Quinta ornada

BIS EUAGGLION THEO

En la terranaogia ce un autor fa jerargula ce ios s ^ o s gramatica/es
no tiene importancia, y una partcula, y hasta un signo de puntuacin,
puede adquirir el rango de terminus technicus no menos que un sus-
tantivo. M. Puder ha sealado la importancia estratgica del adverbio
gleichtvohl, igualmente, en Kant; con la misma razn se podra
sealar la funcin decisiva que tiene en Heidegger tanto el adverbio
schon, ya, como el guin en expresiones Jn-der-Wg/i-jen, estar-en-
el-mundo, o Da-sein, estar-ahi: el guin es el ms dialctico de los
signos de puntuacin, porque slo une en la medida que separa-
No sorprende, pues, que en Pablo la preposicin eis, que en griego
indica en general el movimiento hacia cualquier cosa, pueda adquirir
un caraer terminolgico. El Apstol se sirve de ella para expresar
de hecho la naturaleza de la fe en frmulas como pisteein eis o
pistis eis christn leson (que a travs de la versin de Jernimo se
ha convertido en nuestros creer en o /e en). Pero como ms tarde
anahzaremos este uso especfico paulino al tratar del trmino euagge-
ion, dejamos para ese momento toda consideracin ulterior.
Euagglion
Euaggon {como el" ereo esord; aunque en la BbCia hebrea y
en los Setenta se encuentran sobre todo las formas verbales de bsr y
euaggelzesthai) significa la buena nueva, el alegre mensaje anun-
ciado por el euggelos, el mensajero de la alegra. El vocablo indica
tanto el acto del anuncio como su contenido. Por ello, con una falca
de distincin absoluta entre los dos sencidos, Pablo utiliza dos veces,
31
EL TIEMPO CJU RtlTA
en la carta a los Romanos (2, 16; 16 , 2 5 ) , la frmula -segn mi buena
nueva (kat to euagglion emo). Slo ms tarde, cuando comenz
a formarse el canon de las Escrituras, se identific el trmino con
un texto escrito. De este modo, ya Orgenes siente la necesidad de
precisar la diferencia, justo a propsito de la frmula paulina kat to
euagglion emo: "En los escritos de Pablo, escribe, no encontramos
un libro denominado euagglion, sino que rodo lo que l proclam
y dijo era euagglion, anuncio (Orgenes, 1993, 73) . De este mismo
perodo procede cl dicho de Rabbi Mcir, quien con un juego de pa
labras entre el griego y el hebreo llama atven gillaion, el margen de
la desdicha, aJ euagglion cristiano, lo que slo es comprensible si el
euagglion indicaba ya un Ubro.
Como el apstol se distingue del profeta, as la estructura tempo-
ral implcita en su euagglion lo hace de la estructura de la profeca.
El anuncio no se refiere a un evento futuro, sino a un hecho presente.
Euagglion", escribe Orgenes, es un discurso (logos) que contiene
la presencia (parousa) de un bien para el creyente, o bien un discurso
que anuncia que un bien adquirido est presente (paretna) (75). Esta
definicin expresa perfectamente el nexo entre anuncio-fe-prcsencia
(euagglion-pistis-parousia) que trataremos de comprender. El pro-
blema del significado del trmino euagglion no puede separarse del
significado del vocablo pistis, fe, y de la parousa que l implica.
Qu es un discurso, logos, capaz de operar una presencia en el que
lo escucha?
En este sentido loda la carta a los Romanos no es ms que una
parfrasis del trmino euagglion que aparece en cl inctpit, y que a la'
vez coincide con el contenido del anuncio. As, la carta representa la
imposibilidad de disnguir entre el anuncio y su contenido. Cuando
los diccionarios teolgicos modernos observan que en Pablo el 'eua-
gglion como promesa de salvacin une conjuntamente la concepcin
teolgica de una palabra que promete con la de un bien que es el objeto
de una promesa", lo que hay que pensar justamente es cl sentido de
esta coincidencia. Medirse con el euagglion significa necesariamente
adentrarse en una experiencia del lenguaje, en la cual el texto de
la carta se confunde totalmente con el anuncio, y ste con el bien
anunciado.
Pistis es el nombre que Pablo otorga a esta zona de indiferencia.
Inmediatamente despus del prescripto de la carta, Pablo define la
relacin esencial entre euagglion y pistis en los siguientes trminos:
El anuncio es poder (dynamis) para la salvacin para todo cl que
cree (panti lo pisleont) (Rom 1, 16). Esta definicin parece implicar
que el anuncio en cuanto dynamis, potencialidad {dynamis significa
IS (UAGtLIOH THCO
Plerophora
El euagglion no es en realidad simplemente un discorso, un logos que
dice algo de algo, independientemente del contenido de su enuncia-
cin y de! sujeto que !a oye. Poi e! contrario, nuestro anuncio no
se ha realizado slo por medio de un discurso (en logo), sino tam-
bin en potencia y en mucha plerophora (1 Tes 1,5). Plerophora
no significa simplemente conviccin, en el sentido de im estado de
nimo interior, ni tampoco, como alguno ha sugerido, abundancia
de actividad divina. El vocablo es claro etimolgicamente: pleros
significa lleno, completo y phoro es el frecuentativo de phero,
Y significa -llevar frecuentemente" o, en pasiva, ser ransportado
violentamente. El compuesto significa, pues, llevar a la plenitud y,
en pasiva, ser llevado a la plenitud, adherirse plenamente a algo,
sin que haya huecos..., y en este sentido, estar convencido (en el
sentido no psicolgico, sino ontolgico que Michelstaedter otorga al
trmino persuasin). El anuncio no es un logos vaco en s mismo,
que puede, sin embargo, ser credo o verificado. Nace (egenthe) en
la fe de quien lo profiere y de quien lo escucha y slo vive en eUa.
La implicacin recproca entre anuncio, fe y plerophora se refuerza
en Rom 4. 21, donde el Apstol parece casi acercarse a la consciencia
tanto potencia como posibilidad) tiene necesidad para ser eficaz
del complemento de la fe (-para todo el que cree-). Pablo conoce
perfectamente la oposicin tpicamente griega: categora lingstica
y de pensamiento a la vez entre potencia (dynamts) y acto {enr-
geia), y se refiere a ella en otros lugares (Ef 3, 7: segn la enrgeia
de su d-ynamis; Flp 3, 21; -segn la enrgeia del dpiasthai, segn
el a a o de [su] poder). Adems el Apstol une repetidas veces fe y
enrgeia, ser en acto: la fe es as por excelencia un energmeno (gr.
energoumne) respecto a la potencia, principio de actualidad y de ope-
racin (Gal 5, 6: pistis di' gapes energoumnc-, -fe que opera por
medio del amor; Col 1, 29: segn la enrgeia del mesas que opera
[energoumne] en mi potencia). Pero para Pablo este principio no es
algo externo al anuncio, sino que es precisamente lo que en l muda
la potencia en acto (Gal 3, 4: lo que en vosotros muda la potencia en
a a o [energn dynmeis] proviene de haber prestado odos a la fe) y
puede por tanto ser presentado como el contenido mismo del anuncio
{Gal 1,23; l [Pablo] anuncia ahora la fe [euaggelizetai ten pistin]).
Lo que se anuncia es la fe que muda en acto la potencia del anuncio.
La fe es pasar a acto; es la enrgeia del anuncio.
93
Cl. TIEMPO QOE CSTA
de que la promesa tiene implcitamente un poder especfico perfor-
mativo (epaggela, vocablo del que Pablo subraya en el prescripto su
conexin etimolgica con euagglion: euagglion ho proeppeggelato:
et anuncio que ha sido preanunciado", es decir, prometido [ 1, 1- 2] ),
La fe consiste en tener la plena persuasin de la necesaria unidad de
promesa y realizacin: [Abrahn] estaba firmemente persuadido de
que poderoso es Dios para cumplir lo que ha prometido..," (Rom
4 , Z1) . El anuncio es la forma que toma la promesa en la contraccin
del tiempo mesinico.
Nomos
La comprensin del significado del trmino euagglion imphca en este
sentido la inteleccin tambin de los vocablos pistis [fe] y epaggelia
[promesa]. Por otra parte, el tratamiento paulino de la fe y de la pro-
mesa se desarrolla en un contrapunto tan estrecho con una crtica de la
ley, que puede decirse que las aporas y las dificultades ah implicadas
coinciden ntegramente con las aporas y dificultades de su crtica a
la ley {nomos), y que slo esclareciendo esta cuesrin se puede entrar
en la otra. El carcter aportico del tratamiento paulino del problema
de la ley ha sido sealado ya desde los ms antiguos comentarios, en
particular por Orgenes, que fue el primero en comentar sistemtica-
mente la carta a tos Romanos, Antes de l hay dos siglos de enigmtico
silencio, apenas interrumpido por algunas citas, no siempre favora-
bles. Despus de l comienza la desmesurada floracin de comenta-
rios, sea en griego Juan Crisstomo, Ddimo el ciego, Teodoreto de
Ciro, Teodoro de Mopsuesta, Cirilo de Alejandra, et c. , o en latn:
el primero fue Mario Victorino, un escritor aburridsimo {Hadot no se
perdon jams el haberle dedicado veinte aos de su vida), pero que
como mediador entre la cultura griega y la cristiana desarroll una
funcin fundamental. Orgenes quien como terico de la interpre-
tacin es insuperable haba aprenchdo de un rabino, como l mismo
nos informa, a comparar los textos de la Escritura con la mulritud de
habitaciones de una casa, cada una de las cuales est cerrada con llave;
sobre cada cerradura hay una llave, pero alguien se divirti cambin-
ais, por ib que estas no se corresponden ya a la puerta en l que se
encuentran. Pero ante la oscuridad del tratamiento paulino de la ley
en la carta a los Romanos, Orgenes siente la necesidad de comphcar
an ms el aplogo rabnico y compara el texto a un palacio real lle-
no de magnficas estancias en algunas de las cuales hay otras puertas
escondidas. Puesto que el Apstol, al componer su escrito, entra por
94
una puerta y sale por otra sin dejarse ver (per unum adicum ingressus
per alium egredi, tras haber entrado por uno de los accesos sale por
otro, reza la mala traduccin de Rufino, pero el original se perdi
[Orgenes 1 993 , 4 2 ] ) , no conseguimos entender el texto, y tenemos la
impresin de que al hablar de la ley Pablo cae en contradicciones. Un
siglo despus, Ticonio un personaje extremadamente interesante,
cuyo Liberregularum [Libro de las reglas] es mucho masque el primer
tratado sobre la interpretacin de tas Escrituras, tras equiparse de
llaves y lmparas (Ticonio, 3) para abrir e iluminar tos secretos de
la tradicin, dedicaba la ms larga de sus Regulae justamente a las
aporas del tratamiento pauhno y a la aparente contradiccin entre
promesa y ley que contiene.
Los trminos del problema son conocidos. Tanto en la carta a
tos Romanos, como en Glatas, Pablo contrapone epaggelia y pistis,
por una parte, y nomos, por otra. Para l, de lo que se trata es de
situar fe, promesa y ley en relacin con el problema decisivo del
criterio de la salvacin, segn la afirmacin perentoria de Rom 3, 2 0:
Ninguna carne ser justificada ante Dios por las obras de la ley, y
en 3, 2 8: Mantenemos, pues, que el ser humano se justifica por la fe
sin las obras de la ley. Pablo se deja arrastrar aqu a formulaciones
fuertemente antinomsticas hasta afirmar que cuanto dice la ley... lo
dice para que toda boca enmudezca y el mundo entero se reconozca
cul pl e ante Dios-, y que la ley no ha sido dada para la salvacin,
sino para que se conozca (epgnosis, conodmienio a posteriori) el
pecado (Rom 3, 19- 2 0) .
Abrahn y Moiss
En este senrido, poco despus, Pablo contrapone la promesa a la ley y
ms claramente an en la carta a los Glatas presenta a Abrahn,
por as decirlo, contra Moiss mismo. No por la ley, sino por la
justicia de la fe fue hecha a Abrahn y a su posteridad la promesa de
ser heredero del mundo (Rom 4 , 13) . La promesa hecha a Abrahn
es genealgicamente anterior a la ley mosaica, la cuaJ segn la cro-
nologa hebrea vino slo cuatrocientos treinta aos despus, por lo
que no pae</c fmanit.
La ley, que llega cuatrocientos treinta aos ms tarde, no invalida
un pacto firmado por Dios, haciendo inoperante la promesa; si la
herencia procediera de la ley, sta no vendra ya de la promesa. Por
el contrario, Dios concedi la gracia a Abrahn mediante la promesa.
Para qu entonces la ley? Fue otorgada en tazn de las transgresiones,
95
EL TIMPO que KEiTA
96
hasta que llegara la descendencia a quien iba destinada la promesa
(Gal 3,17-18).
El antagonismo entre eppagelia-pistis y nomos parece oponer aqu
dos principios totalmente heterogneos. Sin emhargo, la cuestin no
es can simple. Ante todo Pablo ciertamente no slo por sagacidad
estratgica tiende a reforzar la santidad y bondad de la ley (-La
ley es santa y cl mandamiento es santo, justo y bueno [Rom 7, 12] ).
Adems el Apstol parece neutralizar en muchos momentos la antte-
sis misma para articular una relacin ms complicada entre promesa-
fe y ley. As en Rom 3, 31, Pablo atena aunque en la forma de una
interrogacin retrica su talante antinomsdco: Hacemos, pues,
inoperante la ley por medio de la fe?1Dc ningn modo! Ms bien la
afianzamos. Y en Gal 3, 11- 12 el Apstol parece excluir aportica-
mente una sujecin jerrquica de la ley respecto a la fe:
Queda clarc que nadie es ustlicado ante Das poc medio de la ley,
puesto que -el justo vivir por la fe-. Sin rmbargo, la \ry no procede
de la fe, sino que quien practicare sus preceptos vivir por ellos".
1.a cita mixta de Ab 2, 4 (el justo vivir por la fe) y de Lv 18,5
(Dios dice a Moiss; Habla a los hijos de Israel y diles... Cumplid mi
ley y mis preceptos, y caminad tras ellos, y quien los cumpla vivir por
ellos) sugiere aqu no tanto una oposicin o ima relacin de subordi-
nacin jerrquica entre ley y fe cuanto una relacin ms ntima, casi
como si se implicasen y se confirmasen mutuamente, tal como haba
observado Ticonio (invicem firmanc).
Tratemos de urgir ms de cerca los trminos de esta apora en
el texto paulino sobre los que tanto se ha discutido. Es conocido
que nomos en el judeo-greco de los Setenta y de Pablo es un trmi-
no genrico que tiene muchos significados. Por ello tiene cuidado
Pablo de precisar muchas veces el sentido en el que nomos aparece
contrapuesto a epaggelia y a pistis: se traca de la ley en su aspecto
prescriptivo y normativo, que l denomina nomos ton enloln, la ley
de los mandamientos (Ef 2 , 15 ) entol es en los Setenta la traduc-
cin del hebreo misw, precepto legal; recuerden las 613 miswoh
que todo judio debe observar!^o rambin nomos ton ergon, ley
de las obrasi- (Rom 3, 2 7- 2 8) , es decir, de los hechos realizados para
observar los preceptos. La anttesis afecta, pues, a epaggelia y pistis
de una parte, y de la otra no simplemente a la Tora, sino a su aspecto
normativo. Por ello Pablo, en un pasaje importante (Rom 3, 27) puede
contraponer un nomos psteos, una ley de la fe al nomos ton ergon.
ley de las obraS": la antinomia no concierne a dos principios sin re-
l ! lUACCllON THEO
Katargen
Si esto es verdad, cmo debemos entender este aspecto no normativo
de la ley? Y cul es la relacin entre estos dos aspectos del nomos'
Comencemos por ia respuesta a la segunda pregunta. Y ante todo
una observacin de carcter lxico. Para expresar la relacin entre
epaggela-pistis y nomos y ms en general entre lo mesinico y la
ley Pablo se sirve constantemente de un verbo, en el que debemos
detenernos un poco porque he hecho casualmente a este propsito un
descubrimiento que para un filsofo es cuando menos sorprendente.
Se irata del verbo katargo, una verdadera palabra clave del vocabu-
lario mesinico paulino (de las 2 7 ocurrencias del Nuevo Testamento
2 6 estn en las Cartas!). Katargo es un compuesto de argos, que
procede a su vez del adjetivo argos, que significa inoperante que
no est en accin {a-ergos), -inactivo. El compuesto significa, por
tanto, hago inoperante, desactivo, suspendo la eficacia (o como
sugiere el Thesaurus de Estfano: reddo aergon et inefficaccm, faci
cessare ab opere suo, toUo, aboieo", hago aergon, hago cesar su
obra, eliminar, abolir)- Como observaba ya Estfano, el verbo es
esencialmente neotestamentario y, adems, como hemos ya sealado,
sencillamente paulino. Hasta el Apstol es muy raro (se encuentra
en Eurpides a propsito de las manos que quedan moperantes y en
Polibio, en un pasaje que el lxico de la Suda glosa como anenergton
einai, ser inoperante; despus de Pablo es muy frecuente en los
Padres griegos (146 ocurrencias slo en san Juan Crisstomo), que
lacio alguna y heterogneos de hecho, sino a una oposicin interna
al nomos mismo, la oposicin entre un elemento normativo y otro de
promesa. Hay en la ley algo que excede constitutivamente la norma
y es irreductible a ella, y es a este exceso y a esta dialctica interna de
la ley a la que Pablo se refiere por medio de) binomio epaggelia (cuyo
correlato es la fe)/nmos (cuyo correlato son las obras). En el mismo
sencido, en 1 Cor 9, 2 1 , despus de haber dicho que se ha hecho hos
nomos, como sin la ley, para aqueUos que estn sin la ley (es decir,
los gentiles, losgo;Ji), Pablo corrige inmediatamente esta afirmacin
precisando que l no est nomos theo, -hiera de la ley de Dios,
sino nnomos christo, en la ley del mesas. La ley mesinica es (a iey
de la fe, y no simplemente la negacin de la ley: pero ello no significa
que se trate de sustituir las antiguas misiooth por nuevos preceptos,
se trata ms bien de oponer un aspecto no normativo de la ley a otro
normativo.
97
EL TIEMPO QUE RESTA
obviamente derivan del Apstol y slo indirectamente pueden servir-
nos para comprender el uso paulino. Antes de Pablo, y en un contexto
que l no poj a ignorar, es notable la utilizacin de la forma argo en
los Setenta, para traducir un verbo hebreo que significa el reposo del
sbado (p. ej., en 2 Mac 5 , 2 5 ) : no es ciertamente casualidad que en el
vocablo con cl que cl Apstol expresa el efecto del aeitipo mesinico
sobre las obras de la ley resuene un verbo que significa la suspensin
sabtica de las obras.
Pueden ustedes encontrar en las concordancias del Nuevo Testa-
mento las 2 2 ocurrencias del verbo katargen en el texto paulino, yo
me limitar a dar de ellas un muestreo significativo. Ante todo una
consideracin de carcter general sobre el significado del vocablo.
Como hemos visto, este trmino (que Jernimo vierte prudentemente
con evacan, vaciar*) no significa como se puede leer a menudo
en las traducciones modernas aniquilar, destruir, o peor an,
en un diccionario reciente, hacer perecer: El creador, adems de
su poderoso 'Sea!', pronuncia tambin su poderoso 'Perezca!' \ka-
targo, correspondiente negativo de poio, 'hacer']. El ms elemental
conocimiento del griego debera haber dado por sentado que el co-
rrespondiente positivo de katargo no es poio, sino energo, hacer
activo, poner en accin. Tanto ms que Pablo mismo juega con
esta correspondencia en un pasaje significativo, con el que podemos
comenzar nuestra ejemplificacin:
Cuando estbamos ec la caroe, las pasiones del pecado haban sido
puestas en acto por la ley en nuestros miembros para dar frutos de
muerte. Ahora, por el contrario, hemos sido desactivados {katargeth-
men, hechos inactivos) respecto a la ley... (Rom 7,5-6),
Como muestra con claridad la oposicin etimolgica con energo,
katargo indica la accin de salir del mbito de la enrgeia, del acto (en
pasiva: no estar ya en acto, estar en suspenso), Pablo lo hemos
visto ya conoce perfectamente la relacin de oposicin, tpicamente
griega, dynamis/enrgeia, potencia/acto, con la que juega ms veces.
En esta relacin, el tiempo mesinico opera una Inversin anloga a
la que, segn Scholem, caracteriza cVwaiv inversivo: como, por efec-
to de esta accin, lo completo se hace incompleto y lo incompleto,
completo, as la potencia pasa a acto y alcanza su fin (telos) no en la
forma de fuerza o ergon, sino en la de debilidad, en la asthneia. Pablo
formula este principio de inversin mesinica de la relacin potencia-
acto en el clebre pasaje en el que, cuando suplica al Seor que lo
libere de la espina clavada en su carne, siente que Aquel le responde:
"La potenciase cumple en la debilidad (dynamis en asthenea telettai]
9
EIS eUAGCtION THEO
(2 Cor 12, 9) , reforzado en el versculo siguiente: Cuando soy dbil,
entonces soy poderoso,
Asthneia
(Cmo debemos entender la finalidad (telos) de una potencia que se
realiza en la debilidad? La filosofa griega conoca el principio segn
el cual la privacin (stresis) y la impotencia {adynamla) son de algn
modo ima especie de potencia (Toda cosa es potente bien por medio
de la posesin de ago o bien por la privacin de esa misma cosa
(Aristteles, Metafsica 1019b 9- 10] ; -Toda potencia es impotencia
respecto a lo mismo y segn lo mismo [ 1046a 32] ) , Para Pablo la po-
tencia mesinica no se agota en su obra, ergon, sino que permanece
potente en ella en la forma de la debilidad. En este sentido, la dynamis
mesinica es constimtivamente dbil. Pero justamente por medio de
su debilidad es como puede realizar sus efectos: Dios ha escogido lo
dbil del mundo para confundir a los fuertes (1 Cor 1, 27).
La inversin mesinica de la relacin potencia/acto riene adems
otro aspecto. Como la potencia mesinica se realiza y opera en la
forma de la debilidad, as esta potencia ejerce su efecto en la esfera
de la ley y sus obras no simplememe negndolas o aniquilndolas,
sino desactivndolas, hacindolas inoperantes, no-ya-en-obra. Yste
es el sentido del verbo katargo: como en la ley (nomos) la potencia
de la promesa se traspone en obras y en preceptos obfigatorios, as,
ahora, ei tiempo mesinico hace inoperantes estas obras, las restituye
a! estado de potencia en la forma de ia inoperabilidad y de la inefi-
cacia. Lo mesinico no es la destruccin, sino la desactivacin y la
inejecutabihdad de la ley.
Slo en esta perspectiva son comprensibles las afirmaciones pau-
hnas, segn las cuales el mesas, por una parte, har inoperantes
[katargse) todo Principado y toda Potestad y Poder (1 Cor 15, 24)
y, por otra, constituye el fin [telos) de ia ley (Rom 10, 4) . Se ha
formulado aqu ia cuestin en verdad con poca inteligencia de si
telos significa fin o cumplimiento. Slo en cuanto ei mesas hace
inoperante al nomos (la ley), lo hace salir del acto y lo rescimye a la
potencia, puede ser visto como telos: a la vez fin y cumpmiento de
la ley. Es posible llevar la ley a su cumplimiento slo si esta ley ha sido
restituida ai estado de inoperabilidad de la potencia. Como se afirma
en ia originalsima percopa de 2 Cor 3, 12- 13, el mesas es el telos
tou katargoumnou, el cumpmiento de lo que ha sido desactivado-,
de lo que ha salido del acto. . . , es decir, desactivacin y cumplimiento
a la vez.
99
EL TJEMPD OUE RESTA
Aufhebung
En este punto debo hablarles del descubrimiento al que antes alud a
propsito de la vida postuma del verbo katargen en el mbito filos-
fico. Cul es de hecho el trmino con cl que Lutero traduce ei verbo
pauhno en Rom 3, 31 y en la mayor parte de sus ocurrencias en el
. j-j;xra d eJ? uCAt3'.'?..d;/^if fVi"e.<:tv:!'uiiH j-a-iAshrc \ , ii^igmii&ad "
doble (sabolir y conservar: aufbeu/ahren y aufhoren lassen) sobre el
cual funda Hegel su diaiccrica. Un examen del lxico luterano mues-
tra que Martn Lutero es consciente del doble significado del verbo,
atestiguado antes que l pero poco frecuente, y muy probablemente
sus traducciones de las cartas paulinas son la va a travs de la cual el
100
De aqu la ambigedad de la frase de Rom 3, 31, que constituye
la piedra de escndalo de toda lecrura de la crtica paulina a la ley;
Hacemos, pues, inoperante (katargomen) la ley por medio de la
fe? De ningn modo! Hacemos firme (hisnomen) la ley. Ya tos
primeros comentaristas sealaron que el Apstol parece contradecirse
aqu {contraria sibi scribere: Orgenes 1993, 15 0) ; despus de haber
declarado muchas veces que el tiempo mesinico hace inoperante la
ley, en este pasaje parece que se afirma lo contrario. En verdad, es
justamente c! significado de su terminus technicus o que el Apstol
trata de precisar aqu, refirindolo a su timo. Lo que est desactivado,
lo que ha sido sacado de su enrgeia, no est anulado por este hecho
sino conservado y afirmado para su cumplimiento.
Existe un pasaje extraordinario de Juan Crisstomo en el que ana-
liza este sigificado doble del katargen paulino. Cuando el Apstol
usa este verbo (por ejemplo en la expresin gnosjs katargethsetai,
1 Cor 13, 8) , llama en realidad katrgesis no a la destruccin del ser
{aphnisis tes ousas) sino al progreso hacia un estado mejor:
Esto significa el vocablo katargeitai, como el Apstol nos lo explica
ms adelante. A fin de que, al or esta palabra, no se crea que se trata de
una destruccin total, sino de algn modo de un acrecentamiento y de
un don hacia algo mejor, despus de hal>er dicho katargeitai aade [1
Cor 13,9]: En parte conocemos y en parte profetizamos; mas cuan-
do venga to perfecto, to que es en parte katargethsetai-, es decir, no
ser ya parcial, sino completo... Hacer inoperante (katrgesis) es un
cumpliraienro (plrosis) y un aadido hada lo mejor {pros lo meizon
epidosis) (Juan Crisstomo, 104).
La katrgesis mesinica no elimina simplemente, sino que conser-
va y lleva a su cumplimiento.
ErS EUAGGLION THEO
trmino ha adquirido la fisionoma particular que Hegel deba ms
tarde recoger y desarrollar. Precisamente porque ha sido usado para
verter el gesto antinmico de la batrgests paulina (Heben wir das
Gesetz auff / durch den glauben? Das sey ferne / sondern wir richten
das Gesetz auff, "Eliminamos la ley por la fe? De ningn modo, sino
que la hacemos firme [Rom 3, 31) ] es por lo que el verbo alemn ha
adquirido ese doble significado, del cual el pensador especulativo
no puede sino alegrarse (Hegel, 113) . Un trmino genuinamente
mesinico, que expresa la transformacin de la ley por efecto del
poder de la fe y del anuncio, llega a ser as el vocablo clave de la
dialctica. Que sta sea en este sentido una secularizacin de
la teologa cristiana no es una novedad; peto que Hegel no sin
alguna irona haya apcado a la teologa un arma que ella misma
contena y que esta arma fuese autnticamente mesinica no es
ciertamente irrelevante.
Si la genealo^a de la Aujhebung aqu propuesta es correcta, entonces no
slo el pensamiento hegeliano, sino toda la Modernidad entendiendo por
estos trminos la poca que se halla bajo el signo de la Aufhebung dialcti-
ca est empeada en un cuerpo a cuerpo hermenutico con lo mesinico,
en el senrido de que todos sus conceptos decisivos son interpretaciones y
secularizaciones ms o menos conscientes de un tema mesinico.
En la Fenomenologa del espritu, \a Aufhebung hace su aparicin a prop-
sito de la dialctica de la certeza sensible y de su expresin en el lenguaje por
medio del esto {dieses) y el ahora (jetzt). A travs de \a Aufhebung Hegel
no hace otra cosa que describir el movimiento mismo del lenguaje, que tiene
la naturaleza divina de transformar la certeza sensible en un negativo y en
una nada, y luego, el poder de conservar esta nada, transformando lo negativo
en ser. En el esto y en el ahora lo inmediato es siempre, pues, aufgeboben,
es decir, eliminado y conservado. Por cuanto el ahora ha dejado ya de ser
mientras es proferido (o escrito), el intento de aprehender el ahora produce
ya siempre un pasado un gewesen [sido] que como tal es kein Wesen, un no-
ser y es este no-ser el que es conservado en el lenguaje, y es puesto as slo
al final como lo que verdaderamente es. El "misterio eleosino de la certeza
sensible, cuya exposicin abre la Fenomenologa del espritu, no es otra cosa
que ia exposicin de la estructura de la significacin lingstica en general.
En trminos de la lingstica moderna al referirse a su tener lugar por
medio de los indicadores de la enunciacin, esto y ahora el lenguaje
l se expresa, que de este modo est siempre preso en una historia y en un
tiempo. En cualquier caso, el presupuesto de \3.Aufhebungex, que lo eliminado
no es anulado totalmente, sino que persiste de algn modo y puede as ser
conservado (Was sich aufhebt, wird dadurch nicht zu Nichts, Lo que se
elimina no se transforma por ello en nada [i'.]).
El problema de la Aufhebung muestra aqu su conexin y a la vez su
101
E L TIEMPO QUE BESTA
Grado cero
Consideraciones de algn modo anlogas pueden hacerse tanto para los con-
ceptos de oposicin privativa, grado cero y supervit del significante en las
ciencias humanas del siglo xx como para los de seal, o marca, y suplemento
originario en el pensamiento contemporneo. El concepto de oposicin pri-
vativa en Trubezkoy define una oposicin en la cual uno de los trminos est
caracterizado por la existencia de una marca, y el otro por la ausencia de ella.
En esta oposicin el presupuesto es que el trmino no marcado no se opone
al marcado simplemente como una ausencia {una nada) a una presencia, sino
que lao presencia equivale de algn modo a un grado cero de presencia (a sa-
ber, que la presencia/i/a por su ausencia). Esto se muestra, segn Trubezkoy,
en el hecho de que cuando se neutraliza la oposicin Trubezkoy utiliza aqu
no por casuaudab i iocaafa'Attfneeng, el cual n a .ecia'ae'ia'lgica Oe
Hegel, implica justamente ia unidad de los opuestos, el trmino marcado
pierde valor y el no marcado permanece nicamenre como relevante al asu-
mir la funcin de archifonema, es deir, de representante del conjunto de tos
rasgos distintivos comunes a los dos trminos. En h Aufhebung e] trmino no
marcado en cuanto seal de una falca de seal vale como archifonema,
diferencia- con el tema del tiempo mesinico. El tiempo mesinico en
cuanto tiempo operativo^ introduce tambin en el tiempo representado una
desconexin y im retraso, pero esto no puede aadirse al tiempo como un
suplemento o como una dilacin itfinita. Al contrario, el tiempo mesinico,
la inaprehensibilidad del ahora, es precisamente el paso a travs del cual es
posible aprehender el tiempo, completar y llevar a su fin nuestra represen-
tacin de l. En la katrgesis mesinica, la Tora, hecha inoperante, no queda
encerrada en un aplazamiento y una traslacin infinita..., sino que encuentra
ms bien su plenitud, su piroma. En Hegel emerge tambin una exigencia
genuinamente mesinica en el problema del piroma de los tiempos y del fin
de la historia. Pero Hegel entiende el piroma no como la relacin de todo
instante con el mesas, sino como el resultado ltimo de un proceso global.
Los intrpretes franceses deHegel en verdad aurores rusos, Koyr y Kojve,
lo que no sorprende si se tiene en cuenta larimportancia de la apocalptica en
la literatura rusa del siglo xx parten as de la conviccin de que la filosofa
hegehana, el 'sistema', es posible slo si la historia fuese finita, si no hubiese
ya un fumro y el riempo pudiera detenerse {Koyr, 458). Pero como es
evidente en Kojve tales intrpretes acaban as por confundir lo mesinico
con lo escatolgico, identificando el problema del tiempo mesinico con el de
la posthistoria. Que el concepto de! dsoeuvrement, inoperancia que es
una buena traduccin del katargen paulino, efecte su primera aparicin
en la filosofa del siglo xx, justamente en Kojve, para definir la condicin
del hombre posthistrico, el voyou dsoeuvr [el granuja ocioso, inoperante]
como 'sabbat del hombre despus del fin de la historia, prueba suficiente-
mente que la conexin con el tema mesinico no est aqu, sin embargo, del
todo neutralizada.
102
EIS EUGGIION THIOO
significado cero, y ta oposicin queda eliminada, aunque a la vez se conser-
va como grado cero de la diferencia, {Ha sido Jakobson n-as las huellas
de Bally el que ha sistematizado el uso de las expresiones "signo cero y
fonema cero en vez de las de grado no marcado y archifonema. Asf, para
Jakobson, el fonema cero, aunque no comporta ningn carcter diferencial,
riene como funcin propia la de oponerse a la simple ausencia de fonema. El
fundamento filosfico de estos conceptos se halla en a ontologa aristotUea
de la privacin. Aristteles [Metafsica 1004a 16] discingue en efecto entre
la privacin [stresis] y la simple ausencia [apous] en cuanto la privacin
implica an una referencia al ser o a la forma de la cual es una privacin, que
se manifiesta de algn modo por medio de su ausencia. Por ello, Aristteles
puede escribir que la privacin es una especie de eidos, de forma.)
En 1957 Lvi-Strauss desarroll estos conceptos en su teora del super-
vit eonstimtivo del significante respeao al significado. Segn esta teora, ia
significacin tiene originariamente un exceso respecto a los significados que
pueden llenarla, y esta diferencia se traduce en la existencia de significantes
libres o fluctuantes, en mismos carentes de sentido, cuya nica funcin
es expresar la separacin entre significante y significado. Se trata, pues, de
no-signos o de signos en estado de Aufhebung o dsoeuvrement, con valor
simblico cero, que expresan simplemente la necesidad de un contenido
simblico suplementario (Lvi-Strauss, L) y que se oponen a la ausencia de
significacin sin comportar por ello ningn significado particular.
A partir de sus obras La i/oz y el fenmeno y De la gramaologia (1967),
J. Derrida ha restituido la ciudadana filosfica a estos conceptos ponindolos
en relacin con la Aufhebung hegeliana y desarrollndolos en una verdadera
y propia ontologa de la marca y del suplemento originario. Por medio de
una atenta deconstruccin de la fenomenologa husserliana, Derrida critica
el primado de la presencia en la tradicin metafsica y muestra que en ella se
insinan siempre la no-presencia y la significacin. En este horizonte Derrida
introduce el concepto de un suplemento originario, que no se aade a algo
concreto, sino que viene a suplir una "falta de o una no presencia originaria,
a su vez siempre ya incluida en el significado. "Lo que queremos afirmar es
que el per se de la presencia para s Ifiir sich) tradicionalmente deterrninada
en su dimensin dativa, como autodonacin fenomenolgica, reflexiva o pe-
rirreflexiva surge del movimiento de la suplementareidad como sustitucin
originaria en la forma de un "para algo (fr etwas), es decir, como hemos
visto, en la operacin misma de la significacin en general (Derrida 1972,
98). El concepto de marca seala esta imposibilidad con el signo de la extin-
cin en la plenitud de un presente y de una presencia absoluta. La marca debe
ser pensada en este sentido como anterior al ser, la cosa misma ya siempre
-:M>S0X> ^,^55assBKi34!s^ x^&cadoja xespre enjioSo de sf^ni-
ficante. No hay aqu una nostalgia del origen, porque el origen no existe, se
produce como efecto retroactivo de un no-origen y de una marca que llega
a ser as el origen del origen. Estos conceptos (o mejor estos no-conceptos, o
como prefiere Derrida, estos indecibles) ponen en cuestin el primado de la
presencia y del significado en la tradicin filosfica, pero en verdad no el de
la significacin en general. Al radicalizar la nocin de stresis (privacin] y de
103
EL TIEMPO QUE RESTA
Estado de excepcin
cComo bebemos pensar l estatuto de "la "ley "bajo l efecto elaiatr-
gesis mesinica? (Qu es una ley que est a la vez suspendida y llevada
a su cumplimiento? Para responder a estas preguntas no encuentro
nada ms instructivo que recurrir a un paradigma epistemolgico que
se halla en el centro de la obra de un jurista que puso su concepcin
de la ley y del poder soberano al amparo de una constelacin explci-
104
grado cero, stos conceptos presuponen no slo la exclusin de la presencia,
sino tambin la imposibilidad de una extincin del signo. Presuponen, pues,
que exista tambin la sigiificacin ms all de la presencia y de la ausencia,
que la no-presencia cualquiera que sea el modo en el que signifique sea
en este sentido una archimarca, una suerte de archifonema entre presencia
y ausencia. Si no existe nostalgia del origen es porque su recuerdo est conte-
nido en la forma misma de la significacin, carao Aufhebung y grado cero. Lo
que debe quedar excluido para que pueda funcionar la deconstruccin es que
la presencia y el origen no falten, sino que sean puramente insignificantes. Es
preciso que el signo de este exceso (del signo sobre la presencia) sea al mismo
tiempo absolutamente excedente respecto a toda posible presencia-ausencia,
de toda produccin o desaparicin de un ente en general y que, sin embargo,
de algn modo ello signifique an. El modo de la sealizacin de ima tal marca
en el texto metafsco es tan impensable que es preciso describirlo como una
cancelacin de la marca o signo mismo. La marca se comporta aqu como su
propia cancelacin (Derrida 1967, 75-77). La arehimarca muestra aqu su
conexin y, a la vez, su diferencia respecto a la Aufhebung begeliana y su
tema mesinico. El movimiento de la Aufhebung que neutraliza los significa-
dos, manteniendo y llevando a cumplimiento su significacin, se transforma
aqu en principio de una dilacin infinita. El significarse de la significacin no
se aprehende jams a s mismo, no alcanza jams un vaco de represenracin,
no permite jams que exista una "m-significancia, sino que resulta deportado
y diferido por su propio gesto. La marca es en este sentido una Aufhebung
suspendida que no conoce jams su plenitud, su piroma. La deconstruccin
es un mesianismo bloqueado, una suspensin de! rema mesinico.
En nuestra tradicin conviven un tema metafsco que insiste sobre
todo en el momento de la fundacin y del origen y un tema mesinico, que
insiste en el cumplimiento. Pero propiamente mesinica e histrica es la idea
de que el cumplimiento slo es posible retomando y revocando la fundacin,
haciendo las cuentas finales con ella. Cuando los dos elementos se escinden, se
obtiene la situacin testimoniada del modo ms evidente en la Cmis husserlia-
na; una fundacin a ia que corresponde slo una funcin infinita. Si, dejando
aparte el tema mesinico, se insiste slo en el momento de la fundacin y del
origen o lo que es lo mismo en su ausencia, se obtiene la significacin
vaca de grado ceroy la historia como su dilacin intota.
(S EUACGLION IHO
105
tamente aniimesinica pero que, precisamente por ello, en cuanto
-apocalptico de la contrarrevolucin no puede evitar introducir
en ella theohgomena genuinamente mesinicos. Segn Cari Schmitt
ya habrn cado en la cuenta de que es a l a quien me refiero el
paradigma que define la estructura y e] funcionamiento propio de la
ley no es la norma, sino la excepcin.
1.a excepcin iace evidente del modo ms claro la esencia de la au-
toridad estatal. La decisin se distingue aqu de la norma jurdica, y
(formulndolo de un modo paradjico) la autoridad demuestra que
no tiene necesidad de! derecho para crear derecho... La excepcin es
ms intetesante que el caso normal. Este liltimo no prueba nada; la
excepcin prueba todo; no slo confirma la regla; la regla misma vive
slo de la excepcin (Schmitt 1921, 41).
Aqu es importante no olvidar que, en la excepcin, lo que est
excluido de la norma no queda por ello sin relacin con la ley; al
contrario, sta se mantiene respecto a la excepcin en la forma de
una autosuspensin propia. La norma se apHca, por as decirlo, a la
excepcin des-a pilcndose, retirndose de ella. La excepcin no es,
pues, simplemente una exclusin, sino una exclusin inclusiva, una
ex-ceptio en el sentido literal del trmino; una captura de lo que est
fuera. Al definir la excepcin, la ley crea y define al mismo tiempo
el espacio en el cual puede tener valor el orden jurdico-poltico. El
estado de excepcin representa en este sentido para Schmiti la forma
pura y originaria de la vigencia de la ley, slo a partir de la cual puede
ella definir ei mbito normal de su aplicacin.
Procedamos a analizar ms de cerca los caracteres de ia ley en el
estado de excepcin:
1) Ante todo, tenemos aqu una absoluta indeterminacin de "den-
tro y fuera. Es lo que Schmitt expresa con a paradoja del soberano
que, por cuanto tiene ei legtimo poder de suspender la validez de la
ley, est a (a vez dentro y fuera de eJIa. Si en el estado de excepcin
la iey est vigente en la forma de ia suspensin, se apca des-aplicn-
dose, entonces ia iey incluye, por as decirlo, lo que rechaza fuera de
s o, si lo prefieren, no existe un fuera de ia iey. En el estado de la
autosuspension soberana^ la" ley alcanza pues el maximo'ae su vigeicia
y, al incluir en s lo que est fuera de ella en la forma de la excepcin,
coincide con la realidad misma.
2) Si esto es verdadero, en ei estado de excepcin es imposible
distinguir entre observancia y transgresin de la ley. Cuando la ley est
vigente slo en la forma de su suspensin, cualquier comportamiento
EL TIEMPO OUE REST
que en h situacin normal se presenta como conforme a a ley por
ejemplo, pasear tranquilamente por la calle puede representar una
transgresin por ejemplo, durante el toque de queda y, viceversa,
la transgresin puede configurarse como un cumplimiento. En este
sentido se puede decir que en el estado de excepcin la ley, en cuanto
coincide pura y simplemente con la realidad, es absolutamenie incum-
plible, y que la incumplibilidad es la figura originaria de la norma,
3} Corolario de esta incumplibilidad de la norma es que en el
estado de excepcin la ley es absolutamente informulable, no tiene ya
o no todava la forma de una prescripcin o de una prohibicin.
Entendemos aqu la inlormulabilidad al pie de la letra. Se considera el
estado de excepcin en su forma ms ejttrema; el instaurado en Ale-
mania por el Decrero para la proteccin del pueblo y del Estado del
28 de febrero de 1 93 3 , es decir, a la maana siguiente de U conquista
del poder por el parrido nazi. Tal decreto rezaba simplemente; Los
artculos 114 , 115 , 117, 118, 123, 12 4 y 15 3 de la Constitucin del
Reich quedan suspendidos hasta nueva orden (de hecho el Decreto
estuvo vigente durante toda la permanencia del rgimen nazi). Este
enunciado lacnico no ordena ni prohibe nada, pero por medio de la
simple suspensin de los artculos de la Constitucin concernientes a
las libertades personales, hace imposible saber y decir qu es lcito y
qu no lo es. Los campos de concentracin, cn los que todo resulta
posible, nacen en el espacio abierto de esta informulablidad de la
ley. Esto significa que en el estado de excepcin la ley no se confi-
gura como una nueva normativa, que enuncia nuevas prohibiciones
y obligaciones nuevas: opera ms bien nicamente por medio de su
informulabilidad.
Confrontemos ahora esta triple declinacin de la ley en el estado
de excepcin con el estado de la ley en el horizonte de la katrgesis
mesinica.
En cuanto al primer punto (indistincin de un dentro y de un
fuera de la ley); en el tiempo mesinico lo hemos visto ya la
distincin entre judos y no-judos, los que estn cn la ley y los que
estn fuera, no puede ya funcionar. Esto no significa que Pablo ex-
tienda simplemente a los no judos la aphcacin de la ley: ms bien el
Apstol hace indiscernibles a judos y no judos, el fuera y el dentro
de la ley por medio de la inrroduccin de un resto. Este resto los
no no-judos no est propiamente ni dentro ni fuera de la ley, no
es ni nnomos ni nomos (segtin la definicin que Pablo se aplica a s
mismo en 1 Cor 9, 2 1) : sta es la figura de la desactivacin mesinica
de la ley, de su katrgem. El resto es una excepcin llevada hasta cl
106
E l tUACCtllOH TUtO
extremo, conducida hasta su formulacin paradjica. En la condicin
mesinica de] creyente Pablo radicaliza la condicin del estado de
excepcin, en el cual la ley se aplica desaplicndola, y no se advierte
ya ni un dentro ni un fuera. A la ley que se aplica desaplicndose co-
rresponde ahora un gesto la fe^ que la hace inoperante y la lleva
a su cumplimiento.
Esta f ^ r a paradjica de la ley en el estado de excepcin mesi-
nico es la que Pablo denomina nomos psteos, ley de la fe (Rom
3, 27) , porque ya no se define por medio de las obras, la ejecucin
de los miswoh (preceptos), sino como manifestacin de una -justi-
cia sin ta ley (dikaiosyne chors nomou, 3, 21) , lo que equivale casi
s se considera que en el judaismo e justo por excelencia es cl que
observa la ley a una -observancia de la ley sin la ley. Por esto
Pablo puede afirmar que la ley de la fe es la exclusin ila suspen-
sin! (exeklesthe, 3, 27) de la ley de las obras. La apora dialctica
que Pablo formula en este contexto, afirmando que la fe es a la vez
desactivacin {katargen) y conservacin {btstnein) de ia ley, no es
ms que la expresin cohereme de esta paradoja. Una justicia sin
la ley no es la negacin, sino la realizacin y el cumplimiento el
piroma de la ley.
Las dos declinaciones uhenores del estado de excepcin la in-
camp)Anhda y la tnformuJabilidad de la ley aparecen en Pablo
como consecuencias necesarias de la exclusin de las obras actuada
por la ley de la fe. Toda la crtica del nomos en Rom 3, 9- 20 no es ms
que la firme enunciacin de un verdadero y exacto principio mesi-
nico de la incumpbilidad de la ley:
No hay ni un justo, ni siquiera uno... Sabemos que to que la ley dice
3 tos que esin bajo la ley lo dice para que toda boca enmudezca y
T od o el mundo sea culpable anle Dios; por ello, ninguna carne qurdar
justificada ante Dios por tas obras de la ley (Rom 3,9.19-20).
La expresin singular que utiliza Pablo en 3, 12, -iodos echrethe-
san- que Jernimo traduce por intiles facti sun significa al pie
de la ki ra {a-chreio), han sido hechos incapaces de usar y expresa
perfectamente la imposibilidad de uso, es decir, la incumplibilidad
que caracteriza a la ley en el tiempo mesinico y que slo la fe puede
poner nuevamente en chrsis, en uso. Y la clebre descripcin de la
divisin del sujeto en Rom 7, L5-19 (No soy yo el que obra. . . puesto
que no hago lo que quiero... sino que lo que no quiero eso hago)
presenta con la misma claridad la angustiosa condicin del hombre
ame una ley que llega a CI pata l absolutamente incumplible y. que
107
EL TIEMPO QUE RESTA
El misterio de la anoma
Debemos enfrentarnos en este punto ai clebre y no menos enigmtico
pa.saiesobre el katchon (el/loque retiene] en 2 Tes2 , 3- 9. Pablo-que
ha estado hablando de la parusa del mesas pone aqu en guardia a
los tsalo ni censes contra la turbacin que puede causarles el anuncio
de su inminencia:
Que nadi e os engae de ni ngli n modo; pri mero ha de venir la aposta-
s a, y se ha de revelar el hombre de la anoma [i legali dad, i mpi edad],
1 0 8
como tal, funciona simplemente como un principio universal de im-
putaciones contra l.
Un poco antes, la drstica abreviacin del precepto mosaico que
no dice simplemente No desear, sino No desear la mujer, la casa,
ei esclavo, ei asno, etc., del vecino lo hace no slo incumplible,
sino tambin informulable:
Qu decir entonces? Que la ley es pecado? De ningn modo! Pero
yo no conoc ei pecado sino a travs de la ley. En efecto, no habra
conocido la concupiscencia, si la ley no hubiera dicho: No desees
torcidamente (Rom 7,7).
La ley no es ya aqu entol, norma que prescribe o prohibe ciara-
mente algo No darse a la concupiscencia no es un mandamien-
t o, sino slo conocimiento de la culpa, proceso en el sentido kaf-
iciano dei trmino, auloimputacin continua sin precepto.
A esta contraccin de la ley mesinica corresponde por parte de
ia fe la recapiridacin mesinica de los mandamientos, de la que habla
Pablo en Rom 13, 8- ?:
El que ama a otra ha cumplido (pepiroken) la ley. En efecto, no adul-
terar, no matar, no robar, no desear inconvenientemente y cualquier
otro mandamienro se recapimlan en esias palabras: amars al prjimo
como a ti mismo.
Despus de haber dividido la ley en una ley de las obras y en una
iey de la fe, en una iey del pecado y en una ley de Dios (Rom 7, 2 2 - 2 3) ,
y despus de haberla hecho de este modo inoperante e inobservable,
Pablo puede cumplirla y recapitularla en ia forma del amor. La ple-
nitud, e! plroma mesinico de la ley es Aufhebung del estado de
excepcin, una absolutizacin de la katrgesis.
eis eucctjoN THEO
el hijo de la destruccin, el que est en contra y se alza contra todo lo
se dice Dios y es objeto de culto, hasta sentarse l inismo en el tem-
plo de Dios, exhibindose a s mismo como Dios. t'No recordis que
cuando estaba an entre vosotros os deca estas cosas? Ahora sabis
qu es to que o retiene (o katchon) para que se revele a su debido
tiempo. En efecto, el misterio de la anomia est ya en ano, slo hasta
que el que lo retiene {ho katciTon) sea quitado de en medio. Enton-
ces se desvelar el nomos [sin ley], a quien ei Seor destruir con ei
soplo de su boca y har inoperante con ta aparicin de su presencia
{parousi). La presencia Iparousa) de aqul [el nomos] ocurrir con
ta puesta en acto de Satans en toda potencia.
Si la identificacin del hombre de la anoma con el antimesas
{antchristos, anricristo) de la carta de Juan es algo aceptado general-
mente (aunque no de un modo pacfico en verdad), queda el problema
de quin o qu es el katchon (en forma impersonal, neutro, en el v. 6,
y en personal, masculino, en el v, 7) . Una tradicin antigua, ya presen-
te en Termiiano, identifica a este poder que retarda o retiene el final de
los tiempos con el Imperio romano, que desarrollara en este sentido
una funcin histrica positiva. (Por ello puede decir Tertuliano que
nosotros oramos por la permanencia del mimdo \pro statu saecuU],
por la paz de las cosas, por el retraso del fin [pro mora finis]). Esta
tradicin culmina en la teora schmittiana que ve en 2 Tes 2 el nico
fundamento posible de una doctrina cristiana del poder estatal:
Carcter esencial del Imperio cristiano es no ser un reino eterno, sino
tener siempre presente su propio fin y el fin del en presente, a pesar
de ser capaz de ejercer el poder histrico. El concepto decisivo e his-
tricamente importante qnc est en la base de su continuidad es el de
la fuerza frenante-, el kat-chon. Imperio significa aqu el poder
histrico que consigue retener la venida del anticrisco y el fin del en
presente: una fuerza qui tenet, segn las palabras del apstol Pablo en
la segimda carta a los Tesalonicenses, capmlo segundo,., No creo que
la fe cristiana original haya podido tener en general una imagen de la
historia diversa de la del katchon. La fe en una ierza que frena hasta
retener e impedir el fin de! mundo construye los nicos puentes que
desde la parlisis escatolgica de todo acaecer humano llevan hasta
una grandiosa potencia histrica como fue la del Imperio cristiano de
los reyes germnicos (Schmin 1974, 43-44),
Las cosas no cambian mucho con los intrpretes modernos que
identifican al katchon con Dios mismo, y ven en el retraso de la
parusa la expresin del plan salvfico de la providencia (El kat-
chon correctamente entendido es Dios mismo... No se trata de una
potencia intramundana, que retrasa la venida del anticristo, sino del
109
EL TIEMPO QUE RESTA
110
retraso de a parusa contenida en el plan divino sobre el tiempo
[Strobel, 106 - 107] ) .
Como ven, lo que est en juego es considerable. En cierto sen-
tido, toda teora del Estado incluida la de Hobbes que ve en
l un poder destinado a impedir o retrasar la catstrofe, puede ser
considerada como una secularizacin de esta interpretacin de 2 Tes
2. El hecho, sin embargo, es que el pasaje paulino, a pesar de su os-
curidad, no contiene valoracin alguna positiva del katchon. Este
adems debe ser quitado de en medio para que se revele plenamente
el misterio de la anoma. Es decisiva, por tanto, la interpretacin
de los versculos 7- 9:
En efecto, el niiscecio de la anoma est ya en acto {energetai), slo
hasta que sea quitado de en medio el que lo retiene. Entonces se des-
velar el ntymas [sin ley], a quien el Seor destruir con el soplo de
su boca y har inoperante (kalargsei) con la aparicin de su presen-
cia (parousa). La presencia (parousa) de aqul [el nomos] ocurrir
con la puesta en acto de Satans en toda potencia (kat' enrgeian tou
satan en pase dynmet).
No se debe traducir aqu anoma, como lo hace Jernimo, con un
genrico iniquidad o, peor an, por pecado. Anoma no puede sig-
nificar otra cosa que ausencia de l e y y nomos es el que est fuera de
la ley (recuerden que Pablo mismo se presenta como ho nomos anee
los gentiles [1 Cor 9, 21] ) . Pablo se refiere, pues, a la condicin de la
ley en el tiempo mesinico, cuando el nomos ha sido hecho inoperante
y en estado de katrgesis. Por eso encontramos aqu cl vocabulario tc-
nico paulino de la enrgeia y de la d'^namts, del ser en acto (energen)
y del estar inoperante (katergen). El katchon es entonces la fuerza
el Imperio romano, pero tambin coda autoridad constituida que
se opone y esconde la katrgesis, el estado de anoma tendencia! que
caracteriza el tiempo mesinico y, en este sentido, rerrasa el desvela-
miento del misterio de la anoma. El desvelamiento de este misterio
significa la aparicin a la luz de la inoperancia de la ley y de la sustan-
cial ilegitimidad de todo poder en el tiempo mesinico.
Es posible entonces que el katchon y el nomos (Pablo no habla
jams, como Juan, de un antchristos) no sean dos figuras distintas,
sino que designen un nico poder, antes y despus de! desvelamiento
del final. El poder profano el Imperio romano o cualquier otro es
la apariencia que cubre la readad de la anoma sustancial del tiempo
mesinico. Con la supresin del misterio esta apariencia es eliminada,
y el poder asume la figura del nomos, del fuera de la ley absoluto.
El riempo mesinico se cumple as con el encuentro de dos parousai:
EJl tUACGLION rHO
la del nomos, caracterizada porque Satans est en acto con toda su
potencia, y la del mesas, que har inoperante esta enrgeia (hay aqu
una alusin clara a I Cor 15 , 2 4 : Luego ser el fin: cuando entregue
a Dios Padre cl Reino, despus de hacer inoperante a todo Principado,
Potestad y Dominio). Decididamente, 2 Tes 2 no puede servir para
fundar una doctrina cristiaia del poder.
Anticristo
Puede ser til interrogar desde esta perspectiva la relacin de Niecsche con
este pasaje paulino. A este propsito se ha formulado alguna que otra vez
la cuestin de cmo este pensador titul El anticristo a su declaracin de
guerra contra el cristianismo y Pablo. El antictisto es precisamente en a
tradicin cristiana la ^ura que seala el final de loi tiempos y el triunfo de
Cristo sobre todo poder, comprendido tambin -esa obra de arte de gran
estilo, totalmente admirable que era para Nietzsche el Imperio romano. En
verdad, no se puede creer ciertamente que NietEsche ignorase que el hom-
bre de la anomia con el cual l mismo se identificara en ltimo trmino
como aoticristo era una invencin paulina. El gesto por tanto con el
cual sella su declaracin de guerra contra el cristianismo con el nombre de
luia ^ r a que pertenece enteramente a esa tradicin y que tiene cn ella una
funcin precisa no puede conrener sino una cierta intencin pardica. El
anticristo es, pues, una parodia mesinica, en la cual Nietzsche vestido
con las ropas del antimesas no hace ms que recitar hasta el fin un guin
escrito por Pablo. Se entiende entonces por qu el libro se presenta ya en el
subttulo como una maldicin y que concluya con la promulgacin de una
-ley con pretensiones mesinicas (otorgada en el da de la salvacin) y que
ella misma sea una maldicin de la historia sagrada. No slo la idea de una
equiparacin entre ley y maldicin es genuinamente paulina (Gal 3,13; El
mesas nos rescar de la maldicin de la ley [et tes katras tou notnou]), sino
que el hecho de que el -hombre de la anoma no pueda hacer otra cosa que
promulgar esa ley-maldicin, es tambin una lectura lcidamente irnica del
katchon de 2 Tes 2,6-7.
111