Tercera jomada

APHORISMNOS
Aphosmnos es el participio pasado de aphorizo y significa sepa-
rado, segregatus, como traduce Jernimo. Debe tratarse de un tr-
mino importante para Pablo ya que define su vocacin en la carta a
los Glatas con una forma de este verbo: El que me ha separado en
el seno de mi madre y me ha llamado por su gracia... (Gal 1,15).
Este termino plantea, sin embargo, un problema nada desdeable:
cmo cs posible que Pablo, que predica el universalismo y anuncia
el fin mesinico de toda separacin entre judos y gentiles, se refiera
a s mismo como un separado? En Ef 2, 14-15 dice textualmente el
Apstol que el mesas ha hecho de dos uno y ha destruido el muro de
la separacin (o mestoichon tou fragmo). La expresin es fuerte
porque cuestiona un punto fundamental del judaismo (el autor de
la Carta de Aristeas, que no es ciertamente un fantico, define a los
judos en estos trminos: Nuestro legislador nos rode de un tupi-
do seto y de murallas de hierro para que no nos mezclemos lo ms
mnimo con otros pueblos \ethne]' Aristeas, 13 9 J) . El sentido del
anuncio mesinico es que estos muros se han derrumbado, que ya no .
hay ms divisin entre los hombres y entre stos y Dios. cPor qu Pa-
blo contina entonces definindose como un separado? No haba
criticado con dureza a Pedro, en su encuentro en Antioquia, porque
se haba separado [aphrizen cantn) de los no judos (G! 2, \2)?
Separarse significaba cuestionar hasta tal punto la verdad del anuncio
mesinico {ten altheian tou euaggeh'ou), que Pablo no poda dejar de
intervenir: Si t, que eres judo, vives como un gentil y no como los
judos {cthniks kai ouchi toudaiks zes), (cmo puedes obligar a los
gentiles a vivir como los judos (.loudaizein) (Gal 2, 14), Sin embargo,
51
H . T I E M P O Q U E R f S T *
Fariseo
Pablo era, pues, un fariseo, es decir, un separado. Sean cuales fueren
los orgenes de esta secta o mejor de este movimiento judo que
los historiadores consideran a veces un producto de los hasidim (los
piadosos] de la poca macabea, es cierto que los fariseos eran unos
separados que, para distinguirse de la masa se obgaban, aun siendo
laicos, a observar escrupulosamente las reglas de pureza sacerdotal.
Se separaban en este senrido..., no slo y no tanto de los gentiles,
sino tambin y sobre todo del am-ha-ares, del pueblo de la rierra,
es decir, de los campesinos ignorantes que no observaban la ley (el
campesino del aplogo kafkiano Ante a ley puede ser visto en
este senrido como un am-ha-ares, y el guardin, como un pants, un
fariseo). Los fariseos llegaron a ser una dase dominante en Palestina
en torno al final del siglo [ a.C. Si Pablo dice en cuanto a la ley, fa-
riseo es porque el ideal fariseo constitua una ordenacin nomstica
integral (es decir, respecto a la ley) de la vida de sus adeptos. Pero lo
que distingua a los fariseos de ocras comentes del judaismo era que
para ellos la ley no era slo la Tora en sentido estricto, la ley escrira,
52
Pablo puede citar en otro lugar a Is 52, 11: Salid de en medio de esta
gente y separaos {aphorsthete) (2 Cor 6 , 17 ) .
Por canto, comprender el sentido exacto del vocablo aphoris-
mnos gnifica para nosotros plameai conectamente un problema
fundamental: el del universalismo o el del pretendido universa-
lismo de Pablo, el de la vocacin catlica de la comunidad me-
sinica. Ante todo una observacin que concierne a la autobiografa
de Pablo. La biografa del Apstol est presente en sus cartas no slo
de modo directo, como en el largo excursus de la carta a los Calatas,
sino tambin indirectamente a tiavs de aiusioTies que es preciso saber
reconcjcer. El vocablo aphorismnos es una de estas alusiones ocultas.
Definindose como separado, Pablo evoca su pasado, un enton-
ces, un pote en griego, que an deba quemarle en su memoria:
Entonces yo persegua con ensaamiento a la comunidad de Dios
(Gal 1, 13 ). Aphorismnos no es de hecho otra cosa que la traduccin
griega del trmino bebieo pants, o del atameo p'ri, es decir, fariseo
Ipharisaios es un calco griego del arameo). En la carta a los Filipenses,
cuando reivindica su judaismo ante los circuncisos, Pablo dice de s
mismo: Circuncidado al octavo da, de la esrirpe de Israel, de la tribu
de Benjamn, hebreo, hijo de hebreos, en cuanto a la ley fariseo (kata
nomon phdrisatos) (Flp 3 , 6 ) .
*!'H0KIMNOS
Si
sino tambin la Tora oral, la tradicin concebida como una -pared
divisoria, como una cerca en torno a la Tora, que deba protegerla
de todo contacto impuro.
Definindose como aphosmnos, un separado, Pablo retoma,
pues, irnicamente mas se trata de una irona cruel su separacin
en tiempos anteriores, su segregacin como fariseo. La vuelve a tomar
y reniega de ella en nombre de otra separacin que no es esta vez se-
gn la ley, sino para el anuncio mesnico {eis euagglion theo). En
este sentido es como se debe leer en el pasaje antes citado de la cana a
los Eesios 2, 14 la expresin lo nesolochon IO H ftagmo, quedemos
traducido como el muro de la separacin", pero que literalmente
dice; el muro divisorio de la cerca; se trata de una alusin clara a
la pared divisoria y a la cerca en torno a la Tora que constitua
el ideal fariseo. El muro que el anuncio mesinico proclamado por
el aphosmnos hace caer es aquel que el fariseo mantena en torno
al aToi , pata protegerla del atn-foi-aTesy del osgoJ!m, l osno judos.
Si esto es verdad, si la separacin generada por el aphosms
[divisin] mesinico retoma y divide la separacin del parus, entonces
el vocablo aphosmnos implica por as decirlo una separacin en la
segunda potencia, una separacin de la separacin misma, que divide
y atraviesa las divisiones nomsticas de la ley farisea. Pero esto significa
tambin que ct apfcorisms mesinico tiene una estructura compleja,
que debemos ahora comprender con exactitud si queremos entender
correctamente el sentido de las separaciones que Pablo dibuja en sus
Cartas, Todo el cuerpo a cuerpo del Apstol con la ley, no slo en
la carta a los Romanos, est de hecho escandido por una serie de divi-
siones, entre las cuales sarx/pneuma, carne/soplo-espritu, ocupa una
posicin dedsiva. Cul cs el sentido y la fundn estratgica de esta
divisin, que Pablo hace actuar contra las divisiones nomsticas?
Pablo comienza de hecho constatando que la ley opera ante todo
estableciendo divisiones y separariones. De este modo, el Apstol
parece tomarse en serio el significado etimolgico del trmino griego
nomos del que se sirve para designar la Tora y tambin la ley en
general que deriva de emo, dividit", atribuir paites. Recor-
darn que al comienzo del pasaje sobre la vocacin en 1 Cor 7 , 17
Pablo haba dicho refirindose a las diversas condiciones en las que
los hombres se encuentran divididos; hos emrisen ho kyrios, como
el Seor ha repartido, distribuido en suerte. Y en Ef 2, 14 el muro
de la separacin que el mesas ha abolido coincide con el nomos ton
entoln, la ley de los mandamientos, qwe habia dividido a los seres
humanos en prepucio y drcuncisin.
EL T I E M P O Q U E R E S T A
5 4
El pueblo dividido
El principio de la ley es, pues, la divisin. Y la particin fundamental
de la ley hebrea es entre judos y no judos. Con palabras de Pablo;
entre loudaoi y ethne, judos y gentiles. De hecho en la Biblia el con-
cepto de pueblo est ya siempre dividido: W ygoj (pl.goiim).Am es
Israel, el puebloclegido, con el cual Yahvc ha establecido una fcerit, un
pacto; gojim son los otros pueblos. Los Setenta traducen am por laos y
gojim por etbm. (Comienza aqu un captulo fundamental en la histo-
ria semntica del trmino pueblo que sera pertinente seguir hasta el
uso hodierno de! adjetivo tnico en el sintagma conflictos tnicos;
igualmente sera interesante indagar las razones que indujeron a los
Setenta a no recurrir a otro vocablo griego para pueblo, tan pres-
tigioso en nuestra tradicin ilosfico-poltica, demos. En cualquier
caso, se ve aqu con claridad cmo el trmino pueblo est siempre
dividido, atravesado por una falla teolgico-poltica originaria.)
Aunque el conjunto de Israel se llame am, aqu son posibles tam-
bin diversas denominaciones. As, el vocablo jehud (gr. ioudaos),
que indica en principio a los habitantes del re nodeJud, y se extiende
progresivamente a todos los miembros del am (sobre todo cuando los
que hablan son no judos). Existe tambin et vocablo ffcrf (gr. bebraos)
que tiene al principio una coloracin jurdica, pero que en la literatura
rabnica designar en particular la laSon hakodeS, el hebreo en cuanto
lengua santa, para exrenderse luego por todo Israel. Pablo se sirve de
los tres trminos: Israel, bebraos, ioudaos. Se dira que el nombre
mismo se divide, que la ley, que constituye a Israel como am, es el
principio de una incesante divisin-
La divisin nomsrica fundamental es de todos modos la de judos
y no-judos, que Pablo expresa crudamente con la anttesis circunci-
sin/prepucio. Ciertamente los profetas pueden dirigir su mensaje a
todos los pueblos; pero en Is 49 , 6 , el esclavo del Seor anunciado
por el profeta queda definido como fc^ri am, una alianza paia Is-
rael y como or gojim, es decir, simplemente una luz para los no
judos. Tambin en Pablo se encuenrra 23 veces el vocablo ethne en
este sentido de oposicin. La misma oposicin se expresa tambin
en las cartas paulinas con los trminos ioudaoslhelln (los no-judos
con los que se relacionaba Pablo eran griegos o hablaban esta lengua).
Pero Pablo llama genricamente ethne a todos los miembros de la
comunidad mesinica que no son de origen judo. Por ello, en Rom
11, 13 , se define como ethnn apstolas, apstol de las gentes, de los
no-judos, y en Ef 3 , 1 puede decir: Yo, Pablo, prisionero del mesas
por vosotros, ethne-'. Y en el mismo sentido en aquella discusin
JIPH O (US MENOS
con Pedro en Antoqui'a, que no era en absoluto una comedia, como
supona Jerni mo haba dicho Pablo: Por qu quieres obligar a
los ethne a vivir como judos (lit, a judaizar: ioudazein)} (Gal 2, 14) .
El problema es ahora el siguiente: (cul es la estrategia de Pablo
frente a esta divisin fundamental? (De qu modo consigue neutrahzar
las partiones nomsiicas en a perspectiva mesinica? Es cierto que
este problema no puede separarse de la crldca paulina de la ley, que se
halla en el centro de la carta a los Romanos y cuyas aporas culminan
en los tbeologomena mesinicos de Rom 3 , 3 1 (Abolimos, pues, la
ley por medio de la fe? De ningn modo. Ms bien (a afianzamos)
y de Rom 10, 4 (El mesas es el telos, la finalidad, de la ley). Inten-
taremos ms tarde, al comentar la palabra euagglion, resolver estas
aporas que son consustanciales al evento mesinico. El mesas es de
hecho el lugar por excelencia de un conflicto con la ley, que los caba-
listas resolvern distinguiendo dos aspectos de la Tori la Tora de la
Beriah, la ley de la creacin, que es la ley del mundo an no redimido,
y la Tora de la A Z 7M , la ley que precede a la creacin y que el mesas
debe justamente restaurar. Por el momento es importante observar
que en la carta a los Romanos las particiones del nomos pasan tambin
al interior del hombre que, bajo la accin de la ley, se escinde en s
mismo (No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, eso
hago: Rom 7 , 1 9 ) . Pero tambin la ley se divide, puesto que quien est
dividido por la ley ve en sus miembros otra ley, que lucha contra la
"ley del espritu o hlito vital (Rom 7 , 2 3 ) .
(De qu modo afronta Pablo esta divisin? Y cmo le es pre-
ciso concebir la ley mesinica del espritu o soplo? Se trata quiz
de contraponer una ley a otra iey, similar a la precedente, pero ms
universal? Y qu ocurre en el tiempo mesinico con las particiones
nomsticas fundamentales?
Frente a estas particiones Pablo hace acmar otra divisin, que no
coincide con la precedente, pero que tampoco es algo exterior a ella.
El aphorisms mesinico se ejercita ms bien en las mismas divisiones
nomsticas y las divide con un tajo ulterior. Este corte es el del sarx
pneuma, carne/soplo-espritu.
Sea la divisin nomstica fundamental: judo-no judo. Esta divi-
sin es clara en cuanto a su criterio (circuncisin/prepucio) y exhaus-
tiva en cuanto a su funcionamiento, puesto que divide al conjunto
hombres en dos subconjuntos, sin dejar resto alguno, Pablo escinde
esta divisin con una nueva, la de carne/soplo-espritu. Esta particin
no coincide con la de judo-no judo, pero no est fuera de ella: es-
cinde la divisin misma.
55
L Ti et t PO QU E RESTA
El corte de Apeles
En la edicin alemana del Passagenwerk benjaminiano se lee la si-
guiente frase en cl fragmento 7a, 1: "Como una lnea dividida segn
el corte de Apolo (nach dem apoll(i}nischen Schnitt) percibe su propia
divisin ms all de s msma. La frase no tiene sentido porque no
existe un corte de Apolo en la mitologa griega, ni en ninguna parte.
Se trata naturalmente de un error de lecmra por apellnischen Schnitt
(la insercin de una i no es necesaria en modo alguno): el corte de
Apeles. Alguno de ustedes recordar ciertamente la historia, contada
por Plinio, de la disputa entre Apeles y Protgenes, La tradicin cl-
sica est llena de retos entre artistas ( X que consigue engaar a los
pjaros que van a picar las uvas que ha dibujado, e Y que engaa al
pintor mismo pintando un velo que el otro intenta levantar en vano,
etc.). Pero aqu la disputa concierne justamente a una h'nea. Prot-
genes traza una lnea tan sutil que parece no haber sido trazada por
un pincel humano. Pero Apeles, con su pincel, divide por la mitad la
lnea rrazada por el rival con una lnea an ms sutil.
El aphoristns mesinico es en este sentido un corte de Apeles que
no tiene un objeto propio, sino que divide la divisin trazada ya por
la ley. El subconjunto judos se escinde as en judos manifiestos,
o segn la carne {ioudaios... en lo phaner en sarki), y en judos
encubiertos o segn el soplo/espritu (en to krypt ioudaos... en
pnemati [Rom 2, 28 - 29 ] ) . Lo mismo ocurre (aunque Pablo no lo diga
expresamente) con los no judos. Lo cual significa que el verdadero
judo no es el manifiesto y que la verdadera circuncisin no es la de
la carne (ibd.). Bajo el efecto del corte de Apeles, la particin no-
mstica judo/no-judo no es ya clara ni exhaustiva, porque hay judos
que no son judos, y no-judos que no son no-judos. Pablo lo afirma
claramente: Pues no todos los de Israel son Israel (Rom 9 , 6 ) ; y poco
despus, citando a O seas: Llamar pueblo mo al que no es mi pue-
blo (Rom 9 , 25) . Esto significa que la divisin mesinica introduce en
la particin nomstica de ios pueblos un resto, y que judos y no-judos
son constitutivamente no todos.
Este resto' no es algo as como una porcin numrica o un re-
siduo sustancialmente positivo, del todo homogneo respecto a las
divisiones precedentes, sino que tiene en s mismo aunque no se
sabe cmo la capacidad de superar las diferencias. Desde un punto
de vista epistemolgico, se trata ms bien de escindir la particin bi-
polar judo/no judo, para pasar de este modo a otra particin lgica
de tipo intuitivo, o mejor, del tipo utilizado por Nicols de Cusa en su
obra De non aliud. en la cual la oposicin A/no-A admite una tercera,
56
APHORISMUOS
que tiene la forma de una doble negacim no no-A. La evocacin
de este paradigma lgico tiene su fundamento en el texto mismo de
Pablo, en el pasaje de 1 Cor 9 , 20- 23 , en el cual el Apstol define su
posicin respecto a la divisin judo ihyp nomon, "bajo la ley)/no
judo {nomoi, sin ley) con la singular progresin: como sin ley,
no sin la ley de Dios, sino en la ley del mesas {hos nomos, me on
nomos theo aU'nnomos christo)''. Aquel que se mantiene en la
ley mesinica est no-no en la ley.
La divisin nomstica judo/no-judo, en la ley/sin la ley, deja ahora
fuera por ambas partes un resto, que no es posible definir como judo,
ni como no-judo: el no no-judo, el que est en la ley del mesas. Ms
o menos segn et siguiente esquema:
JUDOS
Judos segn Judos segn
el soplo/espritu la carne
N O NO - J U D O S
NO-JUDIOS
No-judos
segn el soplo /
espritu
No-judos
segn la carne
N O NO - J U D O S
(Cul es el inters de esta divisin en la divisin? (Por qu me
parece tan importante el aphorisms paulino? Ante todo porque obli-
ga a pensar de un modo completamente nuevo la cuestin del univer-
sal y del particular, no slo en la lgica, sino tambin en la ontologa
y en la poh'rica. Saben ustedes que Pablo ha sido siempre considerado
el apstol del universalismo y que catlica, es decir, universal, es el
ttulo que ha reivindicado para s la Iglesia que ha procurado fundarse
sobre su doctrina. As, El fundamento del universalismo es el subttulo
de uti libro reciente sobre Pablo, que pretende mostrar justamente
cmo partiendo de la proliferacin mundana de la alteridad... un
pensamiento universal produce lo Mismo y lo Igual (Badiou, 117 ) .
Pero (son las cosas verdaderamente as? Es posible pensar en Pablo
un universal como produccin de lo Mismo?
Es evidente que el corte de Apeles mesinico no alcanza jams
un universal. El judo segn el soplo/espritu no es un universal,
porque no se puede predicar de todos los judos, as como tampoco
es un universal el no-judo segn la carne, Pero eso no significa que
los no no-judos sean slo una parte de los judos o de los no judos.
Representan ms bien la imposibilidad de los judos y de los gojim
[gentiles] de coincidir consigo mismo; son algo parecido a un resto
57
E L T I E M P O Q U E B E S T A
58
entre cualquier pueblo y l mismo, entre toda identidad y ella misma.
Aqu se puede medir la distancia que separa la operacin paulina del
universalismo moderno, en el cual cualquier cosa por ejemplo, la
humanidad del hombre se hace valer como el principio que elimina
todas las diferencias, o como la ltima diferencia ms all de la cual
no es posible ninguna divisin. As Badiou, en el libro que acabamos
de mencionar, concibe ei universalismo de Pablo como una benevo-
lencia hacia las costumbres y opiniones o una indiferencia tolerante
para con las diferencias-, las cuales a su vez llegan a ser lo que es
preciso trascender para que la humanidad misma pueda edificarse
( 105-l O) .
Cualquiera que pueda ser la legitimidad de conceptos como tole-
rancia o benevolencia, que conciemen en ltimo trmino a la pos-
tura del Estado respeao a los confhctos rehgiosos (aqu se ve cmo los
que declaran su deseo de abolir el Estado no consiguen Hberarse de un
punto de vista estatal), ciertamente no son conceptos mesinicos. Para
Pablo no se trata de tolerar o de trascender las diferencias para en-
cont rar ms all lo idntico y lo universal. Lo universal no es para
l un principio trascendente desde el cual contemplar las diferencias
Pablo no dispone de tal punto de vista sino una operacin que
divide las divisiones nomsticas mismas y las hace inoperantes, pero
sin que por ello se alcance un nico ltimo. En ei fondo de! judo o de!
griego no existe cl hombre universal o el cristiano, ni como principio
ni como fin: ah hay slo un resto, ah se halla slo la imposibihdad
para el judo o para el griego de coincidir consigo mismo. La vocacin
mesinica separa toda klesis de s misma, la pone en tensin consigo
misma, sin procurarle una identidad ulterior; judo como no judo,
griego como no griego,
A propsito del bro de Antelme, Blanchot ha escrito en cierta
ocasin que el hombre es el indestructible que puede ser infinitamente
destruido. Reflexionen en la estructura paradjica implcita en esta
formulacin. Si el hombre es el indestructible que puede ser infini-
tamente destruido, ello significa que no existe una esencia humana
que pueda destruirse o volver a encontrarse, sino que el hombre es
un ser que tiene una carencia infinita en s mismo, que est siempre
dividido en s mismo. Pero si e! hombre es lo que puede ser infinita-
mente destruido, eso significa tambin que queda siempre algo en esa
destruccin y ms all de ella, que cl hombre es ese resto.
Ven ustedes por qu no tiene mucho sentido hablar de univer-
salismo a propsiro de Pablo al menos hasta que el universal sea
pensado como un principio superior a los cortes y a las divisiones, y
el individual, como el lmite nfimo de toda divisin. En Pablo no
APHOR/SMNOS
existen en este sentido ni principio ni fin: en l se da slo e] corte de
Apeles, la. divisin de la divisin, y, despus, un resto.
Resto
Desde esta perspectiva es preciso leer la teora del resto que Pablo
desarrolla en Rom 11, 1- 26 , es decir, justo en el punto en el que lleva
a su formulacin extrema el problema amlgojim, judo/no-judo. El
Apstol comienza preguntndose: Acaso Dios ha repudiado a su
pueblo?", para responder inmediatamente: JDe ningn modo!, y
reivindicar su judaismo camal: Tambin yo soy israelita, del linaje de
Abrahn, de la tribu de Benjamn, Dios no ha repudiado al pueblo
que ha elegido, sino que, ai igual que en tiempos de Elias, ante las acu-
saciones del profeta contra Israel, Dios se haba reservado para s siete
mil hombres, as en el tiempo presente \en to nyn kair, expresin
tcnica para el tiempo mesinico] se ha producido un resto, elegido
por la gracia (Rom 11, 5) .
Resto es, en el griego de Pablo, lemma. Pablo no inventa este
concepto, sino que lo toma, con un gesto caracterstico suyo, de la tra-
dicin proftica. Se trata de un trmino tcnico del lenguaje proftico,
que desempea una funcin importante en particular en Isaas, Ams
y Miqueas. Los vocablos hebreos correspondientes son Sear y Serit (en
los Setenta: katleimma c hypleimma). En las expresiones de estos
profetas hay algo parecido a ima paradoja: se dirigen al pueblo elegido,
a Israel, como a un todo, pero le anuncian que slo se salvar un resto.
El pasaje paradigmtico, que tambin cita Pablo, es Is 10, 20ss, :
En aquel da el resto de Israel, los supervivientes de la casa de Jacob,
no se apoyarn ms sobre el que les golpea, sino que se apoyarn
con firmeza en Yahv... Volver un resto, el resto de Jacob, al Dios
fuerte. Aunque sea tu pueblo, Israel, como la arena del mar, slo un
resto volver.
La idea de un resto mesinico est ya contenida en el nombre
del hijo que Yahv anuncia a Isaas, Searjasub, literalmente un resto
volver (retomo y salvacin estn tan estrechamente relacionados
en el judaismo, que los Setenta traducirn jasub por sothsetai, se
salvar). La salvacin mesinica, que es una obra divina, tiene como
objeto un resto: De Jerusain saldr un resto, supervivientes del mon-
te Sin (Is 3 7 , 3 2) . Pero tambin la eleccin y la llamada configuran
un resto: Escuchadme casa de Jacob y todo el resto de Israel, grita
Isaas (46, 3 ) con palabras que luego tendrn una profunda resonancia
59
E L T u n p a Q U f S T A
El todo y la parte
H ay aqu una extraordinaria dialctica, que convoca sio mediacin
alguna tres elementos. En pnmcr lugar, el todo {pos, panta). Taubes ha
observado ya que toda la primera carta a los Corintios est construida
como una fuga sobre la palabra pas (en la Biblia griega el vocablo pas
es cl ms frecuente en absoluto despus de la palabra kyris, Seor:
en el texto paulino: Los que habis sido transportados desde el seno
materno, tomados del seno de la madre. De igual modoj en Miq 4, 7 ,
el anuncio mesinico concierne a un resto:
En aquel da, dice el Segr, (eunir a las [ovejasl cojas, recoger; a las
dispetsas y a las que he tratado con dureza. De las cojas har un xrsto,
de las dispersas una nacin fuerte.
Y Amos, que anuncia la destruccin total del pueblo de Dios, pre-
senta sin embargo aporticamente la idea de un resto: O diad el mal y
amad el bien. O bservad la justicia en la puerta, y quizs ei Eterno, el
Dios de los ejrcitos, tenga piedad del resto de Jacob (Am 5, 15) .
tCmo debemos concebir el resto de Israel-' Se mahnterpre-
ta el problema desde el comienzo mismo si, como hacen algunos
telogos, se entiende el resto como una porcin numrica, es decir,
como aquella parte de los judos que sobrevive a las catstrofes que
caracterizaban en principio la escarol l a proftica, como una suerte
de puente entre ruina y salvacin. Pero an ms descaminado resulta
interpretar el resto como simplemente idntico a Israel, en cuanto
pueblo elegido que sobrevive a la destruccin final de los pueblos.
Dna lectura ms atenta a los textos profticos muestra que el resto
es ms bien la consistencia o la figura que Israel asume respecto a la
eleccin o al evento mesinico. Pero sre no es ni el todo ni la parte,
sino que significa la imposibilidad para el todo y la parte de coincidir
consigo mismo o entre ellos. En el instante decisivo el pueblo elegido
otio pueblo se constituye necesariamente como un resto, como
un no-lodo.
Este es el concepto proftico-mesinico que Pablo recoge y de-
sarrolla y ste es el sentido de su aphorisms, de su divisin de la
divisin. Para l el resto no es ya, como para los profetas, un concepto
que mira hacia el futiu-o, sino una experiencia presente que define el
ahora mesinico; En el tiempo presente se ha producido tggonerj)
un resto (Rom 11, 5) .
60
A f H O l M N O S
cerca de 7 . 000 ocurrencias). En Pablo, pos, todo, cs la expresin
propia del telos, fin, escatolgico. Al final de los tiempos Dios ser
todo en todo (panta en pasin: 1 Cor 15, 28 ; la frmtJa que une en
sf tanto el sentido acumulativo como el distributivo de pos ser luego
utilizada por los paiitestas). En el mismo sentido Pablo precisa que
al final todo Israel ser salvado' (Rom 11, 26 ) .
Tenemos ah, pues, la parte {meros) que define al mundo profano,
at tiempo bajo la ley. Aqu codo est dividido, todo es ek meros, en
parte. Recuerden el clebre pasaje de 1 Cor 13 , 9 - 13 :
En parte {ek merous) eonocetnos y en parte profetizaraos; perct cuando
venga el cumplimiento (o tleion), lo que es parcial sec inoperante,..
ahora vemos en un espejo, en enigmas; entonces por e) contrario cara
a cara; ahora conozco en parte; entonces conocer como soy cono-
cido; ahora subsisten {menet) la ie, la esperanza, el amor, estas tres.
Pero la mayor de ellas cs el amor.
En fin, el resto mesinico, que no est ms all de la parte, sino
que procede, como bemos visto, de su divisin, est ntunamente
ligado a ella. Que el mundo mesinico no sea en este sentido dife-
rente del profano, que sea de algn modo parcial, lo recuerda Pablo
claramente en 1 Cor 12, 27 a los miembros mismos de la comunidad
mesinica; Sois ei cuerpo de mesas y miembros en parte {ek me-
rous)*. Y, sin embargo, el resto es precisamente lo que impide a las
divisiones ser exhaustivas, y excluye que las partes y el todo puedan
ct>incidT consigo mismos. El resto no es tanto el objeto de la salva-
cin cuanto, ms bien, su instrumento, lo que propiamente la hace
posible. En Rom 11, 11- 26 expresa Pablo con claridad esta dialctica
soteriolgica del resto: la disminucin (httema) que configura a
Israel como parte- y como resto se produce para la salvacin de los
gentiles {ethne), de los no-judos, y preludia su ptroma, su plenitud
como todo, puesto que al final, cuando la plenitud (plroma) de los
pueblos haya entrado, todo Ismael se salvar. El resto cs, pues, a la
vez un excedente del todo respecto a la parte, y de la parte respecto
al todo, que funciona como una mquina soteriolgica muy especial.
Como tal, el resto concierne slo al tiempo mesinico y existe slo
en l. En el final, en el telos, cuando Dios sea todo en todos (1 Cor
15, 28) , el resto mesinico no tendr ningn privilegio particular, y
habr agotado su sentido para perderse en el ptroma (1 Tes 4, 15:
Nosotros, los vivientes que an quedamos, no nos adelantaremos en
la venida dei Seor a ios que durmieron), Pero en el tiempo presente,
el nico real, no hay ms que un resto- ste no pertenece propiamente
ni a la escatologa de la ruina, ni a la escatologa de la salvacin, sino
6 i
C L T I E M P O Q U E R E S T A
62
que es ms bien en palabras de Benjamin el insalvable en cuya
percepcin puede slo alcanzarse la salvacin. El aforismo kafkiano,
segn el cual existe la salvacin, pero no para nosotros, halla aqu su
nico sentido. Como resto, nosotros, los vivientes, los que quedamos
en el tiempo presente (en to nyn katr), hacemos posible la salvacin,
somos su primida {aparch. Rom 11, 16 ) ; estamos ya salvados por
as decirlo, pero predsamente por ello no estamos salvados en cuanto
resto. El resto mesinico excede irremediablemente al todo escatol-
gjco; es el insalvable que hace posible la salvacin.
Si tuviera que indicar el legado poltico inmediatamente actual
de las Cartas de Pablo, creo que el concepto de resto no podra dejar
de formar parte de l. En particular, el resto permite situar en una
perspectiva nueva nuestras nociones de pueblo y dcmocrada, ya anti-
cuadas, aunque quiz no renunciables. El pueblo no es ni el todo ni la
parte, ni mayora ni minora. El pueblo es ms bien lo que no puede
jams coincidir consigo mismo, t como todo ni como parte, es decir,
lo que queda infinitamente o resiste toda divisin, y que a pesar de
aquellos que gobiernan no se deja jams reducir a una mayora o
minora. Y sta es la figura o la consistenda que adopta el pueblo en
la instancia decisiva, y como tal l es el nico sujeto poltico real.
El concepto mesinico de resto presenta indudablemente ms de una
analoga con el proletariado marxista, ei cual no puede coinddir consigo
mismo en cuanto dase y excede necesariamente tanto la dialctica referente
al estatus como la dialctica sodal de los Stande [estamentos], puesto que ha
sufrido Bo iota injusticia particuior, sino la in)tsta (^soluta {das Unrecht
schiechthin)^. Esto permite adems comprender mejor lo que Deleuze llama
pueblo menor, que se haLa constitutivamente en posicin de minora {con-
cepto que tiene derrmente orgenes ms antiguos, porque recuerdo que Jos
Bergantn, que haba vivido la guerra civil espaola, sola repetir casi como
un adagio que el pueblo es siempre minora). En un sentido probablemente
anlogo, Foucault, en una entrevista de 1977 con Jacques Randre, habla
de U. plrfie como elemento inasignable y absolutamente irreductible a tas
reladones de poder, que, sin embatgo, no es simplemente extemo respecto a
aqullas, sino que le seala de algn modo su lmite: La plebe probablemente
no existe, pero la hay (U y adela plebe): Exisre la plebe en los cuerpos, en
las almas, en los individuos, en el proletariado, pero con exrensin, forma,
ene^a e irreductibilidad diversas en cada caso. Esta_parte de la_plebe no
representa tanto ima exterioridad respecto a las reladones de poder, cuanto
ms bien sas limites, su reverso, su contrapartida- (Foucault, 421).
Muchos aos despus, el mismo Rancire ha retomado de nuevo este
concepto foucaultiano para desarrollarlo en la nocin de pueblo, entendido
como parte de los sin parre, o supernumerario, portador de una injusticia
que instimye la democracia como una comunidad en litigio". Todo depende
A^HamsMtnas
aqu de qu se enriende por "injusticia y -litigio. Si se entiende el litigio
democrtico como lo que cs verdaderamente, cs decir, como posibilidad
de una stas, una revuelta-, o de una guerra civil, entonces la definicin
es perriiienic. Si por el contrario, como parece interpretarlo Rancite, la
injusticia, de la cual el pueblo es la cifra o figura, no es como ocurra en
Marx -absoluta, sino que es por definicin "tratable (Rancirc, 64), en
ese caso la lnea que separa la democracia de su contrahechura consensual o
postdemocrtica que Randre critica explcitamente tiende a eliminarse.
63