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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e no mais lutando por dinheiro e
poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo nvel."

Primeira Orelha

BOKAR RIMPOCHE nasceu de uma famlia de pastores nmades no Tibete, no ano do
Drago-Ferro, 1940. Foi reconhecido aos quatro anos de idade como a reencarnao do anterior
Bokar Rimpoche, pelo XVI Karmapa, e estudou nos monastrios de Bokar e Tsurpu. Em face da
invaso chinesa do Tibete, deixou sua terra natal aos 20 anos e tornou-se discpulo do grande
yogui e mestre tibetano Kalu Rimpoche, completando, sob sua direo, duas vezes o tradicional
retiro de trs anos, no monastrio de Sonada, ndia. Por suas notveis qualidades e profunda e
autntica realizao, sucedeu a Kalu Rimpoche como chefe da gloriosa linhagem Shangpa
Kagy, uma das oito grandes linhagens originais pelas quais o budismo passou da ndia para o
Tibete. Fundou em Mirik o seu prprio monastrio, prximo ao de Kalu Rimpoche, especialmente
destinado prtica de Kalachakra. considerado, hoj e, um dos principais mestres de meditao
da linhagem Kagy, tendo sido escolhido por Kalu Rimpoche para dirigir os centros de retiro de
Sonada, e por Sua Santidade o XVI Karmapa para dirigir o centro de retiro de Rumtek, no Sikkim,
nova sede dos Karmapas.





Bokar Rimpoche encarna perfeitamente a suprema compaixo de todos os Buddhas. Ser
realizado, dotado de grande doura, possui um estilo direto e profundo de ensinar, abordando os
assuntos mais complexos com clareza e simplicidade.

De Bokar Rimpoche, o Muito Venervel Kalu Rimpoche afirmou: "Bokar Rimpoche
um lama extraordinrio, perfeitamente realizado tanto no domnio do estudo como no da prtica.
Naropa havia profetizado a seu discpulo Marpa que, em sua sucesso, cada discpulo seria
superior ao mestre que o precederia. Assim, Milarepa, discpulo direto de Marpa, seria superior a
este. Da mesma maneira, Bokar Rimpoche ser meu sucessor e ser superior a mim".



Segunda Orelha

Aps a invaso chinesa do Tibete, muitos mestres tibetanos buscaram exlio inicialmente
nos pases vizinhos e depois em diversos pases da Europa e da Amrica do Norte. A partir de
ento, ao longo dos anos, esses mestres vm incansvel, generosa e amorosamente compartindo
sua experincia e seus ensinamentos com os ocidentais.

Muito recentemente, alguns desses mestres passaram a visitar o Brasil e a fundar centros
do dharma em nosso pas. Entretanto, para a maioria das pessoas ainda muito difcil o acesso
aos profundos e autnticos ensinamentos do budismo vajrayana.

com o obj etivo principal de tornar acessveis esses ensinamentos ao leitor de lngua
portuguesa que a ShiSil Editora foi fundada, sob a proteo do Muito Venervel Bokar Tulku
Rimpoche. A ShiSil Editora pretende publicar obras de indiscutvel valor espiritual, de renomados
mestres, de modo a garantir a transmisso autntica dos ensinamentos budistas. Por sua origem, a
ShiSil Editora publicar em especial, mas no exclusivamente, obras do budismo vajrayana.

A primeira publicao, Tchenrezi, o Senhor da Grande Compaixo, de autoria de Bokar
Rimpoche, ocorre na ocasio em que este grande Mestre, superior da gloriosa linhagem Shangpa
Kagy, visita o Brasil pela primeira vez.

Prximos ttulos programados

de Bokar Rimpoche:

Meditao Conselhos aos Principiantes

de Kalu Rimpoche:

Budismo Vivo

Budismo Profundo

Budismo Esotrico



Contracapa

TCHENREZI ao mesmo tempo a divindade mais popular no Tibete e a mais
conhecida do budismo tibetano no Ocidente.

Quem em realidade essa famosa divindade? Qual a sua funo no trabalho de
transformao interior? A essas questes, encontraremos no presente livro, pela primeira vez em
portugus, respostas to claras quanto profundas. Encontraremos, tambm, um ensinamento
extremamente interessante sobre a prtica de TCHENREZI e sua continuidade na vida cotidiana.

Quem o verdadeiro TCHENREZI? Escutemos a resposta de um mestre do passado:

"TCHENREZI, o Grande Compassivo, no um afresco num muro, nem uma figura
numa thangka. TCHENREZI , tal como nasce na mente de um ser, a compaixo-vacuidade
derramando-se sobre todos com o mesmo ardor do amor de uma me por seu filho nico."





Ttulo/Autor



Bokar Rimpoche



Tchenrezi



NATUREZA DA DIVINDADE

PRINCPIOS E MTODOS DA MEDITAO









TRADUO

Murillo Nunes de Azevedo



REVISO TCNICA

Antnio Carios da R. Xavier







Shisil Editora





Dados

Introduo e traduo do tibetano para o francs

Franois Jacquemart

Ttulo do original francs

Tchnrzi
Nature de Ia Divinit
Principes et Mthodes de Ia Mditation



Traduo para o portugus

Murillo Nunes de Azevedo

Reviso tcnica

Antnio Carlos da R. Xavier



Design, capa e edio

Francisco Jos Villela Pinto

Editorao eletrnica

Ceclia Bartholo de Oliveira





Rimpoche, Bokar
Tchenrezi: Natureza da divindade; princpios e mtodos da meditao/Bokar Rimpoche;
traduo Murillo Nunes de Azevedo; reviso tcnica Antnio Carlos da R. Xavier.

Braslia: ShiSil, 1996.

96 p.

1. Budismo 2. Meditao. I. Azevedo, Murillo Nunes de.

II. Xavier, Antnio Carlos da R.

CDD 20 ed. 294.3




APRESENTAO

A mente em si mesma e todas as aparncias so mahamudra;

A mente inata, dharmakaya.

As aparncias so a luz desse dharmakaya inato.

Quando a graa do glorioso lama e nossas prprias qualificaes crmicas se encontram,

Reconhecemos, ento, nossa prpria natureza, como se reencontra um velho amigo.

Dj amgn Kontrul Lodr Thaye

Em 1980, em Paris, um grupo de brasileiros encontrou pela primeira vez o Muito
Venervel Kalu Rimpoche, superior da linhagem Shangpa Kagy, que realizava uma de suas
inmeras viagens ao Ocidente para difundir o dharma budista. Ser realizado, considerado um
homem santo por todas as escolas do budismo tibetano, Rimpoche era dotado de infinita
compaixo para com todos os seres. Percebendo, em sua mente pura, que seria bom que o
dharma pudesse ser divulgado no Brasil, autorizou, pouco tempo depois, a fundao de centros do
dharma em nosso pas. Foi assim que, em 1987, nasceu o Centro Budista Tibetano Kagy Pende
Gyamtso (na tradio oral, "um oceano de benefcios"), em Braslia.

Com o falecimento de Rimpoche em 1989, seu sucessor na linhagem Shangpa Kagy
passou a ser o seu principal discpulo, Bokar Tulku Rimpoche. Os discpulos brasileiros de Kalu
Rimpoche solicitaram a Bokar Rimpoche, ser de notveis qualidades e profunda realizao,
detentor do dom de transmitir os mais complexos ensinamentos com inigualvel clareza e
simplicidade, que enviasse ao Brasil um lama para aj ud-los na tarefa de consolidar a instalao
do Centro Budista. Assim, em 1991, lama Trinle-Daniel, discpulo francs de Kalu Rimpoche,
veio ao Brasil, por uma curta temporada. Essa vinda deu novo mpeto aos trabalhos, culminando
com a instalao definitiva de Kagy Pende Gyamtso no local em que hoj e se encontra. Em
1993, lama Trinle-Daniel, durante um retiro que se efetuava em Bodhgaya, na ndia, transmitiu a
Bokar Rimpoche o desej o dos discpulos brasileiros de contarem com uma editora para transmitir
o dharma budista, em especial o vajrayana, em lngua portuguesa. Rimpoche j ulgou importante
que assim se procedesse, deu sua beno e o nome de Shisil editora que se criaria.

Shisil uma expresso tibetana composta de duas slabas: shi e sil. Shi significa acalmar,
pacificar, e sil significa refrescar, suavizar. Shisil poderia ser traduzido como o estado da mente
que proporciona uma calma suave, refrescante. Trata-se de calma, de pacificao, mas tambm
de algo suave, que proporciona refrigrio. Shisil , portanto, o estado de suavidade, de frescor, de
uma mente em paz. esse mesmo esprito que orienta e orientar as publicaes da ShiSil
Editora, fiel ao nome que lhe foi atribudo por Bokar Rimpoche.

Em 1994, durante um retiro em Salugara, na ndia, solicitou-se a Bokar Rimpoche que
indicasse o livro que gostaria fosse editado em primeiro lugar no Brasil. Rimpoche sugeriu a obra
Tchenrezi, o Senhor da Grande Compaixo, por j ulgar ser a que mais benefcios poderia trazer
para os leitores e para o povo brasileiro em geral. Nesta ocasio em que Rimpoche visita nosso
pas pela primeira vez, com imensa alegria e com profundo sentimento de gratido ao Mestre
que lanamos o presente livro.

Possam as aspiraes de Rimpoche cumprirem-se em sua integralidade e as suas
bnos derramarem-se sobre todos os seres.

Paz a todos os seres.

Lekshe Drayiang

Editor



INTRODUO

Franois Jacquemart

O budismo muitas vezes representado como uma tradio no-religiosa, prontamente
classificada no domnio da metafsica, da filosofia ou da arte de viver. Nessa perspectiva, o
budismo dito "tibetano" parece situar-se margem, e no deixa de ser com uma certa
desconfiana que se observa em certos momentos o seu cortej o de divindades (os yidams), as
terras puras onde elas residem e os relatos de cunho mitolgico que a elas se reportam.

Entretanto, os prprios tibetanos no vem nessas divindades nada que contradiga o
budismo. Como fazem parte do vajrayana, ensinado pelo Buddha e em seguida transmitido
secretamente na ndia antes de se expandir para o Tibete, sua ortodoxia no lhes causava
nenhuma dvida. Essas divindades esto em perfeito acordo com o corpo do ensinamento
original.

Todavia, verdade que as divindades podem ser compreendidas em diferentes nveis.
Os tibetanos do povo concebem-nas certamente como seres superiores, morando nos parasos e
velando pela sorte dos seres humanos que para elas rezam. Mas, para os mestres do dharma, elas
so expresses mltiplas de um despertar nico, do qual a nossa mente no est separada. Este
segundo ponto de vista corresponde sem dvida ao budismo no seu sentido estrito, mas o
primeiro, enquanto "meio hbil" para auxiliar os seres, no deve ser rej eitado.

No primeiro captulo desta obra, Bokar Rimpoche discute claramente esses pontos,
descrevendo a natureza de TCHENREZI (Avalokiteshvara em snscrito), a divindade mais
popular do Tibete e uma das mais conhecidas no Ocidente. Mas para bem seguir os seus
propsitos, importante compreender os dois nveis em que se podem situar os ensinamentos
budistas: o da realidade-guia e o da realidade definitiva.

A realidade-guia designa tudo o que permite se aproximar da verdade ltima, sem
contudo exp-la diretamente, tendo em conta as possibilidades intelectuais dos indivduos e sua
configurao psquica. Certos nveis de explicao, as imagens, os "mtodos" de meditao, os
aspectos mticos, etc, pertencem a esse domnio.

Ao contrrio, a realidade definitiva exprime diretamente a verdade ltima, como o faz,
por exemplo, o mahamudra.

necessrio compreender bem que a realidade-guia no falsa com relao
realidade definitiva. A realidade-guia parte da realidade definitiva, constitui uma aproximao
e tem um valor pedaggico. um pouco em relao realidade que o cu e as suas diferentes
descries por um pintor, um poeta, um meteorologista, um professor ou um astrofsico. Essas
descries no so falsas, so apenas parciais. O cu uma realidade muito mais vasta do que
qualquer uma dessas descries parciais, mas este fato no as invalida.

A realidade definitiva e a realidade-guia no se opem e no se excluem. necessrio
perceber o j ogo sutil e no-contraditrio de sua relao, para s assim compreender o elo entre a
mente e a divindade.

Alm da questo da natureza da divindade, os ocidentais freqentemente questionam o
funcionamento de uma meditao como a de TCHENREZI. De que modo a visualizao de uma
divindade e a recitao de um mantra podem agir sobre a mente? O leitor encontrar no segundo
captulo uma exposio extremamente interessante sobre esse assunto, que esclarecer
principalmente o processo de purificao dos condicionamentos inconscientes e o de
desenvolvimento das potencialidades do despertar.

Os captulos seguintes descrevem o mtodo de meditao propriamente dito e a maneira
de aplicar a prtica s vrias circunstncias da vida. Sobre este ltimo ponto, Bokar Rimpocbe
deu instrues no nvel mais profundo, o do mahamudra. A, o leitor talvez encontre uma grande
riqueza, mas tambm alguma dificuldade!

Os ensinamentos que constam do presente livro correspondem, em sua maior parte, a
um trabalho realizado privadamente com Bokar Rimpoche, o que permitiu abordar e precisar
numerosos aspectos que um quadro geral de ensinamentos pblicos deixam normalmente de
lado. Isto significa que podemos ler em francs (agora traduzidas para o portugus) explicaes
que no so encontradas em nenhuma outra obra.



NATUREZA DA DIVINDADE

TCHENREZI ABSOLUTO E RELATIVO

Senhor imaculado do corpo branco,

Cuja cabea est ornada por um Buddha perfeito,

E que olha todos os seres com os olhos da compaixo,

A vs, TCHENREZI, rendo homenagem.

Assim se exprime uma clebre louvao dirigida divindade mais popular do Tibete.

Quem verdadeiramente TCHENREZI, divindade do corpo branco dotada de quatro, s
vezes de mil braos e pela qual os tibetanos nutrem uma devoo especial e cuj a meditao
hoj e tambm praticada por muitos ocidentais?

um deus luminoso, suave e compassivo que, de longnquos cus, vela sobre o destino
dos seres, como cr a maioria do povo tibetano? uma simples imagem simblica, como
pensam s vezes os ocidentais? Ou , ainda, uma outra realidade, mais profunda e mais rica?

Em primeiro lugar, deve-se compreender que TCHENREZI tanto uma aparncia a
manifestao divina quanto uma essncia a realidade interior , sem que uma exclua a
outra nem a contradiga. A aparncia de TCHENREZI o smbolo de sua essncia tornada
manifesta. Por essa aparncia pode-se aproximar da essncia de TCHENREZI. A aparncia no
esgota a essncia, nem a essncia nega a aparncia. Pretender que TCHENREZI teria to
somente uma existncia exterior a ns mesmos seria um erro. Mas seria outro erro ver nele
apenas uma abstrao. E indispensvel captar o elo existente entre os dois aspectos da divindade,
tanto para compreender o que TCHENREZI quanto para compreender a sua meditao.

Primeiro, quem TCHENREZI em essncia?

TCHENREZI nada mais do que o modo de ser da mente, a saber, a unio da
vacuidade e da compaixo. Esta natureza ltima da mente TCHENREZI do ponto de vista da
realidade definitiva. Em outras palavras, pode-se dizer que TCHENREZI a bodhicitta sob seus
dois aspectos:

bodhicitta absoluta, correspondente vacuidade,

bodhicitta relativa, correspondente compaixo.

Quando se descreve a natureza da mente, utilizam-se as palavras vacuidade e claridade,
em vez de vacuidade e compaixo.

De fato, claridade e compaixo so uma nica e mesma coisa, designando a expresso
dinmica da mente. Muitos sinnimos so utilizados para designar esses dois aspectos
indissoluvelmente unidos:

vacuidade e compaixo,

conhecimento e meios,

aspecto absoluto e aspecto relativo,

modo de ser e modo de manifestao, etc.

Quaisquer que sej am os termos utilizados, esta mesma realidade que de fato
TCHENREZI. Ele , para cada ser, a natureza desperta de sua prpria mente, o amor e a
compaixo primordialmente presentes no dharmakaya.




TCHENREZI DE QUATRO BRAOS

TCHENREZI assim inerente a ns, porque o amor e a compaixo no so qualidades
acrescentadas mente. Fazem parte do despertar, ainda que, no momento, este estej a apenas
potencial em ns.

Os diferentes graus de amor e de compaixo que vemos num ser ou noutro
correspondem a uma atualizao maior ou menor desse potencial, irradiao mais ou menos
poderosa de TCHENREZI em ns. Mas no se pode dizer de nenhum ser que sej a totalmente
desprovido de amor e de compaixo, pois seria negar-lhe essa natureza desperta da qual todos os
seres so dotados. Simplesmente, os vus que cobrem a mente podem estar to espessos no
momento que as qualidades latentes no conseguem se exprimir.

A disfuno fundamental de nossa mente apresenta-se sob a forma de uma separao
entre eu e o outro. Ilusoriamente, agarramo-nos a um eu, sobre o qual se insere o apego, ao
mesmo tempo que concebemos um outro, que a base da averso. Esta dualidade impede a
expresso livre e espontnea do amor e da compaixo, mantendo-as num estado de virtualidade.
Da resulta que em vez de desej ar a felicidade dos seres desej amos a nossa prpria felicidade;
em lugar de desej ar o desaparecimento de seus sofrimentos, desej amos o desaparecimento de
nossos prprios sofrimentos; em lugar de regozij armo-nos com a felicidade dos outros,
regozij amo-nos com a nossa prpria felicidade; e, em vez de olharmos com equanimidade todos
os seres, envolvemo-nos em j ogos de preferncias e de parcialidade. Assim, "nosso"
TCHENREZI continua oculto.

Dizer que TCHENREZI a natureza ltima do esprito no negar a sua manifestao
formal. A essncia se exprime sob uma aparncia. Ao mesmo tempo em que TCHENREZI
existe no plano da realidade definitiva, no plano da realidade-guia ele aparece sob a forma de
uma divindade, tal como a conhecemos habitualmente. Ele a expresso visvel tomada por
todos os Buddhas, para que possamos tornar ativos o amor e a compaixo que, no momento, so
apenas virtuais em ns, e para que se nos revele o TCHENREZI ltimo. Seu prprio nome
exprime sua natureza, e cada slaba que o compe tem um sentido em tibetano:

TCHEN significa olho;

RE implica idia de continuidade;

ZI significa olhar.

TCHENREZI ento aquele que olha para todos os seres continuamente com o olho da
compaixo.

A relao entre TCHENREZI como potencial de compaixo de nossa mente e
TCHENREZI que aparece sob a forma divina o real fundamento da prtica:

em primeiro lugar, TCHENREZI enquanto divindade manifestada possui e transmite
a potncia, a graa e a compaixo da mente de todos os Buddhas;

em segundo, nossa prpria mente dotada de potencialidades de amor e compaixo;

em terceiro, a interconexo indiscutvel de todas as coisas faz com que o primeiro
fator atue necessariamente sobre o segundo e o revele.

Sem as virtualidades de nossa mente, a divindade permanecer uma aparncia externa,
bela e luminosa, mas inoperante. Sem a divindade, nossas virtualidades permaneceriam no-
efetivas. Isso do ponto de vista do caminho. Entretanto, do ponto de vista do despertar ltimo,
alm das noes de exterior e interior, alm de toda dualidade, nenhuma diferena existe entre a
divindade e nossa prpria mente, que em si mesma Buddha.

Quando realizamos a meditao de TCHENREZI, e vemos o amor e a compaixo
crescerem em nossa mente, sinal de que nossa prtica est dando frutos. O TCHENREZI
relativo serve-nos ento de suporte para desenvolver o TCHENREZI absoluto, que sempre reside
em ns. Compreender que TCHENREZI em realidade j amais est separado de ns, que
inerente nossa mente, permite colocar a prtica sob sua verdadeira perspectiva.

Temos necessidade do TCHENREZI relativo para realizar o TCHENREZI ltimo: a
meditao da forma e dos atributos da divindade, a recitao do seu mantra conduzem-nos
realizao da compaixo presente na nossa prpria mente, que ao mesmo tempo vacuidade. O
poder da graa transmitida pelo TCHENREZI relativo conduz-nos ao absoluto da nossa prpria
mente, onde a dinmica o amor e a compaixo.

A COMPAIXO

TCHENREZI e a compaixo so, como vimos, uma nica realidade. O Grande
Compassivo a forma tomada pela dinmica da mente sem forma. Desse modo devemos
compreender bem o que so o amor e a compaixo.

Ao mesmo tempo, devemos compreender o quanto somos afortunados por ter uma
existncia humana. Se compararmos os nossos maiores sofrimentos ou nossas mais graves
dificuldades aos que sofrem os animais, veremos que nunca estamos numa condio to dolorosa
quanto a sua. Quando, por exemplo, um animal est doente, seus sofrimentos fsicos so os
mesmos de um ser humano que fica doente, mas o animal no tem nenhuma maneira de aliviar
o seu sofrimento: ele no o pode descrever, e no h mdico nem remdio em que possa buscar
amparo. Quando est exposto a um grande frio ou a um intenso calor, no tem meios de se
proteger. Quando lhe impomos os mais duros trabalhos, no dispe de nenhuma liberdade para
recus-los. Entretanto, aos homens, mesmo aos mais pobres e desprovidos, sempre lhes resta
uma pequena margem de liberdade para tentar meios que melhorem a sua sorte.

A maioria das pessoas s v o seu prprio sofrimento e lamenta-se sem cessar: "Como
eu sofro! Como dura esta doena! Como penosa a minha situao! Como so grandes as nossas
necessidades!" Nunca se pensa em considerar os sofrimentos dos outros, ainda que, como os dos
animais, eles sej am muito mais numerosos e intensos que os seus.

Quando no compreendemos os sofrimentos dos outros, realizamos muitos atos que lhes
so nocivos, e que, por seu carter negativo, nos acarretaro sofrimento em vidas futuras, ainda
que no desej emos que isso acontea.

No budismo em geral, e mais particularmente no Grande Veculo, o simples fato de
tomar conscincia dos sofrimentos e das dificuldades dos outros considerado uma atitude
interior muito benfica, pois permite que o amor e a compaixo nasam naturalmente em ns

Amor e compaixo so duas noes muito prximas. mas que se distinguem segundo o
ponto de vista que se coloca: a obteno da felicidade ou a supresso do sofrimento.

Em primeiro lugar, amor desej ar a felicidade dos seres, no presente e no futuro. A
felicidade tem como causa crmica os atos positivos do corpo, da palavra e da mente. A
felicidade nas vidas futuras depende do uso que fazemos de nossa vida presente. O amor,
portanto, desej a felicidade para os outros no apenas nesta vida, mas tambm que possam
estabelecer as fundaes de sua felicidade futura por uma conduta positiva.

A compaixo, por sua vez, toma como ponto de referncia o sofrimento. a vontade de
que os seres possam agora estar livres do sofrimento, resultado de atos negativos passados, e que
no criem causas para sofrimentos futuros por meio de uma atividade negativa presente.

Que os outros possam ser felizes agora e no futuro, que possam cessar de sofrer agora e
no futuro, que possam crescer sem sofrer agora e no futuro, deve ser motivo de uma alegria
profunda.

A equanimidade outro ponto importante. Em nossas relaes com os outros, efetuamos
habitualmente uma diviso em trs categorias: aqueles pelos quais temos simpatia ou afeio;
aqueles pelos quais sentimos antipatia ou dio; e aqueles em relao aos quais somos indiferentes.
As duas ltimas categorias so muito mais importantes que a primeira. Devemos nos
desembaraar desse hbito, e exercitar-nos em considerar todos os seres com o mesmo amor
que temos por nossa me ou por um amigo muito querido, sem parcialidade, sem exceo.

Amor, compaixo, alegria e equanimidade constituem os "quatro incomensurveis", que
so o corao da prtica mahayana. Quando essas quatro atitudes impregnam nossa mente e
guiam nossa maneira de pensar, de falar e de agir, isso o que chamamos bodhicitta.

possvel que essa bodhicitta, essa aspirao fundamental pelo bem dos outros, sej a
uma disposio natural na mente de certas pessoas. Mas a maior parte do tempo estamos
voltados para ns mesmos e raciocinamos de maneira muito estreita. Qual a nossa aspirao
implcita? "Possa eu estar livre do sofrimento e das causas do sofrimento! Que alegria para mim
poder me liberar do sofrimento e possuir a felicidade para sempre! Fulano e sicrano so meus
amigos, fulano e sicrano so meus inimigos, e quanto aos outros no me preocupo nem um
pouco!"

Ou ainda mais: " Para mim a felicidade, para mim o agradvel, para mim o bom, para
mim o belo, para mim o precioso...". Por esse poderoso apego que nos liga ao "eu", viramos as
costas ao amor e nos fechamos numa dualidade cada vez maior: "Para mim a felicidade, para o
meu inimigo a infelicidade; para mim o bom, para o meu inimigo o mau; para mim o belo, para
meu inimigo o feio; para mim o agradvel, para o meu inimigo o desagradvel; para mim a
vitria e o ganho, para o meu inimigo a derrota e a perda!"

Esse interesse em ns mesmos e essa rej eio ou ignorncia em relao aos outros
levam-nos a cometer muitos atos negativos.

Quando, ao contrrio, os "quatro incomensurveis" residem em ns, somos naturalmente
levados a evitar tudo o que poderia causar mal aos outros e a realizar o que lhes benfico.
Desse modo, proporcionamos felicidade aos outros, ao mesmo tempo em que engendramos,
para o futuro, a nossa prpria felicidade. um benefcio tanto para ns quanto para os outros.

Para que floresam as qualidades da bodhicitta que ainda no esto despertas em nossa
mente, e para que as que j desabrocharam no se degradem e continuem a se desenvolver, o
mtodo mais poderoso certamente a meditao de TCHENREZI.

A bodhicitta impregna toda a prtica mahayana e deve ser considerada como um
tesouro inestimvel. Atisha foi um dos grandes mestres da ndia que auxiliou na propagao do
budismo no Tibete. Tinha o hbito de j untar as mos ao nvel do corao, em sinal de respeito,
devoo e gratido, sempre que pronunciava o nome de um dos mestres de quem recebera
ensinamentos. Entretanto, todas as vezes que falava o nome de Serlingpa, um desses mestres,
j untava as mos acima da cabea. Surpresos com essa diferena, os discpulos perguntaram-lhe
um dia qual era o motivo, se ele queria dizer com isso que Serlingpa era superior aos outros.
No essa a razo, explicou Atisha. Todos os mestres de quem recebi ensinamentos eram
iguais em perfeio. Mas foi graas a Serlingpa que a bodhicitta nasceu na minha mente, e em
testemunho do reconhecimento desse fato extraordinrio que, todas as vezes que pronuncio o seu
nome, uno as mos sobre a cabea.

Numerosos eram os que, no Tibete, vinham procurar Atisha para pedir-lhe
ensinamentos sobre o sentido profundo da vacuidade, sobre as teorias do madhyamika, ou sobre o
vajrayana. Ele respondia invariavelmente que no seria possvel compreender a vacuidade ou
praticar o vajrayana se, antes, no se tivesse desenvolvido a bodhicitta. Assim, ele sempre
ensinava a bodhicitta.

Iniciar a prtica do amor e da compaixo nem sempre fcil, principalmente porque
no dispomos agora de grande poder para auxiliar os outros. Contudo, constatar, em numerosos
casos, nossa incapacidade de proporcionar uma aj uda efetiva no deve constituir causa de
desencoraj amento. Podemos, pelo menos, e em todos os casos, fazer preces e formular desej os
para os que sofrem, e, em particular, desej ar tornarmo-nos capazes de socorr-los no futuro.
Dessa forma, nutriremos nossa bodhicitta e ganharemos progressivamente a faculdade de aj udar
verdadeiramente os outros.

Apesar de toda a nossa boa vontade e do auxlio que tentamos sinceramente dar, pode
acontecer que recebamos em resposta uma atitude de descontentamento ou mesmo de
hostilidade. Arriscamo-nos fortemente a entrar numa engrenagem de agressividade e a dizermo-
nos que nunca mais aj udaremos aquele que reagiu dessa forma nossa generosidade. Para no
irmos de encontro compaixo necessrio que compreendamos bem o mecanismo da
situao. Aquele que, apesar de nossa inteno positiva, manifesta hostilidade contra ns, no o
faz livremente. Est dominado pela ignorncia, pelo karma e pelas emoes conflituosas, que o
impedem, no momento, de agir de forma diferente. De fato, ele no tem escolha. Como disse
Shantideva;

Eu no fico em clera

Contra uma doena que me faz sofrer;

Por que ento me encolerizar contra outras pessoas?

Elas tambm esto sob o imprio de condies (que as levam a agir assim).

A compreenso desta ausncia de liberdade do outro quando se mostra agressivo vai nos
impedir de rej eit-lo. Ao contrrio, teremos por ele muito mais compaixo e desej aremos, caso
no possamos aj ud-lo neste momento, poder faz-lo no futuro.

Uma me com vrios filhos tem por todos o mesmo amor, d-lhes a mesma ateno e o
mesmo cuidado. Mas pode ocorrer que um dos filhos, por estar doente ou por outras dificuldades
passageiras, mostre-se agressivo em relao me, apesar dos seus cuidados e da sua gentileza.
Talvez ele chegue mesmo a insult-la ou a tentar bater-lhe. Isso no impossvel. Mas a me no
pensar: No mais meu filho, no quero mais saber dele, nada farei por ele. Ao contrrio,
ela compreende que as suas reaes so provocadas pela doena ou por outras circunstncias.
Ela sente assim mais amor ainda por ele, suporta com pacincia seus destemperos, e procura
auxili-lo no que for possvel. Quando estivermos diante da agressividade inj ustificada dos outros,
esta a atitude que devemos manter.

Com certeza no possumos, atualmente, amor e compaixo perfeitos. Isso normal, j
que somos seres comuns. Devemos buscar a sua aquisio como uma aprendizagem e uma
progresso, exatamente como uma criana que vai escola e aprende primeiro a ler, e depois,
medida que passa para as sries superiores, assimila novos conhecimentos com base nos
precedentes.

No devemos ter dvidas sobre as possibilidades de desenvolver o amor e a compaixo.
No constituem idias externas a ns, mas, como vimos a propsito de TCHENREZI ltimo, so
qualidades que j existem em nossa mente, de maneira perfeita porm latente. Dada a
interdependncia infalvel de todos os fenmenos, certo que nossa aprendizagem relativa atual
conduzir atualizao dessas qualidades virtuais.

A compaixo quer que desej emos liberar todos os seres do samsara. s vezes, tendemos
a considerar esse desej o como irrealizvel em razo de sua amplitude.

J que, at o presente, no conseguimos liberar a ns prprios do samsara, como aspirar
liberao dos outros! Entretanto, precisamente esta atitude nobre e coraj osa que nos conduz
nossa prpria liberao, e que, quando tivermos atingido o despertar, ser a dinmica que nos
permitir auxiliar os outros. Agora mesmo, ela engendra grandes benefcios, diminuindo nossos
prprios sofrimentos e permitindo aliviar os dos outros.

Sem a bodhicitta, isto , sem o amor e a compaixo, toda prtica, por mais profunda que
parea ser, no constitui um caminho para o despertar: nem shine (pacificao mental), nem as
meditaes sobre as divindades, nem os exerccios sobre os canais e as energias sutis.

Os ocidentais dispem hoj e de mltiplas tcnicas que permitem realizar coisas
maravilhosas. Os homens podem voar pelos ares, deslocarem-se sob o mar, reproduzir e
transmitir a imagem e a palavra, cobrir grandes distncias em pouco tempo, e fazer ainda muitas
outras coisas que no se poderia imaginar h algum tempo. Contudo, nada disso teria sido
inventado e no poderia funcionar se a eletricidade no tivesse sido descoberta antes. Sem
eletricidade, tudo pra, as mquinas tornam-se obj etos imveis e inteis.

A bodhicitta a eletricidade das prticas espirituais. Se ela cortada, nada mais
funciona. Mas, com a bodhicitta, as fases de criao e de realizao das divindades tornam-se
um verdadeiro caminho para o despertar; a meditao sobre a vacuidade torna-se um caminho
para o despertar; a concentrao sobre os ventos e sobre os canais sutis tornam-se um caminho
para o despertar. Animados pela bodhicitta, toda atividade comum, todo trabalho no mundo
tornam-se um caminho para o despertar.

Aquele que tivesse toda a inteligncia e toda a cincia do mundo, mas a quem faltasse o
amor e a compaixo j amais poderia realizar nada de verdadeiramente benfico para os outros.
Aquele que est profundamente embebido de amor e de compaixo realiza o bem dos outros em
tudo o que faz.

A PRESENA DE TCHENREZI

TCHENREZI, como expresso da compaixo de todos os Buddhas e de nossa prpria
mente, est presente entre os seres humanos que sofrem. Essa presena reveste-se de mltiplas
formas, cuj a variedade muito maior do que se pode imaginar primeira vista.

No Tibete, alguns grandes lamas (o ltimo captulo contm quatro biografias) eram
originariamente considerados como emanaes de TCHENREZI, como, por exemplo, os Dalai
Lamas, ou os Karmapas, profetizados como tais em numerosos termas, textos escondidos por
Padmasambhava. Ou ainda um lama como Kalu Rimpoche pode ser considerado como uma
emanao do Senhor da Grande Compaixo, embora ele no tenha se identificado
especificamente como tal. Kalu Rimpoche tinha uma prtica muito profunda da meditao,
considerava TCHENREZI como um dos seus principais yidams, e ensinava a meditao de
TCHENREZI aos seus discpulos, instituindo-a como prtica regular em muitos centros do
dharma que fundou no Ocidente e no Sudeste Asitico.

Todavia, a manifestao de TCHENREZI no plano terrestre no se limita apenas ao
Tibete, ou ao mundo budista, ou aos lamas. Os nomes e as formas no so de modo algum sinais
de sua manifestao. Esta pode referir-se aos budistas ou no-budistas, aos religiosos ou leigos,
aos homens ou mulheres, aos orientais ou ocidentais, a um rei ou a um mendigo.

De toda pessoa cuj o corao movido pelo amor e pela compaixo, que visa profunda
e sinceramente ao bem dos outros, sem pensar em fama, lucro, posio social ou
reconhecimento, pode-se dizer que exprime a atividade de TCHENREZI. O amor e a compaixo
so os verdadeiros sinais que nos revelam a presena de TCHENREZI.

Os bodhisattvas so seres que tm por nica motivao a compaixo, que nada mais
do que TCHENREZI no sentido ltimo. Em certas preces dos bodhisattvas encontra-se s vezes o
desej o de tornar-se um navio, uma ponte, um remdio, um mdico, etc. No
Bodhisattvacharyavatara, por exemplo, Shantideva afirma:

Possa eu ser um protetor para aqueles que no o tm,

Um guia para os viajantes em rota,

Uma ponte, um navio, ou um barco

Para aqueles que querem atravessar as guas.

Possa eu ser uma ilha para aqueles que a procuram,

Uma lmpada para os que desejam luz,

Um leito para os que necessitam de repouso,

Um servidor para aqueles que querem um servidor.

Por trs do carter um pouco surpreendente desses desej os, percebe-se a mente
compassiva dos bodhisattvas, prestes a manifestar-se sob qualquer forma benfica para os seres.
Se benfico que um navio possa cruzar o mar, o bodhisattva aparece sob a forma de um navio.
Se bom que uma ponte transponha um rio, ele se manifesta sob a forma de uma ponte. Se uma
doena virulenta afeta os homens, o bodhisattva desej a tornar-se o remdio que a curar, o
mdico que saber prescrev-lo, a enfermeira que cuidar do doente.

A mente de TCHENREZI pode operar sob a forma de um ser humano, um animal, uma
planta ou uma coisa inerte, sendo sempre a expresso da compaixo.

TCHENREZI pode at mesmo manifestar-se sob a forma de uma pessoa cuj a atividade
ser aparentemente negativa, mas que ter de fato a finalidade de dirigir os outros para uma
conduta positiva. Conta-se a histria de
dois monges de um pas distante que, tendo ouvido falar que o rei do Tibete, Songtsen Gampo, era
uma emanao de TCHENREZI, quiseram encontr-lo. Chegando em Lhasa, souberam que, por
ordem do rei, numerosas pessoas haviam sido executadas e muitas outras aprisionadas. Disseram
para si mesmos que tais atos no poderiam vir de uma emanao de TCHENREZI, mas ficaram
com medo e resolveram fugir o mais rpido possvel. Mas o rei, tendo sabido da vinda deles e do
proj eto de partida precipitada, enviou emissrios para procur-los. Quando o rei compreendeu as
razes que motivavam a fuga, explicou-lhes que em realidade no matara nem maltratara
nenhuma pessoa. Disse-lhes que os tibetanos eram um povo rude e selvagem, pouco inclinado a
submeter-se s leis e s regras de uma sociedade que preservasse o interesse da cada um. Assim,
para conduzi-los temperana, sem entretanto lhes fazer mal, criou emanaes mgicas sob a
forma de malfeitores e salteadores, cuj os castigos exemplares, ainda que ilusrios, incitariam o
respeito s leis e aos outros. O rei era de fato uma emanao de TCHENREZI: os seus poderes
podiam dar a aparncia de atos negativos, mas ele os utilizava apenas como instrumento de sua
compaixo.

L onde est a compaixo, qualquer que sej a sua forma, l est TCHENREZI.

A GNESE DE TCHENREZI

Do ponto de vista absoluto, TCHENREZI sem origem. Existe primordialmente.
Entretanto, do ponto de vista da realidade-guia, atribui-se um comeo sua manifestao no
domnio dos fenmenos. Eis as grandes linhas dessa manifestao, tal como relatada no texto
intitulado Mani Khabum.

Amitabha, o Buddha da Luz Infinita, que reina no Campo da Beatitude (Dewatchen),
concebeu um dia que, para auxiliar os seres, seria necessrio que se manifestasse uma divindade
com a aparncia de um j ovem. Ento, de seu olho direito emitiu um raio de luz branca que
tomou a forma de TCHENREZI. Constatou que ainda faltava uma divindade com a aparncia de
uma j ovem e, do seu olho esquerdo, lanou um raio de luz verde, dando nascimento a Tara.

Nascido do olho de Amitabha, o j ovem apareceu miraculosamente sobre um ltus.
Havia, ento, no Campo da Beatitude, um rei que se chamava Bondade Sublime (Zangpotchok).
Milhares de rainhas eram suas companheiras, mas delas nenhum filho nascera. Era grande seu
pesar, e desej ava ardentemente a chegada de um herdeiro. Para que seu desej o fosse atendido,
doava muitos dos seus bens ao dharma, e, no altar, oferecia mltiplas oferendas aos Buddhas e s
Trs Jias.




TARA VERDE

Para tanto, enviava regularmente um servidor ao Lago dos Ltus, localizado no muito
longe do seu palcio, com a misso de colher as mais belas flores frescas. Num dia em que o
servidor partira para fazer sua colheita, notou uma criana de aspecto maravilhoso, sentada sobre
o corao de um ltus. Correu imediatamente para o palcio e relatou ao rei o que vira.

O rei pensou que as suas preces haviam sido atendidas.

A miraculosa criana s poderia ser o filho que tanto desej ava. Acompanhado por sua
corte, o rei dirigiu-se ao Lago dos Ltus para suplicar ao j ovem que viesse morar com ele. O
j ovem parecia ter dezesseis anos. Era muito bonito, de cor branca, adornado de sedas e j ias e
dizia sem cessar: "Pobres seres! Pobres seres!"

O j ovem veio morar no palcio do rei que, em razo das circunstncias da sua
descoberta, chamou-o de Corao de Ltus (Pemai Nyingpo).

O rei Bondade Sublime queria entretanto saber de onde viera o j ovem. Assim, foi
procurar Amitabha, e perguntou-lhe de quem Corao de Ltus era a emanao e qual o seu
nome verdadeiro.

Esta criana uma emanao da atividade de todos os Buddhas, respondeu Amithaba.
ela aquela que realiza o bem de todos os seres, aquela que regozij a o corao de todos os
Buddhas. Seu nome TCHENREZI, o Nobre Soberano. O socorro que este filho bem nascido
trar aos seres ser to vasto como o espao.

Quando, mais tarde, TCHENREZI pousou o seu olhar de compaixo sobre os seres, viu
que estavam recobertos de numerosos vus crmicos e inmeros eram os seus sofrimentos, pois
estavam sob o domnio do desej o, da averso, da cegueira, do cime e do orgulho. Ao ver isso,
uma lgrima caiu de cada um de seus olhos. Da lgrima de seu olho direito surgiu Tara, e da
lgrima de seu olho




TCHENREZI DE DOIS BRAOS

esquerdo apareceu a deusa Lhamo Trlnyertchen. As duas divindades voltaram-se para ele e
disseram: "No tema. Vamos aj ud-lo em sua misso de beneficiar todos os seres". Em seguida,
num instante, fundiram-se de novo nos olhos de TCHENREZI.

Depois, quando estava na presena de Amitabha, TCHENEEZI pensou: "Enquanto
houver um nico ser que no tenha atingido o despertar, trabalharei para o bem de todos. E se
faltar a esta promessa, que a minha cabea e o meu corpo se partam em mil pedaos!"

Amitabha compreendeu seu pensamento e disse-lhe: "Esta promessa excelente. por
termos tomado esses votos que eu e todos os Buddhas dos trs tempos atingimos o despertar para
o bem de todos os seres. Eu vou auxili-lo a realizar o que prometeu."

O corpo de TCHENREZI emitiu ento seis raios de luz que produziram emanaes, para
o bem de todos, em cada uma das seis classes de seres: os homens, os deuses, os semi-deuses, os
animais, os espritos vidos, os seres dos infernos.

Ele trabalhou assim durante numerosos kalpas, at que, um dia, do alto do monte Meru,
olhou com o olho do conhecimento se havia liberado numerosos seres, se o seu nmero havia
diminudo no samsara. Mas viu que ainda eram inumerveis.

Ficou muito triste por isso. Desencoraj ado, pensou: "No tenho a capacidade de socorrer
os seres. melhor que eu me repouse no nirvana."

Esse pensamento contrariou sua promessa. Assim, seu corpo fragmentou-se em mil
pedaos, e ele sentiu um intenso sofrimento.

Amitabha, pelo poder de sua graa, recomps o corpo de TCHENREZI. Deu-lhe onze
rostos, mil braos semelhantes aos mil raios de uma roda de um monarca universal, e mil olhos,
smbolos dos mil Buddhas do presente kalpa. TCHENREZI poderia, a partir de ento, auxiliar os
seres sob esta forma, bem como sob suas outras formas, com dois ou quatro braos. Amitabha
pediu a TCHENREZI que retomasse a sua promessa, agora ainda com mais vigor do que antes, e
transmitiu-lhe o mantra de seis slabas:

OM MANI PEME HUNG.

Essa a histria da manifestao de TCHENREZI no domnio relativo.

O CAMPO DA BEATITUDE E O POTALA

O Potala principalmente conhecido como o palcio de Lhassa que, at a invaso
chinesa, servia de residncia aos Dalai Lamas. Entretanto, esse Potala de Lhassa recebeu seu
nome do Potala celeste, montanha em cuj o cume mora TCHENREZI. O Potala terrestre um
reflexo do Potala celeste. O edifcio de Lhassa foi originalmente assim denominado porque o rei
Songtsen Gampo, que o construiu no stimo sculo, era considerado uma emanao de
TCHENREZI, como o seriam, mais tarde, os Dalai Lamas.

Embora o palcio de TCHENREZI, enquanto emanao, sej a o Potala celeste, ele
tambm permanece no Campo da Beatitude (Dewatchen). TCHENREZI ser o sucessor de
Amitabha quando Amitabha partir para outros campos puros. esta a razo pela qual, no final da
meditao, reza-se para renascer no Campo da Beatitude.

Atribui-se ao Campo da Beatitude e ao Potala localizaes muito diferentes: o primeiro a
oeste, extremamente longe do nosso mundo, e o segundo ao sul, muito mais prximo. E de l que
TCHENREZI vela mais particularmente sobre a terra.




TCHENREZI DE MIL BRAOS

Entretanto, essas consideraes s tm sentido no contexto da realidade-guia. Do ponto
de vista da realidade definitiva, as manifestaes dos Buddhas e seus campos puros so "de um
nico sabor". No se lhes pode aplicar as noes de multiplicidade ou de unidade.

Na verdade, os campos de manifestao pura, como o Campo da Beatitude, nada mais
so do que a luminosidade prpria da mente dos Buddhas. Apesar de manifestados, no tm, do
ponto de vista do despertar, realidade obj etiva. Esto alm dos conceitos de suj eito e de obj eto.
Esse modo de aparncia no-dual denominado de "luminosidade prpria".

No temos, no momento, a capacidade de ver os campos puros. Entretanto, voltar para
eles a nossa mente e rezar para neles renascer cria uma tendncia purificadora que, aliada
fora dos desej os e ao poder da graa dos Buddhas, permite efetivamente a renascer, depois da
morte.

A experincia que ento l se tem difere tanto da que vivemos atualmente como da que
vive um Buddha. As aparncias que l percebemos no tm a mesma estrutura da matria
ordinria, tm um carter puro. Tudo l belo, todos os sons harmoniosos, todos os odores
agradveis. L, as emoes conflituosas e o sofrimento esto ausentes. No entanto,
permanecemos numa relao de suj eito-obj eto. No experimentamos a pureza no-dual. Para
isso, devemos continuar, no campo puro, a receber os ensinamentos, a meditar, a praticar.
Samos dos sofrimentos do estado ordinrio do ser, mas no atingimos a no-dualidade ltima, o
estado de Buddha.

De modo geral, para renascer nos campos puros, necessrio primeiro ter obtido a
primeira terra de bodhisattva, nvel de realizao muito elevado, no qual j se possui a viso
direta da realidade ltima. O Campo da Beatitude no demanda, necessariamente, a conquista de
tal grau. Pode-se a renascer e viver sem ter alcanado a primeira terra, graas fora
particular da compaixo e das aspiraes do Buddha Amitabha. Diz-se que se a aspirao, a
devoo e a confiana so muito grandes, mesmo aquele que cometeu numerosos atos negativos
pode renascer no Campo da Beatitude. tambm o local onde se podem manifestar, aps esta
vida, grandes seres como Tchyungpo Nelj or, o fundador da linhagem Shangpa. De qualquer
modo, um estado sem retorno. Uma vez a renascido no mais possvel retornar aos mundos
do samsara.

O MANTRA OM MANI PEME HUNG

O s mantras so uma manifestao sonora nascida da vacuidade. Eles so o som
autntico da vacuidade.

Do ponto de vista da verdade absoluta, da prpria vacuidade, o mantra no tem
existncia. No h, assim, nem som nem mantra. Os sons e os mantras, como toda outra forma
de manifestao, situam-se no domnio do relativo, o qual surge da vacuidade. Nesse domnio
relativo, os sons, embora desprovidos de entidade prpria, tm o poder de designar, de nomear, e
de agir sobre a mente. Quando algum nos diz, por exemplo, "Voc uma pessoa de bem", ou,
ao contrrio, "Voc muito desagradvel", as palavras "bem" e "desagradvel" no so "coisas",
so apenas sonoridade que no tem nada de "bem" nem de "desagradvel". Entretanto, evocam
os pensamentos de "bem" e de "desagradvel" e produzem um efeito sobre a nossa mente. Do
mesmo modo, no domnio relativo, os mantras esto dotados de um infalvel poder de ao.

Os mantras so freqentemente os nomes de Buddhas, de bodhisattvas, ou de divindades.
OM MAM PEME HUNG nada mais , por exemplo, que uma maneira de nomear TCHENREZI.
De um ponto de vista absoluto, TCHENREZI no tem nome, mas, no domnio do relativo, da
realidade-guia, ele designado por nomes, que so o vetor da sua compaixo, da sua graa e do
poder das aspiraes que formula para o bem dos seres. Nesse sentido, a recitao de seu nome
transmite as qualidades de sua mente. Aqui reside a explicao do poder benfico de seu mantra,
que tambm o seu nome.

Assim como assimilamos o nosso nome, tornamo-nos um com ele, da mesma maneira,
no relativo, o mantra idntico divindade. Eles constituem uma nica mesma realidade. O
mantra recitado nada mais que a prpria divindade. Pela recitao recebe-se a graa da
divindade; pela visualizao recebe-se a mesma graa, sem diferena.

O mantra OM MANI PEME HUNG propiciou, s vezes, tradues fantasiosas ou
misteriosas. Contudo, como acabamos de ver, trata-se simplesmente de um nome de
TCHENREZI, colocado entre duas slabas sagradas tradicionais, OM e HUNG.

OM representa o corpo de todos os Buddhas; tambm o comeo de todos os
mantras;

MANI significa j ia em snscrito;

PEME, segundo a pronncia tibetana, ou PADME, segundo a pronncia snscrita,
significa ltus;

HUNG representa a mente de todos os Buddhas e conclui freqentemente os
mantras.

MANI e PEME referem-se j ia que TCHENREZI segura em suas duas mos centrais
e ao ltus que segura na sua segunda mo esquerda. Dizer MANI PEME nomear TCHENREZI
por meio dos seus atributos: "aquele que segura a j ia e o ltus". TCHENREZI, ou Jia-Ltus, so
dois nomes para a mesma divindade.

Quando recitamos esse mantra, de fato repetimos continuamente o nome de
TCHENREZI. Em si, o exerccio pode parecer estranho. Suponhamos uma pessoa de nome
Snam Tsering e que repetssemos sem cessar o seu nome, como se fosse um mantra: Snam
Tsering, Snam Tsering, Snam Tsering, etc. Isso seria bizarro e certamente sem utilidade. Se, ao
contrrio, a recitao do mantra OM MANI PEME HUNG tem um sentido, pelo fato de estar
investido da graa e do poder da mente de TCHENREZI, que congrega a graa e a compaixo
de todos os Buddhas e bodhisattvas. Desse modo, o mantra est dotado da capacidade de purificar
nossa mente dos vus que a obscurecem, de abri-la ao amor e compaixo, de conduzi-la ao
despertar.

O fato de que a divindade e o mantra sej am um em essncia explica que se possa
tambm recitar o mantra sem fazer necessariamente visualizao e que essa recitao guarde
sua eficcia.

As qualidades prprias a cada uma das seis slabas do mantra so explicadas por
numerosas correspondncias.

Considera-se, em primeiro lugar, que cada uma das seis slabas permite fechar a porta
dos renascimentos dolorosos, em um dos seis mundos da existncia cclica.

OM fecha a porta dos renascimentos no mundo dos deuses (devas);

MA, a porta no mundo dos semi-deuses (asuras);

NI, a porta no mundo dos homens;

PE, a porta no mundo dos animais;

ME, a porta no mundo dos espritos vidos (pretas);

HUNG, a porta no mundo dos infernos.

Cada slaba a seguir considerada como tendo um efeito purificador prprio:

OM purifica os vus do corpo;

MA, os vus da palavra;

NI, os vus da mente;

PE, os vus das emoes conflituosas,

ME, os vus dos condicionamentos latentes;

HUNG, o vu que recobre o conhecimento.

Cada slaba em si uma prece:

OM a prece dirigida aos corpos dos Buddhas;

MA, palavra dos Buddhas;

NI, mente dos Buddhas;

PE, s qualidades dos Buddhas;

ME, atividade dos Buddhas;

HUNG rene a graa do corpo, da palavra, da mente, das qualidades e da
atividade dos Buddhas.

As seis slabas correspondem s seis paramitas, s seis perfeies transcendentes:

OM corresponde generosidade;

MA, tica;

NI, pacincia;

PE, diligncia;

ME, concentrao;

HUNG, ao conhecimento.

As seis slabas so tambm relacionadas aos seis Buddhas que reinam sobre as seis
famlias de Buddhas:

OM corresponde a Ratnasambhava;

MA, a Amoghasiddhi;

NI, a Vaj radhara;

PE, a Vairocana;

ME, a Amitabha;

HUNG, a Akshobya.

Finalmente, as slabas relacionam-se s seis sabedorias:

OM, sabedoria da equanimidade;

MA, da atividade;

NI, nascida de si mesma;

PE, do dharmadatu;

ME, discriminante;

HUNG, semelhante ao espelho.

No Tibete, o mantra de TCHENREZI era recitado por todo mundo. Seu carter popular e
simples, longe de diminuir sua grandeza, conferia-lhe um valor adicional, como expresso num
provrbio bem humorado:

No incio, no sab-lo no sofrimento;

No meio, sab-lo no orgulho;

No fim, esquec-lo no de se temer.

Ignorar a lgica, a medicina, a astrologia e as outras cincias doloroso, porque deve-se
despender muita energia e esforo e aceitar muito cansao para aprend-las, Mas, para aprender
o mantra de TCHENREZI, bastam alguns segundos. Nenhum "sofrimento" deve ser encarado
para passar da ignorncia ao conhecimento do mantra. Esta a razo pela qual "No incio no
sab-lo no sofrimento".

Aps ter-se passado muitos anos para aprender uma cincia difcil, tendo-se obtido fama
ou posio social, corre-se o risco da auto-satisfao e de se crer superior aos outros. A
simplicidade do mantra de TCHENREZI afasta esse perigo: "No meio, sab-lo no orgulho".

Finalmente, se no so mantidos, os conhecimentos que possamos ter assimilado em
medicina, em astrologia ou em outra cincia perder-se-o pouco a pouco. Entretanto,
impossvel no se lembrar das seis slabas OM MANI PEME HUNG. Portanto, "No fim,
esquec-lo no de se temer".


PRINCPIOS DA MEDITAO

DO PURO AO IMPURO

O dharma um processo que permite passar do estado do ser comum ao estado do ser
desperto, que se chama Buddha. No se poder captar o alcance do dharma e sua funo
profunda caso no se compreenda esse processo, cuj os princpios so expressos em termos de
purificao:

base da purificao,

obj eto da purificao,

agente purificador,

resultado da purificao.

A base da purificao

Nossa prpria mente, na sua verdadeira natureza, a mente em si, semelhante ao modo
de ser da mente de todos os seres. Sendo assim, no est maculada por impurezas. Entretanto,
encontra-se agora impregnada de numerosos condicionamentos passageiros que, embora no
afetem a sua essncia, produzem a iluso e o sofrimento.

A essncia da mente o que se chama de "corao do despertar". Apesar de ser pura,
pela nossa ausncia de realizao do que ela , corao do despertar e impurezas ilusrias
encontram-se misturadas. Essa mistura constitui a base da purificao, semelhante a um tecido
branco maculado por manchas. O tecido pode voltar a ser branco graas ao fato de a brancura
ser a sua natureza. Da mesma forma, a pureza a natureza de nossa mente e ns podemos
recobr-la. Um carvo, ao contrrio, no tem qualquer chance de se tornar branco, pois
originalmente negro. Se a iluso, a dualidade e o sofrimento fossem a natureza de nossa mente,
no teramos qualquer possibilidade de nos livrarmos delas.

O objeto da purificao

O obj eto da purificao o que se deve eliminar, ou sej a, as impurezas ilusrias,
semelhantes s manchas que recobrem o tecido, mas que no fazem parte da sua natureza. Essas
impurezas no tm realidade prpria, motivo pelo qual podemos nos desembaraar delas. Se
fossem dotadas de uma existncia em si, isso seria impossvel; mas, so contingentes, de natureza
ilusria, um simples erro. A sua raiz a dualidade "apreendido-apreendendo": no exterior, as
aparncias apreendidas como obj eto; no interior, a mente apreendendo enquanto suj eito. Esta
polaridade acarreta a produo de emoes conflituosas (clera-averso, desej o-apego,
cegueira, cime, possessividade, orgulho, etc) e de aparncias ilusrias, das quais provm, por
sua vez, o karma e o sofrimento. portanto a dualidade, a base sobre a qual se edifica o processo,
que deve ser principalmente eliminada.

Os obj etos apreendidos exteriormente revestem-se de seis aspectos, correspondentes aos
seis sentidos:

as formas para a vista,

os sons para o ouvido,

os odores para o olfato,

os sabores para o paladar,

os contatos para o tato,

os obj etos mentais para o mental.

O suj eito que os apreende interiormente divide-se igualmente em seis conscincias:
visual, auditiva, olfativa, gustativa, ttil, mental.

dessa maneira que o esprito funciona na iluso: seis obj etos e seis conscincias
apreendidas como realidades separadas; esta separao o espao no qual se inscreve o j ogo das
emoes conflituosas.

Esses seis obj etos e essas seis conscincias so, no entanto, desprovidas de uma entidade
prpria. No processo de percepo de uma forma, por exemplo, incorremos em erro ao
perceber como duas entidades independentes o obj eto percebido e a mente que percebe. Na
realidade, a forma, percebida como obj eto, nada mais do que a manifestao do aspecto
"claridade" da mente, enquanto que o eu-suj eito nada mais do que o aspecto "vacuidade" dessa
mente. No mecanismo de iluso chega-se, contudo, situao de olhar-se como sendo outro.
um pouco como o que ocorre quando caminhamos ao sol: nossa sombra destaca-se de ns e
aparece como outro.

O obj eto apreendido exteriormente e o suj eito que o apreende interiormente no esto,
na verdade, j amais separados: no h dualidade. Embora o suj eito e o obj eto no sej am duas
coisas distintas, como no percebemos esse fato, criamos uma dualidade conosco, o que produz
um j ogo de emoes conflituosas e pensamentos ilusrios.

Assim, o que devemos purificar essa polaridade de eu-outro.

O agente purificador

Para lavar um tecido das manchas que o recobrem necessrio utilizar diferentes
produtos: gua, detergente ou sabo. Da mesma maneira, para que se opere a purificao de
nossa mente, um agente necessrio: o dharma. Todas as suas etapas, todos os aspectos que o
compem, todas as meditaes que nele so ensinadas participam desta nica funo
purificadora. Quer sej am a tomada de refgio, as prticas preliminares, a pacificao mental
(shine) e a viso superior (lhaktong), as fases de criao e de realizao nas meditaes do
vajrayana, enfim o mahamudra, tudo visa ao mesmo obj etivo.

Pelo dharma so inicialmente dissipadas as emoes conflituosas e os pensamentos
ilusrios mais evidentes. Depois, progressivamente, os seus aspectos mais sutis, at, finalmente, a
eliminao do ltimo obscurecimento, o vu que recobre o conhecimento, graas ultima
meditao, a que conduz ao despertar final: a "contemplao semelhante ao vajra".

A meditao de TCHENREZI claramente um desses agentes de purificao. Em
particular, graas ao pensamento "Eu sou TCHENREZI" aquilo que se chama de "orgulho da
divindade" purifica-se da assimilao a um eu comum; pela meditao do corpo da divindade,
dos seus ornamentos, do campo puro, etc, purifica-se dos condicionamentos que produzem as
aparncias ordinrias.

Estes pontos sero examinados mais adiante, nas sees "funo das duas fases" e "as
trs caractersticas da fase de criao". Veremos ento em detalhe a funo purificadora de
TCHENREZI.

Resultado da purificao

Quando a mente est totalmente purificada da dualidade suj eito-obj eto, revela-se o
fruto: a realizao da verdade no-dual do modo de ser da mente, cuj a natureza no diferente
dos trs corpos do despertar, corpo absoluto (dharmakaya), corpo de glria (sambhogakaya) e
corpo da emanao (nirmanakaya). Esses trs corpos j estavam presentes na base de
purificao, mas em estado latente. No nvel do resultado, eles so atualizados, revelados em sua
plenitude e em sua pureza.

Do ponto de vista do despertar, de fato no h separao, nenhuma noo de produo,
de diferenciao ou de classificao. De um ponto de vista relativo, distinguem-se as trs
modalidades aparentes que so os trs corpos:

O dharmakaya corresponde ao aspecto vacuidade da mente desperta e , portanto,
desprovido de forma, cores, etc. tambm o corpo que se diz obtido para benefcio prprio.
Pelo poder da compaixo e dos desej os dos Buddhas e ao mesmo tempo pelo mrito dos seres,
do dharmakaya se manifestam os dois corpos formais.

O sambhogakaya aparece para os seres de karma muito puro, em campos de
manifestao diferentes do nosso. A transmisso do dharma, nesse nvel, no se faz por
ensinamentos que necessitam da palavra e da escuta. O sambhogakaya simplesmente
manifesta-se e os bodhisattvas que compem o seu grupo de discpulos compreendem o sentido
de tudo que deve ser transmitido.

O nirmanakaya a manifestao do despertar nos domnios da manifestao
ordinria, para guiar os seres de karma impuro. o caso, por exemplo, do Buddha Sakyamuni,
que vem terra, gira a roda do dharma e, por isso, faz com que os seres ingressem no caminho
da liberao.

Enquanto os dois corpos formais realizam o bem dos seres, a mente de Buddha no
produz esforo, no engendra inteno, nem experimenta dificuldade. uma atividade
totalmente espontnea, semelhante irradiao do sol, que resulta dos desej os, da motivao e
dos mritos anteriores.

Embora os aspectos dos trs corpos difiram, a sua essncia una. O que so trs
aspectos numa s essncia, podemos compreender por um exemplo. A lua no cu semelhante
ao dharmakaya, seus raios semelhantes ao samboghakaya, e seu reflexo na gua semelhante ao
nirmanakaya. A lua, os raios e o reflexo, ainda que paream diferentes, so uma nica e mesma
essncia.

Assim, a base de purificao a nossa mente de ser ordinrio impuro, mas dotado das
potencialidades de despertar. O obj eto da purificao so as impurezas contingentes nascidas da
polaridade suj eito-obj eto. O agente de purificao o dharma. O resultado da purificao a
realizao do modo de ser no dual, a atualizao do despertar.

A INICIAO

Toda meditao do vajrayana pressupe, para ser eficaz, uma iniciao, isto , um ritual
que transmita a fora espiritual. Sem essa iniciao, a prtica das fases de criao e de
realizao no podem ser realizadas, e mesmo que isso acontea ser em vo.

Segundo as classes de tantras e segundo as divindades, as iniciaes revestem-se de
variados aspectos, inscrevendo-se num quadro de rituais mais ou menos complexos e mais ou
menos longos. Entretanto, o seu princpio permanece idntico.

O funcionamento de nossa individualidade comum descrito no budismo sob diferentes
ngulos: os cinco elementos, os cinco agregados, as doze bases da percepo, etc. Esses
diferentes conj untos so marcados pela dualidade, pela iluso e pelo sofrimento. No vajrayana,
considera-se, contudo, que sua natureza ltima pura e divina, ainda que, agora, no a
realizemos. O que ocorre durante uma iniciao? O mestre que a confere, pelos mantras, pelos
mudras, pelas visualizaes e pela meditao, impe uma fora espiritual, uma "graa", aos
elementos, aos agregados, e s bases da percepo, de maneira que seu potencial divino, no
momento recoberto pela ignorncia, desperto. Esta impulso inicial permitir a seguir, pela
prtica da divindade correspondente, atualizar completamente a realidade divina de nossa mente
e de suas expresses.

A iniciao de TCHENREZI, que s pode ser transmitida por um mestre que a recebeu
de uma linhagem ininterrupta, compreende trs aspectos principais, includos numa mesma
cerimnia:

A iniciao do corpo da divindade conferida ao corpo do discpulo. Ela o habilita a
se visualizar sob a forma de TCHENREZI, bem como a considerar o universo como sendo o
Campo da Beatitude. Permite tambm meditar na unio da aparncia com a vacuidade.

A iniciao da palavra da divindade conferida palavra do discpulo. Ela o habilita
a recitar o mantra OM MANI PEME HUNG, bem como a considerar todos os sons, que so
ordinariamente percebidos como agradveis ou desagradveis, como sendo o mantra. Permite,
tambm, meditar na unio da sonoridade com a vacuidade.

A iniciao da mente da divindade conferida mente do discpulo. Ela o habilita a
meditar pensando que sua mente una com a de TCHENREZI, abrindo-o assim ao
desenvolvimento do amor e da compaixo. Permite tambm meditar na unio da compaixo
com a vacuidade.

Os tibetanos recitam s vezes o mantra de TCHENREZI sem terem recebido a iniciao.
Mas eles o fazem com uma f e uma devoo adquiridas desde a sua tenra infncia, todos
considerando TCHENREZI como a divindade tutelar de seu pas. Ao andarem, ao trabalharem,
ao realizarem vrias tarefas, recitam o mantra, s vezes sem saber visualizar a divindade. Da
mesma maneira, se temos confiana em TCHENREZI, podemos recitar o seu mantra mesmo
sem termos recebido a iniciao e seremos beneficiados por isso.

De fato, enquanto se considerar TCHENREZI como exterior a si mesmo, a iniciao
no indispensvel. Mas passa a s-lo para meditar sobre si mesmo sob a forma da divindade,
para verdadeiramente realizar as fases de criao e de realizao.

AS DUAS FASES DA MEDITAO DO VAJRAYANA:

CRIAO E REALIZAO

As meditaes do vajrayana se dividem em duas fases, chamadas de criao e de
realizao.

A fase de criao refere-se primeira parte da meditao, quando se cria mentalmente
a aparncia de uma divindade.

A fase de realizao refere-se ao final da meditao, quando todas as aparncias
dissolvem-se na vacuidade. Permanecemos, ento, na natureza da mente, que ao mesmo
tempo uma ausncia de pensamentos e uma experincia de felicidade.

Quando uma onda se forma na superfcie do mar, ela pode aparecer como sendo algo
diferente desse mar. Entretanto, quando ela baixa, retorna ao mar, que a sua prpria natureza.
Da mesma maneira, as fases de criao e de realizao no so, em essncia, separadas. Como
a onda e o mar, participam da mesma natureza. A fase de criao semelhante onda que se
eleva e a fase de realizao, onda que retorna ao mar. Nos dois casos, a mesma mente que
medita. No so duas realidades diferentes. Se no se compreende bem essa relao, poder-se-
talvez ter a idia de que a fase de criao assemelha-se construo de uma casa e a fase de
realizao sua destruio.

Para os principiantes, as duas fases tm, certamente, um aspecto bem distinto; primeiro,
realizamos a fase de criao, ao longo da qual visualizamos a divindade e recitamos o mantra, e,
ao fim dessa fase, passamos fase de realizao em que toda aparncia se reabsorve na
vacuidade.

Entretanto, num estgio mais avanado, elas revelam-se indiferenciadas. A fase de
criao parte da vacuidade da mente, a partir da qual se cria uma imagem. Pode-se, assim,
evocar na mente a imagem da cidade de Paris, ver os edifcios que se conhece, as ruas que so
familiares. Tudo isso aparece claramente. Ao mesmo tempo que essa manifestao se produz,
ela permanece, entretanto, vazia, desprovida de toda realidade material, de entidade
independente. Essa vacuidade a fase de realizao. As duas fases esto presentes
simultaneamente. As aparncias visualizadas so vazias, mas ocorrem. a unio da
manifestao e da vacuidade.

Quando visualizamos TCHENREZI, podemos ver claramente seu rosto, seus braos,
suas j ias, as diferentes cores: a fase de criao. Ao mesmo tempo, TCHENREZI sem
existncia material: a fase de realizao. Da mesma maneira, os sons so simultaneamente
sonoridade e vacuidade, os pensamentos so simultaneamente conscincia e vacuidade.

Na realidade, cada pensamento que se eleva em nossa mente contm em si mesmo as
fases de criao e de realizao.

Tal a natureza das duas fases. Veremos agora como "funciona" a meditao de
TCHENREZI, como ela suporta nosso progresso espiritual em geral, as contribuies especficas
das duas fases, e as caractersticas da fase de criao.

FUNES GERAIS DA MEDITAO DE TCHENREZI

A meditao de TCHENREZI no um aspecto fragmentrio do dharma; rene todos
os aspectos da via espiritual. completa e permite desenvolver o conj unto de qualidades
necessrias sobre o caminho, as seis perfeies (paramitas) do mahayana:

A motivao que nos leva a fazer essa meditao a de poder realizar o bem dos
seres: a paramita da generosidade.

Quando se realiza a visualizao e a recitao do mantra, abandonam-se as atividades
ordinrias do corpo, da palavra e da mente. A conduta ordinria, as palavras ordinrias e os
pensamentos ordinrios so abandonados: a paramita da tica.

No decorrer da meditao, suporta-se o desconforto que s vezes o corpo e a mente
experimentam: a paramita da pacincia.

Despende-se um certo esforo, suj eita-se perseverana: a paramita da diligncia.

Quando o corpo da divindade, o campo puro, os ornamentos, as slabas do mantra so
reconhecidos como sendo a claridade da mente, uma manifestao da luminosidade da mente
em si mesma: a paramita do conhecimento transcendente.

Todavia, pode-se conceber a funo da meditao de TCHENREZI de maneira mais
detalhada. Isso considerado sob duas perspectivas:

compreender, de uma parte, como ela permite desenvolver aspectos to variados
como a eliminao dos pensamentos ilusrios, a acumulao de mrito, a compaixo, a
devoo, a pacificao mental, a viso superior e o mahamudra;

compreender, de outra parte, como ela permite que se opere uma purificao no
nvel mais profundo de nossos condicionamentos.

Examinemos cada um dos pontos mencionados na primeira perspectiva:

eliminao dos pensamentos ilusrios: por um lado, a visualizao das cores, das
vestimentas e dos atributos de TCHENREZI permite eliminar os pensamentos ordinrios
ilusrios; por outro, visualizar-se sob a forma de TCHENREZI dissipa a assimilao ao eu
ilusrio;

acumulao de mrito: durante a meditao, imagina-se que se enviam raios de luz
"para o alto", que vo apresentar oferendas aos Buddhas e aos bodhisattvas das dez direes, e
raios de luz "para baixo", que se espalham sobre os seres comuns e aliviam seus sofrimentos;
essas visualizaes, entre outras, permitem-nos acumular mrito e purificar-nos de nossos vus;

compaixo: pensa-se nos sofrimentos dos seres, e, por diversas visualizaes que
veremos adiante, desenvolve-se a compaixo por eles; alm disso, a forma mesma de
TCHENREZI, bem como o seu mantra, impregnam nossa mente com a compaixo de todos os
Buddhas, pois so a sua expresso;

devoo: as oferendas e as preces que se dirigem aos Buddhas e aos bodhisattvas
permitem que cresa nossa confiana e nossa devoo;

pacificao mental (tibetano shine): o fato de que, durante a meditao, nossa mente
permanece sem distrao sobre o corpo da divindade em seu conj unto, ou sobre um detalhe,
sobre uma slaba visualizada ou ainda sobre o som do mantra, permite desenvolver a
pacificao mental; alm disso, a variedade de obj etos sobre os quais a mente pode meditar
sucessivamente impede que se relaxe e facilita a progresso na meditao;

viso superior (tibetano lhakthong): quando o corpo de TCHENREZI aparece
claramente em nossa mente, ele permanece contudo desprovido de entidade prpria e de
realidade material, semelhante ao reflexo da lua sobre a gua ou a uma imagem num espelho;
ele a irradiao luminosa do TCHENREZI ltimo, que tambm a natureza ltima de nossa
mente; reconhecer essa natureza vazia da aparncia a viso superior;

mahamudra: a divindade portanto aparncia-vacuidade; mas no aparncia de
uma parte e vacuidade de outra, ora aparncia, ora vacuidade. Enquanto aparncia, no perde
sua vacuidade, e, enquanto vazio, no perde sua aparncia. a unio da aparncia e da
vacuidade, no no sentido de duas coisas reunidas, mas no sentido de duas coisas formando uma
nica realidade indissocivel. Permanecer sem distrao nesse estado de unio a
simultaneidade da pacificao mental e da viso superior. ainda o que se chama de
mahamudra, e, nesse caso especfico, o "mahamudra do corpo da divindade". No incio no se
experimenta verdadeiramente esse estado, mas ter-se uma idia do que ele permite que nos
aproximemos dele.

FUNES ESPECFICAS DAS DUAS FASES

Esses diferentes pontos seriam suficientes para que compreendamos a utilidade da
meditao de TCHENREZI. Entretanto, necessrio acrescentar uma funo purificadora
gerada pela graa no nvel mais profundo. Trata-se da energia espiritual, que est presente em
cada elemento da meditao.

As aparncias, tais como as percebemos, no tm, em realidade, existncia em si. So a
produo de nossa prpria mente, produo deformada pelos condicionamentos derivados de
nosso karma. Esses condicionamentos atuam no nvel do "potencial de conscincia" e levam a
experimentar-se a manifestao como separada de ns, slida, real em si, e causa de
inumerveis sofrimentos. Uma mente livre desses condicionamentos uma mente pura, na qual
se manifestam as aparncias puras, desprovidas de materialidade, fora da dualidade suj eito-
obj eto, sem a marca das emoes conflituosas e do sofrimento.

A purificao deve portanto se operar no nvel do potencial de conscincia e l que
atuam as meditaes do uajrayana. As fases de criao e de realizao visam, com efeito,
suprimir o conj unto dos condicionamentos produtores da existncia no samsara, que se desenrola
na sucesso de trs seqncias: o nascimento, a vida, a morte. Desde tempos imemoriais tivemos
inumerveis existncias, cada qual seguindo o mesmo padro: nascimento, vida, morte. Os
condicionamentos inscritos por esta infinita repetio so extremamente fortes e tendem a
recriar sem cessar o mesmo processo que nos mantm prisioneiros da iluso.

Nesse contexto, a meditao das divindades, incluindo as duas fases, tem uma trplice
funo:

purificar-nos dos condicionamentos que causam o nascimento sob uma forma
ordinria, resultante da maturao crmica;

purificar-nos dos condicionamentos que produzem as aparncias da vida ordinria,
caracterizadas pelo apego a uma entidade prpria e pelo sofrimento;

purificar-nos dos condicionamentos que conduzem morte ordinria e atualizar os
corpos e as sabedorias do despertar.

Nesse quadro, cada aspecto da meditao opera uma purificao particular:

Antes de comear a visualizao, pensa-se que todos os fenmenos sob a sua forma
ordinria impura reabsorvem-se na vacuidade. Simboliza a morte que precedeu esta vida. Isso
nos purifica, de uma maneira geral, dos condicionamentos da morte produzidos em nossas
existncias passadas e prepara-nos para a atualizao do corpo absoluto (dharmakaya), a
natureza ltima da mente.

Da vacuidade aparecem inicialmente um ltus, um disco de lua e a slaba-germe
HRI. Isto corresponde, no momento da concepo no ventre, reunio dos trs elementos que a
caracterizam: o ltus representa o vulo; o disco lunar, o espermatozoide; a slaba-germe, a
conscincia que, vindo do bardo, j unta-se aos dois suportes materiais. Com todos os fenmenos
anteriormente purificados pela sua reabsoro na vacuidade, so agora os seus aspectos puros
que se manifestam. Isso nos purifica dos condicionamentos que causam a concepo.

A seguir, a transformao da slaba-germe em divindade corresponde ao nascimento
e permite que nos purifiquemos dos condicionamentos que o causam. Isso conduz tambm
maturidade as potencialidades do corpo de emanao (nirmanakaya).

Depois, recitam-se as louvaes endereadas divindade, imaginam-se luzes que
partem do corao de TCHENREZI e apresentam oferendas aos Buddhas e aos bodhisattvas,
visualizam-se os seus atributos, suas vestimentas, suas j ias, o palcio celeste onde mora e o
campo de manifestao pura que o envolve. Tudo isso se aplica s caractersticas de nossa vida
ordinria, do nascimento at a morte: nossa atividade, nossas relaes com os outros, nosso
vesturio, nossos hbitos de decorao, nosso habitat, nosso ambiente. As visualizaes
correspondentes permitem purificar os condicionamentos de nossa vida e preparam-nos para a
atualizao do corpo de glria (sambhogakaya).

No fim da fase de criao, o campo puro reabsorve-se no palcio celeste, este na
divindade, esta na letra-germe que, finalmente, dissolve-se na vacuidade. Essa dissoluo
simboliza a morte que vir. Tem os mesmos efeitos que o desaparecimento dos fenmenos que
precedeu a visualizao: purificao dos condicionamentos na morte, atualizao futura do
dharmakaya.

Dessa maneira opera-se uma total purificao, ao mesmo tempo que a emergncia dos
trs corpos do despertar se torna possvel. Na realidade, nossa mente e sempre foi Buddha por
natureza, mas os diferentes vus que a recobrem mantm em estado latente essa natureza
desperta, impedindo que ela se manifeste. Quando se manifestar, os campos puros e os corpos
das divindades, que so a expresso verdadeira da natureza ltima da mente, tambm se
revelaro.

CARACTERSTICAS DA FASE DE CRIAO

Voltemos agora fase de criao. Para ser completa, deve apresentar trs
caractersticas:

a clareza da aparncia,

a recordao do sentido puro, e

o orgulho da divindade.

A clareza da aparncia

Os condicionamentos crmicos so a fonte da produo do mundo tal como o
percebemos, tanto o mundo exterior, quanto nosso prprio corpo. Essas produes so
semelhantes s de um sonho, mas temos uma percepo muito slida, muito real, de sua
existncia. A clareza da aparncia, ou sej a, a clareza da visualizao tem por funo livrar-nos
desse modo de produo ilusria e eliminar nossa fixao da realidade. Embora tenhamos
considerado essa fixao anteriormente como um elemento de purificao do potencial de
conscincia, vamos rev-la sob o ngulo da fase de criao.

O mundo apresenta-se sob uma extrema variedade de manifestaes: o universo, o
ambiente exterior, nosso habitat, nosso corpo, nossas vestimentas ou as j ias que usamos, as
diferentes cores, etc. A visualizao leva em conta essa variedade e lhe faz corresponder uma
igual variedade de aparncias divinas:

o universo e o ambiente exterior so substitudos pela visualizao do Campo da
Beatitude, onde todas as aparncias so belas, puras e produzem a alegria;

o nosso habitat ordinrio substitudo pela visualizao do "palcio inestimvel" da
divindade;

todos os seres e ns mesmos tomamos a forma de TCHENREZI;

as vestimentas e as j ias tornam-se as j ias e as sedas usadas por TCHENREZI;

as cores ordinrias so retomadas nas cores do conj unto e mais particularmente nas
do corpo, nas dos ornamentos e nas das vestimentas da divindade.

As aparncias divinas substituem assim as aparncias ordinrias e neutralizam a fixao
que fazemos de sua realidade.

Entretanto, os principiantes freqentemente tm dificuldades de desenvolver essa
clareza da aparncia, em particular de desenvolver uma viso de conj unto da divindade. Pode-
se, assim, em primeiro lugar, exercitar-se na visualizao de aspectos parciais: apenas o rosto,
em seguida cada uma das mos, ou o rosrio, o ltus, a j ia, etc. Esta maneira de proceder ser
fonte de maior facilidade.

Para os principiantes tambm, difcil ver o TCHENREZI que visualizam e a prpria
mente como sendo um. Na verdade, a visualizao s existe na nossa mente e no h, assim, um
suj eito que observa e um obj eto observado. Nossas tendncias habituais levam-nos, contudo,
mesmo nesse caso, a guardar a dualidade suj eito-obj eto. somente a partir de uma grande
experincia da meditao e de uma certa compreenso do modo de ser da mente que a
visualizao da divindade deixa de ser impregnada das noes errneas de suj eito e obj eto.
Temporariamente, o meditante principiante pode simplesmente considerar a visualizao como
um obj eto que a mente observa e aplicar-se para torn-la clara e estvel, o que permitir que sua
mente se acalme.

A lembrana do sentido puro

Mas a clareza da visualizao no deve produzir a percepo de um obj eto divino que
existiria verdadeiramente, materialmente, ainda que num plano mais belo ou mais elevado que o
nosso. A divindade ao mesmo tempo aparncia e ausncia de realidade prpria, como uma
imagem num espelho, ou como o reflexo da lua na gua. A divindade visualizada no da
mesma natureza de uma thangka ou de uma esttua: ela desprovida de existncia material e, ao
mesmo tempo, dotada das qualidades do esprito desperto. Ela no nem material nem inerte.

O apego a uma realidade material na divindade neutralizado pela recordao do
sentido puro, ou sej a, pelo conhecimento de que cada um dos aspectos visualizados exprime as
qualidades do despertar, num relacionamento simblico. Cada detalhe de TCHENREZI tem
assim seu significado:

a cor branca do seu corpo: ele totalmente puro, livre de todo vu;

um nico rosto: a essncia de todos os fenmenos tem um nico sabor;

os quatro braos: os "quatro incomensurveis" (amor incomensurvel, compaixo
incomensurvel, alegria incomensurvel, equanimidade incomensurvel);

as duas pernas cruzadas na postura do vajra: ele no permanece nos extremos do
nirvana prprio e do samsara; une a compaixo com a vacuidade;

a j ia que segura em suas mos unidas na altura do corao: ele aquele que realiza
o bem de todos os seres, satisfaz a todas as suas necessidades;

o rosrio na mo direita: ele conduz todos os seres para a liberao;

o ltus na mo esquerda: ele possui a compaixo por todos os seres; ademais, assim
como um ltus cresce no lodo sem que sua flor sej a maculada, TCHENREZI atua no mundo
sem ser maculado pelas emoes conflituosas e pelas imperfeies;

o disco lunar por trs de suas costas: o amor e a compaixo atingiram nele toda a sua
plenitude;

a pele de um animal sobre seu ombro: a bondade legendria da cora simboliza o
esprito do despertar, o pensamento voltado para o bem de todos os seres;

as diferentes j ias: a riqueza das qualidades de seu esprito desperto;

as sedas de cinco cores de sua vestimenta: as cinco sabedorias.

Na visualizao, j unto clareza da aparncia, a compreenso desse simbolismo permite
desembaraar-se da percepo material da divindade. Isso no significa que se deve recitar
continuamente a lista de cada significado puro, mas sim que se tomou conhecimento e que foram
assimilados.

O orgulho da divindade

Os seres esto ligados por uma assimilao muito forte sua individualidade. A idia de
um "eu", referido a essa individualidade, est profundamente enraizada em ns, uma espcie
de orgulho no nvel mais fundamental.

Na meditao, substitu-se esse orgulho ordinrio pelo "orgulho da divindade". Engendra-
se a convico de que "Eu sou TCHENREZI".

O orgulho ordinrio a base sobre a qual desenvolvem-se as emoes conflituosas, os
pensamentos ilusrios e, em conseqncia, os sofrimentos. O orgulho da divindade permite
acabar com essas produes. Quando "Eu sou TCHENREZI", no mais sou fulano com os seus
desej os, suas averses, seus proj etos, etc. As aparncias impuras com as quais nos identificamos
so substitudas por aparncias puras que so o corpo de TCHENREZI, seu campo de
manifestao puro, seu mantra,, etc.

Pode-se pensar que substituir uma identificao a da nossa individualidade ordinria
por uma outra a da divindade no uma mudana significativa. Entretanto, a diferena
muito grande: no primeiro caso, h emoes conflituosas e sofrimentos; no segundo, isso no
ocorre.

Cada um dos trs aspectos da fase de criao tem assim uma funo precisa:

a clareza da aparncia neutraliza a produo das aparncias em modo ordinrio, isto
, ilusrio;

a lembrana do sentido puro neutraliza o apego a uma existncia material nas
aparncias puras que so a divindade e o seu campo de manifestao;

o orgulho da divindade neutraliza a assimilao a um "eu" ordinrio.

Esses trs pontos so importantes, mas o desenvolvimento do terceiro mais importante
que o dos outros dois. Num nvel profundo, o orgulho da divindade permite que o corpo de
TCHENREZI sej a percebido como uma expresso da claridade de nossa prpria mente, como
uma irradiao luminosa de sua natureza vazia. Suj eito e obj eto, vacuidade e aparncia tornam-
se indissociveis e permanece-se nessa contemplao. claro que esse estado no poder ser
alcanado rapidamente. No inicio, suficiente pensar simplesmente: "Eu sou TCHENREZI".

APRENDER A VISUALIZAR

Quando se comea a praticar a fase de criao, tem-se freqentemente dificuldade de
formar uma imagem completa da divindade. Nossos esforos acham-se divididos: quando
visualizamos o rosto, os braos tornam-se indistintos; por sua vez, os braos ofuscam o rosto, e as
pernas fazem desaparecer os braos. Todavia, necessrio manter o esprito calmo, no lutar
consigo mesmo e, progressivamente, graas ao hbito, nossa capacidade de visualizar melhorar.

Deve-se evitar uma abordagem rgida e muito estruturada das coisas e considerar a
visualizao de TCHENREZI como a construo do muro de uma casa na qual cada tij olo
colocado solidamente sobre o outro, e as portas e j anelas so materialmente bem encaixadas no
seu lugar. Um bom mtodo o seguinte:

No inicio da meditao, desenvolve-se simplesmente o pensamento: "Eu sou
TCHENREZI", e nele nos absorvemos. Depois, enquanto outros pensamentos nascem, levando-
nos assimilao com nossa personalidade ordinria, utilizamo-nos do suporte da visualizao
para retomar a idia de que somos a divindade. Por exemplo: "Eu sou TCHENREZI, meu corpo
de cor branca", e coloca-se a ateno nessa brancura do corpo, o que permite estabilizar a
mente por algum tempo. Quando outros pensamentos nos distraem da cor branca, lembramo-
nos, ento, por exemplo, do que seguramos nas mos, e assim por diante. Quando a estabilidade
da mente sobre uma parte da visualizao no pode mais se manter, passa-se para outra: os
braos, as pernas, o rosto, etc. Assim, nossa mente habitua-se a uma certa estabilidade, sem
tenso. E a visualizao torna-se algo fcil e agradvel.

Se uma criana se senta em meio a um grande nmero de brinquedos, no procura
brincar com todos os brinquedos ao mesmo tempo. Ela pega um, com o qual se distrai por um
certo tempo; depois, quando se cansa, pega outro, que deixa para se ocupar de um terceiro, e
assim por diante. Ela tem muitos brinquedos, mas no est inquieta por no poder brincar com
todos ao mesmo tempo. Sabe que eles esto l, e que um de cada vez lhe suficiente, e que,
quando se cansar, pode pegar outro. Na meditao de TCHENREZI semelhante. Visualiza-se o
rosto, ou uma mo, ou um ornamento, ou uma cor e, quando nossa mente se cansa, passa-se a
outro detalhe. A mente sente-se ento muito vontade, com uma certa liberdade de movimento,
livre de um peso, que superaria a sua capacidade. Este um bom mtodo para aprender a
meditar.

De outro modo, corre-se o risco de abordar a visualizao inquieta e tensa: " preciso
que eu consiga visualizar de qualquer maneira, sem nada esquecer: o corpo, a cor, os atributos;
que os braos fiquem na posio correta; tambm as pernas; principalmente que eu no perca o
rosto enquanto penso no ltus, ou no rosrio..." A tarefa vai parecer esmagadora e estaremos
desencoraj ados antes mesmo de comear.

Suponha que se coloque, sua frente, um grande nmero de trabalhos a serem
realizados simultaneamente. Voc no saberia por onde comear. Iniciando uma coisa, ficaria
preocupado por no poder fazer as outras. Pensaria ento: "Eu nunca conseguirei, j amais terei
tempo, isso no possvel!" Sentir-se-ia mal, com a sensao de ter um enorme peso nos
ombros. No se deve abordar a meditao com esse peso na mente.

Quando, durante a visualizao, temos uma certa flexibilidade, uma certa aceitao
daquilo que podemos fazer ou no, nossa mente que assim pensa. Ao contrrio, quando
queremos uma visualizao perfeita, no conseguimos e revoltamo-nos contra ns mesmos ou
nos desencoraj amos, ainda a nossa mente que cria esses problemas. a mente que considera
as coisas de uma maneira ou de outra, cria sua prpria facilidade ou sua prpria dificuldade. E
preciso ser hbil para orientar a mente corretamente, e saber meditar relaxadamente e
vontade, como a criana que toma o que lhe convm pelo tempo que lhe conveniente. Isso para
ela no complicado, nem lhe traz inquietao. Com essa atitude, os pensamentos que nos
agitam habitualmente podem verdadeiramente se acalmar. Se, ao contrrio, fixamo-nos na idia
de que no se pode esquecer isto ou deixar desaparecer aquilo, estaremos apenas adicionando
novas preocupaes s nossas preocupaes, novas tenses s nossas tenses, e essa no a
finalidade da meditao.




MTODOS DE MEDITAO

A meditao de TCHENREZI compreende quatro partes: preliminares, fase de criao,
fase de realizao, e concluso.

PRELIMINARES

As preliminares meditao incluem dois aspectos: a tomada de refgio e a gerao do
esprito de despertar. Os dois so recitados na mesma estrofe, que se repete trs vezes:

Sangye tch tang tso gui tcho namla

Djangtchub bartu dani khyab su tchi

Da gui djinso guipe snam gui

Drola pentchir sangye druppar cho.

(No Buddha, no Dhanna e na Sublime Sangha

Tomo refgio at o despertar.

Pelo mrito de minha prtica da generosidade e demais perfeies,

Possa eu realizar o estado de Buddha para o bem de todos os seres.)

Os dois primeiros versos aplicam-se tomada de refgio; os dois seguintes, gerao do
esprito de despertar. A tomada de refgio pode ser feita de duas maneiras: sem visualizao e
com visualizao.

No primeiro caso, pensa-se simplesmente que todos os Buddhas e bodhisattvas esto de
fato continuamente presentes e que nos colocamos sob a sua proteo. No segundo, a
visualizao difere daquela da "rvore do




TCHENREZI DE QUATRO BRAOS

refgio", utilizada em particular nas Prticas Preliminares, e na qual numerosas figuras so
imaginadas simultaneamente: lamas, yidams, Buddhas, textos do dharma, membros da sangha,
protetores. O mtodo utilizado na meditao de TCHENREZI o que se chama "a tradio da
j ia que rene todos os lugares de refgio". Visualiza-se, nesse caso, apenas TCHENREZI e
coloca-se sob sua proteo, pensando que ele rene em sua pessoa o lama-raiz, os lamas da
linhagem, bem como todos os outros lugares de refgio, Buddhas, bodhisattvas, yidams, etc.

Nos dois casos, no se toma o refgio sozinho, mas imagina-se que se o faz j unto com
todos os seres do universo, at o despertar.

A gerao do esprito do despertar consiste em dar nossa mente a orientao j usta, no
incio da meditao. Pensa-se: "Realizo esta prtica para tornar-me capaz de liberar todos os
seres dos sofrimentos do samsara. Quando atingir o estado de TCHENREZI, trabalharei
continuamente para o bem dos seres, como ele faz agora".

FASE DE CRIAO

A fase de criao comea pelo desenvolvimento da divindade. Visualiza-se que sobre
nossa cabea, altura de um palmo, surge um ltus aberto, sobre ele um disco lunar, no qual
repousa, verticalmente, a slaba de luz branca HRI. Ela produz uma irradiao luminosa que se
propaga em todas as direes. Imagina-se que a luz que se eleva uma oferenda apresentada
aos Buddhas e bodhisattvas, enquanto que a luz que desce uma onda de compaixo, que alivia o
sofrimento dos seres ordinrios. Em seguida, a luz retorna vivamente silaba HRI, que se
transforma ento em TCHENREZI, tal como se descreve no texto e se representa nas thangkas.




A SLABA HRI

Recita-se, ento:

Daso khakhyab semtchen gui

Tchitsuk pekar dawe teng

HRI le patcho TCHENREZI

Karsel sser nga den tro

Dzedzum tudje tchen gui zi

Tcha chi tangpo tel djar dze

O nyi cheltreng pekar nam

Tar tang rintchen gyen gui tre

Ridak pape tyo sl

pam pe ugyen tchen

Chabnyi dordje kyiltrung chu

Drime dawar gyabten pa

Khyabne kun du ngowor gyur

(Em cima de minha cabea e da de todos os seres do universo,

Sobre um ltus branco h uma lua

E sobre ela h a letra HRI.

Dela surge o Nobre e Sublime TCHENREZI:

Seu corpo branco e cristalino emite raios de luz de cinco cores.

Com um sorriso, olha com os olhos da compaixo.

De suas quatro mos, as duas primeiras esto unidas,

E as outras duas, inferiores, seguram, a direita, um rosrio de cristal, a esquerda, um ltus
branco

Est adornado com sedas e ornamentos preciosos,

Uma pele de cora cobre o seu ombro,

E o Buddha da Luz Infinita coroa sua cabea.

Est sentado na postura adamantina,

E suas costas repousam sobre uma lua imaculada.

Rene, em essncia, todos os aspectos do refgio.)

Normalmente, faz-se a visualizao ao mesmo tempo em que se recita o texto.
Entretanto, quando no se tem muita prtica, pode-se, ou fazer a visualizao antes e recitar o
texto a seguir, ou recitar o texto e fazer em seguida a visualizao.

Depois, recita-se trs vezes uma curta louvao, durante a qual se pensa que, ao mesmo
tempo que todos os seres, rende-se homenagem s qualidades do corpo, da palavra e da mente
de TCHENREZI. Recita-se trs vezes:

Djowo kyn gui na go kunto kar

Dzo Sangye gui u la gyen

Tudje tchengui drola zi

TCHENREZI la tchatsello.

(Senhor imaculado, de corpo branco,

Cuja cabea est ornada por um Buddha perfeito,

E que olha todos os seres com os olhos da compaixo

A vs, TCHENREZI, rendo homenagem.)

Pensa-se logo a seguir que, em resposta a esta prece, TCHENREZI emite de seu corpo
todo raios de luz que se espalham por todas as direes e tornam puras todas as aparncias:

o universo torna-se o Campo da Beatitude;

todos os seres tornam-se TCHENREZI;

todos os sons tornam-se o mantra de TCHENREZI;

toda atividade da mente torna-se a mente de TCHENREZI, a conscincia
primordial.

Ao mesmo tempo, tornamo-nos TCHENREZI.

Recita-se:

Detar tse tchik sl tab pe

Pape kule sser tr

Madak le nang trulche djang

Tchin Dewatchen gui ching

Nang tchu kye dr lu nga sem

TCHENREZI wang ku sung tuk

Nang dra rik tong yerme gyur.

(Tendo assim orado de modo concentrado,

Do corpo do nobre TCHENREZI emanam raios de luz

Que purificam o karma, as aparncias e os conhecimentos ilusrios.

O mundo torna-se o Campo da Beatidude.

O corpo, a palavra e a mente dos seres

Tornam-se o Corpo, a Palavra e a Mente de TCHENREZI.

Aparncias, sons e conhecimento tornam-se indissociados da vacuidade.)

Depois, recita-se o mantra. A recitao do mantra OM MANI PEME HUNG
acompanhada de diferentes visualizaes no curso das quais, geralmente, imaginamo-nos sob a
forma de TCHENREZI. Mas os principiantes, se tiverem dificuldade com esse mtodo, podem,
no seu lugar, visualizar TCHENREZI acima da cabea, ou ainda no cu diante de si.

Veremos aqui dez visualizaes, que podem ser efetuadas alternativamente, sem que
haj a obrigao de passar de uma para a outra, e sem que essa lista sej a exaustiva.

VISUALIZAO 1. Concentramo-nos na aparncia de TCHENREZI: no seu corpo
por inteiro, ou sucessivamente nos diferentes elementos, por exemplo o rosto, depois as mos, os
braos, os colares, os braceletes, a j ia, o ltus, o rosrio, as pernas, etc. Pratica-se, assim, a
pacificao mental (shine), ao mesmo tempo que se desenvolve nossa capacidade de visualizar.




O MANTRA OM MANU PEME HUNG

VISUALIZAO 2. Visualiza-se no corao de TCHENREZI a slaba HRI, branca,
colocada verticalmente sobre um disco de lua que recobre o centro de um ltus de seis ptalas.
Medita-se com a mente concentrada na slaba HRI.

VISUALIZAO 3. Com base na visualizao precedente, acrescentam-se as seis
slabas do mantra. Elas so colocadas verticalmente sobre as ptalas do ltus, voltadas para a
slaba HRI que est no centro, sucedendo-se da esquerda para a direita a partir do OM colocado
em frente. Cada slaba dotada de uma cor prpria:

OM: branco

MA: verde

NI: amarelo

PE: azul

ME: vermelho

HUNG: negro

Concentra-se no conj unto, ou em cada slaba sucessivamente.

VISUALIZAO 4. A slaba HRI no corao emite contnuos raios luminosos que se
transformam em obj etos, sons e odores agradveis, ou ainda tomam a aparncia de smbolos ou
de substncias auspiciosas. Pensa-se que tudo isso apresentado como oferenda aos Buddhas e
bodhisattvas. Em seguida, os Buddhas e bodhisattvas enviam-nos em troca sua graa e sua
beno sob a forma das mesmas luzes que vm se fundir na slaba HRI.




O mantra colocado nas ptalas de um ltus no corao

(Na visualizao, as slabas esto colocadas verticalmente e voltadas para o centro. A
slaba HRI est voltada para a slaba OM, a qual est colocada na ptala superior do ltus. Por
essa razo a slaba HRI est de cabea para baixo.)

VISUALIZAO 5. Do corao de TCHENREZI emitida uma luz branca que vai
at os infernos, acalma todos os sofrimentos do seres que l se encontram, proporciona frescor
aos que ardem, calor aos que tm frio, transforma os infernos num campo puro.

Depois, a mesma luz irradia-se at o mundo dos espritos vidos, acalma sua fome,
extingue sua sede, transforma esse mundo num campo puro.

Pensa-se do mesmo modo que a luz se propaga sucessivamente em cada um dos seis
mundos do samsara: depois dos infernos, e dos espritos vidos, os animais, os humanos, os semi-
deuses e os deuses so por sua vez aliviados de seus sofrimentos e das emoes conflituosas que
os causam.

VISUALIZAO 6. Semelhante precedente, mas mais elaborada. De cada uma
das slabas do mantra colocadas sobre as ptalas do ltus no corao parte uma luz, as luzes sendo
da mesma cor das slabas. As correspondncias so as seguintes:

OM branco: mundo dos deuses

MA verde: mundo dos semi-deuses

NI amarelo: mundo dos humanos

PE azul: mundo dos animais

ME vermelho: mundo dos espritos vidos

HUNG negro: mundo dos infernos.

VISUALIZAO 7. Se temos uma certa compreenso da viso superior (lhakthong),
medita-se sobre o fato de que o corpo de TCHENREZI desprovido de entidade prpria. E vazio
ao mesmo tempo que aparncia, aparente ao mesmo tempo que vazio, como um reflexo no
espelho.

VISUALIZAO 8. Pratica-se a pacificao mental (shine) tendo como suporte o
som da recitao do mantra, sem distrao, num estado em que o som e a nossa mente esto
indiferenciados. Pode-se tambm pensar que todos os sons exteriores so igualmente o mantra de
TCHENREZI.

VISUALIZAO 9. Os sons, percebidos como o mantra, no sonoridade mas vazios,
e vazios mas sonoridade.

VISUALIZAO 10. Quando se faz a meditao para um doente ou um falecido,
pensa-se na luz que parte do corao de TCHENREZI e se derrama sobre a pessoa, alivia-a dos
seus sofrimentos, purifica-a de suas faltas e de seus vus crmicos e a torna feliz. Nesse caso,
pode-se visualizar TCHENREZI acima de nossa cabea ou no espao, e imaginar que, ao fim da
meditao, seu corpo se funde com o da pessoa doente ou falecida, de modo que seus corpos,
suas palavras e suas mentes tornam-se um s.

Dessas dez visualizaes, a primeira, a segunda, a terceira e a oitava permitem mais
particularmente estabelecer shine; a stima e a nona, praticar lhakthong; a quarta, desenvolver a
devoo; a quinta, a sexta e a dcima esto em relao mais direta com a compaixo.

A fase de criao no tem uma durao fixa: possvel continu-la o quanto pudermos
ou quisermos. Pode-se recitar cem, mil, dez mil mantras ou mais.

FASES DE REALIZAO

Aps recitar o nmero desej ado de mantras, passa-se para a fase de realizao, que
comea com a reabsoro progressiva de todos os elementos da fase de criao, at a
vacuidade:

o Campo da Beatitude funde-se com os seres visualizados sob a forma de
TCHENREZI;

os diferentes TCHENREZI reabsorvem-se uns nos outros para finalmente fundirem-
se no TCHENREZI que somos;

este se reabsorve simultaneamente da cabea ao corao, e dos ps ao corao, no
mantra;

o mantra se funde na slaba HRI;

os diferentes elementos de HRI reabsorvem-se uns nos outros: primeiro os dois pontos
colocados direita no atchung, que constitui a parte inferior da slaba propriamente dita;




AS ETAPAS DA DISSOLUO DA SLABA HRI

depois, de baixo para o alto, o atchung na rata;

a rata em HA,

HA no guigu;

o guigu torna-se um tigle (um pequeno ponto de luz branca) tendo em cima um nada
(espcie de centelha);

o tigle reabsorvido no nada;

o nada torna-se cada vez menor e desaparece na vacuidade.
1

Se h pouco tempo, em lugar desta dissoluo progressiva, pode-se imaginar que todas
as aparncias da fase de criao desaparecem de imediato na vacuidade.

Deixa-se ento a mente em repouso, sem visualizao, sem introduzir nenhum conceito
adicional na meditao, do tipo: "A vacuidade da mente deve ser assim", ou "Creio que a mente
claridade", etc. Permanece-se simplesmente numa vigilncia sem distrao, sem seguir os
pensamentos que se elevam, sem procurar par-los, sem aceitao nem rej eio, sem
esperana nem temor.

Medita-se dessa maneira o tempo que se quiser.

CONCLUSO

Ao parar a meditao precedente, pensa-se novamente que somos TCHENREZI, que
todos os seres tambm o so, que o mundo o Campo da Beatitude, que todos os sons so o
mantra, etc. Mas trata-se apenas de um pensamento, e no de uma visualizao. Recita-se:

Da chen lu nang pakpe ku

Dradra yigue drukpe yang

Drento yeshe tchenpe long.

(Minha aparncia corporal como a dos outros seres a do

Corpo Nobre de TCHENREZI.

Todos os sons, a melodia das seis slabas,

Todos os pensamentos e produes mentais, o

Conhecimento Supremo.)

A seguir, dedica-se o mrito da meditao, desej ando que ela nos auxilie a atingir o
estado de TCHENREZI para o bem de todos os seres. Recita-se:

Guewa diyi nyurtu da

TCHENREZI uang drub gyur ne

Drowa tchik kyang malupa

Deyi sala g par cho.

(Pela virtude desta prtica,

Tendo rapidamente realizado o Todo Poderoso TCHENREZI,

Possa eu colocar nesse estado

Todos os seres sem exceo.)

Por fim, recita-se um curto desej o para renascer no Campo da Beatitude:

Di tar gomde guipe snam gui

Da tang dala drelto drowa kun

Mitsang lu di porwar gyur matak

Dewatchen tu dzu te kyewar cho

Kyemataktu sa tchu rab dr ne

Trulpe tcho tchur chen dn dje par cho.

(Pelo mrito de minha prtica desta meditao e recitao,

Possa eu, como todos aqueles que esto vinculados a mim e todos os demais seres,

Logo aps o abandono deste corpo impuro,

Renascer espontaneamente no Campo da Beatitude.

Aps que nela renascermos, possamos percorrer perfeitamente as dez terras,

Por meio de emanaes, e orar para o bem dos seres das dez direes.)

Assim termina a verso breve da meditao de TCHENREZI. Pode-se incluir um certo
nmero de outras preces, mas o essencial est contido neste curto texto.


A PRTICA NA VIDA

A prtica, para ser completa, no deve limitar-se s sesses de meditao, mas
prosseguir em todas as atividades da vida, de dia e de noite. Veremos sucessivamente cinco
aspectos desta continuidade da meditao:

deixar as aparncias auto-liberadas;

deixar os seis grupos sensoriais auto-liberados;

deixar as circunstncias auto-liberadas;

a prtica do sono;

a prtica da refeio.

DEIXAR AS APARNCIAS AUTO-LIBERADAS

As aparncias apresentam-se sob dois aspectos: exteriores, isto , as formas, os sons, os
odores, etc, e interiores, isto , os pensamentos, os produtos de nossa reflexo e de nossa
imaginao.

Atualmente, atribumos a uns e outros uma realidade intrnseca. Percebemo-los como
obj etos dotados de uma entidade prpria, qualidade que tambm atribumos ao suj eito, o "eu".
Essa dualidade suj eito-obj eto fixa as aparncias, torna-as auto-prisioneiras, ligadas pela crena
que temos de sua realidade.

Como libertar-se dessas amarras? Deixa-se as aparncias "auto-liberadas", ou sej a, no
as negamos, mas tambm no as afirmamos: elas so o que so, alm de todo conceito.

Para poder assumir essa posio mediana, deve-se compreender, como se costuma
dizer, que "o mestre das aparncias" a mente. Quando se eleva uma aparncia e afirmamos a
sua realidade, quando somos persuadidos da sua existncia real, a mente que faz esta
afirmao. Se negamos essa realidade, a mente que opera essa negao. As aparncias no se
afirmam nem se negam por si mesmas, s a mente intervm para atribuir-lhes existncia ou
no-existncia. Se, agora, voltamo-nos para a essncia da prpria mente, nada encontramos, no
podemos atribuir-lhes nenhuma identificao. Essa essncia inexprimvel, ela vazia.

Quando a mente no permanece na sua essncia, podemos pensar que as aparncias
existem verdadeiramente ou que elas so verdadeiramente desprovidas de existncia. Mas a
essncia mesma daquele que afirma ou que nega no um obj eto identificvel, uma "coisa" que
se possa descobrir. No tendo nenhuma existncia prpria, ela vacuidade. Desse modo, no
camos no eternalismo, que a crena em uma mente enquanto realidade individual, na
realidade de um ego. Isso no significa, entretanto, que nada haveria, uma inexistncia total. Na
prpria vacuidade elevam-se todas as aparncias e todos os pensamentos. Assim, no camos
tambm no extremo do nihilismo.

Nessa posio, livre dos dois extremos, as aparncias so auto-liberadas, livre expresso
da vacuidade da mente. a VISO de TCHENREZI, o Grande Compassivo.

DEIXAR OS SEIS GRUPOS SENSORIAIS AUTO-LIBERADOS

Nossa relao com os fenmenos estabelece-se sobre a base dos "seis grupos
sensoriais", sendo cada grupo composto de um rgo dos sentidos, de um obj eto e da conscincia
correspondente. Tem-se, assim:

olho, formas, conscincia visual;

ouvido, sons, conscincia auditiva;

nariz, odores, conscincia olfativa;

lngua, sabor, conscincia gustativa;

pele, contatos, conscincia ttil;

mental, obj etos mentais, conscincia mental.

Na realidade, embora no haj a dualidade entre os obj etos dos sentidos e as conscincias
que os apreendem, estabelecemos uma separao entre suj eito e obj eto. Da nasce uma
classificao entre obj etos (formas, odores, sabores, etc.) bons ou ruins, agradveis ou
desagradveis, sobre a qual se mesclam as noes de apego e averso. Se no se reconhece a
verdadeira natureza desse apego e dessa averso, os seis grupos sensoriais so auto-prisioneiros;
se os reconhecemos, eles so auto-liberados; sua apario e sua liberao ocorrem
simultaneamente.

Quando a mente cai sob o imprio da iluso, o apego leva-nos a crer que o obj eto
percebido realmente bom, e a averso, que o obj eto percebido verdadeiramente ruim mas
os fenmenos no afirmam nenhuma qualidade por si mesmos. De fato, apenas a mente que
engendra apego e averso, confere as classificaes. Uma forma, um som, um odor, ou um
sabor no se auto-designam como agradveis ou desagradveis. E to somente a mente que
adiciona essas noes ao que ela percebe pelos sentidos e cria o j ogo do apego e da averso.
Como essa mente vazia e livre em si, apego e averso so tambm vazios e livres em si. Os seis
grupos sensoriais, suporte deste funcionamento, so, tambm, vazios e auto-liberados.
Reconhecer a essncia dos seis grupos sensoriais suficiente assim para assegurar sua auto-
liberao, sem que se tenha de agir sobre eles.

Deixar os seis grupos sensoriais auto-liberados a MEDITAO do Grande Compassivo.

DEIXAR AS CIRCUNSTNCIAS AUTO-LIBERADAS

Quando encontramos circunstncias boas ou ms, deixamo-las, da mesma maneira,
auto-liberadas.

As circunstncias boas so aquelas que produzem nossa alegria: estar na companhia dos
amigos ou das pessoas que amamos, manter conversaes agradveis, realizar atividades que nos
proporcionem alegria. Apegamo-nos a essa alegria e atribumos-lhe uma realidade.

Quando surge a alegria, preciso observar a mente que a experimenta. Essa mente
vazia em essncia. Nesta vacuidade, as noes de amigos, de palavras ou de sons agradveis, etc.
no tm nenhuma realidade. As boas circunstncias so portanto vacuidade. Tudo o que nos
aparece como felicidade desprovido de uma entidade prpria, auto-liberado ao mesmo tempo
que manifestado.

Quando, ao contrrio, somos confrontados com circunstncias desfavorveis, quando
estamos na companhia de pessoas que no nos amam, que nos so maledicentes, ou quando
encontramos a dor ou a doena, se consideramos a essncia da mente que experimenta esses
sofrimentos, descobrimos que vazia. Nesta vacuidade, as noes de inimigos, de maledicncia,
de doenas, etc. no tm nenhuma realidade. Tudo o que nos aparece como sofrimento
destitudo de entidade prpria, auto-liberado ao mesmo tempo que manifestado.

Felicidade e sofrimento so de fato a dinmica da mente vazia, sem realidade prpria;
assim, no necessrio rej eit-los ou aceit-los.

Deixar as circunstncias auto-liberadas a AO do Grande Compassivo.

Esses trs primeiros aspectos so a continuidade da prtica tal como devemos aplicar
durante o dia.

A PRTICA DO SONO

A prtica do sono diz respeito, por um lado, ao sono profundo, sem sonhos, e, por outro,
aos sonhos; o sono est em relao com a clara luz; os sonhos, com a realidade das aparncias.

Inicialmente, formula-se o desej o de poder ter conscincia dos sonhos que surgiro em
nossa mente durante a noite. Em seguida, antes de dormir, para preparar a prtica do sono
profundo, visualizamo-nos sob a forma de TCHENREZI e imaginamos no interior de nossa
fronte, entre as sobrancelhas, uma pequena esfera de luz branca sobre a qual se repousa a mente.
Adormece-se, assim. Com o apoio desta visualizao, se for possvel dormir num estado sem
distrao, com ausncia de pensamentos, com a mente na vacuidade, estabelece-se o
fundamento do reconhecimento da clara luz, primeiro durante o sono profundo, depois no
momento da morte. A clara luz propriamente dita supe que a ausncia de pensamentos sej a
acompanhada de conscincia. No entanto, mesmo que no a obtenhamos verdadeiramente, a
ausncia de pensamentos e a meditao sobre a esfera da luz branca favorecem sua emergncia
vindoura. Em particular, no momento da morte poderemos reconhec-la, ao fim do processo de
manifestao-extenso-obteno.

A prtica do sonho, em segundo lugar, pode-se realizar quando, em seguida a um desej o
formulado, acontece tomarmos conscincia de que sonhamos no decorrer do prprio sonho. E
preciso, ento, esforar-se para compreender que as aparncias onricas, apesar de
manifestadas, so destitudas de entidade prpria, nada mais so que uma produo da mente, e,
a seguir, permanecer em meditao nesse estado de reconhecimento. Da mesma maneira,
esforamo-nos para reconhecer a ausncia de realidade das sensaes agradveis ou
desagradveis, das alegrias ou dos sofrimentos que podemos experimentar durante o sonho.
Desse modo, produz-se a auto-liberao dos fenmenos onricos. Eles continuam, mas no somos
mais enganados pelo seu grau de realidade.

Se se tem a capacidade, pode-se, tambm, no decorrer do sonho, visualizar-se sob a
forma de TCHENREZI e recitar o mantra. Podemos, ento, fazer a mesma meditao durante o
bardo e libertarmo-nos de todas as aparncias do "bardo da natureza em si".

Quando se acorda pela manh, ao se recordar dos sonhos da noite passada, no se lhes
confere qualquer significado especial. No se considera os bons sonhos como uma coisa boa e
auspiciosa, e os sonhos desagradveis, como um coisa m ou de mau augrio. Lembramo-nos
somente que os sonhos nada mais so do que manifestaes ilusrias da mente que, em essncia,
est livre dessas qualificaes de bom ou de mau.

Pensa-se, a seguir, que na realidade as aparncias do estado de viglia so da mesma
natureza que as do sonho. Os fenmenos, ao aparecerem, no tm identidade prpria. So vazios.
De onde eles procedem? Provm da mente, que , ela mesma, vazia em essncia. Falamos de
aparncias como sendo exteriores e da mente como sendo interior. Mas, "exterior" e "interior"
so denominaes enganosas que, finalmente, no tm sentido. Quando as aparncias e a mente
se elevam no conhecimento puro da vacuidade-claridade, isto a MENTE do Grande
Compassivo, o prprio Grande Compassivo.

A PRTICA DAS REFEIES

No momento da refeio, pensa-se que se TCHENREZI e que toda comida que se
ingere torna-se um nctar oferecido divindade. Antes de comear a comer, recita-se:

Djowo kyn gui ma g kunto kar

Dzo sangye gui u la gyen

Tudje tchengui drola zi

TCHENREZI la tchopa bul.

(Senhor imaculado do corpo branco,

Cuja cabea est ornada por um Buddha perfeito,

E que olha todos os seres com os olhos da compaixo,

A vs, TCHENREZI, ofereo este alimento.)


MESTRES DO PASSADO

Vimos como a presena de TCHENREZI neste mundo pode revestir-se de mltiplas
formas, sem que sej am necessariamente identificadas como a divindade. No Tibete, entretanto,
buscava-se ansiosamente detectar essa presena de maneira mais precisa, e algumas
"emanaes" de TCHENREZI foram indicadas. O rei Songtsen Gampo e o lama Gyelse Tome
so as mais clebres.

Outros mestres, como a monj a indiana Guelongma Palmo ou como Kyergangpa, so
notveis no como emanaes, mas em razo da posio particular que TCHENREZI ocupa em
suas vidas.

Os breves resumos que se seguem da vida desses quatro mestres so dados em ordem
cronolgica.

Guelongma Palmo

Da ndia antiga, inicialmente, a figura da monj a Guelongma Palmo considerada a
mais clebre, em razo das realizaes extraordinrias que obteve pela bno de TCHENREZI.

O texto intitulado Mani Khabum relata que, nascida numa famlia real do noroeste da
ndia, desej ava desde muito j ovem renunciar aos seus privilgios de princesa e abraar a vida
monstica. Mas aconteceu que, acometida de lepra, tendo perdido mos e ps, foi obrigada a
deixar o monastrio.

Abandonada por seus servidores num local distante dos homens, ela permanecia num
estado de grande tristeza. Um sonho trouxe-lhe uma certa consolao. Ela viu o rei Indrabodhi,
que a abenoou e lhe disse: "Pratique a meditao de TCHENREZI, que voc alcanar a
sublime realizao, a realizao da natureza da mente". Seguindo esse conselho, aplicou-se
durante o dia a recitar OM MANI PEME HUNG, e, durante a noite, o mantra longo
2
de
TCHENREZI. Ela recebeu tambm instrues diretas do mahasiddha Leo de Glria, clebre por
sua realizao do Grande Compassivo.

Aps ter praticado um longo tempo, comeou a sentir um profundo cansao. As
diretivas que lhe faltavam foram-lhe dadas mais uma vez em sonho. Teve na ocasio uma viso
de Manj ushri, que lhe disse: "V para Lekar Chinpel e pratique TCHENREZI. Em cinco anos
voc obter uma realizao igual de Tara."

Ela foi ento ao local indicado pela divindade. Firmou o compromisso de no partir dali
enquanto no tivesse alcanado a realizao sublime. Continuou a recitar os diferentes mantras de
TCHENREZI, ao mesmo tempo que j ej uava completamente um dia em cada dois, abstendo-se
de qualquer alimento ou lquido aquilo que chamamos a prtica de nyung-ne. Isso resultou
numa extraordinria purificao, e, pela graa de TCHENREZI, ela ficou completamente
curada, recobrou a integridade dos seus membros e a sade de uma j ovem normal. Ao mesmo
tempo, sua meditao progrediu consideravelmente.

Aos vinte e sete anos, obteve a primeira terra de bodhisattva e recebeu de Tara uma
predio: "Voc poder realizar a atividade dos Buddhas dos trs tempos."

Finalmente, depois de muitos anos de meditao e de ascese, num dia de lua cheia do
terceiro ms tibetano (sagadawa), apareceu-lhe TCHENREZI de onze cabeas. Seu corpo
continha todas as divindades das quatro classes de tantra; os poros de sua pele irradiavam
inumerveis campos puros. Guelongma Palmo, maravilhada, disse, contudo, divindade: "Nobre
TCHENREZI, durante muito tempo e com muito esforo, eu realizei sua prtica. Por que o
Senhor demorou tanto a vir at mim?"

"A partir do primeiro momento em que voc comeou a meditar em mim," respondeu
TCHENREZI, "nunca mais me separei de voc. Estive constantemente com voc, mas devido
aos vus crmicos que recobriam ainda a sua mente, voc no podia me ver".

TCHENREZI conferiu-lhe ento sua graa, deu-lhe novas instrues e ela obteve todas
as qualidades da dcima terra de bodhisattva, tornando-se semelhante ao prprio Grande
Compassivo.

A memria de Guelongma Palmo permaneceu muito presente no Tibete, em particular
pela prtica de nyung-ne, qual est associada, e que muitas pessoas ainda realizam nos nossos
dias.

Songsten Gampo

No Tibete, a primeira pessoa a ser considerada uma emanao de TCHENREZI foi o
rei Songtsen Gampo, que reinou no pas das neves na primeira metade do sculo stimo da nossa
era. A sua grandeza reside principalmente no fato de que ele introduziu o budismo em seu pas.

O Mani Khabum relata que sua encarnao manifestou a vontade de TCHENREZI de
vir sob a forma de um poderoso monarca para guiar o povo tibetano, do qual ele tinha notado a
maturidade com o seu olho divino.

Diz-se que, no momento de sua concepo, ele entrou no ventre de sua me sob a forma
de um raio de sol. Todos os Buddhas e bodhisattvas souberam ento que TCHENREZI emanava-
se na terra em favor dos tibetanos. Na mesma noite, a rainha sua me viu num sonho que seu
corpo emitia raios de luz que se propagavam por todas as direes, enquanto que deuses e deusas
apresentavam oferendas. Ela viu tambm que o sol e a lua colocavam-se como guarda-chuvas
para abrig-la e mltiplas flores formavam-lhe um tapete. Teve, tambm, uma experincia da
claridade no conceitual.

Logo que a criana nasceu, todos viram os sinais maravilhosos que a marcavam: em
particular, seu crnio estava coberto por uma pequena cabea do Buddha Amitabha.
Posteriormente, a iconografia tradicional representar sempre o rei usando um chapu, cuj a
funo era a de ocultar tal cabea.

Essas foram, portanto, a concepo e o nascimento daquele que, embora nascido numa
famlia bn, iria converter-se ao budismo e introduzir a compaixo e a doura dessa tradio
num pas que era reputado pela sua barbrie.

Deve-se principalmente a Songtsen Gampo, alm de sua atividade propriamente
poltica, a de ter dotado, por intermdio de seu ministro Thonmi Sambhota, a lngua tibetana de
um alfabeto derivado do snscrito, de ter construdo o palcio de Potala, bem como o santurio
de Dj okhang.

Como Songtsen Gampo nada mais era que TCHENREZI em pessoa, compreende-se
melhor a ligao privilegiada que une os tibetanos sua divindade de predileo.




O REI SONGSTEN GAMPO

Kyergangpa

Kyergangpa, que viveu no sculo XII, um lama da linhagem Shangpa Kagy, da qual
ele foi o terceiro detentor depois de Tchyungpo Nelj or e Motchokpa. Tinha por TCHENREZI
uma devoo particular; veremos que sua experincia assemelha-se muito de Guelongma
Palmo.

"Eu tenho agora uma preciosa existncia humana", pensou ele. "No devo deix-la
exaurir-se em vo, mas dar-lhe todo o seu sentido. Devo us-la para obter o despertar e realizar o
bem de todos os seres. Para atingir esse obj etivo, assumo o compromisso de realizar
continuamente a prtica de TCHENREZI."

Logo aps essa promessa, retirou-se para um eremitrio. Noite e dia, praticava a
meditao de TCHENREZI e recitava o seu mantra.

Aps trs anos e meio de retiro, TCHENREZI apareceu-lhe. Kyergangpa disse-lhe
ento:

"Durante trs anos e meio eu privei-me de alimentos e de sono. Sem interrupo, eu
recitei o seu mantra e fiz sua meditao. Por que eu no pude v-lo at o presente?"

"Dois obstculos impediram-no de ver-me", respondeu TCHENREZI. "O primeiro, os
diversos vus crmicos acumulados na tua mente desde tempos imemoriais. Progressivamente, a
meditao livrou voc deles. O segundo, a esperana que tinha de me ver. Voc meditava e
recitava na espera de que eu lhe aparecesse e no temor de no obter esse resultado. Ora,
esperana e temor so dois grandes impedimentos. De fato, a partir do terceiro dia do seu retiro,
estive presente no seu eremitrio e nunca mais nos separamos, nem por um nico instante. Mas
s agora os dois obstculos foram dissipados."

Gyelse Tome

Contemporneo do terceiro Karmapa Rangdj ung Dordj e (primeira metade do sculo
XIV), Gyelse Tome, tambm conhecido pelo nome de Tome Zangpo, "o bom Tome", autor,
entre outros, de um texto clebre, As Trinta e Sete Prticas dos Bodhisattvas, unanimemente
considerado pelos tibetanos como uma emanao de TCHENREZI, como a presena da grande
compaixo entre os homens.

Nasceu na provncia do Tsang; diz-se que seu nascimento foi marcado por uma chuva
de flores e por outros sinais maravilhosos.

Desde a sua mais tenra infncia, manifestou naturalmente muito amor e afeio para os
seres humanos e os animais. Como numerosas crianas da sua idade, tomava conta dos carneiros
e dos yaks. Mas sua mente estava to preocupada com o dharma que, abandonando um dia o
rebanho, escapou para ir estudar j unto a um lama. Tomou ento os votos monsticos e recebeu o
nome de Zangpo Pel.

Ao longo dos anos, estudou os grandes temas da filosofia budista, o vinaya, a
prajnaparamita e o madhyamika. Diz-se que tomou conhecimento da totalidade dos textos que
foram traduzidos do snscrito para o tibetano. Sua erudio era imensa.

Longe de se confinar num intelectualismo abstrato, devotava ao mesmo tempo uma
constante ateno aos doentes, aos mendigos e aos pobres e esforava-se para aliviar os seus
sofrimentos. Relata-se que, assim que tomou o voto de bodhisattva, ou sej a, o compromisso de
alcanar a iluminao para o bem de todos os seres, a terra tremeu e arco-ris iluminaram o
espao.

Praticou a seguir as seis j unes de Kalachakra, e o lama que o instruiu revelou-lhe que,
durante muitas encarnaes, ele teve TCHENREZI como divindade principal de meditao.
Deu-lhe vrias iniciaes de TCHENREZI, bem como muitas instrues sobre a prtica.

A cada dia ele fazia cem prosternaes, cem circumbulaes de uma stupa e recitava
vinte e uma vezes a louvao de Tara. Passou vinte anos de sua vida em retiro, praticando nyung-
ne e meditando a bodhicitta.

Certo dia teve uma viso de TCHENREZI de onze cabeas, o que fez nascer em sua
mente uma profunda realizao da vacuidade-compaixo. Trewo Tekden, um dos grandes
discpulos do terceiro Karmapa, disse-lhe ento: "TCHENREZI, o Grande Compassivo, no
nem um afresco num muro, nem uma figura numa thangka; TCHENREZI , tal como nasce na
mente de um ser, a compaixo-vacuidade derramando-se sobre todos com o mesmo ardor do
amor de uma me por seu filho nico." Exprimindo-se desse modo, ele referia-se de fato ao
prprio Gyelse Tome, considerando-o uno e o mesmo que TCHENREZI ltimo.

Gyelse Tome, em todas as circunstncias, olhava apenas os seus prprios defeitos.
Jamais falava dos defeitos dos outros, e sempre dava valor s qualidades alheias. A fora do
amor e da compaixo que o habitava era tal que as pessoas de sua vizinhana tinham
naturalmente a mente pacificada. Os prprios animais perdiam toda a sua agressividade. Os
animais ferozes, as coras, os pssaros, os ces e os gatos pareciam ter esquecido sua hostilidade
habitual. Distribuiu todos os seus bens aos necessitados, nada preservando para o seu prprio uso.
Dava as suas vestimentas e at mesmo o tapete sobre o qual se sentava habitualmente, se visse
um pobre necessitado.

Vrios dos seus discpulos que tinham um karma puro viram nele verdadeiramente
TCHENREZI.

Sua biografia parece espantosa quando se considera o nmero de anos que passou em
retiro, o tempo que consagrou ao ensino e o nmero de textos que comps, j que cada uma
dessas atividades seria capaz de preencher uma vida.

Todos os lamas de sua poca tinham por ele muita f e respeito. Teve inmeros
discpulos.

Estes exemplos so apenas alguns entre os mais clebres. Ao longo da histria do Tibete,
e nos dias de hoj e ainda, so muitos os grandes mestres que mantm uma ligao privilegiada
com TCHENREZI.


CONCLUSO

Neste livro, vimos as inmeras funes benficas da meditao de TCHENREZI.

Citemos, para concluir, a palavra do prprio Buddha enunciando os benefcios do
mantra.
3

"OM MANI PEME HUNG o corao da sabedoria de todos os Buddhas. a
quintessncia das cinco famlias de Buddhas e dos mestres do segredo. As instrues que cada
uma das seis slabas encarna so a fonte de toda qualidade e da beatitude, a raiz de toda
realizao proveitosa e feliz, o grande caminho em direo s existncias superiores e
liberao.

"Ouvir, ainda que uma nica vez, as seis slabas da perfeita palavra, o corao de todo
dharma, permitir atingir o estado sem retorno e tornar-se o barqueiro que libera os seres. Alm
disso, se um animal, sej a ele uma formiga, escuta este mantra antes de morrer, renascer, uma
vez livre desta existncia, no Campo da Beatitude. Recordar em sua mente, uma s vez, estas seis
slabas assim como o sol derrete a neve elimina toda falta e todo vu dos atos nefastos
acumulados no ciclo das existncias em toda a eternidade, e conduz a renascer no Campo da
Beatitude. Tocar apenas as letras do mantra obter a iniciao dos Buddhas e dos bodhisattvas
inumerveis. Contempl-lo uma nica vez torna efetivas a escuta, a reflexo e a meditao. As
aparncias revelam-se como o dharmakaya, e abre-se o tesouro da atividade para o bem dos
seres".

1
As pessoas que sabem o tibetano conhecem as diferentes partes da slaba. Caso contrrio, pode-
se recorrer ilustrao no texto.
2
Esse mantra longo encontra-se no texto da prtica de nyung-ne.
3
Extrado de Continuelle Onde pour le Bien des tres, publicado pelas Edies Yiga Tch:o Dzin.