participar e que o da ao participante,
possuidor em segundo lugar, isto e, ao pretendente que soube atravessar a prova do
Iundamento. Dir-se-ia: o pai, a Iilha e o pretendente. E porque a triade se reproduz ao
longo de uma serie de participaes, porque os pretendentes participam numa ordem e
em graus que representam a diIerena em ato, os neoplatnicos viram bem o essencial:
que o objetivo da diviso no era a distino das especies em extenso, mas o
estabelecimento de uma dialetica serial, de series ou de linhagens em proIundidade, que
marcam as operaes de um Iundamento seletivo assim como de uma participao eletiva
(Zeus I, Zeus II etc.). V-se, assim, que a contradio, em vez de signiIicar a prova do
proprio Iundamento, representa, ao contrario, o estado de uma pretenso no Iundada, no
limite da participao. Se o justo pretendente (o primeiro Iundado, o bem Iundado, o
autntico) tem rivais que so como seus pais, como seus auxiliares, como seus serventes,
participando diversamente de sua pretenso, ele tambem tem seus simulacros, suas
contraIaes, denunciados pela prova: tal e, segundo Plato, o "soIista", cmico, centauro
ou satiro, que pretende tudo e, pretendendo tudo, nunca e Iundado, mas contradiz tudo e
contradiz a si proprio...
Mas em que consiste, exatamente, a prova do Iundamento? O mito o diz: sempre
uma tareIa a ser cumprida, um enigma a ser resolvido. Apresenta-se uma questo ao
oraculo, mas a resposta do oraculo e, ela propria, um problema. A dialetica e a ironia,
mas a ironia e a arte dos problemas e das questes. A ironia consiste em tratar as coisas e
os seres como respostas a questes ocultas, em trata-los como casos para problemas a
serem resolvidos. Recorde-se que Plato deIine a dialetica como aquilo que procede por
"problemas" atraves dos quais nos elevamos ate o puro principio que Iunda, isto e, que os
avalia enquanto tais e distribui as solues correspondentes; e o Meno expe a
reminiscncia justamente em relao com um problema geometrico, problema que e
preciso compreender antes de ser resolvido e que deve ter a soluo que ele merece,
segundo o modo como o reminiscente o compreendeu. No temos de nos preocupar agora
com a distino que convem estabelecer entre as duas instncias do problema e da
questo, mas temos, antes de tudo, de considerar como seu complexo desempenha na
dialetica platnica um papel essencial - papel comparavel em importncia aquele que o
negativo tera mais tarde, por exemplo, na dialetica hegeliana. Mas, precisamente, no e o
negativo que desempenha este papel em Plato, a tal ponto que e preciso perguntar se a
celebre tese do Sofista, apesar de certos equivocos, no deve ser assim compreendida: o
"no", na expresso "no-ser", exprime alguma coisa distinta do negativo. Sobre este
ponto, o erro das teorias tradicionais e impor-nos uma alternativa duvidosa: quando
procuramos conjurar o negativo, declaramo-nos satisIeitos se mostramos que o ser e
plena realidade positiva e no admite qualquer no-ser; inversamente, quando
procuramos Iundar a negao, Iicamos satisIeitos se chegamos a colocar no ser, ou em
relao com o ser, um no-ser qualquer (parece-nos que este no-ser e necessariamente o
70
ser do negativo ou o Iundamento da negao). A alternativa, portanto, e a seguinte: ou
bem no ha no-ser, e a negao e ilusoria e no Iundada; ou bem ha no-ser, que pe o
negativo no ser e Iunda a negao. Todavia, talvez tenhamos razes para dizer, ao mesmo
tempo, que ha no-ser e que o negativo e ilusorio.
O problema e a questo no so determinaes subjetivas, privativas, marcando um
momento de insuIicincia no conhecimento. A estrutura problematica Iaz parte dos
objetos e permite apreend-los como signos, assim como a instncia questionante ou
problematizante Iaz parte do conhecimento e permite apreender-lhe a positividade, a
especiIicidade no ato de aprender. Mais proIundamente ainda, e o Ser (Plato dizia a
Ideia) que "corresponde" a essncia do problema ou da questo como tal. Ha como que
uma "abertura", uma "Ienda", uma "dobra" ontologica que reporta o ser e a questo um ao
outro. Nesta relao, o ser e a propria DiIerena. O ser e tambem no-ser, mas o no-ser
no e o ser do negativo, e o ser do problematico, o ser do problema e da questo. A
diIerena no e o negativo; ao contrario, o no-ser e que e a DiIerena: +_, no
->symbol 92 I "WP Greek Courier" s 12"symbol 64 I "WP Greek Courier" s
12symbol 60 I "WP Greek Courier" s 12. Eis por que o no-ser deveria antes ser
escrito (no)- ser, ou, melhor ainda, ?- ser. Acontece, neste sentido, que o inIinitivo, o
esse, designa menos uma proposio que a interrogao que se supe esteja sendo
respondida pela proposio. Este (no)- ser e o Elemento diIerencial em que a aIirmao,
como aIirmao multipla, encontra o principio de sua gnese. Quanto a negao, ela e
apenas a sombra deste mais elevado principio, a sombra da diIerena ao lado da
aIirmao produzida. Quando conIundimos o (no)- ser com o negativo, e inevitavel que
a contradio seja levada ao ser; mas a contradio e ainda a aparncia ou o
epiIenmeno, a iluso projetada pelo problema, a sombra de uma questo que permanece
aberta e do ser que, como tal, corresponde a esta questo (antes de lhe dar uma resposta).
Ja no e neste sentido que a contradio caracteriza, em Plato, o estado dos dialogos
ditos aporeticos? Para alem da contradio, a diIerena symbol 190 I "Symbol" s 12
para alem do no-ser, o (no)- ser; para alem do negativo, o problema e a questo
35
.

35
NOTA SOBRE A FILOSOFIA DA DIFERENA DE HEIDEGGER. Parece que os principais mal-
entendidos que Heidegger denunciou como contra-sensos sobre sua IilosoIia, apos Ser e Tempo e Que e
metaIisica?, incidiam sobre o seguinte: o NO heideggeriano remetia, no ao negativo no ser, mas ao ser
como diIerena; e no a negao, mas a questo. Quando Sartre, no inicio de O ser e o nada, analisava a
interrogao, ele Iazia disto uma preliminar para a descoberta do negativo e da negatividade. De certo
modo, era o contrario do procedimento de Heidegger. E verdade que no havia nisto qualquer mal-
entendido, visto que Sartre no se propunha a comentar Heidegger. Mas Merleau-Ponty, sem duvida, tinha
uma inspirao heideggeriana mais real, quando Ialava de "dobra" ou de "Iranzido", desde a
Fenomenologia da percepo (em oposio aos "buracos" e "lagos de no-ser" sartrianos) - e quando
voltava a uma ontologia da diIerena e da questo em seu livro postumo. o visivel e o invisivel.
As teses de Heidegger podem ser assim resumidas: 1., o no no exprime o negativo, mas a
diIerena entre o ser e o ente. CI. preIacio de Jom Wesen des Grundes. 3" ed., 1949: "A diIerena
ontologica e o no entre o ente e o ser" (e posIacio de Was ist Metaphvsik?, 4e ed,, 1943: "O que nunca e
em parte alguma um ente no se desvela como o Se-diIerenciante de todo ente? " (p. 25); 2.", esta diIerena
no e " entre... ", no sentido ordinario da palavra. Ela e a Dobra, Zwiefalt. Ela e constitutiva do ser e da
maneira pela qual o ser constitui o ente no duplo movimento da "clareira" e do "velamento". O ser e
verdadeiramente o diIerenciante da diIerena. Dai a expresso: diIerena ontologica. CI. Depassement de
la metaphvsique, traduo Irancesa, in Essais et conferences, pp. 89 sq.; 3., a diIerena ontologica esta em
correspondncia com a questo. Ela e o ser da questo que se desenvolve em problemas, balizando campos
71
O que decisivo no problema da diferena: o simulacro, a resistncia do simulacro
As quatro Iiguras da dialetica platnica so, portanto, as seguintes: a seleo da
diIerena, a instaurao de um circulo mitico, o estabelecimento de uma Iundao, a
posio de um complexo questo-problema. Mas, atraves destas Iiguras, a diIerena e
ainda reportada ao Mesmo ou ao Uno. Sem duvida, o mesmo no deve ser conIundido
com a identidade do conceito em geral; ele caracteriza sobretudo a Ideia como sendo a
coisa ''mesma". Mas, na medida em que ele desempenha o papel de um verdadeiro
Iundamento, no se v bem qual e seu eIeito, a no ser o de Iazer com que o idntico
exista no Iundado, o de servir-se da diIerena para Iazer com que o idntico exista. Na
verdade, a distino do mesmo e do idntico so e proveitosa se se leva o Mesmo a
submeter-se a uma converso que o reIira ao diIerente, ao mesmo tempo em que as coisas
e os seres que se distinguem no diIerente soIram de modo correspondente uma destruio
radical de sua identidade. E somente sob esta condio que a diIerena e pensada em si
mesma e no representada, mediatizada. Todo o platonismo, ao contrario, e dominado
pela ideia de uma distino a ser Ieita entre "a coisa mesma" e os simulacros. Em vez de
pensar a diIerena em si mesma, ele ja a relaciona com um Iundamento, subordina-a ao
mesmo e introduz a mediao sob uma Iorma mitica. Reverter o platonismo signiIica o
seguinte: recusar o primado de um original sobre a copia, de um modelo sobre a imagem.

determinados em relao ao ente. CI, Jom Wesen des Grundes, traduo Irancesa, in Quest-ce que la
metaphvsique?, pp. 57-58; 4?, assim compreendida, a diIerena no e objeto de representao. A
representao, como elemento da metaIisica, subordina a diIerena a identidade, relacionando-a a um
tertium como centro de uma comparao entre dois termos julgados diIerentes (o ser e o ente). Heidegger
reconhece que este ponto de vista da representao metaIisica esta ainda presente em Jom Wesen (cI.
traduo Irancesa, p. 59, onde o terceiro e encontrado na "transcendncia do ser-ai"). Mas a metaIisica e
impotente para pensar a diIerena em si mesma e a importncia daquilo que separa como daquilo que une
(o diIerenciante). No ha sintese, mediao nem reconciliao na diIerena, mas, ao contrario. uma
obstinao na diIerenciao. E esta a "virada", para alem da metaIisica: "se o proprio ser pode aclarar em
sua verdade a diIerena, que ele preserva em si, do ser e do ente, ele o pode somente quando a propria
diIerena se maniIesta especialmente... " (Depassement de la metaphysique, p. 89). Sobre este ponto, cI.
Beda Allemann, Hlderlin et Heidegger, traduo Irancesa, Presses Universitaires de France, pp. 157-162,
168-172, e Jean BeauIret, Introduo ao Poeme de Parmenide, Presses Universitaires de France, pp. 45.5,
69-72; 5., portanto, a diIerena no se deixa subordinar ao idntico ou ao igual, mas deve ser pensada no
Mesmo e como o Mesmo. CI. Identitat und Differen: (Gnther Neske, 1957) e Lhomme habite en poete,
traduo Irancesa, in Essais ei conIerences, p. 231: "O mesmo e o igual no se recobrem, tanto quanto o
mesmo e a uniIormidade vazia do puro idntico. O igual sempre se liga ao sem-diIerena, a Iim de que
tudo se ajuste nele. O mesmo, ao contrario, e o pertencimento mutuo do diIerente a partir da reunio
operada pela diIerena. So se pode dizer o mesmo quando a diIerena e pensada... O mesmo descarta todo
desvelo em resolver as diIerenas no igual: sempre igualar e nada mais. O mesmo reune o diIerente numa
unio original. O igual, ao contrario, dispersa na unidade insipida do uno simplesmente uniIorme".
Reteremos, como Iundamental, esta "correspondncia" entre diIerena e questo; entre a diIerena
ontologica e o ser da questo. E de se perguntar, todavia, se o proprio Heidegger no Iavoreceu os mal-
entendidos com sua concepo do "Nada", com sua maneira de "barrar" o ser, em vez de colocar entre
parnteses o (no) do no-ser. Alem disso, basta opor o Mesmo ao Idntico para pensar a diIerena original
e arranca-la das mediaes? Se e verdade que certos comentadores puderam reencontrar ecos tomistas em
Husserl, Heidegger, ao contrario, esta do lado de Duns Scot e da um novo esplendor a Univocidade do ser.
Mas opera ele a converso pela qual o ser univoco so deve dizer-se da diIerena e, neste sentido, girar em
torno do ente? Concebe ele o ente de tal modo que seja este verdadeiramente subtraido a toda subordinao
a identidade da representao? No parece, levando-se em conta sua critica do eterno retorno nietzscheano.

72
GloriIicar o reino dos simulacros e dos reIlexos. Pierre Klossoski, em artigos que
citamos anteriormente |Nota 18|, assinalou este ponto: o eterno retorno, tomado em seu
sentido estrito, signiIica que cada coisa so existe retornando, copia de uma inIinidade de
copias que no deixam subsistir original nem mesmo origem. Eis por que o eterno retorno
e dito "parodico": ele qualiIica o que ele Iaz ser (e retornar) como sendo simulacro
36
. O
simulacro e o verdadeiro carater ou a Iorma do que e symbol 190 I "Symbol" s 12 "o
ente" symbol 190 I "Symbol" s 12 quando o eterno retorno e a potncia do Ser (o
inIormal). Quando a identidade das coisas e dissolvida, o ser se evade, atinge a
univocidade e se pe a girar em torno do diIerente. O que e ou retorna no tem qualquer
identidade previa e constituida: a coisa e reduzida a diIerena que a esquarteja e a todas
as diIerenas implicadas nesta e pelas quais ela passa. E neste sentido que o simulacro e o
proprio simbolo, isto e, o signo na medida em que ele interioriza as condies de sua
propria repetio. O simulacro apreendeu uma disparidade constituinte na coisa que ele
destitui do lugar de modelo. Se o eterno retorno, como vimos, tem a Iuno de
estabelecer uma diIerena de natureza entre as Iormas medias e as Iormas superiores, ha
tambem uma diIerena de natureza entre as posies medias ou moderadas do eterno
retorno (sejam os ciclos parciais, seja o retorno global aproximativo, in specie) e sua
posio estrita ou categorica, pois, aIirmado em toda sua potncia, o eterno retorno no
permite qualquer instaurao de uma Iundao-Iundamento: ao contrario, ele destroi,
engole todo Iundamento como instncia que colocaria a diIerena entre o originario e o
derivado, a coisa e os simulacros. Ele nos Iaz assistir ao a-Iundamento universal. Por "a-
Iundamento" e preciso entender a liberdade no mediatizada do Iundo, a descoberta de
um Iundo atras de qualquer outro Iundo, a relao do sem-Iundo com o no-Iundado, a
reIlexo imediata do inIormal e da Iorma superior que constitui o eterno retorno. Cada
coisa, animal ou ser e levado ao estado de simulacro: ento, o pensador do eterno retorno,
que no se deixa certamente tirar da caverna, mas antes encontraria uma outra caverna
alem, sempre uma outra onde esconder-se, pode legitimamente dizer que ele proprio e
encarregado da Iorma superior de tudo o que e, como o poeta, "encarregado da
humanidade, ate mesmo dos animais". Estas palavras ecoam nas cavernas superpostas. E
a crueldade que no inicio nos parecia constituir o monstro, que parecia dever reparar e so
poder ser apaziguada pela mediao representativa, parece-nos agora Iormar a Ideia, isto
e, o conceito puro da diIerena no platonismo revertido: o mais inocente, o estado de
inocncia e seu eco.
Plato assinalou o objetivo supremo da dialetica: estabelecer a diIerena. Acontece
apenas que a diIerena no esta entre a coisa e os simulacros, entre o modelo e as copias.
A coisa e o proprio simulacro; o simulacro e a Iorma superior, e o diIicil para toda coisa e
atingir seu proprio simulacro, seu estado de signo na coerncia do eterno retorno. Plato
opunha o eterno retorno ao caos, como se o caos Iosse um estado contraditorio que
devesse receber de Iora uma ordem ou uma lei, tal como a operao do Demiurgo em
vias de vergar uma materia rebelde. Plato remetia o soIista a contradio, a este suposto
estado de caos, isto e, a mais baixa potncia, ao ultimo grau de participao. Mas, na

36
CI. supra, p. 81,.n. 1. (E sobre esta ideia do simulacro, tal como aparece em Klossoski, em relao
com o eterno retorno, cI. Michel FOUCAULT, "La prose d'Acteon", Nouvelle Revue Franaise, maro de
1964, e Maurice BLANCHOT, "Le rire des dieux", Nouvelle Revue Franaise, julho de 1965.)

73
verdade, a enesima potncia no passa por dois, trs, quatro; ela se aIirma imediatamente
para constituir o mais elevado: ela se aIirma do proprio caos, e, como diz Nietzsche, o
caos e o eterno retorno no so duas coisas diIerentes. O soIista no e o ser (ou no-ser)
da contradio, mas aquele que porta todas as coisas ao estado de simulacro e as suporta
todas neste estado. No era preciso que Plato tivesse levado a ironia ate ai symbol 190 I
"Symbol" s 12 ate esta parodia? No era preciso que Plato tivesse sido o primeiro a
reverter o platonismo, que, ao menos, tivesse sido o primeiro a mostrar a direo de uma
tal reverso? Recorde-se o grandioso Iinal do SoIista: a diIerena e deslocada. A diviso
se volta contra si mesma, Iunciona ao reves e, a Iora de aproIundar o simulacro (o
sonho, a sombra, o reIlexo, a pintura), demonstra a impossibilidade de distingui-lo do
original ou do modelo. O Estrangeiro da uma deIinio do soIista que no pode mais
distinguir-se do proprio Socrates: o imitador irnico, procedendo por argumentos breves
(questes e problemas). Ento, cada momento da diIerena deve encontrar sua verdadeira
Iigura, a seleo, a repetio, o a-Iundamento, o complexo questo-problema.
Opusemos a representao a uma Iormao de outra natureza. Os conceitos
elementares da representao so as categorias deIinidas como condies da experincia
possivel. Mas estas so muito gerais, muito amplas para o real. A rede e to Irouxa que os
maiores peixes passam atraves dela. Ento, no e de se admirar que ;i Estetica se cinda
em dois dominios irredutiveis, o da teoria do sensivel, que so retem do real a
conIormidade com a experincia possivel, e o da teoria do belo, que recolhe a realidade
do real na medida em que ela se reIlete em outra parte. Tudo muda quando determinamos
as condies da experincia real, que no so mais amplas que o condicionado e que, por
natureza, diIerem das categorias: os dois sentidos da Estetica se conIundem a tal ponto
que o ser do sensivel se revela na obra de arte ao mesmo tempo em que a obra de arte
aparece como experimentao. O que se censura a representao e permanecer na Iorma
da identidade sob a dupla relao da coisa vista e do sujeito que v. A identidade e
conservada tanto em cada representao componente quanto no todo da representao
inIinita como tal. A representao inIinita pode multiplicar os pontos de vista e organiza-
los em series; nem por isso estas series so menos submetidas a condio de convergir
sobre um mesmo objeto, sobre um mesmo mundo. A representao inIinita pode
multiplicar as Iiguras e os momentos, organiza-los em circulos dotados de um
automovimento, mas nem por isso estes circulos deixam de ter um unico centro, que e o
do grande circulo da conscincia. Quando a obra de arte moderna, ao contrario,
desenvolve suas series permutantes e suas estruturas circulares, ela indica a FilosoIia um
caminho que conduz ao abandono da representao. No basta multiplicar as perspectivas
para Iazer perspectivismo. E preciso que a cada perspectiva ou ponto de vista
corresponda uma obra autnoma, dotada de um sentido suIiciente: o que conta e a
divergncia das series, o descentramento dos circulos, o "monstro". O conjunto dos
circulos e das series e, pois, um caos inIormal, a-Iundado, que no tem outra "lei" alem
de sua propria repetio, sua reproduo no desenvolvimento do que diverge e descentra.
Sabe-se como estas condies ja se encontram eIetuadas em obras como o Livre, de
Mallarme, ou Finnegans Wake, de Joyce: elas so, por natureza, obras problematicas
37
.

37
CI. Umberto ECO, Loeuvre ouverte (trad. ROUX, Le Seuil, 1965). Eco mostra que a obra de arte
"classica" e vista sob varias perspectivas e esta sujeita a varias interpretaes, mas que a cada ponto de
74
Nelas, a identidade da coisa lida se dissolve realmente nas series divergentes deIinidas
pelas palavras esotericas, assim como a identidade do sujeito que l se dissolve nos
circulos descentrados da multileitura possivel. Todavia, nada se perde, cada serie so
existindo pelo retorno das outras. Tudo se tornou simulacro. Com eIeito, por simulacro
no devemos entender uma simples imitao, mas sobretudo o ato pelo qual a propria
ideia de um modelo ou de uma posio privilegiada e contestada, revertida. O simulacro
e a instncia que compreende uma diIerena em si, como duas series divergentes (pelo
menos) sobre as quais ele atua, toda semelhana tendo sido abolida, sem que se possa,
por conseguinte, indicar a existncia de um original e de uma copia, E nesta direo que e
preciso procurar as condies, no mais da experincia possivel, mas da experincia real
(seleo, repetio etc.). E ai que encontramos a realidade vivida de um dominio sub-
representativo. Se e verdade que a representao tem a identidade como elemento e um
semelhante como unidade de medida, a pura presena, tal como aparece no simulacro,
tem o "dispar" como unidade de medida, isto e, sempre uma diIerena de diIerena como
elemento imediato.

vista ou interpretao no corresponde ainda uma obra autnoma, compreendida no caos de uma grande-
obra. A caracteristica da obra de arte "moderna" aparece como a ausncia de centro ou de convergncia (cI.
chap. l et IV).

75
Captulo II
A REPETIO PARA SI MESMA
A repetio: alguma coisa mudou
A repetio nada muda no obfeto que se repete, mas muda alguma coisa no
espirito que a contempla: esta celebre tese de Hume leva-nos ao mago do problema.
Como a repetio mudaria alguma coisa no caso ou no elemento que se repete, visto que
ela, de direito, implica uma perIeita independncia de cada apresentao? A regra de
descontinuidade ou de instantaneidade na repetio e assim Iormulada: um no aparece
sem que o outro tenha desaparecido. Assim, o estado da materia como mens
momentanea. Mas como seria possivel dizer "o segundo", "o terceiro" e "e o mesmo",
visto que a repetio se desIaz a medida que se Iaz? Ela no tem em si. Em compensao,
ela muda algo no espirito que a contempla. E esta a essncia da modiIicao. Como
exemplo, Hume toma uma repetio de caso do tipo AB, AB, AB, A... Cada caso, cada
seqncia objetiva AB e independente da outra. A repetio (mas, justamente, no se
pode Ialar ainda de repetio) nada muda no objeto, no estado de coisas AB. En;
compensao, uma mudana se produz no espirito que contempla: uma diIerena, algo de
novo no espirito. Quando A aparece, aguardo agora o aparecimento de B. Esta ai o para-
si da repetio, como uma subjetividade originaria que deve entrar necessariamente em
sua constituio? O paradoxo da repetio no esta no Iato de que no se pode Ialar em
repetio a no ser pela diIerena ou mudana que ela introduz no espirito que a
contempla? A no ser por uma diIerena que o espirito transvasa a repetio?
Primeira sintese do tempo: o presente vivo
Em que consiste esta mudana? Hume explica que os casos idnticos ou
semelhantes independentes se Iundem na imaginao. A imaginao se deIine aqui como
um poder de contrao: placa sensivel, ela retem um quando o outro aparece. Ela contrai
os casos, os elementos, os abalos, os instantes homogneos e os Iunde numa impresso
qualitativa interna de determinado peso. Quando A aparece, aguardamos B com uma
Iora correspondente a impresso qualitativa de todos os AB contraidos. E preciso notar,
sobretudo, que no se trata de uma memoria nem de uma operao do entendimento: a
contrao no e uma reIlexo. Propriamente Ialando, ela Iorma uma sintese do tempo.
Uma sucesso de instantes no Iaz o tempo; ela tambem o desIaz; nele, ela somente
marca o ponto de nascimento, sempre abortado. O tempo so se constitui na sintese
originaria que incide sobre a repetio dos instantes. Esta sintese contrai uns nos outros
os instantes sucessivos independentes. Ela constitui, desse modo, o presente vivido, o
presente vivo; e e neste presente que o tempo se desenrola. E a ele que pertence o
passado e o Iuturo: o passado, na medida em que os instantes precedentes so retidos na
contrao; o Iuturo, porque a expectativa e antecipao nesta mesma contrao. O
passado e o Iuturo no designam instantes, distintos de um instante supostamente
presente, mas as dimenses do proprio presente, na medida em que ele contrai os
76
instantes. O presente no tem de sair de si para ir do passado ao Iuturo. O presente vivo
vai, pois, do passado ao Iuturo que ele constitui no tempo, isto e, tambem do particular ao
geral, dos particulares que ele envolve na contrao ao geral que ele desenvolve no
campo de sua expectativa la diIerena produzida no espirito e a propria generalidade, na
medida em que ela Iorma uma regra viva do Iuturo). Sob todos os aspectos, esta sintese
deve ser denominada sintese passiva. Constituinte, nem por isso ela e ativa. No e Ieita
pelo espirito, mas se Iaz no espirito que contempla, precedendo toda memoria e toda
reIlexo. O tempo e subjetivo, mas e a subjetividade de um sujeito passivo. A sintese
passiva, ou contrao, e essencialmente assimetrica: vai do passado ao Iuturo no
presente; portanto, do particular ao geral e, assim, orienta a Ilecha do tempo.
Considerando a repetio no objeto, permanecemos aquem das condies que
tornam possivel uma ideia de repetio. Mas, considerando a mudana no sujeito, ja nos
encontramos alem, diante da Iorma geral da diIerena. A constituio ideal da repetio
tambem implica uma especie de movimento retroativo entre estes dois limites. Ela se tece
entre os dois. E este movimento que Hume analisa proIundamente, quando mostra que os
casos contraidos ou Iundidos na imaginao no permanecem menos distintos na
memoria ou no entendimento. No que se retorne ao estado da materia, que no produz
um caso sem que o outro tenha desaparecido. Mas, a partir da impresso qualitativa da
imaginao, a memoria reconstitui os casos particulares como distintos, conservando-os
no "espao de tempo" que lhe e proprio. O passado, ento, no e mais o passado imediato
da reteno, mas o passado reIlexivo da representao, a particularidade reIletida e
reproduzida. Em correlao, o Iuturo deixa tambem de ser o Iuturo imediato da
antecipao para tornar-se o Iuturo reIlexivo da previso, a generalidade reIletida do
entendimento (o entendimento proporciona a expectativa da imaginao em relao ao
numero de casos semelhantes distintos observados e lembrados). Quer dizer que as
sinteses ativas da memoria e do entendimento se superpem a sintese passiva da
imaginao e se apoiam nela. A constituio da repetio ja implica trs instncias: este
em-si que a deixa impensavel ou que a desIaz a medida que ela se Iaz; o para-si da
sintese passiva; e, Iundada nesta, a representao reIletida de um "para-nos" nas sinteses
ativas. O associacionismo tem uma sutileza insubstituivel. No e de admirar que Bergson
reencontre as analises de Hume quando se depara com um problema analogo: quatro
horas soam... Cada batida, cada abalo ou excitao e logicamente independente do outro,
mens momentanea. Mas nos os contraimos numa impresso qualitativa interna, longe de
toda lembrana ou calculo distinto, neste presente vivo, nesta sintese passiva que e a
durao. Depois, nos os restituimos a um espao auxiliar, a um tempo derivado, em que
podemos reproduzi-los, reIleti-los, conta-los como impresses-exteriores
quantiIicaveis
38
.

38
O texto de BERGSON esta em Donnees immediates, cap. III (ed, du Centenaire, pp. 82-85). Bergson
distingue ai os dois aspectos da Iuso ou contrao no espirito e do desdobramento no espao. A contrao,
como essncia da durao e como aquilo que opera sobre abalos materiais elementares para constituir a
qualidade percebida, e ainda mais precisamente analisada em Materia e Memoria.
Os textos de HUME esto no Traite de la nature humaine, sobretudo 3. parte, seo 16 (trad. LEROY,
Aubier, t. I, pp. 249-251). Hume distingue com nIase a unio ou a Iuso dos casos na imaginao
unio que se Iaz independentemente da memoria ou do entendimento e a distino destes mesmos casos
na memoria e no entendimento.
77
Sem duvida, o exemplo de Bergson no e o mesmo de Hume. Um designa uma
repetio Iechada, o outro, aberta. Alem disso, um designa uma repetio de elementos
do tipo A A A A (tic, tic, tic, tic), o outro, uma repetio de casos, AB AB AB A... (tic-
tac, tic-tac, tic.tac, tic...). A principal distino destas Iormas repousa no seguinte: na
segunda, a diIerena no aparece apenas na contrao dos elementos em geral, existindo
tambem em cada caso particular, entre dois elementos determinados e reunidos por uma
relao de oposio. A Iuno da oposio, aqui, e de limitar de direito a repetio
elementar, de Iecha-la sobre o grupo mais simples, de reduzi-la ao minimo de dois (sendo
o tac um tic invertido). A diIerena parece, pois, abandonar sua primeira Iigura de
generalidade; ela se distribui no particular que se repete, mas para suscitar novas
generalidades vivas. A repetio acha-se encerrada no "caso", reduzida a dois, mas abre-
se um novo inIinito, que e a repetio dos proprios casos. Portanto, seria Ialso acreditar
que toda repetio de caso e, por natureza, aberta, como acreditar que toda repetio de
elementos e Iechada. A repetio dos casos so e aberta passando pelo Iechamento de uma
oposio binaria entre elementos; inversamente, a repetio dos elementos so e Iechada
ao remeter a estruturas de casos, nas quais ela mesma, em seu conjunto, desempenha o
papel de um dos dois elementos opostos: no so quatro e uma generalidade em relao as
quatro badaladas, mas "quatro horas" entra em duelo com a meia-hora precedente ou
subseqente e, ate mesmo, no horizonte do universo perceptivo, com as quatro horas
invertidas da manh e da tarde. As duas Iormas de repetio remetem sempre uma a outra
na sintese passiva: a dos casos supe a dos elementos, mas a dos elementos se ultrapassa
necessariamente na dos casos (de onde a tendncia natural da sintese passiva em sentir o
tic-tic como um tic-tac).
Habitus, sintese passiva, contrao, contemplao
Eis por que, mais ainda que a distino das duas Iormas, conta a distino dos
niveis, em que uma e outra se exercem e se combinam. Tanto quanto o de Bergson, o
exemplo de Hume nos deixa no nivel das sinteses sensiveis e perceptivas. A qualidade
sentida conIunde-se com a contrao de excitaes elementares; mas o objeto percebido
implica uma tal contrao de casos que uma qualidade e lida na outra, como tambem uma
estrutura em que a Iorma de objeto se emparelha a qualidade, pelo menos como parte
intencional. Mas, na ordem da passividade constituinte, as sinteses perceptivas remetem a
sinteses orgnicas, como a sensibilidade dos sentidos remete a uma sensibilidade
primaria que somos. Somos agua, terra, luz e ar contraidos, no so antes de reconhec-los
ou de representa-los, mas antes de senti-los. Em seus elementos receptivos e perceptivos,
como tambem em suas visceras, todo organismo e uma soma de contraes, de retenes
e de expectativas. Ao nivel desta sensibilidade vital primaria, o presente vivido ja
constitui no tempo um passado e um Iuturo. Este Iuturo aparece na necessidade como
Iorma orgnica da expectativa; o passado da reteno aparece na hereditariedade celular.
Bem mais: estas sinteses orgnicas, combinando-se com as sinteses perceptivas erguidas
sobre elas, tornam a se desdobrar nas sinteses ativas de uma memoria e de uma
inteligncia psicoorgnicas (instinto e aprendizagem). Portanto, no devemos apenas
distinguir Iormas de repetio em relao a sintese passiva, mas niveis de sinteses


78
passivas, combinaes destes niveis entre si e combinaes destes niveis com as sinteses
ativas. Tudo isto Iorma um rico dominio de signos, envolvendo sempre o heterogneo e
animando o comportamento, pois cada contrao, cada sintese passiva e constituida de
um signo que se interpreta ou se desdobra nas sinteses ativas. Os signos, em relao aos
quais o animal "sente" a presena da agua, no se assemelham aos elementos dos quais
carece o organismo sedento do animal. A maneira pela qual a sensao, a percepo,
assim como a necessidade e a hereditariedade, a aprendizagem e o instinto, a inteligncia
e a memoria participam da repetio e medida, em cada caso, pela combinao das
Iormas de repetio, pelos niveis em que estas combinaes se elaboram, pelo
relacionamento destes niveis, pela interIerncia das sinteses ativas com as sinteses
passivas.
O problema do hbito
De que se trata em todo este dominio que tivemos de estender ate o orgnico?
Hume o diz com preciso: trata-se do problema do habito. Mas, como explicar que nas
batidas de relogio, no exemplo de Bergson, assim como nas seqncias causais de Hume,
nos sintamos, com eIeito, to proximos do misterio do habito e, todavia, nada
reconheamos ai daquilo que "habitualmente" se chama de habito? Talvez se deva
procurar a razo disto nas iluses da Psicologia. Esta Iez da atividade o seu Ietiche. Seu
Iurioso temor da introspeco Iaz com que ela observe apenas o que se mexe. Ela
pergunta como, agindo, se adquire habitos. Mas, assim, todo o estado de learning corre o
risco de ser Ialseado enquanto no se levanta a questo previa: e agindo que se adquirem
habitos... ou, ao contrario, contemplando? A Psicologia considera como adquirido que o
eu no pode contemplar a si proprio. Mas no e esta a questo; a questo e saber se o eu,
ele mesmo, no e uma contemplao, se no e em si mesmo uma contemplao symbol
190 I "Symbol" s 12 e se se pode aprender, Iormar um comportamento e Iormar a si
proprio a no ser contemplando.
O habito transvasa a repetio algo de novo: a diIerena (inicialmente posta como
generalidade). Em sua essncia, o habito e contrao. A linguagem testemunha isto
quando Iala em "contrair" um habito e so emprega o verbo contrair com um complemento
capaz de constituir um habitus. Objeta-se que, no caso do corao, no se tem mais
habito quando ele se contrai do que quando ele se dilata. Mas a objeo conIunde dois
gneros de contrao totalmente diIerentes: a contrao pode designar um dos dois
elementos ativos, um dos dois tempos opostos numa serie do tipo tic-tac..., sendo, o outro
elemento, a descontrao ou a dilatao. Mas a contrao designa tambem a Iuso dos
tic-tac sucessivos numa alma contemplativa. assim a sintese passiva que constitui
nosso habito de viver, isto e, nossa expectativa de que "isto" continue, que um dos dois
elementos sobrevenha apos o outro, assegurando a perpetuao do nosso caso. Quando
dizemos que o habito e contrao, no Ialamos, pois, da ao instantnea que se compe
com outra para Iormar um elemento de repetio, mas da Iuso desta repetio no espirito
que contempla. E preciso atribuir uma alma ao corao, aos musculos, aos nervos, as
celulas, mas uma alma contemplativa cujo papel e contrair o habito. No ha nisto
qualquer hipotese barbara ou mistica: o habito ai maniIesta, ao contrario, sua plena
generalidade, que no so concentre aos habitos sensorios-motores que temos
(psicologicamente), mas, em primeiro lugar, aos habitos primarios que somos, as
79
milhares de sinteses passivas que nos compem organicamente. E contraindo que somos
habitos, mas e pela contemplao que contraimos. Somos contemplaes, somos
imaginaes, somos generalidades, somos pretenses, somos satisIaes. Com eIeito, o
Ienmeno da pretenso e somente ainda a contemplao contraente, pela qual aIirmamos
nosso direito e nossa expectativa sobre o que contraimos, pela qual aIirmamos nossa
propria satisIao enquanto contemplamos. No nos contemplamos, mas so existimos
contemplando, isto e, contraindo aquilo de que procedemos. A questo de saber se o
prazer e uma contrao, uma tenso, ou se esta sempre ligado a um processo de
descontrao, no e uma questo bem Iormulada; sero encontrados elementos de prazer
na sucesso ativa das descontraes e das contraes de excitantes. Mas trata-se de uma
questo totalmente distinta perguntar por que o prazer no e simplesmente um elemento
ou um caso em nossa vida psiquica, mas um principio que rege soberanamente esta vida
em todos os casos. O prazer e um principio, na medida em que ele e a comoo de uma
contemplao transbordante que contrai em si mesma os casos de descontrao e de
contrao. Ha uma beatitude da sintese passiva; e todos somos Narcisos, pelo prazer que
sentimos ao contemplar (auto-satisIao), se bem que contemplemos outra coisa que no
nos mesmos. Somos sempre Acteon pelo que contemplamos, se bem que sejamos
Narcisos pelo prazer que tiramos disto. Contemplar e transvasar. E sempre outra coisa, e
a agua, Diana ou os bosques que e preciso contemplar primeiramente para preencher uma
imagem de si mesmo.
Ninguem melhor que Samuel Butler mostrou que no havia outra continuidade a
no ser a do habito e que no tinhamos outras continuidades a no ser aquelas dos nossos
mil habitos componentes, Iormando em nos outros tantos eus supersticiosos e
contemplativos, outros tantos pretendentes e satisIaes: "Pois o proprio trigo dos
campos Iunda seu crescimento numa base supersticiosa no que se reIere a sua existncia,
e so transIorma a terra e a humosidade em Irumento graas a presunosa conIiana que
tem em sua propria habilidade de Iaz-lo; conIiana ou Ie em si mesmo, sem a qual ele
seria impotente"
39
. So o empirista pode, com Ielicidade, correr o risco de enunciar tais
Iormulas. Ha uma contrao da terra e da humosidade que se chama Irumento, e esta
contrao e uma contemplao e auto-satisIao desta contemplao. O lirio, unicamente
pela sua existncia, canta a gloria dos ceus, das deusas e dos deuses, isto e, dos elementos
que ele contempla, contraindo. Que organismo no e Ieito de elementos e de casos de
repetio, de agua, de azoto, de carbono, de cloretos, de sulIatos contemplados e
contraidos, entrelaando, assim, todos os habitos pelos quais ele se compe? Os
organismos se despertam com as palavras sublimes da terceira Enada: tudo e
contemplao! Talvez seja uma "ironia" dizer que tudo e contemplao, mesmo os
rochedos e os bosques, os animais e os homens, mesmo Acteon e o cervo, Narciso e a
Ilor, mesmo nossas aes e nossas necessidades. Mas a ironia, por sua vez, e ainda uma
contemplao, nada alem de uma contemplao... Plotino diz: ninguem determina sua
propria imagem nem a goza a no ser retornando, para contempla-la, aquilo de que
procede.
E Iacil multiplicar as razes que tornam o habito independente da repetio: agir

39
Samuel BUTLER, La vie et lhabitude (trad. Valery LARBAUD, N.R.F.), pp. 86-87.

80
nunca e repetir, nem na ao que se prepara nem na ao totalmente preparada. Vimos
como a ao tinha, antes, o particular como variavel e a generalidade como elemento.
Mas, se e verdade que a generalidade e coisa totalmente distinta da repetio, ela remete,
todavia, a repetio como a base oculta sobre a qual ela se constroi. Na ordem de
generalidade e no campo de variaveis que lhe correspondem, a ao so se constitui pela
contrao de elementos de repetio. Acontece apenas que esta contrao no se Iaz nela,
mas num eu que contempla e duplica o agente. E para integrar aes numa ao mais
complexa, e preciso que as aes primarias, por sua vez, desempenhem num "caso" o
papel de elementos de repetio, mas sempre em relao a uma alma contemplativa
subjacente ao sujeito da ao composta, Sob o eu que age ha pequenos eus que
contemplam e que tornam possiveis a ao e o sujeito ativo. No dizemos "eu" a no ser
por estas mil testemunhas que contemplam em nos; e sempre um terceiro que diz eu. E
mesmo num rato do labirinto e em cada musculo do rato e preciso colocar estas almas
contemplativas. Ora, como a contemplao no surge em qualquer momento da ao,
como ela esta sempre atras, como ela nada "Iaz" (se bem que alguma coisa, e alguma
coisa de totalmente nova, se Iaa nela), e Iacil esquec-la e interpretar o processo
completo da excitao e da reao sem qualquer reIerncia a repetio, pois esta
reIerncia somente aparece na relao das reaes como das excitaes com as almas
contemplativas.
Transvasar a repetio algo novo, transvasar-lhe a diIerena, e este o papel da
imaginao ou do espirito que contempla em seus estados multiplos e Iragmentados. Do
mesmo modo, a repetio, em sua essncia, e imaginaria, pois so a imaginao Iorma
aqui o "momento" da vis repetitiva do ponto de vista da constituio, Iazendo com que
exista aquilo que ela contrai como elementos ou casos de repetio. A repetio
imaginaria no e uma Ialsa repetio que viria suprir a ausncia da verdadeira; a
verdadeira repetio e a da imaginao. Entre uma repetio que no para de se desIazer
em si e uma repetio que se desdobra e se conserva para nos no espao da representao,
houve a diIerena, que e o para-si da repetio, o imaginario. A diIerena habita a
repetio. De um lado, como se Iosse em comprimento, a diIerena nos Iaz passar de uma
ordem a outra da repetio: da repetio instantnea, que se desIaz em si, a repetio
ativamente representada por intermedio da sintese passiva. De outra parte, em
proIundidade, a diIerena nos Iaz passar de uma ordem de repetio a outra e de uma
generalidade a outra nas proprias sinteses passivas. Os batimentos de cabea do Irango
acompanham as pulsaes cardiacas numa sintese orgnica, antes de servir para bicar na
sintese perceptiva do gro. Ja originalmente, a generalidade Iormada ela contrao dos
"tic" se redistribui em particularidades na repetio mais complexa dos "tic-tac", por sua
vez contraidos na serie de sinteses passivas. De qualquer modo, a repetio material e
nua, a repetio dita do mesmo, e o envoltorio exterior, como uma pele que se desIaz, de
um nucleo de diIerena e de repeties internas mais complicadas. A diferena esta entre
duas repeties. No quer isto dizer, inversamente, que a repetio tambem esta entre
duas diferenas, que ela nos Iaz passar de uma ordem de diIerena a outra? Gabriel Tarde
assinalava assim o desenvolvimento dialetico: a repetio como passagem de um estado
das diIerenas gerais a diIerena singular, das diIerenas exteriores a diIerena interna -
81
em suma, a repetio como o diIerenciante da diIerena
40
.
A sintese do tempo constitui o presente no tempo. No que o presente seja uma
dimenso do tempo. So o presente existe. A sintese constitui o tempo como presente vivo
e constitui o passado e o Iuturo como dimenses deste presente. Todavia, esta sintese e
intratemporal, o que signiIica que este presente passa. Pode-se, sem duvida, conceber um
perpetuo presente, um presente co-extensivo ao tempo; basta Iazer com que a
contemplao se aplique sobre o inIinito da sucesso de instantes. Mas no ha
possibilidade Iisica de tal presente: a contrao na contemplao opera sempre a
qualiIicao de uma ordem de repetio de acordo com elementos ou casos. Ela Iorma
necessariamente um presente de certa durao, um presente que se esgota e que passa,
variavel segundo as especies, os individuos, os organismos e as partes de organismo
consideradas. Dois presentes sucessivos podem ser contemporneos de um terceiro, mais
extenso pelo numero de instantes que ele contrai. Um organismo dispe de uma durao
de presente, de diversas duraes de presente, segundo o alcance natural de contrao de
suas almas contemplativas. Quer dizer que a Iadiga pertence realmente a contemplao.
Diz-se que se Iatiga aquele que nada Iaz; a Iadiga marca o momento em que a alma ja no

40
A FilosoIia de Gabriel Tarde e uma das ultimas grandes IilosoIias da natureza, herdeira de Leibniz. Ela
se desenvolve em dois planos. Num primeiro plano, ela pe em jogo trs categorias Iundamentais que
regem todos os Ienmenos: repetio, oposio, adaptao (cI. Les lois sociales, Alcan, 1898). Mas a
oposio e apenas a Iigura sob a qual uma diIerena se distribui na repetio para limitar esta e para abri-la
a uma nova ordem ou a um novo inIinito; por exemplo, quando a vida ope suas partes duas a duas, ela
renuncia a um crescimento ou multiplicao indeIinidos para Iormar todos limitados, mas ganha, assim, um
inIinito de outra especie, uma repetio de outra natureza, a da gerao (Lopposition universelle, Alcan,
1897). A adaptao e a Iigura sob a qual correntes repetitivas se cruzam e se integram numa repetio
superior. De modo que a diIerena aparece entre duas especies de repetio e cada repetio supe uma
diIerena de mesmo grau que ela (a imitao como repetio de uma inveno, a reproduo como
repetio de uma variao, a irradiao como repetio de uma perturbao, a somao como repetio de
um diIerencial... cI. Les lois de limitation, Alcan, 1890).
Mas, num plano mais proIundo, e sobretudo a repetio que existe "para" a diIerena, pois nem a
oposio nem mesmo a adaptao maniIestam a Iigura livre da diIerena: a diIerena, "que a nada se ope
e que de nada serve", como "Iim Iinal das coisas" (Lopposition universelle, p. 445). Deste ponto de vista, a
repetio esta entre duas diIerenas e nos Iaz passar de uma ordem a outra da diIerena: da diIerena
externa a diIerena interna, da diIerena elementar a diIerena transcendente, da diIerena inIinitesimal a
diIerena pessoal e monadologica. Portanto, a repetio e o processo pelo qual a diIerena no aumenta
nem diminui, mas "vai diIerindo" e "se da como objetivo ela mesma" (cI. Monadologie et sociologie e La
variation universelle, in Essais et melanges sociologiques, ed. Maloine, 1895).
E inteiramente Ialso reduzir a Sociologia de Tarde a um psicologismo ou mesmo a uma interpsicologia. O
que Tarde censura em Durkheim e tomar como dado o que e preciso explicar, "a similitude de milhes de
homens". A alternativa: dados impessoais ou Ideias dos grandes homens e por ele substituida pelas
pequenas ideias dos pequenos homens. pequenas invenes e interIerncias entre correntes imitativas. O
que Tarde instaura e a micro Sociologia, que no se estabelece necessariamente entre dois individuos, mas
ja esta Iundada num mesmo individuo (por exemplo, a hesitao como "oposio social inIinitesimal", ou a
inveno como "adaptao social inIinitesimal" cI. Les lois sociales). E atraves deste metodo,
procedendo por monograIias, que se mostrara como a repetio soma e integra pequenas variaes, sempre
para resgatar o "diIerentemente diIerente" (La logique sociale, Alcan, 1893). O conjunto da IilosoIia de
Tarde apresenta-se assim: uma dialetica da diIerena e
da repetio que Iunda a possibilidade de uma micro Sociologia numa Cosmologia.


82
pode contrair o que contempla, em que contemplao e contrao se desIazem. Somos
compostos de Iadigas tanto quanto de contemplaes. Eis por que um Ienmeno como a
necessidade pode ser compreendido sob a especie da "Ialta", do ponto de vista da ao e
das sinteses ativas que ele determina, mas pode, ao contrario, ser compreendido como
uma extrema "saciedade", como uma "Iadiga", do ponto de vista da sintese passiva que o
condiciona. Precisamente, a necessidade marca os limites do presente variavel. O
presente se estende entre dois surgimentos da necessidade e se conIunde com o tempo
que dura uma contemplao. A repetio da necessidade e de tudo o que disto depende
exprime o tempo proprio da sintese do tempo, o carater intratemporal desta sintese. A
repetio esta essencialmente inscrita na necessidade, porque a necessidade repousa
numa instncia que concentre essencialmente a repetio, que Iorma o para-si da
repetio, para-si de uma certa durao. A partir de nossas contemplaes, deIinem-se
todos os nossos ritmos, nossas reservas, nossos tempos de reaes, os mil
entrelaamentos, os presentes e as Iadigas que nos compem. A regra e que no se pode
ir mais depressa que seu proprio presente ou, antes, que seus presentes. 0s signos, tais
como os deIinimos como habitus ou contraes que se remetem umas as outras,
pertencem sempre ao presente. Uma das grandezas do estoicismo Ioi ter mostrado que
todo signo e signo de um presente, do ponto de vista da sintese passiva, em que passado e
Iuturo so precisamente apenas dimenses do proprio presente (a cicatriz e o signo, no
da Ierida passada, mas do "Iato presente de ter havido uma Ierida": digamos que ela e
contemplao da Ierida, ela contrai todos os instantes que dela me separam num presente
vivo). Ou melhor, tem-se ai o verdadeiro sentido da distino entre natural e artiIicial.
So naturais os signos do presente, que remetem ao presente no que eles signiIicam, os
signos Iundados na sintese passiva. So artiIiciais, ao contrario, os signos que remetem
ao passado ou ao Iuturo como dimenses distintas do presente, dimenses das quais o
presente, por sua vez, talvez venha a depender; tais signos implicam sinteses ativas, isto
e, a passagem da imaginao espontnea as Iaculdades ativas da representao reIletida,
da memoria e da inteligncia.
A propria necessidade, portanto, e muito imperIeitamente compreendida segundo
estruturas negativas que ja a relacionam com a atividade. Nem mesmo e suIiciente
invocar a atividade que esta em vias de se Iazer, de se preparar, se no se determina o
solo contemplativo sobre o qual ela se constitui. Ainda ai, sobre este solo, somos levados
a ver no negativo (a necessidade como Ialta) a sombra de uma instncia mais elevada. A
necessidade exprime a abertura de uma questo antes de exprimir o no-ser ou a ausncia
de uma resposta. Contemplar e questionar. No e proprio da questo "transvasar" uma
resposta? E a questo que apresenta ao mesmo tempo esta insistncia ou esta obstinao e
este cansao, esta Iadiga, que correspondem a necessidade. Que diIerena existe...? e esta
a questo que a alma contemplativa Iormula a repetio e cuja resposta ela transvasa a
repetio. As contemplaes so questes e as contraes que nela se Iazem e que vm
preench-la so aIirmaes Iinitas que se engendram como os presentes se engendram a
partir do perpetuo presente na sintese passiva do tempo. As concepes do negativo vm
de nossa precipitao em compreender a necessidade em relao com as sinteses ativas
que, de lato, somente se elaboram sobre este Iundo. Bem mais, se recolocamos as
proprias sinteses ativas sobre este Iundo que elas supem, vemos que a atividade
signiIica antes de tudo a constituio de campos problematicos em relao com as
83
questes. Todo o dominio do comportamento, o entrelaamento dos signos artiIiciais e
dos signos naturais, a interveno do instinto e da aprendizagem, da memoria e da
inteligncia, mostram como as questes da contemplao se desenvolvem em campos
problematicos ativos. A primeira sintese do tempo corresponde um primeiro complexo
questo-problema tal como ele aparece no presente vivo (urgncia da vida). Este presente
vivo e, com ele, toda a vida orgnica e psiquica repousam sobre o habito. Graas a
Condillac, devemos considerar o habito como a Iundao da qual derivam todos os outros
Ienmenos psiquicos. Mas acontece que todos os outros Ienmenos ou repousam sobre
contemplaes ou so eles proprios contemplaes: mesmo a necessidade, mesmo a
questo, mesmo a "ironia".
Estes mil habitos que nos compem symbol 190 I "Symbol" s 12 estas
contraes, estas contemplaes, estas pretenses, estas presunes, estas satisIaes,
estas Iadigas, estes presentes variaveis - Iormam, pois, o dominio de base das sinteses
passivas. O Eu passivo no se deIine simplesmente pela receptividade, isto e, pela
capacidade de ter sensaes, mas pela contemplao contraente que constitui o proprio
organismo antes de constituir-lhe as sensaes. Alem disso, este eu no tem qualquer
carater de simplicidade: nem mesmo basta relativizar, pluralizar o eu, reservando-lhe
cada vez uma Iorma simples atenuada. Os eus so sujeitos larvares; o mundo das sinteses
passivas constitui o sistema do eu em condies a serem determinadas, mas trata-se do
sistema do eu dissolvido. Ha eu desde que se estabelea em alguma parte uma
contemplao Iurtiva, desde que Iuncione em alguma parte uma maquina de contrair,
capaz, durante um momento, de transvasar uma diIerena a repetio. O eu no tem
modiIicaes; ele proprio e modiIicao, sendo que este termo designa, precisamente, a
diIerena transvasada. Finalmente, so se e o que se tem ; e por um ter que o ser aqui se
Iorma ou que o eu passivo e. Toda contrao e uma presuno, uma pretenso, isto e,
emite uma expectativa ou um direito sobre o que ela contrai e se desIaz desde que seu
objeto lhe escape. Samuel Beckett, em todos os seus romances, descreveu o inventario
das propriedades a que os sujeitos larvares se entregam com Iadiga e paixo: a serie dos
seixos de Molloy, dos biscoitos de Murphy, das propriedades de Malone symbol 190 I
"Symbol" s 12 trata-se sempre de transvasar uma pequena diIerena, pobre
generalidade, a repetio dos elementos ou a organizao dos casos. Sem duvida, uma
das mais proIundas intenes do nouveau roman e atingir, aquem da sintese ativa, o
dominio de sinteses passivas que nos constituem, modiIicaes, tropismos e pequenas
propriedades. E em todas as suas Iadigas componentes, em todas as suas auto-satisIaes
mediocres, em suas presunes irrisorias, em sua miseria e sua pobreza, o eu dissolvido
ainda canta a gloria de Deus, isto e, do que ele contempla, contrai e possui.
Segunda sintese do tempo: o passado puro
A primeira sintese do tempo, embora seja originaria, no deixa de ser
intratemporal. Ela constitui o tempo como presente, mas como presente que passa. O
tempo no sai do presente, mas o presente no para de mover-se por saltos que se
imbricam uns nos outros. E este o paradoxo do presente: constituir o tempo, mas passar
neste tempo constituido. No devemos recusar a conseqncia necessaria: e preciso um
outro tempo em que se opera a primeira sintese do tempo. Esta remete necessariamente a
uma segunda sintese. Insistindo na Iinitude da contrao, mostramos o eIeito, mas no
84
mostramos por que o presente passava, nem o que o impedia de ser co-extensivo ao
tempo. A primeira sintese, a do habito, e verdadeiramente a Iundao do tempo; mas
devemos distinguir a Iundao e o Iundamento. A Iundao concentre ao solo e mostra
como algo se estabelece sobre este solo, ocupa-o e o possui; mas o Iundamento vem
sobretudo do ceu, vai do apice as Iundaes, avalia o solo e o possuidor de acordo com
um titulo de propriedade. O habito e a Iundao do tempo, o solo movente ocupado pelo
presente que passa. Passar e precisamente a pretenso do presente. Mas o que Iaz com
que o presente passe e que se apropria do presente e do habito deve ser determinado
como Iundamento do tempo. O Iundamento do tempo e a Memoria. Foi visto que a
memoria, como sintese ativa derivada, repousa sobre o habito: com eIeito, tudo repousa
sobre a Iundao. Mas o que constitui a memoria no e dado deste modo. No momento
em que ela se Iunda sobre o habito, a memoria deve ser Iundada por uma outra sintese
passiva, distinta do habito. E a sintese passiva do habito remete a esta sintese passiva
mais proIunda que e da memoria: Habitus e Mnemosina, ou a aliana do ceu e da terra. O
Habito e a sintese originaria do tempo que constitui a vida do presente que passa; a
Memoria e a sintese Iundamental do tempo que constitui o ser do passado (o que Iaz
passar o presente).
Dir-se-ia, primeiramente, que o passado encontra-se encerrado entre dois presentes:
aquele que ele Ioi e aquele em relao ao qual ele e passado. O passado no e o antigo
presente, mas o elemento no qual este e visado. Do mesmo modo, a particularidade esta
agora no visado, isto e, no que "Ioi", ao passo que o proprio passado, o "era", e, por
natureza, geral. O passado em geral e o elemento em que se visa a cada antigo presente
em particular e como particular. ConIorme a terminologia husserliana, devemos
distinguir a reteno e a reproduo. Mas o que ha pouco chamamos de reteno do
habito era o estado dos instantes sucessivos contraidos num atual presente de certa
durao. Estes instantes Iormavam a particularidade, isto e, um passado imediato que
pertence naturalmente ao atual presente; quanto ao proprio presente, aberto sobre o Iuturo
pela expectativa, ele constitui o geral. Ao contrario, do ponto de vista da reproduo da
memoria, e o passado (como mediao dos presentes) que se tornou geral, e o presente
(tanto o atual quanto o antigo) que se tornou particular. Na medida em que o passado em
geral e o elemento em que se pode visar a cada antigo presente que ai se conserva, o
antigo presente encontra-se "representado" no atual. Os limites desta representao ou
reproduo so de Iato determinados pelas relaes variaveis de semelhana e de
contigidade conhecidas pelo nome de associao, pois o antigo presente, para ser
representado, assemelha-se ao atual e se dissocia em presentes parcialmente simultneos
de duraes muito diIerentes, contiguos, assim, uns aos outros e, em ultima analise,
contiguos ao atual. A grandeza do associacionismo e ter Iundado toda uma teoria dos
signos artiIiciais nas relaes de associao.
A Memria, o passado puro e a representao dos presentes
Ora, o antigo presente no e representado no atual sem que o atual seja
representado nesta representao. E essencial a representao representar no so alguma
coisa mas sua propria representatividade. O antigo e o atual presentes no so, pois,
como dois instantes sucessivos na linha do tempo, mas o atual comporta necessariamente
uma dimenso a mais pela qual ele re-presenta o antigo e na qual ele tambem representa a
85
si proprio. O atual presente no e tratado como o objeto Iuturo de uma lembrana, mas
como o que se reIlete ao mesmo tempo em que Iorma a lembrana do antigo presente.
Portanto, a sintese ativa tem dois aspectos correlativos, conquanto no-simetricos:
reproduo e reIlexo, rememorao e recognio, memoria e entendimento. Foi
Ireqentemente observado que a reIlexo implica alguma coisa a mais que a reproduo;
mas este algo a mais e so a dimenso suplementar em que todo presente se reIlete como
atual ao mesmo tempo em que representa o antigo. "Todo estado de conscincia exige
uma dimenso a mais que aquele implicado pela lembrana"
41
. Deste modo, pode-se
chamar de sintese ativa da memoria o principio da representao sob este duplo aspecto:
reproduo do antigo presente e reIlexo do atual. Esta sintese ativa da memoria Iunda-se
na sintese passiva do habito, pois esta constitui todo presente possivel em geral. Mas ela
diIere desta proIundamente: a assimetria reside agora no aumento constante das
dimenses, em sua proliIerao inIinita. A sintese passiva do habito constituia o tempo
como contrao dos instantes sob a condio do presente, mas a sintese ativa da memoria
o constitui como encaixe dos proprios presentes. Todo o problema e: sob que condio?
E pelo elemento puro do passado, como passado em geral, como passado a priori, que tal
antigo presente e reprodutivel e que o atual presente se reIlete. Em vez de derivar do
presente ou da representao, o passado e suposto por toda representao. E neste sentido
que a sintese ativa da memoria pode Iundar-se na sintese passiva (empirica) do habito,
mas, em compensao, ela so pode ser Iundada por uma outra sintese passiva
(transcendental) propria a memoria. Enquanto a sintese passiva do habito constitui o
presente vivo no tempo e Iaz do passado e do Iuturo os dois elementos assimetricos deste
presente, a sintese passiva da memoria constitui o passado puro no tempo e Iaz do antigo
presente e do atual (logo, do presente, na reproduo, e do Iuturo, na reIlexo) os dois
elementos assimetricos deste passado como tal. Mas que signiIica passado puro, a priori,
em geral ou como tal? Se Materia e Memoria e um grande livro e talvez porque Bergson
tenha penetrado proIundamente no dominio desta sintese transcendental de um passado
puro e tenha, assim, destacado todos os paradoxos constitutivos deste passado.
Os quatro paradoxos do passado
E em vo que se pretende recompor o passado a partir de um dos presentes que o
encerram, seja aquele que ele Ioi, seja aquele em relao ao qual ele e agora passado. No
podemos acreditar, com eIeito, que o passado se constitua apos ter sido presente nem
porque um novo presente aparea. Se o passado esperasse um novo presente para
constituir-se como passado, jamais o antigo presente passaria nem o novo chegaria.
Nunca um presente passaria se ele no Iosse "ao mesmo tempo" passado e presente;
nunca um passado se constituiria se ele no tivesse sido constituido "ao mesmo tempo"
em que Ioi presente. Ai esta o primeiro paradoxo: o da contemporaneidade do passado
com o presente que ele foi. Ele nos da a razo do presente que passa. E porque o passado
e contemporneo de si como presente que todo presente passa, e passa em proveito de um
novo presente. Um segundo paradoxo deriva dai, o paradoxo da coexistncia, pois se

41
Michel SOURIAU, Le Temps (Alcan, 1937), p. 55.

86
cada passado e contemporneo do presente que ele Ioi, todo o passado coexiste com o
novo presente em relao ao qual ele e agora passado. O passado no esta "neste"
segundo presente como no esta "apos" o primeiro. Dai a ideia bergsoniana segundo a
qual cada atual presente no e seno o passado inteiro em seu estado mais contraido. O
passado no Iaz passar um dos presentes sem Iazer com que o outro advenha, mas ele
nem passa nem advem. Eis por que, em vez de ser uma dimenso do tempo, o passado e a
sintese do tempo inteiro, de que o presente e o Iuturo so apenas dimenses. No se pode
dizer: ele era. Ele no existe mais, ele no existe, mas insiste, consiste, e. Ele insiste com
o antigo presente, ele consiste com o atual ou o novo. Ele e o em-si do tempo como
Iundamento ultimo da passagem. E neste sentido que ele Iorma um elemento puro, geral,
a priori, de todo tempo. Com eIeito, quando dizemos que ele e contemporneo do
presente que ele foi, Ialamos necessariamente de um passado que nunca foi presente, pois
ele no se Iorma "apos". Sua maneira de ser contemporneo de si como presente e
colocar-se ja-ai, pressuposto pelo presente que passa e Iazendo-o passar. Sua maneira de
coexistir com o novo presente e colocar-se em si, conservando-se em si, pressuposto pelo
novo presente que so advem contraindo-o. O paradoxo da preexistncia, portanto,
completa os dois outros: cada passado e contemporneo do presente que ele Ioi, todo o
passado coexiste com o presente em relao ao qual ele e passado, mas o elemento puro
do passado em geral preexiste ao presente que passa
42
. Ha, portanto, um elemento
substancial do tempo (Passado que jamais Ioi presente) desempenhando o papel de
Iundamento. Ele proprio no e representado. O que e representado e sempre o presente,
como antigo ou atual. Mas e pelo passado puro que o tempo se desdobra assim na
representao. A sintese passiva transcendental diz respeito a este passado puro do triplo
ponto de vista da contemporaneidade, da coexistncia e da preexistncia. A sintese ativa,
ao contrario, e a representao do presente sob o duplo aspecto da reproduo do antigo e
da reIlexo do novo. Esta e Iundada por aquela; e se o novo presente sempre dispe de
uma dimenso suplementar e porque ele se reIlete no elemento do passado puro em geral,
ao passo que o antigo presente e somente visado como particular atraves deste elemento.
A repetio no hbito e na memria
Se compararmos a sintese passiva do habito com a sintese passiva da memoria,
veremos quanto, de uma a outra, mudou a repartio da repetio e da contrao. De
qualquer maneira, sem duvida, o presente aparece como o Iruto de uma contrao, mas
reIerida a dimenses totalmente diIerentes. Num caso, o presente e o estado mais
contraido de instantes ou de elementos sucessivos, independentes uns dos outros em si.
No outro caso, o presente designa o grau mais contraido de um passado inteiro, que e em
si como uma totalidade coexistente. Suponhamos, com eIeito, em conIormidade com as
necessidades do segundo paradoxo, que o passado no se conserve no presente em
relao ao qual ele e passado, mas se conserve em si, sendo o atual presente apenas a
contrao maxima de todo este passado que coexiste com ele. Sera necessario,

42
Estes trs paradoxos so o objeto do capitulo III de Materia e Memoria. (Sob estes trs aspectos,
Bergson ope o passado puro ou pura lembrana, que e sem ter existncia psicologica, a representao, isto
e. a realidade psicologica da imagem-lembrana.)

87
primeiramente, que este passado inteiro coexista consigo mesmo, em graus diversos de
descontrao.., e de contrao. O presente so e o grau mais contraido do passado que com
ele coexiste se o passado coexistir primeiramente consigo mesmo numa inIinidade de
graus diversos de descontrao e de contrao, numa inIinidade de niveis (e este o
sentido da celebre metaIora bergsoniana do cone, ou quarto paradoxo do passado)
43
.
Consideremos o que se chama repetio numa vida, mais precisamente, numa vida
espiritual. Presentes se sucedem, imbricando-se uns nos outros. Todavia, temos a
impresso de que, por mais Iortes que sejam as incoerncias ou as oposies possiveis
dos presentes sucessivos, cada um deles leva "a mesma vida" num nivel diIerente. E o
que se chama destino. O destino no consiste em relaes de determinismo, que se
estabelecem pouco a pouco, entre presentes que se sucedem conIorme a ordem de um
tempo representado. Entre os presentes sucessivos, ele implica ligaes no localizaveis,
aes a distncia, sistemas de retomada, de ressonncia e de ecos, de acasos objetivos, de
sinais e signos, de papeis que transcendem as situaes espaciais e as sucesses
temporais. Dos presentes que se sucedem e exprimem um destino, dir-se-ia que eles
vivem sempre a mesma coisa, a mesma historia, apenas com uma diIerena de nivel: aqui
mais ou menos descontraido, ali mais ou menos contraido. Eis por que o destino se
concilia to mal com o determinismo, mas to bem com a liberdade: a liberdade e de
escolher o nivel. A sucesso dos atuais presentes e apenas a maniIestao de alguma
coisa mais proIunda: a maneira pela qual cada um retoma toda a vida, mas a um nivel ou
grau diIerente do precedente, todos os niveis ou graus coexistindo e se oIerecendo a
nossa escolha, do Iundo de um passado que jamais Ioi presente. Chamamos de carater
empirico as relaes de sucesso e de simultaneidade entre presentes que nos compem,
suas associaes segundo a causalidade, a contigidade, a semelhana e mesmo a
oposio. Mas chamamos de carater numnico as relaes de coexistncia virtual entre
niveis de um passado puro, cada presente so Iazendo atualizar ou representar um desses
niveis. Em suma, o que vivemos empiricamente como uma sucesso de presentes
diIerentes, do ponto de vista da sintese ativa, e tambem a coexistncia sempre crescente
dos niveis do passado na sintese passiva. Cada presente contrai um nivel do todo, mas
este nivel ja e de descontrao ou de contrao. Isto e: o signo do presente e uma
passagem ao limite, uma contrao maxima que vem sancionar a escolha de um nivel
qualquer, ele proprio, em si, contraido ou descontraido, entre uma inIinidade de outros
niveis possiveis. E o que dizemos de uma vida, podemos dizer de varias. Sendo, cada
uma, um presente que passa, uma vida pode retomar uma outra em outro nivel: como se o
IilosoIo e o porco, o criminoso e o santo vivessem o mesmo passado, em niveis diIerentes

43
BERGSON, Matiere et memoire: "A mesma vida psicologica seria, pois, repetida um numero indeIinido
de vezes nos estagios sucessivos da memoria e o mesmo ato do espirito poderia ser realizado em diIerentes
alturas..." (ed, du Centenaire, p. 250); "ha lugar para milhares e milhares de repeties de nossa vida
psicologica, Iiguradas por outras sees A' B', A" B" etc., do mesmo cone..." (p. 302). - E de se observar
que a repetio concerne aqui a vida psicologica, mas ela propria no e psicologica: com eIeito, a
Psicologia so comea com a imagem-lembrana, ao passo que as sees ou estagios do cone se delineiam
no passado puro. Trata-se, pois, de uma repetio metapsicologica da vida psicologica. Por outro lado,
quando Bergson Iala de "estagios sucessivos", sucessivo deve ser compreendido de um modo totalmente
Iigurado, em Iuno de nosso olho, que percorre o desenho proposto por .Bergson, pois, em sua realidade
propria, todos os estagios coexistem uns com os outros, como e dito.

88
de um gigantesco cone. O que se chama metempsicose. Cada um escolhe sua altura ou
seu tom, talvez suas palavras, mas o ar e bem o mesmo e ha um mesmo bla-bla-bla sob
todas as palavras, sobre todos os tons possiveis e em todas as alturas.
Repetio material e espiritual
Ha uma grande diIerena entre as duas repeties, a material e a espiritual. Uma e
repetio de instantes ou de elementos sucessivos independentes; a outra e repetio do
Todo, em niveis diversos coexistentes (como dizia Leibniz, "em toda parte e sempre a
mesma coisa em graus aproximados de perIeio")
44
. Alem disso, as duas repeties
esto numa relao bastante diIerente com a propria "diIerena". A diIerena e
transvasada a uma, na medida em que os elementos ou instantes se contraem num
presente vivo. Ela esta incluida na outra, na medida em que o Todo compreende a
diIerena entre seus niveis. Uma esta nua, a outra esta vestida; uma e das partes, a outra e
do Todo; uma e de sucesso, a outra e de coexistncia; uma e atual, a outra e virtual; uma
e horizontal, a outra e vertical. O presente e sempre diIerena contraida; mas, num caso,
ele contrai os instantes indiIerentes e, no outro caso, ele contrai, passando ao limite, um
nivel diIerencial do todo que e, ele proprio, de descontrao ou de contrao. Assim, a
diIerena dos proprios presentes esta entre as duas repeties, a dos instantes
elementares, aos quais e ela transvasada, e a dos niveis do todo, nos quais e ela
compreendida. Segundo a hipotese bergsoniana, e preciso conceber a repetio nua como
o envoltorio exterior da vestida: isto e, a repetio sucessiva dos instantes e concebida
como o mais descontraido dos niveis coexistentes, e a materia e concebida como o sonho
ou como o passado mais descontraido do espirito. Propriamente Ialando, nenhuma dessas
duas repeties e representavel. Com eIeito, a repetio material se desIaz a medida que
se Iaz e so e representada pela sintese ativa que projeta seus elementos num espao de
calculo e de conservao; mas, ao mesmo tempo, tornada objeto de representao, esta
repetio encontra-se subordinada a identidade dos elementos ou a semelhana dos casos
conservados e adicionados. E a repetio espiritual se elabora no serem si do passado, ao
passo que a representao so concerne aos presentes na sintese ativa, subordinando toda
repetio a identidade do atual presente na reIlexo como tambem a semelhana do
antigo presente na reproduo.
As sinteses passivas so evidentemente sub-representativas. Mas toda a questo
esta em saber se podemos penetrar na sintese passiva da memoria. Viver de algum modo
o ser em si do passado, como vivemos a sintese passiva do habito. Todo o passado se
conserva em si, mas como salva-lo para nos, como penetrar neste em-si sem reduzi-lo ao
antigo presente que ele Ioi ou ao atual presente em relao ao qual ele e passado? Como
salva-lo para nos? E este o ponto em que Proust retoma, rel Bergson. Ora, parece que a
resposta ja Ioi dada ha muito tempo: a reminiscncia. Com eIeito, esta designa uma
sintese passiva ou uma memoria involuntaria que diIere por natureza de toda sintese ativa
da memoria voluntaria. Combray no ressurge como esteve presente nem como poderia
estar, mas num esplendor que jamais Ioi vivido, como um passado puro que revela,

44
LEIBNIZ. Novos ensaios sobre o entendimento humano, liv. I, cap. 1,

89
Iinalmente, sua dupla irredutibilidade ao presente que ele Ioi como tambem ao atual
presente que ele poderia ser, e isto a Iavor de uma interpretao dos dois. Os antigos
presentes se deixam representar na sintese ativa para alem do esquecimento, na medida
em que o esquecimento e empiricamente vencido. Mas, assim, e no Esquecimento, e
como imemorial, que Combray surge sob a Iorma de um passado que nunca esteve
presente: o em-si de Combray. Se ha um em-si do passado, a reminiscncia e seu numeno
ou o pensamento que o investe. A reminiscncia no nos remete simplesmente de um
presente atual a antigos presentes, de nossos amores recentes a amores inIantis, de nossas
amantes a nossas mes. Neste caso ainda, a relao dos presentes que passam no da
conta do passado puro que se aproveita deles para, a seu proprio Iavor, surgir sob a
representao: a Virgem, aquela que nunca Ioi vivida, para alem da amante e da me,
coexistindo com uma e sendo contempornea da outra. O presente existe, mas so o
passado insiste e Iornece o elemento em que o presente passa e em que os presentes se
interpenetram. O eco dos dois presentes Iorma apenas uma questo persistente, questo
que se desenvolve na representao como um campo de problema, com o imperativo
rigoroso de procurar, de responder, de resolver. Mas a resposta vem sempre de outra
parte: toda reminiscncia e erotica, quer se trate de uma cidade ou de uma mulher. E
sempre Eros, o numeno, quem Iaz penetrar neste passado puro em si, nesta repetio
virginal, Mnemosina. Ele e o companheiro, o noivo de Mnemosina. De onde vem este
poder, por que e erotica a explorao do passado puro? Por que tem Eros, ao mesmo
tempo, o segredo das questes e de suas respostas e o de uma insistncia em toda nossa
existncia? A menos que no tenhamos ainda a ultima palavra e que haja uma terceira
sintese do tempo. ..
Cogito cartesiano e cogito kantiano
Nada e mais instrutivo, temporalmente, isto e, do ponto de vista da teoria do tempo,
do que a diIerena entre o cogito kantiano e o cogito cartesiano. Tudo se passa como se o
cogito de Descartes operasse com dois valores logicos: a determinao e a existncia
indeterminada. A determinao (eu penso) implica uma existncia indeterminada (eu sou,
pois "para pensar e preciso ser") - e a determina, precisamente, como a existncia de um
ser pensante: penso, logo sou, sou uma coisa que pensa.
O indeterminado, a determinao, o determinvel
Toda a critica kantiana consiste em objetar, contra Descartes, que e impossivel
Iazer com que a determinao incida diretamente sobre o indeterminado. A determinao
"eu penso" implica evidentemente algo de indeterminado ("eu sou"), mas nada nos diz
ainda como este indeterminado e determinavel pelo eu penso. "Na conscincia que tenho
de mim mesmo com o puro pensamento, sou o proprio ser; e verdade que desta maneira
nada deste ser me e ainda dado a pensar
45
." Kant acrescenta, pois, um terceiro valor
logico: o determinavel, ou, antes, a Iorma sob a qual o indeterminado e determinavel
(pela determinao). Este terceiro valor basta para Iazer da Logica uma instncia

45
KANT, Critique de la raison pure, Remarque generale concernant le passage de la psvchologie
rationnelle a la cosmologie (trad. BARNI. Gilbert ed., I, p. 335).
90
transcendental. Ele constitui a descoberta da DiIerena, no mais como diIerena
empirica entre duas determinaes, mas DiIerena transcendental entre A determinao e
o que ela determina symbol 190 I "Symbol" s 12 no mais como diIerena exterior
que separa, mas DiIerena interna e que relaciona a priori o ser e o pensamento um ao
outro. A resposta de Kant e celebre: a Iorma sob a qual a existncia indeterminada e
determinavel pelo Eu penso e a Iorma do tempo...
46
As conseqncias disto so extremas:
minha existncia indeterminada so pode ser determinada no tempo, como a existncia de
um Ienmeno, de um sujeito Ienomnico, passivo ou receptivo, aparecendo no tempo.
Deste modo, a espontaneidade, da qual tenho conscincia no Eu penso, no pode ser
compreendida como o atributo de um ser substancial e espontneo, mas somente como a
aIeco de um eu passivo que sente seu proprio pensamento, sua propria inteligncia,
aquilo pelo qual ele diz EU, exercer-se nele e sobre ele, mas no por ele. Comea, ento,
uma longa historia, inesgotavel: EU e um outro ou o paradoxo do sentido intimo. A
atividade do pensamento aplica-se a um ser receptivo, a um sujeito passivo, que,
portanto, representa para si esta atividade mais do que age, que sente seu eIeito mais do
que possui a iniciativa em relao a ela e que a vive como um Outro nele. Ao "Eu penso"
e ao "Eu sou" e preciso acrescentar um eu como posio passiva (o que Kant denomina
receptividade de intuio); a determinao e ao indeterminado e preciso acrescentar a
Iorma do determinavel, isto e, o tempo. Ainda mais: "acrescentar" e um mau termo, visto
tratar-se, antes, de estabelecer a diIerena e interioriza-la no ser e no pensamento. De um
extremo a outro, o EU e como que atravessado por uma rachadura: ele e rachado pela
Iorma pura e vazia do tempo. Sob esta Iorma, ele e o correlato do eu passivo aparecendo
no tempo. Uma Ialha ou uma rachadura no Eu, uma passividade no eu, eis o que signiIica
o tempo; e a correlao do eu passivo e do EU rachado constitui a descoberta do
transcendental ou o elemento da revoluo copernicana.
O Eu rachado, o eu passivo e a forma vazia do tempo
Descartes so concluia a Iora de reduzir o Cogito ao instante e de expulsar o tempo,
de conIia-lo a Deus na operao da criao continua. Mais geralmente, a identidade
suposta do Eu so tem como garantia a unidade do proprio Deus. E por isso que a
substituio do ponto de vista de "Deus" pelo ponto de vista do "Eu" tem muito menos
importncia do que se diz, na medida em que um conserva uma identidade que ele deve
precisamente ao outro. Deus continua a viver enquanto o Eu dispe da subsistncia, da
simplicidade, da identidade que exprimem toda sua semelhana com o divino.
Inversamente, a morte de Deus no deixa subsistir a identidade do Eu, mas instaura e
interioriza nele uma dessemelhana essencial, uma "desmarcao" no lugar da marca ou
do selo de Deus. Eis o que Kant viu to proIundamente, ao menos uma vez, na Critica da
Razo Pura: o desaparecimento simultneo da Teologia racional e da Psicologia racional,
o modo pelo qual a morte especulativa de Deus acarreta uma rachadura do Eu. Se a maior
iniciativa da FilosoIia transcendental consiste em introduzir a Iorma do tempo no
pensamento como tal, esta Iorma, por sua vez, como Iorma pura e vazia, signiIica,

46
Ibid., Analvtique, note du 25.

91
indissoluvelmente, o Deus morto, o Eu rachado e o eu passivo. E verdade que Kant no
da continuidade a sua inicativa: o Deus e o Eu conhecem uma ressurreio pratica. E
mesmo no dominio especulativo, a rachadura e logo preenchida por uma nova Iorma de
identidade, a identidade sintetica ativa, ao passo que o eu passivo e somente deIinido pela
receptividade, no possuindo, por esta razo, qualquer poder de sintese. Vimos, ao
contrario, que a receptividade, como capacidade de ter aIeces, era apenas uma
conseqncia e que o eu passivo era mais proIundamente constituido por uma sintese ela
mesma passiva (contemplao-contrao). A possibilidade de receber impresses ou
sensaes decorre disto. E impossivel manter a repartio kantiana, que consiste num
esIoro supremo para salvar o mundo da representao: a sintese e ai concebida como
ativa e apela para uma nova Iorma de identidade no Eu; a passividade e ai concebida
como simples receptividade sem sintese. E numa avaliao totalmente distinta do eu
passivo que a iniciativa kantiana pode ser retomada, e e nessa mesma avaliao que a
Iorma do tempo mantem, ao mesmo tempo, o Deus morto e o Eu rachado. Neste sentido,
e justo dizer que a saida do kantismo no esta em Fichte ou em Hegel, mas somente em
Hlderlin, que descobre o vazio do tempo puro e, nesse vazio, o aIastamento continuo do
divino, a rachadura prolongada do Eu e a paixo constitutiva do Eu
47
. Hlderlin via nesta
Iorma do tempo a essncia do tragico ou a aventura de Edipo como um instinto de morte
com Iiguras complementares. E possivel, assim, que a IilosoIia kantiana seja a herdeira
de Edipo?
Todavia, introduzir o tempo no pensamento como tal e a prestigiosa contribuio
de Kant? A pergunta deve ser Ieita, pois parecia que a reminiscncia platnica ja tinha
este sentido. O inatismo e um mito, assim como a reminiscncia; mas e um mito do
instantneo, razo pela qual ele convem a Descartes. Quando Plato ope expressamente
a reminiscncia ao inatismo, ele quer dizer que este apenas representa a imagem abstrata
do saber, mas que o movimento real de aprender implica, na alma, a distino de um
"antes" e de um "depois", isto e, a introduo de um tempo primeiro para esquecer o que
soubemos; visto que, num tempo segundo, acontece-nos redescobrir o que esquecemos
48
.
Mas toda a questo e a seguinte: sob que Iorma a reminiscncia introduz o tempo?
Mesmo para a alma, trata-se de um tempo Iisico, de um tempo da Physis, periodico ou
circular, subordinado aos acontecimentos que se passam nele ou aos movimentos que ele
mede, aos avatares que o escandem. Sem duvida, este tempo encontra seu Iundamento
num em-si, isto e, no passado puro da Ideia, que organiza em circulo a ordem dos
presentes, segundo suas semelhanas decrescentes e crescentes com o ideal, mas que, do
mesmo modo, Iaz com que a alma saia do circulo que ela soube conservar para si mesma
ou com que redescubra o pais do em-si. Acontece tambem que a Ideia e como o

47
Sobre a Iorma pura do tempo e sobre a rachadura ou "cesura" que ela introduz no Eu, cI. HLDERLIN,
Remarques sur OEdipo, Remarques sur Antigone (1018), e o comentario de Jean BEAUFRET que
sublinha Iortemente a inIluncia de Kant sobre Hlderlin, Hlderlin et Sophocle, sobretudo pp. 16-26.
(Sobre o tema de uma "rachadura" do Eu, com relao essencial com a Iorma do tempo, compreendida
como instinto de morte, lembremos trs grandes obras literarias, muito diversas entre si: La bte humaine,
de ZOLA; The crack-up, de F. S. FITZGERALD; Under the volcano, de M. LOWRY.)

48
Sobre a oposio explicita entre a reminiscncia e o inatismo, cI. Phedon, 76 a-d.

92
Iundamento a partir de que os presentes sucessivos se organizam no circulo do tempo, se
bem que o puro passado que a deIine ainda se exprima necessariamente em termos de
presente, como um antigo presente mitico. Ja era este todo o equivoco da segunda sintese
do tempo, toda a ambigidade de Mnemosina, pois esta, do alto de seu passado puro,
ultrapassa e domina o mundo da representao: ela e Iundamento, em-si, numeno, Ideia.
Mas ela e ainda relativa a representao que ela Iunda. Ela exalta os principios da
representao, a saber, a identidade, da qual ela Iaz a caracteristica do modelo imemorial,
e a semelhana, da qual ela Iaz a caracteristica da imagem presente: o Mesmo e o
Semelhante. Ela e irredutivel ao presente, superior a representao; e, todavia, ela apenas
torna circular ou inIinita a representao dos presentes (mesmo em Leibniz ou em Hegel
e ainda Mnemosina que Iunda o desdobramento da representao no inIinito). A
insuIicincia do Iundamento e ser relativo ao que Iunda, assumir as caracteristicas
daquilo que Iunda e se provar atraves delas. E mesmo neste sentido que ele e circular: ele
introduz o movimento na alma, mais que o tempo no pensamento. Da mesma maneira
que o Iundamento e, por assim dizer, "dobrado", devendo precipitar-nos num alem, a
segunda sintese do tempo se ultrapassa em direo a uma terceira sintese, que denuncia a
iluso do em-si como ainda sendo um correlato da representao. O em-si do passado e a
repetio na reminiscncia seriam uma especie de "eIeito", como um eIeito optico, ou,
antes, o eIeito erotico da propria memoria.
insuficincia da memria: a terceira sintese do tempo
Que signiIica: Iorma vazia do tempo ou terceira sintese? O principe do Norte diz:
"O tempo esta Iora dos eixos". E possivel que o IilosoIo do Norte diga a mesma coisa e
que seja hamletiano, visto ser edipiano? O eixo, cardo, e o que assegura a subordinao
do tempo aos pontos precisamente cardinais por onde passam os movimentos periodicos
que ele mede (o tempo, numero do movimento, para a alma tanto quanto para o mundo).
O tempo Iora dos eixos signiIica, ao contrario, o tempo enlouquecido, saido da curvatura
que um deus lhe dava, liberado de sua Iigura circular muito simples, libertado dos
acontecimentos que compunham seu conteudo, revertendo sua relao com o movimento,
descobrindo-se, em suma, como Iorma vazia e pura. O proprio tempo se desenrola (isto e,
deixa aparentemente de ser um circulo), em vez de alguma coisa desenrolar-se nele
(segundo a Iigura simples demais do circulo). Ele deixa de ser cardinal e se torna ordinal,
uma pura ordem do tempo. Hlderlin dizia que ele para de "rimar", porque se distribui
desigualmente de uma parte e de outra de uma "cesura" segundo a qual inicio e Iim ja no
coincidem. Podemos deIinir a ordem do tempo como sendo esta distribuio puramente
Iormal do desigual em Iuno de uma cesura. Distingue-se, ento, um passado mais ou
menos longo, um Iuturo em proporo inversa, mas o Iuturo e o passado no so aqui
determinaes empiricas e dinmicas do tempo: so caracteristicas Iormais e Iixas que
decorrem da ordem a priori como uma sintese estatica do tempo. Estatica, Iorosamente,
pois o tempo ja no e subordinado ao movimento; Iorma da mudana mais radical, mas a
Iorma da mudana no muda. E a cesura e o antes e o depois que ela ordena uma vez por
todas que constituem a rachadura do Eu (a cesura e exatamente o ponto de nascimento da
rachadura).
93
Forma, ordem, conjunto e srie do tempo
Tendo abjurado seu conteudo empirico, tendo revertido seu proprio Iundamento, o
tempo no se deIine apenas por uma ordem Iormal vazia, mas ainda por um conjunto e
uma serie. Em primeiro lugar, a ideia de um conjunto do tempo corresponde ao seguinte:
que a cesura, seja ela qual Ior, deve ser determinada na imagem de uma ao, de um
acontecimento unico e Iormidavel, adequado ao tempo inteiro. Esta propria imagem
existe sob uma Iorma dilacerada, em duas pores desiguais; todavia, ela reune assim o
conjunto do tempo. Ela deve ser tida como um simbolo em Iuno das partes desiguais
que subsume e reune, mas que reune como desiguais. Tal simbolo, adequado ao conjunto
do tempo, se exprime de muitas maneiras: tirar o tempo dos eixos, despedaar o sol,
precipitar-se no vulco, matar Deus ou o pai. Esta imagem simbolica constitui o conjunto
do tempo, na medida em que ela reune a cesura, o antes e o depois. Mas ela torna
possivel uma serie do tempo, na medida em que opera sua distribuio no desigual. Ha
sempre um tempo, com eIeito, em que a ao, em sua imagem, e posta como "grande
demais para mim". Eis o que deIine a priori o passado ou o antes: pouco importa que o
proprio acontecimento tenha se realizado ou no, que a ao ja tenha sido praticada ou
no; no e segundo este criterio empirico que o passado, o presente e o Iuturo se
distribuem. Edipo ja praticou a ao, Hamlet ainda no; mas, de qualquer modo, eles
vivem a primeira parte do simbolo no passado, vivem eles proprios e so rejeitados no
passado enquanto sentem a imagem da ao como grande demais para eles. O segundo
tempo, que remete a propria cesura, e, pois, o presente da metamorIose, o devir-igual a
ao, o desdobramento do eu, a projeo de um eu ideal na imagem da ao (ele e
marcado pela viagem de Hamlet pelo mar ou pelo resultado do inquerito de Edipo: o
heroi se torna "capaz" da ao). Quanto ao terceiro tempo, que descobre o Iuturo - ele
signiIica que o acontecimento e a ao tm uma coerncia secreta que exclui a do eu,
voltando-se contra o eu que se lhe tornou igual, projetando-o em mil pedaos, como se o
gerador do novo mundo Iosse arrebatado e dissipado pelo Iragmento daquilo que ele Iaz
nascer no multiplo: aquilo a que o eu e igualado e o desigual em si. E assim que o Eu
rachado segundo a ordem do tempo e o Eu dividido segundo a serie do tempo se
correspondem e encontram uma saida comum: no homem sem nome, sem Iamilia, sem
qualidades, sem eu, nem Eu, o "plebeu" detentor de um segredo, ja super-homem com
seus membros esparsos gravitando em torno da imagem sublime.
A repetio na terceira sintese: sua condio por deficincia, seu agente de
metamorfose, seu carter incondicionado
Tudo e repetio na serie do tempo em relao a esta imagem simbolica. O proprio
passado e repetio por deIicincia e prepara esta outra repetio constituida pela
metamorIose no presente. Acontece que o historiador procura correspondncias
empiricas entre o presente e o passado; mas, por mais rica que seja, esta rede de
correspondncias historicas so Iorma repetio por similitude ou analogia. Na verdade, e
o passado, como tambem o presente, que e repetio em si mesmo, de dois modos
diIerentes que se repetem um no outro. No ha ratos de repetio na historia, mas a
repetio e a condio historica sob a qual alguma coisa de novo e eIetivamente
produzida. No e a reIlexo do historiador que se maniIesta uma semelhana entre Lutero
94
e So Paulo, entre a Revoluo de 1789 e a Republica Romana etc., mas e antes de tudo
por eles mesmos que os revolucionarios so determinados a viver como "romanos
ressuscitados" antes de se tornar capazes da ao que eles comearam por repetir do
modo de um passado proprio: logo, em condies tais que eles se identiIicavam
necessariamente com uma Iigura do passado historico. A repetio e uma condio da
ao antes de ser um conceito da reflexo. So produzimos alguma coisa de novo com a
condio de repetir uma vez do modo que constitui o passado e outra vez no presente da
metamorIose. E o que e produzido, o absolutamente novo, e, por sua vez, apenas
repetio, a terceira repetio, desta vez por excesso, a repetio do Iuturo como eterno
retorno. com eIeito, se bem que possamos expor o eterno retorno como se ele aIetasse
toda a serie ou o conjunto do tempo, o passado e o presente como tambem o Iuturo, tal
exposio permanece apenas introdutoria, tem apenas um valor problematico e
indeterminado, apenas a Iuno de colocar o problema do eterno retorno. Em sua verdade
esoterica, o eterno retorno concentre apenas ao terceiro tempo da serie. E somente ai que
ele se determina. Eis por que ele e literalmente chamado de crena do Iuturo, crena no
Iuturo. O eterno retorno so aIeta o novo, isto e, o que e produzido sob a condio da
deIicincia e por intermedio da metamorIose. Mas ele no Iaz retornar nem a condio
nem o agente; ao contrario, ele os expulsa, os renega com toda a sua Iora centriIuga. Ele
constitui a autonomia do produto, a independncia da obra. Ele e a repetio por excesso,
que nada deixa subsistir da deIicincia nem do devir-igual. Ele e o novo, e toda a
novidade. Ele e, sozinho, o terceiro tempo da serie, o Iuturo enquanto tal. Como diz
Klossoski, ele e esta secreta coerncia que so se aIirma excluindo minha propria
coerncia, minha propria identidade, a do eu, a do mundo e a de Deus. Ele so Iaz com
que retorne o plebeu, o homem sem nome. Ele arrasta em seu circulo o deus morto e o eu
dissolvido. No Iaz o sol retornar, pois supe seu despedaamento; concentre apenas as
nebulosas, conIunde-se com elas e so tem movimento por elas. Por esta razo, enquanto
expusermos o eterno retorno como se ele aIetasse o conjunto do tempo, estaremos
simpliIicando as coisas, como Zaratustra o diz uma vez ao demnio; estaremos Iazendo
dele uma cantilena, como Zaratustra o diz uma outra vez a seus animais. Isto e,
permaneceremos no circulo simples demais que tem como conteudo o presente que passa
e como Iigura o passado da reminiscncia. Mas, precisamente, a ordem do tempo, o
tempo como Iorma pura e vazia desIez este circulo. Ora, ela o desIez, mas em proveito de
um circulo menos simples e muito mais secreto muito mais tortuoso, mais nebuloso,
circulo eternamente excntrico, circulo descentrado da diIerena, que se reIorma
unicamente no terceiro tempo da serie. A ordem do tempo so quebrou o circulo do
Mesmo e so colocou o tempo em serie para reIormar um circulo do Outro no termino da
serie. O "uma vez por todas" da ordem so existe para o "todas as vezes" do circulo Iinal
esoterico. A Iorma do tempo so existe para a revelao do inIormal no eterno retorno. A
extrema Iormalidade so existe para um inIormal excessivo (o UnIrmliche de Hlderlin).
E assim que o Iundamento Ioi ultrapassado em direo a um sem-Iundo, a-Iundamento
universal que gira em si mesmo e so Iaz retornar o por-vir.
49


49
NOTA SOBRE AS TRS REPETIES. A teoria da repetio historica de Marx, tal como aparece
notadamente no Dezoito Brumario, gira em torno do seguinte principio, que no parece ter sido
suIicientemente compreendido pelos historiadores: a repetio, em Historia, no e uma analogia ou um
conceito da reIlexo do historiador, mas, primeiramente, uma condio da propria ao historica. Em
95

paginas bastante belas, Harold Rosenberg trouxe a luz este ponto: os atores, os agentes da historia, so
podem criar a condio de se identiIicarem com Iiguras do passado; e neste sentido que a historia e um
teatro. "Sua ao se torna espontaneamente a repetio de um papel antigo... E a crise revolucionaria, o
esIoro despendido para criar alguma coisa de inteiramente novo, que obriga a historia a se velar com o
mito..." (La tradition du nouveau, chap. XII, intitulado "Les Romains ressuscites", trad. Anne Marchand,
Editions de Minuit, pp. 154-155.)
Segundo Marx, a repetio e cmica quando muda bruscamente de direo, isto e, quando, ao inves de
conduzir a metamorIose e a produo do novo, ela Iorma uma especie de involuo, o contrario de uma
criao autntica. O travestimento cmico substitui a metamorIose tragica. Mas parece que, para Marx, esta
repetio cmica ou grotesca vem necessariamente depois da repetio tragica, evolutiva ou criadora
("todos os grandes acontecimentos e personagens historicos se repetem por assim dizer duas vezes.,. a
primeira vez, como tragedia, a segunda vez, como Iarsa"). Todavia, esta ordem temporal no parece ser
absolutamente Iundada. A repetio cmica opera por deIicincia, ao modo do passado proprio. O heroi
aIronta necessariamente esta repetio, dado que "a ao e muito grande para de": o assassinato de
Polonius, por deIicincia, e cmico; o inquerito edipiano tambem. A repetio tragica vem em seguida; e o
momento da metamorIose. E verdade que estes dois momentos no so independentes e so existem para o
terceiro, alem do cmico e do tragico: a repetio dramatica na produo de algo novo, que exclui o
proprio heroi. Mas quando os dois primeiros momentos adquirem uma independncia abstrata, ou se
tornam gneros, ento e o gnero cmico que sucede ao gnero tragico, como se o Iracasso da
metamorIose, elevado ao absoluto, supusesse uma antiga metamorIose ja Ieita.
Convem observar que a estrutura em trs tempos da repetio e tanto a de Hamlet quanto a de Edipo.
Hlderlin, com um rigor incomparavel, o havia mostrado com relao a Edipo: o antes, a cesura e o depois.
Ele assinalava que as dimenses relativas do antes e do depois podiam variar segundo a posio da cesura
(assim, por exemplo, a morte rapida de Antigona em oposio a longa errncia de Edipo). Mas o essencial
e a persistncia da estrutura triadica. A este respeito, Rosenberg interpreta Hamlet de uma maneira
inteiramente conIorme ao esquema de Hlderlin, sendo a cesura constituida pela viagem pelo mar: cI. cap.
XI, pp., 136-l5l. No e somente pela materia que Hamlet se assemelha a Edipo, mas tambem pela Iorma
dramatica.
O drama e apenas uma Iorma reunindo as trs repeties. E evidente que o Zaratustra, de Nietzsche, e
um drama, isto e, um teatro. O antes ocupa a maior parte do livro, no modo da deIicincia ou do passado:
esta ao e muito grande para mim (cI. a ideia do "palido criminoso", ou a historia cmica da morte de
Deus, ou ento o medo de Zaratustra diante da revelao do eterno retorno - "Teus Irutos esto maduros,
mas tu, tu no estas maduro para teus Irutos"). Depois vem o momento da cesura ou da metamorIose, "o
Signo", no qual Zaratustra se torna capaz. Falta o terceiro momento, o da revelao e da aIirmao do
eterno retorno, implicando a morte de Zaratustra. Sabe-se que Nietzsche no teve tempo de escrever esta
parte que ele projetava. Por isso Ioi sempre possivel considerar que a doutrina nietzscheana do eterno
retorno no tinha sido dita, que ela estava reservada para uma obra Iutura: Nietzsche so exps a condio
passada e a metamorIose presente, mas no o incondicionado que dai devia resultar como "Iuturo".
Reencontra-se, ja se encontra o tema dos trs tempos na maior parte das concepes ciclicas: assim, por
exemplo, os trs testamentos de Joachim de Flore; ou ento as trs idades de Vico, a idade dos deuses, a
idade dos herois, a idade dos homens. A primeira e necessariamente por deIicincia e como que Iechada
sobre si; a segunda, aberta, testemunha a metamorIose heroica; mas o mais essencial ou o mais misterioso
esta na terceira, a que desempenha o papel de "signiIicado" em relao as duas outras (assim, Joachim
escrevia: "Ha duas coisas signiIicadoras para uma coisa signiIicada" LEvangile eternel, trad. AEgester,
Rieder edit., p. 42). Pierre Ballanche, que deve muito a Joachim e a Vico reunidos, esIora-se por
determinar esta terceira idade como sendo a do plebeu, Ulisses ou "ninguem", o "Homem sem nome", o
regicida ou o Edipo moderno que "procura os membros esparsos da grande vitima" (cI. os estranhos Essais
de palingenesie sociale, 1827).
Deste ponto de vista, devemos distinguir varias repeties possiveis, que no se conciliam exatamente:
1 uma repetio intraciclica, que consiste no modo pelo qual as duas primeiras idades se repetem mutua.
mente ou, antes, repetem uma mesma "coisa", ao ou acontecimento por vir. E principalmente a tese de
Joachim, que constitui uma tabela de concordncias entre o antigo e o novo Testamento; mas esta tese
ainda no pode ultrapassar as simples analogias da reIlexo; 2 uma repetio ciclica, na qual se supe que,
96
O trgico e o cmico, a histria, a f, do ponto de vista da repetio no eterno retorno
Eis que o presente e o passado, nesta ultima sintese do tempo, so apenas
dimenses do Iuturo: o passado, como condio, e o presente, como agente. A primeira
sintese, a do habito, constituia o tempo como um presente vivo, numa Iundao passiva
da qual dependia o passado e o Iuturo. A segunda sintese, a da memoria, constituia o
tempo como um passado puro, do ponto de vista de um Iundamento que Iaz com que o
presente passe e dele advenha um outro. Mas, na terceira sintese, o presente e apenas um
ator, um autor, um agente destinado a apagar-se; e o passado e apenas uma condio
operando por Ialta. A sintese do tempo constitui aqui um Iuturo que aIirma ao mesmo
tempo o carater incondicionado do produto em relao a sua condio e a independncia
da obra em relao a seu autor ou ator. O presente, o passado e o Iuturo se revelam como
Repetio atraves das trs sinteses, mas de modos muito diIerentes, O presente e o
repetidor, o passado e a repetio, mas o Iuturo e o repetido. Ora, o segredo da repetio,
em seu conjunto, esta no repetido, como duas vezes signiIicado. A repetio regia e a do
Iuturo, que subordina as duas outras e as destitui de sua autonomia. Com eIeito, a
primeira sintese concentre apenas ao conteudo e a Iundao do tempo; a segunda
concentre a seu Iundamento; mas, para alem das duas primeiras, a terceira assegura a
ordem, o conjunto, a serie e o objetivo Iinal do tempo. Uma IilosoIia da repetio passa
por todos os "estagios", condenada a repetir a propria repetio. Mas, atraves desses
estagios, ela assegura seu programa: Iazer da repetio a categoria do Iuturo symbol 190
I "Symbol" s 12 servir-se da repetio do habito e da repetio da memoria, mas
delas servir-se como estagios e deixa-las pelo caminho; com uma das mos, lutar contra o
Habito; com a outra, lutar contra Mnemosina; recusar o conteudo de uma repetio que
bem ou mal se deixa "transvasar" a diIerena (Habitus); recusar a Iorma de uma repetio
que compreende a diIerena, mas para subordina-la ainda ao Mesmo e ao Semelhante
(Mnemosina); recusar os ciclos simples demais, tanto aquele submetido a um presente
habitual (ciclo costumeiro) quanto aquele que organiza um passado puro (ciclo memorial
ou imemorial); mudar o Iundamento da memoria em simples condio por deIicincia,
mas mudar tambem a Iundao do habito em Ialncia do "habitus", em metamorIose do
agente; expulsar o agente e a condio em nome da obra ou do produto; Iazer da
repetio no aquilo a que se "transvasa" uma diIerena, nem aquilo que compreende a
diIerena como variante, mas o pensamento e a produo do "absolutamente diIerente";

no Iim da terceira idade e na extremidade de uma dissoluo, tudo recomea na primeira idade: as
analogias, ento, se estabelecem entre dois ciclos (Vico); 3 mas o problema todo esta no seguinte: no ha
uma repetio propria a terceira idade, a unica que mereceria o nome de eterno retorno? O problema e
pertinente, pois o que as duas primeiras idades repetiam era alguma coisa que so aparece para si na terceira;
mas, na terceira, esta "coisa" se repete em si mesma. As duas "signiIicaes" so ja repetidoras, mas o
signiIicado, ele proprio, e pura repetio. Precisamente, esta repetio superior, concebida como eterno
retorno no terceiro estado, basta, ao mesmo tempo,
para corrigir a hipotese intraciclica e para contradizer a hipotese ciclica. Por um lado, com eIeito, a
repetio nos dois primeiros momentos no mais exprime as analogias da reIlexo, mas as condies da
ao sob as quais o eterno retorno e eIetivamente produzido; por outro lado, estes dois primeiros momentos
no retornam, mas so, ao contrario, eliminados pela reproduo do eterno retorno no terceiro. Destes dois
pontos de vista, Nietzsche tem proIundamente razo em opor "sua" concepo a toda concepo ciclica (cI.
Krner, XII, 1 partie, 1061.

97
Iazer com que, para si-mesma, a repetio seja a diIerena em si-mesma.
A maior parte dos pontos deste programa anima uma pesquisa protestante e
catolica: Kierkegaard e Peguy. Ninguem soube, como estes dois autores, opor "sua"
repetio a repetio do habito e da memoria. Ninguem soube denunciar melhor a
insuIicincia de uma repetio presente ou passada, a simplicidade dos ciclos, a
armadilha das reminiscncias, o estado das diIerenas que se pretende "transvasar" a
repetio ou, ao contrario, compreender como simples variantes. Ninguem invocou tanto
a repetio como categoria do Iuturo. Ninguem recusou com tanta segurana o
Iundamento antigo de Mnemosina e, com ele, a reminiscncia platnica. O Iundamento
no passa de uma condio por deIicincia, pois perdida no pecado, deve ser dada
novamente em Cristo. E igualmente recusada e a Iundao presente do Habitus: ela no
escapa a metamorIose do ator ou do agente no mundo moderno, mesmo que ai perca sua
coerncia, sua vida, seus habitos
50
.
Acontece apenas que, embora sejam os maiores repetidores, Kierkegaard e Peguy
no estavam, todavia, prontos para pagar o preo necessario. Esta repetio suprema
como categoria do Iuturo era por eles conIiada a Ie. Ora, sem duvida, a Ie tem suIiciente
Iora para desIazer o habito e a reminiscncia, o eu dos habitos e o deus das
reminiscncias, a Iundao e o Iundamento do tempo. Mas a Ie nos convida a redescobrir
uma vez por todas Deus e o eu numa ressurreio comum. Kierkegaard e Peguy
completavam Kant, realizavam o kantismo, ao conIiar a Ie o cuidado de ultrapassar a
morte especulativa de Deus e de curar a Ierida do eu. E o problema deles, de Abrao a
Joana d'Arc: o casamento de um eu redescoberto e de um deus restituido, de modo que
no se sai verdadeiramente da condio nem do agente. Ainda mais: renova-se o habito,
reIresca-se a memoria. Mas ha uma aventura da Ie segundo a qual sempre se e o bobo de
sua propria Ie, o cmico de seu proprio ideal. E que a Ie tem um Cogito que lhe e proprio
e que, por sua vez, a condiciona: o sentimento da graa como luz interior. E neste cogito
bastante particular que a Ie se reIlete, experimenta que sua condio so pode ser-lhe
estabelecida como "re-estabelecida", e que no so esta separada desta condio, mas
tambem desdobrada nesta condio. Ento, o crente vive no somente como pecador
tragico, enquanto privado da condio, mas como cmico e bobo, simulacro de si mesmo,
enquanto desdobrado e reIletido na condio. Dois crentes no se olham sem rir. A graa
exclui tanto como dada quanto como ausente. Bem dizia Kierkegaard ser ele mais poeta
da Ie do que cavaleiro, em suma, "humorista". A culpa no e sua, mas do conceito de Ie;
e a terrivel aventura de Gogol talvez seja ainda mais exemplar. Como no seria a Ie seu
proprio habito e sua propria reminiscncia, e como a repetio que ela toma como objeto
- uma repetio que procede, paradoxalmente, de uma vez por todas - no seria cmica?

50
Sobre a maneira )ela qual, em Kierkegaard, a repetio se ope ao ciclo costumeiro e tambem ao circulo
das reminiscncias, cI. os comentarios de Mircea ELIADE concernentes ao sacriIicio de Abrao, Le mvthe
de leternel retour (N.R.F., 1949), pp. 161 sq. O autor conclui dai a novidade das categorias da historia e da
Ie.
Sobre a verdadeira repetio, a que no deve deixar que uma diIerena a "transvase", um texto bastante
importante de KIERKEGAARD encontra-se em Le concept de langoisse (trad. FERLOV e GATEAU,
N.R.F.), p. 28. A teoria kierkegaardiana da condio, do incondicionado e do absolutamente diIerente e o
objeto das Miettes philosophiques.

98
Sob ela uma outra repetio Ireme, a nietzscheana, a do eterno retorno. E so outros
casamentos, mais mortuarios, entre o Deus morto e o eu dissolvido, que Iormam a
verdadeira condio por deIicincia, a verdadeira metamorIose do agente, ambos
desaparecendo no carater incondicionado do produto. O eterno retomo no e uma Ie, mas
a verdade da Ie: ele isolou o duplo ou o simulacro, liberou o cmico para dele Iazer um
elemento do super-homem. Eis por que, como diz ainda Klossoski, o eterno retorno no
e uma doutrina, mas o simulacro de toda doutrina (a mais elevada ironia); no e uma
crena, mas a parodia de toda crena (o mais elevado humor): crena e doutrina
eternamente por vir. Convidaram-nos em demasia para julgar o ateu do ponto de vista da
Ie de que se julga estar ele ainda animado, em suma, do ponto de vista da graa, para que
no sejamos tentados pela operao inversa: avaliar o crente pelo ateu violento que o
habita, anticristo eternamente dado na graa e para "todas as vezes".
A repetio e o inconsciente: "Para alm do principio de prazer"
A vida biopsiquica implica um campo de individuao em que diIerenas de
intensidade se distribuem aqui e ali sob a Iorma de excitaes. Chama-se prazer o
processo, ao mesmo tempo quantitativo e qualitativo, de resoluo da diIerena. Tal
conjunto, repartio movel de diIerenas e resolues locais num campo intensivo,
corresponde ao que Freud denominava Isso ou, pelo menos, a camada primaria do Isso. A
palavra "a" |em portugus "isso"| no designa somente, neste sentido, um temivel
pronome desconhecido, mas tambem um adverbio de lugar movel, um "a et la" |um
"aqui e ali"| das excitaes e de suas resolues. E e neste ponto que comea o. problema
de Freud: trata-se de saber como o prazer vai deixar de ser um processo para tornar-se um
principio, deixar de ser um processo local para adquirir o valor de um principio empirico
que tende a organizar a vida biopsiquica no Isso. E evidente que o prazer da prazer, mas
de modo algum esta e uma razo para que ele adquira um valor sistematico, segundo o
qual e procurado "por principio". E o que signiIica, inicialmente, Para alem do principio
de prazer: de modo algum se trata das excees a este principio, mas, ao contrario, da
determinao das condies sob as quais o prazer se torna eIetivamente principio. A
resposta Ireudiana e de que a excitao, como diIerena livre, deve, por assim dizer, ser
"investida", "ligada", amarrada, de tal maneira que sua resoluo seja sistematicamente
possivel. E a ligao ou o investimento da diIerena que torna possivel, em geral, no o
proprio prazer, mas o valor de principio adquirido pelo prazer: passa-se, assim, de um
estado de resoluo esparsa a um estatuto de integrao, que constitui a segunda camada
do Isso ou o inicio de uma organizao.
Ora, esta ligao e uma verdadeira sintese de reproduo, isto e, um Habitus. Um
animal Iorma para si um olho, determinando que excitaes luminosas esparsas e diIusas
se reproduzam numa superIicie privilegiada de seu corpo. O olho liga a luz; ele proprio e
uma luz ligada. Este exemplo basta para mostrar o quanto a sintese e complexa, pois ha,
com eIeito, uma atividade de reproduo que toma como objeto a diIerena a ser ligada;
mais proIundamente, porem, ha uma paixo da repetio, de onde sai uma nova diIerena
(o olho Iormado ou o eu vidente). A excitao, como diIerena, ja era a contrao de uma
repetio elementar. Na medida em que a excitao se torna elemento de uma repetio, a
sintese contraente e elevada a uma segunda potncia, representada precisamente pela
ligao ou pelo investimento. Os investimentos, as ligaes ou integraes so sinteses
99
passivas, contemplaes-contraes de um segundo grau. As pulsaes nada mais so
que excitaes ligadas. Ao nivel de cada ligao, um eu se Iorma no Isso; mas um eu
passivo, parcial, larvar, contemplante e contraente. O ISSO se povoa de eus locais que
constituem o tempo proprio do Isso, o tempo do presente vivo, onde se operam as
integraes correspondentes as ligaes. Que estes eus sejam imediatamente narcisicos,
tal coisa se explica Iacilmente quando se considera que o narcisismo no e uma
contemplao de si mesmo, mas o preenchimento de uma imagem de si quando se
contempla outra coisa: o olho, o eu vidente, se preenche com uma imagem de si ao
contemplar a excitao que ele liga. Ele produz a si mesmo ou "se transvasa" naquilo que
contempla (e naquilo que ele contrai e investe por contemplao). Eis por que a
satisIao que deriva da ligao e Iorosamente uma satisIao "alucinatoria" do proprio
eu, se bem que a alucinao de modo algum contradiga aqui a eIetividade da ligao. Em
todos estes sentidos, a ligao representa uma sintese passiva pura, um Habitus que
conIere ao prazer o valor de um principio de satisIao em geral; a organizao do Isso e
a organizao do habito.
A primeira sintese e a ligao: Habitus
Portanto, o problema do habito estara mal Iormulado enquanto Ior subordinado ao
prazer. As vezes se considera que a repetio no habito se explica pelo desejo de
reproduzir um prazer obtido; as vezes, que ela pode concernir as tenses desagradaveis
em si mesmas, mas para domina-las tendo como objetivo um prazer a ser obtido. E claro
que estas duas hipoteses ja supem o principio de prazer: a ideia do prazer obtido e a
ideia do prazer a ser obtido so agem sob o principio e Iormam as duas aplicaes dele, a
passada e a Iutura. Mas o habito, como sintese passiva de ligao, precede, ao contrario,
o principio de prazer e o torna possivel. A ideia de prazer deriva dele, assim como o
passado e o Iuturo derivam, conIorme vimos, da sintese do presente vivo. A ligao tem
como eIeito a instaurao do principio de prazer; ela no pode ter como objeto alguma
coisa que pressuponha este principio. Quando o prazer adquire a dignidade de um
principio, somente ento a ideia de prazer age, como subsumida pelo principio, numa
lembrana ou num projeto. O prazer ultrapassa ento sua propria instantaneidade para
adquirir o porte de uma satisIao em geral (e as tentativas de substituir a instncia do
prazer, julgada subjetiva demais, por conceitos "objetivos", como os de xito ou de
sucesso, do ainda testemunho desta extenso conIerida pelo principio, em tais condies
que a ideia de prazer, desta vez, passa apenas pela cabea do experimentador). Pode
acontecer que, empiricamente, vivamos a repetio como subordinada a um prazer obtido
ou a ser obtido. Mas e o inverso que acontece na ordem das condies. A sintese de
ligao no pode ser explicada pela inteno ou pelo esIoro destinado a dominar uma
excitao, se bem que tenha este eIeito
51
. Devemos evitar, uma vez mais, conIundir a
atividade de reproduo com a paixo de repetio que ela recobre. O verdadeiro objeto
da repetio da excitao e elevar a sintese passiva a uma potncia da qual derivam o

51
Daniel LAGACHE examinou a possibilidade de aplicar o conceito psicologico de habito ao inconsciente
e a repetio no inconsciente (mas parece que a repetio tenha sido considerada, ento, unicamente na
perspectiva de um dominio das tenses): cI. Le probleme du transfert, Revue Franaise de psychanalyse,
janvier 1952, pp. 84-97.

100
principio de prazer e suas aplicaes, a Iutura e a passada. Portanto, a repetio no
habito, ou seja, a sintese passiva de ligao, esta "para-alem" do principio.
Este primeiro para-alem ja constitui uma especie de Estetica transcendental. Se esta
Estetica nos parece mais proIunda que a de Kant, isto se deve as seguintes razes:
deIinindo o eu passivo pela simples receptividade, Kant se atribuia sensaes ja
existentes, reportando-as somente a Iorma a priori de sua representao determinada
como espao e tempo. Deste modo, ele no so uniIicava o eu passivo, interditando-se de
compor pouco a pouco o espao, no so privava este eu passivo de todo poder de sintese
(estando a sintese reservada a atividade), como ainda cortava as duas partes da Estetica, o
elemento objetivo da sensao, garantido pela Iorma de espao, e o elemento subjetivo
encarnado no prazer e na pena. As analises precedentes tiveram a Iinalidade de mostrar,
ao contrario, que a receptividade deveria ser deIinida pela Iormao de eus locais, por
sinteses passivas de contemplao ou de contrao que do conta, ao mesmo tempo, da
possibilidade de ter sensaes, da potncia de reproduzi-las e do valor de principio
adquirido pelo prazer.
Mas, a partir da sintese passiva aparece um duplo movimento, em duas direes
muito diIerentes. De um lado, uma sintese ativa se estabelece sobre a Iundao de
sinteses passivas: ela consiste em reportar a excitao ligada a um objeto posto como real
e como termo de nossas aes (sintese de recognio, que se apoia na sintese passiva de
reproduo). E a prova de realidade numa relao dita "objetal" que deIine a sintese
ativa. Precisamente, e segundo o principio de realidade que o Eu tende a "ativar-se", a
uniIicar-se ativamente, a reunir todos os seus pequenos eus passivos componentes,
contemplantes, e a distinguir-se topicamente do Isso. Os eus passivos ja eram
integraes, mas, como dizem os matematicos, integraes somente locais; o eu ativo e
tentativa de integrao global. Seria totalmente inexato considerar a posio de realidade
como um eIeito produzido pelo mundo exterior, ou mesmo como o resultado dos
Iracassos soIridos pela sintese passiva. Ao contrario, a prova de realidade mobiliza e
anima, inspira toda a atividade do eu: no tanto sob a Iorma de um juizo negativo, mas
sob a Iorma do ultrapassamento da ligao na direo de um "substantivo" que serve de
suporte ao liame. Seria tambem inexato considerar o principio de realidade como se ele
se opusesse ao principio de prazer, como se ele o limitasse e lhe impusesse renuncias. Os
dois principios esto na mesma pista, se bem que um ultrapasse o outro. Com eIeito, as
renuncias ao prazer imediato ja esto compreendidas no papel de principio a que acede o
proprio prazer, isto e, no papel que desempenha a ideia de prazer em relao a um
passado e a um Iuturo. Tornar-se principio implica ter deveres. A realidade e as renuncias
que ela nos inspira apenas povoam a margem ou a extenso adquirida pelo principio de
prazer, e o principio de realidade apenas determina uma sintese ativa, Iundada nas
sinteses passivas precedentes.
Segunda sintese: os objetos virtuais e o passado
Mas os objetos reais, o objeto posto como realidade ou suporte do liame, no
constituem os unicos objetos do eu, assim como no esgotam o conjunto das relaes
ditas objetais. Distinguimos duas dimenses simultneas: e assim que a sintese passiva
no se ultrapassa na direo de uma sintese ativa sem aproIundar-se tambem numa outra
101
direo em que ela permanece sintese passiva e contemplativa, servindo-se da excitao
ligada para atingir outra coisa, mas de uma maneira diIerente daquela do principio de
realidade. Mais ainda, a sintese ativa jamais poderia construir-se sobre a sintese passiva
se esta no persistisse simultaneamente, no se desenvolvesse contemporaneamente por
sua conta e no encontrasse uma nova Iormula, ao mesmo tempo dissimetrica e
complementar, da atividade. Uma criana que comea a andar no se contenta em ligar
excitaes numa sintese passiva, mesmo supondo que tais excitaes sejam endogenas e
nasam de seus proprios movimentos. Nunca se andou de maneira endogena. De um lado,
a criana ultrapassa as excitaes ligadas em direo a posio ou a intencionalidade de
um objeto, a me, por exemplo, como alvo de um esIoro, termo ao qual se procura
ativamente reunir-se "na realidade", termo em relao ao qual a criana mede seus
Iracassos e sucessos. Mas, por outro lado e ao mesmo tempo, a criana constitui para si
um outro objeto, um outro tipo de objeto, objeto ou Ioco virtual que vem regrar ou
compensar os progressos, os Iracassos de sua atividade real: pe varios dedos em sua
boca, envolve o Ioco com o outro brao e aprecia o conjunto da situao do ponto de
vista desta me virtual. Que o olhar da criana se volte para a me real, que o objeto
virtual seja o termo de uma aparente atividade (a suco, por exemplo), isto pode inspirar
um observador a correr o risco de emitir um juizo errneo. A suco e utilizada apenas
para Iornecer um objeto virtual a ser contemplado num aproIundamento da sintese
passiva; inversamente, a me real so e contemplada para servir de alvo para a ao e de
criterio para a avaliao da ao numa sintese ativa. No e serio Ialar de um
egocentrismo da criana. A criana que comea a manusear um livro por imitao, sem
saber ler, nunca se engana: ela o pe sempre de cabea para baixo, como se o estendesse
a outrem, termo real de sua atividade, ao mesmo tempo em que ela propria apreende o
livro invertido como Ioco virtual de sua paixo, de sua contemplao aproIundada.
Fenmenos bastante diversos, como o canhotismo, a escrita em espelho, certas Iormas de
gagueira, certas estereotipias, poderiam ser explicados a partir desta dualidade de Iocos
no mundo inIantil. Mas o importante e que nenhum desses Iocos e o eu. E com a mesma
incompreenso que se interpretam as condutas da criana como dependendo de um
pretenso "egocentrismo" e que se interpretava o narcisismo inIantil como excludente da
contemplao de outra coisa. Na verdade, a partir da sintese passiva de ligao, a partir
das excitaes ligadas, a criana se constroi sobre uma dupla serie. Mas as duas series
so objetais: a dos objetos reais, como correlatos da sintese ativa, e a dos objetos virtuais,
como correlatos de um aproIundamento da sintese passiva. E contemplando os Iocos
virtuais que o eu passivo aproIundado se preenche agora com uma imagem narcisica.
Uma serie no existiria sem a outra; e, todavia, elas no se assemelham. Eis por que
Henri Maldiney, analisando, por exemplo, o procedimento da criana, tem razo ao dizer
que o mundo inIantil de modo algum e circular ou egocntrico, mas eliptico, com duplo
Ioco, sendo os dois Iocos diIerentes por natureza, ambos, porem, objetivos ou objetais
52
.
De um Ioco a outro, em virtude mesmo de sua dessemelhana, talvez se Iorme um
cruzamento, uma toro, uma helice, uma Iorma de 8. E o eu, o que e, onde esta, em sua
distino topica relativa ao Isso, a no ser no cruzamento do 8, no ponto de juno dos
dois circulos dissimetricos que se cortam, o circulo dos objetos reais e o dos objetos ou

52
CI. Henri MALDINEY, Le Moi, cours resume, Bulletin Faculte de Lyon, 1967.

102
Iocos virtuais?
E a esta dualidade de duas series correlativas que se deve conectar a diIerenciao
das pulses de conservao e das pulses sexuais. Com eIeito, as primeiras so
inseparaveis da constituio do principio de realidade, da Iundao da sintese ativa e do
eu global ativo, das relaes com o objeto real apreendido como satisIatorio ou
ameaante. As pulses sexuais, por sua vez, so inseparaveis da constituio dos Iocos
virtuais ou do aproIundamento da sintese passiva e do eu passivo que lhe correspondem:
na sexualidade pre-genital, as aes so sempre observaes, contemplaes, mas o
contemplado, o observado, e sempre um virtual. Que as duas series no existam uma sem
a outra, isto signiIica que no apenas so complementares, mas que se solicitam e
alimentam uma a outra em virtude de sua dessemelhana ou de sua diIerena de natureza.
Constata-se que os virtuais so destacados da serie dos reais e, ao mesmo tempo,
incorporados a serie dos reais. Este destaque implica, primeiramente, um isolamento ou
uma suspenso que coagula o real a Iim de extrair dele uma pose, um aspecto, uma parte.
Mas este isolamento e qualitativo; no consiste simplesmente em subtrair uma parte do
objeto real, pois a parte subtraida adquire uma nova natureza ao Iuncionar como objeto
virtual. O objeto virtual e um objeto parcial, no simplesmente porque lhe Ialte uma parte
permanecida no real, mas em si-mesmo e para si-mesmo, pois ele se Iende, se desdobra
em duas partes virtuais, uma das quais sempre Ialta a outra. Em suma, o virtual no esta
submetido ao carater global que aIeta os objetos reais. No so por sua origem, mas em
sua propria natureza, ele e trapo, Iragmento, despojo. Ele Ialta a sua propria identidade. A
boa me e a ma, ou o pai serio e o pai brincalho, segundo a dualidade paterna, no so
dois objetos parciais, mas o mesmo, na medida em que Ioi perdida sua identidade no
duplo. Enquanto a sintese ativa ultrapassa a sintese passiva na direo de integraes
globais e da posio de objetos totalizaveis idnticos, a sintese passiva, aproIundando-se,
ultrapassa a si propria na direo da contemplao de objetos parciais que permanecem
no totalizaveis. Do mesmo modo, estes objetos parciais ou virtuais tambem se
encontram, diversamente enunciados, no bom e no mau objeto de Melanie Klein, no
objeto "transicional", no objeto Ietiche e, sobretudo, no objeto a de Lacan. Freud tinha
mostrado de modo deIinitivo como a sexualidade pre-genital consistia em pulses
parciais destacadas do exercicio das pulses de conservao; tal destaque supe a
constituio de objetos que so objetos parciais Iuncionando como Iocos virtuais, polos
sempre desdobrados da sexualidade.
Inversamente, estes objetos virtuais so incorporados a objetos reais. Neste sentido,
eles podem corresponder a partes do corpo do sujeito ou de uma outra pessoa, ou mesmo
a objetos muito especiais do tipo brinquedo, Ietiche. De modo algum a incorporao e
uma identiIicao, nem mesmo uma introjeo, pois ela transborda os limites do sujeito.
Em vez de opor-se ao isolamento, a incorporao e dele complementar. Seja qual Ior a
realidade a qual se incorpora o objeto virtual, ele no se integra nela: e antes plantado
nela, Iixado, e no encontra no objeto real uma metade que o complete, mas, ao contrario,
da testemunho, nesse objeto, da outra metade virtual que continua a Ialtar-lhe. Quando
Melanie Klein mostra o quanto o corpo materno contem objetos virtuais, no se trata de
compreender que ele os totalize ou os englobe, nem os possua, mas, antes, que eles so
plantados nele como arvores de um outro mundo, como o nariz em Gogol ou as pedras de
Deucalio. No ha duvidas, entretanto, de que a incorporao e a condio sob a qual as
103
pulses de conservao e a sintese ativa que lhe corresponde podem, por sua vez e com
seus proprios recursos, rebater a sexualidade sobre a serie dos objetos reais e integra-la
de Iora ao dominio regido pelo principio de realidade.
O objeto virtual e essencialmente passado. Bergson, em Materia e Memoria,
propunha o esquema de um mundo com dois Iocos, um real e o outro virtual, do qual
emanavam, por um lado, a serie das "imagens-percepes" e, por outro lado, a serie das
"imagens-lembranas", organizando-se as duas series num circuito sem Iim. O objeto
virtual no e um antigo presente, pois a qualidade do presente e a modalidade de passar
aIetam agora de maneira exclusiva a serie do real enquanto constituida pela sintese ativa.
Mas o que qualiIica o objeto virtual e o passado puro, tal como Ioi deIinido
precedentemente como contemporneo de seu proprio presente, preexistindo ao presente
que passa e Iazendo passar todo presente. O objeto virtual e um trapo de passado puro. E
do alto de minha contemplao de Iocos virtuais que assisto e presido a meu presente que
passa e a sucesso dos objetos reais em que eles se incorporam. Encontra-se a razo disto
na natureza desses Iocos. Destacado do objeto real presente, o objeto virtual dele diIere
por natureza. No lhe Ialta somente alguma coisa em relao ao objeto real de onde ele se
subtrai; Ialta-lhe algo nele mesmo, na medida em que uma metade de si mesmo, da qual
ele coloca a outra metade como diIerente, esta sempre ausente. Ora, esta ausncia e,
como veremos, o contrario de um negativo: eterna metade de si, ele no esta onde esta a
no ser com a condio de no estar onde deve estar. Ele no esta onde e encontrado a
no ser com a condio de ser procurado onde no esta. Ele no e possuido por aqueles
que o tm, mas, ao mesmo tempo, e tido por aqueles que no o possuem. Ele e sempre
um "era". Neste sentido, parecem-nos exemplares as paginas em que Lacan assimila o
objeto virtual a carta roubada, de Edgar Alan Poe. Lacan mostra que os objetos reais, em
virtude do principio de realidade, esto submetidos a lei de estar ou de no estar em
alguma parte, mas que o objeto virtual, ao contrario, tem a propriedade de estar e de no
estar onde ele esta, onde ele vai. "O que esta oculto e somente o que Ialta ao seu lugar,
como o exprime a procura de um volume quando esta extraviado na biblioteca... E que
no se pode dizer literalmente que isto Ialta ao seu lugar, a no ser que se trate de algo
que pode mudar, isto e, o simbolico. Com eIeito, qualquer perturbao que se possa
ocasionar ao real, ele esta sempre e em qualquer circunstncia carregando-a consigo, sem
nada conhecer que possa exila-la.
53
" Nunca se ops melhor o presente que passa, e que se
leva consigo, ao passado puro, cuja universal mobilidade, universal ubiqidade, Iaz
passar o presente e perpetuamente diIere de si mesmo. O objeto virtual nunca e passado
em relao a um novo presente; do mesmo modo, ele no e passado em relao a um
presente que ele Ioi. E passado como contemporneo do presente que ele e, e passado
num presente imobilizado; como Ialtando, por um lado, a parte que ele e por outro lado e
ao mesmo tempo; como deslocado quando esta em seu lugar. Eis por que o objeto virtual
so existe como Iragmento de si mesmo: so e encontrado como perdido - so existe como

53
Jacques LACAN, Le seminaire sur la lettre volee (Ecrits, Editions du Seuil, p. 25). Sem duvida, este e o
texto em que Lacan desenvolve mais proIundamente sua concepo da repetio. - Certos discipulos de
Lacan insistiram muito sobre este tema do "no-idntico" e sobre a relao da diIerena e da repetio que
dai deriva: cI. J.-A. MILLER, La suture; J:C. MILNER, Le point du signiIiant; S. LECLAIRE, Les
elements en feu dons uno psvchanalvse, in Cahiers pour lanalvse. n. 1, 3 e 5,1966.

104
reencontrado. A perda ou o esquecimento no so aqui determinaes que devam ser
ultrapassadas, mas designam, ao contrario, a natureza objetiva do que se reencontra no
seio do esquecimento, enquanto perdido. Contemporneo de si como presente, sendo para
si mesmo seu proprio passado, preexistindo a todo presente que passa na serie real, o
objeto virtual e passado puro. Ele e puro Iragmento de si mesmo; mas, como na
experincia Iisica, e a incorporao do puro Iragmento que muda a qualidade e introduz o
presente na serie dos objetos reais.
Eros e Mnemsina
E este o liame entre Eros e Mnemosina. Do passado puro, Eros arranca objetos
virtuais que nos da para viver. Sob todos os objetos virtuais ou parciais, Lacan descobre o
"Ialo" como orgo simbolico. Se ele pode dar esta extenso ao conceito de Ialo (subsumir
todos os objetos virtuais), e porque este conceito compreende eIetivamente as
caracteristicas precedentes: dar testemunho de sua propria ausncia e de si como passado,
estar essencialmente deslocado em relao a si mesmo, ser encontrado apenas como
perdido, existncia sempre Iragmentaria que perde a identidade no duplo - pois ele so
pode ser procurado e descoberto do lado da me, tendo a propriedade paradoxal de mudar
de lugar, no sendo possuido por aqueles que tm um "pnis" e, todavia, sendo tido por
aqueles que no tm um pnis, como e mostrado pelo tema da castrao. O Ialo simbolico
signiIica tanto o modo erotico do passado puro quanto o imemorial da sexualidade. O
simbolo e o Iragmento sempre deslocado, valendo por um passado que nunca Ioi
presente: o objeto x. Mas, que signiIica esta ideia de que os objetos virtuais remetem,
em ultima instncia, a um elemento ele proprio simbolico?
Sem duvida, encontra-se ai em causa todo o jogo psicanalitico, isto e, amoroso, da
repetio. A questo esta em saber se se pode conceber a repetio como eIetuando-se de
um presente a um outro, um atual e o outro antigo, na serie real. Neste caso, o antigo
presente desempenharia o papel de um ponto complexo, como de um termo ultimo ou
original que permaneceria em seu lugar e exerceria um poder de atrao: ele Iorneceria a
coisa a ser repetida, ele condicionaria todo o processo da repetio, mas, neste sentido,
ele seria independente deste processo. Os conceitos de Iixao e de regresso, como
tambem o de trauma, de cena original, exprimem este primeiro elemento. Deste modo, o
processo da repetio se conIormaria, em direito, ao modelo de uma repetio material,
bruta e nua, como repetio do mesmo: a ideia de um "automatismo" exprime aqui o
modo da pulso Iixada ou, antes, da repetio condicionada pela Iixao ou pela
regresso. E se este modelo material e de Iato perturbado e recoberto por todo tipo de
disIarces, mil travestimentos ou deslocamentos, que distinguem o novo presente do
antigo, isto acontece apenas de maneira secundaria, se bem que necessariamente Iundada:
a deIormao, na maior parte dos casos, no pertenceria nem a Iixao nem a propria
repetio, mas se juntaria a elas, se superporia, viria necessariamente vesti-las, mas como
que de Iora, explicando-se pelo recalque que traduz o conIlito (na repetio) do repetidor
com o repetido. Os trs conceitos bastante diIerentes de Iixao, automatismo de
repetio e recalque do testemunho desta distribuio entre um termo suposto ultimo ou
primeiro em relao a repetio, uma repetio suposta nua em relao aos disIarces que
a recobrem e os disIarces que ai se acrescentam necessariamente pela Iora de um
conIlito. Mesmo e sobretudo a concepo Ireudiana do instinto de morte, como retorno a
105
materia inanimada, permanece inseparavel, ao mesmo tempo, da posio de um termo
ultimo, do modelo de uma repetio material e nua, do dualismo conIlitual entre a vida e
a morte. Pouco importa que o antigo presente aja no em sua realidade objetiva, mas na
Iorma em que Ioi vivido ou imaginado, pois a imaginao so intervem aqui para recolher
as ressonncias e assegurar os disIarces entre os dois presentes na serie do real como
realidade vivida. A imaginao recolhe os traos do antigo presente, modela o novo
presente no antigo. A teoria tradicional da coao de repetio, em Psicanalise,
permanece essencialmente realista, materialista e subjetiva ou individualista. Realista,
porque tudo se "passa" entre presentes. Materialista, porque o modelo de uma repetio
bruta, automatica, permanece subjacente. Individualista, subjetiva, solipsista ou
monadica, porque o antigo presente, isto e, o elemento repetido, disIarado, e o novo
presente, isto e, os termos atuais da repetio travestida so considerados somente como
representaes do sujeito, representaes conscientes e inconscientes, latentes e
maniIestas, recalcantes e recalcadas. Toda a teoria da repetio encontra-se, assim,
subordinada as exigncias da simples representao, do ponto de vista de seu realismo,
de seu materialismo e do seu subjetivismo. Submete-se a repetio a um principio de
identidade no antigo presente e a uma regra de semelhana no atual. No acreditamos que
a descoberta Ireudiana de uma Iilognese nem a descoberta junguiana dos arquetipos
corrijam as insuIicincias de tal concepo. Mesmo que se oponham em bloco os direitos
do imaginario aos Iatos da realidade, trata-se ainda de uma "realidade" psiquica,
considerada como ultima ou original; mesmo que se oponha o espirito a materia, trata-se
ainda de um espirito nu, desvelado, assentado sobre sua identidade ultima, apoiado em
suas analogias derivadas; mesmo que se oponha ao inconsciente individual um
inconsciente coletivo ou cosmico, este so age pelo seu poder de inspirar representaes a
um sujeito solipsista, seja ele o sujeito de uma cultura ou do mundo.
Repetio, deslocamento e disfarce: a diferena
Foram Ireqentemente sublinhadas as diIiculdades de se pensar o processo da
repetio. Se se consideram os dois presentes, as duas cenas ou os dois acontecimentos (o
inIantil e o adulto) em sua realidade separada pelo tempo, como poderia o antigo presente
agir a distncia sobre o atual e modela-lo, se deve receber deste, retrospectivamente, toda
sua eIicacia? E se se invocam as operaes imaginarias indispensaveis para preencher o
espao de tempo, como estas operaes no absorveriam em ultima analise toda a
realidade dos dois presentes, deixando subsistir a repetio apenas como a iluso de um
sujeito solipsista? Mas, se e verdade que os dois presentes so sucessivas, a uma
distncia variavel na serie dos reais, eles Iormam antes de tudo duas series reais
coexistentes em relao ao objeto virtual de outra natureza, que no deixa de circular e de
se deslocar nelas (mesmo que os personagens, os sujeitos que eIetuam as posies, os
termos e as relaes de cada serie permaneam, por sua vez, temporalmente distintos). A
repetio no se constitui de um presente a um outro, mas entre duas series coexistentes
que estes presentes Iormam em Iuno do objeto virtual (objeto x). E porque circula
constantemente, sempre deslocado em relao a si mesmo, que ele determina, nas duas
series reais em que aparece, neste caso, entre os dois presentes, transIormaes de termos
e modiIicaes de relaes imaginarias. Portanto, o deslocamento do objeto virtual no e
um disIarce entre outros, mas o principio de onde deriva na realidade a repetio como
106
repetio disIarada. A repetio so se constitui com e nos disIarces que aIetam os termos
e as relaes de series da realidade; mas isto se da porque ela depende do objeto virtual
como de uma instncia imanente a que e proprio, antes de tudo, o deslocamento. No
podemos, ento, considerar que o disIarce se explique pelo recalque. Ao contrario, e
porque a repetio e necessariamente disIarada, em virtude do deslocamento
caracteristico de seu principio determinante, que o recalque se produz como uma
conseqncia que incide sobre a representao dos presentes. Freud sentia isso muito
bem quando procurava uma instncia mais proIunda que a do recalque, mesmo que a
concebesse ainda do mesmo modo, como um recalque dito "primario". No se repete
porque se recalca, mas se recalca porque se repete; e, o que da no mesmo, no se disIara
porque se recalca, recalca-se porque se disIara, e se disIara em virtude do Ioco
determinante da repetio. Assim como o disIarce no e segundo em relao a repetio,
a repetio tambem no e segunda em relao a um termo Iixo, supostamente ultimo ou
originario. Com eIeito, se os dois presentes, o antigo e o atual, Iormam duas series
coexistentes em Iuno do objeto virtual que se desloca nelas e em relao a si mesmo,
nenhuma das duas series pode ser designada como sendo a original ou a derivada. Elas
pem em jogo termos e sujeitos diversos, numa intersubjetividade complexa, cada sujeito
devendo seu papel e sua Iuno em sua serie a posio intemporal que ocupa em relao
ao objeto virtual
54
. Quanto a este objeto, ele pode menos ainda ser tratado como um
termo ultimo ou original: isto seria dar-lhe um lugar Iixo e uma identidade que repugna a
sua natureza. se ele pode ser "identiIicado" ao Ialo, e somente na medida em que este,
segundo as expresses de Lacan, Ialta sempre a seu lugar, Ialta a sua identidade, Ialta a
sua representao. Em suma, no ha termo ultimo; nossos amores no remetem a me,
pois esta simplesmente ocupa, na serie constitutiva de nosso presente, um certo lugar em
relao ao objeto virtual, lugar que e necessariamente preenchido por um outro
personagem na serie que constitui o presente de uma outra subjetividade, levando-se
sempre em conta os deslocamentos deste objeto x. Um pouco como o heroi de Em
busca do tempo perdido, amando sua me, ja repete o amor de Sann por Odette. Os
personagens paternos no so os termos ultimos de um sujeito, mas os meios-termos de
uma intersubjetividade, as Iormas de comunicao e de disIarce de uma serie a outra,
para sujeitos diIerentes, na medida em que estas Iormas so determinadas pelo transporte
do objeto virtual. Portanto, atras das mascaras ha ainda mascaras, e o mais oculto e ainda
um esconderijo e assim indeIinidamente. Desmascarar alguma coisa ou alguem e uma

54
A existncia das series e destacada por LACAN em dois textos muito importantes: Lettre volee,
precedentemente citada (1 serie: "rei-rainha-ministro"; 2 serie: "policia-ministro-Dupin"); e Le mvthe
Individuel du nevrose, C.D.U., comentario de "homem dos ratos" (as duas series, a dos pais e a dos Iilhos,
que pem em jogo, em diIerentes situaes, a divida, o amigo, a mulher pobre e a mulher rica). Em cada
serie, os elementos e relaes so determinados em Iuno de sua posio reIerente ao objeto virtual
sempre deslocado: a carta, no primeiro exemplo, a divida, no segundo. "No e somente o sujeito, mas os
sujeitos tomados em sua intersubjetividade que entram na Iila... O deslocamento do signiIicante determina
os sujeitos em seus atos, em seu destino, em suas recusas, em suas cegueiras, em seu sucesso, em sua sorte,
apesar de seus dons inatos e de suas aquisies sociais, sem considerao pelo seu carater ou sexo..."
(Ecrits, p. 30.) Assim se deIine um inconsciente intersubjetivo, que no se reduz a um inconsciente
individual nem a um inconsciente coletivo, e em relao ao qual no se pode assinalar uma serie como
original e a outra como derivada (se bem que Lacan continue a empregar estes termos, parece que por
comodidade de linguagem).

107
iluso. O Ialo, orgo simbolico da repetio, no deixa de ser uma mascara por estar
oculto. E que a mascara tem dois sentidos. "Da-me, imploro-te, da-me... o qu, ento?
uma outra mascara." A mascara signiIica, em primeiro lugar o disIarce que aIeta
imaginariamente os termos e as relaes de duas series reais coexistentes em direito; mas
ela signiIica, mais proIundamente, o destacamento que aIeta essencialmente o objeto
virtual simbolico em sua serie, como nas series reais em que ele esta sempre circulando.
(Assim, o deslocamento que Iaz com que os olhos do portador correspondam a boca da
mascara, ou que so deixa ver o rosto do portador como um corpo sem cabea, mesmo que
uma cabea se delineie, por sua vez, sobre este corpo.)
Conseqncias para a natureza do inconsciente: inconsciente serial, diferencial e
questionante |180 tr.|
Em sua essncia, portanto, a repetio e simbolica, espiritual intersubjetiva, ou
monadologica. Uma ultima conseqncia decorre disto, concernente a natureza do
inconsciente. Os Ienmenos do inconsciente no so compreendidos sob a Iorma simples
demais da oposio ou do conIlito. No e somente a teoria do recalque, mas o dualismo
na teoria das pulses que Iavorece, em Freud, o primado de um modelo conIlitual.
Todavia, os conIlitos so a resultante de mecanismos diIerenciais muito mais sutis
(deslocamentos e disIarces). E se as Ioras entram naturalmente em relaes de oposio,
isto se da a partir de elementos diIerenciais que exprimem uma instncia mais proIunda.
O negativo em geral, sob seu duplo aspecto de limitao e de oposio, pareceu-nos
secundario em relao a instncia dos problemas e das questes: isto quer dizer, ao
mesmo tempo, que o negativo exprime apenas na conscincia a sombra de questes e de
problemas Iundamentalmente inconscientes, e que o poder aparente que ele adquire vem
da parte inevitavel do "Ialso" na posio natural destes problemas e questes. E verdade
que o inconsciente deseja e nada Iaz seno desejar. Mas, ao mesmo tempo em que o
desejo encontra o principio de sua diIerena com relao a necessidade no objeto virtual,
ele aparece no como uma potncia de negao, nem como elemento de uma oposio,
mas sobretudo como uma Iora de procura, uma Iora questionante e problematizante que
se desenvolve num outro campo que no o da necessidade e da satisIao. As questes e
os problemas no so atos especulativos que, por esta razo, permaneceriam totalmente
provisorios e marcariam a ignorncia momentnea de um sujeito empirico. So atos
vivos, investindo as objetividades especiais do inconsciente, destinados a sobreviver ao
estado provisorio e parcial que, ao contrario, aIeta as respostas e as solues. Os
problemas "correspondem" 181 tr] ao disIarce reciproco dos termos e relaes que
constituem as series da realidade. As questes, como Iontes de problemas, correspondem
ao deslocamento do objeto virtual, em Iuno do qual as series se desenvolvem. E porque
se conIunde com seu espao de deslocamento que o Ialo, como objeto virtual, e sempre
designado, no lugar em que ele Ialta, por enigmas e adivinhaes. Mesmo os conIlitos de
Edipo dependem, primeiramente, da questo da EsIinge. O nascimento e a morte, a
diIerena dos sexos so temas complexos de problemas antes de serem termos simples de
oposies. (Antes da oposio dos sexos, determinada pela posse ou privao do pnis,
ha a "questo" do Ialo, que determina em cada serie a posio diIerencial dos
personagens sexuados.) Em toda questo, em todo problema, como em sua
transcendncia em relao as respostas, em sua insistncia atraves das solues, na
108
maneira pela qual eles mantm sua abertura propria, pode ser que haja alguma coisa de
louco
55
.
Como em Dostoievski ou em Chestov, basta que a questo seja levantada com
suIiciente insistncia para impedir, em vez de suscitar, a resposta. E ai que ela descobre
seu alcance propriamente ontologico, (no)-ser da questo, que no se reduz ao no-ser
do negativo. No ha respostas nem solues originais ou ultimas; apenas so desse tipo
as questes-problemas, implicando uma mascara atras de toda mascara e um
deslocamento atras de todo local. Seria ingnuo acreditar que os problemas da vida e da
morte, do amor e da diIerena dos sexos estejam sujeitos a suas solues e mesmo a suas
posies cientiIicas, se bem que estas posies e solues sobrevenham necessariamente,
devam necessariamente intervir em determinado momento durante o processo de seu
desenvolvimento. Os problemas concernem ao eterno disIarce, e as questes concernem
ao eterno deslocamento. Os neuropatas, os psicopatas exploram, talvez a custa de seus
soIrimentos, este Iundo original ultimo, uns perguntando como deslocar o problema,
outros onde colocar a questo. Precisamente, seu soIrimento, seu pathos, e a unica
resposta a uma questo que no para de deslocar-se em si mesma, a um problema que no
para de disIarar-se a si mesmo. No e o que eles dizem ou o que eles pensam, mas sua
vida e que e exemplar e os ultrapassa. Eles do testemunho desta transcendncia e do
jogo mais extraordinario do verdadeiro e do Ialso tal como ele se estabelece, no mais ao
nivel das respostas e solues, mas nos proprios problemas, nas proprias questes, isto e,
em condies tais que o Ialso vem a ser o modo de explorao do verdadeiro, o espao
proprio de seus disIarces essenciais ou de seu deslocamento Iundamental: pseudos se
torna aqui o pathos do Verdadeiro. A potncia das questes vem sempre de outra parte

55
Serge LECLAIRE esboou uma teoria da neurose e da psicose em relao com a noo de questo como
categoria Iundamental do inconsciente. Neste sentido, ele distingue o modo de questo no histerico ("sou
um homem ou uma mulher?") e no obsessivo ("estou morto ou vivo?"); ele distingue tambem a posio
respectiva da neurose e da psicose em relao a esta instncia da questo. - CI. La mort dans la vie de
lobsede, La psvchanalvse, n. 2, 1956; A la recherche des principes dune psvchotherapie des psvchoses,
Evolution psvchiatrique, li, 1958. Estas pesquisas sobre a Iorma e o conteudo das questes vividas pelo
doente parecem-nos de uma grande importncia e comportam uma reviso do papel do negativo e do
conIlito no inconsciente em geral. Ainda neste caso, tais pesquisas tm como origem indicaes de Jacques
LACAN: sobre os tipos de questo na histeria e na obsesso, cI. Ecrits, pp. 303-304; e sobre o desejo, sua
diIerena com respeito a necessidade, sua relao com a "demanda" e com a "questo", pp. 627-630, 690-
693. Um dos pontos mais importantes da teoria de Jung ja no estava ai: a Iora de "questionamento" no
inconsciente, a concepo do inconsciente como inconsciente dos "problemas" e das "tareIas"|? JUNG
tirava disto uma conseqncia: a descoberta de um processo de diIerenciao, mais proIundo que as
oposies resultantes (cI. O eu e o inconsciente). E verdade que FREUD critica violentamente este ponto
de vista: em O homem dos lobos, v, onde ele deIende que a criana no questiona, mas deseja, no esta
em conIronto com tareIas, mas com emoes
regidas pela oposio - e tambem em Dora, II, texto em que ele mostra que o nucleo do sonho so pode ser
um desejo engajado num conIlito correspondente. Todavia, a discusso entre Jung e Freud talvez no esteja
bem situada, pois trata-se de saber se o inconsciente pode ou no Iazer outra coisa alem de desejar. Na
verdade, no seria preciso perguntar antes se o desejo e somente uma Iora de oposio ou uma Iora
inteiramente Iundada na potncia da questo? Mesmo o sonho de Dora, invocado por Freud, so se deixa
interpretar na perspectiva de um
problema (com as duas series pai-me, senhor K. - senhora K.) que desenvolve uma questo de Iorma
histerica (com a caixa de joias desempenhando o papel de objeto .K).

109
que no das respostas e desIruta de um livre Iundo que no se deixa resolver. A
insistncia, a transcendncia, a permanncia ontologica das questes e dos problemas no
se exprimem sob a Iorma de Iinalidade de uma razo suIiciente (para qu? por qu?), mas
sob a Iorma discreta da diIerena e da repetio: que diIerena ha? e "repete um pouco".
Nunca ha diIerena, e no porque ela d no mesmo na resposta, mas porque ela so esta na
questo e na repetio da questo, que lhe assegura o transporte e o disIarce. Os
problemas e as questes pertencem, pois, ao inconsciente, mas este, do mesmo modo, e,
por natureza, diIerencial e iterativo, serial, problematico e questionante. Quando se
questiona se o inconsciente, no Iinal das contas, e oposicional ou diIerencial,
inconsciente das grandes Ioras em conIlito ou dos pequenos elementos em serie, das
grandes representaes opostas ou das pequenas percepes diIerenciadas, tem-se a
impresso de estar ressuscitando antigas hesitaes e antigas polmicas entre a tradio
leibniziana e a tradio kantiana. Mas se Freud estava inteiramente do lado de um pos-
kantismo hegeliano, isto e, de um inconsciente de oposio, por que prestava ele tanta
homenagem ao leibniziano Fechner e a sua Iineza diIerencial, que e a de um
"sintomatologista"? Na verdade, de modo algum se trata de saber se o inconsciente
implica um no-ser de limitao logica ou um no-ser de oposio real, pois estes dois
no-seres so de qualquer modo Iiguras do negativo. Nem limitao nem oposio - nem
inconsciente da degradao nem inconsciente da contradio -, o inconsciente concerne
aos problemas e questes em sua diIerena de natureza relativamente as solues-
respostas: (no)-ser do problematico, que recusa, igualmente, as duas Iormas do no-ser
negativo, Iormas estas que regem apenas as proposies da conscincia. E ao pe da letra
que se deve tomar a celebre expresso segundo a qual o inconsciente ignora o No. Os
objetos parciais so elementos de pequenas percepes. O inconsciente e diIerencial e de
pequenas percepes, mas, por isso mesmo, diIere, por natureza, da conscincia; ele
concentre aos problemas e questes que nunca se reduzem as grandes oposies ou aos
eIeitos de conjunto que a conscincia delas recolhe (veremos que a teoria leibniziana ja
indica esta via).
Encontramos, pois, um segundo para-alem do principio de prazer, segunda sintese
do tempo no proprio inconsciente. A primeira sintese passiva, a do Habitus, apresentava a
repetio como liame, no modo recomeado de um presente vivo. Ela assegurava a
Iundao do principio de prazer em dois sentidos complementares, pois dela resultava, ao
mesmo tempo, o valor geral do prazer como instncia a que a vida psiquica estava agora
submetida no Isso e a satisIao particular alucinatoria que vinha preencher cada eu
passivo como uma imagem narcisica de si mesmo. A segunda sintese e a de Eros-
Mnemosina, que estabelece a repetio como deslocamento e disIarce e Iunciona como
Iundamento do principio de prazer: trata-se, ento, de saber como este principio se aplica
ao que ele rege, sob que condies de uso, a custa de que limitaes e que
aproIundamentos. A resposta e dada em duas direes: a de uma lei geral de realidade,
segundo a qual a primeira sintese passiva se ultrapassa na direo de uma sintese e de um
eu ativos; e uma outra direo segundo a qual, ao contrario, a primeira sintese aproIunda-
se numa segunda sintese passiva, que recolhe a satisIao narcisica particular e a resposta
a contemplao de objetos virtuais. O principio de prazer recebe aqui novas condies,
tanto com respeito a uma realidade produzida quanto com respeito a uma sexualidade
constituida. A pulso, que se deIinia somente como excitao ligada, aparece agora sob
110
uma Iorma diIerenciada: como pulso de conservao segundo a linha ativa de realidade,
como pulso sexual nesta nova proIundidade passiva. Se a primeira sintese passiva
constitui uma "estetica", e justo deIinir a segunda como equivalente a uma "analitica". Se
a primeira sintese passiva e a do presente, a segunda e a do passado. Se a primeira se
serve da repetio para nela transvasar uma diIerena, a segunda sintese passiva
compreende a diIerena no seio da repetio, pois as duas Iiguras da diIerena, o
transporte e o travestimento, o deslocamento que aIeta simbolicamente o objeto virtual e
os disIarces que aIetam imaginariamente os objetos reais, nos quais o objeto virtual se
incorpora, tornaram-se os elementos da propria repetio. Eis por que Freud tem uma
certa diIiculdade em distribuir a diIerena e a repetio do ponto de vista de Eros, na
medida em que mantem a oposio destes dois Iatores e compreende a repetio segundo
o modelo material da diIerena anulada, ao passo que deIine Eros pela introduo ou
mesmo pela produo de novas diIerenas
56
. Alas, de Iato, a Iora de repetio de Eros
deriva diretamente de uma potncia da diIerena, a que Eros recebe de Mnemosina, e que
aIeta os objetos virtuais como Iragmentos de um passado puro. No e a amnesia, mas,
antes, uma hiper-mnesia, como Janet o havia pressentido sob certos aspectos, que explica
o papel da repetio erotica e sua combinao com a diIerena. O "nunca-visto", que
caracteriza um objeto sempre deslocado e disIarado, mergulha no "ja-visto" como
carater do passado puro em geral de onde este objeto e extraido. No se sabe quando nem
onde Ioi ele visto, conIorme a natureza objetiva do problematico; e, em ultima analise, so
o estranho e Iamiliar e so a diIerena e que se repete.
Em direo terceira sintese ou ao terceiro "para alm": o eu narcisico, o instinto de
morte e a forma vazia do tempo
E verdade que a sintese de Eros e de Mnemosina tem ainda uma ambigidade. Com
eIeito, a serie do real (ou dos presentes que passam no real) e a serie do virtual (ou de um
passado que, por natureza, diIere de todo presente) Iormam duas linhas circulares
divergentes, dois circulos ou mesmo dois arcos de um mesmo circulo em relao a
primeira sintese passiva de Habitus. Mas, em relao ao objeto x, tomado como limite
imanente da serie dos virtuais e como principio da segunda sintese passiva, so os
presentes sucessivos da realidade que Iormam agora series coexistentes, circulos ou
mesmo arcos de um mesmo circulo. E inevitavel que as duas reIerncias se conIundam e
que o passado puro recaia, assim, no estado de um antigo presente, mesmo que seja
mitico, reconstituindo a iluso que se julgava vir a ser denunciada por ele, ressuscitando a
iluso de um originario e de um derivado, de uma identidade na origem e de uma
semelhana no derivado. Ainda mais, e Eros que se viu como ciclo ou como elemento de
um ciclo, cujo elemento oposto so pode ser Tnatos, no Iundo da memoria, combinando-
se os dois como o amor e o odio, a construo e a destruio, a atrao e a repulso.
Sempre a mesma ambigidade do Iundamento, a ambigidade de se representar no
circulo que ele impe aquilo que ele Iunda, de entrar como elemento no circuito da

56
Na medida em que Eros implica a unio de dois corpos celulares e introduz, assim, novas diIerenas
vitais, " no pudemos revelar no instinto sexual esta tendncia a repetio, cuja descoberta nos permitiu
concluir pela existncia de instintos de morte" (FREUD, Au-dela du principe de plaisir, trad.
JANKELEVITCH, in Essais de psvchanalise, Payot ed., p. 70).

111
representao que ele determina em principio.
O carater essencialmente perdido dos objetos virtuais e o carater essencialmente
travestido dos objetos reais so as potentes motivaes do narcisismo. Mas quando a
libido se volta ou reIlui sobre o eu, quando o eu passivo se torna inteiramente narcisico,
isto acontece porque ele interioriza a diIerena entre as duas linhas e experimenta a si
proprio como perpetuamente deslocado numa e perpetuamente disIarado na outra. O eu
narcisico e inseparavel no so de uma Ierida constitutiva, mas dos disIarces e
deslocamentos que se tecem de um extremo a outro e constituem sua modiIicao.
Mascara para outras mascaras, travestimento sob outros travestimentos, o eu no se
distingue de seus proprios buIes e anda claudicando sobre uma perna verde e uma perna
vermelha. Todavia, nunca e demais salientar a importncia da reorganizao que se
produz neste nivel em oposio ao estagio precedente da segunda sintese, pois, ao mesmo
tempo em que o eu passivo se torna narcisico, a atividade deve ser pensada e so pode ser
pensada como aIeco, como a propria modiIicao que o eu narcisico sente
passivamente, remetendo, assim, a Iorma de um Eu que se exerce sobre ele como um
"Outro". Este Eu ativo, mas rachado, no esta somente na base do superego; ele e o
correlato do eu narcisico, passivo e Ierido, num conjunto complexo que Paul Ricoeur
acertadamente nomeou de "cogito abortado"
57
. Alias, no ha outro cogito seno abortado,
nem outro sujeito a no ser larvar. Vimos anteriormente que a rachadura do Eu era
somente o tempo como Iorma vazia e pura, livre de seus conteudos. E que o eu narcisico
aparece de Iato no tempo, mas de modo algum constitui um conteudo temporal; a libido
narcisica, o reIluxo da libido sobre o eu Iez abstrao de todo conteudo. O eu narcisico e
antes de tudo o Ienmeno que corresponde a Iorma do tempo vazio sem preench-la, o
Ienmeno espacial desta Iorma em geral (e este Ienmeno de espao que se apresenta de
maneira diIerente na castrao neurotica e no desmembramento psicotico). A Iorma do
tempo do Eu determinava uma ordem, um conjunto e uma serie. A ordem Iormal estatica
do antes, do durante e do depois marca, no tempo, a diviso do eu narcisico ou as
condies de sua contemplao. O conjunto do tempo se recolhe na imagem da ao
Iormidavel, tal como ela e ao mesmo tempo apresentada, interdita e predita pelo
superego: a ao x. A serie do tempo designa a conIrontao do eu narcisico dividido
com o conjunto do tempo ou a imagem da ao. O eu narcisico repete uma vez, no modo
do antes ou da deIicincia, no modo do Isso (esta ao e grande demais para mim); ele
repete uma segunda vez, no modo de um devir igual inIinito proprio ao eu ideal; repete
uma terceira vez, no modo do depois que realiza a predio do superego (o isso e o eu, a
condio e o agente sero eles mesmos aniquilados)! Com eIeito, a propria lei pratica
nada signiIica alem desta Iorma do tempo vazio.
Instinto de morte, oposio e repetio material
Quando o eu narcisico toma o lugar de objetos virtuais e reais, quando toma sobre
si o deslocamento de uns assim como o disIarce dos outros, ele no substitui um
conteudo do tempo por outro. Ao contrario, entramos na terceira sintese. Dir-se-ia que o
tempo abandonou todo conteudo mnemorial possivel e, ento, quebrou o circulo onde

57
CI. Paul RICOEUR, De linterpretation (Editions du Seuil, 1965), pp. 413-414.

112
Eros o entranhava., Ele se desenrolou, se endireitou, tomou a ultima Iigura do labirinto, o
labirinto em linha reta, que e, como diz Borges, "invisivel, incessante". O tempo vazio
Iora dos eixos, com sua ordem Iormal e estatica rigorosa, seu conjunto esmagador, sua
serie irreversivel e exatamente o instinto de morte. O instinto de morte no entra num
ciclo com Eros, no e de modo algum complementar ou antagonista deste e de maneira
alguma simetrico a este, mas da testemunho de uma sintese totalmente distinta. A
correlao de Eros e de Mnemosina e substituida pela de um eu narcisico sem memoria,
grande amnesico, e de um instinto de morte sem amor, dessexualizado. O eu narcisico so
tem um corpo morto, tendo perdido o corpo ao mesmo tempo que os objetos. E atraves do
instinto de morte que ele se reIlete no eu ideal e pressente seu Iim no superego, como em
dois pedaos do Eu rachado. Esta relao entre o eu narcisico e o instinto de morte e a
que Freud marca to proIundamente quando diz que a libido no reIlui sobre o eu sem
dessexualizar-se, sem Iormar uma energia neutra deslocavel, capaz essencialmente de
colocar-se a servio de Tnatos
58
. Mas por que Freud coloca, assim, o instinto de morte
como preexistente em relao a esta energia dessexualizada, independente dela em
principio? Por duas razes, sem duvida: uma remete a persistncia do modelo dualista e
conIlitual que inspira toda a teoria das pulses; a outra remete ao modelo material que
preside a teoria da repetio. Eis por que Freud ora insiste sobre a diIerena de natureza
entre Eros e Tnatos, segundo a qual Tnatos deve ser qualiIicado por ele mesmo em
oposio a Eros, ora insiste sobre uma diIerena de ritmo ou de amplitude, como se
Tnatos atingisse o estado da materia inanimada e se identiIicasse, assim, a esta potncia
de repetio bruta e nua que e, supe-se, apenas recoberta e contrariada pelas diIerenas
vitais vindas de Eros. Mas, de qualquer maneira, a morte, determinada como retorno
qualitativo e quantitativo do vivente a esta materia inanimada, tem apenas uma deIinio
extrinseca, cientiIica e objetiva; Freud, curiosamente, recusa qualquer outra dimenso da
morte, qualquer prototipo ou apresentao da morte no inconsciente, se bem que conceda
a existncia de tais prototipos no caso do nascimento e da castrao
59
. Ora, a reduo da
morte a determinao objetiva da materia maniIesta o preconceito segundo o qual a
repetio deve encontrar seu principio (atimo num modelo material indiIerenciado, para
alem dos deslocamentos e disIarces de uma diIerena segunda ou oposta. Mas, na
verdade, a estrutura do inconsciente no e conIlitual, oposicional ou de contradio; e
questionante e problematizante. A repetio tambem no e uma potncia bruta e nua para
alem de disIarces que viriam aIeta-la secundariamente como variantes; ela se tece, ao
contrario, no disIarce e no deslocamento como elementos constitutivos a que ela no
preexiste. A morte no aparece no modelo objetivo de uma materia indiIerente inanimada
a que o vivente "retomaria"; ela esta presente no vivente, como experincia subjetiva e
diIerenciada provida de um prototipo. Ela no responde a um estado de materia, mas
corresponde, ao contrario, a uma pura Iorma que abjurou a toda materia - a Iorma vazia
do tempo. (E e a mesma coisa, uma maneira de preencher o tempo, subordinar a repetio

58
FREUD, Le Moi et le a, "Essais de psychanalyse" (trad. JANKELEVITCH, ed. Payot), pp. 212-214.

59
FREUD, Inhibition, svmptome, angoisse (trad. TORT, 2e ed., Presses Universitaires de France, 1968),
pp. 53 sq. E ainda mais estranho que Freud censure Rank por ter uma concepo objetiva demais do
movimento.

113
a identidade extrinseca de uma materia morta ou a identidade intrinseca de uma alma
imortal.) E que a morte no se reduz a negao, nem ao negativo de oposio, nem ao
negativo de limitao. Nem a limitao pela materia da vida mortal nem a oposio a
materia de uma vida imortal do a morte seu prototipo. A morte e antes de tudo a Iorma
derradeira do problematico, a Ionte dos problemas e das questes, a marca de sua
permanncia acima de toda resposta, o Onde e o Quando? que designa este (no)-ser em
que toda aIirmao se alimenta.
Instinto de morte e repetio no eterno retorno
Blanchot dizia que a morte tem dois aspectos: um, pessoal, que concerne ao Eu, ao
eu, e que posso enIrentar numa luta ou a ela juntar-me num limite, que posso em todo
caso encontrar num presente que Iaz tudo passar; mas o outro aspecto, estranhamente
impessoal, sem relao com o "eu", nem presente nem passado, mas sempre por vir, Ionte
de uma aventura multipla incessante numa questo que persiste: "E o Iato de morrer que
inclui uma reverso radical pela qual a morte, que era a Iorma extrema do meu poder, no
se torna somente o que me abandona, atirando-me para Iora do meu poder de comear e
mesmo de acabar, mas se torna o que e sem relao comigo, sem poder sobre mim, o que
e desprovido de toda possibilidade, a irrealidade do indeIinido. Reverso que no posso
me representar, que nem mesmo posso conceber como deIinitiva, que no e a passagem
irreversivel para alem da qual no ha retorno, pois ela e o que no se realiza, o
interminavel e o incessante... Tempo sem presente, com o qual no tenho relao, ao qual
no posso lanar-me, pois nele eu no morro, estou destituido do poder de morrer, nele se
morre, no se para e no se acaba de morrer... No o termo, mas o interminavel, no a
morte propria, mas a morte qualquer, no a morte verdadeira, mas, como diz KaIka, a
chacota do seu erro capital... "
60
ConIrontando estes dois aspectos, v-se bem que mesmo
o suicidio no os torna adequados e no os Iaz coincidir. Ora, o primeiro signiIica o
desaparecimento pessoal da pessoa, a anulao desta diIerena representada pelo Eu, pelo
eu. DiIerena que estava somente para morrer e cujo desaparecimento pode ser
objetivamente representado num retorno a materia inanimada, como que calculada numa
especie de entropia. Apesar das aparncias, esta morte vem sempre de Iora, no momento
mesmo em que ela constitui a mais pessoal possibilidade, e do passado, no momento
mesmo em que ela e a mais presente. Mas a outra, a outra Iace, o outro aspecto designa o
estado das diIerenas livres quando elas ja no esto submetidas a Iorma que lhe davam
um Eu, um eu, quando elas se desenvolvem numa Iigura que exclui minha propria
coerncia da mesma maneira que a de uma identidade qualquer. Ha sempre um "morre-
se" mais proIundo do que o "eu morro", e so os deuses e que morrem sem cessar e de
multiplas maneiras; como se surgissem mundos em que o individual ja no e aprisionado
na Iorma pessoal do Eu e do eu, nem mesmo o singular e aprisionado nos limites do
individuo - em suma, o multiplo insubordinado que no se reconhece no primeiro
aspecto. Todavia, e ao primeiro aspecto que remete toda a concepo Ireudiana; mas e
assim que ela Ialseia o instinto de morte e a experincia ou o prototipo correspondentes.
Portanto, no vemos razo para estabelecer um instinto de morte que se distinguiria

60
Maurice BLANCHOT, Lespace litteraire (N.R.F., 1955), p. 107, pp. 160-161.

114
de Eros, seja por uma diIerena de natureza entre duas Ioras, seja por uma diIerena de
ritmo ou de amplitude entre dois movimentos. Nos dois casos, a diIerena ja estaria dada,
e Tnatos seria independente. Parece-nos, ao contrario, que Tnatos se conIunde
inteiramente com a dessexualizao de Eros, com a Iormao desta energia neutra e
deslocavel de que Iala Freud. Esta no esta a servio de Tnatos, ela o constitui: entre
Eros e Tnatos no ha uma diIerena analitica, isto e, ja dada numa mesma "sintese" que
reuniria ambos ou os Iaria alternar. No que a diIerena seja menor; ao contrario, sendo
sintetica, ela e maior, precisamente porque Tnatos signiIica, em relao a Eros, uma
sintese totalmente distinta do tempo, tanto mais exclusiva quanto e ela dele destacada,
construida sobre seus restos. E ao mesmo tempo que Eros reIlui sobre o eu symbol 190 I
"Symbol" s 12 que o eu toma sobre si mesmo os disIarces e deslocamentos que
caracterizam os objetos, para deles Iazer sua propria aIeco mortal - que a libido perde
todo conteudo mnesico, e que o Tempo perde sua Iigura circular, para tomar uma Iorma
reta, impiedosa - e que o instinto de morte aparece, idntico a esta Iorma pura, energia
dessexualizada desta libido narcisica. A complementaridade da libido narcisica e do
instinto de morte deIine a terceira sintese, tanto quanto Eros e Mnemosina deIiniam a
segunda. E quando Freud diz que talvez seja preciso ligar a esta energia dessexualizada,
como correlativo da libido tornada narcisica, o processo geral de pensar, devemos
compreender que, contrariamente ao velho dilema, no se trata mais de saber se o
pensamento e inato ou adquirido. Nem inato, nem adquirido, ele e genital, isto e,
dessexualizado, destacado deste Iluxo que nos abre ao tempo vazio. "Sou um genital
inato", dizia Artaud, querendo dizer igualmente um "adquirido dessexualizado", para
marcar esta gnese do pensamento num Eu sempre rachado. No se trata de adquirir o
pensamento, nem de exerce-lo como algo inato, mas de engendrar o ato de pensar no
proprio pensamento, talvez sob o eIeito de uma violncia que Iaz com que a libido reIlua
sobre o eu narcisico e, paralelamente, Iaz com que Tnatos seja extraido de Eros e com
que se abstraia o tempo de todo conteudo para que seja extraida dele a Iorma pura. Ha
uma experincia da morte que corresponde a esta terceira sintese.
Freud atribui ao inconsciente trs grandes ignorncias: o No, a Morte e o Tempo.
E, todavia, trata-se apenas de tempo, de morte e de no no inconsciente. Quer dizer
somente que eles so agidos sem serem representados? Mais ainda: o inconsciente ignora
o no porque vive do (no)-ser dos problemas e das questes, mas no do no-ser do
negativo, que aIeta somente a conscincia e suas representaes. Ele ignora a morte
porque toda representao da morte concerne ao aspecto inadequado, ao passo que o
inconsciente apreende o avesso, descobre a outra Iace. Ele ignora o tempo porque nunca
e subordinado aos conteudos empiricos de um presente que passa na representao, mas
opera as sinteses passivas de um tempo original. E a estas trs sinteses como constitutivas
do inconsciente que e preciso retornar. Elas correspondem as Iiguras da repetio tal
como elas aparecem na obra de um grande romancista: o liame, o cordel sempre
renovado; a mancha sobre o muro, sempre deslocada; a borracha, sempre apagada. A
repetio-liame, a repetio-mancha, a repetio-borracha: os trs para-alem do principio
de prazer. A primeira sintese exprime a Iundao do tempo sobre um presente vivo,
Iundao que da ao prazer seu valor de principio empirico em geral, a que esta submetido
o conteudo da vida psiquica do Isso. A segunda sintese exprime o Iundamento do tempo
por um passado puro, Iundamento que condiciona a aplicao do principio de prazer aos
115
conteudos do Eu. Mas a terceira sintese designa o sem-Iundo em que o proprio
Iundamento nos precipita: Tnatos e descoberto em terceiro, como este sem-Iundo para
alem do Iundamento de Eros e da Iundao de Habitus. Alem disso, ele tem com o
principio de prazer um tipo de relao desconcertante, que se exprime Ireqentemente
nos paradoxos insondaveis de um prazer ligado a dor (mas, de Iato, trata-se de algo
totalmente distinto: trata-se da dessexualizao nesta terceira sintese, na medida em que
ela inibe a aplicao do principio de prazer como ideia diretriz e previa, para proceder em
seguida a uma ressexualizao em que o prazer so investe um pensamento puro e Irio,
apatico e gelado, como se v no caso do sadismo ou do masoquismo). De uma certa
maneira, a terceira sintese reune todas as dimenses do tempo, passado, presente, Iuturo,
e os Iaz atuar agora na pura Iorma. De uma outra maneira, ela ocasiona sua
reorganizao, pois o passado e rejeitado para o lado do Isso como a condio por
deIicincia em Iuno de um conjunto do tempo, e o presente se encontra deIinido pela
metamorIose do agente no eu ideal. De uma outra maneira ainda, a ultima sintese so
concerne ao Iuturo, pois ela anuncia no superego a destruio do Isso e do eu, do passado
como do presente, da condio como do agente. E neste ponto extremo que a linha reta
do tempo torna a Iormar um circulo, mas singularmente tortuoso, ou que o instinto de
morte revela uma verdade incondicionada em sua "outra" Iace symbol 190 I "Symbol" s
12 precisamente o eterno retorno, no sentido em que este no Iaz com que tudo retorne,
mas, ao contrario, aIeta um mundo que se desembaraou da deIicincia da condio e da
igualdade do agente para apenas aIirmar o excessivo e o desigual, o interminavel e o
incessante, o inIormal como produto da mais extrema Iormalidade. Assim acaba a
historia do tempo: cabe-lhe desIazer seu circulo Iisico ou natural, bem centrado demais, e
Iormar uma linha reta, mas que, levada pelo seu proprio comprimento, torna a Iormar um
circulo eternamente descentrado.
O eterno retomo e potncia de aIirmar, mas ele aIirma tudo do multiplo, tudo do
diIerente, tudo do acaso, salvo o que os subordina ao Uno, ao Mesmo, a necessidade,
salvo o Uno, o Mesmo e o Necessario. Do Uno, diz-se que ele subordinou o multiplo uma
vez por todas. E no e a Iace da morte? Mas no e a outra Iace, a de Iazer desaparecer
uma vez por todas tudo o que opera uma vez por todas? Se o eterno retorno esta em
relao essencial com a morte, e porque promove e implica "uma vez por todas" a morte
do que e uno. Se ele esta em relao essencial com o Iuturo, e porque o Iuturo e o
desdobramento e a explicao do multiplo, do diIerente, do Iortuito por si mesmos e
"para todas as vezes". A repetio no eterno retomo exclui duas determinaes: o Mesmo
ou a identidade de um conceito subordinante e o negativo da condio que remeteria o
repetido ao Mesmo e asseguraria a subordinao. A repetio no eterno retorno exclui ao
mesmo tempo o devir-igual ou o devir-semelhante ao conceito e a condio por
deIicincia de um tal devir. Ela concerne, ao contrario, aos sistemas excessivos que ligam
o diIerente ao diIerente, o multiplo ao multiplo, o Iortuito ao Iortuito, num conjunto de
aIirmaes sempre co-extensivas as questes levantadas e as decises tomadas. Diz-se
que o homem no sabe brincar: e que, mesmo quando ele se da um acaso ou uma
multiplicidade, ele concebe suas aIirmaes como destinadas a limita-lo, suas decises
como destinadas a conjurar-lhe o eIeito, suas reprodues como destinadas a Iazer
retornar o mesmo sob uma hipotese de lucro. Precisamente, e o mau jogo, aquele em que
arriscamos a perder tanto quanto a ganhar, porque no aIirmamos todo o acaso: o carater
116
preestabelecido da regra que Iragmenta tem como correlato a condio por deIicincia no
jogador, que no sabe qual Iragmento saira. O sistema do Iuturo, ao contrario, deve ser
chamado jogo divino, porque a regra no preexiste, porque o jogo ja incide sobre suas
proprias regras, porque a criana-jogadora so pode ganhar - sendo todo o acaso aIirmado
cada vez e para todas as vezes. No aIirmaes restritivas ou limitativas, mas co-
extensivas as questes levantadas e as decises das quais emanam: tal jogo acarreta a
repetio do lance necessariamente vencedor, pois ele so o e a Iora de abarcar todas as
combinaes e as regras possiveis no sistema de seu proprio retorno. Sobre este jogo da
diIerena e da repetio, enquanto Ieito pelo instinto de morte, ninguem Ioi mais longe
do que Borges em toda sua obra insolita: "Se a loteria e uma intensiIicao do acaso, uma
inIuso periodica do caos no cosmo, no conviria que o acaso interviesse em todas as
etapas do sorteio e no apenas numa unica? No e evidentemente absurdo que o acaso
dite a morte de alguem, mas que no estejam sujeitas ao acaso as circunstncias desta
morte: a reserva, a publicidade, a demora de uma hora ou de um seculo?... Na realidade,
o numero de sorteios e inIinito. Nenhuma deciso e Iinal, todas se ramiIicam. Os
ignorantes supem que inIinitos sorteios necessitem de um tempo inIinito; basta, com
eIeito, que o tempo seja inIinitamente subdivisivel. . . Em todas as Iices, cada vez que
diversas solues se apresentam, o homem adota uma e elimina as outras; na Iico do
quase inextricavel Ts'ui Pn, ele as adota todas symbol 190 I "Symbol" s 12
simultaneamente. Ele cria, assim, diversos Iuturos, diversos tempos que proliIeram e se
biIurcam. Dai as contradies do romance. Fang, por exemplo, detem um segredo; um
desconhecido bate a sua porta; Fang decide mata-lo. Naturalmente, ha varios desIechos
possiveis: Fang pode matar o intruso, o intruso pode matar Fang; todos os dois podem
escapar, todos os dois podem morrer etc. Na obra Ts'ui Pn, todos os desIechos se
produzem; cada um e o ponto de partida de outras biIurcaes"
61
.
Semelhana e diferena
Quais so os sistemas aIetados pelo eterno retorno? Consideremos duas
proposies: so o que se assemelha diIere; so as diIerenas se assemelham
62
. A primeira
Iormula pe a semelhana como condio da diIerena; exige a possibilidade de um
conceito idntico para as duas coisas que diIerem, com a condio de se assemelharem;
implica uma analogia na relao de cada coisa com este conceito; e comporta, enIim, a
reduo da diIerena a uma oposio determinada por estes trs momentos. Segundo a
outra Iormula, ao contrario, a semelhana, a identidade, a analogia, a oposio so podem
ser consideradas como eIeitos, produtos de uma diIerena primeira ou de um sistema
primeiro de diIerenas. Segundo esta outra Iormula, e preciso que a diIerena relacione
imediatamente uns aos outros os termos que diIerem. Em conIormidade com a intuio
ontologica de Heidegger, e preciso que a diIerena seja em si mesma articulao e
ligao, que ela relacione o diIerente ao diIerente sem qualquer mediao pelo idntico,

61
Jorge Luis BORGES, Fictions, trad. VERDEVOYE e IBARRA (N.R.F., 1951), pp. 89-90, 129-130.
62
CI. Claude LEVI-STRAUSS, Le totemisme aufourdhui (Presses Universitaires de France, 1962), p. 111:
"No so as semelhanas, mas as diIerenas que se assemelham". - Levi-Strauss mostra como este
principio se desenvolve na constituio de duas series pelo menos, os termos de cada serie diIerindo entre
eles (por exemplo, para o totemismo, a serie das especies animais distintas e a das posies sociais
diIerenciais): a semelhana esta "entre estes dois sistemas de diIerenas".
117
pelo semelhante, pelo analogo ou pelo oposto. E preciso uma diIerenciao da diIerena,
um em-si como diIerenciante, um Sich-unterscheidende, pelo qual o diIerente e ao
mesmo tempo reunido, em vez de ser representado sob a condio de uma semelhana, de
uma identidade, de uma analogia, de uma oposio previas. Quanto a estas instncias,
deixando de ser condies, elas so apenas eIeitos da diIerena primeira e de sua
diIerenciao, eIeitos de conjunto ou de superIicie que caracterizam o mundo
desnaturado da representao e que exprimem a maneira pela qual o em-si da diIerena
oculta a si proprio ao suscitar aquilo que o recobre. Devemos perguntar se as duas
Iormulas so simplesmente dois modos de Ialar que no mudam grande coisa, ou se elas
se aplicam a sistemas totalmente diIerentes, ou, ainda, se, aplicando-se aos mesmos
sistemas (e, em ultima analise, ao sistema do mundo), elas no signiIicam duas
interpretaes incompativeis e de valor desigual, uma das quais e capaz de tudo mudar.
E nas mesmas condies que o em-si da diIerena se oculta e que a diIerena cai
nas categorias da representao. Em que outras condies a diIerena desenvolve este
em-si como "diIerenciante" e reune o diIerente para alem de toda representao possivel?
A primeira caracteristica parece-nos ser a organizao em series. E preciso que um
sistema se constitua a base de duas ou varias series, sendo cada uma deIinida pelas
diIerenas entre os termos que a compem. Se supomos que as series entram em
comunicao sob a ao de uma Iora qualquer, vemos que esta comunicao relaciona
diIerenas a outras diIerenas ou constitui, no sistema, diIerenas de diIerenas: estas
diIerenas em segundo grau desempenham o papel de "diIerenciante", isto e, relacionam
umas as outras as diIerenas de primeiro grau. Este estado de coisas exprime-se
adequadamente em certos conceitos Iisicos: acoplamento entre series heterogneas; de
onde deriva uma ressonncia interna no sistema; de onde deriva um movimento Iorado
cuja amplitude transborda as proprias series de base. Pode-se determinar a natureza
destes elementos que valem ao mesmo tempo por sua diIerena numa serie da qual Iazem
parte e por sua diIerena de diIerena, de uma serie a outra: so intensidades, sendo
proprio da intensidade o ser constituida por uma diIerena que remete, ela propria, a
outras diIerenas (E-E', em que E remete a e-e' e e a -'...). A natureza intensiva dos
sistemas considerados no nos deve levar a prejulgar sua qualiIicao: mecnica, Iisica,
biologica, psiquica, social, estetica, IilosoIica etc. Cada tipo de sistema tem, sem duvida,
suas condies particulares, mas elas se conIormam as caracteristicas precedentes,
dando-lhes uma estrutura apropriada em cada caso: por exemplo, as palavras so
verdadeiras intensidades em certos sistemas esteticos; os conceitos so tambem
intensidades do ponto de vista do sistema IilosoIico. E de se observar, segundo o celebre
Projeto Ireudiano de 1895, que a vida biopsiquica se apresenta sob a Iorma de um tal
campo intensivo em que se distribuem diIerenas determinaveis como excitaes e
diIerenas de diIerenas determinaveis como trilhamentos. As sinteses da Psyche,
sobretudo, encarnam as trs dimenses das sinteses em geral; pois a ligao psiquica
(Habitus) opera um acoplamento de series de excitaes; Eros designa o estado
especiIico de ressonncia interna que dai emana; o instinto de morte se conIunde com o
movimento Iorado cuja amplitude psiquica ultrapassa as proprias series ressonantes (dai
a diIerena de amplitude entre o instinto de morte e o Eros ressonante).
118
Que um sistema?
Quando a comunicao e estabelecida entre series heterogneas, toda sorte de
conseqncias Ilui no sistema. Alguma coisa "passa" entre os bordos; estouram
acontecimentos, Iulguram Ienmenos do tipo relmpago ou raio. Dinamismos espao-
temporais preenchem o sistema, exprimindo ao mesmo tempo a ressonncia das series
acopladas e a amplitude do movimento Iorado que as transborda. Sujeitos povoam o
sistema, ao mesmo tempo sujeitos larvares e eus passivos. So eus passivos, porque se
conIundem com a contemplao de acoplamentos e ressonncias; sujeitos larvares,
porque so o suporte ou o paciente dos dinamismos. Com eIeito, em sua participao
necessaria no movimento Iorado, um puro dinamismo espao-temporal so pode ser
sentido no limiar do vivivel, em condies Iora das quais ele acarretaria a morte de todo
sujeito bem constituido, dotado de independncia e de atividade. A verdade da
embriologia e que ha movimentos vitais sistematicos, deslizamentos, tores que so o
embrio pode suportar: o adulto sairia disso dilacerado. Ha movimentos dos quais so se
pode ser paciente, mas o paciente, por sua vez, so pode ser uma larva. A evoluo no se
Iaz ao ar livre e so o involuido evolui. O pesadelo talvez seja um dinamismo psiquico que
nem o homem acordado nem mesmo o sonhador poderiam suportar, mas so o adormecido
em sono proIundo, em sono sem sonho. No e certo, neste sentido, que o pensamento, tal
como ele constitui o dinamismo proprio do sistema IilosoIico, possa ser relacionado,
como no cogito cartesiano, com um sujeito substancial acabado, se bem que constituido:
o pensamento e sobretudo destes movimentos terriveis que so podem ser suportados nas
condies de um sujeito larvar. O sistema so comporta tais sujeitos, pois apenas eles
podem Iazer o movimento Iorado ao se colocar como pacientes dos dinamismos que
exprimem o sistema. Mesmo o IilosoIo e o sujeito larvar de seu proprio sistema. Portanto,
eis que o sistema no se deIine somente pelas series heterogneas que o bordam; nem
pelo acoplamento, ressonncia e movimentos Iorado que constituem suas dimenses;
mas tambem pelos sujeitos que o povoam, pelos dinamismos que o preenchem e, enIim,
pelas qualidades e extensos que se desenvolvem a partir destes dinamismos.
O precursor sombrio e o "diferenciante"
Mas subsiste a diIiculdade maior: e a diIerena que relaciona o diIerente ao
diIerente nestes sistemas intensivos? A diIerena de diIerena relaciona a diIerena a ela
mesma, sem outro intermediario? Quando Ialamos de uma comunicao entre series
heterogneas, de um acoplamento e de uma ressonncia, no e a condio de um minimo
de semelhana entre as series e de uma identidade no agente que opera a comunicao?
DiIerena "demais" entre as series no tornaria toda operao impossivel? No se esta
condenado a redescobrir um ponto privilegiado em que a diIerena so se deixa pensar em
virtude de uma semelhana de coisas que diIerem e de uma identidade de um terceiro? E
aqui que devemos prestar a maior ateno ao papel respectivo da diIerena, da
semelhana e da identidade. E, em primeiro lugar, qual e este agente, esta Iora que
assegura a comunicao? O raio Iulgura entre intensidades diIerentes, mas e precedido
por um precursor sombrio, invisivel, insensivel, que lhe determina, de antemo, o
caminho revertido, como no vazio. Do mesmo modo, todo sistema contem seu precursor
sombrio, que assegura a comunicao das series que o bordam. Veremos que, segundo a
119
variedade dos sistemas, este papel e preenchido por determinaes bastante diversas.
Mas, de qualquer modo, trata-se de saber como o precursor sombrio exerce este papel.
No existe duvida de que ha uma identidade do precursor e uma semelhana das series
que ele pe em comunicao. Mas este "ha" permanece perIeitamente indeterminado. A
identidade e a semelhana so aqui condies ou, ao contrario, eIeitos de Iuncionamento
do sombrio precursor que projetaria necessariamente sobre si mesmo a iluso de uma
identidade Iicticia e projetaria sobre as series que reune a iluso de uma semelhana
retrospectiva? Ento, identidade e semelhana seriam to-somente iluses inevitaveis,
isto e, conceitos da reIlexo que dariam conta de nosso inveterado habito de pensar a
diIerena a partir de categorias da representao; mas isto se daria porque o invisivel
precursor dissimularia a si proprio e seu Iuncionamento e, ao mesmo tempo, dissimularia
o em-si como a verdadeira natureza da diIerena. Dadas duas series heterogneas, duas
series de diIerenas, o precursor age como o diIerenciante destas diIerenas. E assim que
ele as coloca em relao imediatamente por sua propria potncia: ele e o em-si da
diIerena ou o "diIerentemente diIerente", isto e, a diIerena em segundo grau, a
diIerena consigo, que relacionou o diIerente ao diIerente por si mesmo. Por ser invisivel
o caminho que ele traa e porque so se tomara visivel ao contrario, enquanto recoberto e
percorrido pelos Ienmenos que ele induz no sistema, o precursor so tem como lugar
aquele ao qual ele "Ialta" e so tem como identidade aquela a qual ele Ialta: ele e
precisamente o objeto x, aquele que "Ialta ao seu lugar" como a sua propria identidade.
Desse modo, a identidade logica, que a reIlexo lhe atribui abstratamente, e a semelhana
Iisica, que a reIlexo atribui as series que ele reune, exprimem apenas o eIeito estatistico
de seu Iuncionamento sobre o conjunto do sistema, isto e, a maneira pela qual ele se
dissimula necessariamente sob seus proprios eIeitos, porque ele se desloca perpetuamente
em si mesmo e se disfara perpetuamente nas series. Assim, no podemos considerar que
a identidade de um terceiro e a semelhana das partes sejam uma condio para o ser e
para o pensamento da diIerena, mas somente uma condio para sua representao, que
exprime uma desnaturao deste ser e deste pensamento, como um eIeito optico que
turvaria o verdadeiro estatuto da condio tal como ela e em si.
Chamamos dispar o sombrio precursor, a diIerena em si, em segundo grau, que
pe em relao as series heterogneas ou disparatadas. E, em cada caso, seu espao de
deslocamento e seu processo de disIarce que determinam uma grandeza relativa das
diIerenas postas em relao. E bem conhecido que, em certos casos (em certos
sistemas), a diIerena das diIerenas postas em jogo pode ser "muito grande"; em outros
sistemas, ela deve ser "muito pequena"
63
. Mas seria equivocado ver, neste segundo caso,
a expresso pura de uma exigncia previa de semelhana, exigncia que no deixaria de
aIrouxar-se no primeiro caso, ao estender-se a escala do mundo. Insiste-se, por exemplo,

63
Leon SELME mostrava que a iluso de uma anulao das diIerenas devia ser tanto maior quanto
menores Iossem as diIerenas realizadas num sistema (como nas maquinas termicas): Principe de Carnot
contre formule empirique de Clausius, (Givors, 1917). - Sobre a importncia das series disparatadas e de
sua ressonncia interna na constituio dos sistemas, deve-se reportar a Gilbert SIMONDON, Lindividu et
sa genese phvsico-biologique, Presses Universitaires de France, 1964, p. 2o. (Mas G. Simondon mantem,
como condio, uma exigncia de semelhana entre sedes ou de que sejam pequenas as diIerenas postas
em jogo: cI. pp. 254-257).

120
na necessidade de que as series disparatadas sejam quase semelhantes, que as Ireqncias
sejam vi:inhas ( symbol 84 I "WP Greek Courier" s 12+ vizinho de symbol 84 I "WP
Greek Courier" s 12+
0
), em suma, que a diIerena seja pequena. Mas, justamente, no
ha diIerena que no seja "pequena", mesmo a escala do mundo, se se pressupe a
identidade do agente que pe em comunicao os diIerentes. Pequeno e grande, vimos,
aplicam-se muito mal a diIerena, porque eles a julgam segundo criterios do Mesmo e do
semelhante. Se se reporta a diIerena ao seu diIerenciante, se se evita atribuir ao
diIerenciante uma identidade que ele no tem e no pode ter, a diIerena sera dita
pequena ou grande segundo suas possibilidades de Iracionamento, isto e, segundo o
deslocamento e o disIarce do diIerenciante, mas em nenhum caso se podera pretender que
uma diIerena pequena d testemunho de uma condio estrita de semelhana, como
tambem que uma grande diIerena, por sua persistncia, d testemunho de uma
semelhana simplesmente diminuida. De qualquer modo, a semelhana e um eIeito, um
produto de Iuncionamento, um resultado externo symbol 190 I "Symbol" s 12 uma
iluso que surge desde que o agente se arroga uma identidade que lhe Ialta. Portanto, o
importante no e que a diIerena seja pequena ou grande e, Iinalmente, sempre pequena
em relao a uma semelhana mais vasta. Para Q em-si, o importante e que, pequena ou
grande, a diIerena seja interna. Ha sistemas com grande semelhana externa e pequena
diIerena interna. O contrario e possivel: sistemas com pequena semelhana externa e
grande diIerena interna. Mas o que e impossivel e o contraditorio; a semelhana esta
sempre no exterior e a diIerena, pequena ou grande, Iorma o nucleo do sistema.
O sistema literrio
Consideremos exemplos ligados a sistemas literarios bem diversos. Na obra de
Raymond Roussel, encontramo-nos diante de series verbais: o papel do precursor e
desempenhado por um homnimo ou um quase-homnimo (bilhar-pilhar), mas este
precursor sombrio e tanto menos visivel e sensivel quanto mais permanece oculta uma
das duas series. Estranhas historias preenchero a diIerena entre as duas series, de
maneira a induzir um eIeito de semelhana e de identidade externas. Ora, de modo algum
o precursor age por sua identidade, seja esta uma identidade nominal ou homonimica; v-
se isto bem no quase homnimo, que so Iunciona conIundindo-se inteiramente com o
carater diIerencial de duas palavras (b e p). Do mesmo modo, o homnimo no aparece
aqui como a identidade nominal de um signiIicante, mas como o diIerenciante de
signiIicados distintos que produz secundariamente um eIeito de semelhana dos
signiIicados, como um eIeito de identidade no signiIicante. Seria tambem insuIiciente
dizer que o sistema se Iunda numa certa determinao negativa, a saber, a deIicincia das
palavras em relao as coisas, o que condena uma palavra a designar varias coisas. E a
mesma iluso que nos Iaz pensar a diIerena a partir de uma semelhana e de uma
identidade supostamente previas e que Iaz com que ela aparea como negativa. Na
verdade, no e por sua pobreza de vocabulario, mas por seu excesso, por sua mais
positiva potncia sintatica e semntica, que a linguagem inventa a Iorma em que ela
desempenha o papel de precursor sombrio, isto e, em que, Ialando de coisas diIerentes,
ela diIerencia estas diIerenas, relacionando-as imediatamente umas as outras em series
que ela Iaz ressoar. Eis por que, como vimos, a repetio das palavras nem se explica
negativamente nem pode ser apresentada como uma repetio nua, sem diIerena. A obra
121
de Joyce apela evidentemente para outros procedimentos. Mas se trata sempre de reunir
um maximo de series disparatadas (em ultima analise, todas as series divergentes
constitutivas do cosmo), pondo em Iuncionamento precursores sombrios lingisticos
(neste caso, palavras esotericas, palavras-valises) que no repousam sobre qualquer
identidade previa, que no so sobretudo "identiIicaveis" em principio, mas induzem um
maximo de semelhana e de identidade no conjunto do sistema, como resultado do
processo de determinao da diIerena em si (cI. a carta cosmica de Finnegan's Wake). O
que se passa entre series ressonantes no sistema sob a ao do precursor sombrio chama-
se "epiIania". A extenso cosmica corresponde a amplitude de um movimento Iorado,
varrendo e transbordando as series, Instinto de morte, em ultima instncia, "no" de
Stephen, que no e o no-ser do negativo, mas o (no)-ser de uma questo persistente, a
que corresponde, sem responder, o Sim cosmico de Madame Bloom, porque so ele o
ocupa e preenche adequadamente
64
.
A questo de saber se a experincia psiquica e estruturada como uma linguagem, ou
mesmo se o mundo Iisico e assimilavel a um livro, depende da natureza dos precursores
sombrios. Um precursor lingistico, uma palavra esoterica no tem por si mesma uma
identidade, mesmo que nominal, como tambem suas signiIicaes no tm uma
semelhana, mesmo que inIinitamente diminuida; no se trata somente de uma palavra
complexa ou de uma simples reunio de palavras, mas de uma palavra sobre as palavras,
que se conIunde inteiramente com o "diIerenciante" das palavras de primeiro grau e com
o "dessemelhante" de suas signiIicaes. Alem disso, ele so vale na medida em que
pretende no dizer alguma coisa, mas dizer o sentido do que ele diz. Ora, a lei da
linguagem, tal como se exerce na representao, exclui esta possibilidade; o sentido de
uma palavra so pode ser dito por outra palavra que toma a primeira como objeto. Dai esta
situao paradoxal: o precursor lingistico pertence a uma especie de metalinguagem e so

64
NOTA SOBRE AS EXPERINCIAS PROUSTIANAS. Elas tm, evidentemente, uma estrutura
totalmente distinta das epiIanias de Joyce. Mas trata-se tambem de duas series, a de um antigo presente
(Combray, tal como Ioi vivida) e a de um presente atual. Sem duvida, permanecendo numa primeira
dimenso da experincia, ha uma semelhana entre as duas series (a madeleine, a reIeio da manh), e
mesmo uma identidade (o sabor como qualidade no somente semelhante, mas idntica nos dois
momentos). Todavia, no esta ai o segredo. O sabor so tem poder porque ele envolve alguma coisa x, que
no mais se deIine por uma identidade: o sabor envolve Combray tal como ela e em si, Iragmento de
passado puro, em sua dupla irredutibilidade ao presente que ela Ioi (percepo) e ao atual presente, em que
se poderia rev-la ou reconstitui-la (memoria voluntaria). Ora, esta Combray em si se deIine pela sua
propria diIerena essencial, "diIerena qualitativa", da qual Proust diz que ela no existe "na superIicie da
terra", mas somente numa proIundidade singular. E e ela que produz, envolvendo-se, a identidade da
qualidade como a semelhana das series. Identidade e semelhana, ainda neste caso, so apenas o resultado
de um diIerenciante. E se as duas series so sucessivas uma em relao a outra, elas coexistem, ao
contrario, em relao a Combray em si como objeto x que as Iaz ressoar. Acontece, alias, que a
ressonncia das series abre-se a um instinto de morte que excede ambas: assim, a botina e a lembrana da
avo. Eros e constituido pela ressonncia, mas se ultrapassa em direo ao instinto de morte, constituido
pela amplitude de um movimento Iorado (e o instinto de morte que encontrara sua saida gloriosa na obra
de arte, para alem das experincias eroticas da memoria involuntaria). A Iormula proustiana "um pouco
de tempo em estado puro" - designa, em primeiro lugar, o passado puro, o ser em si do passado, isto e, a
sintese erotica do tempo, mas designa, mais proIundamente, a Iorma pura e vazia do tempo, a ultima
sintese, a do instinto de morte que leva a eternidade do retorno no tempo.

122
pode encarnar-se numa palavra destituida de sentido do ponto de vista das series de
representaes verbais do primeiro grau. Trata-se do reIro. Este duplo estado da palavra
esoterica, que diz seu proprio sentido, mas so o diz ao se representar e ao representa-lo
como no-sentido, exprime bem o perpetuo deslocamento do sentido e seu disIarce nas
series. Deste modo, a palavra esoterica e o objeto x propriamente lingistico, mas o
objeto x tambem estrutura a experincia psiquica como a de uma linguagem - a
condio de levar em conta o perpetuo deslocamento invisivel e silencioso do sentido
lingistico. De uma certa maneira, todas as coisas Ialam e tm um sentido, com a
condio que a palavra seja tambem, ao mesmo tempo, o que se cala, ou, antes, que o
sentido seja o que se cala na palavra. Em seu belo romance Cosmos, Gombroicz mostra
como duas series de diIerenas heterogneas (a dos enIorcamentos e a das bocas) exigem
sua intercomunicao atraves de diversos signos ate a instaurao de um precursor
sombrio (a morte do gato) que age, aqui, como o diIerenciante de suas diIerenas, como o
sentido, encarnado numa representao absurda, mas a partir de que vo se desencadear
dinamismos e se produzir acontecimentos no sistema Cosmo, dinamismos e
acontecimentos que encontraro sua saida Iinal num instinto de morte que transborda as
series
65
. Aparecem, assim, as condies pelas quais um livro e um cosmo e o cosmo e um
livro. Atraves de tecnicas muito diversas, desenvolve-se a identidade joyceana ultima,
aquela que se reencontra em Borges ou em Gombroicz, caos cosmo.
Cada serie Iorma uma historia: no pontos de vista diIerentes sobre uma mesma
historia, como os pontos de vista sobre a cidade, segundo Leibniz, mas historias
totalmente distintas que se desenvolvem simultaneamente. As series de base so
divergentes. No relativamente, no sentido em que bastaria retroceder para encontrar um
ponto de convergncia, mas absolutamente divergentes, no sentido em que o ponto de
convergncia, o horizonte de convergncia esta num caos, sempre deslocado neste caos.
Este caos e o mais positivo, ao mesmo tempo em que a divergncia e objeto de
aIirmao. Ele se conIunde com a grande obra, que mantem todas as series complicadas,
que aIirma e complica todas as series simultneas. (No e de espantar que Joyce
maniIestasse tanto interesse por Bruno, o teorico da complicatio.) A trindade
complicao-explicao-implicao da conta do conjunto do sistema, isto e, do caos que
contem tudo, das series divergentes que dele saem e nele entram e do diIerenciante que as
relaciona umas as outras. Cada serie se explica ou se desenvolve, mas em sua diIerena
com outras series que ela implica e que a implicam, que ela envolve e que a envolvem,
neste caos que complica tudo. O conjunto do sistema, a unidade das series divergentes
enquanto tais, corresponde a objetividade de um "problema"; dai o metodo das questes-
problemas com que Joyce anima sua obra; dai o modo como Leis Carroll ja ligava as
palavras-valises ao estatuto do problematico.
O fantasma ou simulacro e as trs figuras do idntico em relao diferena
O essencial e a simultaneidade, a contemporaneidade, a coexistncia de todas as

65
Witold GOMBROWICZ, Cosmos, Denoel, 1966. - O preIacio de Cosmos esboa uma teoria das series
disparatadas, de sua ressonncia e do caos. Deve-se reportar tambem ao tema da repetio de Ferdydurke
Julliard, 1958), pp. 76-80.

123
series- divergentes em conjunto. E certo que as series so sucessivas, uma "antes", outra
"depois", do ponto de vista dos presentes que passam na representao. E mesmo deste
ponto de vista que se diz que a segunda se assemelha a primeira. Mas ja no e assim em
relao ao caos que as compreende, ao objeto x que as percorre, ao precursor que as
pe em comunicao, ao movimento Iorado que as transborda: e sempre o diIerenciante
que Iaz com que elas coexistam. Encontramos varias vezes este paradoxo dos presentes
que se sucedem ou das series que se sucedem na realidade, mas que coexistem
simbolicamente em relao ao passado puro ou ao objeto virtual. Quando Freud mostra
que um Iantasma e constituido sobre duas series de base, pelo menos, uma inIantil e pre-
genital, outra genital e pos-puberdade, e evidente que estas series se sucedem no tempo,
do ponto de vista do inconsciente solipsista do sujeito posto em causa. Pergunta-se,
ento, como dar conta do Ienmeno do "retardo", isto e, do tempo necessario para que a
cena inIantil, suposta originaria, tenha seu eIeito apenas a distncia, numa cena adulta
que se lhe assemelha e que se chama derivada
66
. Trata-se bem de um problema de
ressonncia entre duas series. Mas, precisamente, este problema no e bem estabelecido
enquanto no se leva em conta uma instncia em relao a qual as duas series coexistem
num inconsciente intersubjetivo. Na verdade, as series no se repartem, uma inIantil e
outra adulta, num mesmo sujeito. O acontecimento inIantil no Iorma uma das duas
series reais, mas, antes, o sombrio precursor, que pe em comunicao as duas series de
base, a dos adultos que conhecemos criana, a do adulto que somos com outros adultos e
outras crianas. Assim, a proposito do heroi de Em busca do tempo perdido: seu amor
inIantil pela me e o agente de uma comunicao entre duas series adultas, a de Sann
com Odette, a do heroi, ento ja crescido, com Albertina - e sempre o mesmo segredo nas
duas, o eterno deslocamento, o eterno disIarce da prisioneira, que indica tambem o ponto
em que as series coexistem no inconsciente intersubjetivo. No e o caso de se perguntar
como o acontecimento inIantil so age com retardo. Ele e este retardo, mas este retardo e a
Iorma pura do tempo, que Iaz com que coexistam o antes e o depois. Quando Freud
descobre que o Iantasma talvez seja realidade ultima e que ele implica alguma coisa que
transborda as series, no se deve concluir que a cena inIantil seja irreal ou imaginaria,
mas, antes de tudo, que a condio empirica da sucesso no tempo da lugar, no Iantasma,
a coexistncia das duas series, a do adulto que seremos com os adultos que "Iomos" (cI. o
que Ferenczi chamava de identiIicao da criana com o agressor). O Iantasma e a
maniIestao da criana como sombrio precursor. E o que e originario no Iantasma no e
uma serie em relao a outra, mas a diIerena das series, na medida em que ela relaciona
uma serie de diIerenas com uma outra serie de diIerenas, Iazendo abstrao de sua
sucesso empirica no tempo.
Se no e possivel, no sistema do inconsciente, estabelecer uma ordem de sucesso
entre as series, se todas as series coexistem, no e mais possivel considerar Lima como
originaria e a outra como derivada, uma como modelo e a outra como copia. E ao mesmo
tempo que as series so apreendidas como coexistentes, Iora da condio de sucesso no
tempo, e como diIerentes, Iora de toda condio segundo a qual uma gozaria da

66
Sobre este problema, cI. Jean LAPLANCHE e J:B. PONTALIS, Fantasme originaire, fantasmes des
origines, origine du fantasme, Les Temps modernes, avril. 1964.

124
identidade de um modelo e, a outra, da semelhana de uma copia. Quando duas historias
divergentes se desenvolvem simultaneamente, e impossivel privilegiar uma com relao a
outra; e o caso de dizer que tudo se eqivale, mas 'tudo se eqivale" se diz da diIerena,
so se diz da diIerena entre as duas. Por menor que seja a diIerena interna entre as duas
series, entre as duas historias, uma no reproduz a outra, uma no serve de modelo para a
outra, mas semelhana e identidade so apenas eIeitos do Iuncionamento desta diIerena,
a unica originaria no sistema. Portanto, e justo dizer que o sistema exclui a consignao
de um originario e de um derivado, assim como de uma primeira e de uma segunda vez,
porque a diIerena e a unica origem, Iazendo com que coexista, independentemente de
toda semelhana, o diIerente que ela relaciona com o diIerente
67
. Sem duvida, e sob este
aspecto que o eterno retomo se revela como a "lei" sem Iundo deste sistema. O eterno
retorno no Iaz retornar o mesmo e o semelhante, mas ele proprio deriva de um mundo da
pura diIerena. Cada serie retorna no so nas outras que a implicam, mas por ela mesma,
porque ela no e implicada pelas outras sem ser, por sua vez, integralmente restituida
como aquilo que a implica. O eterno retorno no tem outro sentido alem deste: a ausncia
de origem assinalavel, isto e, o assinalamento da origem como sendo a diIerena, que
relaciona o diIerente com o diIerente para Iaz-los retomar enquanto tais. Neste sentido,
o eterno retorno e bem a conseqncia de uma diIerena originaria, pura, sintetica, em-si
(o que Nietzsche chamava de vontade de potncia). Se a diIerena e o em-si, a repetio,
no eterno retorno, e o para-si da diIerena. Todavia, como negar que o eterno retorno seja
inseparavel do Mesmo? Ele proprio no e o eterno retorno do Mesmo? Mas devemos ser
sensiveis as diIerentes signiIicaes, ao menos trs, da expresso "o mesmo, o idntico, o
semelhante".
Ou bem o Mesmo designa um suposto sujeito do eterno retorno. Ele designa, ento,
a identidade do Uno como principio. Mas, justamente, esta ai o maior, o mais longo erro.
Nietzsche diz: se Iosse o Uno que retornasse, ele teria comeado por no sair de si
mesmo; se ele devesse determinar o multiplo e assemelhar-se a ele, ele teria comeado
por no perder sua identidade nesta degradao do semelhante. A repetio nem e a
permanncia do Uno nem a semelhana do multiplo. O sujeito do eterno retorno no e o
mesmo, mas o diIerente, nem e o semelhante, mas o dissimilar, nem e o Uno, mas o
multiplo, nem e a necessidade, mas o acaso. Ainda mais: a repetio no eterno retorno
implica a destruio de todas as Iormas que impedem seu Iuncionamento, categorias da
representao encarnadas no carater previo do Mesmo, do Uno, do Idntico e do igual.
Ou ento o mesmo e o semelhante so apenas um eIeito do Iuncionamento de sistemas

67
Em paginas que se aplicam particularmente ao Iantasma Ireudiano, Jacques DERRIDA escreve:
"Portanto, o retardo e que e originario, sem o que a diIerena |differance| seria o prazo que uma
conscincia concede a si, uma presena a si do presente... Dizer que a diIerena |differance| e originaria e,
ao mesmo tempo, apagar o mito da origem presente. Eis por que e preciso entender "originario" sob rasura,
sem o que se derivaria a diIerena |diIIerance| de uma origem plena. E a no-origem que e originaria"
(L'ecriture ei la diIIerence, Editions du Seuil, 1967), pp. 302-303. - CI. tambem Maurice BLANCHOT, Le
rire des dieux, N.R.F., juillet 1965: "A imagem deve deixar de ser segunda em relao a um pretenso
primeiro objeto e deve reivindicar uma certa primazia, do
mesmo modo que o original e, depois, a origem vo perder seus privilegios de potncias iniciais... No ha
mais original, mas uma eterna cintilao, em que se dispersa, no Iulgor do desvio e do retomo, a ausncia
de origem".

125
submetidos ao eterno retorno. E assim que uma identidade acha-se necessariamente
projetada ou, antes, retrojetada sobre a diIerena originaria e que uma semelhana acha-
se inIeriorizada nas series divergentes. Desta identidade, desta semelhana, devemos
dizer que elas so "simuladas": elas so produzidas no sistema que remete o diIerente ao
diIerente pela diIerena (dai por que um tal sistema e, ele proprio, um simulacro). O
mesmo e o semelhante so Iices engendradas pelo eterno retorno. O que se tem ai,
desta vez, no e mais um erro, mas uma iluso: iluso inevitavel, que esta na origem do
erro, mas que pode ser dele separada. ou, ento, Iinalmente o mesmo e o semelhante no
se distinguem do proprio eterno retorno. Eles no preexistem ao eterno retorno: no e o
mesmo nem o semelhante que retornam, mas o eterno retorno e o unico mesmo e a unica
semelhana do que retorna. Eles no se deixam tambem abstrair do eterno retorno para
reagir sobre a causa. O mesmo se diz do que diIere e permanece diIerente. O eterno
retorno e o mesmo do diIerente, o uno do multiplo, o semelhante do dessemelhante.
Fonte da iluso precedente, ele so a engendra e a conserva para nela regozijar-se e mirar-
se como no eIeito de sua propria otica, sem jamais cair no erro contiguo.
A verdadeira motivao do platonismo est no problema do simulacro
Estes sistemas diIerenciais com series disparatadas e ressonantes, com precursor
sombrio e movimento Iorado, chamam-se simulacros ou Iantasmas. O eterno retorno so
concentre aos simulacros, aos Iantasmas, e so os simulacros e Iantasmas e que ele Iaz
retornar. Talvez reencontremos aqui o ponto mais essencial do platonismo e do
antiplatonismo, do platonismo e da reverso do platonismo, sua pedra de toque. Com
eIeito, no capitulo precedente, procedemos como se o pensamento de Plato girasse em
torno de uma distino particularmente importante, a do original e da imagem, a do
modelo e da copia. Julga-se que o modelo goze de uma identidade originaria superior (so
a Ideia no e outra coisa a no ser aquilo que ela e, so a Coragem e corajosa e a Piedade,
piedosa), ao passo que a copia e julgada segundo uma semelhana interior derivada. E
mesmo neste sentido que a diIerena vem apenas no terceiro nivel, apos a identidade e a
semelhana, e so pode ser pensada por elas. A diIerena so e pensada no jogo comparado
de duas similitudes, a similitude exemplar de um original idntico e a similitude imitativa
de uma copia mais ou menos semelhante: e esta a prova ou a medida dos pretendentes.
Mais proIundamente, porem, a verdadeira distino platnica desloca-se e muda de
natureza: ela no e entre o original e a imagem, mas entre duas especies de imagens. Ela
no e entre o modelo e a copia, mas entre duas especies de imagens (idolos), cujas copias
(icones) so apenas a primeira especie, sendo a outra constituida pelos simulacros
(Iantasmas). A distino modelo-copia existe apenas para Iundar e aplicar a distino
copia-simulacro, pois as copias so justiIicadas, salvas, selecionadas em nome da
identidade do modelo e graas a sua semelhana interior com este modelo ideal. A noo
de modelo no intervem para opor-se ao mundo das imagens em seu conjunto, mas para
selecionar as boas imagens, aquelas que se assemelham do interior, os icones, e para
eliminar as mas, os simulacros. Todo o platonismo esta construido sobre esta vontade de
expulsar os Iantasmas ou simulacros, identiIicados ao proprio soIista. Este diabo, este
insinuador ou este simulador, este Ialso pretendente sempre disIarado e deslocado. Eis
por que nos parecia que, com Plato, estava tomada uma deciso IilosoIica da maior
importncia: a de subordinar a diIerena as potncias do Mesmo e do Semelhante,
126
supostamente iniciais, a de declarar a diIerena impensavel em si mesma e de remet-la,
juntamente como simulacros, ao oceano sem Iundo. Mas, precisamente porque Plato
ainda no dispe das categorias constituidas da representao (elas aparecero com
Aristoteles), e em uma teoria da Ideia que ele deve Iundar sua deciso. O que aparece,
ento, em seu mais puro estado, e uma viso moral do mundo, antes que se possa
desdobrar a logica da representao. E por razes morais, inicialmente, que o simulacro
deve ser exorcizado e que a diIerena deve ser subordinada ao mesmo e ao semelhante.
Todavia, por esta razo, porque Plato toma a deciso, porque a vitoria no e conquistada
como ela o sera no mundo conquistado da representao, o inimigo Ireme, insinuando-se
por toda parte no cosmo platnico, a diIerena resiste a seu jugo, Heraclito e os soIistas
Iazem uma algazarra dos inIernos. Estranho duplo que segue Socrates passo a passo, que
vem Ireqentar ate o estilo de Plato, inserindo-se nas repeties e variaes deste
estilo
68
.
Simulacro e repetio no eterno retorno
Com eIeito, o simulacro (ou Iantasma) no e simplesmente uma copia de copia,
uma semelhana inIinitamente diminuida, um icone degradado. O catecismo, to
inspirado nos Padres platnicos, nos Iamiliarizou com a ideia de uma imagem sem
semelhana: o homem Ioi Ieito a imagem e semelhana de Deus, mas, pelo pecado,
perdemos a semelhana, guardando a imagem. . . O simulacro e precisamente uma
imagem demoniaca, destituida de semelhana; ou, antes, contrariamente ao icone, ele
colocou a semelhana no exterior e vive de diIerena. Se ele produz um eIeito exterior de
semelhana, e como iluso e no como principio interno; ele e construido sobre uma
disparidade, ele interiorizou a dissimilitude de suas series constituintes, a divergncia de
seus pontos de vista, de modo que ele mostra varias coisas, conta varias historias ao
mesmo tempo. Eis sua primeira caracteristica. Mas no quer isto dizer que, se o
simulacro se reIere a um modelo, este modelo no goza mais da identidade do Mesmo
ideal e que ele e, ao contrario, modelo do Outro, o outro modelo, modelo da diIerena em
si, da qual deriva a dissimilitude interiorizada? Entre as paginas mais insolitas de Plato,
maniIestando o antiplatonismo no mago do platonismo, ha aquelas que sugerem que o
diIerente, o dessemelhante, o desigual, em suma, o devir, poderiam muito bem no ser
apenas deIicincias que aIetam a copia, como uma compensao de seu carater segundo,
uma contrapartida de sua semelhana, mas eles proprios modelos, terriveis modelos do
pseudo, no qual se desenvolve a potncia do Ialso
69
. A hipotese e rapidamente

68
Os raciocinios de Plato so escandidos por retomadas e repeties estilisticas que do testemunho de
uma minucia assim como de um esIoro, visando "endireitar" um tema, deIend-lo contra um tema vizinho.
mas dessemelhante, que viria "insinuar-se". E o retorno dos temas pre-socraticos que se acha conjurado,
neutralizado pela repetio do tema platnico: o parricidio e assim consumado varias vezes e nunca mais
do que quando Plato imita aqueles que ele denuncia. - CI. P.-M. SCHUHL. Remarques sur la technique
de la repetition dans le
Phedon, in Etudes platoniciennes, Presses Universitaires de France, 1960 pp. 118-125 (o que P.-M. Schuhl
chama de "as litanias da ideia").
69
Sobre este "outro" modelo, que constitui no platonismo uma especie de equivalente do gnio maligno ou
do Deus enganador, cI. Teeteto, 176e e, sobretudo, Timeu, 28b ss. Sobre o Iantasma, sobre a distino dos
icones e dos Iantasmas, os textos principais esto em SoIista, 235 e-236 d, 264 c - 268 d. (CI. tambem
Republica, X, 601d ss.)
127
descartada, maldita, interdita, mas ela surgiu, mesmo que num Iulgor, dando testemunho,
na noite, de uma atividade persistente dos simulacros, de seu trabalho subterrneo e da
possibilidade de seu mundo proprio. Em terceiro lugar, isto no quer dizer, ainda mais,
que ha de se contestar no simulacro tanto a noo de copia quanto a de modelo? O
modelo se abisma na diIerena, ao mesmo tempo em que as copias se aIundam na
dissimilitude das series que elas interiorizam, sem nunca ser possivel dizer que uma e
copia e a outra, modelo. E este o Iinal do solista: a possibilidade do triunIo dos
simulacros, pois Socrates se distingue do soIista, mas o soIista no se distingue de
Socrates, pondo em questo a legitimidade de tal distino. Crepusculo dos icones. No
designa isto o ponto em que a identidade do modelo e a semelhana da copia so erros,
em que o mesmo e o semelhante so iluses nascidas do Iuncionamento do simulacro? O
simulacro Iunciona sobre si mesmo, passando e repassando pelos centros descentrados do
eterno retorno. Ja no se trata do esIoro platnico visando opor o cosmo ao caos, como
se o Circulo Iosse a impresso da Ideia transcendental capaz de impor sua semelhana a
uma materia rebelde. E exatamente o contrario: a identidade imanente do caos e do
cosmo, o ser no eterno retorno, um circulo de outro modo tortuoso. Plato tentava
disciplinar o eterno retorno, Iazendo dele um eIeito das Ideias, isto e, Iazendo com que
ele copiasse um modelo. Mas, no movimento inIinito da semelhana degradada, de copia
em copia, atingimos este ponto em que tudo muda de natureza, em que a propria copia se
reverte em simulacro, em que a semelhana, em que a imitao espiritual, enIim, da lugar
a repetio.



128
Captulo III
A IMAGEM DO PENSAMENTO
O problema dos pressupostos em Filosofia
O problema do comeo em FilosoIia Ioi sempre considerado, com razo, como
muito delicado, pois comear signiIica eliminar todos os pressupostos. Enquanto em
cincia, porem, encontramo-nos diante de pressupostos objetivos, que podem ser
eliminados por uma axiomatica rigorosa, os pressupostos IilosoIicos so subjetivos tanto
quanto objetivos. Chamam-se pressupostos objetivos os conceitos explicitamente
supostos por um conceito dado. Por exemplo, Descartes, na segunda Meditao, no quer
deIinir o homem como um animal racional, porque tal deIinio supe explicitamente
conhecidos os conceitos de racional e de animal: apresentando o Cogito como uma
deIinio, ele pretende, pois, conjurar todos os pressupostos objetivos que sobrecarregam
os procedimentos que operam por gnero e diIerena. Todavia, e evidente que ele no
escapa de pressupostos de outra especie, subjetivos ou implicitos, isto e, envolvidos num
sentimento, em vez de o serem num conceito: supe-se que cada um saiba, sem conceito,
o que signiIica eu, pensar, ser. O eu puro do Eu penso e, portanto, uma aparncia de
comeo apenas porque remeteu todos os seus pressupostos ao eu empirico. E se Hegel ja
criticava Descartes por isso, no parece que ele proprio proceda de outro modo: o ser
puro, por sua vez, so e um comeo a Iora de remeter todos os seus pressupostos ao ser
empirico, sensivel e concreto. Tal atitude, que consiste em recusar os pressupostos
objetivos, mas a condio de se dar pressupostos subjetivos (que, alias, talvez sejam os
mesmos sob uma outra Iorma), e ainda a de Heidegger, ao invocar uma compreenso pre-
ontologica do Ser. Pode-se tirar disto a concluso de que no ha verdadeiro comeo em
FilosoIia ou, antes, de que o verdadeiro comeo IilosoIico, isto e, a DiIerena, ja e em si
mesmo Repetio. Mas esta Iormula e a evocao da FilosoIia como Circulo esto
sujeitas a tantas interpretaes possiveis que toda prudncia que se toma nunca sera
excessiva, pois, se se trata de reencontrar no Iinal o que estava no inicio, se se trata de
reconhecer, de trazer a luz, ao explicito ou ao conceito, o que era simplesmente
conhecido sem conceito e de maneira implicita - qualquer que seja a complexidade do
esIoro, quaisquer que sejam as diIerenas entre os procedimentos destes ou daqueles
autores -, e o caso de dizer que tudo isto e ainda simples demais e que este circulo no e
na verdade suIicientemente tortuoso. No caso da FilosoIia, a imagem do circulo daria
testemunho, antes de tudo, de uma impotncia para comear verdadeiramente e tambem
para repetir autenticamente.
Procuremos melhor o que e um pressuposto subjetivo ou implicito: ele tem a Iorma
de "todo mundo sabe...". Todo mundo sabe, antes do conceito e de um modo pre-
IilosoIico... todo mundo sabe o que signiIica pensar e ser... de modo que, quando o
IilosoIo diz "Eu penso, logo sou", ele pode supor que esteja implicitamente
compreendido o universal de suas premissas, o que ser e pensar querem dizer... e
ninguem pode negar que duvidar seja pensar e, pensar, ser... Todo mundo sabe, ninguem
129
pode negar, e a Iorma da representao e o discurso do representante. Quando a FilosoIia
assegura seu comeo com pressupostos implicitos ou subjetivos, ela pode, portanto,
bancar a inocente, pois nada guardou, salvo, e verdade, o essencial, isto e, a Iorma deste
discurso. Ento, ela ope o "idiota" ao pedante, Eudoxo a Epistemon, a boa vontade ao
entendimento excessivo, o homem particular dotado apenas de seu pensamento natural ao
homem pervertido pelas generalidades de seu tempo
70
. A FilosoIia se coloca do lado do
idiota como de um homem sem pressupostos. Mas, na verdade, Eudoxo no tem menos
pressupostos que Epistemon; ele os tem, so que sob outra Iorma, implicita ou subjetiva,
"privada" e no "publica", a Iorma de um pensamento natural que permite a FilosoIia
parecer comear e comear sem pressupostos.
Ora, eis que surgem gritos isolados e apaixonados. Como no seriam isolados, visto
negarem que "todo mundo sabe..."? Como no seriam apaixonados, visto negarem o que
ninguem, diz-se, pode negar? Este protesto no se Iaz em nome de preconceitos
aristocraticos: no se trata de dizer que poucas pessoas pensam e sabem o que signiIica
pensar. Mas, ao contrario, ha alguem, mesmo que seja apenas um, com a modestia
necessaria, que no chega a saber o que todo mundo sabe e que nega modestamente o que
se julga ser reconhecido por todo mundo. Alguem que no se deixa representar e que
tambem no quer representar quem quer que seja. No um particular dotado de boa
vontade e de pensamento natural, mas um singular cheio de ma vontade, que no chega a
pensar nem na natureza e nem no conceito. So ele no tem pressupostos. So ele comea
eIetivamente e repete eIetivamente. Para ele, os pressupostos subjetivos no so menos
preconceitos do que os objetivos, de modo que Eudoxo e Epistemon so um mesmo
homem enganador, de quem e preciso desconIiar. Mesmo que tenhamos de ser idiota,
sejamo-lo a maneira russa: um homem do subsolo, que nem se reconhece nos
pressupostos subjetivos de um pensamento natural nem nos pressupostos objetivos de
uma cultura de seu tempo e que no dispe de compasso para traar um circulo. Ele e o
Intempestivo, nem temporal e nem eterno. Ah! Chestov e as questes que ele sabe
levantar, a ma vontade que ele sabe mostrar, a impotncia para pensar que ele coloca no
pensamento, a dupla dimenso que ele desenvolve em suas exigentes questes
concernentes ao mais radical comeo e a mais obstinada repetio.
Primeiro postulado: o principio da Cogitatio natura universalis
Muita gente tem interesse em dizer que todo mundo sabe "isto", que todo mundo
reconhece isto, que ninguem pode negar isto. (Eles triunIam Iacilmente, enquanto um
interlocutor desagradavel no se levanta para responder que no quer ser assim
representado e que nega, que no reconhece aqueles que Ialam em seu nome.) O IilosoIo,
e verdade, procede com mais desinteresse: o que ele pe como universalmente
reconhecido e somente o que signiIica pensar, ser e eu, quer dizer, no isto ou aquilo,
mas a Iorma da representao ou da recognio em geral. Esta Iorma, todavia, tem uma
materia, mas uma materia pura, um elemento. Este elemento consiste somente na posio
do pensamento como exercicio natural de uma Iaculdade, no pressuposto de um

70
CI. DESCARTES, Recherche de la verite par la lumiere naturelle (ed. Alquie, Garnier, t. II).

130
pensamento natural, dotado para o verdadeiro, em aIinidade com o verdadeiro, sob o
duplo aspecto de uma boa vontade do pensador e de uma natureza reta do pensamento. E
porque todo mundo pensa naturalmente que se presume que todo mundo saiba
implicitamente o que quer dizer pensar. A Iorma mais geral da representao esta, pois,
no elemento de um senso comum como natureza reta e boa vontade (Eudoxo e
ortodoxia). O pressuposto implicito da FilosoIia encontra-se no senso comum como
cogitatio natura universalis, a partir de que a FilosoIia pode ter seu ponto de partida. E
inutil multiplicar as declaraes de IilosoIos, desde todo mundo tem, por natureza, o
desejo de conhecer" ate "o bom senso e a coisa do mundo melhor repartida", para
veriIicar a existncia do pressuposto, pois este vale menos pelas proposies explicitas
que inspira do que pela sua persistncia em IilosoIos que o deixam precisamente a
sombra. Os postulados em FilosoIia no so proposies que o IilosoIo pede que se lhe
conceda, mas, ao contrario, temas de proposies que permanecem implicitos e que so
entendidos de um modo pre-IilosoIico. Neste sentido, o pensamento conceitual IilosoIico
tem como pressuposto implicito uma Imagem do pensamento, pre-IilosoIica e natural,
tirada do elemento puro do senso comum. Segundo esta imagem, o pensamento esta em
aIinidade com o verdadeiro, possui Iormalmente o verdadeiro e quer materialmente o
verdadeiro. E e sobre esta imagem que cada um sabe, que se presume que cada um saiba
o que signiIica pensar. Pouco importa, ento, que a FilosoIia comece pelo objeto ou pelo
sujeito, pelo ser ou pelo ente, enquanto o pensamento permanecer submetido a esta
Imagem que ja prejulga tudo, tanto a distribuio do objeto e do sujeito quanto do ser e
do ente.
Podemos denominar esta imagem do pensamento de imagem dogmatica ou
ortodoxa, imagem moral. E certo que ela tem variantes: assim, no e absolutamente do
mesmo modo que os "racionalistas" e os "empiristas" a supem erigida. Ainda mais, os
IilosoIos, como veremos, sentem inumeros arrependimentos e so aceitam esta imagem
implicita acrescentando-lhe numerosos traos vindos da reIlexo explicita do conceito,
que reagem a ela e tendem a revert-la. Todavia, ela resiste no implicito, mesmo que o
IilosoIo sublinhe que a verdade, no Iinal das contas, no e "uma coisa Iacil de ser
atingida", no e uma coisa "ao alcance de todos". Eis por que no Ialamos desta ou
daquela imagem do pensamento, variavel segundo as IilosoIias, mas de uma so Imagem
em geral, que constitui o pressuposto subjetivo da FilosoIia em seu conjunto. Quando
Nietzsche se interroga sobre os pressupostos mais gerais da FilosoIia, diz serem eles
essencialmente morais, pois so a Moral e capaz de nos persuadir de que o pensamento
tem uma boa natureza, o pensador, uma boa vontade, e so o Bem pode Iundar a suposta
aIinidade do pensamento com o Verdadeiro. Com eIeito, quem, seno a Moral? e este
Bem que da o pensamento ao verdadeiro e o verdadeiro ao pensamento... Assim,
aparecem melhor as condies de uma FilosoIia isenta de pressupostos de qualquer
especie: em vez de se apoiar na Imagem moral do pensamento, ela tomaria como ponto
de partida uma critica radical da Imagem e dos "postulados" que ela implica. Ela
encontrada sua diIerena ou seu verdadeiro comeo no num acordo com a Imagem pre-
IilosoIica, mas numa luta rigorosa contra a Imagem, denunciada como no-IilosoIia
71
. Ela

71
FEUERBACH e dos que Ioram mais longe no problema do comeo. Ele denuncia os pressupostos
implicitos na FilosoIia em geral e, em particular, na de Hegel. Ele mostra que a FilosoIia deve partir no de
131
encontraria, assim, sua repetio autntica num pensamento sem Imagem, mesmo que
Iosse a custa das maiores destruies, das maiores desmoralizaes, e com uma
obstinao da FilosoIia que so teria como aliado o paradoxo, devendo renunciar a Iorma
da representao assim como ao elemento do senso comum. Como se o pensamento so
pudesse comear, e sempre recomear, a pensar ao se libertar da Imagem e dos
postulados. E em vo que se pretende remanejar a doutrina da verdade, se antes de tudo
no Iorem arrolados os postulados que projetam esta imagem deIormante do pensamento.
Segundo postulado: o ideal do senso comum
Que pensar seja o exercicio natural de uma Iaculdade, que esta Iaculdade tenha uma boa
natureza e uma boa vontade, isto no se pode entender de lato. "Todo mundo" bem sabe
que, de Iato, os homens pensam raramente e o Iazem mais sob um choque do que no el
de um gosto. E a celebre Irase de Descartes, segundo a qual o bom senso (a potncia de
pensar) e a coisa do mundo melhor repartida, e apenas um velho gracejo, pois consiste
em lembrar que os homens lamentam, a rigor, a Ialta de memoria, de imaginao ou
mesmo de ouvido, mas se sentem sempre muito bem-dotados do ponto de vista da
inteligncia e do pensamento. Mas se Descartes e IilosoIo, e porque se serve deste
gracejo para erigir uma imagem do pensamento tal como ele e de direito: a boa natureza e
a aIinidade com o verdadeiro pertenceriam, de direito, ao pensamento, qualquer que Iosse
a diIiculdade de traduzir o direito nos Iatos ou de reencontrar o direito para alem dos
Iatos. O bom senso ou o senso comum naturais so, pois, tomados como a determinao
do pensamento puro. E proprio do sentido prejulgar sua propria universalidade e
postular-se como universal de direito, comunicavel de direito. Para impor, para
reencontrar o direito, isto e, para aplicar o espirito bem-dotado, e preciso um metodo
explicito. Sem duvida, portanto, e, de Iato, diIicil pensar. Mas o que e de Iato mais diIicil
passa ainda pelo mais Iacil de direito; eis por que o proprio metodo e dito Iacil do ponto
de vista da natureza do pensamento (no e exagerado dizer que esta noo de Iacil
envenena todo o cartesianismo). Quando a FilosoIia encontra seu pressuposto numa
imagem do pensamento que pretende valer de direito, no podemos, ento, contentar-nos
em opor-lhe Iatos contrarios. E preciso conduzir a discusso no mesmo plano de direito e
saber se esta imagem no trai a propria essncia do pensamento como pensamento puro.
Na medida em que vale de direito, esta imagem pressupe uma determinada repartio do
empirico e do transcendental; e o que e preciso julgar e esta repartio, este modelo
transcendental implicado na imagem.
O pensamento e a doxa
Com eIeito, existe um modelo: o da recognio. A recognio se deIine pelo
exercicio concordante de todas as Iaculdades sobre um objeto suposto como sendo o
mesmo: e o mesmo objeto que pode ser visto, tocado, lembrado, imaginado, concebido...

seu entendimento com uma imagem pre-IilosoIica, mas de sua "diIerena" em relao a no-IilosoIia.
(Acontece que ele estima estar suIicientemente realizada esta exigncia do verdadeiro comeo quando se
parte do ser empirico, sensivel e concreto.) - CI. Contribution a la critique de la philosophie de Hegel
(trad. ALTHUSSER, Manifestes philosophiques, Presses Universitaires de France, notadamente p. 33).

132
Ou, como diz Descartes do pedao de cera, "e o mesmo que vejo, que toco, que imagino
e, enIim, e o mesmo que sempre acreditei ter estado no comeo". Sem duvida, cada
Iaculdade tem seus dados particulares, o sensivel, o memoravel, o imaginavel, o
inteligivel... e seu estilo particular, seus atos particulares investindo o dado. Mas um
objeto e reconhecido quando uma Iaculdade o visa como idntico ao de uma outra ou,
antes, quando todas as Iaculdades em conjunto reIerem seu dado e reIerem a si mesmas a
uma Iorma de identidade do objeto. Simultaneamente, a recognio exige, pois, o
principio subjetivo da colaborao das Iaculdades para "todo mundo", isto e, um senso
comum como concordia Iacultatum; e, para o IilosoIo, a Iorma de identidade do objeto
exige um Iundamento na unidade de um sujeito pensante do qual todas as outras
Iaculdades devem ser modos. E este o sentido do cogito como comeo: ele exprime a
unidade de todas as Iaculdades no sujeito; exprime, pois, a possibilidade de todas as
Iaculdades se reIerirem a uma Iorma de objeto que reIlita a identidade subjetiva; ele da,
assim, um conceito IilosoIico ao pressuposto do senso comum, ele e o senso comum
tornado IilosoIico. Em Kant, assim como em Descartes, e a identidade do Eu no Eu penso
que Iunda a concordncia de todas as Iaculdades e seu acordo na Iorma de um objeto
suposto como sendo o Mesmo. Objetar-se-a que nunca nos encontramos diante de um
objeto Iormal, objeto qualquer universal, mas sempre diante deste ou daquele objeto,
recortado e especiIicado num emprego determinado das Iaculdades. Mas e aqui que se
deve Iazer com que intervenha a diIerena precisa de duas instncias complementares,
senso comum e bom senso, pois se o senso comum e a norma de identidade, do ponto de
vista do Eu puro e da Iorma de objeto qualquer que lhe corresponde, o bom senso e a
norma de partilha, do ponto de vista dos eus empiricos e dos objetos qualiIicados como
este ou aquele (dai por que ele se estima universalmente repartido). E o bom senso que
determina a contribuio das Iaculdades em cada caso, quando o senso comum traz a
Iorma do Mesmo. E se o objeto qualquer so existe como qualiIicado, a qualiIicao,
inversamente, so opera supondo o objeto qualquer. Veremos mais tarde como o bom
senso e o senso comum se completam na imagem do pensamento de uma maneira
inteiramente necessaria: ambos constituem as duas metades da doxa. Por agora, basta
assinalar a precipitao dos proprios postulados: a imagem de um pensamento
naturalmente reto e que sabe o que signiIica pensar; o elemento puro do senso comum
que dai deriva "de direito"; o modelo da recognio ou ja a Iorma da representao que,
por sua vez, dele deriva. O pensamento e suposto como sendo naturalmente reto, porque
ele no e uma Iaculdade como as outras, mas, reIerido a um sujeito, e a unidade de todas
as outras Iaculdades que so apenas seus modos e que ele orienta sob a Iorma do Mesmo
no modelo da recognio. O modelo da recognio esta necessariamente compreendido
na imagem do pensamento. Quer se considere o Teeteto de Plato, as Meditaes de
Descartes, a critica da Razo Pura de Kant, e ainda este modelo que reina e que "orienta"
a analise IilosoIica do que signiIica pensar.
1erceiro postulado: o modelo da recognio
Tal orientao e deploravel para a FilosoIia, pois o triplo nivel suposto de um
pensamento naturalmente reto, de um senso comum natural, de direito, de uma
recognio como modelo transcendental, so pode constituir um ideal de ortodoxia. A
FilosoIia no tem mais qualquer meio de realizar seu projeto, que era o de romper com a
133
doxa. Sem duvida, a FilosoIia recusa toda doxa particular; sem duvida, ela no retem
qualquer proposio particular do bom senso ou do senso comum. Sem duvida, nada
reconhece ela em particular. Mas, da doxa, ela conserva o essencial, isto e, a Iorma; do
senso comum, ela conserva o essencial, isto e, o elemento; e, da recognio, ela conserva
o essencial, isto e, o modelo (concordncia das Iaculdades, Iundada no sujeito pensante
tido como universal e se exercendo sobre o objeto qualquer). A imagem do pensamento e
apenas a Iigura sob a qual universaliza-se a doxa, elevando-a ao nivel racional. Mas,
permanece-se prisioneiro da doxa, quando apenas se Iaz abstrao de seu conteudo
empirico, mantendo-se o uso das Iaculdades que lhe correspondem e que retm
implicitamente o essencial do conteudo. Pode-se descobrir uma Iorma supratemporal, ou
mesmo uma materia prima subtemporal, subsolo ou Urdoxa, mas, com isto, no
avanamos um passo, prisioneiros da mesma caverna ou das Ideias do tempo, Ideias que
somente por coquetismo "reencontramos", abenoando-as com o signo da FilosoIia. A
Iorma da recognio nunca santiIicou outra coisa que no o reconhecivel e o
reconhecido, a Iorma nunca inspirou outra coisa que no Iossem conIormidades. E se a
FilosoIia remete a um senso comum como a seu pressuposto implicito, que necessidade
tem o senso comum da FilosoIia, ele que mostra todos os dias ser capaz de Iazer uma
FilosoIia a sua maneira? Duplo perigo, ruinoso para a FilosoIia.
De um lado, e evidente que os atos de recognio existem e ocupam grande parte
de nossa vida cotidiana: e uma mesa, e uma ma, e o pedao de cera, bom-dia Teeteto.
Mas quem pode acreditar que o destino do pensamento se joga ai e que pensemos quando
reconhecemos? Pode-se distinguir, a maneira de Bergson, dois tipos de recognio, o da
vaca em presena do capim e o do homem evocando suas lembranas, mas nem o
segundo nem o primeiro pode ser um modelo para o que signiIica pensar. Diziamos que
era preciso julgar a Imagem do pensamento sobre suas pretenses de direito, no segundo
objees de Iato. Mas, justamente, o que e preciso criticar nesta imagem do pensamento e
ter Iundado seu suposto direito na extrapolao de certos Iatos, e Iatos particularmente
insigniIicantes, a banalidade cotidiana em pessoa, a Recognio, como se o pensamento
no devesse procurar seus modelos em aventuras mais estranhas ou mais
comprometedoras. Considere-se o exemplo de Kant: de todos os IilosoIos, Kant Ioi o que
descobriu o prodigioso dominio do transcendental. Ele e o analogo de um grande
explorador; no um outro mundo, mas montanha ou subterrneo deste mundo. Entretanto,
que Iez ele? Na primeira edio da critica da Razo Pura, ele descreve em detalhe trs
sinteses que medem a contribuio respectiva das Iaculdades pensantes, culminando
todas na terceira, a da recognio, que se exprime na Iorma do objeto qualquer como
correlato do Eu penso, ao qual todas as Iaculdades se reportam. E claro, assim, que Kant
decalca as estruturas ditas transcendentais sobre os atos empiricos de uma conscincia
psicologica: a sintese transcendental da apreenso e diretamente induzida de uma
apreenso empirica etc. E para ocultar um procedimento to visivel que Kant suprime
este texto na segunda edio. Melhor ocultado, o metodo do decalque, todavia, no deixa
de subsistir, com todo seu "psicologismo".
Em segundo lugar, a recognio so e insigniIicante como modelo especulativo, mas
deixa de s-lo nos Iins a que ela serve e aos quais nos leva. O reconhecido e um objeto,
mas tambem valores sobre o objeto (os valores intervm, mesmo essencialmente, nas
distribuies operadas pelo bom senso). Se a recognio encontra sua Iinalidade pratica
134
nos "valores estabelecidos", e toda a imagem do pensamento como cogitatio natura que,
sob este modelo, da testemunho de uma inquietante complacncia. Como diz Nietzsche, a
Verdade parece ser "uma criatura bondosa que ama suas comodidades, que da, sem
cessar, a todos os poderes estabelecidos a certeza de que jamais causara o menor
embarao a alguem, pois ela, deIinitivamente, e apenas a cincia pura... "
72
. Que e um
pensamento que no Iaz mal a ninguem, nem aquele que pensa, nem aos outros? O signo
da recognio celebra esponsais monstruosos em que o pensamento "reencontra" o
Estado, reencontra a "Igreja", reencontra todos os valores do tempo que ela, sutilmente,
Iez com que passassem sob a Iorma pura de um eterno objeto qualquer, eternamente
abenoado. Quando Nietzsche distingue a criao de valores novos e a recognio de
valores estabelecidos, esta distino no deve, certamente, ser compreendida de uma
maneira relativa, historica, como se os valores estabelecidos tivessem sido novos em seu
tempo e como se os novos valores precisassem apenas de tempo para se estabelecer.
Trata-se, na verdade, de uma diIerena Iormal e de natureza; o novo permanece para
sempre novo, em sua potncia de comeo e de recomeo, como o estabelecido ja estava
estabelecido desde o inicio, mesmo que tivesse sido preciso um pouco de tempo empirico
para reconhec-lo. O que se estabelece no novo no e precisamente o novo, pois o
proprio do novo, isto e, a diIerena, e provocar no pensamento Ioras que no so as da
recognio, nem hoje, nem amanh, potncias de um modelo totalmente distinto, numa
terra incognita nunca reconhecida, nem reconhecivel. E de que Ioras vem ele ao
pensamento, de que ma natureza e de que ma vontade centrais, de que desmoronamento
central que despoja o pensamento de seu "inatismo" e que a cada vez o trata como algo
que nem sempre existiu, mas que comea, constrangido e Iorado? Ao lado disto, como
so irrisorias as lutas voluntarias pela recognio. So ha luta sob um senso comum e em
torno de valores estabelecidos, luta para obter ou atribuir valores em curso (honras,
riquezas, poder). Estranha luta de conscincias para a conquista do troIeu constituido pela
Cogitatio natura universalis, troIeu da recognio e da representao puras. Nietzsche ria
so com a ideia de que pudesse tratar-se disto no que ele chamava de vontade de potncia.
E no so a Hegel, mas tambem a Kant ele chamava de "operarios da FilosoIia", porque
esta permanecia marcada pelo modelo indelevel da recognio.
Ambigidade da Critica kantiana
Kant parecia, entretanto, estar armado para reverter a Imagem do pensamento. Ele
substituiu o conceito de erro pelo de iluso: iluses internas, interiores a razo, em vez de
erros vindos de Iora e que seriam apenas o eIeito de uma causalidade do corpo. Ele
substituiu o eu substancial pelo eu proIundamente rachado pela linha do tempo; e Ioi num
mesmo movimento que Deus e o eu encontraram uma especie de morte especulativa.
Mas, apesar de tudo, Kant no queria renunciar aos pressupostos implicitos, mesmo que
isso comprometesse o aparelho conceitual das trs Criticas. Era preciso que o
pensamento continuasse a gozar de uma natureza reta e que a FilosoIia no pudesse ir
mais longe, nem a outras direes que no o proprio senso comum ou "a razo popular

72
NIETZSCHE, Consideraes intempestivas, Schopenhauer educador, 3.

135
comum". Assim, a Critica consiste, no maximo, em dar estados civis ao pensamento
considerado do ponto de vista de sua lei natural: o empreendimento de Kant multiplica os
sensos comuns, Iaz tantos sensos comuns quantos so os interesses naturais do
pensamento racional. Com eIeito, se e verdade que o senso comum em geral implica
sempre uma colaborao das Iaculdades sob uma Iorma do Mesmo ou um modelo de
recognio, acontece que uma Iaculdade ativa entre as outras e encarregada, segundo o
caso, de Iornecer esta Iorma ou este modelo a que todas as outras submetem sua
contribuio. Assim, a imaginao, a razo e o entendimento colaboram no conhecimento
e Iormam um "senso comum logico"; mas e o entendimento que e, neste caso, a Iaculdade
legisladora e que Iornece o modelo especulativo sob o qual as duas outras so chamadas a
colaborar. Para o modelo pratico da recognio, ao contrario, e a razo que legiIera no
senso comum moral. Ha ainda um terceiro modelo, em que as Iaculdades acedem a um
livre acordo num senso comum propriamente estetico. Se e verdade que todas as
Iaculdades colaboram na recognio em geral, as Iormulas desta colaborao diIerem
segundo as condies daquilo que esta para ser reconhecido, objeto de conhecimento,
valor moral, eIeito estetico... Em vez de reverter a Iorma do senso comum, Kant,
portanto, somente a multiplicou (No seria preciso dizer o mesmo da Ienomenologia?
No descobre esta um quarto senso comum, Iundado desta vez na sensibilidade como
sintese passiva e que, mesmo constituindo uma Urdoxa, no deixa de continuar
prisioneira da Iorma da doxa?
73
) Nota-se a que ponto a Critica kantiana e Iinalmente
respeitosa: nunca o conhecimento, a moral, a reIlexo, a Ie, so postos em questo,
julgando-se que correspondam a interesses naturais da razo, mas somente o uso das
Iaculdades, que e declarado legitimo ou no de acordo com este ou aquele desses
interesses. Em toda parte, o modelo variavel da recognio Iixa o bom uso, numa
concordia das Iaculdades determinada por uma Iaculdade dominante sob um senso
comum. Eis por que o uso ilegitimo (a iluso) e explicado somente por isto: que o
pensamento, em seu estado de natureza, conIunde seus interesses e deixa seus dominios
imbricarem uns nos outros, o que no impede que ele tenha, no Iundo, uma boa natureza,
uma boa lei natural, a que a Critica traz sua sano civil; e que os dominios, interesses,
limites e propriedades no sejam sagrados, Iundados em um direito inalienavel. Ha de
tudo na Critica, um tribunal de juiz de paz, um cartorio de registros, um cadastro - salvo a
potncia de uma nova politica que reverteria a imagem do pensamento. Mesmo o Deus
morto e o Eu rachado so apenas um mau momento a passar, o momento especulativo;
eles ressuscitam, mais integrados e certos do que nunca, mais seguros de si mesmos, mas
num outro interesse, no interesse pratico ou moral.

73
Sobre este senso comum e a persistncia do modelo da recognio, cI. Maurice MERLEAU-PONTY,
Phenomenologie de la perception (N.R.F., pp. 276 sq., 366 sq.). - Sobre a teoria kantiana do senso comum,
cI., sobretudo, Critica da Faculdade de Julgar, 18-22 e 40 e as declaraes de principio da Critica da
Razo Pura: "A mais elevada FilosoIia, em relao aos Iins essenciais da natureza humana, no pode levar
mais longe do que o Iaz a direo que esta atribuiu ao senso comum"; "as ideias da razo pura so produzem
uma aparncia enganadora pelo seu abuso, pois elas nos so dadas pela natureza da nossa razo, e e
impossivel que este supremo tribunal de todos os direitos e de todas as pretenses de nossa especulao
encerre iluses e prestigios originais".

136
Quarto postulado: o elemento da representao
E este o mundo da representao em geral. Diziamos, anteriormente, que a
representao se deIinia por certos elementos: a identidade no conceito, a oposio na
determinao do conceito, a analogia no juizo, a semelhana no objeto. A identidade do
conceito qualquer constitui a Iorma do Mesmo na recognio. A determinao do
conceito implica a comparao dos predicados possiveis com seus opostos, numa dupla
serie regressiva e progressiva, percorrida, de um lado, pela rememorao e, de outro, por
uma imaginao que tem o objetivo de reencontrar, recriar (reproduo memorial-
imaginativa). A analogia incide sobre os mais elevados conceitos determinaveis ou sobre
as relaes dos conceitos determinados com seu objeto respectivo e apela para a potncia
de repartio do juizo. Quanto ao objeto do conceito, em si mesmo ou em relao com
outros objetos, ele remete a semelhana como ao requisito de uma continuidade na
percepo. Portanto, cada elemento solicita particularmente uma Iaculdade, mas se
estabelece tambem de uma Iaculdade a outra no seio de um senso comum (por exemplo, a
semelhana entre uma percepo e uma rememorao). O Eu penso e o principio mais
geral da representao, isto e, a Ionte destes elementos e a unidade de todas estas
Iaculdades: eu concebo, eu julgo, eu imagino e me recordo, eu percebo - como os quatro
ramos do Cogito. E, precisamente sobre estes ramos, e cruciIicada a diIerena. Quadrupla
sujeio, em que so pode ser pensado como diIerente o que e idntico, semelhante,
analogo e oposto; e sempre em relao a uma identidade concebida, a uma analogia
julgada, a uma oposio imaginada, a uma similitude percebida que a diIerena se torna
objeto de representao
74
. E dada a diIerena uma razo suIiciente como principium
comparationis sob estas quatro Iiguras ao mesmo tempo. Eis por que o mundo da
representao se caracteriza por sua impotncia em pensar a diIerena em si mesma; e, ao
mesmo tempo, em pensar a repetio para si mesma, pois esta so e apreendida atraves da
recognio, da repartio, da reproduo, da semelhana, na medida em que elas alienam
o preIixo RE nas simples generalidades da representao. O postulado da recognio era,
pois, um primeiro passo na direo de um postulado da representao, muito mais geral.
1eoria diferencial das faculdades
"Ha, nas percepes, certas coisas que no convidam o pensamento a um exame,
porque a percepo basta para determina-las, e ha outras que o obrigam inteiramente a
este exame, na medida em que a percepo nada Iornece de sadio. - Falas, evidentemente
das coisas que aparecem de longe e das pinturas em perspectiva. symbol 190 I "Symbol"
s 12 No compreendestes o que quero dizer..."
75
. symbol 190 I "Symbol" s 12 Este
texto distingue, portanto, duas especies de coisas: as que deixam o pensamento tranqilo
e (Plato o dira mais adiante) aquelas que Ioram a pensar. As primeiras so os objetos de
recognio. O pensamento e todas as suas Iaculdades podem encontrar ai um pleno

74
Sobre a dupla subordinao da diIerena a identidade concebida e a semelhana percebida, no mundo
"classico" da representao, cI. Michel FOUCAULT, Les mots et les choses (N.R.F., 1966), pp. 66 sq.. 82
sq.
75
PLATO, Republica, VII, 523b ss.

137
emprego; o pensamento pode ai ocupar-se, mas esta ocupao e este emprego no tm
nada a ver com pensar. O pensamento e ai preenchido apenas por uma imagem de si
mesmo, imagem em que ele se reconhece tanto melhor quanto ele reconhece as coisas: e
um dedo, e uma mesa, bom-dia Teeteto. Dai a questo do interlocutor de Socrates: e
quando no se reconhece, quando se tem diIiculdade em reconhecer, que se pensa
verdadeiramente? O interlocutor ja parece cartesiano. Mas e claro que o duvidoso no
nos Iaz sair da ponto de vista da recognio. Alem disso, ele inspira to-somente um
ceticismo local, ou um metodo generalizado, com a condio de que o pensamento ja
tenha a vontade de reconhecer o que distingue essencialmente a certeza e a duvida.
Acontece com as coisas duvidosas o mesmo que com as certas: elas pressupem a boa
vontade do pensador e a boa natureza do pensamento concebidas tomo ideal de
recognio, a pretensa aIinidade com o verdadeiro, a philia, que predetermina ao mesmo
tempo a imagem do pensamento e o conceito de FilosoIia. E as coisas certas, tanto quanto
as duvidosas, no Ioram a pensar. Que os trs ngulos de um tringulo sejam
necessariamente iguais a dois ngulos retos, isto supe o pensamento, a vontade de
pensar, de pensar no tringulo e mesmo de pensar em seus ngulos: Descartes observava
que no se pode negar esta igualdade quando nela se pensa, mas que se pode muito bem
pensar, mesmo no tringulo, sem pensar nessa igualdade. Todas as verdades desta especie
so hipoteticas, pais so incapazes de Iazer com que nasa o ato de pensar no
pensamento, visto que elas supem tudo o que esta em questo. Na verdade, os conceitos
designam to-somente possibilidades. Falta-lhes uma garra, que seria a da necessidade
absoluta, isto e, de uma violncia original Ieita ao pensamento, de uma estranheza, de
uma inimizade, a unica a tira-lo de seu estupor natural ou de sua eterna possibilidade:
tanto quanto so ha pensamento involuntario, suscitado, coagido no pensamento, com
mais Iorte razo e absolutamente necessario que ele nasa, por arrombamento, do Iortuito
no mundo. O que e primeiro no pensamento e o arrombamento, a violncia, e o inimigo, e
nada supe a FilosoIia; tudo parte de uma misosoIia. No contemos com o pensamento
para Iundar a necessidade relativa do que ele pensa; contemos, ao contrario, com a
contingncia de um encontro com aquilo que Iora a pensar, a Iim de elevar e instalar a
necessidade absoluta de um ato de pensar, de uma paixo de pensar. As condies de
uma verdadeira critica e de uma verdadeira criao so as mesmas: destruio da imagem
de um pensamento que pressupe a si propria, gnese do ato de pensar no proprio
pensamento.
O uso discordante das faculdades: violncia e limite de cada uma
Ha no mundo alguma coisa que Iora a pensar. Este algo e o objeto de um encontro
Iundamental e no de uma recognio. O que e encontrado pode ser Socrates, o templo
ou o demnio. Pode ser apreendido sob tonalidades aIetivas diversas, admirao, amor,
odio, dor. Mas, em sua primeira caracteristica, e sob qualquer tonalidade, ele so pode ser
sentido. E a este respeito que ele se ope a recognio, pois o sensivel, na recognio,
nunca e o que so pode ser sentido, mas o que se relaciona diretamente com os sentidos
num objeto que pode ser lembrado, imaginado, concebido. O sensivel no e somente
reIerido a um objeto que pode ser outra coisa alem de ser sentido, mas pode ser ele
proprio visado por outras Iaculdades. Ele pressupe, pois, o exercicio dos sentidos e o
exercicio de outras Iaculdades num senso comum. O objeto do encontro, ao contrario, Iaz
138
realmente nascer a sensibilidade no sentido. No e um symbol 143 I "WP Greek
Courier" s 12Osymbol 52 I "WP Greek Courier" s 12_symbol 70 I "WP Greek
Courier" s 12symbol 50 I "WP Greek Courier" s 12symbol 48 I "WP Greek
Courier" s 12symbol 74 I "WP Greek Courier" s 12symbol 207 I "WP Greek
Courier" s 12gsymbol 60 I "WP Greek Courier" s 12, mas um symbol 143 I "WP
Greek Courier" s 12Osymbol 52 I "WP Greek Courier" s 12_symbol 70 I "WP Greek
Courier" s 12symbol 50 I "WP Greek Courier" s 12symbol 48 I "WP Greek
Courier" s 12symbol 74 I "WP Greek Courier" s 12symbol 169 I "WP Greek
Courier" s 12-symbol 64 I "WP Greek Courier" s 12symbol 60 I "WP Greek
Courier" s 12. No e uma qualidade, mas um signo. No e um ser sensivel, mas o ser
do sensivel. No e o dado, mas aquilo pelo qual o dado e dado. Ele e tambem, de certo
modo, o insensivel. E o insensivel, precisamente do ponto de vista da recognio, isto e,
do ponto de vista de um exercicio empirico em que a sensibilidade so apreende o que
podera tambem ser apreendido par outras Iaculdades e em que a sensibilidade se reIere,
sob um senso comum, a um objeto que deve ser tambem apreendido por outras
Iaculdades. A sensibilidade, em presena daquilo que so pode ser sentido (o insensivel,
ao mesmo tempo), encontra-se diante de um limite proprio symbol 190 I "Symbol" s
12 o signo symbol 190 I "Symbol" s 12 e se eleva a um exercicio transcendente
symbol 190 I "Symbol" s 12 a enesima potncia. O senso comum ja no esta ai para
limitar a contribuio especiIica da sensibilidade as condies de um trabalho conjunto;
ela entra, ento, num jogo discordante e seus orgos se tornam metaIisicas.
Segunda caracteristica: aquilo que so pode ser sentido (o sentiendum ou o ser do
sensivel) sensibiliza a alma, torna-a "perplexa", isto e, Iora-a a colocar um problema,
como se o objeto do encontro, o signo, Iosse portador de problema symbol 190 I
"Symbol" s 12 como se ele suscitasse problema
76
. Seria preciso, conIorme outros
textos de Plato, identiIicar o problema ou a questo ao objeto singular de uma Memoria
transcendental que torna possivel uma aprendizagem neste dominio, apreendendo aquilo
que so pode ser lembrado? Tudo o indica; e verdade que a reminiscncia platnica
pretende apreender o ser do passado, imemorial ou memorando, ao mesmo tempo
marcado por um esquecimento essencial, conIorme a lei do exercicio transcendente,
segundo a qual o que so pode ser lembrado e tambem impossivel de ser lembrado (no
exercicio empirico). Ha uma grande diIerena entre este esquecimento essencial e um
esquecimento empirico. A memoria empirica dirige-se a coisas que podem e mesmo
devem ser apreendidas de outro modo: aquilo de que me lembro, e preciso que o tenha
visto, ouvido, imaginado ou pensado. O esquecido, no sentido empirico, e o que no se
chega a apreender novamente pela memoria quando o procuramos uma segunda vez (esta
muito longe, o esquecido me separa da lembrana ou a apagou). Mas a memoria
transcendental apreende aquilo que, na primeira vez, desde a primeira vez, so pode ser
lembrado: no um passado contingente, mas o ser do passado como tal e passado de todo
tempo. Esquecida, e desta maneira que a coisa aparece em pessoa a memoria que a

76
E de observar como, em Le rationalisme applique (Presses Universitaires de France, 1949, pp. 51-56),
Gaston BACHELARD ope o problema ou o objeto-portador de problema a duvida cartesiana e denuncia
o modelo da recognio em FilosoIia.

139
apreende essencialmente. Ela no se dirige a memoria sem dirigir-se ao esquecimento na
memoria. O memorando e tambem o imemoravel, o imemorial. O esquecimento no e
mais uma impotncia contingente que nos separa de uma lembrana contingente, mas
existe na lembrana essencial como a enesima potncia da memoria em Iace de seu limite
ou daquilo que so pode ser lembrado. O mesmo acontece com a sensibilidade: ao
insensivel contingente, pequeno demais, distante demais para nossos sentidos no
exercicio empirico, ope-se um insensivel essencial, que se conIunde com aquilo que so
pode ser sentido do ponto de vista do exercicio transcendente. Eis, portanto, que a
sensibilidade, Iorada pelo encontro a sentir o sentiendum, Iora a memoria, por sua vez,
a recordar-se do memorando, daquilo que so pode ser lembrado. Finalmente, como
terceira caracteristica, a memoria transcendental, por sua vez, Iora o pensamento a
apreender aquilo que so pode ser pensado, o cogitandum, o symbol 60 I "WP Greek
Courier" s 12symbol 64 I "WP Greek Courier" s 12symbol 48 I "WP Greek
Courier" s 12symbol 74 I "WP Greek Courier" s 12symbol 88 I "WP Greek
Courier" s 12+symbol 64 I "WP Greek Courier" s 12symbol 60 I "WP Greek
Courier" s 12, a Essncia: no o inteligivel, pois este e ainda apenas o modo sob o qual
se pensa aquilo que pode ser outra coisa alem de pensada, mas o ser do inteligivel como
ultima potncia do pensamento, que e tambem o impensavel. Do sentiendum ao
cogitandum se desenvolveu a violncia daquilo que Iora a pensar. Cada Iaculdade saiu
dos eixos. Mas o que so os eixos a no ser a Iorma do senso comum que Iazia com que
todas as Iaculdades girassem e convergissem? Cada uma, por sua conta e em sua ordem,
quebrou a Iorma do senso comum, Iorma que a mantinha no elemento empirico da doxa,
para atingir a sua enesima potncia, como ao elemento do paradoxo no exercicio
transcendente. Em vez de todas as Iaculdades convergirem e contribuirem para o esIoro
comum de reconhecer um objeto, assiste-se a um esIoro divergente, sendo cada uma
colocada em presena do seu "proprio", daquilo que a concentre essencialmente.
Discordia das Iaculdades, cadeia de Iora e pavio de polvora, em que cada uma enIrenta
seu limite e so recebe da outra (ou so comunica a outra) uma violncia que a coloca em
Iace de seu elemento proprio, como de seu disparate ou de seu incomparavel.
Ambigidade do platonismo
Detenhamo-nos, todavia, na maneira pela qual Plato determina a natureza dos
limites em cada caso. O que e essencialmente encontrado, o que deve distinguir-se de
toda recognio, e deIinido pelo texto da Republica como o objeto de uma "sensao
contraria, ao mesmo tempo". Enquanto o dedo e to-somente um dedo, e e sempre um
dedo que solicita o reconhecimento, o duro nunca e duro sem ser tambem mole, pois e
inseparavel de um devir ou de uma relao que nele coloca o contrario (assim tambem o
grande e o pequeno, o uno e o multiplo). Portanto, e a coexistncia dos contrarios, a
coexistncia do mais e do menos num devir qualitativo ilimitado, que constituir o signo
ou o ponto de partida daquilo que Iora a pensar. Em compensao, a recognio mede e
limita a qualidade, reIerindo-se a alguma coisa e interrompendo, assim, o devir-louco.
Mas, deIinindo a primeira instncia por esta forma de oposio ou de contrariedade
qualitativa, Plato ja no conIunde o ser do sensivel com um simples ser sensivel, com
um ser qualitativo puro (symbol 34 I "WP Greek Courier" s 12>symbol 92 I "WP
Greek Courier" s 12"symbol 70 I "WP Greek Courier" s 12symbol 50 I "WP Greek
140
Courier" s 12symbol 48 I "WP Greek Courier" s 12symbol 74 I "WP Greek
Courier" s 12symbol 96 I "WP Greek Courier" s 12}symbol 60 I "WP Greek
Courier" s 12) ? A suspeita se reIora, desde que se considere a segunda instncia, a
da reminiscncia, pois so aparentemente a reminiscncia rompe com o modelo da
recognio. Ela se contenta, antes de tudo, em complicar o esquema: ao passo que o
reconhecimento incide sobre um objeto perceptivel ou percebido, a reminiscncia incide
sobre um outro objeto, que se supe associado ao primeiro ou, antes, envolvido nele, que
espera ser reconhecido por si mesmo, independentemente de uma percepo distinta. Esta
outra coisa envolvida no signo deveria ser, ao mesmo tempo, o nunca-visto e o ja-
reconhecido, a inquietante estranheza. E ento tentador dizer, como poeta, que aquilo Ioi
visto, mas numa outra vida, num presente mitico: tu es a semelhana... Mas, assim, tudo e
traido: em primeiro lugar, e traida a natureza do encontro, visto que ela no prope a
recognio uma prova particularmente diIicil, um envolvimento particularmente diIicil de
ser desdobrado, mas ope-se a toda recognio possivel. Em seguida, e traida a natureza
da memoria transcendental e daquilo que so pode ser lembrado, pois esta segunda
instncia e somente concebida sob a Iorma da similitude na reminiscncia. E isto
acontece a tal ponto que a mesma objeo surge; a reminiscncia conIunde o ser do
passado com um ser passado e, por no poder consignar um momento empirico em que
este passado tivesse sido presente, invoca um presente original ou mitico. A grandeza do
conceito de reminiscncia (e a razo pela qual ele se distingue radicalmente do conceito
cartesiano de inatismo) e introduzir o tempo, a durao do tempo, no pensamento como
tal: assim, ele estabelece uma opacidade propria ao pensamento, dando testemunho de
uma ma natureza e de uma ma vontade que devem ser agitadas de Iora, pelos signos.
Mas, como vimos, dado que o tempo so e aqui introduzido como um ciclo Iisico e no
sob sua Iorma pura ou sua essncia, supe-se ainda que o pensamento tenha uma boa
natureza, uma resplandecente clareza, que so simplesmente obscurecidas ou desviadas
nos avatares do ciclo natural. A reminiscncia e ainda um reIugio para o modelo da
recognio; e, no menos que Kant, Plato decalca o exercicio da memoria
transcendental sobre a Iigura do exercicio empirico (v-se bem isto na exposio do
Fedo).
Quanto a terceira instncia, a do pensamento puro ou daquilo que so pode ser
pensado, Plato a determina como o contrario separado: a Grandeza, que e to-somente
grande, a Pequenez, que e to-somente pequena, o Peso, que e to-somente pesado, ou a
Unidade, somente una symbol 190 I "Symbol" s 12 eis o que somos Iorados a pensar
sob a presso da reminiscncia. Portanto, e a Iorma da Identidade real (o Mesmo
compreendido como svmbol 143 f "WP Greek Courier" s 12Osvmbol 76 f "WP Greek
Courier" s 12svmbol 74 f "WP Greek Courier" s 12svmbol 206 f "WP Greek
Courier" s 12) svmbol 105 f "WP Greek Courier" s 12)svmbol 34 f "WP Greek
Courier" s 12>svmbol 50 f "WP Greek Courier" s 12svmbol 123 f "WP Greek
Courier" s 12 svmbol 143 f "WP Greek Courier" s 12Osvmbol 76 f "WP Greek
Courier" s 12svmbol 74 f "WP Greek Courier" s 12svmbol 96 f "WP Greek
Courier" s 12} ) que deIine a essncia, seguido Plato. Tudo culmina com o grande
principio: que, apesar de tudo e antes de tudo, ha uma aIinidade, uma Iiliao, ou talvez
seja melhor dizer philiao, do pensamento em relao ao verdadeiro, em suma, uma boa
natureza e um bom desejo, Iundados em ultima instncia na Iorma de analogia no Bem,
141
de modo que Plato, que escreveu o texto da Republica, Ioi tambem o primeiro a preparar
a imagem dogmatica e moralizante do pensamento, que neutraliza esse texto e so o deixa
Iuncionar como um "arrependimento". Descobrindo o exercicio superior ou
transcendente das Iaculdades, Plato o subordina as Iormas de oposio no sensivel, de
similitude na reminiscncia, de identidade na essncia, de analogia no Bem; deste modo,
ele prepara o mundo da representao, nele operando uma primeira distribuio dos
elementos, e ja recobre o exercicio do pensamento com uma imagem dogmatica que o
pressupe e o trai.
Pensar: sua gnese no pensamento
A Iorma transcendental de uma Iaculdade conIunde-se com seu exercicio disjunto,
superior ou transcendente. Transcendente de modo algum signiIica que a Iaculdade se
dirija a objetos situados Iora do mundo, mas, ao contrario, que ela apreende no mundo o
que a concentre exclusivamente e que a Iaz nascer para o mundo. Se o exercicio
transcendente no deve ser decalcado sobre o exercicio empirico, e precisamente porque
ele apreende aquilo que no pode ser apreendido do ponto de vista de um senso comum,
que mede o uso empirico de todas as Iaculdades de acordo com o que cabe a cada uma
sob a Iorma de sua colaborao. Eis por que o transcendental esta sujeito a um empirismo
superior, unico capaz de explorar seu dominio e suas regies, pois, contrariamente ao que
acreditava Kant, ele no pode ser induzido das Iormas empiricas ordinarias tais como elas
aparecem sob a determinao do senso comum. O descredito em que caiu hoje a doutrina
das Iaculdades, pea, porem, inteiramente necessaria no sistema da FilosoIia, explica-se
pelo desconhecimento deste empirismo propriamente transcendental, em vo substituido
por um decalque do transcendental sobre o empirico. E preciso levar cada Iaculdade ao
ponto extremo de seu desregramento, ponto em que ela e como que presa de uma triplice
violncia, violncia daquilo que a Iora a exercer-se, daquilo que ela e Iorada a
apreender e daquilo que so ela tem o poder de apreender, todavia tambem o inapreensivel
(do ponto de vista do exercicio empirico). Triplice limite da ultima potncia. Cada
Iaculdade descobre, ento, a paixo que lhe e propria, isto e, sua diIerena radical e sua
eterna repetio, seu elemento diIerencial e repetidor, como o engendramento instantneo
de seu ato e o eterno reexame de seu objeto, sua maneira de nascer ja repetindo.
Perguntamos, por exemplo: o que Iora a sensibilidade a sentir?, o que so pode ser
sentido e e o insensivel ao mesmo tempo? E devemos ainda levantar esta questo no so
a respeito da memoria e do pensamento, mas a proposito da imaginao symbol 190 I
"Symbol" s 12 ha um imaginandum, um svmbol 110 f "WP Greek Courier" s
12svmbol 34 f "WP Greek Courier" s 12>svmbol 60 f "WP Greek Courier" s
12svmbol 74 f "WP Greek Courier" s 12svmbol 34 f "WP Greek Courier" s
12>svmbol 70 f "WP Greek Courier" s 12svmbol 74 f "WP Greek Courier" s
12svmbol 169 f "WP Greek Courier" s 12-svmbol 64 f "WP Greek Courier" s
12svmbol 60 f "WP Greek Courier" s 12, que tambem seja o limite, o impossivel de
se imaginar? symbol 190 I "Symbol" s 12, a proposito da linguagem symbol 190 I
"Symbol" s 12 ha um loquendum, silncio, ao mesmo tempo? symbol 190 I "Symbol"
s 12 e a proposito de outras Iaculdades, que reencontrariam seu lugar numa doutrina
completa symbol 190 I "Symbol" s 12 a vitalidade, cujo objeto transcendente tambem
seria o monstro, a sociabilidade, cujo objeto transcendente tambem seria a anarquia
142
symbol 190 I "Symbol" s 12 e mesmo, enIim, a proposito de Iaculdades no ainda
suspeitadas, a serem descobertas
77
. Com eIeito, nada se pode dizer de antemo, no se
pode prejulgar o resultado da pesquisa: pode acontecer que certas Iaculdades, bem-
conhecidas-muito-conhecidas, revelem no ter limite proprio, no ter adjetivo verbal,
porque so impostas e tm exercicio apenas sob a Iorma do senso comum; pode
acontecer, em compensao, que novas Iaculdades, que estavam recalcadas sob esta
Iorma do senso comum, se ergam. Esta incerteza quanto aos resultados da pesquisa, esta
complexidade no estudo do caso particular de cada Iaculdade nada tm de deploravel
para uma doutrina em geral; ao contrario, o empirismo transcendental e o unico meio de
no decalcar o transcendental sobre as Iiguras do empirismo.
Nosso tema no e aqui o estabelecimento de uma tal doutrina das Iaculdades. Procuramos apenas
determinar a natureza de suas exigncias. A este respeito, porem, as determinaes platnicas no podem
ser satisIatorias. Com eIeito, no so Iiguras ja mediatizadas e reIeridas a representao, mas, ao contrario,
estados livres ou selvagens da diIerena em si mesma que so capazes de levar as Iaculdades a seus limites
respectivos. No e a oposio qualitativa no sensivel, mas um elemento que e em si mesmo diIerena e
cria, ao mesmo tempo, a qualidade no sensivel e o exercicio transcendente na sensibilidade: este elemento e
a intensidade, como pura diIerena em si, ao mesmo tempo o insensivel para a sensibilidade empirica, que
no apreende a intensidade seno ja recoberta ou mediatizada pela qualidade que ela cria, e aquilo que,
todavia, so pode ser sentido do ponto de vista da sensibilidade transcendente que o apreende imediatamente
no encontro. E quando a sensibilidade transmite sua coero a imaginao, quando a imaginao, por sua
vez, se eleva ao exercicio transcendente, e o Iantasma, a disparidade no Iantasma que constitui o symbol
110 I "WP Greek Courier" s 12symbol 34 I "WP Greek Courier" s 12>symbol 60 I "WP Greek
Courier" s 12symbol 74 I "WP Greek Courier" s 12symbol 34 I "WP Greek Courier" s 12>symbol
70 I "WP Greek Courier" s 12symbol 74 I "WP Greek Courier" s 12symbol 166 I "WP Greek
Courier" s 12Osymbol 64 I "WP Greek Courier" s 12symbol 60 I "WP Greek Courier" s 12, aquilo
que so pode ser imaginado, o inimaginavel empirico. E quando vem o momento da memoria, no e a
similitude na reminiscncia, mas, ao contrario, o dessemelhante na Iorma pura do tempo que constitui o
imemorial de uma memoria transcendente. E e um Eu rachado por esta Iorma do tempo que se encontra,
enIim, coagido a pensar aquilo que so pode ser pensado, no o Mesmo, mas este "ponto aleatorio"
transcendente, sempre Outro por natureza, em que todas as essncias so envolvidas como diIerenciais do
pensamento e que so signiIica a mais alta potncia de pensar a Iora de tambem designar o impensavel ou a
impotncia de pensar no uso empirico. Lembremo-nos dos textos proIundos de Heidegger, mostrando que,
enquanto o pensamento permanece no pressuposto de sua boa natureza e de sua boa vontade, sob a Iorma
de um senso comum, de uma ratio, de uma cogitatio natura universalis, ele nada pensa, prisioneiro da
opinio, imobilizado numa possibilidade abstrata...: "O homem sabe pensar, na medida em que tem a
possibilidade disto, mas este possivel no nos garante ainda que sejamos capazes disto"; o pensamento so
pensa coagido e Iorado, em presena daquilo que "da a pensar", daquilo que se ha de pensar symbol 190
I "Symbol" s 12 e o que se ha de pensar e do mesmo modo o impensavel ou o no-pensado, isto e, o
lato perpetuo que "nos no pensamos ainda" (segundo a pura Iorma do tempo)
11
HEIDEGGER,

77
O caso da imaginao: este caso e o unico em que Kant considera uma Iaculdade liberada da Iorma de
um senso comum e descobre para ela um exercicio legitimo verdadeiramente "transcendente". Com eIeito,
a imaginao esquematizante, na critica da Razo Pura, ainda esta sob o senso comum dito logico; a
imaginao reIlexiva, no juizo de beleza, ainda esta sob o senso comum estetico. Mas, com o sublime, a
imaginao, segundo Kant, e Iorada, coagida a enIrentar seu limite proprio, seu >>+,
seu maximo, que e do mesmo modo o inimaginavel, o inIorme ou o disIorme na natureza (Critica da
Faculdade de Julgar, 26). E ela transmite sua coero ao pensamento, por sua vez Iorado a pensar o
supra-sensivel como Iundamento da natureza e da Iaculdade de pensar: o pensamento e a imaginao
entram aqui numa discordncia essencial, numa violncia reciproca que condiciona um novo tipo de acordo
( 27). Deste modo, o modelo da recognio ou a Iorma do senso comum encontram-se em deIicincia no
sublime, em proveito de uma concepo do pensamento totalmente diIerente ( 29).
143
Quappelle-t-on penser? (trad. BECKER e GRANEL, Presses Universitaires de France), p. 21. E
verdade que Heidegger conserva o tema de um desejo ou de uma _6symbol 34 I "WP Greek
Courier" s 10>, de uma analogia, ou melhor, de uma homologia entre o pensamento e o que se ha de
pensar. E que ele guarda o primado do Mesmo, apesar de supor que este reune e compreende a diIerena
como tal. Dai as metaIoras do dom, que substituem as da violncia. Em todos estes sentidos, Heidegger no
renuncia ao que chamamos anteriormente de pressupostos subjetivos. Como se v em lEtre et le temps
(trad. BOEHM e WAEHLENS, N.R.F., p. 21), ha, com eIeito, uma compreenso pre-ontologica e implicita
do ser, se bem que, precisa Heidegger, o conceito explicito no deva dela derivar.
. E verdade que, no caminho que leva ao que se ha de pensar, tudo parte da sensibilidade.
Do intensivo ao pensamento, e sempre atraves de uma intensidade que o pensamento nos
advem. O privilegio da sensibilidade como origem aparece nisto: o que Iora a sentir e
aquilo que so pode ser sentido so uma mesma coisa no encontro, ao passo que as duas
instncias so distintas nos outros casos. Com eIeito, o intensivo, a diIerena na
intensidade, e ao mesmo tempo o objeto do encontro e o objeto a que o encontro eleva a
sensibilidade. No so os deuses que so encontrados; mesmo ocultos, os deuses no
passam de Iormas para a recognio. O que e encontrado so os demnios, potncias do
salto, do intervalo, do intensivo ou do instante, e que so preenchem a diIerena com o
diIerente; eles so os porta-signos. E e o mais importante: da sensibilidade a imaginao,
da imaginao a memoria, da memoria ao pensamento quando cada Iaculdade disjunta
comunica a outra a violncia que a leva a seu limite proprio e a cada vez uma livre
Iigura da diIerena que desperta a Iaculdade, e a desperta como o diIerente desta
diIerena. Tem-se, assim, a diIerena na intensidade, a disparidade no Iantasma, a
dessemelhana na Iorma do tempo, o diIerencial no pensamento. A oposio, a
semelhana, a identidade e mesmo a analogia so apenas efeitos produ:idos por estas
apresentaes da diferena, em vez de ser as condies que subordinam a diIerena e
Iazem dela alguma coisa de representado. Nunca se pode Ialar de uma philia,
testemunhando um desejo, um amor, uma boa natureza ou uma boa vontade pelas quais
as Iaculdades ja possuiriam ou tenderiam em direo ao objeto a que a violncia as eleva
e apresentariam uma analogia com ele ou uma homologia entre elas. Cada Iaculdade,
inclusive o pensamento, no tem outra aventura a no ser a do involuntario; o uso
voluntario permanece aIundado no empirico. O Logos se quebra em hierogliIos, cada um
dos quais Ialando a linguagem transcendente de uma Iaculdade. Mesmo o ponto de
partida, a sensibilidade no encontro com aquilo que Iora a sentir, no supe qualquer
aIinidade ou predestinao. Ao contrario, e o Iortuito ou a contingncia do encontro que
garante a necessidade daquilo que ela Iora a pensar, No e uma amizade, como a do
semelhante com o Mesmo, ou ainda unindo opostos, que liga a sensibilidade ao
sentiendum. Basta o precursor sombrio, que Iaz com que o diIerente como tal se
comunique e o Iaz comunicar-se com a diIerena: o sombrio precursor no e um amigo.
O presidente Schreber, a sua maneira, retomava os trs momentos de Plato, restituindo-
lhes a sua violncia original e comunicativa: os nervos e a juno de nervos, as almas
examinadas e a morte de almas, o pensamento coagido e a coero a pensar.
O proprio principio de uma comunicao, mesmo violenta, parece manter a Iorma de um
senso comum. Entretanto, no se trata disto. Existe um encadeamento das Iaculdades e
uma ordem neste encadeamento. Mas nem a ordem nem o encadeamento implicam uma
colaborao sobre uma Iorma de objeto supostamente o mesmo ou uma unidade subjetiva
na natureza do Eu penso. E uma cadeia Iorada e quebrada que percorre tanto os pedaos
de um eu dissolvido quanto as bordas de um Eu rachado. O uso transcendente das
144
Iaculdades e, propriamente Ialando, um uso paradoxal, que se ope a que seu exercicio se
d sob a regra de um senso comum. Alem disso, o acordo das Iaculdades so pode ser
produzido como um acordo discordante, pois cada uma so comunica a outra a violncia
que a coloca em presena de sua diIerena e de sua divergncia com todas
11
A noo de um
"acordo-discordante" e determinada por Kostas AXELOS, que a aplica ao mundo e que se serve de um
signo particular ("oue") para designar, neste sentido, a diIerena ontologica: cI. Jers la pensee planetaire,
Editions de Minuit, 1964.
. Kant Ioi o primeiro a mostrar o exemplo de um tal acordo pela discordncia, com o caso
da relao da imaginao e do pensamento, tal como eles se exercem no sublime. Ha,
pois, alguma coisa que se comunica de uma Iaculdade a outra, mas que se metamorIoseia
e no Iorma um senso comum. Dir-se-ia, do mesmo modo, que ha Ideias que percorrem
todas as Iaculdades, no sendo o objeto de qualquer uma em particular. Com eIeito, como
veremos, talvez seja preciso reservar o nome de Ideias no aos puros cogitanda, mas,
antes, as instncias que vo da sensibilidade ao pensamento e do pensamento a
sensibilidade, capazes de engendrar em cada caso, seguindo uma ordem que lhes
pertence, o objeto-limite ou transcendente de cada Iaculdade. As Ideias so os problemas,
mas os problemas Iornecem apenas as condies sob as quais as Iaculdades acedem a seu
exercicio superior. Sob este aspecto, as Ideias, em vez de terem um bom senso ou um
senso comum como meio, remetem a um para-senso que determina a unica comunicao
das Iaculdades disjuntas. Alem disso, no so elas aclaradas por uma luz natural; so,
antes de tudo, luzentes; como clares diIerenciais que saltam e se metamorIoseiam. A
propria concepo de uma luz natural no e separavel de um certo valor suposto da Ideia,
o "claro e distinto", e de uma certa origem suposta, o "inatismo". Mas o inatismo
representa apenas a boa natureza do pensamento, do ponto de vista de uma teologia crist
ou, mais geralmente, das exigncias da Criao (eis por que Plato opunha a
reminiscncia ao inatismo, criticando este por ignorar o papel de uma Iorma do tempo na
alma em Iuno do pensamento puro, ou a necessidade de uma distino Iormal entre um
Antes e um Depois, capaz de Iundar o esquecimento naquilo que Iora a pensar). O
"claro e distinto" no e separavel do modelo da recognio como instrumento de toda
ortodoxia, mesmo que racional. O claro e distinto e a logica da recognio, como o
inatismo e a teologia do senso comum; ambos ja verteram a Ideia na representao. A
restituio da Ideia, na doutrina das Iaculdades, acarreta a exploso do claro e distinto ou
a descoberta de um valor dionisiaco, segundo o qual a Ideia e necessariamente obscura na
medida em que e distinta, sendo tanto mais obscura quanto mais distinta ela Ior. O
distinto-obscuro torna-se, aqui, a verdadeira tonalidade da FilosoIia, a sinIonia da Ideia
discordante.
Nada e mais exemplar que a troca de cartas entre Jacques Rivire e Antonin Artaud.
Rivire mantem a imagem de uma Iuno pensante autnoma, dotada de uma natureza e
de uma vontade de direito. Sem duvida, temos de Iato as maiores diIiculdades para
pensar: Ialta de metodo, de tecnica, de aplicao e ate mesmo Ialta de saude. Mas estas
diIiculdades so Ielizes: no so porque impedem que a natureza do pensamento devore
nossa propria natureza, no so porque colocam o pensamento em relao com obstaculos
que so "Iatos", sem os quais ele no chegaria a orientar-se, mas tambem porque nossos
esIoros para ultrapassa-los permitem-nos manter um ideal do eu no pensamento puro,
como um "grau superior de identidade conosco mesmos", atraves de todas as variaes,
diIerenas e desigualdades que no param de nos aIetar de Iato. O leitor constata,
145
admirado, que quanto mais Rivire cr aproximar-se de Artaud e compreend-lo, mais se
distancia e Iala de outra coisa. Raramente houve tamanho mal-entendido, pois Artaud no
Iala simplesmente de seu "caso", mas ja pressente, nas cartas de juventude, que seu caso
o coloca em presena de um processo generalizado de pensar, que no pode abrigar-se
sob uma imagem dogmatica tranqilizadora, mas se conIunde, ao contrario, com a
destruio completa desta imagem. Alem disso, as diIiculdades que ele diz experimentar
no devem ser compreendidas como Iatos, mas como diIiculdades de direito que
concernem a essncia do que signiIica pensar. Artaud diz que o problema (para ele) no e
orientar seu pensamento, nem dar acabamento a expresso do que ele pensa, nem adquirir
aplicao e metodo ou aperIeioar seus poemas, mas chegar, sem mais, a pensar alguma
coisa. Ai esta para ele a unica "obra" concebivel; ela supe um impulso, uma compulso
de pensar, que passa por todo tipo de biIurcao, que parte dos nervos e se comunica a
alma, para chegar ao pensamento, Assim, o que o pensamento e Iorado a pensar e
igualmente sua derrocada central, sua rachadura, seu proprio "impoder" natural, que se
conIunde com a maior potncia, isto e, com os cogitanda, estas Ioras inIormuladas,
como com outros tantos vos ou arrombamentos do pensamento. Artaud persegue em
tudo isto a terrivel revelao de um pensamento sem imagem e a conquista de um novo
direito que no se deixa representar. Ele sabe que a dificuldade como tal e seu cortejo de
problemas e de questes no so um estado de Iato, mas uma estrutura de direito do
pensamento. Sabe que ha um aceIalo no pensamento, assim como um amnesico na
memoria, um aIasico na linguagem, um agnostico na sensibilidade. Sabe que pensar no e
inato, mas deve ser engendrado no pensamento. Sabe que o problema no e dirigir, nem
aplicar metodicamente um pensamento preexistente por natureza e de direito, mas Iazer
com que nasa aquilo que ainda no existe (no ha outra obra, todo o resto e arbitrario e
enIeite). Pensar e criar, no ha outra criao, mas criar e, antes de tudo, engendrar,
"pensar" no pensamento. Eis por que Artaud ope, no pensamento, a genitalidade ao
inatismo, mas, igualmente, a reminiscncia, estabelecendo, assim, o principio de um
empirismo transcendental; "Sou um genital inato... Ha imbecis que se crem seres, seres
por inatismo. Quanto a mim, sou aquele que, para ser, deve aoitar seu inatismo. Aquele
que, por inatismo, e aquele que deve ser um ser, isto e, sempre aoitar esta especie de
negativo canil, oh!, cadelas de impossibilidade... Sob a gramatica, ha o pensamento que e
um oprobrio mais Iorte a ser vencido, uma virgem muito mais aspera a se ultrapassar
quando e ela tomada como um Iato inato. Pois o pensamento e uma matrona que nem
sempre existiu"
11
Antonin ARTAUD, Correspondance avec Riviere (OEuvres compltes, N.R.F., t. I,
pp. 9-11). Sobre esta correspondncia, deve-se reportar aos comentarios de Maurice BLANCHOT, Le
livre a venir, N.R.F.
.
Quinto postulado: o "negativo" do erro
A imagem dogmatica do pensamento, no se trata de opor uma outra imagem,
tomada, por exemplo, da esquizoIrenia. Trata-se, antes, de lembrar que a esquizoIrenia
no e somente um Iato humano, mas uma possibilidade do pensamento, que apenas se
revela como tal na abolio da imagem. Com eIeito, e notavel que a imagem dogmatica
so reconhea o erro como desventura do pensamento e reduza tudo a Iigura do erro. Este
e mesmo o quinto postulado que teremos de recensear: o erro, apresentado como unico
"negativo" do pensamento. Sem duvida, este postulado diz respeito aos outros tanto
146
quanto os outros a ele: que pode acontecer a uma Cogitatio natura universalis, que supe
uma boa vontade do pensador bem como uma boa natureza do pensamento, salvo
enganar-se, isto e, tomar o Ialso pelo verdadeiro (o Ialso segundo a natureza pelo
verdadeiro segundo a vontade)? E no da o erro testemunho da Iorma de um senso
comum, visto que no pode acontecer a uma Iaculdade sozinha enganar-se, mas a pelo
menos duas Iaculdades, do ponto de vista de sua colaborao, sendo um objeto de uma
conIundido com um outro objeto da outra? E que e o erro a no ser uma Ialsa recognio?
E de onde vem o erro seno de uma Ialsa repartio dos elementos da representao, de
uma Ialsa avaliao da oposio, da analogia, da semelhana e da identidade? O erro e
apenas o reverso de uma ortodoxia racional e ainda testemunha em Iavor daquilo de que
ele se desvia, em Iavor de uma retido, de uma boa natureza e de uma boa vontade
daquele que e dito enganar-se. Portanto, o erro rende homenagem a "verdade", na medida
em que, no tendo Iorma, da ao Ialso a Iorma do verdadeiro. E neste sentido que Plato,
no Teeteto, sob uma inspirao na aparncia totalmente diIerente daquela da Republica,
estabelece ao mesmo tempo o modelo positivo da recognio ou do senso comum e o
modelo negativo do erro. No so o pensamento busca o ideal de uma "ortodoxia", no so
o senso comum encontra seu objeto nas categorias de oposio, de similitude, de analogia
e de identidade, mas e o erro que implica em si mesmo esta transcendncia de um senso
comum sobre as sensaes e de uma alma sobre todas as Iaculdades que ela determina a
colaborar (W_}) na Iorma do Mesmo. Com eIeito, se no posso
conIundir duas coisas que percebo ou que concebo, posso sempre conIundir uma coisa
que percebo com uma outra que concebo ou da qual me recordo, como quando deslizo o
objeto presente de minha sensao no rastro de um outro objeto de minha memoria - digo
"bom-dia Teodoro", por exemplo, quando Teeteto passa. Em sua miseria, portanto, o erro
da ainda testemunho da transcendncia da Cogitatio natura. Dir-se-ia do erro que ele e
uma especie de Ialha do bom senso sob a Iorma de um senso comum que permanece
intacto, integro. Desse modo, ele conIirma os postulados precedentes da imagem
dogmatica, tanto quanto deles deriva e deles da uma demonstrao por absurdo.
E verdade que esta demonstrao e totalmente ineIicaz, operando no mesmo
elemento em que operam os proprios postulados. Quanto a conciliao do Teeteto e do
texto da Republica, talvez se possa descobri-la mais Iacilmente do que parece a primeira
vista. No e por acaso que o Teeteto e um dialogo aporetico; e, precisamente, a aporia
sobre a qual ele se Iecha e a da diIerena ou diaphora (assim como o pensamento exige
para a diIerena uma transcendncia em relao a "opinio", tambem a opinio exige para
si mesma uma imanncia da diIerena). O Teeteto e a primeira grande teoria do senso
comum, da recognio e da representao, bem como do erro como correlato. Mas, desde
a origem, a aporia da diIerena mostra o Iracasso dessa teoria e a necessidade de se
procurar uma doutrina do pensamento numa direo totalmente distinta: a indicada pelo
livro VII da Republica?... Com uma reserva, porem: o modelo do Teeteto continua a agir
de maneira subjacente, e os elementos persistentes da representao ainda comprometem
a nova viso da Republica.
O erro e o "negativo" que se desenvolve naturalmente na hipotese da Cogitatio natura universalis.
Todavia, a imagem dogmatica de modo algum ignora que o pensamento tem outras desventuras alem do
erro, oprobrios mais diIiceis de serem vencidos, negativos cujo desenvolvimento apresenta outro tipo de
diIiculdade. Ela no ignora que a loucura, a besteira, a maldade horrivel trindade que no se reduz ao
147
mesmo tambem no so redutiveis ao erro. Mas, para a imagem dogmatica, tem-se ai, uma vez mais,
to-somente fatos. A besteira, a maldade e a loucura so consideradas como Iatos de uma causalidade
externa, ratos que pem em jogo Ioras, elas mesmas exteriores, capazes de, de Iora, desviar a retido do
pensamento e isto na medida em que no somos unicamente pensadores. Mas, precisamente, o unico
eIeito dessas Ioras no pensamento e assimilado ao erro, tido como capaz de recolher de direito todos os
eIeitos das causalidades de Iato externas. E de direito, portanto, que e preciso compreender a reduo da
besteira, da maldade e da loucura a Iigura unica do erro. Dai o carater hibrido deste insipido conceito, que
no pertenceria ao pensamento puro se este no Iosse desencaminhado de fora, mas que no resultaria
deste Iora se no estivesse no pensamento puro. Eis por que, de nossa parte, no podemos nos contentar em
invocar certos Iatos contra a imagem de direito do pensamento dogmatico. Como para a recognio,
devemos prosseguir a discusso no plano do direito, questionando. a legitimidade da distribuio do
empirico e do transcendental, tal como e operada pela imagem dogmatica. Com eIeito, parece-nos, antes de
tudo, que ha fatos de erro. Mas que Iatos? Quem diz "bom-dia Teodoro", quando Teeteto passa, quem diz
"so trs horas", quando so trs e meia, quem diz que 7513? O miope, o distraido, a criana na escola.
So exemplos eIetivos de erros, mas que remetem, como a maior parte dos "Iatos", a situaes
perIeitamente artiIiciais ou pueris e que do uma imagem grotesca do pensamento, porque o reIerem a
interrogaes muito simples que podem ou devem ser respondidas por proposies independentes
11
CI.
HEGEL, Phenomenologie de lesprit (trad. HYPPOLITE, Aubier), t. I, p. 35: " A maneira dogmatica de
pensar, no dominio do saber, no e outra coisa seno a opinio segundo a qual o verdadeiro consiste numa
proposio que e um resultado Iixo ou ainda numa proposio que e imediatamente sabida. A tais questes:
quando Cesar nasceu?, quantos pes tem um estadio? etc., deve-se dar uma resposta nitida... Mas a natureza
de uma tal verdade assim nomeada e diIerente das verdades IilosoIicas".
. O erro so ganha um sentido quando o jogo do pensamento deixa de ser especulativo para tornar-se
uma especie de jogo radioInico. E preciso, pois, reverter tudo: o erro e que e um Iato, arbitrariamente
extrapolado, arbitrariamente projetado no transcendental; quanto as verdadeiras estruturas transcendentais
do pensamento e quanto ao "negativo" que as envolve, talvez seja preciso procura-las em outra parte, em
outras Iiguras que no as do erro.
De certa maneira, os IilosoIos nunca deixaram de ter uma viva conscincia desta necessidade.
Foram poucos os que no experimentaram a necessidade de enriquecer o conceito. de erro atraves de
determinaes de outra natureza. (Citemos alguns exemplos de enriquecimento: a noo de superstio, tal
como Ioi elaborada por Lucrecio, Espinosa e os IilosoIos do seculo XVIII, notadamente Fontenelle. E claro
que o "absurdo" de uma superstio no se reduz a seu nucleo de erro. Do mesmo modo, a ignorncia ou o
esquecimento, em Plato, se distinguem do erro tanto quanto a propria reminiscncia se distingue do
inatismo. A noo estoica de stultitia e ao mesmo tempo loucura e besteira. A ideia kantiana de iluso
interna, interior a razo, distingue-se radicalmente do mecanismo extrinseco do erro. A alienao dos
hegelianos supe um remanejamento proIundo da relao verdadeiro-Ialso. As noes de vulgaridade e de
estupidez, em Schopenhauer, implicam uma reverso completa da relao vontade-entendimento.) Mas o
que impede estas determinaes mais ricas desenvolverem-se por si mesmas e, apesar de tudo, a
conservao da imagem dogmatica e dos postulados de senso comum, de recognio e de representao
que lhe Iazem cortejo. Ento, os corretivos so podem aparecer como "arrependimentos" que vm complicar
ou turvar num instante a imagem, sem reverter seu principio implicito.
Problema da besteira
A besteira no e a animalidade. O animal esta garantido por Iormas especiIicas que o impedem de
ser "besta". Foram Ireqentemente estabelecidas correspondncias Iormais entre o rosto humano e as caras
animais, isto e, entre diIerenas individuais do homem e diIerenas especiIicas do animal. Mas, assim
procedendo, no se da conta da besteira como bestialidade propriamente humana. Quando o poeta satirico
percorre todos os graus da injuria, ele no permanece nas Iormas animais, mas empreende regresses mais
proIundas, dos carnivoros aos herbivoros, e acaba por desembocar numa cloaca, num Iundo universal
digestivo e leguminoso. Mais proIundo que o gesto exterior do ataque ou o movimento da voracidade, ha o
processo interior da digesto, a besteira nos movimentos peristalticos. Razo pela qual o tirano no e
apenas um cabea de boi, mas de pra, de couve ou de batata. Alguem nunca e superior ou exterior aquilo
de que ele se aproveita: o tirano institucionaliza a besteira, mas e o primeiro a servir seu sistema, e o
148
primeiro instituido e sempre um escravo que comanda escravos. Ainda neste caso, como o conceito de erro
daria conta desta unidade de besteira e crueldade, de grotesco e terriIicante, que duplica o curso do mundo?
A covardia, a crueldade, a baixeza, a besteira no so simplesmente potncias do corpo ou Iatos de carater
e de sociedade, mas estruturas do pensamento como tal. A paisagem do transcendental se anima; deve-se
introduzir ai o lugar do tirano, do escravo e do imbecil - sem que o lugar se assemelhe aquele que o ocupa
e sem que o transcendental seja decalcado sobre as Iiguras empiricas que ele torna possiveis. O que nos
impede Iazer da besteira um problema transcendental e sempre nossa crena nos postulados da Cogitatio: a
besteira sendo apenas uma determinao empirica, remetendo a Psicologia ou a anedota - pior ainda, a
polmica e as injurias e aos livros de tolices como gnero pseudoliterario particularmente execravel.
Mas de quem e a culpa? A culpa no seria inicialmente da FilosoIia, que se deixou convencer pelo conceito
de erro, mesmo tendo de busca-lo em Iatos, e em Iatos pouco signiIicativos e bastante arbitrarios? A pior
literatura Iaz livros de tolices; mas a melhor Ioi obcecada pelo problema da besteira, problema que ela
soube conduzir ate as portas da FilosoIia, dando-lhe sua dimenso cosmica, enciclopedica e gnoseologica
(Flaubert, Baudelaire, Bloy). Teria sido suIiciente que a FilosoIia tivesse retomado este problema com seus
proprios meios e com a modestia necessaria, considerando que a besteira nunca e a de outrem, mas, sim, o
objeto de uma questo propriamente transcendental: como a besteira (e no o erro) e possivel?
Ela e possivel em virtude do liame do pensamento com a individuao. Este liame e muito mais proIundo
do que aquele que aparece no Eu penso; ele se tece num campo de intensidade que constitui ja a
sensibilidade do sujeito pensante, pois o Eu ou o Eu talvez no sejam mais do que indicios de especie: a
humanidade como especie e partes. Sem duvida, a especie passou ao estado implicito no homem; deste
modo, Eu, como Iorma, pode servir de principio universal a recognio e a representao, enquanto as
Iormas especiIicas explicitas so apenas reconhecidas por ele, e a especiIicao e apenas a regra de um dos
elementos da representao. O Eu no e, pois, uma especie, mas, mais que isto, pois ele contem
implicitamente o que os gneros e as especies desenvolvem explicitamente, a saber, o devir representado
da Iorma. O destino deles e comum, Eudoxo e Epistemon. A individuao, ao contrario, nada tem a ver
com a especiIicao, mesmo prolongada. No so ela diIere, por natureza, de toda especiIicao, mas, como
veremos, a torna possivel e a precede. Ela consiste em campos de Iatores intensivos Iluentes que nem
mesmo tomam a Iorma do Eu nem do Eu. A individuao como tal, operando sob todas as Iormas, no e
separavel de um Iundo puro que ela Iaz com que surja e arraste consigo. E diIicil descrever este Iundo e, ao
mesmo tempo, o terror e a atrao que ele suscita. Revolver o Iundo e a mais perigosa ocupao, mas e
tambem a mais tentadora nos momentos de estupor de uma vontade obtusa. Com eIeito, com o individuo,
este Iundo sobe a superIicie e, todavia, no toma Iorma ou Iigura. Entretanto, ele esta ai, Iixando-nos, sem
olhos. O individuo se distingue dele, mas ele no se distingue do individuo, continuando a esposar o que
dele se divorcia. Ele e o indeterminado, mas enquanto continua a cingir a determinao, como a terra o Iaz
com o sapato. Ora, os animais, por suas Iormas explicitas, so de algum modo premunidos contra esse
Iundo. O mesmo no acontece com o Eu e o Eu, minados pelos campos de individuao que os trabalham,
sem deIesa contra uma elevao do Iundo que lhes estende seu espelho disIorme ou deIormante e em que
todas as Iormas agora pensadas se dissolvem. A besteira no e o Iundo, nem o individuo, mas a relao em
que a individuao eleva o Iundo sem poder dar-lhe Iorma (ele se eleva atraves do Eu, penetrando o mais
proIundamente na possibilidade do pensamento, constituindo o no-reconhecido de toda recognio).
Todas as determinaes se tomam crueis e mas, sendo apreendidas to-somente por um pensamento que as
contempla e as inventa, esIoladas, separadas de sua Iorma viva, em vias de Ilutuar sobre este Iundo morno.
Tudo se toma violncia sobre este Iundo passivo, ataque sobre este Iundo digestivo. Ai se opera o saba da
besteira e da maldade. Talvez seja esta a origem da melancolia que pesa sobre as mais belas Iiguras do
homem: o pressentimento de uma hediondez propria do rosto humano, de uma elevao da besteira, de uma
deIormao no mal, de uma reIlexo na loucura. Com eIeito, do ponto de vista da IilosoIia da natureza, a
loucura surge no ponto em que o individuo se reIlete neste Iundo livre e, por conseguinte, a estupidez na
estupidez, a crueldade na crueldade e assim por diante, ate no poder mais suportar-se. "Ento, uma
Iaculdade piedosa se desenvolve em seu espirito, a de ver a besteira e no mais tolera-la..."
11
FLAUBERT,
Bouvard e Pecuchet - Sobre o mal (besteira e maldade), sobre sua Ionte, que e como que o Fundo tornado
autnomo (em relao essencial com a individuao), e sobre toda a historia que se segue, SCHELLING
escreveu paginas esplndidas, Recherches philosophiques sur la nature de la liberte humaine, cf. Essais,
trad. S. JANKELEVlTCH, ed. Aubier, pp. 265-267: "Deus deixou este Iundo agir com toda independncia.
. . ".
149
. E verdade que esta Iaculdade mais piedosa torna-se tambem a Iaculdade regia
quando ela anima a FilosoIia como IilosoIia do espirito, isto e, quando induz todas as
outras Iaculdades a este exercicio transcendente que torna possivel uma violenta
reconciliao do individuo, do Iundo e do pensamento. Ento, os Iatores de individuao
intensiva tomam a si proprios como objetos, de maneira a constituirem o elemento mais
elevado de uma sensibilidade transcendente, o sentiendum; e, de Iaculdade em Iaculdade,
o Iundo e levado ao pensamento, sempre como no-pensado e no-pensante, mas este
no-pensado se tornou a Iorma empirica necessaria sob a qual o pensamento, no Eu
rachado (Bouvard e Pecuchet), pensa, enIim, o cogitandum, isto e, o elemento
transcendente que so pode ser pensado ("o Iato de que nos no pensamos ainda" ou Que e
a besteira?).
Sexto postulado: o privilgio da designao
Os proIessores sabem muito bem que e raro encontrar erros ou alguma coisa de
Ialso nos "deveres" (salvo nos exercicios em que e preciso traduzir proposio por
proposio ou ento produzir um resultado Iixo). O que mais se encontra so no-sensos,
observaes sem interesse e sem importncia, banalidades tomadas como dizeres
relevantes, conIuso de "pontos" ordinarios com pontos singulares, problemas mal
Iormulados ou desviados de seu sentido: e este o pior e o mais Ireqente, todavia cheio de
ameaas, destino de todos nos. Quando os matematicos polemizam, e de duvidar que um
critique o outro por ter-se enganado em seus resultados ou calculos; eles se criticam,
antes de tudo, por terem produzido um teorema insigniIicante, um problema destituido de
sentido. Cabe a FilosoIia tirar as conseqncias disto. O elemento do sentido e bem
reconhecido pela FilosoIia, tornou-se mesmo muito Iamiliar. Todavia, isto talvez no seja
ainda suIiciente. DeIine-se o sentido como a condio do verdadeiro; mas, como se supe
que a condio guarde uma extenso maior que o condicionado, o sentido no Iunda a
verdade sem tambem tornar o erro possivel. Uma proposio Ialsa, portanto, no deixa de
continuar sendo uma proposio dotada de sentido. Quanto ao no-sentido, ele seria o
carater daquilo que no pode ser nem verdadeiro nem Ialso. Distinguem-se duas
dimenses numa proposio: a da expresso, de acordo com a qual a proposio enuncia,
exprime alguma coisa de ideal; a da designao, de acordo com a qual ela indica, ela
designa objetos aos quais se aplica o enunciado ou o exprimido. Uma seria a dimenso do
sentido, a outra, a do verdadeiro e do Ialso. Mas, assim, o sentido no Iundaria a verdade
de uma proposio sem permanecer indiIerente ao que ele Iunda. O verdadeiro e o Ialso
seriam um caso de designao (como diz Russell, "a questo da verdade e da Ialsidade
concerne ao que os termos e os enunciados indicam, no ao que eles exprimem").
Encontramo-nos, ento, numa estranha situao: descobre-se o dominio do sentido, mas
ele e remetido apenas a um Iaro psicologico ou a um Iormalismo logico. Sendo preciso,
anexa-se aos valores classicos do verdadeiro e do Ialso um novo valor, o do no-sentido
ou do absurdo. Mas supe-se que o verdadeiro e o Ialso continuem a existir no mesmo
estado que antes, isto e, tais como eram, independentemente da condio que se lhes
consigna ou do novo valor que se lhes acrescenta. Diz-se muito ou muito pouco: muito,
porque a procura de um Iundamento Iorma o essencial de uma "critica", que deveria
inspirar-nos novas maneiras de pensar; muito pouco, porque, enquanto o Iundamento
permanece maior que o Iundado, esta critica serve somente para justiIicar as maneiras de
150
pensar tradicionais. Supe-se que o verdadeiro e o Ialso permaneam no aIetados pela
condio que so Iunda um tornando o outro possivel. Remetendo o verdadeiro e o Ialso a
relao de designao na proposio, damo-nos um sexto postulado, postulado da
proposio ou da designao, postulado que recolhe os precedentes e se encadeia com
eles (a relao de designao e apenas a Iorma logica da recognio).
Sentido e proposio
De Iato, a condio deve ser condio da experincia real e no da experincia possivel. Ela Iorma uma
gnese intrinseca, no um condicionamento extrinseco. A verdade, sob todos os aspectos, e caso de
produo, no de adequao. Caso de genitalidade, no de inatismo nem de reminiscncia. No podemos
acreditar que o Iundado permanea o mesmo, o mesmo que ele era antes, quando no estava Iundado,
quando no tinha atravessado a prova do Iundamento. Se a razo suIiciente, se o Iundamento e "dobrado",
e porque ele reIere o que ele Iunda a um verdadeiro sem-Iundo. E o caso de dizer: no o reconhecemos
mais. Fundar e metamorIosear. O verdadeiro e o Ialso no concernem a uma simples designao, que o
sentido se contentaria em tornar possivel, permanecendo-lhe indiIerente. A relao da proposio com o
objeto que ela designa deve ser estabelecida no proprio sentido; e proprio do sentido ideal ultrapassar-se
em direo ao objeto designado. A designao nunca seria Iundada se, enquanto eIetuada no caso de uma
proposio verdadeira, no devesse ser pensada como o limite das series geneticas ou das ligaes ideais
que constituem o sentido. Se o sentido se ultrapassa em direo ao objeto, este ja no pode ser posto na
realidade como exterior ao sentido, mas apenas como o limite de seu processo. E a relao da proposio
com o que ela designa, na medida em que esta relao e eIetuada, acha-se constituida na unidade do
sentido, ao mesmo tempo que o objeto que a eIetua. Ha apenas um caso em que o designado vale por si e
permanece exterior ao sentido: e precisamente o caso das proposies singulares, tomadas como exemplos,
arbitrariamente destacadas de seu contexto
11
Dai a atitude de, RUSSELL, que privilegia as proposies
singulares: cI. sua polmica com Carnap, em Signification et verite (trad. DEVAUX, Flammarion), pp.
363367.
. Mas como acreditar, ainda neste caso, que exemplos escolares, pueris e artiIiciais
possam justiIicar a imagem do pensamento? Toda vez que uma proposio e recolocada
no contexto do pensamento vivo, evidencia-se que tem exatamente a verdade que merece
de acordo com seu sentido, a Ialsidade que lhe cabe de acordo com os no-sentidos que
ela implica. Do verdadeiro, temos sempre a parte que merecemos de acordo com o
sentido do que dizemos. O sentido e a gnese ou a produo do verdadeiro, e a verdade e
to-somente o resultado empirico do sentido. Em todos os postulados da imagem
dogmatica, reencontramos a mesma conIuso, que consiste em elevar ao transcendental
uma simples Iigura do empirico, deixando cair no empirico as verdadeiras estruturas do
transcendental.
Os paradoxos do sentido
O sentido e o exprimido da proposio, mas o que e o exprimido? Ele no se reduz
ao objeto designado nem ao estado vivido daquele que se exprime. Devemos mesmo
distinguir o sentido e a signiIicao da seguinte maneira: a signiIicao remete apenas ao
conceito e a maneira pela qual ele se reIere a objetos condicionados num campo de
representao; mas o sentido e como a Ideia que se desenvolve nas determinaes sub-
representativas. No e de admirar que seja mais Iacil dizer o que o sentido no e do que
dizer aquilo que ele e. Com eIeito, nunca podemos Iormular ao mesmo tempo uma
proposio e seu sentido, nunca podemos dizer o sentido daquilo que dizemos. O sentido,
deste ponto de vista, e o verdadeiro loquendum, aquilo que no pode ser dito no uso
151
empirico e so pode ser dito no uso transcendente. A Ideia, que percorre todas as
Iaculdades, no se reduz, todavia, ao sentido. E que, por sua vez, ela tambem e no-
sentido; e no ha qualquer diIiculdade em conciliar este duplo aspecto pelo qual a Ideia e
constituida de elementos estruturais que no tm sentido por si mesmos, mas constitui o
sentido de tudo o que ela produz (estrutura e gnese). Ha somente uma palavra que diz a
si propria e seu sentido, precisamente a palavra no-senso, abraxas, snark ou blituri. E se
o sentido e necessariamente um no-senso para o uso empirico das Iaculdades,
inversamente, os no-sensos, to Ireqentes no uso empirico, so como que o segredo do
sentido para o observador consciencioso, cujas Iaculdades esto tendendo a um limite
transcendente. Como Ioi reconhecido de diversas maneiras por tantos autores (Flaubert
ou Leis Carroll), o mecanismo do no-senso e a mais elevada Iinalidade do sentido,
assim como o mecanismo da besteira e a mais elevada Iinalidade do pensamento. Se e
verdade que no dizemos o sentido daquilo que dizemos, podemos, pelo menos, tomar o
sentido, isto e, o exprimido de uma proposio, como o designado de uma outra
proposio da qual, por sua vez, no dizemos o sentido, e assim indeIinidamente.
Deste modo, chamando de "nome" cada proposio da conscincia, esta encontra-se
arrastada numa regresso nominal indeIinida, cada nome remetendo a um outro nome que
designa o sentido do precedente. Mas a impotncia da conscincia empirica e aqui como
que a "enesima" potncia da linguagem, e sua repetio transcendente e como que o
poder inIinito de Ialar das proprias palavras ou de Ialar sobre as palavras. De qualquer
modo, o pensamento e traido pela imagem dogmatica e no postulado das proposies,
segundo o qual a FilosoIia encontraria um comeo numa primeira proposio da
conscincia, Cogito. Mas talvez Cogito seja o nome que no tem sentido, nem outro
objeto a no ser a regresso indeIinida como potncia de reiterao (eu penso que eu
penso que eu penso...). Toda proposio da conscincia implica um inconsciente do
pensamento puro, que constitui a esIera do sentido, onde se regressa ao inIinito.
Portanto, o primeiro paradoxo do sentido e o da proliIerao, segundo o qual o exprimido de um "nome" e
o designado de um outro nome que vem reduplicar o primeiro. Sem duvida, pode-se escapar deste
paradoxo, mas para cair num outro: desta vez, suspendemos a proposio, a imobilizamos o tempo
suIiciente para dela extrair um duplo que dela retem apenas o conteudo ideal, o dado imanente. A repetio
paradoxal essencial a linguagem ja no consiste, ento, numa reduplicao, mas num desdobramento; ja
no mais consiste numa precipitao, mas numa suspenso. E este duplo da proposio que nos parece, ao
mesmo tempo, ser distinto da propria proposio, daquele que a Iormula e do objeto a que ela se dirige. Ele
se distingue do sujeito e do objeto, porque no existe Iora da proposio que o exprime. Ele se distingue da
propria proposio, porque se reporta ao objeto como seu atributo logico, seu "enunciavel" ou
"emprimivel". E o tema complexo da proposio e, assim, o termo primeiro do conhecimento. Para
distingui-lo, ao mesmo tempo, do objeto (Deus, o ceu, por exemplo) e da proposio (Deus e, o ceu e azul),
o enunciaremos sob uma Iorma inIinitiva ou participial: Deus-ser ou Deus-ente; o ente-azul do ceu. Este
complexo e um acontecimento ideal. E uma entidade objetiva, mas da qual no se pode nem mesmo dizer
que ela existe em si mesma: ela insiste, ela subsiste, tendo um quase-ser, um extra-ser, o minimo de ser
comum aos objetos reais, possiveis e mesmo impossiveis. Mas, assim, caimos num ninho de diIiculdades
secundarias, pois, como evitar que as proposies contraditorias tenham o mesmo sentido, visto que a
aIirmao e a negao so apenas modos proposicionais? E como evitar que um objeto impossivel,
contraditorio em si mesmo, tenha um sentido, embora no tenha "signiIicao" (o ente-quadrado do
circulo) ? E ainda: como conciliar a Iugacidade de um objeto e a eternidade de seu sentido? Como Iazer,
enIim, para escapar do jogo de espelho: uma proposio deve ser verdadeira porque seu exprimivel e
verdadeiro, mas o exprimivel so e verdadeiro quando a proposio e ela mesma verdadeira? Todas estas
diIiculdades tm uma origem comum: extraindo um duplo da proposio, invocou-se um simples Iantasma.
Assim deIinido, o sentido e apenas um vapor movendo-se no limite das coisas e das palavras. O sentido
152
aparece aqui, apos um dos mais potentes esIoros da Logica, mas como o IneIicaz, esteril incorporeo,
privado de seu poder de gnese
11
CI, o excelente livro de Hubert ELIE, Le complexe significabile (vrin,
1936), que mostra a importncia e os paradoxos desta teoria do sentido, tal como se desenvolve no seculo
XIV na escola de Ockham (Gregoire de Rimini, Nicolas d'Autrecourt) e tambem tal como Meinong a
Iormulara. - A esterilidade, a ineIicacia do sentido assim concebido aparece tambem em HUSSERL,
quando ele escreve: "A camada de expresso no e produtiva. Ou, se se quiser, sua produtividade, sua ao
noematica se esgotam com o exprimir e na Iorma do conceitual que se introduz com esta Iuno" (Idees
directrices pour une phenomenologie, tr. RICOEUR, N.R.F., p. 421).
. Leis Carroll Iez um cmputo maravilhoso de todos estes paradoxos: o do
desdobramento neutralizante encontra sua Iigura no sorriso sem gato, como o da
reduplicao proliIerante encontra sua Iigura no cavaleiro que da sempre um novo nome
ao nome da cano e, entre estes dois extremos, todos os paradoxos secundarios que
Iormam as aventuras de Alice.
Sentido e problema
Ganhariamos alguma coisa exprimindo o sentido sob uma Iorma interrogativa, de
preIerncia a uma inIinitiva ou participial ("Deus e?", de preIerncia a Deus-ser ou o ente
de Deus) ? A primeira vista, o ganho e pequeno. Mas ele e pequeno porque uma
interrogao e sempre calcada sobre respostas passiveis de serem dadas, sobre respostas
provaveis ou possiveis. Ela propria e, pois, o duplo neutralizado de uma proposio que
se supe preexistente, que pode ou deve servir de resposta. O orador pe toda sua arte na
construo de interrogaes que estejam em conIormidade com as respostas que ele quer
suscitar, isto e, com as proposies de que ele nos quer convencer. E mesmo quando
ignoramos a resposta, nos apenas interrogamos supondo-a ja dada, preexistindo, de
direito, numa outra conscincia. Eis por que a interrogao, de acordo com sua
etimologia, e sempre Ieita no quadro de uma comunidade: interrogar implica no so um
senso comum, mas um bom senso, uma distribuio do saber e do dado em relao as
conscincias empiricas, de acordo com suas situaes, seus pontos de vista, suas Iunes
e suas competncias, de tal maneira que uma conscincia e tida como ja sabendo o que a
outra ignora (que horas so voc, que tem ou que esta junto de um relogio. Quando
nasceu Cesar? voc, que conhece historia romana). Apesar desta imperIeio, a
Iormula interrogativa no deixa de ter uma vantagem: ao mesmo tempo em que nos
convida a considerar a proposio correspondente como uma resposta, ela nos abre uma
nova via. Uma proposio concebida como resposta e sempre um caso particular de
soluo, considerado por si mesmo abstratamente, separado da sintese superior que o
relacionaria, juntamente com outros casos, a um problema enquanto problema. A
interrogao, por sua vez, exprime, portanto, a maneira pela qual um problema e
desmembrado, cunhado, traido na experincia e pela conscincia, de acordo com seus
casos de soluo apreendidos como diversos. Embora nos d uma ideia insuIiciente, ela
nos inspira, assim, o pressentimento do que ela desmembra.
O sentido esta no proprio problema. O sentido e constituido no tema complexo, mas o tema complexo e o
conjunto de problema e de questes em relao a que as proposies servem de elementos de resposta e de
casos de soluo. Todavia, esta deIinio exige que nos desembaracemos de uma iluso propria da imagem
dogmatica do pensamento: e preciso parar de decalcar os problemas e as questes sobre proposies
correspondentes, que servem ou podem servir de respostas. Nos sabemos qual e o agente da iluso; e a
interrogao, que, nos quadros de uma comunidade, desmembra os problemas e as questes e os
reconstituem de acordo com proposies da conscincia comum empirica, isto e, de acordo com
153
verossimilhanas de uma simples doxa. Com isto, encontra-se comprometido o grande sonho logico de um
calculo dos problemas ou de uma combinatoria. Acreditou-se que o problema e a questo eram apenas a
neutralizao de uma proposio correspondente. Como no acreditar, por conseguinte, que o tema ou o
sentido e somente um duplo ineIicaz, calcado sobre o tipo das proposies que ele subsume, ou mesmo
sobre um elemento que se presume ser comum a toda proposio (a tese indicativa)? Por no ver que o
sentido ou o problema e extra-proposicional, que ele diIere, por natureza, de toda proposio, perde-se o
essencial, a gnese do ato de pensar, o uso das Iaculdades. A dialetica e a arte dos problemas e das
questes, e a combinatoria e o calculo dos problemas enquanto tais. Mas a dialetica perde seu poder
proprio e, ento, comea a historia de sua longa desnaturao, que Iaz com que ela caia sob a potncia
do negativo quando ela se contenta em decalcar os problemas sobre as proposies. Aristoteles escreve:
"Se se diz, por exemplo: Animal-pedestre-bipede e a deIinio de homem, no e? ou Animal e o gnero do
homem, no e?, obtem-se uma proposio; se se diz, em compensao: Animal-pedestre-bipede e ou no a
deIinio do homem?, eis ai um problema. E o mesmo acontece para as outras noes. Disto resulta,
bastante naturalmente, que os problemas e as proposies so em numero igual, pois e possivel Iazer de
toda proposio um problema, mudando-se simplesmente a construo da Irase". (Ate nos logicos
contemporneos encontra-se a marcha da iluso. O calculo dos problemas e apresentado como extra-
matematico; o que e verdade, pois ele e essencialmente logico, isto e, dialetico; mas ele e inIerido de um
simples calculo das proposies, sempre copiado, decalcado sobre as proprias proposies
11
CI.
ARISTTELES, Topicos, 1, 4, 101b, 30-35. A mesma iluso continua na Logica moderna: o calculo
dos problemas, tal como e deIinido, notadamente por KOLMOGOROFF, encontra-se ainda calcado sobre
um calculo das proposies, em "isomorIismo" com ele (cI. Paulette DESTOUCHES-FEVRIER, Rapports
entre le calcul des problemes et le calcul des propositions, Comptes rendus des seances de l'Academie des
Sciences, avril 1945). Veremos que um empreendimento de "matematica sem negao", como o de G. F. C.
Griss, so encontra seu limite em Iuno desta Ialsa concepo da categoria de problema. LEIBNIZ, ao
contrario, pressente a distncia variavel, mas sempre proIunda, entre os problemas ou os temas e as
proposies: "Pode-se mesmo dizer que ha temas que so intermediarios entre uma ideia e uma proposio.
So as questes, dentre as quais existe as que apenas exigem sim e no, que so as mais proximas das
proposies. Mas ha tambem as que exigem o como e as circunstncias etc., nas quais ha mais a ser
substituido para delas se Iazer proposies" (Novos ensaios sobre o entendimento humano, IV, cap. 1, 2).
.)
Stimo postulado: a modalidade das solues
Fazem-nos acreditar, ao mesmo tempo, que os problemas so dados ja Ieitos e que
eles desaparecem nas respostas ou na soluo; sob este duplo aspecto, eles seriam apenas
quimeras. Fazem-nos acreditar que a atividade de pensar, assim como o verdadeiro e o
Ialso em relao a esta atividade, so comea com a procura de solues, so concerne as
solues. E provavel que esta crena tenha a mesma origem que a dos outros postulados
da imagem dogmatica: exemplos pueris separados de seu contexto, arbitrariamente
erigidos em modelos. E um preconceito inIantil, segundo o qual o mestre apresenta um
problema, sendo nossa a tareIa de resolv-lo e sendo o resultado desta tareIa qualiIicado
de verdadeiro ou de Ialso por uma autoridade poderosa. E e um preconceito social, no
visivel interesse de nos manter crianas, que sempre nos convida a resolver problemas
vindos de outro lugar e que nos consola, ou nos distrai, dizendo-nos que venceremos se
soubermos responder: o problema como obstaculo e o respondente como Hercules. E esta
a origem de uma grotesca imagem da cultura, que se reencontra igualmente nos testes,
nas instrues governamentais, nos concursos de jornais (em que se convida cada um a
escolher segundo seu gosto, com a condio de que este gosto coincida com o de todos).
Seja voc mesmo, Iicando claro que este eu deve ser o dos outros. Como se no
continuassemos escravos enquanto no dispusermos dos proprios problemas, de uma
154
participao nos problemas, de um direito aos problemas, de uma gesto dos problemas.
E o destino da imagem dogmatica do pensamento apoiar-se sempre em exemplos
psicologicamente pueris, socialmente reacionarios (os casos de recognio, os casos de
erro, os casos de proposies simples, os casos de respostas ou de soluo) para prejulgar
o que deveria ser o mais elevado no pensamento, isto e, a gnese do ato de pensar e o
sentido do verdadeiro e do Ialso. Ha, portanto, um setimo postulado a ser acrescentado
aos outros: o das respostas e solues, segundo o qual o verdadeiro e o Ialso so comeam
com as solues ou quando qualiIicam as respostas. Todavia, quando, num exame
cientiIico, acontece que um Ialso problema e "dado'', este Ieliz escndalo ja esta ai para
lembrar as Iamilias que os problemas no so dados, mas devem ser constituidos e
investidos em campos simbolicos que lhes so proprios; e que o livro do mestre precisa
de um mestre, necessariamente Ialivel, para ser elaborado. Tentativas pedagogicas
procuraram obter a participao de alunos, mesmo muito jovens, na conIeco de
problemas, em sua constituio, em sua posio como problemas. Ainda mais, todo
mundo "reconhece" de certa maneira que o mais importante so os problemas. Mas no
basta reconhec-lo de Iato, como se o problema Iosse to-somente um movimento
provisorio e contingente, Iadado a desaparecer na Iormao do saber, e que so devesse
sua importncia as condies empiricas negativas a que se encontra submetido o sujeito
cognoscente; e preciso, ao contrario, levar esta descoberta ao nivel transcendental e
considerar os problemas no como "dados" (data), mas como "objetidades" ideais que
tm sua suIicincia, que implicam atos constituintes e investimentos em seus campos
simbolicos. Em vez de concernir as solues, o verdadeiro e o Ialso aIetam em primeiro
lugar os problemas. Uma soluo tem sempre a verdade que merece de acordo com o
problema a que ela corresponde; e o problema tem sempre a soluo que merece de
acordo com sua propria verdade ou Ialsidade, isto e, de acordo com seu sentido. E isto o
que signiIica Iormulas celebres como "os verdadeiros grandes problemas so so
colocados quando so resolvidos" ou "a humanidade so se pe problemas que e capaz de
resolver": no que os problemas, praticos ou especulativos, sejam como que a sombra de
solues preexistentes, mas, ao contrario, porque a soluo deriva necessariamente das
condies completas sob as quais se determina o problema enquanto problema, dos meios
e dos termos de que se dispe para coloca-lo. O problema ou o sentido e o lugar de uma
verdade originaria e, ao mesmo tempo, a gnese de uma verdade derivada. As noes de
no-senso, de Ialso sentido, contra-senso, devem ser reportadas aos problemas (ha
problemas que so Ialsos por indeterminao, outros por sobredeterminao; e a besteira,
enIim, e a Iaculdade dos Ialsos problemas, dando testemunho de uma inaptido para
constituir, apreender e determinar um problema como tal). Os IilosoIos e os cientistas
sonham em levar a prova do verdadeiro e do Ialso aos problemas: e este o objeto da
dialetica como calculo superior ou combinatoria. Mas ainda ai este sonho Iunciona
somente como um "arrependimento", enquanto as conseqncias transcendentais no so
dele tiradas explicitamente e enquanto subsiste, de direito, a imagem dogmatica do
pensamento.
A iluso das solues na doutrina da verdade
A iluso natural (que consiste em decalcar os problemas sobre as proposies)
prolonga-se, com eIeito, numa iluso IilosoIica. Reconhece-se a exigncia critica,
155
esIora-se por levar a prova do verdadeiro e do Ialso ate os problemas, mas mantem-se a
ideia de que a verdade de um problema reside to-somente na possibilidade dele receber
uma soluo. A Iigura nova da iluso, seu carater tecnico, vem desta vez do esIoro,
visando modelar a Iorma dos problemas sobre a Iorma de possibilidade das proposies.
Ja e este o caso em Aristoteles, que assinalava a dialetica sua tareIa real, sua unica tareIa
eIetiva: a arte dos problemas e das questes. Ao passo que a Analitica nos da o meio de
resolver um problema ja dado, ou de responder a uma questo, a Dialetica deve mostrar
como se estabelece legitimamente a questo. A Analitica estuda o processo pelo qual o
silogismo conclui necessariamente, mas a Dialetica inventa os temas de silogismos (que
Aristoteles chama precisamente "problemas") e engendra os elementos de silogismo
concernentes a um tema ("proposies"). Acontece que, para avaliar um problema,
Aristoteles nos convida a considerar "as opinies que so recebidas por todos os homens
ou pela maior parte deles, ou pelos sabios", para reIeri-los a pontos de vista gerais
(predicaveis) e Iormar, assim, os lugares que permitem estabelec-los ou reIuta-los numa
discusso. Os lugares-comuns so, pois, a prova do proprio senso comum; sera
considerado Ialso problema todo aquele cuja proposio correspondente contenha um
vicio logico concernente ao acidente, ao gnero, ao proprio ou a deIinio. Se a dialetica
aparece desvalorizada em Aristoteles, reduzida as simples verossimilhanas da opinio
ou da doxa, no e porque ele tenha compreendido mal sua tareIa essencial, mas, ao
contrario, porque concebeu mal a realizao desta tareIa. Preso a iluso natural, ele
decalca os problemas sobre as proposies do senso comum; preso a iluso IilosoIica, ele
Iaz com que a verdade dos problemas dependa de lugares-comuns, isto e, da
possibilidade logica de receber uma soluo (as proprias proposies designando casos
de solues possiveis).
Quando muito, a Iorma da possibilidade varia no curso da Historia da FilosoIia. Assim, os partidarios de
um metodo matematico pretendem opor-se a dialetica; todavia, eles guardam dela o essencial, a saber, o
ideal de uma combinatoria ou de um calculo dos problemas. Mas, em vez de recorrer a Iorma logica do
possivel, eles destacam uma outra Iorma de possibilidade, propriamente matematica - geometrica ou
algebrica. Os problemas continuam, pois, a ser decalcados sobre proposies correspondentes e a ser
avaliados de acordo com a possibilidade de receberem uma soluo. Mais precisamente, de um ponto de
vista geometrico e sintetico, os problemas so inIeridos de proposies de um tipo particular chamadas
teoremas. E uma tendncia geral da geometria grega, de um lado, limitar os problemas em proveito dos
teoremas, de outro, subordinar os problemas aos proprios teoremas. E que os teoremas parecem exprimir e
desenvolver as propriedades da essncia simples, ao passo que os problemas concentrem somente aos
acontecimentos e as aIeces que do testemunho de uma degradao, de uma projeo da essncia na
imaginao. Mas, assim, o ponto de vista da gnese e Iorosamente relegado a um plano inIerior:
demonstra-se que uma coisa no pode no ser, em vez de se mostrar que ela e e por que ela e (dai a
Ireqncia, em Euclides, de raciocinios negativos, indiretos e por absurdo, que mantm a geometria sob o
dominio do principio de identidade e a impedem de ser uma geometria da razo suIiciente).De um ponto de
vista algebrico e analitico, o essencial da situao no muda. Os problemas so agora decalcados sobre
equaes algebricas e avaliados de acordo com a possibilidade de eIetuar sobre os coeIicientes da equao
um conjunto de operaes que Iornece as raizes. Mas, assim como em geometria imaginamos o problema
resolvido, em algebra operamos sobre quantidades desconhecidas como se elas Iossem conhecidas:
continua-se, assim, a obra que consiste em reduzir os problemas a Iorma das proposies capazes de lhes
servir de casos de soluo. V-se bem isto em Descartes. O metodo cartesiano (a busca do claro e distinto)
e um metodo para resolver problemas tidos como dados, no um metodo de inveno, proprio para a
constituio dos problemas e a compreenso das questes. As regras que concentrem aos problemas e as
questes tm apenas um papel expressamente secundario e subordinado. Todavia, combatendo a dialetica
aristotelica, Descartes tem com ela um ponto em comum, um ponto decisivo: o calculo dos problemas e das
questes continua a ser inIerido de um calculo das "proposies simples" tidas como previas; sempre o
156
postulado da imagem dogmatica
11
DESCARTES distingue os preceitos relativos as "proposies simples"
e os preceitos relativos as "questes" (Regulae, Xll). Precisamente estes ultimos so comeam com a regra
Xlll e so derivados dos primeiros. O proprio Descartes sublinha o ponto de semelhana entre seu metodo e
a dialetica aristotelica: "Eis aqui o unico caso em que imitamos os dialeticos: para ensinar as Iormas dos
silogismos, eles supem conhecidos seus termos e sua materia; nos tambem, nos exigimos de antemo aqui
que a questo seja perIeitamente compreendida" (Xlll). Em MALEBRANCHE, tem-se igualmente o
papel subordinado das " questes" : cI. Pesquisa da verdade, VI, 2, cap. 7. E, em Espinosa, nenhum
"problema" aparece no uso do metodo geometrico. Todavia, na Geometria, DESCARTES sublinhava a
importncia do procedimento analitico do ponto de vista da constituio dos problemas e no somente de
suas solues (Auguste COMTE, em belas paginas, insiste neste ponto e mostra como a repartio de
"singularidades" determina as "condies do problema": cI. Tratado elementar de geometria analitica,
1843), Pode-se dizer, neste sentido, que Descartes gemetra vai mais longe do que Descartes IilosoIo.
.
As variaes prosseguem, mas na mesma perspectiva. Que Iazem os empiristas, a
no ser inventar uma nova Iorma de possibilidade: a probabilidade ou a possibilidade
Iisica de receber uma soluo? E o proprio Kant? Mais que qualquer outro, todavia, Kant
exigia que a prova do verdadeiro e do Ialso Iosse levada aos problemas e questes; e
mesmo assim que ele deIinia a Critica. Sua proIunda teoria da Ideia, como
problematizante e problematica, permitia-lhe reencontrar a verdadeira Ionte da dialetica e
mesmo introduzir os problemas na exposio geometrica da Razo pratica. Acontece que,
por permanecer a critica kantiana sob a dominao da imagem dogmatica ou do senso
comum, Kant ainda deIine a verdade de um problema pela possibilidade de ele receber
uma soluo: trata-se, desta vez, de uma Iorma de possibilidade transcendental, em
conIormidade com um uso legitimo das Iaculdades tal como ele e determinado em cada
caso por esta ou aquela organizao do senso comum (a que o problema corresponde).
Reencontramos sempre os dois aspectos da iluso: a iluso natural, que consiste em
decalcar os problemas sobre proposies que se supe preexistentes, opinies logicas,
teoremas geometricos, equaes algebricas, hipoteses Iisicas, juizos transcendentais; e a
iluso IilosoIica, que consiste em avaliar os problemas segundo sua "resolubilidade", isto
e, de acordo com a Iorma extrinseca variavel da possibilidade de sua soluo. E Iatal,
ento, que o proprio Iundamento seja apenas um simples condicionamento exterior.
Estranho marcar passo e circulo vicioso pelos quais o IilosoIo pretende levar a verdade
das solues aos problemas, mas, ainda permanecendo prisioneiro da imagem dogmatica,
remete a verdade dos problemas a possibilidade de suas solues. O que se Irustra e a
caracteristica interna do problema como tal, o elemento imperativo interior que decide
antes de tudo de sua verdade e de sua Ialsidade e que mede seu poder de gnese
intrinseca: o proprio objeto da dialetica ou da combinatoria, o "diIerencial". Os
problemas so provas e selees. O essencial e que, no seio dos problemas, Iaz-se uma
gnese da verdade, uma produo do verdadeiro no pensamento. O problema e o
elemento diIerencial no pensamento, o elemento genetico no verdadeiro. Portanto,
podemos substituir o simples ponto de vista do condicionamento pelo ponto de vista da
gnese eIetiva. O verdadeiro e o Ialso no Eupermanecem na indiIerena do
condicionado em relao a sua condio, nem a condio permanece na indiIerena em
relao ao que ela torna possivel. Uma produo do verdadeiro e do Ialso pelo problema,
e na medida do sentido, e esta a unica maneira de se levar a serio as expresses
"verdadeiro e Ialso problema". Para isto, basta renunciar a copiar os problemas sobre
proposies possiveis e a deIinir a verdade dos problemas pela possibilidade de eles
157
receberem uma soluo. E a "resolubilidade", ao contrario, que deve depender de uma
caracteristica interna: deve ser determinada pelas condies do problema, ao mesmo
tempo em que as solues reais devem ser engendradas pelo e no problema. Sem esta
reverso, a Iamosa revoluo copernicana nada signiIica. Alem disso, no ha revoluo
enquanto se permanece na geometria de Euclides: e preciso chegar a uma geometria da
razo suIiciente, geometria diIerencial do tipo riemanniano, que tende a engendrar o
descontinuo a partir do continuo ou a Iundar as solues nas condies dos problemas.
Importncia ontolgica e epistemolgica da categoria de problema
No so o sentido e ideal, mas os problemas so as proprias Ideias. Entre os problemas e as proposies ha
sempre uma diIerena de natureza, um distanciamento essencial. Por si mesma, uma proposio e particular
e representa uma resposta determinada. Um conjunto de proposies pode distribuir-se de tal maneira que
as respostas que elas representam Iormem os casos de uma soluo geral (assim, os valores de uma
equao algebrica). Mas, precisamente, gerais ou particulares, as proposies so encontram seu sentido no
problema subjacente que as inspira. So a Ideia, so o problema e universal. No e a soluo que conIere sua
generalidade ao problema, mas o problema que conIere sua universalidade a soluo. Nunca e suIiciente
resolver um problema com a ajuda de uma serie de casos simples desempenhando o papel de elementos
analiticos; e ainda preciso determinar as condies em que o problema adquire o maximo de compreenso
e de extenso, tornando-se capaz de comunicar aos casos de soluo a continuidade ideal que lhe e propria.
Mesmo para um problema que tivesse apenas um caso de soluo, a proposio que designasse esse caso
so teria sentido num complexo capaz de compreender situaes imaginarias e de integrar um ideal de
continuidade. Resolver e sempre engendrar as descontinuidades sobre Iundo de uma continuidade
Iuncionando como Ideia. Desde que "esquecemos" o problema, so temos diante de nos uma soluo geral
abstrata; e como nada mais pode sustentar esta generalidade, nada pode impedir que esta soluo se
desagregue nas proposies particulares que Iormam seus casos. Separadas do problema, as proposies
tornam a cair no estado de proposies particulares cujo unico valor e designativo. Ento, a conscincia se
esIora por reconstituir o problema, mas de acordo com o duplo neutralizado das proposies particulares
(interrogaes, duvidas, verossimilhanas, hipoteses) e de acordo com a Iorma vazia das proposies gerais
(equaes, teoremas, teorias...)
11
Uma das caracteristicas mais originais da Epistemologia moderna e o
reconhecimento desta dupla irredutibilidade do "problema" (neste sentido, o emprego da palavra
problematica como substantivo parece-nos um neologismo indispensavel). - CI. Georges BOULIGAND e
sua distino entre "o elemento-problema " e "o elemento-sintese global" (notadamente Le declin des
absolus mathematico-logiques, ed. d'Enseignement superieur, 1949); Georges CANGUILHEM e sua
distino problema-teoria (notadamente o normal e o patologico).. Comea, ento, a dupla conIuso que
assimila o problema a serie dos hipoteticos e o subordina a serie dos categoricos. A natureza do universal e
perdida; mas, com ela, e igualmente perdida a natureza do singular, pois o problema ou a Ideia e tanto a
singularidade concreta quanto a universalidade verdadeira. As relaes que constituem o universal do
problema correspondem reparties de pontos relevantes e singulares, constituindo estes a determinao
das condies do problema. Proclus, embora mantendo o primado do teorema sobre o problema, havia
deIinido rigorosamente este ultimo como concernente a uma ordem de acontecimentos e de aIeces
11

PROCLUS, Les commentaires sur le premier livre des Elements dEuclide (trad. VER EECKE, Desclee de
Brouer), pp. 65 sq.
. E Leibniz enunciava o que separava o problema e as proposies: todo tipo de
acontecimentos, "o como e as circunstncias", onde as proposies adquirem sentido.
Mas estes acontecimentos so acontecimentos ideais, de uma outra natureza e mais
proIundos que os acontecimentos reais que eles determinam na ordem das solues. Sob
os grandes acontecimentos ruidosos, os pequenos acontecimentos do silncio, como sob a
luz natural, as pequenas Iulgurncias da Ideia. A singularidade esta para alem das
proposies particulares quanto o universal esta para alem da proposio geral. As Ideias
problematicas no so essncias simples, mas complexas, multiplicidades de relaes e
158
de singularidades correspondentes. Do ponto de vista do pensamento, a distino
problematica do ordinario e do singular e os no-sensos que vm de uma ma repartio
nas condies do problema so sem duvida mais importantes que a dualidade hipotetica
ou categorica do verdadeiro e do Ialso, com os "erros" que vm apenas de sua conIuso
nos casos de soluo.
Um problema no existe Iora de suas solues. Mas, em vez de desaparecer, ele insiste e persiste nas
solues que o recobrem. Um problema se determina ao mesmo tempo em que e resolvido; mas sua
determinao no se conIunde com a soluo: os dois elementos diIerem por natureza, e a determinao e
como que a gnese da soluo concomitante. (E assim que a repartio das singularidades pertence
completamente as condies do problema, ao passo que sua especiIicao ja remete as solues construidas
sob estas condies.) O problema e ao mesmo tempo transcendente e imanente em relao a suas solues.
Transcendente, porque consiste num sistema de ligaes ideais ou de relaes diIerenciais entre elementos
geneticos. Imanente, porque estas ligaes ou relaes se encarnam nas correlaes atuais que no se
assemelham a elas e que so deIinidas pelo campo de soluo. Ninguem melhor do que Albert Lautman,
em sua admiravel obra, mostrou que os problemas eram antes de tudo Ideias platnicas, ligaes ideais
entre noes dialeticas, relativas a "situaes eventuais do existente"; mas tambem que eles se atualizam
nas correlaes reais constitutivas da soluo procurada num campo matematico ou Iisico etc. E neste
sentido, segundo Lautman, que a cincia participa sempre de uma dialetica que a ultrapassa, isto e, de uma
potncia metamatematica e extra-proposicional, se bem que esta dialetica so encarne suas ligaes nas
proposies de teorias cientiIicas eIetivas
11
Albert LAUTMAN, Essai sur les notions de structure et
dexistence en mathematiques (Hermann, 1938), t. I, p. 13; t. II, p. 149 ("o unico elemento a priori que
concebiamos e dado na experincia desta urgncia dos problemas, anterior a descoberta de suas solues...
"). - E sobre o duplo aspecto das Ideias-problemas, transcendncia e imanncia, cI. Nouvelles recherches
sur la structure dialectique des mathematiques (Hermann, 1939), pp. 14-15.
. Os problemas so sempre dialeticos; eis por que, quando a dialetica "esquece" sua
relao intima com os problemas enquanto Ideias, quando ela se contenta em decalcar os
problemas sobre as proposies, ela perde sua verdadeira potncia para cair sob o poder
do negativo e substitui necessariamente a objetidade ideal do problematico por um
simples conIronto de proposies opostas, contrarias ou contraditorias. Longa
desnaturao que comea com a propria dialetica e encontra sua Iorma extrema no
hegelianismo. Mas, se e verdade que o que e dialetico, em principio, so os problemas, e
o que e cientiIico so suas solues, devemos distinguir de maneira mais completa: o
problema, como instncia transcendente; o campo simbolico, em que se exprimem as
condies do problema em seu movimento de imanncia; o campo de resolubilidade
cientiIica, em que se encarna o problema e em Iuno de que se deIine o simbolismo
precedente. Somente uma teoria geral do problema e da sintese ideal correspondente
podera precisar a relao entre estes elementos.
Oitavo postulado: o resultado do saber
Os problemas e suas simbolicas esto em relao com os signos. So os signos que
"do problema" e que se desenvolvem num campo simbolico. O uso paradoxal das
Iaculdades e, primeiramente, o da sensibilidade no signo remete, pois, as Ideias que
percorrem todas as Iaculdades e, por sua vez, as despertam, Inversamente, a Ideia remete
ao uso paradoxal de cada Iaculdade e oIerece o sentido a linguagem. Da na mesma
explorar a Ideia e elevar cada uma das Iaculdades a seu exercicio transcendente. So
estes os dois aspectos de um aprender, de uma aprendizagem. Com eIeito, de um lado, o
aprendiz e aquele que constitui e inventa problemas praticos ou especulativos como tais.
Aprender e o nome que convem aos atos subjetivos operados em Iace da objetidade do
159
problema (Ideia), ao passo que saber designa apenas a generalidade do conceito ou a
calma posse de uma regra das solues. Um celebre experimento em Psicologia coloca
em cena um macaco ao qual se prope que encontre seu alimento em caixas de
determinada cor entre outras de cores diversas; advem um periodo paradoxal em que o
numero de "erros" diminui, sem que, todavia, o macaco possua o "saber" ou a "verdade"
de uma soluo para cada caso. Feliz e o momento em que o macaco-IilosoIo se abre a
verdade e produz o verdadeiro, mas somente na medida em que ele comea a penetrar na
espessura colorida de um problema. V-se, aqui, como a descontinuidade das respostas se
engendra sobre Iundo de continuidade de uma aprendizagem ideal e como o verdadeiro e
o Ialso se distribuem conIorme o que se compreende do problema, como a verdade Iinal,
quando obtida, surge como o limite do problema inteiramente compreendido e
determinado, como o produto de series geneticas que constituem o sentido ou como o
resultado de uma gnese que no se passa apenas na cabea de um macaco. Aprender e
penetrar no universal das relaes que constituem a Ideia e nas singularidades que lhes
correspondem. A Ideia de mar, por exemplo, como mostrava Leibniz, e um sistema de
ligaes ou de relaes diIerenciais entre particulas e de singularidades correspondentes
aos graus de variao destas relaes, o conjunto do sistema encarnando-se no
movimento real das ondas. Aprender a nadar e conjugar pontos relevantes de nosso corpo
com os pontos singulares da Ideia objetiva para Iormar um campo problematico. Esta
conjugao determina para nos um limiar de conscincia ao nivel do qual nossos atos
reais se ajustam as nossas percepes das correlaes reais do objeto, Iornecendo, ento,
uma soluo do problema. Mas, precisamente, as Ideias problematicas so ao mesmo
tempo os elementos ultimos da natureza e o objeto subliminar das pequenas percepes.
Deste modo, "aprender" passa sempre pelo inconsciente, passa-se sempre no
inconsciente, estabelecendo, entre a natureza e o espirito, o liame de uma cumplicidade
proIunda.
Que significa "aprender"?
O aprendiz, por outro lado, eleva cada Iaculdade ao exercicio transcendente. Ele
procura Iazer com que nasa na sensibilidade esta segunda potncia que apreende o que
so pode ser sentido. E esta a educao dos sentidos. E de uma Iaculdade a outra, a
violncia se comunica, mas compreendendo sempre o Outro no incomparavel de cada
uma. A partir de que signos da sensibilidade, por meio de que tesouros da memoria, sob
tores determinadas pelas singularidades de que Ideia sera o pensamento suscitado?
Nunca se sabe de antemo como alguem vai aprender - que amores tornam alguem bom
em Latim, por meio de que encontros se e IilosoIo, em que dicionarios se aprende a
pensar. Os limites das Iaculdades se encaixam uns nos outros sob a Iorma quebrada
daquilo que traz e transmite a diIerena. No ha metodo para encontrar tesouros nem para
aprender, mas um violento adestramento, uma cultura ou paideia que percorre
inteiramente todo o individuo (um albino em que nasce o ato de sentir na sensibilidade,
um aIasico em que nasce a Iala na linguagem, um aceIalo em que nasce pensar no
pensamento). O metodo e o meio de saber quem regula a colaborao de todas as
Iaculdades; alem disso, ele e a maniIestao de um senso comum ou a realizao de uma
Cogitatio natura, pressupondo uma boa vontade como uma "deciso premeditada" do
pensador. Mas a cultura e o movimento de aprender, a aventura do involuntario,
160
encadeando uma sensibilidade, uma memoria, depois um pensamento, com todas as
violncias e crueldades necessarias, dizia Nietzsche, justamente para "adestrar um povo
de pensadores", "adestrar o espirito".
Sem duvida, reconhece-se Ireqentemente a importncia e a dignidade de aprender.
Mas e como uma homenagem as condies empiricas do Saber: v-se nobreza neste
movimento preparatorio, que, todavia, deve desaparecer no resultado. E mesmo se
insistimos na especiIicidade de aprender e no tempo implicado na aprendizagem, e para
apaziguar os escrupulos de uma conscincia psicologica que, certamente, no se permite
disputar com o saber o direito inato de representar todo o transcendental. Aprender vem a
ser to-somente o intermediario entre no-saber e saber, a passagem viva de um ao outro.
Pode-se dizer que aprender, aIinal de contas, e uma tareIa inIinita, mas esta no deixa de
ser rejeitada para o lado das circunstncias e da aquisio, posta para Iora da essncia
supostamente simples do saber como inatismo, elemento a priori ou mesmo Ideia
reguladora. E, Iinalmente, a aprendizagem esta, antes de mais nada, do lado do rato no
labirinto, ao passo que o IilosoIo Iora da caverna considera somente o resultado - o saber
- para dele extrair os principios transcendentais. Mesmo em Hegel, a Iormidavel
aprendizagem a que se assiste na Fenomenologia permanece subordinada, tanto em seu
resultado quanto em seu principio, ao ideal do saber como saber absoluto. E verdade que
tambem neste caso Plato e uma exceo, pois, com ele, aprender e verdadeiramente o
movimento transcendental da alma, irredutivel tanto ao saber quanto ao no-saber. E do
"aprender" e no do saber que as condies transcendentais do pensamento devem ser
extraidas. Eis por que as condies so determinadas por Plato sob a Iorma da
reminiscncia e no do inatismo. Um tempo se introduz, assim, no pensamento, no
como o tempo empirico do pensador submetido a condies de Iato, e para quem pensar
toma tempo, mas como tempo do pensamento puro ou condio de direito (o tempo se
apodera do pensamento). E a reminiscncia encontra seu objeto proprio, seu memorando,
na materia especiIica da aprendizagem, isto e, nas questes e problemas como tais, na
urgncia dos problemas, independentemente de suas solues, a Ideia. Por que e preciso
que tantos principios Iundamentais concernentes ao que signiIica pensar estejam
comprometidos pela propria reminiscncia? Com eIeito, como vimos, o tempo platnico
so introduz sua diIerena no pensamento e na aprendizagem, so introduz sua
heterogeneidade para submet-los ainda a Iorma mitica da semelhana e da identidade,
portanto, a imagem do proprio saber. Deste modo, toda a teoria platnica da
aprendizagem Iunciona como um arrependimento, esmagado pela imagem dogmatica
nascente, e suscita um sem-Iundo que ela permanece incapaz de explorar. Um novo
Meno diria: e o saber que nada mais e que uma Iigura empirica, simples resultado que
cai e torna a cair na experincia, mas o aprender e a verdadeira estrutura transcendental
que une, sem mediatiza-las, a diIerena a diIerena, a dessemelhana a dessemelhana, e
que introduz o tempo no pensamento, mas como Iorma pura do tempo vazio em geral e
no como tal passado mitico, tal antigo presente mitico. Reencontramos sempre a
necessidade de reverter as correlaes ou as supostas reparties do empirico e do
transcendental. E devemos considerar, como um oitavo postulado na imagem dogmatica,
o postulado do saber, postulado que apenas recapitula, que apenas recolhe todos os outros
num resultado supostamente simples.
Recapitulao dos postulados como obstculos para uma filosofia da diferena e da
161
repetio
Recenseamos oito postulados, tendo cada um deles duas Iiguras: 1., postulado do
principio ou da Cogitatio natura universalis (boa vontade do pensador e boa natureza do
pensamento); 2., postulado do ideal ou do senso comum (o senso comum como
concordia Iacultatum e o bom senso como repartio que garante essa concordia); 3.,
postulado do modelo ou da recognio (a recognio instigando todas as Iaculdades a se
exercerem sobre um objeto supostamente o mesmo e a possibilidade de erro que dai
decorre na repartio, quando uma Iaculdade conIunde um de seus objetos com outro
objeto de uma outra Iaculdade); 4., postulado do elemento ou da representao (quando
a diIerena e subordinada as dimenses complementares do Mesmo e do Semelhante, do
Analogo e do Oposto); 5., postulado do negativo ou do erro (onde o erro exprime ao
mesmo tempo tudo o que pode acontecer de mal no pensamento, mas como produto de
mecanismos externos; 6., postulado da Iuno logica ou da proposio (a designao e
tomada como o lugar da verdade, sendo o sentido to-somente o duplo neutralizado da
proposio ou sua reduplicao indeIinida); 7., postulado da modalidade ou das solues
(sendo os problemas materialmente decalcados sobre as proposies ou Iormalmente
deIinidos pela possibilidade de serem resolvidos) ; 8., postulado do Iim ou do resultado,
postulado do saber (a subordinao do aprender ao saber e da cultura ao metodo). Se cada
postulado tem duas Iiguras, e porque ele e uma vez natural e uma vez IilosoIico; uma vez
no arbitrario dos exemplos e uma vez no pressuposto da essncia. Os postulados no tm
necessidade de ser ditos: eles agem muito melhor em silncio, no pressuposto da essncia
como na escolha dos exemplos; todos eles Iormam a imagem dogmatica do pensamento.
Eles esmagam o pensamento sob uma imagem que e a do Mesmo e do Semelhante na
representao, mas que trai proIundamente o que signiIica pensar, alienando as duas
potncias da diIerena e da repetio, do comeo e do recomeo IilosoIicos. O
pensamento que nasce no pensamento, o ato de pensar engendrado em sua genitalidade,
nem dado no inatismo nem suposto na reminiscncia, e o pensamento sem imagem. Mas
o que e um tal pensamento e qual e seu processo no mundo?

162
Captulo IV
SINTESE IDEAL DA DIFERENA
A Idia como instncia problemtica
Kant no para de lembrar que as Ideias so essencialmente "problematicas". Inversamente, os problemas
so as proprias Ideias. Sem duvida, ele mostra que as Ideias nos precipitam em Ialsos problemas. Mas esta
caracteristica no e a mais proIunda: se a razo, segundo Kant, coloca Ialsos problemas em particular,
carregando, portanto, a iluso em seu seio, e porque ela e, em primeiro lugar, Iaculdade de colocar
problemas em geral. Uma tal Iaculdade, tomada em seu estado de natureza, no tem ainda o meio de
distinguir o que ha de verdadeiro ou de Ialso, o que e ou no Iundado num problema que ela coloca. Mas a
operao critica tem precisamente a Iinalidade de lhe dar este meio: "A Critica no tem de se ocupar com
objetos da razo, mas com a propria razo ou com os problemas que saem de seu seio"
11
KANT, Critique
de la raison pure, preIace de la 2e Editions (tr. BARNI, Gilbert ed., I, pp. 24-25): "A razo pura
especulativa tem de particular que ela pode e deve estimar exatamente sua propria potncia, segundo as
diversas maneiras pelas quais ela escolhe para si os objetos de seu pensamento, e mesmo Iazer uma
enumerao completa de todos os seus modos diIerentes de se colocar problemas... "
. Aprender-se-a que os Ialsos problemas esto ligados a um uso ilegitimo da Ideia. Disto
resulta que nem todo problema e Ialso: as Ideias, em conIormidade com sua natureza
critica bem compreendida, tm um uso perIeitamente legitimo, chamado "regulador",
segundo o qual elas constituem verdadeiros problemas ou colocam problemas bem
Iundados. Eis por que regulador signiIica problematico. As Ideias, por si mesmas, so
problematicas, problematizantes - e Kant, apesar de alguns textos em que assimila os
termos, esIora-se por mostrar a diIerena entre "problematico", de um lado, e, por outro
lado, "hipotetico", "Iicticio", "geral" ou "abstrato". Em que sentido, pois, a razo
kantiana, como Iaculdade das Ideias, coloca ou constitui problemas? E que so ela e capaz
de reunir num todo os passos do entendimento concernentes a um conjunto de objetos
11

Id., Des Idees transcendantales, I, p. 306.
. Por si mesmo, o entendimento permaneceria mergulhado em procedimentos parcelados,
prisioneiro de interrogaes ou de pesquisas empiricas parciais sobre este ou aquele
objeto, mas nunca se elevaria ate a concepo de um "problema" capaz de dar a todos os
seus procedimentos uma unidade sistematica. Sozinho, o entendimento obteria resultados
ou respostas aqui e ali, mas estas nunca constituiriam uma "soluo", pois toda soluo
supe um problema, isto e, a constituio de um campo sistematico unitario orientando e
subsumindo as pesquisas ou as interrogaes, de tal maneira que as respostas, por sua
vez, Iormam precisamente casos de soluo. Acontece a Kant dizer que as Ideias so
"problemas sem soluo". Ele quer dizer no que as Ideias sejam necessariamente Ialsos
problemas, logo insoluveis, mas, ao contrario, que os verdadeiros problemas so Ideias e
que estas Ideias no so suprimidas por "suas" solues, pois so a condio
indispensavel sem a qual nenhuma soluo jamais existiria. A Ideia so tem uso legitimo
quando reIerida aos conceitos do entendimento; mas, inversamente, os conceitos do
entendimento so encontram o Iundamento de seu pleno uso experimental (maximo) na
medida em que so reIeridos as Ideias problematicas, seja organizando-se sobre linhas
que convergem para um Ioco ideal Iora da experincia, seja reIletindo-se sobre o Iundo
163
de um horizonte superior que abarca todos eles
11
As duas imagens encontram-se no Appendice a
la dialectique, II, p.151 e p.160.
. Tais Iocos, tais horizontes, so as Ideias, isto e, os problemas enquanto tais, em
sua natureza ao mesmo tempo imanente e transcendente.
Os problemas tm um valor objetivo, as Ideias tm de algum modo um objeto.
"Problematico" no signiIica somente uma especie particularmente importante de atos
subjetivos, mas uma dimenso da objetividade como tal, investida por estes atos. Um
objeto Iora da experincia so pode ser representado sob uma Iorma problematica, o que
no signiIica que a Ideia no tenha objeto real, mas que o problema como problema e o
objeto real da Ideia. O objeto da Ideia, lembra Kant, no e uma Iico, nem uma hipotese,
nem um ser de razo: e um objeto que no pode ser dado nem conhecido, mas que deve
ser representado sem que se possa determina-lo diretamente. Kant gosta de dizer que a
Ideia como problema tem um valor ao mesmo tempo objetivo e indeterminado. O
indeterminado no e uma simples imperIeio em nosso conhecimento, nem uma Ialta no
objeto; e uma estrutura objetiva, perIeitamente positiva, agindo ja na percepo como
horizonte ou Ioco. Com eIeito, o objeto indeterminado, o objeto em Ideia, serve-nos para
representar outros objetos (os da experincia), aos quais ele conIere um maximo de
unidade sistematica. A Ideia no sistematizaria os procedimentos Iormais do
entendimento se o objeto no conIerisse aos Ienmenos uma unidade semelhante do
ponto de vista de sua materia. Mas, assim, o indeterminado e so o primeiro momento
objetivo da Ideia, pois, por outro lado, o objeto da Ideia se torna indiretamente
determinavel: ele e determinavel por analogia com estes objetos da experincia aos quais
ele conIere a unidade, mas que lhe propem, em troca, uma determinao "analoga" as
relaes que eles mantm entre si. Finalmente, o objeto da Ideia traz consigo o ideal de
uma determinao completa inIinita, pois ele assegura uma especiIicao dos conceitos
do entendimento pela qual estes compreendem cada vez mais diIerenas, dispondo de um
campo de continuidade propriamente inIinito.
Indeterminado, determinvel e determinao: a diferena
A Ideia apresenta, portanto, trs momentos: indeterminada em seu objeto,
determinavel em relao aos objetos da experincia, contendo o ideal de uma
determinao inIinita em relao aos conceitos do entendimento. E evidente que a Ideia
retoma aqui os trs aspectos do Cogito: o Eu sou, como existncia indeterminada; o
tempo, como Iorma sob a qual esta existncia e determinavel; o Eu penso, como
determinao. As Ideias so exatamente os pensamentos do Cogito, as diIerenciais do
pensamento. E assim como o Cogito remete a um Eu rachado rachado de um extremo
a outro pela Iorma do tempo que o atravessa , e preciso dizer das Ideias que elas
Iormigam na rachadura, que elas emergem constantemente nas bordas dessa rachadura,
saindo e entrando sem parar, compondo-se de mil maneiras. Alem disso, no se trata de
preencher o que no pode ser preenchido. Mas, assim como a diIerena reune e articula
imediatamente o que ela distingue, a rachadura retem o que ela racha, as Ideias tambem
contm seus momentos dilacerados. E proprio da Ideia interiorizar rachaduras e seus
habitantes, suas Iormigas. No ha na Ideia qualquer identiIicao ou conIuso, mas uma
unidade objetiva problematica interna do indeterminado, do determinavel e da
164
determinao. E o que talvez no aparea suIicientemente em Kant: dois dos trs
momentos, segundo ele, tm caracteristicas extrinsecas (se a Ideia e em si mesma
indeterminada, ela so e determinavel em relao aos objetos da experincia e so contem o
ideal de determinao em relao aos conceitos do entendimento). Ainda mais, Kant
encarnava estes momentos em Ideias distintas: o Eu e sobretudo indeterminado, o Mundo
e determinavel e Deus e o ideal da determinao. Talvez seja necessario procurar ai as
verdadeiras razes pelas quais Kant, como os pos-kantianos o criticaram, se atem ao
ponto de vista do condicionamento, sem atingir o da gnese. E se o erro do dogmatismo e
sempre preencher o que separa, o do empirismo e deixar exterior o separado; neste
sentido, ainda ha empirismo demais na Critica (e dogmatismo demais nos pos-kantianos).
O horizonte ou o Ioco, o ponto "critico" em que a diIerena, como diIerena, exerce a
Iuno de reunir, ainda no e assinalado.
A diferencial
Opomos dx, como simbolo da diIerena (Differen:philosophie), a no-A, simbolo
da contradio como opomos a diIerena em si mesma a negatividade. E verdade que
a contradio procura a Ideia do lado da maior diIerena, ao passo que a diIerencial se
arrisca a cair no abismo do inIinitamente pequeno. Mas, assim, o problema no esta bem
Iormulado: e um erro ligar o valor do simbolo dx a existncia dos inIinitesimais mas e
tambem um erro negar-lhe todo valor ontologico ou gnoseologico em nome de uma
recusa destes valores. Deste modo, nas interpretaes antigas do calculo diIerencial, ditas
barbaras ou pre-cientiIicas, ha um tesouro a ser separado de sua ganga inIinitesimal. E
preciso muita ingenuidade verdadeiramente IilosoIica e muito entusiasmo para levar a
serio o simbolo dx: Kant e mesmo Leibniz renunciaram a isso. Mas na historia esoterica
da IilosoIia diIerencial trs nomes brilham com vivo claro: Salomon Mamon,
paradoxalmente, Iunda o pos-kantismo atraves de uma reinterpretao leibniziana do
calculo (1790); Hoene Wronski, matematico proIundo, elabora um sistema ao mesmo
tempo positivista, messinico e mistico, implicando uma interpretao kantiana do
calculo (1814); Bordas-Demoulin, por ocasio de uma reIlexo sobre Descartes, da uma
interpretao platnica do calculo (1843). Muitas riquezas IilosoIicas, aqui, no devem
ser sacriIicadas a tecnica cientiIica moderna: um Leibniz, um Kant, um Plato do calculo.
O principio de uma IilosoIia diIerencial em geral deve ser o objeto de uma exposio
rigorosa e no depender em nada dos inIinitamente pequenos. O simbolo dx aparece ao
mesmo tempo como indeterminado, como determinavel e como determinao. A estes
trs aspectos correspondem trs principios que Iormam a razo suIiciente: ao
indeterminado como tal (dx, dy), corresponde um principio de determinabilidade; ao
realmente determinavel ( dydx ), corresponde um principio de determinao reciproca;
ao eIetivamente determinado (valores de dydx ), corresponde um principio de
determinao completa. Em suma, dx e a Ideia - a Ideia platnica, leibniziana ou
kantiana, o "problema" e seu ser.
A quantitabilidade e o principio de determinabilidade
A Ideia de Iogo subsume o Iogo como uma so massa continua, suscetivel de crescimento. A Ideia de
dinheiro subsume seu objeto como uma continuidade liquida de metal Iino. Mas se e verdade que o
continuo deve ser reIerido a Ideia e a seu uso problematico, e com a condio de no ser deIinido por
165
caracteristicas tomadas da intuio sensivel ou mesmo geometrica, como acontece ainda quando se Iala de
interpolao de intermediarios, de seqncias intercalares inIinitas ou de partes que nunca so as menores
possiveis. O continuo so pertence verdadeiramente a Ideia na medida em que se determina uma causa ideal
da continuidade. A continuidade, tomada com sua causa, Iorma o elemento puro da quantitabilidade. Este
no se conIunde com as quantidades Iixas da intuio (quantum), nem com as quantidades variaveis como
conceitos do entendimento (quantitas). Alem disso, o simbolo que o exprime e inteiramente indeterminado:
dx nada e em relao a x, como dy em relao a y. Mas todo problema esta na signiIicao destes zeros.
Como objetos da intuio, os quanta tm sempre valores particulares; e mesmo unidos numa relao
Iracionaria, cada um guarda um valor independente de sua relao. Como conceito do entendimento, a
quantitas tem um valor geral, a generalidade designando aqui uma inIinidade de valores particulares
possiveis, do mesmo modo que a variavel pode receb-los. Mas e preciso sempre um valor particular,
encarregado de representar os outros e de valer por eles: e o caso da equao algebrica do circulo x
2
y
2
-
R
2
0. O mesmo no vale para ydy xdx 0, que signiIica "o universal da circunIerncia ou da Iuno
correspondente". Os zeros de dx e de dy exprimem o aniquilamento do quantum e da quantitas, do geral
como do particular, em proveito "do universal e de seu aparecimento". E esta a Iora da interpretao de
Bordas-Demoulin: o que se anula em dydx ou 00 no so as quantidades diIerenciais, mas somente o
individual e as relaes do individual na Iuno (por "individual", Bordas entende ao mesmo tempo o
particular e o geral). Passamos de um gnero a outro como de um ao outro lado do espelho; a Iuno
perdeu sua parte mutavel ou a propriedade de variar, representando to-somente o imutavel com a operao
que a extraiu. "Nela se anula o que muda e, anulando-se, deixa ver, alem, o que no muda"
11
Jean
BORDAS-DEMOULIN, Le Cartesianisme ou la veritable renovation des sciences (Paris, 1843), t. II, pp.
133 sq. et 453 sq. Charles RENOUVIER, apesar de sua hostilidade contra as teses de Bordas, Iaz delas
uma analise compreensiva e proIunda: cI. La critique philosophique, 6e annee, 1877.
. Em suma, o limite no deve ser concebido como limite da Iuno, mas como um
verdadeiro corte, um limite do cambiante e do no-cambiante na propria Iuno. O erro
de Neton, portanto, e igualar a zero as diIerenciais, mas o de Leibniz e identiIica-las ao
individual ou a variabilidade. Assim, Bordas ja esta proximo da interpretao moderna do
calculo: o limite ja no supe as Ideias de variavel continua e de aproximao inIinita.
Ao contrario, e a noo de limite que Iunda uma nova deIinio estatica e puramente
ideal da continuidade e que, para ser deIinida, implica apenas o numero ou antes o
universal no numero. Compete as matematicas modernas precisar a natureza deste
universal do numero como consistindo no "corte" (no sentido de Dedekind): e o corte,
neste sentido, que constitui o gnero proximo do numero, a causa ideal da continuidade
ou o elemento puro da quantitabilidade.
A qualitabilidade e o principio de determinao reciproca
dx e inteiramente indeterminado em relao a x, e dy em relao a y, mas eles so
perIeitamente determinaveis um em relao ao nutro. Eis por que um principio de
determinabilidade corresponde ao indeterminado como tal. O universal no e um nada,
porque ha, segundo a expresso de Bordas, "relaes do universal". dx e dy so
completamente indiIerenciados no particular como no geral, mas so completamente
diIerenados no universal e por ele. A relao dydx no e como uma Irao que se
estabelece entre quanta particulares na intuio, nem mesmo uma relao geral entre
grandezas variaveis ou quantidades algebricas. Cada termo so existe absolutamente em
sua relao com o outro; no e necessario, nem mesmo possivel, indicar uma variavel
independente. Eis por que, agora, um principio de determinao reciproca corresponde a
determinabilidade da relao. E numa sintese reciproca que a Ideia pe e desenvolve sua
Iuno eIetivamente sintetica. Portanto, toda a questo e a seguinte: sob que Iorma a
relao diIerencial e determinavel? Ela o e, em primeiro lugar, sob Iorma qualitativa e,
166
por esta razo, exprime uma Iuno que diIere por natureza da Iuno dita primitiva.
Quando a primitiva exprime a curva, dydx - xy exprime a tangente trigonometrica do
ngulo que a tangente a curva Iaz com o eixo das abscissas; e Ioi sublinhada com
Ireqncia a importncia desta diIerena qualitativa ou desta "mudana de Iuno"
compreendida na diIerencial. Do mesmo modo, o corte designa numeros irracionais que
diIerem por natureza dos termos da serie dos numeros racionais. Mas tem-se ai apenas
um primeiro aspecto, pois a relao diIerencial, enquanto exprime uma outra qualidade,
permanece ainda ligada aos valores individuais ou variaes quantitativas
correspondentes a esta qualidade (por exemplo, tangente). Portanto, ela e, por sua vez,
diIerenciavel e apenas da testemunho da potncia da Ideia de dar lugar a uma Ideia da
Ideia. O universal em relao a uma qualidade no deve, pois, ser conIundido com os
valores individuais que ele ainda possui em relao a uma outra qualidade. Em sua
Iuno de universal, ele no exprime simplesmente esta outra qualidade, mas um
elemento puro da qualitabilidade. E neste sentido que a Ideia tem como objeto a relao
diIerencial: ela integra, ento, a variao, de modo algum como determinao variavel de
uma relao supostamente constante ("variabilidade"), mas, ao contrario, como grau de
variao da propria relao ("variedade"), a que corresponde, por exemplo, a serie
qualiIicada das curvas. se a Ideia elimina a variabilidade, e em proveito do que se deve
chamar variedade ou multiplicidade. Como universal concreto, a Ideia ope-se ao
conceito do entendimento e possui uma compreenso tanto mais vasta quanto e grande
sua extenso. A dependncia reciproca dos graus da relao e, em ultima analise, a
dependncia reciproca das relaes entre si, eis o que deIine a sintese universal da Ideia
(Ideia da Ideia etc.).
Salomon Mamon e quem prope um remanejamento Iundamental da Critica,
ultrapassando a dualidade kantiana do conceito e da intuio. Tal dualidade nos remetia
ao criterio extrinseco da construtibilidade e nos deixava numa relao exterior entre o
determinavel (o espao kantiano como puro dado) e a determinao (o conceito enquanto
pensado). Que um se adapte ao outro por intermedio do esquema, isto ainda reIora o
paradoxo de uma harmonia apenas exterior na doutrina das Iaculdades: dai a reduo da
instncia transcendental a um simples condicionamento e a renuncia a toda exigncia
genetica. Em Kant, portanto, a diIerena permanece exterior e, por esta razo, impura,
empirica, suspensa na exterioridade da construo, "entre" a intuio determinavel e o
conceito determinante. O gnio de Mamon consiste em mostrar quanto o ponto de vista
do condicionamento e insuIiciente para uma IilosoIia transcendental: os dois termos da
diIerena devem ser igualmente pensados - isto e, a determinabilidade deve ela propria
ser pensada como ultrapassando-se na direo de um principio de determinao
reciproca. Os conceitos do entendimento conhecem bem a determinao reciproca, por
exemplo, na causalidade ou na ao mutua, mas so de um modo totalmente Iormal e
reIlexivo. A sintese reciproca das relaes diIerenciais, como Ionte da produo dos
objetos reais, tal e a materia da Ideia no elemento pensado da qualitabilidade em que ela
se insere. Disso deriva uma triplice gnese: a das qualidades produzidas como as
diIerenas de objetos reais do conhecimento; a do espao e do tempo como condies do
conhecimento das diIerenas; a dos conceitos como condies para a diIerena ou
distino dos proprios conhecimentos. O juizo Iisico tende, assim, a assegurar seu
primado sobre o juizo matematico, e a gnese da extenso no e separavel da gnese dos
167
objetos que a povoam. A Ideia aparece como o sistema das ligaes ideais, isto e, das
relaes diIerenciais entre elementos geneticos reciprocamente determinaveis. O Cogito
recupera toda a potncia de um inconsciente diIerencial, inconsciente do pensamento
puro que interioriza a diIerena entre o Eu determinavel e o Eu determinante e que pe
no pensamento como tal alguma coisa de no pensado, sem o que seu exercicio seria para
sempre impossivel e vazio.
Mamon escreve: "Quando digo, por exemplo: o vermelho e diIerente do verde, o conceito da diIerena,
enquanto puro conceito do entendimento, no e considerado como a relao das qualidades sensiveis
(seno a questo kantiana quid juris permaneceria inteira). Mas: de acordo com a teoria de Kant, como a
relao de seus espaos enquanto Iormas a priori, ou, de acordo com minha teoria, como a relao de suas
diIerenciais que so Ideias a priori. . . A regra particular da produo de um objeto, ou o modo de sua
diIerencial, eis o que Iaz um objeto particular, e as relaes entre os diIerentes objetos nascem das relaes
de suas diIerenciais"
11
Salomon Mamon, Jersuch ber Trans:endantalphilosophie (Vos ed., Berlin,
1790), p. 33. - cI. o livro muito importante da Martial GUEROULT, La philosophie transcendantale de
Salomon Mamon, Alcan, 1929 (notadamente sobre a "determinabilidade" e a "determinao reciproca",
pp. 53 ss., pp. 76 ss.).
. Para melhor compreender a alternativa apresentada por Mamon, retornemos a um
exemplo celebre: a linha reta e o caminho mais curto. O mais curto pode ser interpretado
de duas maneiras: do ponto de vista do condicionamento, como um esquema da
imaginao que determina o espao em conIormidade com o conceito (linha reta deIinida
como suscetivel de ser superposta a si mesma em todas as suas partes) e, neste caso, a
diIerena permanece exterior, encarnada por uma regra de construo que se estabelece
"entre" o conceito e a intuio; ou do ponto de vista da gnese, como uma Ideia que
ultrapassa a dualidade do conceito e da intuio, que tambem interioriza a diIerena da
reta e da curva, que exprime esta diIerena interna sob a Iorma de uma determinao
reciproca e nas condies de minimo de uma integral. O mais curto ja no e esquema,
mas Ideia; ou esquema ideal e no mais esquema de um conceito. O matematico Houel
observa, neste sentido, que a distncia mais curta de modo algum era uma noo
euclidiana, mas arquimediana, mais Iisica do que matematica, era inseparavel de um
metodo de exausto e servia menos para determinar a reta do que o comprimento de uma
linha curva por meio da reta - "Iaz-se calculo integral sem sab-lo"
11
Jules HOUEL, Essai
critique sur les principes fondamentaux de la geometrie elementaire (Gauthier-Villars, 1867), p. 3, p. 75.
.
A potencialidade e o principio de determinao completa (a forma serial)
A relao diIerencial apresenta Iinalmente um terceiro elemento, o da potencialidade pura. A potncia e a
Iorma da determinao reciproca de acordo com a qual as grandezas variaveis so tomadas como Iunes
umas das outras; alem disso, o calculo considera apenas grandezas das quais pelo menos uma encontra-se
numa potncia superior a outra, sem duvida, o primeiro ato do calculo consiste numa "despotencializao"
da equao (por exemplo, em vez de 2 ax x
2
y
2
, tem-se dydx a x y). Mas o analogo ja se
encontrava nas duas Iiguras precedentes, onde o desaparecimento do quantum e da quantitas era condio
para o aparecimento do elemento da quantitabilidade, e a desqualiIicao, condio para o aparecimento do
elemento da qualitabilidade. A despotencializao condiciona desta vez a potencialidade pura, segundo a
apresentao de Lagrange, permitindo um desenvolvimento da Iuno de uma variavel numa serie
constituida pelas potncias de 1 (quantidade indeterminada) e pelos coeIicientes destas potncias (novas
Iunes de x), de tal modo que a Iuno de desenvolvimento desta variavel seja comparavel a das outras. O
elemento puro da potencialidade aparece no primeiro coeIiciente ou primeira derivada, sendo que as outras
derivadas e, por conseguinte, todos os termos da serie, resultam da repetio das mesmas operaes; mas,
168
precisamente, todo o problema esta em determinar este primeiro coeIiciente, ele proprio independente de 1.
E ento que intervem a objeo de Wronski, dirigida tanto contra a interpretao de Lagrange (serie de
Taylor) como contra a de Carnot (compensao dos erros). Contra Carnot, ele objeta que as equaes ditas
auxiliares so inexatas no por implicarem dx e dy, mas porque negligenciam certas quantidades
complementares que diminuem ao mesmo tempo que diminuem dx e dy: assim, em vez de explicar a
natureza do calculo diIerencial, a apresentao de Carnot a supe. O mesmo se da com as series de
Lagrange, nas quais, do ponto de vista de um algoritmo rigoroso que caracteriza, segundo Wronski, a
"IilosoIia transcendental", os coeIicientes descontinuos so recebem signiIicao pelas Iunes diIerenciais
que os compem. Se e verdade que o entendimento Iornece uma "somao descontinua", esta e apenas a
materia da gerao de quantidades; so a "graduao" ou continuidade constitui sua Iorma, Iorma que
pertence as Ideias da razo. Eis por que as diIerenciais no correspondem certamente a qualquer
quantidade engendrada, mas so uma regra incondicionada para a gnese do conhecimento da quantidade e
para a gerao das descontinuidades que constituem sua materia, ou para a construo das series
11
Hone
WRONSKI, Philosophie de linfini (Didot, 1814), e Philosophie de la technie algorithmique (1817). E
neste ultimo livro que Wronski expe sua teoria e suas Iormulas das series. As obras matematicas de
Wronski Ioram reeditadas por Hermann em 1925. - sobre a FilosoIia, cI. Loeuvre philosophique de Hone
Wronski, ed. Vega, 1933, por Francis WARRAIN, que estabelece conIrontos necessarios com a IilosoIia de
Schelling.
. Como diz Wronski, a diIerencial e "uma diIerena ideal", sem a qual a quantidade
indeterminada de Lagrange no poderia operar a determinao que se espera dela. Neste
sentido, a diIerencial e pura potncia, como a relao diIerencial e elemento puro da
potencialidade.
Ao elemento da potencialidade corresponde um principio de determinao
completa. No se deve conIundir a determinao completa com a determinao reciproca.
Esta concernia as relaes diIerenciais e seus graus, suas variedades na Ideia
correspondendo a Iormas diversas. A determinao completa concerne aos valores de
uma relao, isto e, a composio de uma Iorma ou a repartio dos pontos singulares
que a caracterizam, por exemplo, quando a relao se torna nula, ou inIinita, ou 00.
Trata-se de uma determinao completa das partes do objeto: agora, e no objeto, na
curva, que se deve encontrar elementos que apresentam a relao "linear"
precedentemente deIinida. E e somente ai que a Iorma serial na potencialidade adquire
todo seu sentido; torna-se mesmo necessario apresentar o que e uma relao como uma
soma, pois uma serie de potncias com coeIicientes numericos cerca um ponto singular, e
um so de cada vez. O interesse e a necessidade da Iorma serial aparecem na pluralidade
das series que ela subsume, em sua dependncia em Iace dos pontos singulares, na
maneira pela qual se passa de uma parte do objeto, na qual a Iuno e representada por
uma serie, a uma outra parte, na qual ela se exprime numa serie diIerente, seja que as
duas series convirjam ou se prolonguem, seja que elas, ao contrario, divirjam. Assim
como a determinabilidade se ultrapassava na direo da determinao reciproca, esta se
ultrapassa na direo da determinao completa: as trs Iormam a Iigura da razo
suIiciente, no triplice elemento da quantitabilidade, da qualitabilidade e da
potencialidade. A Ideia e um universal concreto em que a extenso e a compreenso
caminham juntas, no so porque ela compreende em si a variedade ou a multiplicidade,
mas porque compreende a singularidade em cada uma de suas variedades. Ela subsume a
distribuio dos pontos relevantes ou singulares; toda sua distino, isto e, o distinto
como caracteristica da Ideia, consiste precisamente em repartir o ordinario e o relevante,
o singular e o regular, e em prolongar o singular sobre os pontos regulares ate a
vizinhana de uma outra singularidade. Para alem do individual, para alem do particular,
169
assim como do geral, no ha um universal abstrato: o que e "pre-individual" e a propria
singularidade.
Inutilidade do infinitamente pequeno no clculo diferencial
A questo da interpretao do calculo diIerencial e sem duvida apresentada sob a seguinte Iorma: os
inIinitamente pequenos so reais ou Iicticios? Mas, desde o inicio, trata-se tambem de outra coisa: o
destino do calculo esta ligado aos inIinitamente pequenos ou deve receber um estatuto rigoroso do ponto de
vista da representao Iinita? A verdadeira Ironteira que deIine as Matematicas modernas estaria no no
proprio calculo, mas em outras descobertas, como a da teoria dos conjuntos, que mesmo tendo necessidade
de um axioma do inIinito, no deixa de impor uma interpretao estritamente Iinita do calculo. Sabe-se,
com eIeito, que a noo de limite perdeu seu carater Ioronmico e envolve to-somente consideraes
estaticas; que a variabilidade deixa de representar uma passagem progressiva atraves de todos os valores de
um intervalo para signiIicar apenas a assuno disjuntiva de um valor neste intervalo; que a derivada e a
integral se tornaram conceitos ordinais mais que quantitativos; que a diIerencial, enIim, designa apenas
uma grandeza que se deixa indeterminada para, se preciso, Iaz-la menor que um numero assinalado. Foi
ento que o estruturalismo nasceu, ao mesmo tempo em que morriam as ambies geneticas ou dinmicas
do calculo. Quando se Iala da "metaIisica" do calculo, trata-se precisamente desta alternativa entre a
representao inIinita e a representao Iinita. Esta alternativa e, portanto, a metaIisica so estritamente
imanentes a tecnica do proprio calculo. Por isso, a questo metaIisica Ioi enunciada desde o inicio: por que,
tecnicamente, as diIerenciais so negligenciaveis e devem desaparecer no resultado? E evidente que
invocar aqui o inIinitamente pequeno e o carater inIinitamente pequeno do erro (se existe "erro") no tem
qualquer sentido e prejulga a representao inIinita. A resposta rigorosa Ioi dada por Carnot em suas
celebres Reflexions, mas justamente do ponto de vista de uma interpretao Iinita: as equaes diIerenciais
so simples "auxiliares" que exprimem as condies do problema a que responde uma equao procurada;
mas entre elas produz-se uma estrita compensao dos erros que no deixa subsistir as diIerenciais no
resultado, pois este so pode estabelecer-se entre quantidades Iixas ou Iinitas. Mas, invocando
essencialmente as noes de "problema" e de "condies de problema", Carnot abria a metaIisica uma via
que ultrapassava o quadro de sua teoria. Leibniz ja havia mostrado que o calculo era o instrumento de uma
combinatoria, isto e, exprimia problemas que, anteriormente, no se podia resolver e que, sobretudo, no se
podia colocar (problemas transcendentes). Pensamos, notadamente, no papel dos pontos regulares e
singulares que entram na determinao completa de uma especie de curva. Sem duvida, a especiIicao dos
pontos singulares (por exemplo, colos, nos, Iocos, centros) so se Iaz pela Iorma das curvas integrais que
remetem as solues da equao diIerencial. No deixa de haver uma determinao completa concernente a
existncia e a repartio desses pontos, determinao que depende de uma instncia totalmente distinta: o
campo de vetores deIinido por esta propria equao. A complementaridade dos dois aspectos no suprime
sua diIerena de natureza, antes pelo contrario. E se a especiIicao dos pontos ja mostra a necessaria
imanncia do problema a soluo, seu engajamento na soluo que o recobre, a existncia e a repartio
do testemunho da transcendncia do problema e de seu papel diretor na organizao das proprias
solues. Em suma, a determinao completa de um problema conIunde-se com a existncia, o numero, a
repartio dos pontos determinantes que Iornecem a ele, precisamente, as condies (um ponto singular da
lugar a duas equaes de condio)
11
Albert LAUTMAN salientou esta diIerena de natureza entre a
existncia ou a repartio dos pontos singulares, que remetem ao elemento problema, e a especiIicao
destes mesmos pontos, que remetem ao elemento soluo: cI. Le probleme du temps (Hermann, 1946), p.
42. Ele sublinha, ento, o papel dos pontos singulares em sua Iuno problematizante, geradora de
solues: os pontos singulares, "1., permitem a determinao de um sistema Iundamental de solues
prolongaveis analiticamente por todo o caminho que no reencontra singularidades; 2., ... seu papel e
decompor um dominio, de modo que a Iuno que assegura a representao seja deIinivel sobre este
dominio; 3., eles permitem a passagem da integrao local das equaes diIerenciais a caracterizao
global das Iunes analiticas, que so solues destas equaes" (Essai sur les notions de structure e
dexistence en mathematiques, Hermann. 1936, t. II, p. 138).

. Mas, ento, torna-se cada vez mais diIicil Ialar em erro ou em compensao de
erros. As equaes de condio no so simples auxiliares, nem, como dizia Carnot,
170
equaes imperIeitas. Elas so constitutivas do problema e de sua sintese. E por no
compreender a natureza objetiva ideal do problematico que se reduz essas equaes a
erros, mesmo que sejam uteis, ou a Iices, mesmo que sejam bem Iundadas, de qualquer
modo, a um momento subjetivo do saber imperIeito, aproximativo ou errneo. Tinhamos
denominado "problematico" o conjunto do problema e de suas condies. Se as
diIerenciais desaparecem no resultado, e na medida em que a instncia-problema diIere
por natureza da instncia-soluo, e no movimento pelo qual as solues vm
necessariamente recobrir o problema, e no sentido em que as condies do problema so
objeto de uma sintese de Ideia que no se deixa exprimir na analise dos conceitos
proposicionais que constituem os casos de soluo. Deste modo, desaparece a primeira
alternativa: real ou Iicticio? Nem real, nem Iicticio, o diIerencial exprime a natureza do
problematico enquanto tal, sua consistncia objetiva, assim como sua autonomia
subjetiva. Talvez tambem desaparea a outra alternativa, a da representao inIinita ou
Iinita. Vimos que o inIinito e o Iinito so as caracteristicas da representao, na medida
em que o conceito que ela implica desenvolve toda sua compreenso possivel ou, ao
contrario, a bloqueia. E, de qualquer modo, a representao da diIerena remete a
identidade do conceito como principio.
Alem disso, pode-se tratar as representaes como proposies da conscincia,
designando casos de soluo em relao ao conceito tomado em geral. Mas o elemento
do problematico, em seu carater extra-proposicional, no cai na representao. Nem
particular nem geral, nem Iinito nem inIinito, ele e o objeto da Ideia como universal. Este
elemento diIerencial e o jogo da diIerena como tal, que no se deixa mediatizar pela
representao, nem subordinar-se a identidade do conceito. A antinomia do Iinito e do
inIinito surge precisamente quando Kant, em virtude do carater especial da cosmologia,
acredita-se obrigado a verter na representao o conteudo correspondente da Ideia de
mundo. E, segundo ele, a antinomia e resolvida quando, por um lado, ele descobre,
sempre na representao, um elemento irredutivel ao mesmo tempo ao Iinito e ao inIinito
(regresso); e quando, por outro lado, ele junta a este elemento o puro pensamento de um
outro elemento que diIere por natureza da representao (numeno). Mas, na medida em
que este pensamento puro permanece indeterminado - no e determinado como
diIerencial -, a representao, por sua vez, no e realmente ultrapassada, assim como as
proposies da conscincia que constituem a materia e o detalhe das antinomias, Ora, de
outra maneira, tambem as Matematicas modernas deixam-nos na antinomia, porque a
estrita interpretao Iinita que elas do do calculo no deixa de supor um axioma do
inIinito na teoria dos conjuntos em que elas se Iundam, embora este axioma no encontre
ilustrao no calculo. O que sempre nos escapa e o elemento extra-proposicional ou sub-
representativo que a Ideia exprime pelo diIerencial, no modo preciso do problema. E
preciso Ialar de uma dialetica do calculo, mais que de uma metaIisica. Por dialetica, de
modo algum entendemos uma circulao qualquer de representaes opostas, circulao
que as Iaria coincidir na identidade de um conceito; por dialetica, entendemos o elemento
do problema, na medida em que ele se distingue do elemento propriamente matematico
das solues. Em conIormidade com as teses gerais de Lautman, o problema tem trs
aspectos: sua diIerena de natureza com relao as solues; sua transcendncia em
relao as solues que ele engendra a partir de suas proprias condies determinantes;
sua imanncia as solues que vm recobri-lo, sendo o problema tanto melhor resolvido
171
quanto mais ele se determina. Portanto, as ligaes ideais constitutivas da Ideia
problematica (dialetica) encarnam-se, aqui, nas correlaes reais constituidas pelas
teorias matematicas e dadas como solues aos problemas. Vimos como todos estes
aspectos, estes trs aspectos, estavam presentes no calculo diIerencial; as solues so
como as descontinuidades compativeis com as equaes diIerenciais e se engendram
sobre uma continuidade ideal em Iuno das condies do problema. Mas e necessario
tornar preciso um ponto importante. O calculo diIerencial pertence evidentemente as
Matematicas; e um instrumento inteiramente matematico. Portanto, seria diIicil ver nele o
testemunho platnico de uma dialetica superior as Matematicas. Seria
sencial que sua transcendncia, exprimem-se tecnicamente neste dominio de solues que
eles engendram em Iuno de sua ordem dialetica. Como a reta e o circulo so duplicados
pela regua e pelo compasso, cada problema dialetico e duplicado por um campo
simbolico em que ele se exprime. Eis por que se deve dizer que ha problemas
matematicos, Iisicos, biologicos, psiquicos, sociologicos, embora todo problema seja
dialetico por natureza, no havendo outro problema que no dialetico. Portanto, a
Matematica no compreende apenas solues de problemas; ela compreende tambem a
expresso dos problemas, expresso relativa ao campo de resolubilidade que eles
deIinem, e que eles deIinem por sua propria ordem dialetica. Eis por que o calculo
diIerencial pertence inteiramente as Matematicas no proprio momento em que ele adquire
seu sentido na revelao de uma dialetica que ultrapassa a Matematica.
Diferencial e problemtico
No e mesmo possivel considerar que, tecnicamente, o calculo diIerencial seja a unica expresso
matematica dos problemas como tais. Em dominios bastante diversos, os metodos de exausto assim como
a geometria analitica desempenharam este papel. Mais recentemente, este papel pode ser melhor
representado por outros procedimentos. Lembramo-nos, com eIeito, do circulo em que gira a teoria dos
problemas: um problema so e resoluvel na medida em que e "verdadeiro", mas temos sempre a tendncia
de deIinir a verdade de um problema por sua resolubilidade. Em vez de Iundar o criterio extrinseco da
resolubilidade no carater interior do problema (Ideia), Iazemos com que o carater interno dependa do
simples criterio exterior. Ora, se tal circulo Ioi quebrado, ele o Ioi primeiramente pelo matematico Abel,
que elaborou todo um metodo de acordo com o qual a resolubilidade deve provir da Iorma do problema.
Em vez de se procurar, como que ao acaso, se uma equao e resoluvel em geral, e preciso determinar
condies de problemas que especiIiquem progressivamente campos de resolubilidade, de tal modo que "o
enunciado contenha o germe da soluo". Tem-se ai uma reverso radical na relao soluo-problema,
uma revoluo mais consideravel que a copernicana. Foi possivel dizer que Abel, desse modo, inaugurava
uma nova Critica da Razo Pura e ultrapassava, precisamente, o privilegio do extrinseco em Kant. O
mesmo juizo se conIirma, quando aplicado aos trabalhos de Galois: a partir de um "corpo" de base (R), as
adjunes sucessivas a este corpo (R', R", R"'...) permitem uma distino cada vez mais precisa das raizes
de uma equao pela limitao progressiva das substituies possiveis. Ha, pois, uma cascata de
"resolventes parciais" ou um encaixe de "grupos" que Iaz com que a soluo provenha das proprias
condies do problema: que uma equao no seja, por exemplo, resoluvel algebricamente, isto ja no e
descoberto a custa de uma pesquisa empirica ou ao longo de tentativas, mas de acordo com as
caracteristicas dos grupos e dos resolventes parciais que constituem a sintese do problema e de suas
solues (uma equao so e resoluvel algebricamente, isto e, por radicais, quando os resolventes parciais
so equaes binomiais, e os indices de grupos so numeros primos). A teoria dos problemas esta
completamente transIormada, e Iinalmente Iundada, porque ja no estamos na situao classica de um
mestre e de um aluno - em que o aluno so compreende e segue um problema na medida em que o mestre
conhece sua soluo e Iaz, em conseqncia, as adjunes necessarias. Com eIeito, como observa Georges
Verriest, o grupo da equao caracteriza num momento no o que sabemos das raizes, mas a objetividade
daquilo que dela no sabemos
11
C. Georges VERRIEST, Evariste Galois et la theorie des equations
172
algebriques, 1961, p. 41, in OEuvres mathematiques de Galois (Gauthier-Villars). O grande maniIesto
que concerne ao problema-soluo encontra-se nas OEuvres completes de N. H. ABEL (Christiana, 1881),
t. II, Sur la resolution algebrique des equations. Sobre Abel e Galois, cI. os dois capitulos essenciais de
Jules VUILLEMIN, La philosophie de lalgebre (Presses Universitaires de France, 1962), t. 1. Vuillemin
analisa o papel de uma teoria dos problemas e de uma nova concepo da critica da Razo em Abel, o
papel de um novo principio de determinao em Galois: sobretudo pp. 213-221; pp. 229-233.
. Inversamente, este no-saber ja no e um negativo, uma insuIicincia, mas uma
regra, um aprender ao qual corresponde uma dimenso Iundamental no objeto. Novo
Meno: e toda a relao pedagogica que se acha transIormada, mas, com ela, bem outras
coisas ainda, o conhecimento e a razo suIiciente. A "discernibilidade progressiva" de
Galois reune num mesmo movimento continuo o processo da determinao reciproca e o
da determinao completa (pares de raizes e distino das raizes num par). Ela constitui a
Iigura total da razo suIiciente e nela introduz o tempo. E com Abel e Galois que a teoria
dos problemas esta, matematicamente, a altura de preencher todas as suas exigncias
propriamente dialeticas e de quebrar o circulo que a aIetava.
1eoria dos problemas: dialtica e cincia
Portanto, coloca-se o ponto de partida da matematica moderna na teoria dos grupos
ou na teoria dos conjuntos, mais do que no calculo diIerencial. Todavia, no e por acaso
que o metodo de Abel concerne antes de tudo a integrao das Iormulas diIerenciais. O
que nos importa e menos a determinao deste ou daquele corte na historia da
matematica (geometria analitica, calculo diIerencial, teoria dos grupos...) do que, a cada
momento dessa historia, determinar a maneira pela qual se compem os problemas
dialeticos, sua expresso matematica e a gnese simultnea dos campos de resolubilidade.
Deste ponto de vista, ha tanto uma homogeneidade quanto uma teleologia continua no
devir da matematica, o que torna secundarias as diIerenas de natureza entre o calculo
diIerencial e outros instrumentos. O calculo reconhece diIerenciais de ordem diIerente.
Mas e de uma maneira totalmente distinta que as noes de diIerencial e de ordem
convm inicialmente a dialetica. A Ideia dialetica, problematica, e um sistema de ligaes
entre elementos diIerenciais, um sistema de relaes diIerenciais entre elementos
geneticos. Ha diIerentes ordens de Ideias, umas supondo as outras, segundo a natureza
ideal das relaes e dos elementos considerados (Ideia de Ideia etc.). Estas deIinies
nada tm ainda de matematico. As matematicas surgem com os campos de soluo, nos
quais se encarnam as Ideias dialeticas de ultima ordem, e com a expresso dos
problemas, expresso relativa a estes campos. Outras ordens na Ideia encarnam-se em
outros campos e em outras expresses correspondentes a outras cincias. E assim que a
partir dos problemas dialeticos e de suas ordens produz-se uma gnese de dominios
cientiIicos diversos. Em seu sentido mais preciso, o calculo diIerencial e apenas um
instrumento matematico que, mesmo em seu dominio, no representa necessariamente a
mais acabada Iorma da expresso dos problemas e da constituio das solues em
relao a ordem das Ideias dialeticas que ela encarna. Ele no deixa de ter um sentido
amplo, pelo qual deve designar universalmente o conjunto do composto Problema ou
Ideia dialetica Expresso cientiIica de um problema - Instaurao do campo de soluo.
Mais geralmente, devemos concluir que no ha diIiculdade concernente a pretensa
aplicao da matematica e, notadamente, do calculo diIerencial ou da teoria dos grupos a
outros dominios. E antes cada dominio engendrado, em que se encarnam as Ideias
173
dialeticas de tal ou qual ordem, que possui seu proprio calculo. As Ideias tm sempre um
elemento de quantitabilidade, de qualitabilidade, de potencialidade; tm sempre
processos de determinabilidade, de determinao reciproca e de determinao completa;
tm sempre distribuies de pontos relevantes e ordinarios; tm sempre corpos de
adjuno que Iormam a progresso sintetica de uma razo suIiciente. No ha ai qualquer
metaIora, salvo a metaIora consubstancial a Ideia, a do transporte dialetico ou da
"diaIora". Ai reside a aventura das Ideias. No so as Matematicas que se aplicam a
outros dominios; e a dialetica que instaura para seus problemas, em virtude de sua ordem
e de suas condies, o calculo diIerencial direto correspondente ao dominio considerado,
proprio ao dominio considerado. Neste sentido, a universalidade da dialetica responde
uma mathesis universalis. Se a Ideia e a diIerencial do pensamento, ha um calculo
diIerencial correspondente a cada Ideia, alIabeto do que signiIica pensar. O calculo
diIerencial no e o calculo trivial do utilitarista, o t
174
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importncia a Iorma substantiva: a multiplicidade no deve designar uma combinao de
multiplo e de uno, mas, ao contrario, uma organizao propria do multiplo como tal, que
de modo algum tem necessidade da unidade para Iormar um sistema. O uno e o multiplo
so conceitos do entendimento que Iormam as malhas Irouxas demais de uma dialetica
desnaturada, dialetica que procede por oposio. Os maiores peixes passam atraves
dessas malhas. E possivel acreditar que se agarra o concreto quando se compensa a
insuIicincia de um abstrato com a insuIicincia de seu oposto? Pode-se dizer durante
muito tempo que "o uno e multiplo e que o multiplo e uno" Iala-se como esses jovens
de Plato, que no poupavam nem a rale. Combinam-se os contrarios, obtem-se a
contradio; em nenhum momento se diz o importante, "quanto", "como", "em que caso".
Ora, a essncia nada e, ou e uma generalidade oca, quando separada desta medida, desta
maneira e desta casuistica. Combinam-se os predicados, perde-se a Ideia - discurso vazio,
combinaes vazias em que Ialta um substantivo. O verdadeiro substantivo, a propria
substncia, e "multiplicidade", que torna inutil tanto o uno quanto o multiplo. A
multiplicidade variavel e o quanto, o como, o cada caso. Cada coisa e uma multiplicidade
na medida em que encarna a Ideia. Mesmo o multiplo e uma multiplicidade; mesmo o
uno e uma multiplicidade. Que o uno seja uma multiplicidade (como tambem Ioi
mostrado por Bergson e Husserl), eis o que basta para destituir de razo propostas de
adjetivos do tipo o uno-multiplo ou o multiplo-uno. Em toda parte, as diIerenas de
multiplicidades e a diIerena na multiplicidade substituem as oposies esquematicas e
grosseiras. Ha to-somente a variedade de multiplicidade, isto e, a diIerena, em vez da
enorme oposio do uno e do multiplo. E talvez seja uma ironia dizer: tudo e
multiplicidade, mesmo o uno, mesmo o multiplo. Mas a propria ironia e uma
multiplicidade ou, antes, a arte das multiplicidades, a arte de apreender nas coisas as
Ideias, os problemas que elas encarnam, e de apreender as coisas como encarnaes,
como casos de soluo para problemas de Ideias.
Uma Ideia e uma multiplicidade deIinida e continua com n dimenses. A cor, ou
antes a Ideia de cor, e uma multiplicidade com trs dimenses. Por dimenses e preciso
entender as variaveis ou coordenadas das quais um Ienmeno depende; por continuidade
e preciso entender o conjunto das relaes entre as mudanas destas variaveis, como, por
exemplo, uma Iorma quadratica das diIerenciais das coordenadas; por deIinio e preciso
entender os elementos reciprocamente determinados por estas relaes, relaes que no
podem mudar sem que a multiplicidade mude de ordem e de metrica. Quando e em que
condies devemos Ialar de multiplicidade? Estas condies so trs e permitem deIinir o
momento de emergncia da Ideia: 1., e preciso que os elementos da multiplicidade no
tenham Iorma sensivel, nem signiIicao conceitual, nem, desde ento, Iuno
assinalavel. Eles nem mesmo tm existncia atual e so inseparaveis de um potencial ou
de uma virtualidade. E neste sentido que eles no implicam qualquer identidade previa,
nenhuma posio de algo que se poderia dizer uno ou o mesmo; mas, ao contrario, sua
indeterminao torna possivel a maniIestao da diIerena enquanto liberada de toda
subordinao. 2., e preciso, com eIeito, que estes elementos sejam determinados, mas
reciprocamente, por relaes reciprocas que no deixem subsistir qualquer
independncia. Tais relaes so precisamente ligaes ideais, no localizaveis, seja
porque caracterizam a multiplicidade globalmente, seja porque procedem por
175
justaposio de vizinhanas. Mas a multiplicidade e sempre deIinida de maneira
intrinseca, sem que dela se saia e sem que se recorra a um espao uniIorme em que ela
estaria mergulhada. As correlaes espao-temporais guardam a multiplicidade, sem
duvida, mas perdem sua interioridade; os conceitos do entendimento guardam a
interioridade, mas perdem a multiplicidade que eles substituem pela identidade de um Eu
penso ou de um algo pensado. A multiplicidade interna, ao contrario, e o carater da Ideia,
e somente desta. 3., uma ligao multipla ideal, uma relao diIerencial deve atualizar-
se em correlaes espao-temporais diversas, ao mesmo tempo em que seus elementos
encarnam-se atualmente em termos e Iormas variadas. Assim, a Ideia se deIine como
estrutura. A estrutura, a Ideia, e o "tema complexo", uma multiplicidade interna, isto e,
um sistema de ligao multipla no-localizavel entre elementos diIerenciais, que se
encarna em correlaes reais e em termos atuais. Neste sentido, no vemos qualquer
diIiculdade em conciliar gnese e estrutura. Em conIormidade com os trabalhos de
Lautman e de Vuillemin concernentes as Matematicas, o "estruturalismo" parece-nos ser
mesmo o unico meio pelo qual um metodo genetico pode realizar suas ambies. Basta
compreender que a gnese no vai de um termo atual, por menor que seja, a um outro
termo atual no tempo, mas vai do virtual a sua atualizao, isto e, da estrutura a sua
encarnao, das condies de problemas aos casos de soluo, dos elementos diIerenciais
e de suas ligaes ideais aos termos atuais e as correlaes reais diversas que, a cada
momento, constituem a atualidade do tempo. Gnese sem dinamismo, evoluindo
necessariamente no elemento de uma supra-historicidade; gnese estatica que se
compreende como o correlato da noo de sintese passiva e que, por sua vez, esclarece
esta noo. O erro da interpretao moderna do calculo diIerencial no esta em condenar
suas ambies geneticas sob o pretexto de que ela havia destacado uma "estrutura" que
dissociava o calculo de toda considerao Ioronmica e dinmica? Ha Ideias que
correspondem as realidades e correlaes matematicas, ha outras que correspondem aos
Iatos e leis Iisicas, e ha outras, segundo sua ordem, que correspondem aos organismos,
aos psiquismos, as linguagens, as sociedades: estas correspondncias sem semelhana so
estruturais-geneticas. Assim como a estrutura e independente de um principio de
identidade, a gnese e independente de uma regra de semelhana. Iilas uma Ideia emerge
com tantas aventuras que pode acontecer que ela ja satisIaa certas condies estruturais
e geneticas, mas no ainda outras. Alem disso, e preciso procurar a aplicao destes
criterios em dominios muito diIerentes, quase ao acaso dos exemplos.
As estruturas: seus critrios, os tipos de Idias
Primeiro exemplo. o atomismo como Ideia fisica. O atomismo antigo no
apenas multiplicou o ser parmenidiano; ele concebeu as Ideias como multiplicidades de
atomos, sendo o atomo o elemento objetivo do pensamento. Assim, e essencial que o
atomo se reIira a outro atomo no seio de uma estrutura que se atualiza nos compostos
sensiveis. O clinamen, a este respeito, de modo algum e uma mudana de direo no
movimento do atomo e menos ainda uma indeterminao que testemunharia uma
liberdade Iisica. E a determinao original da direo do movimento, a sintese do
movimento e de sua direo, reIerindo o atomo ao outro atomo. Incerto tempore no quer
dizer indeterminado, mas inassimilavel, ilocalizavel. Se e verdade que o atomo, elemento
do pensamento, move-se "to velozmente quanto o proprio pensamento", como diz
176
Epicuro na carta a Herodoto, ento o clinamen e a determinao reciproca que se produz
"num tempo menor que o minimo de tempo continuo pensavel". No e de admirar que
Epicuro empregue neste caso o vocabulario da exausto: ha no clinamen algo analogo a
uma relao entre diIerenciais dos atomos em movimento. Ha ai uma declinao que
Iorma igualmente a linguagem do pensamento, ha ai alguma coisa no pensamento que da
testemunho de um limite do pensamento, mas a partir do qual ele pensa: mais veloz que o
pensamento, "num tempo menor...". - Contudo, o atomo epicurista ainda guarda
independncia demais, uma Iigura e uma atualidade. A determinao reciproca, ai, ainda
tem bastante o aspecto de uma correlao espao-temporal. Ao contrario, a questo de
saber se o atomismo moderno satisIaz todas as condies da estrutura deve ser levantada
em Iuno das equaes diIerenciais que determinam as leis da natureza, em Iuno dos
tipos de "ligaes multiplas e no-localizaveis" estabelecidas entre as particulas e do
carater de "potencialidade" expressamente reconhecido nessas particulas.
Segundo exemplo. o organismo como Ideia biologica. GeoIIroy Saint-Hilaire
parece ser o primeiro a pedir que se considere elementos que ele chama abstratos,
tomados independentemente de suas Iormas e de suas Iunes. Eis por
pla caracteristica da Anatomia: atmica, comparativa e transcendente. Nas Noes
sinteticas e historicas de filosofia natural (1837), GeoIIroy pde precisar seu sonho, que
Ioi tambem, diz ele, o sonho do jovem Napoleo: ser o Neton do inIinitamente
pequeno, descobrir o "mundo dos detalhes" ou das conexes ideais "de curta distncia",
sob o jogo grosseiro das diIerenas ou das semelhanas sensiveis e conceituais. Um
organismo e um conjunto de termos e de correlaes reais (dimenso, posio, numero)
que atualiza, por sua vez, neste ou naquele grau de desenvolvimento, as relaes entre
elementos diIerenciais: por exemplo, o hioide do gato tem nove ossinhos, ao passo que o
do homem tem apenas cinco, encontrando-se os quatro restantes na direo do crnio,
Iora do orgo assim reduzido pela postura vertical. A gnese ou o desenvolvimento dos
organismos devem, portanto, ser concebidos como atualizao da essncia, segundo
velocidades e razes variadas, determinadas pelo meio, segundo aceleraes ou paradas,
mas independentemente de toda passagem transIormista de um termo atual a um outro
termo atual. Gnio de GeoIIroy. Mas, ainda ai, a questo de um estruturalismo em
Biologia (em conIormidade com a palavra "estrutura", Ireqentemente empregada por
GeoIIroy) depende da ultima determinao dos elementos diIerenciais e de seus tipos de
relaes. Elementos anatmicos, principalmente osseos, so capazes de desempenhar este
papel, como se a necessidade dos musculos no impusesse limites a suas relaes; e
como se eles proprios no tivessem ainda uma existncia atual demasiado atual? Pode
acontecer, ento, que a estrutura renasa em nivel totalmente distinto, por outros meios,
com uma determinao inteiramente nova de elementos diIerenciais e de ligaes ideais.
E o caso da Genetica. Ha talvez tantas diIerenas entre a Genetica e a posio de
GeoIIroy quanto entre o atomismo moderno e o de Epicuro. Mas os cromossomos
aparecem como os loci, isto e, no simplesmente como lugares no espao, mas como
complexos de relaes de vizinhana; os genes exprimem elementos diIerenciais que
caracterizam igualmente de maneira global um organismo e desempenham o papel de
pontos relevantes num duplo processo de determinao reciproca e completa; o duplo
aspecto do gene e comandar varios caracteres ao mesmo tempo e so agir em relao a
outros genes; o conjunto constitui um virtual, um potencial; e esta estrutura encarna-se
!"#$%&'()"* Verbete: hioide

1. Pequeno osso situado na parte
anterior do pescoo, acima da
laringe, e que da insero aos
musculos que se dirigem para a
lingua.
177
nos organismos atuais, tanto do ponto de vista de sua especiIicao quanto do da
diIerenciao de suas partes, segundo ritmos precisamente chamados "diIerenciais",
segundo velocidades ou lentides comparativas que medem o movimento da atualizao.
Terceiro exemplo. ha Ideias sociais, num sentido marxista? No que Marx denomina
"trabalho abstrato", Iaz-se abstrao dos produtos qualiIicados do trabalho e da
qualiIicao dos trabalhadores, mas no das condies de produtividade, da Iora de
trabalho e dos meios de trabalho numa sociedade. A Ideia social e o elemento de
quantitabilidade, de qualitabilidade, de potencialidade das sociedades. Ela exprime um
sistema de ligaes multiplas ideais ou de relaes diIerenciais entre elementos
diIerenciais: relaes de produo e de propriedade que se estabelecem no entre homens
concretos, mas entre atomos portadores de Iora de trabalho ou representantes da
propriedade. O econmico e constituido por uma tal multiplicidade social, isto e, pelas
variedades destas relaes diIerenciais. E tal variedade de relaes, com os pontos
relevantes que lhes correspondem, que se encarna nos trabalhos concretos diIerenciados
que caracterizam uma sociedade determinada, nas correlaes reais desta sociedade
(juridicas, politicas, ideologicas), nos termos atuais destas relaes (por exemplo,
capitalista-assalariado). Althusser e seus colaboradores tm, portanto, proIunda razo em
mostrar em O Capital a presena de uma verdadeira estrutura e de recusar as
interpretaes historicistas do marxismo, pois esta estrutura de modo algum age
transitivamente e segundo a ordem da sucesso no tempo, mas encarnando suas
variedades em sociedades diversas e dando conta, em cada uma e a cada vez, da
simultaneidade de todas as correlaes e termos que constituem sua atualidade: eis por
que o "econmico", propriamente Ialando, nunca e dado, mas designa uma virtualidade
diIerencial a ser interpretada, sempre recoberta por suas Iormas de atualizao, um tema,
uma "problematica" sempre recoberta por seus casos de soluo
11
CI. Louis ALTHUSSER,
Etienne BALIBAR, Roger ESTABLET, Lire le Capital (Maspero, 1965), t. II: sobretudo pp. 150 ss., pp.
204 ss.
. Em suma, o econmico e a propria dialetica social, isto e, o conjunto dos
problemas que se colocam para uma sociedade dada, o campo sintetico e problematizante
desta sociedade. Rigorosamente, no ha problemas sociais que no sejam econmicos, se
bem que suas solues sejam juridicas, politicas, ideologicas, e se bem que os problemas
se exprimam tambem nestes campos de resolubilidade. A celebre Irase da Contribuio a
Critica da Economia Politica, segundo a qual "a humanidade so se coloca as tareIas que
ela e capaz de resolver", no signiIica que os problemas sejam apenas aparncias, nem
que ja estejam resolvidos, mas, ao contrario, que as condies econmicas do problema
determinam ou engendram a maneira pela qual ele encontra suas solues no quadro das
correlaes reais de uma sociedade, sem que o observador, todavia, possa tirar disso o
menor otimismo, pois estas "solues" podem comportar a besteira e a crueldade, o
horror da guerra ou da "soluo do problema judaico". Mais precisamente, a soluo e
sempre aquela que uma sociedade merece, que ela engendra em Iuno da maneira pela
qual ela soube colocar, em suas correlaes reais, os problemas que se colocam nela e
para ela nas relaes diIerenciais que ela encarna.
As Ideias so complexos de coexistncia; todas as Ideias, de uma certa maneira,
coexistem. Mas por pontos, sobre bordas, sob Iulgores que nunca tm a uniIormidade de
uma luz natural. Zonas de sombra, obscuridades, correspondem, cada vez, a sua
178
distino. As Ideias se distinguem, mas de modo algum da mesma maneira pela qual se
distinguem as Iormas e os termos em que elas se encarnam. Elas se Iazem e se desIazem
objetivamente, segundo as condies que determinam sua sintese Iluente. E que elas
conjugam a maior potncia em diIerenar-se com a impotncia em diIerenciar-se. As
Ideias so variedades que compreendem sub-variedades em si mesmas. Distingamos trs
dimenses de variedades. Em primeiro lugar, variedades ordinais, dimenso-altura,
segundo a natureza dos elementos e das relaes diIerenciais: Ideia matematica,
matematica-Iisica, quimica, biologica, psiquica, sociologica, lingistica... Cada nivel
implica diIerenciais de uma "ordem" dialetica diIerente; mas os elementos de uma ordem
podem virar elementos de uma outra, sob novas relaes, seja decompondo-se na ordem
superior mais vasta, seja reIletindo-se na ordem inIerior. Em seguida, variedades
caracteristicas, dimenso-largura, que correspondem aos graus de uma relao diIerencial
numa mesma ordem e as distribuies de pontos singulares para cada grau (tal como a
equao dos cnicos que da, segundo o "caso", uma elipse, uma hiperbole, uma parabola,
uma reta; ou as proprias variedades ordenadas do animal, do ponto de vista da unidade de
composio; ou as variedades de linguas, do ponto de vista do sistema Ionologico).
Finalmente, variedades axiomaticas, dimenso-proIundidade, que determinam um axioma
comum para relaes diIerenciais de ordem diIerente, com a condio de que este proprio
axioma coincida com uma relao diIerencial de terceira ordem (por exemplo, adio de
numeros reais e composio de deslocamentos; ou, num dominio inteiramente distinto,
tecer-Ialar entre os Dogons de Griaule). As Ideias, as distines de Ideias, no so
separaveis de seus tipos de variedades e da maneira pela qual cada tipo penetra nos
outros. Propomos o nome de perplicao para designar este estado distintivo e
coexistente da Ideia. No que a "perplexidade", como apreenso correspondente,
signiIique um coeIiciente de duvida, de hesitao ou de espanto, nem o que quer que seja
de inacabado na propria Ideia. Ao contrario, trata-se da identidade da Ideia e do
problema, do carater exaustivamente problematico da Ideia, isto e, do modo pelo qual os
problemas so objetivamente determinados por suas condies a participar uns dos
outros, de acordo com as exigncias circunstanciais da sintese das Ideias.
A Ideia de modo algum e a essncia. O problema, como
se ligado a essncia abstrata e morta; e na medida em que a Iorma problematica da Ideia era reconhecida,
ele ainda queria que esta Iorma estivesse ligada a questo da essncia, isto e, ao "Que e?". Mas quantos
mal-entendidos nessa vontade! E verdade que Plato se serve desta questo para opor a essncia e a
aparncia e recusar aqueles que se contentam em dar exemplos. Acontece que seu objetivo, ento, era to-
somente o de calar as respostas empiricas para abrir o horizonte indeterminado de um problema
transcendente como objeto da Ideia. Desde que se trata de determinar o problema ou a Ideia como tal,
desde que se trata de pr em movimento a dialetica, a questo que e? da lugar a outras questes, de outro
modo eIicazes e potentes e de outro modo imperativas: quanto, como, em que caso? A questo "que e?" so
anima os dialogos ditos aporeticos, isto e, aqueles que a propria Iorma da questo lana na contradio e
Iaz com que desemboque no nihilismo, sem duvida porque o objetivo desses dialogos e apenas
propedutico - o objetivo de abrir a regio do problema em geral, deixando a outros procedimentos o
cuidado de determina-lo como problema ou como Ideia. Quando a ironia socratica Ioi levada a serio,
quando a dialetica inteira conIundiu-se com sua propedutica, resultaram dai conseqncias extremamente
deploraveis, pois a dialetica deixou de ser a cincia dos problemas e, em ultima analise, conIundiu-se com
o simples movimento do negativo e da contradio. Os IilosoIos acabaram Ialando como jovens da rale.
Deste ponto de vista, Hegel e o resultado de uma longa tradio que levou a serio a questo "que e?",
servindo-se dela para determinar a Ideia como essncia, mas que, assim, substituiu a natureza do
problematico pelo negativo. Foi o resultado de uma desnaturao da dialetica. E quantos preconceitos
teologicos nesta historia, pois "que e?" e sempre Deus, Deus como lugar da combinatoria de predicados
179
abstratos. E preciso observar quo poucos IilosoIos conIiaram na questo "que e?" para ter uma Ideia.
Aristoteles, sobretudo Aristoteles... Desde que a dialetica trata de sua materia, em vez de exercer-se no
vazio para Iins propeduticos, ressoam em toda parte "quanto", "como", "em que caso" - e "quem?", cujo
papel e sentido veremos mais tarde
11
Jacques BRUNSCHWIG, por exemplo, mostrou que as questes
aristotelicas symbol 92 I "WP Greek Courier" s 10" symbol 74 I "WP Greek Courier" s 10symbol
206 I "WP Greek Courier" s 10) symbol 211 I "WP Greek Courier" s 10/symbol 60 I "WP Greek
Courier" s 10 e symbol 74 I "WP Greek Courier" s 10symbol 92 I "WP Greek Courier" s
10"symbol 72 I "WP Greek Courier" s 10 symbol 178 I "WP Greek Courier" s 10 symbol 210 I
"WP Greek Courier" s 10_symbol 76 I "WP Greek Courier" s 10symbol 70 I "WP Greek Courier" s
10symbol 92 I "WP Greek Courier" s 10"symbol 34 I "WP Greek Courier" s 10>, de modo algum
signiIicavam Que e o ser? e Que e a essncia?, mas: que e que e o ser (quem, o ente?) e que e que e
substncia (ou melhor, como diz Aristoteles, quais so as coisas que so substncias)? symbol 190 I
"Symbol" s 10 CI. Dialectique et ontologie chez Aristote, Revue philosophique, 1964.
. Estas questes so as do acidente, do acontecimento, da multiplicidade symbol 190 I
"Symbol" s 12 da diIerena symbol 190 I "Symbol" s 12 contra as da essncia, do
Uno, do contrario e do contraditorio. Em toda parte triunIa Hipias, mesmo e ja em Plato,
Hipias, que recusava a essncia e que, todavia, no se contentava com exemplos.
O problema e da ordem do acontecimento. No so porque os casos de soluo surgem
como acontecimentos reais, mas porque as proprias condies do problema implicam
acontecimentos, sees, ablaes, adjunes. Neste sentido, e exato representar uma
dupla serie de acontecimentos que se desenrolam em dois planos, ecoando sem
semelhana: uns, reais, no nivel das solues engendradas, outros, ideacionais ou ideais,
no nivel das condies do problema, como atos ou, antes, sonhos de deuses que
duplicariam nossa historia. A serie ideal goza de uma dupla propriedade de
transcendncia e de imanncia em relao ao real. Vimos, com eIeito, como a existncia
e a repartio dos pontos singulares pertencia completamente a Ideia, embora sua
especiIicao Iosse imanente as curvas-solues de sua vizinhana, isto e, as correlaes
reais em que a Ideia se encarna. Em sua admiravel descrio do acontecimento, Peguy
dispunha duas linhas, das quais uma era horizontal e a outra vertical, sendo que esta
retomava, em proIundidade, os pontos relevantes correspondentes a primeira e, mais
ainda, precedia e engendrava eternamente estes pontos relevantes e sua encarnao na
primeira. No cruzamento das duas linhas travava-se o "temporalmente eterno" - o liame
da Ideia e do atual, o pavio de polvora symbol 190 I "Symbol" s 12 e se decidia nosso
maior dominio, nossa maior potncia, a que concerne aos proprios problemas: "E de
repente sentimos que ja no somos os mesmos condenados. Nada houve. E um problema,
do qual no se via o Iim, um problema sem saida, um problema ao qual todo mundo
estava aIerrado, de repente ja no existe e nos perguntamos do que se Ialava. E que, em
vez de receber uma soluo ordinaria, soluo que se encontra, este problema, esta
diIiculdade, esta impossibilidade acaba de passar por um ponto de resoluo, por assim
dizer, Iisico. Por um ponto de crise. E que, ao mesmo tempo, o mundo inteiro passou por
um ponto de crise, por assim dizer, Iisico. Ha pontos criticos do acontecimento, como ha
pontos criticos de temperatura, pontos de Iuso, de congelamento; de ebulio, de
condensao; de coagulao; de cristalizao. Nos acontecimentos, encontram-se ate
mesmo estes estados de superIuso que no se precipitam, que no se cristalizam, que
180
no se determinam a no ser pela introduo de um Iragmento do acontecimento
Iuturo"
78
.
Procedimento da vice-dico: o singular e o regular, o relevante e o ordinrio
Eis por que o procedimento da vice-dico, proprio para percorrer e descrever as
multiplicidades e os temas, e mais importante que o da contradio, que pretende
determinar a essncia e preservar sua simplicidade. Dir-se-a que o mais "importante", por
natureza, e a essncia. Mas toda questo e saber, em primeiro lugar, se as noes de
importncia e de no-importncia no so precisamente noes que concernem ao
acontecimento, ao acidente, e que so muito mais "importantes" no seio do acidente que a
grosseira oposio entre a essncia e o proprio acidente. O problema do pensamento no
esta ligado a essncia, mas a avaliao do que tem importncia e do que no tem; esta
ligado a repartio do singular e do regular, do relevante e do ordinario, repartio que se
Iaz inteiramente no inessencial ou na descrio de uma multiplicidade, em relao aos
acontecimentos ideais que constituem as condies de um "problema". Ter uma Ideia no
signiIica outra coisa; e o espirito Ialso, a propria besteira, deIine-se, antes de tudo, por
suas perpetuas conIuses entre o importante e o desimportante, o ordinario e o singular.
Cabe a vice-dico engendrar os casos a partir dos auxiliares e
o, procedimentos que intervm ao mesmo tempo na determinao das condies do
problema e na gnese correlata dos casos de soluo, so, por um lado, a preciso dos
corpos de adjuno e, por outro lado, a condensao das singularidades. Por um lado,
com eIeito, devemos descobrir, na determinao progressiva das condies, as adjunes
que completam o corpo inicial do problema como tal, isto e, as variedades da
multiplicidade em todas as dimenses, os Iragmentos de acontecimentos ideais Iuturos ou
passados que, ao mesmo tempo, tomam o problema resoluvel; e devemos Iixar o modo
sob o qual eles se encadeiam ou se encaixam com o corpo inicial. Por outro lado,
devemos condensar todas as singularidades, precipitar todas as circunstncias, os pontos
de Iuso, de congelamento, de condensao, numa sublime ocasio, Kairos, que Iaz
aparecer a soluo como algo brusco, brutal e revolucionario. Ter uma Ideia e ainda isto.
Cada Ideia tem como que duas Iaces, que so o amor e a colera: o amor, na procura dos
Iragmentos, na determinao progressiva e no encadeamento dos corpos ideais de
adjuno; a colera, na condensao das singularidades, que deIine a golpe de
acontecimentos ideais o recolhimento de uma "situao revolucionaria" e Iaz com que a
Ideia Iulgure no atual. E neste sentido que Lnin teve Ideias. (Ha uma objetividade da
adjuno e da condensao, uma objetividade das condies, o que signiIica que as
Ideias, assim como os Problemas, no esto apenas em nossa cabea, mas esto aqui e ali,
na produo de um mundo historico atual,) E em todas estas expresses, "pontos
singulares e relevantes", "corpos de adjuno", "condensao de singularidades", no
devemos ver metaIoras matematicas; nem ver metaIoras Iisicas em "pontos de Iuso, de
condensao..."; nem ver metaIoras liricas ou misticas no "amor e colera". So as
categorias da Ideia dialetica, as extenses do calculo diIerencial (a mathesis universalis,

78
Charles PEGUY, Clio, N.R.F., p. 269.

181
mas tambem a Fisica universal, a Psicologia, a Sociologia universal), que correspondem a
Ideia em todos os seus dominios de multiplicidade. O que ha de revolucionario e de
amoroso em toda Ideia, aquilo pelo que as Ideias so sempre Iulgores desiguais de amor e
de ira, Iulgores que de modo algum Iormam uma luz natural.
(O mais importante na IilosoIia de Schelling e a considerao das potncias. E
quanto e injusta a critica de Hegel a este respeito, quando Iala de vacas negras. Dos dois
IilosoIos, Schelling Ioi quem soube Iazer com que a diIerena saisse da noite do Idntico
com cintilaes mais Iinas, mais variadas e tambem mais terriIicantes que aquelas da
contradio: com progressividade. A colera e o amor so as potncias da Ideia, potncias
que se desenvolvem a partir de um symbol 58 I "WP Greek Courier" s 12symbol 172
I "WP Greek Courier" s 12* symbol 211 I "WP Greek Courier" s 12/symbol 60 I
"WP Greek Courier" s 12, isto e, no de um negativo ou de um no-ser (symbol 206 I
"WP Greek Courier" s 12)symbol 219 I "WP Greek Courier" s 12Csymbol 105 I
"WP Greek Courier" s 12) symbol 211 I "WP Greek Courier" s 12/symbol 60 I "WP
Greek Courier" s 12), mas de um ser problematico ou de um no-existente, ser
implicito das existncias para alem do Iundamento. O Deus de amor e o Deus de colera
no so demais para ter uma Ideia. A, A2, A3 Iormam o jogo da despotencializao e da
potencialidade pura, testemunhando a presena, na IilosoIia de Schelling, de um calculo
diIerencial adequado a dialetica. Schelling era leibniziano. Mas tambem neoplatnico. O
grande delirio neoplatnico, que dava uma resposta ao problema do Fedro, escalona,
encaixa os Zeus de acordo com um metodo de exausto e de desenvolvimento das
potncias: Zeus, Zeus2, Zeus3... E ai que a diviso adquire todo seu alcance, que no se
da em largura, na diIerenciao das especies de um mesmo gnero, mas em proIundidade,
na derivao e na potencializao, ja numa especie de diIerenao. Ento, animam-se
numa dialetica serial as potncias de uma DiIerena que reune e aproxima (symbol 207 I
"WP Greek Courier" s 12g symbol 70 I "WP Greek Courier" s 12symbol 76 I "WP
Greek Courier" s 12symbol 60 I "WP Greek Courier" s 12symbol 64 I "WP Greek
Courier" s 12symbol 60 I "WP Greek Courier" s 12symbol 52 I "WP Greek
Courier" s 12_symbol 80 I "WP Greek Courier" s 12symbol 64 I "WP Greek
Courier" s 12symbol 72 I "WP Greek Courier" s 12) e que se torna titnica com
colera, demiurgica com amor, e ainda apolinea, areica, atenaica
79
.
A Idia e a teoria diferencial das faculdades
Assim como no ha oposio estrutura-gnese, tambem no ha oposio entre
estrutura e acontecimento, estrutura e sentido. As estruturas comportam tantos
acontecimentos ideais quantas so as variedades de relaes e de pontos singulares que se
cruzam com os acontecimentos reais que elas determinam. O que se chama estrutura,
sistema de relaes e de elementos diIerenciais, e igualmente, do ponto de vista genetico,
sentido, em Iuno das relaes e dos termos atuais em que ela se encarna. A verdadeira

79
CI. um dos livros mais importantes do neoplatonismo, que pe em jogo uma dialetica serial e potencial
da diIerena, Dubitationes et solutiones de primis principiis, de DAMASCIUS (ed. Ruelle). Sobre a
teoria da diIerena e das potncias de Schelling, cI. notadamente as conferences de Stuttgart (trad. S.
JANKELEVITCH, in Essais, Aubier ed.) e Ages du monde (trad. JANKELEVITCH, Aubier).

182
oposio e entre a Ideia (estrutura-acontecimento-sentido) e a representao. Na
representao, o conceito e como que a possibilidade; mas o sujeito da representao
determina ainda o objeto como realmente conIorme ao conceito, como essncia. Eis por
que, em seu conjunto, a representao e o elemento do saber que se eIetua na recoleo
do objeto pensado e sua recognio por um sujeito que pensa. Mas a Ideia da importncia
a caracteristicas totalmente diIerentes. A virtualidade da Ideia nada tem a ver com uma
possibilidade. A multiplicidade no suporta qualquer dependncia em relao ao idntico
no sujeito ou no objeto. Os acontecimentos e as singularidades da Ideia no deixam
subsistir qualquer posio da essncia como "aquilo que a coisa e". Sem duvida, e
permitido conservar a palavra essncia no caso de se estar apegado a ela, mas a condio
de dizer que a essncia e precisamente o acidente, o acontecimento, o sentido, no
somente o contrario do que se chama habitualmente de essncia, mas o contrario do
contrario: a multiplicidade no e mais aparncia do que essncia, no e mais multipla do
que una. Os procedimentos da vice-dico no se deixam, portanto, exprimir em termos
de representao, mesmo inIinita; eles perdem ai, como se viu em Leibniz, seu principal
poder, que e o de aIirmar a divergncia ou o descentramento. Na verdade, a Ideia no e o
elemento do saber, mas de um "aprender" inIinito que, por natureza, diIere do saber, pois
aprender evolui inteiramente na compreenso dos problemas enquanto tais, na apreenso
e condensao das singularidades, na composio dos corpos e acontecimentos ideais.
Aprender a nadar, aprender uma lingua estrangeira, signiIica compor os pontos singulares
de seu proprio corpo ou de sua propria lingua com os de uma outra Iigura, de um outro
elemento que nos desmembra, que nos leva a penetrar num mundo de problemas ate
ento desconhecidos, inauditos. E a que estariamos destinados seno a problemas que
exigem ate mesmo a transIormao de nosso corpo e de nossa lingua? Em suma, a
representao e o saber modelam-se inteiramente sobre as proposies da con
o ou a uma nova interpretao (no-aristotelica) do teatro: teatro das multiplicidades que,
sob todos os aspectos, ope-se ao teatro da representao, teatro que no deixa subsistir a
identidade de uma coisa representada, de um autor, de um espectador, de um personagem
em cena, qualquer representao que possa, atraves das peripecias da pea, vir a ser
objeto de uma recognio Iinal ou de um recolhimento do saber, teatro de problemas e de
questes sempre abertas, levando consigo o espectador, a cena e os personagens no
movimento real de uma aprendizagem de todo o inconsciente, cujos ultimos elementos
so ainda os problemas.
Como se deve entender o carater necessariamente inconsciente das Ideias? Deve-se
compreender que a Ideia e o objeto de uma Iaculdade particular exclusiva, Iaculdade que
encontra tanto melhor seu elemento limite ou transcendente nesse objeto quanto menos
pode apreend-lo do ponto de vista do exercicio empirico? Esta hipotese ja teria a
vantagem de eliminar a Razo ou mesmo o entendimento como Iaculdade das Ideias e,
mais geralmente, de eliminar toda Iaculdade constitutiva de um senso comum sob o qual
e subsumido o exercicio empirico das outras Iaculdades, que concernem a um objeto
suposto como o mesmo. Que o pensamento, por exemplo, encontre em si algo que ele no
pode pensar, que e, ao mesmo tempo, o impensavel e aquilo que deve ser pensado - isto
so e incompreensivel do ponto de vista de um senso comum ou de um exercicio calcado
sobre o empirico. Segundo uma objeo Ireqentemente Ieita contra Mamon, as Ideias,
concebidas como diIerenciais do pensamento, introduzem nele um minimo de "dado" que
183
no pode ser pensado; elas restauram a dualidade de um entendimento inIinito e de um
entendimento Iinito, como tambem de condies de existncia e de condies de
conhecimento, que toda Critica kantiana, todavia, tinha o proposito de suprimir. Mas esta
objeo so vale na medida em que, segundo Mamon, as Ideias tm o entendimento como
Iaculdade, assim como, segundo Kant, elas tinham a razo como Iaculdade, isto e, de
qualquer modo, uma Iaculdade constituindo um senso comum, ele proprio incapaz de
suportar em seu seio a presena de um nucleo em que se quebraria o exercicio empirico
das Iaculdades conjuntas. E somente nestas condies que o impensavel no pensamento,
ou o inconsciente de um pensamento puro, deve ser realizado, num entendimento inIinito,
como ideal do saber; e e nessas condies que as diIerenciais so condenadas a se
tornarem simples Iices se elas no encontram, neste entendimento inIinito, a medida de
uma realidade plenamente atual. Mas ainda desta vez a alternativa e Ialsa. E o mesmo que
dizer que a especiIicidade do problematico e o pertencenimento do inconsciente ao
pensamento Iinito permanecem desconhecidos. O mesmo no acontece quando as Ideias
so reIeridas ao exercicio transcendente de uma Iaculdade particular, liberada de um
senso comum.
Todavia, no acreditamos que esta primeira resposta seja suIiciente e que as Ideias
ou as estruturas remetam a uma Iaculdade particular. Com eIeito, a Ideia percorre e
concentre a todas as Iaculdades. De acordo com sua ordem, ela torna possiveis tanto a
existncia de uma Iaculdade determinada como tal quanto o objeto diIerencial ou o
exercicio transcendente dessa Iaculdade. Considere-se a multiplicidade lingistica,
sistema virtual de ligaes reciprocas entre "Ionemas", que se encama nas relaes e nos
termos atuais das diversas linguas: tal multiplicidade torna possivel a Iala como
Iaculdade e o objeto transcendente dessa Iala, a "metalinguagem", objeto que no pode
ser dito no exercicio empirico de uma lingua dada, mas que deve ser dito, que so pode ser
dito no exercicio poetico da Iala, co-extensivo a virtualidade. Considere-se a
multiplicidade social: ela determina a sociabilidade como Iaculdade, mas tambem o
objeto transcendente da sociabilidade, que no pode ser vivido nas sociedades atuais em
que a multiplicidade se encarna, mas que deve ser vivido e so pode ser vivido no
elemento da agitao das sociedades (a saber, simplesmente, a liberdade, sempre
recoberta pelos restos de uma antiga ordem e pelas premissas de uma nova). O mesmo
poderia ser dito das outras Ideias ou multiplicidades: as multiplicidades psiquicas, a
imaginao e a Iantasia; as multiplicidades biologicas, a vitalidade e o "monstro"; as
multiplicidades Iisicas, a sensibilidade e o signo... Mas. assim, as Ideias correspondem
alternadamente a todas as Iaculdades, no sendo o objeto exclusivo de qualquer uma em
particular, nem mesmo do pensamento. Todavia, o essencial e que, assim, de modo algum
reintroduzimos a Iorma de um senso comum, antes pelo contrario. Vimos como a
discordia das Iaculdades, deIinida pela exclusividade do objeto transcendente que cada
uma apreende, no deixava de implicar um acordo pelo qual cada uma transmite sua
violncia a outra como ao longo de um pavio de polvora; mas trata-se justamente de um
"acordo discordante" que exclui a Iorma de identidade, de convergncia e de colaborao
do senso comum. O que nos parecia corresponder a DiIerena, que articula ou reune por
si mesma, era esta Discordncia acordante. Portanto, ha um ponto em que pensar, Ialar,
imaginar, sentir etc., so uma mesma coisa, mas esta coisa aIirma somente a divergncia
das Iaculdades em seu exercicio transcendente. Trata-se, pois, no de um senso comum,
184
mas, ao contrario, de um "para-senso" (no sentido de que o paradoxo e tambem o
contrario do bom senso). Este para-senso tem as Ideias como elementos, precisamente
porque as Ideias so multiplicidades puras que no pressupem qualquer Iorma de
identidade num senso comum, mas que, ao contrario, animam e descrevem o exercicio
disjunto das Iaculdades do ponto de vista transcendente. Assim, as Ideias so
multiplicidades de Iulgores diIerenciais, como Iogos-Iatuos de uma Iaculdade a outra,
"virtual cauda de Iogos", sem nunca ter a homogeneidade desta luz natural que
caracteriza o senso comum. Eis por que aprender pode ser deIinido de duas maneiras
complementares que se opem igualmente a representao no saber: ou aprender e
penetrar na Ideia, em suas variedades e seus pontos relevantes; ou aprender e elevar uma
Iaculdade a seu exercicio transcendente disjunto, eleva-la a este encontro e a esta
violncia que se comunicam as outras. Eis tambem por que o inconsciente tem duas
determinaes complementares que o excluem necessariamente da representao, mas
que o tornam digno e capaz de uma apresentao pura: seja que o inconsciente se deIina
pelo carater extra-proposicional e no atual das Ideias no para-senso, seja que ele se
deIina pelo carater no empirico do exercicio paradoxal das Iaculdades.
As Ideias no deixam de ter uma relao muito particular com o pensamento puro.
Sem duvida, o pensamento deve ser aqui considerado no como a Iorma de identidade de
todas as Iaculdades, mas como uma Iaculdade particular deIinida, do mesmo modo que as
outras, por seu objeto diIerencial e seu exercicio disjunto. Acontece que o para-senso, ou
a violncia que se comunica de uma Iaculdade a outra segundo determinada ordem, Iixa
para o pensamento um lugar particular: o pensamento so e determinado a apreender seu
proprio cogitandum na extremidade do cordo de violncia, que, de uma Ideia a outra,
pe primeiramente em movimento a sensibilidade e seu sentiendum etc. Esta extremidade
tambem pode ser considerada como a origem radical das Ideias. Mas em que sentido
devemos compreender "origem radical"? No mesmo sentido em que as Ideias devem ser
ditas "diIerenciais" do pensamento, "Inconsciente" do pensamento puro, no momento em
que a oposio do pensamento a toda Iorma do senso comum permanece mais viva do
que nunca. Alem disso, no e de modo algum a um Cogito, entendido como proposio
da conscincia ou como Iundamento, que as Ideias se reportam, mas ao Eu rachado de
um cogito dissolvido, isto e, ao universal a-Iundamento, que caracteriza o pensamento
como Iaculdade em seu exercicio transcendente. As Ideias no so o objeto de uma
Iaculdade particular, mas concentrem singularmente a uma Iaculdade particular, a tal
ponto que se pode dizer: elas saem dai (para constituir o para-senso de todas as
Iaculdades). Mais uma vez: que signiIica, neste caso, sair de ou encontrar sua origem? De
onde vm as Ideias, de onde vm os problemas, seus elementos e relaes ideais?
Problema e questo
Chegou o momento de determinar a diIerena entre as duas instncias, a do
problema e a da questo, que ate agora deixamos indeterminada. E preciso lembrar
quanto o complexo questo-problema e uma aquisio do pensamento moderno,
encontrando-se na base do renascimento da ontologia: e que este complexo deixou
o pensamento IilosoIico. A obra desenvolve-se a partir, em torno de uma rachadura que
ela nunca vem preencher. Que o romance, notadamente depois de Joyce, tenha
encontrado toda uma nova linguagem que se Iaz ao modo do "Questionario" ou do
185
"Inquisitorio", que ele tenha apresentado acontecimentos e personagens essencialmente
problematicos, no signiIica, evidentemente, que no se esteja seguro de nada, no e,
evidentemente, a aplicao de um metodo de duvida generalizada, no e o signo de um
ceticismo moderno, mas, ao contrario, a descoberta do problematico e da questo como
horizonte transcendental, como Ioco transcendental que pertence de maneira "essencial"
aos seres, as coisas, aos acontecimentos. E a descoberta romanesca da Ideia, sua
descoberta teatral, sua descoberta musical, sua descoberta IilosoIica... ; e, ao mesmo
tempo, a descoberta de um exercicio transcendente da sensibilidade, da memoria-
imaginante, da linguagem, do pensamento, descoberta pela qual cada uma destas
Iaculdades se comunica com as outras em plena discordncia e se abre a diIerena do Ser,
tomando como objeto, isto e, como questo, sua propria diIerena: tem-se, assim, esta
escrita que nada mais e que a questo Que e escrever? ou esta sensibilidade que e apenas
Que e sentir? e este pensamento Que signiIica pensar? Saem dai as maiores monotonias,
as maiores Iraquezas de um novo senso comum, quando o gnio da Ideia no esta
presente; mas tambem as mais potentes "repeties", as mais prodigiosas invenes no
para-senso, quando a Ideia surge, violenta. Lembremos somente os principios desta
ontologia da questo: 1., em vez de signiIicar um estado empirico do saber destinado a
desaparecer nas respostas, uma vez dada a resposta, a questo silencia todas as respostas
empiricas que pretendem suprimi-la, para "Iorar" a unica resposta que a mantem e
sempre a recoloca: tal como Jo, em sua obstinao por uma resposta de primeira mo que
se conIunde com a propria questo (primeira potncia, a do absurdo) ; 2., dai a potncia
da questo, que e colocar em jogo tanto o questionador quanto aquilo que ele questiona e
colocar-se a si propria em questo: tal Edipo e sua maneira de no acabar com a EsIinge
(segunda potncia, a do enigma); 3., dai a revelao do Ser como correspondente a
questo, que no se deixa reduzir ao questionado nem ao questionador, mas os une na
articulao de sua propria DiIerena: m( 6v que no e no-ser ou ser do negativo, mas
no-ente ou ser da questo (tal como Ulisses e a resposta "Ninguem"; terceira potncia,
que e a da Odisseia IilosoIica).
Todavia, esta ontologia moderna apresenta insuIicincias. Ela as vezes lana mo
do indeterminado como potncia objetiva da questo, mas para Iazer com que passe todo
um vago subjetivo que ela atribui ao Ser, substituindo a Iora da repetio pelo
empobrecimento de um redizer Iastidioso ou pelos estereotipos de um novo senso
comum. Por outro lado, acontece-lhe mesmo dissociar o complexo, conIiar o cuidado das
questes a religiosidade de uma bela alma, rejeitando os problemas para o lado dos
obstaculos exteriores. Todavia, que seria uma questo se ela no se desenvolvesse sob
campos problematizantes, os unicos capazes de determina-la numa "cincia"
caracteristica? A bela alma no para de levantar a questo que lhe e propria, a dos
noivados; mas quantas noivas desapareceram ou Ioram abandonadas quando a questo
encontrava seu justo problema, que vinha reagir sobre ela, corrigi-la, desloca-la de toda a
diIerena de um pensamento (assim, por exemplo, o heroi de Proust perguntando "casarei
com Albertina?", mas desenvolvendo a questo no problema da obra de arte a ser Ieita,
problema em que a propria questo soIre uma radical metamorIose). Devemos procurar
como as questes se desenvolvem em problemas numa Ideia, como os problemas se
envolvem em questes no pensamento. E ainda ai e necessario conIrontar a imagem
classica do pensamento com uma outra imagem, a que hoje sugere o renascimento da
186
Ontologia.
A tareIa se impe, visto que, de Plato aos pos-kantianos, a FilosoIia deIiniu o
movimento do pensamento como uma certa passagem do hipotetico ao apoditico. Mesmo
a operao cartesiana, da duvida a certeza, e uma variante dessa passagem. Outra variante
e a passagem da necessidade hipotetica a necessidade metaIisica na Origem radical. Mas,
ja em Plato, a dialetica se deIinia assim: partir de hipoteses, servir-se de hipoteses como
de trampolins, isto e, como de "problemas", para elevar-se ao principio a-hipotetico que
deve determinar a soluo dos problemas e a verdade das hipoteses; toda a estrutura do
Parmnides decorre dai, e em tais condies que ja no e possivel ver nela (como,
todavia, ja se Iez to levianamente) um jogo, uma propedutica, uma ginastica, um
exercicio Iormal. O proprio Kant e mais platnico do que pensa, quando passa da Critica
da Razo Pura, inteiramente subordinada a Iorma hipotetica da experincia possivel, a
Critica da Razo Pratica, em que descobre, com a ajuda de problemas, a pura necessidade
de um principio categorico. Com mais Iorte razo os pos-kantianos, quando eles querem
operar no mesmo campo, e sem mudar de "critica", a transIormao do juizo hipotetico
em juizo tetico
80
. Portanto, no e ilegitimo resumir assim o movimento da FilosoIia, de
Plato a Fichte ou a Hegel, passando por Descartes, qualquer que seja a diversidade das
hipoteses de partida e das apoditicidades Iinais. Pelo menos ha alguma coisa em comum:
o ponto de partida encontrado numa "hipotese", isto e, numa proposio da conscincia
aIetada de um coeIiciente de incerteza (como a duvida cartesiana), e o ponto de chegada,
encontrado numa apoditicidade ou num imperativo de ordem eminentemente moral (o
Uno-Bem de Plato, o Deus no-enganador do cogito cartesiano, o principio do melhor
de Leibniz, o imperativo categorico de Kant, o Eu de Fichte, a "Cincia" de Hegel). Ora,
este procedimento e o que mais se aproxima do verdadeiro movimento do pensamento,
mas ele e tambem aquele que mais o trai, aquele que mais o desnatura; este hipotetismo e
este moralismo conjugados, este hipotetismo cientiIicista e este moralismo racionalista
tornam irreconhecivel aquilo de que tratam.
Os imperativos e o jogo
Se dizemos: o movimento no vai do hipotetico ao apoditico, mas do problematico
a questo - parece, primeiramente, que a diIerena e muito pequena. Esta diIerena
parece ser tanto menor que, se o apoditico no e separavel de um imperativo moral, a

80
Sobre PLATO: cI. Republica, VI, 511 b: "... Iazendo hipoteses que ela no olha como principios, mas
realmente como hipoteses, isto e, pontos de apoio e trampolins, para ir em direo ao principio do todo ate
o A-hipotetico e, depois, atingido este principio, ligar-se a todas as conseqncias que dele dependem e,
assim, tomar a descer em direo a uma concluso... " - Este texto e comentado com proIundidade por
PROCLUS, que Iaz dele a expresso do metodo do Parmnides e dele se serve para denunciar as
interpretaes Iormais ou cepticas ja correntes em seu tempo: e claro que o Uno, tal como e distribuido nas
hipoteses do Parmnides, no e o mesmo Uno a-hipotetico a que o dialetico chega de hipotese em hipotese
e que mede a verdade de cada uma. CI. Commentaire du Parmenide (trad. CHAIGNET, Leroux ed.). Sobre
a transIormao do juizo hipotetico em juizo categorico nas IilosoIias de Mamon e de FICHTE, cI. Martial
GUEROULT, Levolution et la structure de la Doctrine de la Science che: Fichte (Les Belles-Lettres,
1930), t. I, pp. 127 sq.
Sobre HEGEL e a transIormao analoga, cI.: a relao do em-si e do para-si em A Fenomenologia; a
relao da propria Fenomenologia e da Logica; a ideia hegeliana de "cincia" e a passagem da proposio
empirica a proposio especulativa.
187
questo, por sua vez, no e separavel de um imperativo, mesmo que de outra especie.
Todavia, ha um abismo entre estas Iormulas. Na assimilao do problema a uma hipotese
ja ha traio do problema ou da Ideia, o processo ilegitimo de sua reduo a proposies
da conscincia e a representaes do saber: o problematico diIere por natureza do
hipotetico. De modo algum o tematico se conIunde com o tetico. E o que esta em jogo
nesta diIerena e toda a repartio, toda a determinao, toda a destinao, todo o
exercicio das Iaculdades numa doutrina em geral. Do mesmo modo, e muito diIerente
Ialar da instncia apoditica ou da instncia-questo, pois se trata de duas Iormas de
imperativos, incomparaveis sob todos os aspectos. As questes so imperativos ou, antes,
as questes exprimem a relao dos problemas com os imperativos dos quais eles
procedem. E preciso tomar o exemplo da policia para maniIestar a natureza imperativa
das questes? "Sou eu quem pergunta", mas, na verdade, e ja o eu dissolvido do
questionado quem Iala atraves de seu carrasco. Os problemas ou as Ideias emanam de
imperativos de aventura ou de acontecimentos que se apresentam como questes. Eis por
que os problemas no so separaveis de um poder decisorio, de um fiat, que Iaz de nos,
quando nos atravessa, seres semidivinos. O matematico ja no se diz da raa dos deuses?
Nos dois procedimentos Iundamentais da adjuno e da condensao, exerce-se no mais
alto ponto este poder de deciso Iundado na natureza dos problemas a serem resolvidos,
pois e sempre em relao a um corpo ideal anexado pelo matematico que uma equao e
ou no redutivel. Potncia inIinita de anexar uma quantidade arbitraria: ja no se trata
mais de um jogo a maneira de Leibniz, em que o imperativo moral de regras
predeterminadas combina-se com a condio de um espao dado, que e preciso preencher
ex hvpothesi; trata-se, antes, de um lance de dados, de todo o ceu como espao aberto e
do lanar como unica regra. Os pontos singulares esto sobre o dado; as questes so os
proprios dados; o imperativo e o lanar. As Ideias so as combinaes problematicas que
resultam dos lances. E que o lance de dados nunca se prope abolir o acaso (o ceu-acaso).
Abolir o acaso e Iragmenta
mais diIicil, mas e o sentido do imperativo e das questes que ele lana. As Ideias
emanam dele como as singularidades emanam deste ponto aleatorio que, a cada vez,
condensa o acaso em uma vez. Dir-se-a que, assinalando a tal ponto a origem imperativa
das Ideias, estamos apenas invocando o arbitrario, o simples arbitrario de um jogo de
inIncia, a criana-deus. Mas isto seria compreender mal o que quer dizer "aIirmar". So
ha arbitrario no acaso, na medida em que ele no e aIirmado, no e suIicientemente
aIirmado, na medida em que ele e repartido em um espao, em um numero e sob regras
destinadas a conjura-lo. Se o acaso e suIicientemente aIirmado, o jogador no pode mais
perder, pois toda combinao e cada lance que a produz so por natureza adequados ao
lugar e ao comando moveis do ponto aleatorio. Que signiIica, pois, aIirmar todo o acaso,
a cada vez, de uma vez? Esta aIirmao se mede pela ressonncia dos disparates que
emanam de um lance e que, sob esta condio, Iormam um problema. Todo o acaso,
ento, esta em cada lance, embora este seja parcial, e ai esta de uma vez, embora a
combinao produzida seja o objeto de uma determinao progressiva. O lance de dados
opera o calculo dos problemas, a determinao dos elementos diIerenciais ou a
distribuio dos pontos singulares constitutivos de uma estrutura. Assim, Iorma-se a
relao circular dos imperativos com os problemas que deles decorrem. A ressonncia
constitui a verdade de um problema como tal, onde o imperativo se prova, se bem que o
proprio problema nasa do imperativo. Sendo o acaso aIirmado, todo arbitrario e abolido
188
a cada vez. Sendo o acaso aIirmado, a propria divergncia e objeto de aIirmao num
problema. Os corpos ideais de adjuno que determinam um problema permaneceriam
arbitrarios se os corpos de base po ressoassem, incorporando todas as grandezas
exprimiveis pelo adjunto. Uma obra em geral e sempre um corpo ideal, um corpo ideal de
adjuno. A obra e um problema nascido do imperativo e e tanto mais perIeita e total
num lance quanto o problema e melhor determinado progressivamente como problema. O
autor da obra, portanto, e bem denominado o operador da Ideia. Quando Raymond
Roussel estabelece suas "equaes de Iatos" como problemas a serem resolvidos, Iatos ou
acontecimentos ideais que se pem a ressoar sob o lance de um imperativo de linguagem,
Iatos que so eles proprios Iiat; quando muitos romancistas modernos instalam-se nesse
ponto aleatorio, nessa "mancha cega", imperativa, questionante, a partir de que a obra se
desenvolve como problema, Iazendo ressoar suas series divergentes symbol 190 I
"Symbol" s 12 eles no Iazem Matematicas aplicadas nem qualquer metaIora
matematica ou Iisica, mas estabelecem esta "cincia", mathesis universal imediata em
cada dominio; eles Iazem da obra um aprender ou uma experimentao e, ao mesmo
tempo, algo de total a cada vez, onde todo o acaso encontra-se aIirmado em cada caso,
cada vez renovavel, sem que talvez nunca subsista um arbitrario
81
.
Este poder decisorio no mago dos problemas, esta criao, este lanar que nos Iaz
da raa dos deuses no e, todavia, o nosso. Os proprios deuses esto submetidos a
Ananke, isto e, ao ceu-acaso. Os imperativos ou as questes que nos atravessam no
emanam do Eu, que nem mesmo esta ai para ouvi-los. Os imperativos so ser, toda
questo e ontologica e distribui "aquilo que e" nos problemas. A ontologia e o lance de
dados symbol 190 I "Symbol" s 12 caosmos de onde o cosmo sai. Se os imperativos
do Ser tm uma relao com o Eu, e com o Eu rachado, cuja rachadura eles deslocam e
reconstituem a cada vez segundo a ordem do tempo. Portanto, os imperativos Iormam os
cogitanda do pensamento puro, as diIerenciais do pensamento, ao mesmo tempo o que
no pode ser pensado, mas o que deve ser e so pode ser pensado do ponto de vista do
exercicio transcendente. E as questes so estes pensamentos puros dos cogitanda. Os
imperativos em Iorma de questes signiIicam, pois, minha maior impotncia, mas
tambem este ponto ao qual Maurice Blanchot sempre se reIere, este ponto aleatorio
original, cego, aceIalo, aIasico, que designa "a impossibilidade de pensar que e o
pensamento" e que se desenvolve na obra como problema e onde o "impoder" se
transmuda em potncia. Em vez de remeter ao Cogito como proposio da conscincia,
os imperativos se dirigem ao Eu rachado como ao inconsciente do pensamento, pois o Eu
tem o direito de um inconsciente sem o qual ele no pensaria e, sobretudo, no pensaria o
puro cogitandum. Contrariamente ao que enuncia a trivial proposio da conscincia, o

81
Citemos, por exemplo, o romance de Philippe SOLLERS, Drame (Edition du Seuil, 1965). Este romance
toma como divisa uma Iormula de Leibniz: "Supondo, por exemplo, que alguem trace uma quantidade de
pontos sobre um papel, totalmente ao acaso... eu digo que e possivel encontrar uma linha geometrica cuja
noo seja constante e uniIorme segundo uma certa regra, de modo que essa linha passe por todos os
pontos... " Todo o inicio do livro e construido sobre as duas Iormulas: "Problema..." e "Falho...".
Delineiam-se series em relao com os pontos singulares do corpo do narrador, corpo ideal, "mais pensado
do que percebido". - Sobre a "mancha cega" como ponto original da obra, cI. as intervenes de Philippe
SOLLER e de Jean-Pierre FAYE, no "Debat sur le roman" (Tel Quel, n. 17, 1964).

189
pensamento so pensa a partir de um inconsciente e pensa esse inconsciente no exercicio
transcendente. Do mesmo modo, as Ideias que decorrem dos imperativos, em vez de
serem as propriedades ou atributos de uma substncia pensante, so Iazem entrar e sair por
essa rachadura do Eu, que sempre Iaz com que outro pense em mim, um outro que deve,
ele proprio, ser pensado. O que e primeiro no pensamento e o roubo. Sem duvida, a
impotncia pode permanecer impotncia, mas so ela tambem pode ser elevada a mais alta
potncia. E precisamente o que Nietzsche entendia por vontade de potncia: esta
imperativa transmutao que toma como objeto a propria impotncia (seja covarde,
preguioso, obediente, se voc quiser!, contanto que...) - este lance de dados capaz de
aIirmar todo o acaso, estas questes que nos atravessam nas horas torridas ou glaciais,
estes imperativos que nos destinam aos problemas que eles lanam. Com eIeito, "ha algo
irredutivel no Iundo do espirito: um bloco monolitico de Fatum, de deciso ja tomada
sobre todos os problemas em sua medida e em sua relao conosco; e, ao mesmo tempo,
um direito que temos de aceder a certos problemas, como sua marca Ieita por Ierro em
brasa sobre nossos nomes"
82
.
A Idia e a repetio
Mas quo decepcionante parece ser a resposta. Perguntavamo-nos qual e a origem
das Ideias, de onde vm os problemas; e invocamos lances de dados, imperativos e
questes do acaso, em vez de um principio apoditico; um ponto aleatorio em que tudo se
a-Iunda, em vez de um Iundamento solido. Opomos este acaso ao arbitrario na medida
em que ele e aIirmado, imperativamente aIirmado, aIirmado do modo muito particular da
questo; mas esta aIirmao Ioi por nos medida com a ressonncia que se estabelece
entre os elementos problematicos saidos do lance de dados. Em que circulo giramos, a tal
ponto que no podemos Ialar de outra maneira da origem? Distinguimos quatro
instncias: as questes imperativas, ontologicas; os problemas dialeticos ou os temas que
delas emanam; os campos simbolicos de resolubilidade em que esses problemas se
exprimem "cientiIicamente" em Iuno de suas condies; as solues que eles recebem
nesses campos, encarnando-se na atualidade dos casos. Mas, desde a origem, que so
esses imperativos de Iogo, essas questes que so comeos de mundo? E que cada coisa
comea numa questo, mas no se pode dizer que a propria questo comece. A questo,
como o imperativo que ela exprime, no teria outra origem que no a repetio? Coube a
grandes autores de nossa epoca o estabelecimento dessa mais proIunda relao da
questo com a repetio (Heidegger, Blanchot). No que seja suIiciente, todavia, repetir
uma mesma questo que se reencontraria intacta no Iim, mesmo sendo ela E com o ser,
que ocorre? So os maus lances de dados que se inscrevem nas mesmas hipoteses
(representando as proposies da conscincia ou as opinies de um senso comum) e que
se aproximam mais ou menos do mesmo principio apoditico (representando a
determinao do ganho). So os maus jogadores que so repetem a Iora de Iragmentar o
acaso em varios lances. Ao contrario, o bom lance de dados aIirma todo o acaso de uma
vez; ai esta a essncia do que se chama questo. Entretanto, ha varios lances de dados, o

82
NIETZSCHE (Musarion-Ausgabe), XVI, p. 35.

!"#$%&'()"* VeriIicar traduo
desta parte.
190
lance de dados se repete. Mas cada um toma o acaso de uma vez e, em vez de o diIerente
ter diIerentes combinaes, como resultado do Mesmo, ele tem o mesmo ou a repetio
como resultado do DiIerente. E neste sentido que a repetio consubstancial a questo
esta na Ionte da "perplicao" das Ideias. O diIerencial da Ideia no e separavel do
processo de r
laridade. Ao contrario, a retomada das singularidades umas nas outras, a condensao das
singularidades umas nas outras, tanto num mesmo problema ou numa mesma Ideia
quanto de um problema a outro ou de uma Ideia a outra, deIine a potncia extraordinaria
da repetio, a repetio vestida, mais proIunda que a repetio nua. A repetio e esse
lanar das singularidades, sempre num eco, numa ressonncia que Iaz de cada uma o
duplo da outra, que Iaz de cada constelao a redistribuio da outra. SigniIica o mesmo
dizer, no nivel dos problemas, que a repetio vestida e mais proIunda e, no nivel das
questes de onde eles procedem, que a repetio resulta do diIerente.
A repetio, o relevante e o ordinrio
Heidegger mostra como a repetio da questo desenvolve-se no liame do
problema com a repetio: "Por repetio de um problema Iundamental, entendemos a
explicitao das possibilidades que ele encobre. O desenvolvimento destas tem o eIeito
de transIormar o problema considerado e, deste modo, conservar seu conteudo autntico.
Conservar um problema signiIica liberar e salvaguardar a Iora interior que esta na Ionte
de sua essncia e que o torna possivel como problema. A repetio das possibilidades de
um problema no e, pois, uma simples retomada do que e correntemente admitido sobre
esse problema... Assim compreendido, o possivel impediria toda repetio verdadeira e,
desse modo, toda relao com a historia... (uma boa interpretao deve, ao contrario,
decidir) se a compreenso do possivel que domina toda repetio Ioi suIicientemente
levada a cabo e se esta a altura daquilo que, verdadeiramente, esta em vias de se
repetir"
83
. O que e este possivel no seio do problema, que se ope as possibilidades ou
proposies da conscincia, as opinies correntemente admitidas que Iormam hipoteses?
Nada mais que a potencialidade da Ideia, sua virtualidade determinavel. Neste ponto,
Heidegger e nietzscheano. De que se diz a repetio no eterno retorno, a no ser da
vontade de potncia, do mundo da vontade de potncia, de seus imperativos e de seus
lances de dados, e dos problemas saidos do lanar? A repetio no eterno retorno nunca
signiIica a continuao, a perpetuao, o prolongamento, nem mesmo o retorno
descontinuo de alguma coisa que seria pelo menos apta a prolongar-se num ciclo parcial
(uma identidade, um Eu, um Eu), mas, ao contrario, a retomada de singularidades pre-
individuais, que supem, primeiramente, para que possam ser apreendidas como
repetio, a dissoluo de todas as identidades previas. Toda origem e uma singularidade,
toda singularidade e um comeo sobre a linha horizontal, a linha dos pontos ordinarios
em que ela se prolonga, como em reprodues ou copias que Iormam os momentos de
uma repetio nua. Mas ela e recomeo sobre a linha vertical, que condensa as
singularidades e onde se tece a outra repetio, a linha de aIirmao do acaso. Se o "ente"
e em primeiro lugar diIerena e comeo, o ser e repetio, recomeo do ente. A repetio

83
HEIDEGGER, Kant et le probleme de la metaphvsique (trad. WAEHLENS e BIEMEL, N.R.F.), p. 261.

191
e o "contanto que" da condio que autentica os imperativos do ser. Esta e sempre a
ambigidade da noo de origem e a razo de nossa decepo precedente: uma origem so
e assinalada num mundo que contesta tanto o original quanto a copia; uma origem so
assinala um Iundamento num mundo ja precipitado no universal a-Iundamento.
A iluso do negativo
Uma ultima conseqncia resulta dai, concernente ao estatuto da negao. Ha um
no-ser e, todavia, no ha negativo ou negao. Ha um no-ser que de modo algum e o
ser do negativo, mas e o ser do problematico. Este (no)-ser, este ?-ser tem, como
simbolo, 00. O zero designa aqui apenas a diIerena e sua repetio. No NE
symbol 168 I
"Symbol" s 12
dito expletivo, que os gramaticos tm tanta diIiculdade de interpretar,
encontra-se este (no)-ser que corresponde a Iorma de um campo problematico, se bem
que as modalidades da proposio tendam a assimila-lo a um no-ser negativo: e sempre
em relao a questes desenvolvidas em problemas que um NE expletivo aparece na
proposio, como o testemunho de uma instncia gramatical extra-proposicional. O
negativo e uma iluso: e somente a sombra dos problemas. Vimos como o problema era
necessariamente recoberto pelas proposies possiveis correspondentes aos casos de
soluo; ento, em vez de ser apreendido como problema, ele so aparecia como hipotese,
serie de hipoteses. Cada uma dessas hipoteses, enquanto proposio da conscincia, e
Ilanqueada por um duplo negativo: si l'Un est, si l'Un n'est pas. . . s'il Iait beau, s'il ne Iait
pas beau... O negativo e uma iluso, porque a Iorma da negao surge com as
proposies, que so exprimem o problema de que elas dependem, desnaturando-o,
escondendo sua verdadeira estrutura. Desde que o problema e traduzido em hipotese,
cada aIirmao hipotetica encontra-se duplicada por uma negao, que representa agora o
estado do problema traido por sua sombra. No ha Ideia de negativo, assim como no ha
hipotese na natureza, se bem que a natureza proceda por problema. Eis por que importa
muito pouco que o negativo seja concebido como limitao logica ou oposio real.
Consideremos as grandes noes negativas, do multiplo em relao ao Uno, da desordem
em relao a ordem, do nada em relao ao ser: e indiIerente interpreta-las como o limite
de uma degradao ou como a antitese de uma tese. Quando muito, o processo encontra-
se Iundado ora na substncia analitica de Deus, ora na Iorma sintetica do Eu. Mas Deus
ou o eu so a mesma coisa. Nos dois casos, permanece-se no elemento hipotetico do
simples conceito, sob o qual subsume-se ora todos os graus inIinitos de uma
representao idntica, ora a oposio inIinita de duas representaes contrarias.
Portanto, as criticas do negativo nunca so decisivas enquanto invocam os direitos de um
primeiro conceito (o Uno, a ordem, o ser); menos ainda enquanto se contentam em
traduzir a oposio em limitao. A critica do negativo so e eIicaz quando denuncia a
indiIerena da oposio e da limitao, denunciando, assim, o elemento conceitual
hipotetico que conserva necessariamente um ou outro e mesmo um no outro. Em suma, e
a partir da Ideia, do elemento ideal, diIerencial e problematico, que deve ser Ieita a critica
do negativo. E a noo de multiplicidade que denuncia, ao mesmo tempo, o Uno e o

ReIerncia a particula ne, de ne pas, cuja traduo e no (N. dos T.).



192
multiplo, a limitao do Uno pelo multiplo e a oposio do multiplo ao uno. E a
variedade que denuncia, ao mesmo tempo, a ordem e a desordem, e o (no)-ser, o ?-ser
que denuncia, ao mesmo tempo, o ser e o no-ser. Em toda parte, a cumplicidade do
negativo e do hipotetico deve ser desIeita em proveito de um liame mais proIundo do
problematico com a diIerena. A Ideia, com eIeito, e Ieita de relaes reciprocas entre
elementos diIerenciais, completamente determinados em suas relaes, que no
comportam termo negativo nem correlao de negatividade. Quo grosseiros parecem as
oposies, os conIlitos, as contradies no conceito, lentides pesadas, pesadas medidas
aproximativas, em relao aos Iinos mecanismos diIerenciais que caracterizam a Ideia
symbol 190 I "Symbol" s 12 a leve. Devemos reservar o nome positividade para
designar o estatuto da Ideia multipla ou a consistncia do problematico. Devemos ainda,
a cada vez, vigiar a maneira pela qual este (no)-ser perIeitamente positivo pende em
direo a um no-ser negativo e tende a conIundir-se com sua sombra, mas ai encontra
sua mais proIunda desnaturao em prol da iluso da conscincia.
Diferena, negao e oposio
Considere-se o exemplo da Ideia lingistica, hoje to Ireqentemente invocado. Tal
como e deIinida pela Fonologia, a Ideia lingistica tem certamente todas as
caracteristicas de uma estrutura: a presena de elementos diIerenciais chamados Ionemas,
extraidos da corrente sonora continua; a existncia de relaes diIerenciais (traos
distintivos) determinando reciprocamente e completamente esses elementos; o valor de
pontos singulares assumido pelos Ionemas nessa determinao (particularidades
pertinentes); o carater de multiplicidade do sistema da linguagem assim constituida, seu
carater problematico que representa objetivamente o conjunto dos problemas que a
linguagem prope a si propria e que ela res
e da estrutura, da gnese e da estrutura, como gnese passiva que se revela nessa
atualizao. - Ora, apesar de todos estes aspectos que deIinem uma multiplicidade
plenamente positiva, acontece constantemente que os lingistas Ialam em termos
negativos, assimilando as relaes diIerenciais entre Ionemas a relaes de oposio.
Talvez se diga que se trata apenas de uma questo de terminologia convencional e que
"oposio" signiIica inter-relao. E verdade, com eIeito, que a noo de oposio entre
os Ionologos aparece singularmente pluralizada, relativizada, pois cada Ionema entretem
varias oposies distintivas com outros Ionemas, pontos de vista diIerentes. Por exemplo,
na classiIicao de Trubetskoi, a oposio e de tal modo desmembrada, distribuida em
variedades coexistentes de relaes, que ja no existe como oposio, mas, antes, como
mecanismo diIerencial complexo e perplexo. Um hegeliano no reencontraria ai seu
quinto, isto e, a uniIormidade da grande contradio. Todavia, tocamos num ponto
essencial: neste como em outros casos, na Fonologia como em outros dominios e em
outras Ideias, trata-se de saber se e possivel contentar-se em pluralizar a oposio ou em
sobredeterminar a contradio, distribui-las em Iiguras diversas que ainda conservam,
apesar de tudo, a Iorma do negativo. Parece-nos que o pluralismo e um pensamento mais
perigoso e mais arrebatador: no se esmigalha sem se reverter. A descoberta de uma
pluralidade de oposies coexistentes, em qualquer dominio, e inseparavel de uma
descoberta mais proIunda, a da diIerena, que denuncia o negativo e a propria oposio
!"#$%&'()"* VeriIicar
traduo; pode ser quinho.
193
como aparncias em relao ao campo problematico de uma multiplicidade positiva
84
.
No se pluraliza a oposio sem abandonar seu dominio e entrar nas cavernas da
diIerena, que Iazem com que ressoe sua positividade pura e que rejeitam a oposio
como buraco de sombra visto apenas de Iora.
Retornemos, pois, a Ideia lingistica: por que Saussure, no proprio momento em
que descobre que "na lingua so ha diIerenas", acrescenta que estas so "sem termos
positivos", "eternamente negativas"? Por que Trubetskoi mantem, como principio
sagrado, que "a ideia de diIerena" constitutiva da linguagem "supe a ideia de
oposio"? Tudo mostra o contrario. No seria uma maneira de reintroduzir o ponto de
vista da conscincia e da representao atuais naquilo que deveria ser a explorao
transcendente da Ideia do inconsciente lingistico, isto e, o mais elevado exercicio da Iala
em relao com o ponto zero da linguagem? Quando interpretamos as diIerenas como
negativas e sob a categoria da oposio, ja no estamos do lado daquele que escuta e
mesmo que ouviu mal, que hesita entre varias verses atuais possiveis, que tenta
"reconhecer-se" pelo estabelecimento de oposies, o pequeno lado da linguagem, no o
lado daquele que Iala e que atribui o sentido? No traimos assim a natureza do jogo da
linguagem, isto e, o sentido dessa combinatoria, desses imperativos ou desses lances de
dados lingisticos que, como os gritos de Artaud, so podem ser apreendidos por aquele
que Iala no exercicio transcendente? Em suma, a traduo da diIerena em oposio de
modo algum nos parece concernir a uma simples questo de terminologia ou de
conveno, mas a essncia da linguagem e da Ideia lingistica. Quando se l a diIerena
como uma oposio, ela ja Ioi privada de sua espessura propria, em que ela aIirma sua
positividade. A Fonologia moderna carece de uma dimenso que a impediria de brincar
com sombras num unico plano. De certa maneira, e o que o lingista Gustave Guillaume
sempre disse em toda sua obra, cuja importncia comea hoje a ser apreendida. Com
eIeito, a oposio de modo algum nos ensina sobre a natureza daquilo que e considerado
como estando em oposio. A seleo dos Ionemas, que tem nesta ou naquela lingua um
valor pertinente, e inseparavel dos morIemas tomados como elementos de construes
gramaticais. Ora, os morIemas, que Iazem intervir o conjunto virtual da lingua, so o
objeto de uma determinao progressiva que procede por "limiares diIerenciais" e
implica um tempo puramente logico capaz de medir a gnese ou a atualizao. A
determinao reciproca Iormal dos Ionemas remete a essa determinao progressiva, que

84
Ninguem Ioi mais longe que Gabriel TARDE numa classiIicao das oposies multiplas, valida em
qualquer dominio: Iormalmente, oposies estaticas (simetrias) ou dinmicas; oposies dinmicas
sucessivas (ritmos) ou simultneas; oposies simultneas lineares (polaridades) ou radiais. Materialmente,
oposies qualitativas de serie ou quantitativas; quantitativas de grau ou de Iora. CI. Lopposition
universelle (Alcan, 1897).
Tarde parece-nos ter sido o unico a destacar a conseqncia de tal classiIicao: a oposio, em vez de
ser autnoma, em vez de ser um maximo de diIerena, e uma repetio minima em relao a propria
diIerena. Dai a posio da diIerena como realidade de um campo multiplo virtual e a determinao de
microprocessos em todo dominio, sendo as oposies apenas resultados sumarios ou processos
simpliIicados e grosseiros. Sobre a aplicao deste ponto de vista a linguagem e sobre o principio de uma
microlingistica, cI. Les lois sociales (Alcan, 1898), pp., 150 sq. Parece que Georges GURVITCH tem,
sob muitos aspectos, uma inspirao proxima da de Tarde em Dialectique et sociologie (Flammarion,
1962).

194
exprime a ao do sistema virtual sobre a materia Inica; e somente quando se
consideram os Ionemas abstratamente, isto e, quando se reduziu o virtual a um simples
possivel, e que suas relaes tm a Iorma negativa de uma oposio vazia, em vez de
preencher as posies diIerenciais em torno de um limiar. A substituio de um principio
de oposio distintiva por um principio de posio diIerencial e a contribuio
Iundamental da obra de Guillaume
85
. Essa substituio e Ieita na medida em que a
MorIologia no prolonga simplesmente a Fonologia, mas introduz valores propriamente
problematicos, que determinam a seleo signiIicativa dos Ionemas, Para nos, e deste
ponto de vista lingistico que o no-ser encontra a conIirmao de sua dissociao
necessaria: por um lado, em um NE, que pode ser chamado de "discordancial", dispar ou
diIerencial, e no negativo, um NE problematico que deve ser escrito (no).ser ou ?-ser;
por outro lado, em um PAS, dito "Iorclusivo", que deve ser escrito no-ser, mas que
assinala, na proposio engendrada, apenas o resultado do processo precedente. Na
verdade, no e o NE expletivo que apresenta um caso particular de negao pouco
explicavel; ao contrario, o NE expletivo e o sentido original, de tal modo que a negao
PAS dele resulta, mas dele resulta, ao mesmo tempo, como uma conseqncia necessaria
e como uma iluso inevitavel. "Ne...pas" divide-se em NE problematico e PAS negativo,
como duas instncias que diIerem por natureza, sendo que a segunda so atrai a primeira,
traindo-a.
Cnese do negativo
A gnese do negativo e a seguinte: as aIirmaes do ser so elementos geneticos
em Iorma de questes imperativas; elas se desenvolvem na positividade de problemas; as
proposies da conscincia so como aIirmaes engendradas que designam os casos de
soluo. Mais precisamente: cada proposio tem um duplo negativo, exprimindo a
sombra do problema no dominio das solues, isto e, a maneira pela qual o problema
subsiste atraves da imagem deIormada que lhe da a representao. A Iormula "este no e
o caso" signiIica que uma hipotese se torna negativa na medida em que no representa as
condies atualmente preenchidas por um problema, condies a que corresponde ao
contrario, uma outra proposio. Portanto, o negativo e a sombra desviante do
problematico no conjunto das proposies, conjunto que o subsume como caso. Em regra
geral, a critica do negativo continua ineIicaz enquanto se atribui a Iorma de aIirmao ja
dada na proposio. A critica do negativo so e radical e bem Iundada quando opera uma
gnese da aIirmao e, simultaneamente, a gnese da aparncia de negao. Com eIeito,
trata-se de saber como a aIirmao pode ser multipla ou como a diIerena pode ser objeto
de aIirmao pura. Isto so e possivel na medida em que a aIirmao, como modo da
proposio, e produzida a partir de elementos geneticos extra-proposicionais (as questes
imperativas ou aIirmaes ontologicas originais), e, depois, e "bem conduzida" atraves
dos problemas, determinada pelos problemas (Ideias problematicas ou multiplicidades,

85
Gustave GUILLAUME, notadamente Conferences de lInstitut de Linguistique de lInstitut de Paris,
1939. Encontra-se uma exposio e uma interpretao da obra de Guillaume no belo livro de Edmond
ORTIGUES, Le discours et le svmbole (Aubier, 1962). Sobre o NE expletivo e sobre a negao, cI.,
tambem ORTIGUES, pp. 102-109; e, citados por Ortigues, Jacques DAMOURETTE e Edourd PICHON,
Essai de grammaire de la langue franaise (ed. d'Artrey, 1911-1952), t. VI, chap, 4 et 5. E a Damourette e
Pichon que se deve a distino entre o "discordancial" e o "Iorclusivo".
195
positividades ideais). E sob estas condies que se deve dizer, com eIeito, que o negativo,
na proposio, mantem-se ao lado da aIirmao, mas somente como a sombra do
problema a que a proposio e tida como devendo responder, isto e, como a sombra da
instncia genetica que produz a propria aIirmao.
As Ideias contm todas as variedades de relaes diIerenciais e todas as
distribuies de pontos singulares, coexistindo nas diversas ordens e "perplicadas" umas
nas outras. Quando o conteudo virtual da Ideia se atualiza, as variedades de relaes se
encamam em especies distintas e, correlativamente, os pontos singulares, que
correspondem aos valores de uma variedade, se encarnam em partes distintas,
caracteristicas de tal ou qual especie. Por exemplo, a Ideia de cor e como a luz branca
que perplica em si os elementos e relaes geneticas de todas as cores, mas que se
atualiza nas cores diversas e seus respectivos espaos; ou a Ideia de som, como o ruido
branco. Ha mesmo uma sociedade branca, uma linguagem branca (aquela que, em sua
virtualidade, contem todos os Ionemas e relaes destinados a se atualizarem nas linguas
diversas e nas partes relevantes de uma mesma lingua). Portanto, com a atualizao, um
novo tipo de distino, especiIica e partitiva, toma o lugar das distines ideais Iluentes.
Chamamos diIerenao a determinao do conteudo virtual da Id
de diIerenciao. A Ideia ignora a negao. O primeiro processo conIunde-se com a
descrio de uma positividade pura, descrio Ieita sob o modo do problema, em que so
assinalados relaes e pontos, lugares e Iunes, posies e limiares diIerenciais,
excluindo toda determinao negativa e encontrando sua Ionte em elementos de
aIirmao geneticos ou produtores. O outro processo, o de diIerenciao, conIunde-se
com a produo de aIirmaes engendradas Iinitas que incidem sobre os termos atuais
que ocupam esses lugares e posies, sobre as correlaes reais que encarnam essas
relaes e essas Iunes. As Iormas do negativo aparecem nos termos atuais e
correlaes reais, mas somente enquanto separados da virtualidade que eles atualizam e
do movimento de sua atualizao. Ento, e apenas ento, as aIirmaes Iinitas parecem
limitadas em si mesmas, opostas umas as outras, soIrendo de Ialta ou de privao por si
mesmas. Em suma, o negativo e sempre derivado e representado, nunca original nem
presente; sempre o processo da diIerena e da diIerenciao e primeiro em relao ao
processo do negativo e da oposio. Os comentadores de Marx, que insistem na diIerena
Iundamental entre Marx e Hegel, lembram, com toda razo, que a categoria de
diIerenciao no seio de uma multiplicidade social (diviso do trabalho) substitui, em O
Capital, os conceitos hegelianos de oposio, de contradio e de alienao - que so
Iormam um movimento da aparncia e so valem para os eIeitos abstratos, separados no
principio e do verdadeiro movimento de sua produo
86
. Evidentemente, a IilosoIia da

86
Louis ALTHUSSER, Jacques RANCIERE, Pierre MACHEREY, Etienne BALIBAR, Roger
ESTABLET, Lire le Capital. (Sobre a nature:a e o papel dos conceitos de oposio, de contradio e de
alienao), cI. RANCIERE, t. I, pp. 141 sq., MACHEREY, t. I, pp. 233 sq., BALIBAR, t. ii, pp. 298 sq.)
Sobre o esquema "problema-diIerenciao" como categoria da Historia, deve-se reIerir a Arnold
TOYNBEE, pouco suspeito de marxismo, e verdade: "Podemos dizer que uma sociedade enIrenta, no
curso de sua existncia, uma sucesso de problemas que cada membro deve resolver por si mesmo da
melhor maneira possivel. O enunciado de cada um desses problemas toma a Iorma de um desaIio a que e
preciso submeter-se como a uma prova. Atraves dessa serie de provas, os membros da sociedade se
diIerenciam progressivamente uns dos outros" LHistoire, un essai dinterpretation, trad. JULIA, N.R.F.),
p. 10.
196
diIerena deve temer, aqui, entrar no discurso de uma bela alma: diIerenas, so
diIerenas, numa coexistncia paciIica, em Ideia, dos lugares e Iunes sociais... Mas o
nome de Marx basta para preserva-la desse perigo.
Os problemas de uma sociedade, tais como so determinados na inIra-estrutura sob
a Iorma do trabalho dito "abstrato", recebem uma soluo pelo processo de atualizao
ou de diIerenciao (diviso do trabalho concreto). Mas, ao mesmo tempo que a sombra
do problema persiste no conjunto dos casos diIerenciados que Iormam a soluo, estes
remetem uma imagem IalsiIicada do proprio problema. No se pode mesmo dizer que a
IalsiIicao venha depois; ela acompanha, ela duplica a atualizao. O problema sempre
se reIlete em Ialsos problemas, ao mesmo tempo que ele se resolve, se bem que a soluo
encontre-se geralmente pervertida por uma inseparavel Ialsidade. Por exemplo, o
Ietichismo, segundo Marx, e um "absurdo", uma iluso da conscincia social, a condio
de se entender por isso, no uma iluso subjetiva que nasceria da conscincia, mas uma
iluso objetiva, uma iluso transcendental nascida das condies da conscincia social no
curso da atualizao. Ha homens de quem toda a existncia social diIerenciada esta
ligada aos Ialsos problemas de que eles vivem, e ha outros cuja existncia social e
inteiramente mantida nesses Ialsos problemas de que eles soIrem e cujas posies
IalsiIicadas so por eles preenchidas. No corpo objetivo do Ialso problema aparecem
todas as Iiguras do no-sentido: isto e, as contraIaes da aIirmao, as ma-Iormaes
dos elementos e das relaes, as conIuses entre o relevante e o ordinario. Eis por que a
historia e tanto o lugar do no-sentido e da besteira quanto o processo do sentido. Por
natureza, os problemas escapam a conscincia; e proprio da conscincia ser uma Ialsa
conscincia. O Ietiche e o objeto natural da conscincia social como senso comum ou
recognio de valor. Os problemas sociais so podem ser apreendidos numa "retiIicao",
quando a Iaculdade de sociabilidade se eleva a seu exercicio transcendente e quebra a
unidade do senso comum Ietichista. O objeto transcendente da Iaculdade de sociabilidade
e a revoluo. E neste sentido que a revoluo e a potncia social da diIerena, o
paradoxo de uma sociedade, a colera propria da Ideia social. A revoluo de modo algum
passa pelo negativo. No podemos Iixar a primeira determinao do negativo, sombra do
problema como tal, sem ja sermos precipitados numa segunda determinao: o negativo e
o corpo objetivo do Ialso problema, o Ietiche em pessoa. Sombra do problema, o negativo
e tambem o Ialso problema por excelncia. A luta pratica no passa pelo negativo, mas
pela diIerena e sua potncia de aIirmar; e a guerra dos justos e a conquista do mais alto
poder, o de decidir sobre os problemas, restituindo-lhes a sua verdade, avaliando essa
verdade para alem das representaes da conscincia e das Iormas do negativo, acedendo,
enIim, aos imperativos de que eles dependem.
Idia e virtualidade
No paramos de invocar o virtual. No seria isto recair no vago de uma noo mais
proxima do indeterminado do que das determinaes da diIerena? Todavia, era isto que
queriamos evitar ao Ialarmos, precisamente, de virtual. Opusemos o virtual ao real;
agora, e preciso corrigir esta terminologia que ainda no podia ser exata. O virtual no se


197
ope ao real, mas somente ao atual. O virtual possui uma plena realidade enquanto
virtual. Do virtual, e preciso dizer exatamente o que Proust dizia dos estados de
ressonncia: "Reais sem serem atuais, ideais sem serem abstratos", e simbolicos sem
serem Iicticios. O virtual deve ser mesmo deIinido como uma estrita parte do objeto real -
como se o objeto tivesse uma de suas partes no virtual e ai mergulhasse como numa
dimenso objetiva. Na exposio do calculo diIerencial, assimila-se Ireqentemente a
diIerencial a uma "poro da diIerena". Ou, ento, segundo o metodo de Lagrange,
pergunta-se qual e a parte do objeto matematico que deve ser considerada como derivada
e que apresenta as relaes em questo.
A realidade do virtual: ens omni modo...
A realidade do virtual consiste nos elementos e relaes diIerenciais e nos pontos
singulares que lhes correspondem. A estrutura e a realidade do virtual. Aos elementos e
as relaes que Iormam uma estrutura devemos evitar, ao mesmo tempo, atribuir uma
atualidade que eles no tm e retirar a realidade que eles tm. Vimos que um duplo
processo de determinao reciproca e de determinao completa deIinia essa realidade:
em vez de ser indeterminado, o virtual e completamente determinado. Quando a obra de
arte se reclama de uma virtualidade na qual mergulha, ela no invoca qualquer
determinao conIusa, mas a estrutura completamente determinada, Iormada por seus
elementos diIerenciais geneticos, elementos tornados virtuais, tornados embrionarios. Os
elementos, as variedades de relaes, os pontos singulares coexistem na obra ou no
objeto, na parte virtual da obra ou do objeto, sem que se possa assinalar um ponto de
vista privilegiado sobre os outros, um centro que seria uniIicador de outros centros. Mas
como se pode Ialar de determinao completa e, ao mesmo tempo, de uma parte apenas
do objeto? A determinao deve ser uma determinao completa do objeto e, todavia,
Iormar apenas uma parte dele. E que, segundo as indicaes de Descartes nas - Respostas
a Arnauld, deve-se distinguir com cuidado o objeto como completo e o objeto como
inteiro. O completo e apenas a parte ideal do objeto, a que participa, com outras partes de
objetos, da Ideia (outras relaes, outros pontos singulares), mas que nunca constitui uma
integridade como tal. O que Ialta a determinao completa e o conjunto das
determinaes proprias da existncia atual. Um objeto pode ser ens, ou, sobretudo, (no)-
ens omni modo determinatum, sem ser inteiramente determinado ou existir atualmente.
Diferenao e diferenciao; as duas metades do objeto
Ha, pois, uma outra parte do objeto, que se encontra determinada pela atualizao.
O matematico pergunta qual e essa outra parte representada pela Iuno dita primitiva; a
integrao, neste sentido, de modo algum e o inverso da diIerenao, mas Iorma, antes,
um processo original de diIerenciao. Ao passo que a diIerenao determina o
conteudo virtual da Ideia como problema, a diIerenciao exprime a atualizao desse
virtual e a constituio das solues (por integraes locais). A diIerenciao e como a
segunda parte da diIerena, e e preciso Iormar a noo complexa de diIerenciao para
designar a integridade ou a integralidade do objeto. O e o ci so aqui o trao distintivo
ou a relao Ionologica da diIerena. Todo objeto e duplo, sem que suas duas metades se
assemelhem, sendo uma a imagem virtual e, a outra, a imagem atual. Metades desiguais
198
impares. A propria diIerenao ja tem por sua vez dois aspectos que correspondem as
variedades de relaes e aos pontos singulares dependentes dos valores de cada
variedade. Mas a diIerenciao, por sua vez, tem dois aspectos, um concernente as
qualidades ou especies diversas que atualizam as variedades, o outro, concernente ao
numero ou as partes distintas que atualizam os pontos singulares. Por exemplo, os genes,
como sistemas de relaes diIerenciais, encarnam-se, ao mesmo tempo, numa especie e
nas partes orgnicas que a compem. No ha qualidade em geral que no remeta a um
espao deIinido pelas singularidades que correspondem as relaes diIerenciais
encarnadas nessa qualidade. Os trabalhos de Lavelle e de Nogue, por exemplo,
mostraram a existncia de espaos proprios as qualidades e a maneira pela qual esses
espaos se constroem na vizinhana de singularidades: de modo que uma diIerena de
qualidade encontra-se sempre subentendida por uma diIerena espacial (diaphora). Mais
ainda, a reIlexo dos pintores nos ensina tudo sobre o espao de cada cor e sobre a
ligao desses espaos numa obra. As especies so so diIerenciadas na medida em que
cada uma tem suas proprias partes diIerenciadas. A diIerenciao e sempre
simultaneamente diIerenciao de especies e de partes, de qualidades e de extenses:
qualiIicao ou especiIicao, mas tambem partio ou organizao. Como, ento, esses
dois aspectos da diIerenciao encadeiam-se com os dois aspectos precedentes da
diIerenao? Como se encaixam as duas metades dessemelhantes do objeto? As
qualidades e especies encarnam as variedades de relao de um modo atual; as partes
orgnicas encarnam as singularidades correspondentes. Mas a preciso do encaixe
aparece melhor de dois pontos de vista complementares.
Os dois aspectos de cada metade
Por um lado, a determinao completa opera a diIerenao das singularidades;
mas ela incide somente sobre sua existncia e sua distribuio. A natureza dos pontos
singulares so e especiIicada pela Iorma das curvas integrais em sua vizinhana, isto e, em
Iuno de especies e de espaos atuais ou diIerenciados. Por outro lado, os aspectos
essenciais da razo suIiciente, determinabilidade, determinao reciproca, determinao
completa, encontram sua unidade sistematica na determinao progressiva. A
reciprocidade da determinao no signiIica, com eIeito, uma regresso nem uma
estagnao, mas uma verdadeira progresso, em que os termos reciprocos devem ser
ganhos pouco a pouco e em que as proprias relaes devem ser postas em relao. A
completude da determinao implica tambem a progressividade dos corpos de adjuno.
Indo de A a B e, depois, retornando de B a A, no reencontramos um ponto de partida
como numa repetio nua; a repetio e, antes, entre A e B, B e A; e o percurso ou a
descrio progressiva do conjunto de um campo problematico. E como no poema de
Vitrac, em que os diIerentes procedimentos que Iormam, cada um, um poema (o
Escrever, o Sonhar, o Esquecer, o Procurar seu contrario, o Fazer Humor, enIim, o
Reencontrar, analisando-o), determinam progressivamente o conjunto do poema como
Problema ou Multiplicidade. E neste sentido que toda estrutura, em virtude dessa
progressividade, possui um tempo puramente logico, ideal ou dialetico. Mas este tempo
virtual determina um tempo de diIerenciao ou, antes, ritmos, tempos diversos de
atualizao, que correspondem as relaes e as singularidades da estrutura e que medem
a passagem do virtual ao atual. A esse respeito, quatro termos so sinnimos: atualizar,
199
diIerenciar, integrar, resolver. A natureza do virtual e tal que atualizar-se e diIerenciar-se
para ele. Cada diIerenciao e uma integrao local, uma soluo local, que se compe
com outras no conjunto da soluo ou na integrao global. E assim que, no vivente, o
processo de atualizao apresenta-se, ao mesmo tempo, como diIerenciao local das
partes, Iormao global de um meio interior, soluo de um problema estabelecido no
campo de constituio de um organismo
87
. O organismo nada seria se no Iosse a soluo
de um problema e, tambem, cada um de seus orgos diIerenciados, tal como o olho que
resolve um "problema" de luz; mas nada nele, nenhum orgo, seria diIerenciado sem o
meio interior dotado de uma eIicacia geral ou de um poder integrante de regulao.
(Ainda neste caso, as Iormas negativas da oposio e da contradio na vida, do
obstaculo e da necessidade, so secundarias ou derivadas em relao aos imperativos de
um organismo a ser construido, como de um problema a ser resolvido.)
A distino do virtual e do possivel
Em tudo isto, o unico perigo e conIundir o virtual com o possivel. Com eIeito, o
possivel ope-se ao real; o processo do possivel e, pois, uma "realizao". O virtual, ao
contrario, no se ope ao real; ele possui uma plena realidade por si mesmo. Seu processo
e a atualizao. E um erro ver nisso apenas uma disputa de palavras: trata-se da propria
existncia. Cada vez que colocamos o problema em termos de possivel e de real, somos
Iorados a conceber a existncia como um surgimento bruto, ato puro, salto que se opera
sempre atras de nossas costas, submetido a lei do tudo ou nada. Que diIerena pode haver
entre o existente e o no existente, se o no existente ja e possivel, recolhido no conceito,
tendo todas as caracteristicas que o conceito lhe conIere como possibilidade? A
existncia e a mesma que o conceito, mas Iora do conceito. Coloca-se, portanto, a
existncia no espao e no tempo, mas como meios indiIerentes, sem que a produo da
existncia se Iaa num espao e num tempo caracteristicos. A diIerena so pode ser ento
o negativo determinado pelo conceito: seja a limitao dos possiveis entre si para se
realizarem, seja a oposio entre o possivel e a realidade do real. O virtual, ao contrario, e
a caracteristica da Ideia; e a partir de sua realidade que a existncia e produzida, e
produzida em conIormidade com um tempo e um espao imanentes a Ideia.
Em segundo lugar, o possivel e o virtual se distinguem ainda porque um remete a
Iorma de identidade no conceito, ao passo que o outro designa uma multiplicidade pura
na Ideia, que exclui radicalmente o idntico como condio previa. EnIim, na medida em
que o possivel se prope a "realizao", ele proprio e concebido como a imagem do real,
e o real como a semelhana do possivel. Eis por que se compreende to pouco o que a
existncia acrescenta ao conceito, duplicando o semelhante pelo semelhante. E esta a tara
do possivel, tara que o denuncia como produzido depois, Iabricado retroativamente, Ieito

87
Sobre inter-relao do meio interior com a diIerenciao, cI. Franois MEYER, Problematique de
levolution (Presses Universitaires de France, 154), pp. i12 sq. - H-F- OSBORN e um daqueles que mais
proIundamente insistiu em considerar a vida como levantamento e soluo de "problemas", problemas
mecnicos, dinmicos ou propriamente biologicos: cI. Lorigine et levolution de la vie, 1917 (trad.
SARTIAUX, Masson ed.). Os diIerentes tipos de olho, por exemplo, so podem ser estudados em Iuno de
um problema Iisico-biologico geral e das variaes de suas condies em tipos de animais. A regra das
solues e que cada uma comporta, pelo menos, uma vantagem e um inconveniente.

200
a imagem daquilo a que ele se assemelha. A atualizao do virtual, ao contrario, sempre
se Iaz por diIerena, divergncia ou diIerenciao. A atualizao rompe tanto com a
semelhana como processo quanto com a identidade como principio. Nunca os termos
atuais se assemelham a virtualidade que eles atualizam: as qualidades e as especies no se
assemelham as relaes diIerenciais que elas encarnam; as partes no se assemelham as
singularidades que elas encarnam. A atualizao, a diIerenciao, neste sentido, e sempre
uma verdadeira criao. Ela no se Iaz por limitao de uma possibilidade preexistente. E
contraditorio Ialar de "potencial", como o Iazem certos biologos, e deIinir a diIerenciao
pela simples limitao de um poder global, como se este potencial se conIundisse com
uma possibilidade logica. Atualizar-se, para um potencial ou um virtual, e sempre criar
linhas divergentes que correspondam, sem semelhana, a multiplicidade virtual. O virtual
tem a realidade de uma tareIa a ser cumprida, assim como a realidade de um problema a
ser resolvido; e o problema que orienta, condiciona, engendra as solues, mas estas no
se assemelham as condies do problema. Bergson tambem tinha razo ao dizer que, do
ponto de vista da diIerenciao, mesmo as semelhanas que surgem nas linhas de
evoluo divergentes (por exemplo, o olho como orgo "analogo") devem ser,
primeiramente, reIeridas a heterogeneidade do mecanismo de produo. E e num mesmo
movimento que e preciso reverter a subordinao da diIerena a identidade e a
subordinao da diIerena a similitude. Mas, o que e essa correspondncia sem
semelhana ou diIerenciao criadora? O esquema bergsoniano, que une a Evoluo
Criadora a Materia e Memoria, comea pela exposio de uma gigantesca memoria,
multiplicidade Iormada pela coexistncia virtual de todas as sees do "cone", sendo cada
seo como que a repetio de todas as outras, distinguindo-se destas apenas pela ordem
das relaes e pela distribuio dos pontos singulares. Em seguida, a atualizao desse
virtual mnemnico aparece como a criao de linhas divergentes, cada uma
correspondendo a uma seo virtual e representando uma maneira de resolver um
problema, mas encarnando, em especies e partes diIerenciadas, a ordem de relaes e a
distribuio de singularidades proprias a seo considerada
88
. No virtual, a diIerena e a
repetio Iundam o movimento da atualizao, da diIerenciao como criao,
substituindo, assim, a identidade e a semelhana do possivel, que so inspiram um pseudo-
movimento, o Ialso movimento da realizao como limitao abstrata.
O inconsciente diferencial; o distinto-obscuro
E ruinosa toda hesitao entre o virtual e o possivel, entre a ordem da Ideia e a
ordem do conceito, pois ela abole a realidade do virtual. Na IilosoIia de Leibniz
encontram-se os traos de uma tal oscilao, pois toda vez que Iala das Ideias, ele as
apresenta como multiplicidades virtuais Ieitas de relaes diIerenciais e de pontos

88
BERGSON e o autor que vai mais longe na critica do possivel, mas e tambem aquele que mais
constantemente invoca a noo de virtual. Desde o Essai sur les donnees immediates de la conscience, a
durao e deIinida como uma multiplicidade no atual (Editions du Centenaire, p. 57). Em Matiere ei
memoire, o cone das lembranas puras, com suas sees e seus "pontos brilhantes" sobre cada seo (p.
310), e completamente real, conquanto seja somente virtual. E em Levolution creatrice, a diIerenciao, a
criao das linhas divergentes, e concebida como uma atualizao, cada linha de atualizao parecendo
corresponder a uma seo do cone (cI. p. 637).

201
singulares, e que o pensamento apreende num estado vizinho ao do sono, do aturdimento,
do desIalecimento, da morte, da amnesia, do murmurio ou da embriaguez
89
... Mas aquilo
em que as Ideias se atualizam e antes de tudo concebido como um possivel, um possivel
realizado. Esta hesitao entre o possivel e o virtual explica por que ninguem Ioi mais
longe que Leibniz na explorao da razo suIiciente e por que, todavia, ninguem manteve
tanto quanto ele a iluso de uma subordinao desta razo suIiciente ao idntico.
Ninguem, como ele, aproximou-se tanto de um movimento da vice-dico na Ideia, mas
ninguem melhor que ele manteve o pretenso direito da representao, mesmo que a tenha
tornado inIinita. Ninguem melhor que ele soube mergulhar o pensamento no elemento da
diIerena, dota-lo de um inconsciente diIerencial, cerca-lo com pequenos Iulgores e
singularidades; mas tudo isso para salvar e recompor a homogeneidade de uma luz
natural, a maneira de Descartes. Com eIeito, e em Descartes que aparece o mais elevado
principio da representao como bom senso ou senso comum. Podemos dar a este
principio o nome de principio do "claro e distinto" ou da proporcionalidade do claro e do
distinto: uma Ideia e tanto riais distinta quanto mais clara ela Ior; o claro-distinto
constitui esta luz que torna o pensamento possivel no exercicio comum de todas as
Iaculdades. Ora, em Iace deste principio, no se poderia exagerar a importncia de uma
observao que Leibniz Iaz constantemente em sua logica das Ideias: uma ideia clara e
por si mesma conIusa; ela e conIusa enquanto clara. Sem duvida, esta observao pode
acomodar-se a logica cartesiana e apenas signiIicar que uma ideia clara e conIusa por no
ser ainda suIicientemente clara em todas as suas partes. E, Iinalmente, no e assim que o
proprio Leibniz tende a interpreta-la? Mas no e ela tambem passivel de uma outra
interpretao, mais radical? Haveria uma diIerena de natureza, e no mais de grau, entre
o claro e o distinto, de modo que o claro seria por si mesmo conIuso e, reciprocamente, o
distinto seria por si mesmo obscuro? Que e este distinto-obscuro correspondente ao claro-
conIuso? Retornemos aos celebres textos de Leibniz sobre o murmurio do mar; ai
tambem so possiveis duas interpretaes. Ou dizemos que a apercepo do ruido de
conjunto e clara, embora conIusa (no distinta), porque as pequenas percepes
componentes no so elas mesmas claras, mas obscuras. Ou dizemos que as pequenas
percepes so elas mesmas distintas e obscuras (no claras) : distintas, porque
apreendem relaes diIerenciais e singularidades; obscuras, por no serem ainda
"distinguidas", no serem ainda diIerenciadas symbol 190 I "Symbol" s 12 e estas
singularidades, condensando-se, determinam, em relao com nosso corpo, um limiar de
conscincia como um limiar de diIerenciao, a partir do qual as pequenas percepes
atualizam-se, mas atualizam-se numa apercepo que, por sua vez, e apenas clara e
conIusa: clara, porque distinguida ou diIerenciada, e conIusa, porque clara. Ento, o
problema no mais se coloca em termos de partes-todo (do ponto de vista de uma
possibilidade logica), mas em termos de virtual-atual (atualizao de relaes
diIerenciais, encarnao de pontos singulares). Eis que o valor da representao no senso
comum se parte em dois valores irredutiveis no para-senso: um, distinto, que so pode ser
obscuro, tanto mais obscuro quanto mais Ior distinto, e um, claro-conIuso, que so pode
ser conIuso. E proprio da Ideia ser distinta e obscura. Isto quer dizer, precisamente, que a

89
LEIBNIZ, Nouveaux essais sur lentendement humain, livr. II, chap. 1

202
Ideia e real sem ser atual, diferenada sem ser diferenciada, completa sem ser inteira. O
distinto-obscuro e a embriaguez, o aturdimento propriamente IilosoIico ou a Ideia
dionisiaca. Portanto, Ioi por pouco que Leibniz se aIastou de Dioniso, a beira do mar ou
nas proximidades do moinho d'agua. E talvez seja necessario Apolo, o pensador claro-
conIuso, para pensar as Ideias de Dioniso. Mas os dois nunca se reunem para reconstituir
uma luz natural. Eles compem, antes, duas linguas ciIradas na linguagem IilosoIica e
para o exercicio divergente das Iaculdades: o disparate do estilo.
A diferenciao como processo de atualizao da Idia
Como se Iaz a atualizao nas proprias coisas? Por que a diIerenciao e,
correlativamente, qualiIicao e composio, especiIicao e organizao? Por que se
diIerencia ela nestas duas vias complementares? Mais proIundos que as qualidades e as
extenses atuais, que as especies e as partes atuais, ha os dinamismos espao-temporais.
Eles e que so atualizantes, diIerenciantes. E preciso destaca-los em todo dominio, se
bem que estejam ordinariamente recobertos pelas extenses e qualidades constituidas. Os
embriologistas mostram que a diviso de um ovo em partes e secundaria em relao a
movimentos morIogeneticos; estes so signiIicativos sob outros aspectos, como o
aumento de superIicies livres, o estiramento de camadas celulares, a invaginao por
plissamento, os deslocamentos regionais de grupos. Toda uma cinematica do ovo
aparece, implicando uma dinmica. Esta dinmica exprime ainda algo de ideal. O
transporte e dionisiaco e divino, e delirio, antes de ser transIerncia local. Portanto, os
tipos de ovo se distinguem por orientaes, por eixos de desenvolvimento, por
velocidades e ritmos diIerenciais como primeiros Iatores de atualizao de uma estrutura,
criando um espao e um tempo proprios daquilo que se atualiza. Bar concluia disto, por
um lado, que a diIerenciao vai do mais geral ao menos geral, pois os caracteres
estruturais dinmicos dos grandes tipos ou ramos aparecem antes dos caracteres
simplesmente Iormais da especie, do gnero ou mesmo da classe; por outro lado, ele
concluia que as Ialhas entre estes tipos ou a irredutibilidade dos dinamismos vinham
singularmente limitar as possibilidades da evoluo e impunham distines atuais entre
Ideias. Todavia, estes dois pontos suscitam grandes problemas. Com eIeito, em primeiro
lugar, as mais altas generalidades de Bar so generalidades apenas para um observador
adulto que as contempla de Iora. Em si mesmas, elas so vividas pelo individuo-embrio
em seu campo de individuao. Ainda mais, como observava Vialleton, discipulo de
Bar, elas so podem ser vividas e so o podem pelo individuo-embrio: ha "coisas" que so
o embrio pode Iazer, movimentos que so ele pode empreender ou, antes, suportar (nas
tartarugas, por exemplo, o membro anterior soIre um deslocamento relativo de 180 ou o
pescoo implica um deslocamento para Irente de um numero variavel de
protovertebras)
90
. As proezas e o destino do embrio consistem em viver o inviavel como
tal, a amplitude de movimentos Iorados, por exemplo, que quebrariam todo o esqueleto
ou romperiam os ligamentos. E bem verdade que a diIerenciao e progressiva, em
cascata: os caracteres dos grandes tipos aparecem antes dos caracteres do gnero e da

90
Louis VIALLETON, Membres et ceintures des vertebres tetrapodes (Doin, 1924), pp. 600 sq.

203
especie na ordem da especiIicao; e, na ordem da organizao, tal broto e broto de pata
antes de tornar-se pata direita ou esquerda. Em vez de uma diIerena de generalidade,
esse movimento indica, porem, uma diIerena de natureza; em vez de descobrir o mais
geral sob o menos geral, so descobertos puros dinamismos espao-temporais (o vivido
do embrio) sob os caracteres morIologicos, histologicos, anatmicos, Iisiologicos etc.,
que concernem as qualidades e as partes constituidas. Em vez de irmos do mais geral ao
menos geral, vamos do virtual ao atual, de acordo com a determinao progressiva e
segundo os primeiros Iatores de atualizao. A noo de "generalidade" tem neste caso o
inconveniente de insinuar uma conIuso entre o virtual, que se atualiza por criao, e o
possivel, que se realiza por limitao. E antes do embrio, tomado como suporte geral de
qualidades e de partes, ha o embrio considerado como sujeito individual e paciente de
dinamismos espao-temporais, o embrio como sujeito larvar. Quanto ao outro aspecto,
o de uma possibilidade da evoluo, devemos pensa-lo em Iuno de polmicas pre-
evolucionistas. A grande polmica entre Cuvier e GeoIIroy-Saint-Hilaire diz respeito a
unidade de composio: haveria um Animal em si como uma Ideia de animal universal
symbol 190 I "Symbol" s 12 ou as grandes ramiIicaes introduziriam Ialhas
intransponiveis entre tipos de animais? Poeticamente, a discusso encontra seu metodo e
sua prova na dobradura: pode-se, por dobradura, passar do Vertebrado ao CeIalopode?
Pode-se dobrar o vertebrado de tal modo que as duas partes da espinha dorsal se
aproximem a tal ponto que a cabea va em direo aos pes, a bacia em direo a nuca, e a
tal ponto que as visceras se disponham como nos CeIalopodes? Cuvier nega que a
dobradura possa dar uma tal disposio. E qual dos animais suportaria a prova, mesmo
reduzido a seu esqueleto seco? E verdade que GeoIIroy no pretende dizer que a
dobradura opere eIetivamente a passagem; seu argumento e mais proIundo: haveria
tempos de desenvolvimento que parariam este ou aquele animal num certo grau de
composio ("o orgo A estara numa relao insolita com o orgo C, se B no tiver sido
produzido, se a parada do desenvolvimento o tiver atingido muito cedo, impedindo sua
produo"
91
), A introduo do Iator temporal e essencial, embora GeoIIroy o considere
sob a Iorma de paradas, isto e, de etapas progressivas ordenadas na realizao de um
possivel comum a todos os animais. Basta dar ao tempo seu verdadeiro sentido de
atualizao criadora para que a evoluo encontre um principio que a condicione. Com
eIeito, do ponto de vista da atualizao, se o dinamismo das direes espaciais determina
uma diIerenciao dos tipos, os tempos mais ou menos rapidos imanentes a esses
dinamismos Iundam a passagem de uns aos outros, ou de um tipo diIerenciado a outro,
seja por desacelerao, seja por precipitao. Foram criados outros espaos com tempos
contraidos ou descontraidos, segundo razes de acelerao ou de retardamento. Mesmo a
parada toma o aspecto de uma atualizao criadora na neotinea. O Iator temporal torna
possivel, em principio, a transIormao de dinamismos, se bem que eles sejam
assimetricos, espacialmente irredutiveis e totalmente diIerenciados, ou, antes mesmo,
diIerenciantes. E neste sentido que Perrier via Ienmenos de "repetio acelerada"
(taquignese) na origem das ramiIicaes do reino animal e encontrava uma prova

91
Etienne GEOFFROY SAINT-HILAIRE, Principes de philosophie :oologique, Paris, 1830, p. 70 - Os
textos da polmica com Cuvier encontram-se reunidos nesse livro.
204
superior da propria evoluo na precocidade do aparecimento dos tipos
92
.
Os dinamismos ou dramas
O mundo inteiro e um ovo. A dupla diIerenciao das especies e das partes supe
sempre dinamismos espao-temporais. Considere-se uma diviso em 24 elementos
celulares dotados de caracteres semelhantes: nada nos diz ainda qual e o processo
dinmico atraves do qual Ioi ela obtida: 2x12 ou (2x2) (2x10) ou (2x4) (2x8). . . ?
Mesmo a diviso platnica no teria qualquer regra para distinguir dois lados, se os
movimentos e as orientaes, os traados no comeo, no viessem dar-lhe uma. E o caso
da pesca com linha: conter a presa ou atingi-la, atingi-la de cima para baixo ou de baixo
para cima. So processos dinmicos que determinam a atualizao da Ideia. Mas que
relao mantm eles com ela? Eles so exatamente dramas, eles dramatizam a Ideia. Por
um lado, eles criam, eles traam um espao correspondente as relaes diIerenciais e as
singularidades a serem atualizadas. Quando uma migrao celular se produz, como e
mostrado por Raymond Ruyer, e a exigncia de um papel em Iuno do "tema"
estrutural a ser atualizado que determina a situao, mas no o inverso
93
. O mundo e um
ovo, mas ovo e, ele proprio, um teatro: teatro de encenao, onde os papeis levam
vantagem sobre os atores, os espaos sobre os papeis, as Ideias sobre os espaos. Ainda
mais, em virtude da complexidade de uma Ideia e de suas relaes com outras Ideias, a
dramatizao espacial se passa em varios niveis: na constituio de um espao interior,
mas tambem na maneira pela qual esse espao se propaga no extenso externo, ocupando
uma regio. No se deve conIundir, por exemplo, o espao interior de uma cor e a
maneira pela qual ela ocupa um extenso onde ela entra em correlao com outras cores,
qualquer que seja a aIinidade dos dois processos. Um vivente no se deIine so
geneticamente pelos dinamismos que determinam seu meio interior, mas tambem
ecologicamente pelos movimentos externos que presidem sua distribuio no extenso.
Uma cinetica da populao se junta, sem semelhana, a cinetica do ovo; um processo
geograIico de isolamento no e menos Iormador de especies do que as variaes
geneticas internas e, as vezes, precede estas
94
. Tudo isso e ainda mais complicado se se
considera que o proprio espao interior e Ieito de multiplos espaos que devem ser
localmente integrados, ligados; se se considera que esta ligao, capaz de Iazer-se de
muitas maneiras, impulsiona a coisa ou o vivente ate seus proprios limites, em contato
com o exterior; se se considera que esta relao com o exterior, com outras coisas e com
outros viventes, implica, por sua vez, conexes ou integraes globais que, por natureza,
diIerem das precedentes. Em toda parte, uma encenao em varios niveis.

92
Edmond PERRIER, Les colonies animales et la Iormation des organismes (Masson, 1881), pp. 701 sq.
93
Raymond RUYER, La genese des formes vivantes (Flammarion. 1958), pp. 91 sq.: "No se pode dissipar
o misterio da diIerenciao, Iazendo desta o eIeito de diIerenas de situao produzidas pelas divises
iguais..." Tanto quanto Bergson, Ruyer analisou proIundamente as noes de virtual e de atualizao;
toda sua IilosoIia biologica baseia-se nelas e na ideia de "tematico": cI. Elements de psvcho-biologie
(Presses Universitaires de France, 1946), chap. IV.
94
Lucien CUENOT, L'espce (Doin, 1936), p. 241.

205
Por outro lado, os dinamismos so tanto temporais quanto espaciais. Eles tanto
constituem tempos de atualizao ou de diIerenciao quanto traam espaos de
atualizao. No so espaos comeam a encarnar as relaes diIerenciais entre elementos
da estrutura reciproca e completamente determinados, mas tempos de diIerenciao
encamam o tempo da estrutura, o tempo da determinao progressiva. Tais tempos
podem ser chamados ritmos diIerenciais, em Iuno de seu papel na atualizao da Ideia.
Finalmente, sob as especies e as partes so se encontram esses tempos, essas taxas de
crescimento, essas marchas de desenvolvimento, essas desaceleraes ou precipitaes,
essas duraes de gestao. No e Ialso dizer que so o tempo traz sua resposta a uma
questo e que so o espao traz sua soluo a um problema. Um exemplo concernente a
esterilidade ou a Iecundidade (no Ourio Imea e no Anelideo macho) symbol 190 I
"Symbol" s 12 Problema: certos cromossomos paternos sero incorporados a novos
nucleos ou se dispersaro no protoplasma? - Questo: isto acontecera suIicientemente
cedo? Mas a distino e Iorosamente relativa; e evidente que o dinamismo e
simultaneamente temporal e espacial, espao-temporal (neste caso, a Iormao do Iuso de
diviso, o desdobramento dos cromossomos e o movimento que os leva aos polos do
Iuso). A dualidade no existe no proprio processo de atualizao, mas so em seu
acabamento, nos termos atuais, especies e partes. No se trata ainda de uma distino
real, mas de uma estrita complementaridade, pois a especie designa a qualidade das
partes, como as partes designam o numero da especie. A especie recolhe precisamente
numa qualidade (leonidade, rnidade) o tempo do dinamismo, ao passo que as partes
detalham seu espao. Uma qualidade Iulgura sempre num espao e dura todo o tempo
desse espao. Em suma, a dramatizao e a diIerenciao da diIerenciao, ao mesmo
tempo qualitativa e quantitativa. Mas, dizendo ao mesmo tempo, dizemos que a propria
diIerenciao se diIerencia nestas duas vias correlatas, especies e partes, especiIicao e
partio. Assim como ha uma diIerena da diIerena, que reune o diIerente, ha uma
diIerenciao da diIerenciao, que integra e une o diIerenciado. Este resultado e
necessario, na medida em que a dramatizao encarna inseparavelmente os dois traos da
Ideia, relaes diIerenciais e pontos singulares correspondentes, sendo que estes se
atualizam nas partes e, aqueles, nas especies.
Estas determinaes dinmicas espao-temporais no seriam o que Kant ja
chamava de esquemas? Todavia, ha uma grande diIerena. O esquema e uma regra de
determinao do tempo e de construo do espao, mas ele e pensado e acionado em
relao ao conceito como possibilidade logica; esta reIerncia esta presente em sua
propria natureza, a tal ponto que ele so converte a possibilidade logica em possibilidade
transcendental. Ele Iaz com que as correlaes espao-temporais correspondam as
correlaes logicas do conceito. Exterior ao conceito, entretanto, no se v como ele
poderia assegurar a harmonia do entendimento e da sensibilidade, pois ele mesmo no
tem como assegurar sua propria harmonia com o conceito do entendimento sem apelar
para um milagre. O esquematismo tem uma Iora imensa: e por ele que um conceito pode
ser dividido, especiIicado de acordo com uma tipologia. Por si proprio, um conceito e
totalmente incapaz de especiIicar-se ou dividir-se; o que age sob ele, como arte oculta,
como agente de diIerenciao, so os dinamismos espao-temporais. Sem eles,
permaneceriamos sempre nas questes que Aristoteles levantava contra a diviso
platnica: e de onde vm as metades? Acontece que o esquema no da conta desta
206
potncia com a qual ele age. Tudo muda quando se propem os dinamismos no mais
como esquemas de conceitos, mas como dramas de Ideias. Com eIeito, se o dinamismo e
exterior ao conceito, sendo, por esta razo, esquema, ele e interior a Ideia e, por esta
razo, drama ou sonho. O espao e dividido em linhagens, o lineano em jordanions, o
conceito em tipos, mas estas divises no tm o mesmo criterio que o dividido, no so
homogneas ao dividido e se estabelecem num dominio exterior ao conceito, mas interior
as Ideias que presidem a propria diviso. O dinamismo compreende, ento, sua propria
potncia de determinar o espao e o tempo, pois ele encarna imediatamente as relaes
diIerenciais, as singularidades e as progressividades imanentes a Ideia
95
. O mais curto
no e simplesmente o esquema do conceito de reta, mas o sonho, o drama ou a
dramatizao da Ideia de linha, na medida em que aquela expresso exprime a
diIerenciao da reta e da curva. Nos distinguimos a Ideia, o conceito e o drama: o papel
do drama e especiIicar o conceito, encarnando as relaes diIerenciais e as singularidades
da Ideia.
Universalidade da dramatizao
A dramatizao se Iaz na cabea do sonhador, mas tambem sob o olho critico do
cientista. Ela age aquem do conceito e das representaes que este subsume. No ha coisa
que no perca sua identidade, tal como ela e no conceito, e sua similitude, tal como ela e
na representao, quando se descobrem o espao e o tempo dinmicos de sua constituio
atual. O "tipo colina" e apenas um escoamento em linhas paralelas; o "tipo costa", um
nivelamento de camadas duras ao longo das quais as rochas se escavam em direo
perpendicular a das colinas; mas as rochas mais duras, por sua vez, a escala do milho de
anos, que constitui o tempo de sua atualizao, so materias Iluidas que correm sob
presses muito Irageis exercidas sobre suas singularidades. Toda tipologia e dramatica,
todo dinamismo e uma catastroIe. Ha necessariamente algo de cruel nesse nascimento de
mundo que e o caosmos, nesses mundos de movimentos sem sujeito, de papeis sem ator.
Quando Artaud Ialava do teatro da crueldade, ele o deIinia somente por um extremo
"determinismo", o da determinao espao-temporal, na medida em que ela encama uma
Ideia da natureza ou do espirito, como um "espao agitado", movimento de gravitao
que gira e Iere, capaz de tocar diretamente o organismo, pura encenao sem autor, sem
atores e sem sujeitos. So se cavam espaos, so se precipitam ou desaceleram tempos a
custa de tores e deslocamentos que mobilizam e comprometem todo o corpo. Pontos
brilhantes nos atravessam, singularidades nos arrepiam, em toda parte o pescoo da
tartaruga e seu deslizamento vertiginoso de protovertebras. Mesmo o ceu soIre por causa
de seus pontos cardeais e por causa de suas constelaes, que inscrevem em sua carne
uma Ideia, como "atores-sois". symbol 190 I "Symbol" s 12 Portanto, ha sem duvida
atores e sujeitos, mas so larvas, porque so os unicos capazes de suportar os traados, os
deslizamentos e rotaes. Em seguida, e muito tarde. E e verdade que toda Ideia nos Iaz

95
A teoria kantiana do esquematismo, alias, e ultrapassada em duas direes: em direo a Ideia dialetica,
que e, por si mesma, seu proprio esquema e que assegura a especiIicao do conceito (Critica da ra:o
pura, "Do proposito ultimo da dialetica da razo humana"); e, em direo a Ideia estetica, que pe o
esquema a servio do processo mais complexo e mais compreensivo do simbolismo. (critique du fugement,
49 et 59).

207
larvas, tendo posto abaixo a identidade do Eu e a semelhana do eu, o que se expressa
mal quando se Iala em regresso, em Iixao ou parada do desenvolvimento. Com eIeito,
no somos Iixados a um estado ou a um momento, mas sempre Iixados por uma Ideia
como pelo claro de um olhar, sempre Iixados num movimento que se esta Iazendo. Que
seria uma Ideia, se ela no Iosse a Ideia Iixa e cruel de que Iala Villiers de l'Isle-Adam?
No que diz respeito a Ideia, somos sempre um paciente. Mas no se trata de uma
pacincia ou de uma Iixao ordinaria. O Iixo no e o Ieito ou o ja Ieito. Quando
permanecemos como embries ou voltamos a ser embries, e antes de tudo este
movimento puro da repetio que se distingue Iundamentalmente de toda regresso. As
larvas trazem as Ideias em sua carne, quando permanecemos nas representaes do
conceito. Elas ignoram o dominio do possivel, estando todas proximas do virtual, de que
elas trazem, como sua escolha, as primeiras atualizaes. Tal como a intimidade da
Sanguessuga e do Homem superior, elas so, ao mesmo tempo, sonho e cincia, objeto do
sonho e objeto da cincia, mordida e conhecimento, boca e cerebro. (Perrier e quem
Ialava do conIlito entre a boca e o cerebro, entre os Vertebrados e os Vermes anelados.)
Uma Ideia se dramatiza em varios niveis, mas dramatizaes de ordens diIerentes
tambem ecoam e atravessam os niveis. Seja a Ideia de ilha: a dramatizao geograIica a
diIerencia ou divide seu conceito segundo dois tipos: o tipo ocenico original, que marca
uma erupo, uma elevao para Iora da agua; o tipo continental derivado, que remete a
uma desarticulao, a uma Iratura. Mas o sonhador da ilha reencontra este duplo
dinamismo, pois ele sonha que se separa inIinitamente ao Iim de uma longa deriva, mas
sonha tambem que ele recomea absolutamente, numa Iundao radical. Foi
Ireqentemente observado que o comportamento sexual global do homem e da Imea
tende a reproduzir o movimento de seus orgos e que este movimento, por sua vez, tende
a reproduzir o dinamismo dos elementos celulares; trs dramatizaes de ordens diversas
ecoam: a psicologica, a orgnica e a quimica. Se cabe ao pensamento explorar o virtual
ate o Iundo de suas repeties, compete a imaginao apreender os processos de
atualizao do ponto de vista dessas retomadas ou desses ecos. E a imaginao que
atravessa os dominios, as ordens e os niveis, abatendo as divisorias, co-extensiva ao
mundo, guiando nosso corpo e inspirando nossa alma, apreendendo a unida