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Por uma cartografia do poder

e da diferena nas cosmopolticas amerndias


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Tnia Stolze Lima
Universidade Federal Fluminense
RESUMO: O artigo procura uma vizinhana entre Pierre Clastres e o
perspectivismo amerndio. Seu argumento o de que a etnografia de Clastres,
a Crnica dos ndios Guayaki, rica para se pensarem potncias das
cosmopolticas amerndias e seus regimes de diferenas. O enfoque basica-
mente etnogrfico, mas buscou-se ler Clastres no horizonte de suas alianas
com a filosofia de Deleuze & Guattari.
PALAVRAS-CHAVE: Cosmopolticas, amerndios, perspectivismo, regimes
de diferenas, Pierre Clastres, olhada-de-animal.
Em vez de antes de Cristo e depois de Cristo,
para ns deveria ser a.B. e d.B.,
antes e depois do Branco.
Mayraw Kayabi.
Como todo mundo, tambm me descubro ocasionalmente refazendo
listas de melhores romances, filmes, livros ou poemas. Se bem me lem-
bro, a Crnica dos ndios Guayaki (Clastres, 1995) raramente esteve pre-
sente numa lista, embora seja o livro que me impressiona mais. De ma-
neiras diferentes ao longo do tempo, como se eu no envelhecesse sem
que eles se renovassem, os livros de Clastres no param de me surpreen-
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der. Por sua imagem da antropologia como uma figura sobre um fundo
trgico, sua multivocalidade, sua escrita intempestiva, em suma, devo
ter uma relao de paixo com Clastres, quer dizer, uma relao inte-
rior, na qual e pela qual posso entrar em outras multiplicidades, reali-
zar o sonho de no ser mais o que sou, tal como o que ele descreveu em
sua anlise do canto dos caadores Ach (Guayaki) como um canto
geral (Clastres, 2003, pp. 142-143). Esta interveno no poderia ser
seno passional.
Foi o que vim a redescobrir recentemente lendo trs comentrios
publicados nos Estados Unidos sobre a Crnica dos ndios Guayaki.
Todos os trs se tecem com o pecado original (Sahlins, 1997) do
a-historicismo, primitivismo, essencializao, busca de herosmo, exoti-
zao do Outro, romantismo rousseausta ou rousseausmo romntico
Todos os trs pareceriam, como diz o filsofo, funcionrios dos valores
em curso.
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Mas Clastres exigiu dos resenhistas que se temperassem tais
clichs com um pouco mais de pimenta. Um deles comea declarando
que [N]o design e no contedo, a Crnica uma monografia antiqua-
da que detalha encontros hericos com o Outro extico (Dean, 1999,
p. 9). E termina nos lembrando, por assim dizer aos antroplogos,
certamente, e aos ndios, talvez do perigo que existe em se ser ouvido
e visto como povo indgena! A outra resenha, mais modesta, ressalta que
o estilo narrativo controverso, e que pairam dvidas quanto s fontes
do material, para terminar com uma declarao de esperana: poder um
dia ouvir da boca dos prprios Guayaki a sua histria! (Brown, 2000).
A ltima resenha um tanto mais capciosa, no que pretende, entre
muitas outras coisas, fazer ao leitor uma espcie de revelao: verdadei-
ramente, os Guayaki estudados por Clastres no eram seno refugiados
em um posto comercial do Estado paraguaio! (Geertz, 2000, p. 110).
No quero esconder que fiquei chocada. E me inclino a perguntar se
por acaso a entrada da monografia de Clastres em certas comunidades
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antropolgicas norte-americanas na virada deste sculo no renovava,
ao menos sob a forma de uma farsa, o sentido da afirmao do prprio
Clastres sobre ter a civilizao europeia encontrado seus Outros abso-
lutos nos povos amerndios (Clastres, 1995, p. 91). Pois eis o que se
declara inequivocamente em uma das resenhas, a propsito de aes
guayaki no contexto de suas relaes com os mortos: Repugnante vio-
lncia retaliatria [dos Guayaki]... (Dean, 1999, p. 9). Mas no se tra-
tava a, por certo, de pr os Guayaki fora da lei, pois, e como diria o
outro, a iniciativa dessa histria, o seu momento de drama, j havia sido
tomada em 1959 por Antonio de Jesus Pereira (Clastres, 1995; Mnzel,
1973, 1974), a quem tambm desagradava a cultura guayaki, especial-
mente no tocante aos seus modos de relaes com os mortos. Decidida-
mente, Clastres motiva uma variedade de paixes, mas o que me choca
que no se tenha sabido ou podido desqualificar, seno condenar, a
Crnica dos ndios Guayaki, sem que sobrasse para os prprios Guayaki.
Nem para os Guarani (Geertz, 2000)!
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Com o que precede pretendo chamar a ateno de vocs para a ad-
mirvel resistncia da etnografia clastriana a certos ambientes da m-
quina acadmica: sua irredutibilidade funo Autor; sua difcil
recuperabilidade pelo aparelho universitrio, sua ilegibilidade mesmo.
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Talvez merecesse ser ampliada a caracterizao de Clastres, por Prado Jr.
(2004, p. 4), como um hertico de primeira hora. O filsofo tinha em
mente os vnculos de Clastres com o estruturalismo antropolgico, mas
acredito que poderamos afirmar que a antropologia de Clastres
enraizada na recusa do que poderamos chamar de contrato antropol-
gico moderno, a saber, a falsa sinonmia, a presumida superposio en-
tre Civilizao e Cultura. Em minha opinio, Clastres est mais perto
de Nietzsche que de Boas. No nos desviemos do antagonismo abissal
entre cultura e civilizao. A civilizao quer algo diferente do que
deseja a cultura: talvez seus fins sejam opostos. Estas duas afirmaes
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de Vontade de potncia (Nietzsche, s.d, p. 105), independentemente do
sentido particular que cada um dos dois termos atualiza nesta obra, so
suficientes para esclarecer o sentido de minha caracterizao da antro-
pologia clastriana como uma heresia nos domnios regidos pelo contrato
antropolgico moderno. H, em seu pensamento, toda a distncia do
mundo entre a cultura e a civilizao, e a cultura , por definio, pri-
mitiva, selvagem, contra a Civilizao.
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Qual , afinal, a ideia dessa dis-
tncia que se atualiza no ensaio Do Etnocdio (Clastres, 2004, pp. 79-
92) seno que civilizao cultura com Estado e capitalismo dentro?
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A linguagem de Clastres no do tipo, as pessoas sobre quem os
antroplogos mais escrevem... (assinada naturalmente por Geertz),
decisivamente no civilizada, policiada, como a de muitos dos seus
crticos, e com certeza a Crnica dos ndios Guayaki nutrir ainda por
alguns anos o que Serres chamou de processo da filosofia.
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Mas isso
no tiraria o sono de Clastres, e o que pretendi at agora no foi absolu-
tamente lamentar semelhante recepo de sua monografia, mas usar os
meios disponveis nesta ocasio para frisar que a alteridade, em Clastres,
no poderia ser seno radical, irredutvel, absoluta prodigiosa distn-
cia! (Clastres, 1995, p. 61).
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E que no estou convencida de que a
irredutvel alteridade, tal como pensada por Clastres, veio ou venha a
ser anulada pelo novo contrato antropolgico (a)moderno que Latour
(1994) ofereceu antropologia com sua preciosa crtica dos chamados
grandes divisores, baseando-se (entre muitos outros, claro) no argu-
mento de que a diviso entre Selvagens e Civilizados teria por funda-
mento a grande diviso entre natureza e cultura.
Gostaria de sugerir que Clastres criou, na Crnica dos ndios Guayaki,
um estilo, um procedimento, que explicaria por que esta obra pode se
mostar to admirvel para algumas pessoas e to irritante para outras.
Justamente a criao de uma defasagem entre o que se trata de fazer ver
e o que se trata de analisar. Em Clastres, como bem ressaltou o poeta du
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Bouchet (2011), a anexao no forma da relao entre teoria e et-
nografia. E no um trao menor do seu gnio criar problematizaes
originais em um ambiente o seu prprio texto em que elas se es-
premem entre, ou batem nos ombros de, convenes antropolgicas.
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Talvez s uma paixo da escrita etnogrfica possa explicar a criao de
um estado de desequilbrio permanente, uma zona de turbulncia entre
o antroplogo, o filsofo e o cronista. No tenho competncia para per-
seguir a trajetria do filsofo como desejaria; em todo caso, indubitvel
que as relaes do cronista com o antroplogo esto longe de se mostra-
rem pacficas: se o antroplogo tem pontes a oferecer, o cronista est
sempre adiante a cavar a distncia.
Na Crnica, patente a sua capacidade de criar conexes entre hete-
rogneos a fim de fazer acontecer uma multivocalidade assombrosa, em
que convenes antropolgicas, figuras filosficas, convenes ach,
palavras de ordem dos discursos coloniais e dos Estados nacionais, do
cidado e da cidad coexistem ensurdecedoramente, tragicamente. E
nesse gesto mesmo, os selvagens j se transformaram em uma multi-
plicidade sem que tivssemos nos dado conta. Lembremos que Clastres
se pensava como um habitante da grande partilha, da prodigiosa distn-
cia categoria de uma antropologia outra que a do olhar distanciado
de Lvi-Strauss.
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Pois o que dizer, por exemplo, da prodigiosa distncia
entre a percepo das mortes provocadas por epidemias de gripe e a per-
cepo da m inteno dos espritos dos mortos e outras potncias cs-
micas contra os Ach, as Pessoas? Seno que existiria todo um pendor
Henry James em Clastres, que existiria toda uma fora Maise na Crni-
ca: dramas dentro de dramas e inumerveis perspectivas, como afirmou
o escritor em algum lugar.
O que pretendo fazer nesta interveno , primeiro, restituir o clima
do encontro filosfico de Clastres com um homem guarani como um
momento particular da trajetria do conceito de sociedade contra o Es-
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tado e da figura do Um em sua obra. Situar, em seguida, a problemtica
do princpio de identidade, recusado, segundo Clastres, pelo filsofo
selvagem, no seio de uma anlise de alguns aspectos do problema da
diferena na etnografia dos Yudj, povo tupi do Alto Xingu que venho
estudando h bastante tempo e que me propiciou os meios para partici-
par da elaborao da teoria etnolgica do perspectivismo amerndio.
Minha inteno ser criar (ou, ao menos, explicitar) uma zona de vizi-
nhana com Clastres, vizinhana entre o perspectivismo indgena e a
sociedade contra o Estado, o pensamento contra o princpio de identi-
dade.
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Por ltimo, pretendo voltar a Clastres, a fim de oferecer alguma
contribuio para os estudos de cosmopolticas amerndias que Rena-
to Sztutman (2005) teve a feliz ideia de introduzir na pauta de interes-
ses da etnologia indgena contempornea.
A necessidade de maior elaborao da minha reflexo, nesta ltima
parte, no passar despercebida, mas posso ao menos deixar claro que,
partindo de um deslocamento em relao concepo merogrfica do
objeto antropolgico conscientemente sustentada por Clastres, a dire-
o para a qual aponta o meu pensamento o exame de regimes de dife-
renas e a relao de conhecimento antropolgico que podemos manter
com as potncias que fazem tais diferenas diferirem. Tenho em mente
aquelas potncias que os ndios afirmam existir mas no entram na pau-
ta da antropologia poltica, e das quais, como se sabe, incontornavel-
mente dependemos para a consistncia da ideia de cosmopoltica ame-
rndia. Tudo isso implica tambm um deslocamento em relao quelas
pores da obra de Clastres que nutrem leituras e interessantes reflexes
de filosofia poltica. Um deslocamento, portanto, com os prprios con-
ceitos clastrianos de poder, para voltar a ateno a conceitos indgenas
que Clastres teria situado fora da poltica.
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O poder de uma fala
Gostaria de trazer memria de vocs uma fala muito singular e que
provocou, no sentido forte do termo, o ensaio Do Um sem o mlti-
plo (Clastres, 2003, pp. 185-192; data de 1972-73 a publicao origi-
nal), talvez o mais carregado de mistrios e beleza dentre todos os que
Clastres escreveu. Ela provm de um xam mby (um dos povos Gua-
rani), que Clastres considerava como um profeta, um karai. Em junho
de 1965, numa noite muito fria em uma aldeia situada no seio da flo-
resta, em territrio paraguaio, perto do rio Paran, aconteceu a esse xam
inserir na narrao de um mito cosmognico que fazia a Clastres e aos
de sua aldeia uma nota apenas aparentemente singela: As coisas em sua
totalidade so uma, exclamou, e para ns que no desejamos isso, elas
so ms.
Aps um breve resumo da narrao, e antes de nos apresentar esse
poderoso aforismo, com a percepo atenta sobre uma oscilao impre-
vista nas posies enunciativas do relato que o xam fazia das aes e
das palavras de Tup, o criador da terra atual, a terra imperfeita que os
Mby afirmam habitar, Clastres, com base nessa percepo fulgurante
de um encurtamento assombroso da distncia entre o discurso citado,
caracterstico da narrao mtica (a que com certeza estava muito habi-
tuado), e o discurso indireto livre, Clastres, como eu dizia, indaga-e-
responde: (Permitam-me segmentar o texto para tornar mais sensvel
que ele nos convida a uma leitura em trs ou mais vozes.)
Quem fala assim em nome do deus?
Que mortal destemido se iguala sem tremer a um dos poderosos do alto?
Ele no doido, entretanto, esse modesto habitante da Terra.
um desses pequenos seres a quem, desde o incio dos tempos, Tup con-
fiou o cuidado de sua prpria prpria distrao.
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um ndio Guarani.
[...]
Os deuses revelam algumas vezes seus desgnios. E ele, o karai hbil em
ouvi-los e dedicado a dizer a verdade, revela-a aos companheiros.
Aquela noite, Tup o inspirava; sua boca era por isso divina, ele prprio
era o deus e narrava a gnese da Terra imperfeita, ywy mbaemegua, a estada
maliciosamente atribuda felicidade dos Guarani.
Ao discurso do deus sucedia a procura do seu sentido, o pensamento de
um mortal se exercitava em traduzir-lhe a enganadora evidncia.
Os divinos no precisam refletir.
E os ltimos Homens, no que lhes concerne, no se resignam: ltimos,
sem dvida, mas sabendo por qu.
E eis que os lbios inspirados do karai dissiparam o enigma da desgraa,
glosa inocente e constatao glacial, cujo brilho nenhum ressentimento vem
alterar:
As coisas em sua totalidade so uma: e para ns que no desejamos isso,
elas so ms (Clastres, 2003, pp. 187-188).
O conceito de sociedade contra o Estado passou, entre outras coisas,
por uma transcriao das reverberaes no pensamento de Clastres,
provocadas pelas afeces desse evento mtico. O transbordamento do
mito permitia-lhe entrever uma meditao filosfica. Como tambm
sugerido em Profetas na Selva (Clastres, 2003, pp. 173-184) e em Le
Grand parler (1974), a linguagem mtica se transformara em prece, a
prece se transformava em questionamento endereado aos deuses, mas
tambm esse questionamento se transformava ele mesmo em concluso
humana, constatao glacial. Concluso, para Clastres, no mnimo
ambivalente. Pois, se assombrosa a percepo da distncia infinita em
que os deuses desejam se manter, h tambm a, paradoxalmente, um
signo estonteante da proximidade igualmente infinita do karai e de
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Tup, o deus que o inspirava e falava por seus lbios. luminosa a afir-
mao de Clastres (2003, p. 188): Ele falou longamente: a luz das cha-
mas clareava metamorfoses.
Sobre esse pensador, tudo o que sabemos (Clastres, 1974) que se
chamava Soria, um nome parece que paraguaio, pois ele, a um s tem-
po altivo e engraado, ao ser indagado sobre o seu nome verdadeiro,
disse ao antroplogo que nunca ouvira nada a respeito dessa histria de
nomes Mby! Sigamos Clastres:
Obscuridade e profundidade: elas certamente no faltam nesse fragmento.
O pensamento que a se enuncia solicita duplamente: por sua dureza, por
sua origem. Pois um pensamento de Selvagem [mas] sente-se perfeita-
mente que ele no nos de todo estranho. Trata-se da genealogia da des-
graa (2003, p. 188).
E o que Clastres veio a afirmar na sequncia no deixaria de nos dei-
xar atnitos: a estranheza do aforismo logo se transformou em ambi-
valente familiaridade, pois ele atraiu e enlaou fragmentos outros na
mente de Clastres. Da fala de Soria, sustentou que ela de natureza a
fazer tremer at a vertigem a mais longnqua aurora do pensamento oci-
dental (p. 189). Oferecendo-se assim o seu pensamento como um pal-
co para esse inslito encontro, nele, a fala de Soria tem o poder de fazer
vacilarem as longnquas meditaes dos pr-socrticos. Encontro ins-
lito, e fulgurante, que d gnese a um incerto sentido: o sentido da dife-
rena entre a nostalgia contemplativa do Um atribuda aos pr-
socrticos e a insurreio ativa contra o Imprio do Um do pensamento
guarani (p. 189; nfase do autor).
Est assim preparada a trama para um conjunto de hipteses sobre o
pensamento religioso guarani, o qual, por meio de seus sbios, se dobra
sobre si mesmo para gestar preces meditativas, as quais se oferecem ao
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mesmo tempo como meditaes metafsicas, pensamento reflexivo,
pensamento no sentido ocidental do termo, dir o autor mais tarde
(Clastres, 1974). Em suma, a hiptese de que os sbios guarani vinham
criando na atualidade uma metafsica que germina no solo de uma mi-
tologia mais antiga e cujo objeto uma genealogia do mal.
Em Do Um sem o mltiplo, Clastres trata de, primeiro, afastar o
mal-entendido a que se resumiria uma interpretao do Um Guarani
como Todo categoria, frisa, talvez ausente desse pensamento (p.
190) e, depois, examinar o seu sentido etnogrfico. A ideia no a de
que as coisas formem um Todo, mas a de que toda coisa Um. Seu
modo de existncia o transitrio, o passageiro, o efmero. Chega-se
aqui, indiretamente, atravs de um estranho acionamento do princpio
de identidade, ao fundamento do universo religioso guarani. Atirado
para o lado do corruptvel, o Um torna-se signo do Finito (p. 190).
Obscuridade e profundidade, diremos ns mas no reclamemos.
E o movimento de restituio do sentido do aforismo se traa assim:
as coisas, sendo mortais, so finitas; so finitas por serem incompletas;
so incompletas por sua qualidade de Um:
A terra imperfeita [] o reino do incompleto e o espao do finito
o campo de aplicao rigorosa do princpio de identidade. Pois dizer que
A = A, que isto isto, e que um homem um homem declarar ao mesmo
tempo que A no no-A, que isto no aquilo e que os homens no so
deuses. descobrir tragicamente que esse poder de designar o mundo e
determinar seus seres isto isto, e no outra coisa no seno irriso
da verdadeira potncia, da potncia secreta que pode silenciosamente enun-
ciar que isto isto e ao mesmo tempo aquilo. Descoberta trgica, pois ns
no desejamos isso [] ns que nunca poupamos esforos para alcanar a
ptria da verdadeira linguagem, a morada incorruptvel dos deuses, a Terra
sem Mal, onde nada do que existe pode ser dito Um (pp. 190-191).
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No se subordinando ao princpio de identidade, os habitantes da
Terra sem Mal no so passveis de definies unvocas. Entretanto, e
como ressalta Clastres, [o] bem no o mltiplo, mas o dois, ao mes-
mo tempo o um e seu outro, o dois que designa verdadeiramente os
seres completos (p. 191).
Clastres retomou esse mesmo problema tanto em sua antologia Le
Grand Parler como no ensaio A Sociedade contra o Estado (Clastres,
2003, pp. 207-234), ambos publicados em 1974. Este ltimo oferece
uma transposio da anlise da fala de Soria para a conjuntura tupi-
guarani nos sculos XVI e XVII, envolvendo as relaes entre chefes e
profetas, entre a poltica e a contrapoltica, o poder e o contrapoder (ou
chefia e profetismo), e sua transliterao para a poltica selvagem como
recusa radical do Um como essncia universal do Estado (2003 [1974],
p. 233).
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Clastres, como que em chamas, assim se pergunta: Questo
talvez sacrlega: no se poderia submeter semelhante leitura toda a
metafsica do Um? Em que condies possvel pensar o Um como Bem?
(Clastres, 2003, p. 233).
Ainda que, salvo engano, no mencione neste ensaio nenhuma pala-
vra sobre La Botie, quase impossvel aqui no recordar o filsofo cr-
tico da servido voluntria, sobre quem Clastres publicaria um ensaio
dois anos mais tarde (Clastres, 2004, pp. 153-171), encerrando-o justa-
mente com uma evocao ao pensamento guarani. Enigmaticamente
(ou ambiguamente, como assinalou Loraux [1987, p. 168]), este pensa-
mento que afirmaria o no-Um o dois! imanente a uma sociedade
qualificada por Clastres como una! No que se trate aqui de pretender
de algum modo situar o encontro com Soria antes do encontro com La
Botie, mas chamar a ateno para a imagem do pensamento que a es-
crita de Clastres projeta: agenciamento coletivo de enunciao, pensa-
mento como discurso indireto livre, devir-Tup de Soria, devir-ndio da
filosofia. Relembremos a frase luminosa: a luz das chamas clareava
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metamorfoses. Nela se entrev a divindade intensiva do sbio guarani,
o devir-Tup que arrebatou Clastres, o devir-ndio que arrebatou o an-
troplogo-filsofo francs.
Mas isso no faz dissipar um desconforto: esse n entre o devir, o
princpio de identidade, o Mal e o Estado. Gostaria de propor, especu-
lativamente, que Clastres, se sutilmente atribuiu a Soria uma inferncia
do princpio de identidade mas a sutileza tanta que no posso afir-
mar nem negar ou se inseriu no problema o princpio de identidade,
por seu duplo vnculo com o Estado e com a presumida tomada de cons-
cincia por Soria de sua impossibilidade de afirmar-se deus, recusou-se,
contudo, decisivamente a emprestar-lhe o problema filosfico do um e
o mltiplo, de origem grega. Mas, reivindicando a presena do dois,
Clastres no podaria, no mesmo lance, no pensamento indgena, o
mltiplo? Voltarei a este ponto na terceira parte desta interveno, pois
procurarei mostrar que a recusa selvagem ao Um como essncia univer-
sal do Estado no a nica coisa que Clastres elucidou sobre a figura do
Um na filosofia guarani.
Percebe-se, creio, alguma hesitao entre uma figura do Um sem o
mltiplo, um Um que, portanto, necessariamente seria outro que aque-
le do presumido par grego, e uma figura em que se desfaz completa-
mente, por absoro do devir, a diferena do Um e do mltiplo. O Um
do pensamento guarani no seria o mltiplo? No seria uma tal indi-
ferenciao que faria fugir o princpio de identidade?
Nicole Louraux, que se props a ler Clastres de um ponto de vista
grego (1987, p. 159), levantou uma srie de finas questes sobre o um,
o dois, o mltiplo, na obra de Clastres (na qual percebeu certos impasses)
e tambm na Grcia. Foram suas questes e ponderaes que aguaram
minha ateno ao reler Clastres e ela mesma de um ponto de vista
amaznico. A indagao inquietante, e tal como argutamente formula-
da pela historiadora, no isenta de beleza: estranho o dois dos
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Guarani j que no se o obtm nem por diviso nem por adio, mas
pensando a copresena do que a vida terrestre separa... Mas este dois
est por vir: o nico nmero pensvel no deste mundo (Loraux,
(1987, p. 166)!
A natureza do problema levantado por Clastres, com certeza, no
numrica. A ontologia que se poderia esperar encontrar em sua obra
deveria sua consistncia bem mais s foras que aos nmeros.
Clastres no publicou em Le Grand parler o conjunto das falas que
obteve de Soria ao longo de dez noites de gravao, contentando-se em
publicar apenas os temas que considerou comparativamente novos
(em relao aos textos publicados por Cadogan e que ele verteu para o
francs). Entre eles, o originalssimo relato do abandono da terra im-
perfeita pelas divindades conhecidas como os gmeos Sol e Lua. Soria
compe sua fala com as falas de Sol ao seu irmo, falas que ora parecem
descrever panoramicamente a terra imperfeita, ora orden-la por meio
do dizer-lhes o nome ou a condio. Gostaria de citar esses pequenos
trechos que deixam transparecer o fino humor de Soria em sua retrata-
o do devir:
[] Se tudo isso secar, se carem os galhos, ento a partir disso se criar
outra vez a terra. E tambm, por causa das rvores que caem e apodrecem,
no choremos, meu caula!
Vamos prestar ateno ao movimento daqueles que enviamos [as almas-
palavras destinadas a nascer entre os humanos], daqueles que moram na
terra corrompida. Eles so nossos animais domsticos. Mas ns no temos
que sentir o desejo de ser seus mestres/senhores. Eles tero de criar seus
filhos de tal modo que os tenhamos sempre presentes sob os olhos. Nos os
faremos outra vez brincar conosco, e sua me chorar, e seu pai chorar.
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As coisas, meu caula, vamos pr em ordem. Essas coisas so quentes, pois
esto situadas perto do sol. Aquele que est situado nos arredores do sol
avandu. Ele aquele que produz a bruma. preciso que ele seja ornado
de coroas de plumas, que ele seja coberto de bandoleiras de plumas. Ele
dever possuir a flecha tambm. Tudo isso que ele sempre traz consigo em
suas viagens pelos caminhos abandonados da terra. Tudo isso so coisas
que no se pode negligenciar. [] Ele o enviado do mestre do basto-
insgnia, aquele que chamamos de avandu. Dos cantos, ns dizemos que
so todos bons. Porm o canto de avandu quente. Por isso, meu caula,
no te apaixones demais por ele. [] (Clastres, 1974, pp. 127-128, mi-
nha traduo).
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Olhada-de-ona
Comearei chamando a ateno para a distncia entre dois idiomas ana-
lticos relacionados descrio dos regimes sociocsmicos da Amaznia
indgena, o animismo e o perspectivismo. Esclareo que me situo entre
as pessoas que vm trabalhando com um deles, e que a questo que me
interessa versa sobre o que se pode aprender com Clastres a propsito
da oposio entre, no caso em pauta, natureza e cultura, posta em
questo pelos dois idiomas. No ignoro que eles podem aparentar uma
convivncia mais ou menos amistosa no mesmo nico texto etnogrfi-
co; mas isso mais raro do que em textos em que eles simplesmente no
se estranham, por mostrar-se suprimida sua incompatibilidade recpro-
ca. E que talvez seja eu, dentre todos os colegas, a pessoa mais preocu-
pada com essa distncia, cuja natureza no etnogrfica, nem tampouco
unicamente terica. Tratar-se-ia antes de uma questo de regime, de
prticas de conhecimento antropolgico. Estou certa de que eu no
ofenderia nenhum dos dois autores que mais contriburam para a cu-
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nhagem desses idiomas, a saber, Viveiros de Castro e Descola, se dis-
sesse que eles se situam, o primeiro, na vizinhana de Clastres, e o se-
gundo, distncia. Minha preferncia por falar em idiomas analticos
mais que em teorias (que precisamente o que penso que so) se deve
ao fato de suas fronteiras serem altamente flexveis e difceis de precisar
segundo muitos dos meus e das minhas colegas.
14
Esclareo ainda que
s posso olhar o animismo de fora e que estou consciente de que a dis-
tncia entre os dois no a mesma para um e para o outro. Alm disso,
o meu propsito aqui me constrange a ser um tanto esquemtica e
simplificadora.
15
A caracterizao mais geral das cosmopolticas indgenas efetuada
pelo idioma animista tende a se apoiar sobre afirmaes tais como: os
ndios no separam humanos de no humanos; no separam natureza e
cultura; conferem intencionalidade aos animais; no diferenciam os
humanos e os no humanos; consideram os animais como pessoas mo-
rais e sociais autnomas, como sujeitos sociais. Em suma, tais regimes
sociocsmicos teriam como sistema de referncia global a humanidade
enquanto condio. Uma tal hiptese retiraria seu fundamento etno-
grfico principal dos conceitos indgenas que de hbito so traduzidos
por alma. Minhas inquietaes diante desse idioma so multifacetadas.
No soaria um tanto cristo fazer da alma um atributo que humaniza
os animais? um trao de humanidade? Aproximar-nos dos conceitos in-
dgenas por uma via que nos constrange a afirmar que os ndios dotam,
atribuem ou conferem almas aos demais seres no seria a mesma coisa
que dizermos que os bilogos dotam os seres vivos de vida? Se nos sen-
timos estimulados pelos ndios a abalar o grande divisor natureza e cul-
tura, por que recuar diante de corpo e esprito (Lima, 2005)? Durante
quanto tempo ho de valer os eufemismos com que nos contentamos
em disfarar o dualismo cartesiano? realmente necessrio converter ao
humanismo a inveno, pelos povos caadores, de conceitos que poder-
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TNIA STOLZE LIMA. POR UMA CARTOGRAFIA DO PODER...
amos glosar como pensamento alm do homem, da planta e do ani-
mal?
O ponto nevrlgico que percebo no idioma animista est no fato de
que toda vez que a diferena entre amerndios e modernos, o animismo
e o naturalismo, projeta imagens de simetria (no sentido matemtico
do termo), ou produzem efeitos de simetria, deixa-se ver um signo do
regime das relaes de conhecimento que estabelecemos com as socie-
dades indgenas. O jogo de simetrias entre o animismo e o naturalis-
mo que nutre esse idioma no deixaria de evocar uma argumentao
de Lvi-Strauss que estudei noutro trabalho (Lima, 2008). Lvi-Strauss
trouxe luz o seguinte fenmeno: a imagem de um dualismo diametral
usada na descrio das e/ou pelas sociedades J-Bororo ocultava o seu
dualismo concntrico, o seu triadismo, o seu carter assimtrico. Minha
hesitao em relao ao idioma animista deriva, igualmente, da forte
impresso de que ele nos convida a um impasse: no mesmo lance em
que afirmamos que essas sociedades no opem natureza e cultura, no
separam nem diferenciam os humanos e os outros animais, somos para-
doxalmente obrigados a mobilizar a mesma oposio na pintura de um
retrato seu.
Minha hesitao tambm que o idioma animista perderia o senti-
do do bom senso indgena, sendo obrigado a situ-lo fora ou antes
do pensamento indgena. Talvez sobre o sentido do bom senso indgena
fosse permitido suspeitar que sua particularidade mais notvel seria a de
ser algo o menos bem partilhado do mundo. Bom senso de ndio as-
sim; poucos ndios teriam, e brancos, nenhum alis, como j foi dito
praticamente com todas as letras por Davi Kopenawa Yanomami, em
um estudo admirvel de Bruce Albert (2000).
Uma das razes mais importantes pelas quais perspectivismo con-
vm para batizar regimes de diferenas nas cosmopolticas indgenas da
Amaznia menos o fato emprico da afirmao de existncia de pers-
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pectivas animais pelos humanos do que o fato de sua descrio
etnogrfica permitir (e exigir, creio) uma ferramenta conceitual outra
que aquelas que pem a diferena a servio da identidade e do todo
categoria talvez ausente de seu pensamento, como Clastres indicou.
Ou seja, o entendimento da diferena como uma questo de contexto
tem por pressuposto a ideia de que a diferena deve (obrigatoriamente,
se preciso for) conduzir a uma identidade (unidade, totalidade) de or-
dem superior. Estou portanto afirmando que as diferenas entre os hu-
manos e os animais, entre os povos amaznicos, no so propriamente
diferenas contextuais, no so diferenas de grau. Essas diferenas so
perspectivas. E com isso quero asseverar que so radicais, irredutveis,
prodigiosas, nos termos de Clastres, termos que apontam no para a
incomunicabilidade entre as posies de alteridade em jogo, mas sim
para a consistncia e a condio mesma de sua comunicao: multivoca-
lidade.
16
E a aposta, aqui, ainda a de Clastres (2003, p. 38): alguma
coisa existe na ausncia da oposio entre natureza e cultura.
Em uma tarde de agosto de 1989, uma olhada-de-ona implicou para
um homem yudj um longo perodo de sofrimentos e suspeitas de que
havia chegado sua hora de morrer. Uma ona aparecera na aldeia duran-
te o dia, e Mareaji, retornando de uma caada coletiva, foi com alguns
companheiros procur-la. Em um caminho de roa estava a ona, sosse-
gada, fitando Mareaji com a espingarda em punho, contra ela dirigida.
Mat-la para qu, se no se mostrava agressiva? Mareaji desistiu de ati-
rar. No posso narrar aqui os desdobramentos desse encontro, que re-
verberou em sua mente e em seu corpo por alguns anos (Lima, 1995).
Limito-me a destacar trs elementos. Tendo golfado sangue naquela
noite, Mareaji inferiu que a ona jogara-lhe sua prpria doena (a da
ona). Em fevereiro do ano seguinte, no Rio de Janeiro, uma mdica
lhe disse, ao apertar-lhe as pontas dos dedos, que estava cheio de san-
gue, querendo dizer-lhe que no estava anmico (sobre o que lhe falei
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TNIA STOLZE LIMA. POR UMA CARTOGRAFIA DO PODER...
inutilmente, nos dias seguintes, a fim de confort-lo). Mareaji no dei-
xava de suspeitar que esse sangue excedente podia ser o da ona. Ele
pde, no ms de maio, ao finalmente retornar para sua aldeia, escarificar-
se, a fim de derramar fora o sangue. Bem, em lugar de compreender o
resultado desse encontro maldito, dessa olhada desastrosa, como um sig-
no da ausncia de oposio gente e ona, poderamos compreend-lo
como um encurtamento assombroso da distncia entre um homem e
uma ona, uma fraternidade subterrnea (Clastres, 1995, p. 208), que
poderia culminar no em identificao com a ona, mas em morte:
uma alterao letal em Mareaji.
Nas ocasies em que morei com os Yudj, quando se falava que os
Yudj antigos faziam uma trombeta com o crnio de vtimas de guerra,
disseram-me algumas vezes que se podia fazer trombeta com crnio de
ona tambm. E a, podia-se acrescentar o seguinte: Cabea de ona
igual cabea de abi os abi so os outros povos indgenas, no falantes
da lngua yudj. Uma primeira questo : qual o estatuto deste enun-
ciado? Teria ele o estatuto de uma premissa que me permitiria em segui-
da prosseguir com um raciocnio silogstico? Ou seja: pode-se extrair
desse igual o pressuposto de que abi e ona so identificados pelos
Yudj? Estendendo-se o raciocnio, se afirmar que se abi dubia, gen-
te, e ona abi, ento ona dubia? Ou devemos, mais simplesmente,
tomar o enunciado como uma pura e simples inferncia yudj baseada
no fato de que matar ona motivava uma variao do rito de celebrao
da guerra?
17
Na verdade, contra a conjetura de que a operao em jogo seria a
classificao ou a identificao, conspira o fato de que se ona igual a
abi, j no se poderia dizer que abi seja igual ona. Entre as ideias que
os Yudj professam a respeito dos sonhos, a ona se destaca como tendo
um poder de virar abi. O que se acompanha tambm de um poder do
prprio sonho de ganhar uma expresso concreta na vida desperta do
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sonhador: sobrevm uma ona em seu caminho. Alm disso, cabea de
Yudj no absolutamente parecida com cabea de abi, nem com a de
ona. No me parece, pois, haver dvidas que o enunciado cabea de
ona igual cabea de abi aponta para uma similaridade nas distncias
relativas que ona e abi tm para com os Yudj. Pois a razo pela qual a
cabea yudj difere das outras que o homem yudj que porventura
dela fizesse uso em uma trombeta se condenaria a perder sua prpria
humanidade: ele viraria um esprito selvagem, isto seria uma alterao
letal para ele. Sendo o uso de uma cabea de branco igualmente impr-
prio, os Yudj afirmavam-me que nossa cabea era igual sua. Ou seja, a
identidade conjectural entre ona e abi se desfaz em benefcio de uma
similaridade entre duas relaes diferenciais.
, porm, verdadeiro que a ona, diferena de todos os demais ani-
mais, tem, segundo me enfatizavam os Yudj, (uma) alma igual alma
da gente. As onas so, alm disso, xams, ou tm potncia xamnica.
Segundo descries que me faziam de um festival xamnico dos espri-
tos dos mortos que habitam o interior dos grandes rochedos do rio
Xingu, espritos de onas que vivem com os mortos danavam e canta-
vam entre os Yudj vivos; tambm podiam comparecer a esses festivais
espritos de onas da floresta, por serem as onas xams. Dos xams que
os celebravam, pelo fato de danarem com espritos de ona, os Yudj
me diziam que, aps a sua morte, eles tinham o poder de virar igual
ona. E o fazem a fim de andar pela floresta. Parece-me, pois, que por
esta via tambm podemos inferir que o pensamento yudj afirma uma
similaridade entre as distncias relativas dos Yudj para com os mortos
dos rochedos e as onas da floresta.
Est claro, creio, que me afasto do idioma analtico do animismo,
recusando a sua hiptese classificatrio-identificatria, usando, at ago-
ra, uma ferramenta analtica tomada de Lvi-Strauss (1962, p. 99,
passim): a ideia de distncias diferenciais (carts diffrentiels). Ainda que
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TNIA STOLZE LIMA. POR UMA CARTOGRAFIA DO PODER...
no se pretenda abraar aqui a estratgia de sobrecodificar as distncias
diferenciais com as categorias formais Natureza e Cultura to caracters-
tica de Lvi-Strauss, parece-me fora de questo que essas categorias for-
mais no so postas a servio de um regime de grandes divisores o
prprio conceito de pensamento selvagem eloquente quanto a isso
nem manifesta qualquer dualismo ontolgico. Desatrelada da estratgia
sobrecodificadora, a ferramenta de Lvi-Strauss permite-nos ver uma
mirade de distncias (o que aqui pude apenas ilustrar por meio da ona):
as disjunes so afirmadas como tais; e as conjunes so um meio pri-
vilegiado para afirmar outras disjunes como mostrado na clebre
anlise do arco e do cesto por Clastres (2003, pp. 117-145).
18
Vou ago-
ra abordar o problema de um outro ngulo etnogrfico e conceitual.
Em contextos de conversa muito variados, os Yudj me diziam (po-
dendo citar diferentes animais) que a ona dubia, gente, para si mes-
ma. Qual o peso, o valor deste enunciado? Poderamos anular a infor-
mao para si mesma, e inferir que ona gente, segundo os Yudj?
Assim, mais uma vez, elevaramos uma inferncia unicamente nossa ao
estatuto de premissa do pensamento indgena. Isto nos serviria depois
de passaporte para o silogismo. Mas nisto haveria tambm um segundo
gesto de destruio. Pois, quebrando a unidade do enunciado, a fim de
nele introduzir um passo lgico que ele no tem do tipo: a ona
gente, logo ela no se toma como ona dissociaramos drasticamente
o enunciado do seu sentido, a saber: a ona (s) ona para a gente.
Afirmando que este o sentido, estou levando em conta tambm a
interao comigo, e minha observao da interao das pessoas umas
com as outras: isto tambm me diz o que devo entender.
Tais assuntos importam aos Yudj como lies de bom senso, no
como lies de cultura yudj. Bem ao contrrio, tudo sugere que os
Yudj do perspectiva um uso distinto daquele que caracteriza a lin-
guagem convencional das cincias sociais, em que as perspectivas se re-
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velam medida das diferenas entre as representaes. O que
desnaturalizar representaes seno distinguir perspectivas? O que
distinguir perspectivas seno separ-las de uma natureza imaginada
como una e separada? Fazer trabalho de campo entre os Yudj passaria
antes por um apelo para desrepresentar a natureza. A propsito,
Marilyn Strathern (1999), em uma discusso das diferenas entre o que
ela chama de teorias da perspectiva, ressalta um aspecto notavelmente
caracterstico da teoria mobilizada pelas prticas de conhecimento euro-
americanas contemporneas: so prticas que incorporam a perspec-
tiva alheia, anulando-a como tal, reduzindo-a a uma representao.
Quer dizer, opera-se uma incorporao no sentido forte do termo: uma
anexao o que no seria desprovido de paralelos com as prprias for-
mas de incorporao da natureza (ver tambm Strathern, 1980) que
ao mesmo tempo excluso dos conceitos indgenas como no tendo va-
lor cientfico.
O que afirmo , em resumo, que os Yudj efetuam um tratamento
da distncia gente-e-jaguar como um fenmeno perspectivo. Comece-
mos agora a preparar nossa reaproximao de Clastres.
Uma traduo mais abstrata das relaes diferenciais implicadas pelo
idioma do perspectivismo indgena pode ser a seguinte. Um ser aparece
para si mesmo de modo distinto do que ele aparece para outrem, isto ,
a relao a si difere da relao a outrem pronomes cosmolgicos,
como props Viveiros de Castro (1996). A relao diferencial que liga-
e-separa o ser humano e a ona tambm liga-e-separa a ona de si mes-
ma e o ser humano de si mesmo. Em outras palavras, a distncia gente-
ona separa ao meio as onas e os seres humanos, cada um por sua vez;
ela passa pelo meio de cada um desses seres.
19
Estamos prximos aqui, sem dvida, do dois a dupla afirmao
de Clastres. Longe de mim a inteno de transform-lo em um dualismo
ontolgico. E tentarei mostrar como a descrio da esttica do perspec-
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TNIA STOLZE LIMA. POR UMA CARTOGRAFIA DO PODER...
tivismo envolve pelo menos trs termos, mas deixarei o terreno da etno-
grafia yudj, uma vez que gostaria de explicitar um aspecto que ela no
facilitaria.
20
Para introduzir a especificidade desse triadismo, considere-
mos essa frase de Ave, Palavra (Rosa, 1978):
O macaco est para o homem como o homem est para x.
Cega para a destreza dialtica de Rosa, troquei certa madrugada x
por Esprito, sem dvida imaginando algo provavelmente como uma
escala do ser. Do macaco a Deus, passando pelo homem, obtm-se uma
ordenao hierrquica orientada de um mnimo a um mximo de esp-
rito, por meio da distribuio desigual de um valor. Mas quase instanta-
neamente no ficou menos evidente que a leitura crist no era a nica
permitida. Os Yawalapti, por exemplo, que dizem que gente macaco
de ona, poderiam ser tentados a trocar x por ona. Como deveramos
distinguir essas permutaes seno por seu regime de diferenas, por sua
poltica da diferena? A ona indiferente diferena entre o macaco e
o homem: somos macacos como os demais macacos. O macaco, por
sua vez, indiferente diferena entre a gente e a ona: somos onas
como as demais onas.
21
No preciso dizer que os homens e as mulhe-
res yawalapti mantm a guarda sobre sua diferena com o macaco e
com a ona. Em contrapartida, seria mais do que imprprio, at ridcu-
lo, dizer-se que o homem o macaco de Deus. Como emprestaramos a
Deus uma tica em que se dissipasse a distino entre o macaco e o ho-
mem se ele o criador dessa diferena?
Este ponto nos deixa com uma questo adicional: existe uma analo-
gia aparente entre a trade amerndia e a trade crist pois, por mais de
um caminho, a nossa tradio tambm situa a humanidade no meio.
, com efeito, justo uma posio do meio que se acha no corao do
perspectivismo um entre-dois.
22
Esse jogo de diferenas que se dissi-
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pam para uns e se afirmam por outros permite-nos perceber, sem dvi-
da, um vnculo entre o princpio de Identidade e o princpio hierrqui-
co. Recusaria o pensamento indgena ambos em um s e mesmo lance?
Diferentemente da trade hierrquica crist, totalizadora, garantia da
identidade humana e de sua precedncia opositiva sobre os outros ani-
mais, na trade amerndia a posio do meio pertence a todo aquele que
a ocupa, enquanto a ocupa; ela por isso aberta. O ponto de vista no
propriedade de x. No creio, porm, que pudssemos caracterizar os re-
gimes indgenas como igualitrios. Restituamos, portanto, frase de
Rosa o seu x, que sempre esteve l para assinalar, ao modo de um n-
dice, a assimetria irredutvel forma-Estado do Um ( Identidade,
ao Todo). Ele serve para representar graficamente no s a especifici-
dade do ponto de vista contra a hierarquia como a dimensionalidade
fractal do perspectivismo indgena. desnecessrio oferecer aqui uma
transcrio pag da trade crist. Leiamos, porm, esse comentrio de
Hercule Piston-Palawadya (homem de um povo tupi-guarani da Guia-
na Francesa):
Os rios so as sucuris das sucuris.
As sucuris so as sucuris dos humanos.
Os seres humanos so as sucuris das araras...
Mas eis que uma certa nota do humor crtico de Clastres aplica-se
to certeiramente minha exposio...
A Amrica indgena no cessa de desconsertar aqueles que tentam decifrar
sua grande face. V-la colocar por vezes a sua verdade em locais imprevis-
tos nos obriga a reexaminar a imagem pacfica que dela temos, e sua esper-
teza talvez consista justamente em se conformar a ela (Clastres, 2003, p.
175; nfase minha).
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TNIA STOLZE LIMA. POR UMA CARTOGRAFIA DO PODER...
Multiplicidades selvagens
No livro 100 mots pour commencer penser les sciences (Stengers &
Bensaude-Vincent, 2003), pode-se ler um verbete particularmente
marcante: Inveno, cujo assunto o conceito de natureza. Depois de
assinalarem que os chineses no tinham uma palavra para o que cha-
mamos natureza, as autoras indagam, para que designar com uma
mesma palavra um conjunto heterclito, que compreende pedras, esta-
es, polvos, montanhas, gatos, tremores de terra?. Problema que pede
para ser formulado por um outro vis, para assim tornar-se mais impor-
tante e passvel de uma resposta. Qual a diferena explcita da inven-
o do conceito de natureza? Qual a diferena que a inveno do con-
ceito de natureza explicita? Uma diferena de regime, justamente.
Trata-se de uma inveno que duplicou as tenses existentes entre os
saberes (do contrrio, o conceito nem teria colado, ressaltam as auto-
ras). Que incrementou essas tenses ao mesmo tempo em que no pa-
rou de mobiliz-las, em prticas de excluso. Sua diferena, assim, foi a
constituio de uma linha divisria que se manteve triunfante mesmo
depois de ter sido esquecido o acontecimento que a originou! Finalmen-
te, pegando o problema sob o ngulo da inveno das cincias moder-
nas, as autoras assim definem a singularidade temvel desse aconteci-
mento: mobilizar um ceticismo que autoriza a pr no mesmo saco
tudo o que no enunciado cientfico; isto , tudo o que no dessa
espcie de enunciados em favor dos quais se dispe de um poder de faz-
los passar como no tendo um autor. Um poder de criar transparncia
recproca entre fato e razo.
Refraseemos a pergunta das autoras para a regio da inveno de
Pierre Clastres. A diferena que o conceito de sociedade contra o Esta-
do explicitou no foi justamente que alguma coisa existe na ausncia?
No foi a reconfigurao da oposio emprica entre sociedades com e
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sem Estado em uma diferena de outra natureza? A transformao da
natureza da diferena Selvagens e Civilizados, posta pelo Ocidente (de
Clastres) como diferena de grau, em diferena de natureza? Sociedade
contra o Estado, pensamento contra o princpio de Identidade.
Versa sobre o regime da diferena econmico-sexual entre os Ach
(Guayaki) o primeiro ensaio etnogrfico de Clastres sobre esse povo de
caadores. O Arco e o cesto oferece uma interessante experimentao
com a relao de oposio. Esse modo da diferena, tido como nobre
pelo pensamento estruturalista (e sobre o qual preciso lembrar que a
face de complementaridade da oposio tem menor importncia que a
sua face de determinao recproca
23
), levado a um limite onde se cor-
re o risco de dissolv-lo no princpio de identidade
24
ao trazer para a
anlise dois casos que aparentemente fugiriam organizao da econo-
mia ach (escndalo lgico, fator de desordem como ele os caracteri-
zou). Reporto-me s vidas de Krembegi e de Chachubutawachugi: dois
homens cuja condio de no caadores tornava-os anmalos. Neste
ensaio, uma anlise troquista das relaes econmico-sexuais desarmou
o principal conceito de poder desses caadores, o pane, a potncia que
impe o azar na caa. Clastres dissolveu-o em um tabu do incesto meta-
frico, cuja faceta positiva gerou um retrato hipertroquista (a palavra
dele) da sociedade ach.
Na Crnica dos Indios Guayaki tudo pareceria permanecer igual, mas
tudo mudou. Homem = caador = arco; mulher = cesta = coleta. Ter-
ceiro termo, no h (Clastres, 1995, p. 212). Ns nos enganaramos,
contudo, deixando de perceber que a anlise no tem, nesta monografia,
seu ponto final na concluso de que Krembegi era mulher. Efetivamen-
te, Clastres faz ver Krembegi como uma mulher entre as mulheres. Mas
tambm que diferia das outras em aspectos que dele faziam uma singu-
laridade: sua alma virou um certo pssaro (destino pstumo dos homos-
sexuais), no participava do canto que singulariza as mulheres, sua sexua-
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TNIA STOLZE LIMA. POR UMA CARTOGRAFIA DO PODER...
lidade no tinha curso no mbito das relaes afins, j que Krembegi
no podia ser parceiro sexual de seus cunhados, mas apenas de seus
prprios irmos. Krembegi era o anmalo: nem homem nem mulher,
ele era pane quase uma mulher entre as outras mulheres. Podia atuar
como fmea para seus irmos, no podia ser metaforicamente igualado
a suas irms. Krembegi havia renunciado ao que era incapaz de ser, e
feito sua vida como mais uma entre as mulheres. Ningum no acam-
pamento presta-lhe muita ateno, ele como todo mundo (Clastres,
1995, p. 211).
Com Chachubutawachugi, tudo era diferente: ele fincava p em per-
manecer homem quando era pane. Ele fez da caa e, portanto, do pane,
o seu ponto de subjetivao. Infeliz, desprezado, alvo de escrnio, dndi
de mau gosto, presente em toda parte e em parte alguma, invisvel. Tro-
peo imvel em que no se pode sonhar em voltar sobre seus passos, em
que se teme ir avante (Clastres, 1995, p. 213).
Na Crnica, assim, o sombrio pane ganha outra presena; reconquis-
ta sua potncia contra a Lei, a troca, a lei de troca. E Clastres faz-nos ver
todo o cuidado e o empenho dos Ach, homens como mulheres, em
guardar a distncia dos sexos, em proteger os caadores disso que intro-
duz uma disparidade entre a relao a si e a relao a outrem. [O] pane,
em definitivo, no o estabelecimento de um corte entre o homem e
seu arco que se lhe torna assim exterior, como se este se insurgisse con-
tra seu senhor? (Clastres, 1995, p. 208). O pane, que assim afasta o
homem e o arco, o homem e a caa, tambm afasta o homem de si mes-
mo, e impe, no ato mesmo em que a encarna, a distncia entre ho-
mem e mulher.
sua revelia, as mulheres tm parte com o pane. [T]al a potncia
das mulheres, que ela malfica aos homens. Para ser caador, isto ,
homem, preciso constantemente ter cuidado com as mulheres, mes-
mo quando elas no esto menstruadas. No se pode ser homem, dir-
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se-ia, seno contra as mulheres (Clastres, 1995, p. 209). Poderamos
dizer que Krembegi e Chachubutawachugi personificavam, enquanto
vtimas do pane, a prpria distncia entre as mulheres e os homens.
Se, ento, tambm na Crnica encontramos um regime de oposies
ou disjunes exclusivas (se um ou outro, homem ou mulher, arco ou
cesta: nada entre os dois, como terceira possibilidade (p. 210), tam-
bm descobrimos que esse regime garante um equilbio unicamente ins-
tvel: ele experimentado pelos Ach como tal, pois existe o pane essa
potncia sombria, esse sexo-zero. E tal regime coexiste assim com uma
zona de turbulncia produzida pelo pane. Esse gnero de m sorte so-
brevm no se sabe bem por qu (Clastres, 1995, p. 207). O Objeto =
x constitui o diferenciador da prpria diferena afirma Deleuze (2006,
p. 239; nfase minha) sobre essas potncias to importantes na ontologia
simblica do estruturalismo, o qual demonstra ter sabido retir-las do
imaginrio mas no manifesta (salvo engano) muita habilidade para li-
dar com elas sem desarmar sua natureza ou sua qualidade poltica.
25
Nas
mos de Clastres, com efeito, o mtodo estrutural revela uma face mais
negra: seu pacto com o princpio de identidade, o pacto da troca com o
contrato social, o pacto que a projeo dos conceitos indgenas no in-
consciente tem com uma forma-Estado de pensamento, essas coisas que
Lvi-Strauss em sua maestria soube controlar, e que implica relaes com
o pensamento indgena que desarmam seus conceitos de poder. Rela-
es que no mais desejaramos ter. (A esperana a ltima que morre!)
A ona, que quase no uma ona, mas um parente morto que
valem as aparncias? (Clastres, 1995, p. 79) uma dessas figuras en-
tre os Ach. Ao contrrio do que sucede a homens e mulheres, que ma-
nifestam um desejo recproco de guardar a distncia que o pane ameaa
desfazer, os vivos e os mortos tm desejos divergentes. Eu no poderia
oferecer aqui uma sntese da rica e complexa anlise de Clastres sobre a
distncia com os mortos, mas cabe ao jaguar atuar como o diferenciador
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TNIA STOLZE LIMA. POR UMA CARTOGRAFIA DO PODER...
da diferena no que toca distncia entre os Ach, as Pessoas, e o aspec-
to celeste em que elas se decompem aps a morte. Vamos continuar
seguindo o pane, cuja linha tambm passa pela ona.
Clastres escreveu pginas muito profundas sobre a parte que o san-
gue das mulheres
26
tem com o pane. A menarca, o aborto e mais ainda o
parto provocam nos homens (no pai da criana ainda mais) uma condi-
o dita bayja, na qual e pela qual deles emana uma potncia que nos-
sas palavras so quase inaptas para dizer (1995, p. 21). Eles se tornam
um centro que atrai ou para o qual convergem os animais e o jaguar,
mais precisamente, os jaguares os primeiros a descobrir a presena no
mato de um homem em estado de bayja (p. 22). E se os animais quase
se precipitam frente de um homem, de sua parte os jaguares mantm-
se ocultos ao seu olhar, na espreita, mil olhares... espiando nas brenhas
obscuras... (p. 22). Esse encadeamento dramtico, que situa o homem
no meio do animal e do jaguar, Clastres o descreveu como um sombrio
encurtamento da distncia entre caador e caa, o homem a um s
tempo caador e caa... o animal que o jaguar vai tentar fazer em peda-
os... (p. 22), como um momento de vacilo ontolgico entre o esta-
tuto de homem e o de animal. Tudo isso mais grave para o pai de um
beb. Uma olhada sequer sobre a me do beb o condenaria irremedia-
velmente a virar o animal do jaguar. E sua nica chance de impor a dis-
tncia entre o homem que deseja seguir sendo e o animal que pretende
seguir caando a de afirmar sua humanidade sua hominidade (para
no dizer homice) matando um animal logo aps o nascimento de
seu filho sob o olhar do jaguar, sob seus mil olhares.
Com a menina, na menarca, tambm tudo pode ser dito mais grave.
Seu estatuto ontolgico no se mostra menos vacilante: ela se encontra
destituda de sua natureza sua calma. Fonte que irradia o bayja, es-
pecialmente sobre seus amantes e marido (caso j o tenha), a menina
precisa ocultar-se, fazer-se invsivel para impedir-se de ver os homens.
REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SO PAULO, USP, 2011, V. 54 N 2.
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No devem eles correr o risco de ficar sob o olhar da menina, pois ela se
acha desastrosa.
27
Os Ach anulam a potncia do bayja por meio do
timb, cuja seiva utilizada em um banho ritual. Se eles no se subme-
terem purificao, cairo sob as garras dos jaguares que seu estado de
bayja atrai como um m... (p. 114). E, ainda que um homem bayja
no virasse um animal estraalhado pelo jaguar, ele viraria pane. Se, por-
tanto, o pane o fator da distncia entre os sexos e o bayja, o fator da
distncia entre o homem e o animal, tambm a parte do bayja com o
pane que interessa aos Ach.
Versa assim uma cano de Chachubutawachugi registrada por
Mnzel na dcada seguinte ao campo de Clastres, traduzida por Meli,
e que parece ser uma recriao imaginativa da sua desgraa e rancor (cito
apenas a quarta e a vigsima estrofes):
Yo toqu en otro tiempo/ el flujo fuerte de sangre/ de mi ahijada ni
mujer/ con quien no debo juntarme./ Pero mi corpo ya no tiene aguante.
Vosotras, nossas sobrinas,/ vuestro generoso sexo/ hizo llegar los jaguares,/
estabeis fuera de nuestra posesin,/ oh qu lejano todo esso! (Mnzel, 1980,
p. 202).
No posso aqui abranger nesta discusso o conceito do jepy, que tra-
duz a ao basilar do mundo habitado pelos Ach, e envolve a ideia de
que todo acontecimento implica uma contraparte, um contrapeso, com-
pensao, isto , vingana. Respondendo pela engrenagem da vida ach
na vida dos outros seres do cosmos, o jepy tambm o fio principal da
trama etnogrfica de Pierre Clastres. Nas snteses que pretendem expri-
mir o que lhe pareceu caracterstico no mundo habitado pelos Ach e
que deveramos ler como snteses da cosmopoltica ach Clastres faz
passar a figura do Um o aforismo de Soria, inclusive. A dissociao
- 630 -
TNIA STOLZE LIMA. POR UMA CARTOGRAFIA DO PODER...
desta figura com o princpio de identidade, signo do Estado, no pode-
ria ser mais resoluta.
preciso astcia com os animais, preciso fingir que se fala com algum
outro [que no a caa morta], e, enganando assim a caa, abole-se a agres-
so dos homens, suprime-se o ato mortal... [ preciso] respeitar o mundo
que um para conserv-lo generoso (1995, p. 101).
[T]odas as coisas so uma, a mesma ordem rege a vida do mundo e a vida
da comunidade das pessoas (p. 107).
Eis o fundamento de todo o saber dos Ach e a razo de sua submisso a
esse saber: ele repousa sobre essa verdade, a de que uma fraternidade subter-
rnea alia o mundo dos homens e o que acontece com uns no fica sem eco
no outro. Uma mesma ordem os rege, no se deve transgredi-la (p. 208).
Clastres descreve, pois, como um o mundo dos Ach. Contra a fra-
ternidade subterrnea da mulher com o jaguar, do jaguar com as ove
celestes, dos animais com o jaguar, do jaguar com os meninos em pro-
cesso ritual de virar caadores, do mestre cerimonial cujo devir-jaguar
salva os meninos e desarma a pancadaria que os homens ento destitu-
dos de sua natureza armam contra as mulheres, contra tudo isso, os
Ach se empenhavam na imposio de uma ordem feita de distncias,
necessariamente provisria e instvel, por meios cuja inveno eles no
reivindicavam, mas enfrentavam como sua a responsabilidade de sua
implementao contra o caos emergente um avesso que um.
Parece-me que Clastres no deixou de se sentir perturbado com o
poder dos Ach de conjurar a desordem por meio de aes humanas
aparentemente to mnimas como fazer uso da seiva do timb, lanar
no fogo uma poro de cera de abelha, apagar um tio na gua do ba-
REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SO PAULO, USP, 2011, V. 54 N 2.
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nho, no tocar o arco quando se mulher, no comer a caa quando se
o seu prprio caador etc., e a Crnica talvez no esteja isenta dessa
espcie de signo de impotncia do pensamento em que consiste a ter-
nura, uma impotncia sobre a qual, contudo, o leitor ou a leitora jamais
poderia assegurar-se de que sua fonte no est nele ou nela prpria. Mas
certamente linha de Nietzsche, no linha da agncia que
pretensamente Clastres teria recusado aos Ach (Brown, 2000), que de-
veramos associar a inocncia ach.
* * *
hora de lembrar que articulei o que vim trazer para este Colquio
a um conjunto de questes provocadas pelo encontro de Clastres e Soria.
Acredito poder agora ao menos formular melhor que questes so essas.
Ao depreender o Um e o dois como figuras conceituais do pensamen-
to indgena, figuras que primeira vista seriam homlogas ao um e o
mltiplo da metafsica ocidental, o que estaria sucedendo ao mltiplo?
Estaria sendo lanado para fora do pensamento indgena? Ou, muito
pelo contrrio, estaria sendo completamente dissipada a distino entre
o um e o mltiplo? A intuio de Clastres no seria exatamente que o
Um de Soria o mltiplo? Em segundo lugar, que do dois? Implicaria
o dois uma relao de oposio? Ou, longe disso, uma dupla afirmao?
Finalmente, o que pensar quanto relao entre as figuras do dois e do
um = mltiplo? No tive como abranger aqui esta ltima questo, espe-
cialmente porque Clastres a associou genealogia da desgraa e s figu-
ras do bem e do mal. E isto exigiria que eu traasse outras linhas de
transversalidade que as que nos trouxeram at aqui.
O espao aqui no permite que eu abra Le Grand parler esta obra
to eloquente sobre a dedicao que Clastres investiu no pensamento
indgena. Em suas cotradues (com Cadogan) da metamitologia dos
- 632 -
TNIA STOLZE LIMA. POR UMA CARTOGRAFIA DO PODER...
sbios mby, bem como em suas pequenas mas potentes transcriaes
das tradues de Cadogan para o francs,
28
h lugar para esta interessan-
te srie de figuras: o Um, a completude finalizada, a completude
dessemelhante, o desprovido de semelhana. Limito-me a sugerir que o
convite de Clastres que entendamos a divindade maior do panteo
Mbya, amandu, como um = multiplicidade: divindade, em cujo des-
dobrar, desdobra-se a si mesma, e as coisas, em seu prprio desdobra-
mento. [D]e sua divindade que uma, desdobra-se o fundamento da
Palavra futura, conhecido Um o que rene, jorra a fonte do canto sa-
grado, ... aberta Uma a fonte do canto sagrado.... Esta figura do Um
, por si s, eloquente.
A potncia do canto sagrado a de fazer as Palavras-habitantes atua-
lizarem-se como seres de completude finalizada, seres descritos por
Clastres (pois o mito-prece silencia quanto a isso) como fabulosamen-
te indistinguveis, formas animais que envelopam a beleza sagrada da
palavra; seres que exibem, portanto, a potncia da divindade que uma.
J o distanciamento em relao ao canto sagrado dissolve a completude
finalizada, enfraquecendo as Palavras-habitantes, isto , tornando a sua
completude dessemelhante. Os seres desprovidos de semelhana, por sua
vez, acham-se condenados a se transformar em uma srie de animais,
futuros habitantes da futura terra imperfeita.
Mas seu distanciamento da fonte do canto sagrado um reuni[r-se]
fonte do saber desastroso [mauvais].
29
preciso, ainda assim, insistir
na pergunta: a completude dessemelhante se deixaria determinar unica-
mente pela perda da divindade? da completude finalizada? Teria algum
vnculo com o Um signo do Finito? com o princpio de identidade?
Ou ser que, tambm aqui, em face da destituio ou da ausncia da
potncia imanente aos divinos, deveramos afirmar, ou ao menos conje-
turar, que alguma coisa existe na ausncia?
REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SO PAULO, USP, 2011, V. 54 N 2.
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Evidentemente, a resposta se antecipa pergunta. Pois, com efeito,
criada a terra imperfeita, os deuses so encarregados do envio de almas,
ou melhor, Belas Palavras-habitantes, pequeno[s] pedao[s] da substn-
cia divina, para tomar banco, como se diz nas Palavras divinas, isto ,
para nascer, vindo com isso alegrar os homens e as mulheres e habitar a
terra imperfeita. So encarregados os deuses, ento, de dizer-lhes e
redizer-lhes esta lio a respeito da natureza, ou melhor, do poder das
coisas imperfeitas, as coisas desastrosas:
Bem, voc vai partir,
filhinho de amandu:
que seja grande tua fora na morada terrena;
e mesmo que as coisas em sua totalidade,
desprovidas todas de semelhana,
se ergam, monstruosas,
que seja grande teu corao! (Clastres, 1974, p. 111).
H, pois, toda uma positividade na dessemelhana: as potncias do
mau devir. Os dessemelhantes so aqueles que atraem as pessoas huma-
nas para arrast-las s suas metamorfoses demonacas, suas multiplici-
dades monstruosas.
30
Reencontramos aqui a ona, e Hlne Clastres. Em seu estudo exem-
plar e fonte inesgotvel de inspirao desde pelo menos trs geraes de
etnlogos brasileiros, Hlne Clastres descreveu a ao sobre a pessoa
humana de um tal erguer-se monstruoso de que so capazes os seres
desprovidos de semelhana (ou de completude dessemelhante), como
um aprisionamento da pessoa em uma cilada das aparncias. Cair na
cilada da ona tomar as suas pintas como adornos, uma bela e seduto-
ra mulher: o que, para a vtima humana, no vai sem passar por um
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TNIA STOLZE LIMA. POR UMA CARTOGRAFIA DO PODER...
virar-ona. digno de nota, portanto, que essa cilada produza um efei-
to corpreo.
Sua vtima se pe a unhar a terra e rosnar possvel a cura do tupichua
enquanto a possesso no se torna completa. [O] xam invoca o pai da
alma-palavra do possesso: vejamos como o pai da sua palavra vai prote-
ger sua palavra e vai de novo recomp-la para ns. [O] possesso deve ficar
de p; se ele se dobra, que j tarde demais: e, a sua palavra, j o aban-
donou e o esprito da carne crua est no seu sangue: o possesso vai come-
ar a rosnar [] preciso mat-lo a flechadas e queim-lo (H. Clastres,
1978, p. 94).
Uma palavra, ainda. Se me pareceu existir uma divergncia produti-
va entre uma figura do Um como signo do finito (ligado ao princpio
de Identidade ou forma-Estado) e uma outra que remetia a uma po-
tncia ativa, algo como a gnese e a razo das multiplicidades, presumi
que Clastres teria algo a nos dizer sobre cosmopoltica, e busquei tornar
mais manifesta sua ateno para as potncias que recairiam, em sua opi-
nio, fora do poltico. Longe de mim, porm, a ideia de que seria preci-
so arrastar mecanicamente tais potncias para o interior da poltica:
proponho apenas que as cosmopolticas amerndias tambm suscitam
um fora outro que o Estado. Como um sintoma de fato indissolvel de
seu gnio, acredito que Clastres insistiu e insistiria at o ltimo mo-
mento na Lei. Decisivamente Clastres recusava essa decidida recusa
do acaso e da descontinuidade pelo pensamento amerndio que ele sou-
be com tanta firmeza e sutileza descrever em seus estudos etnogrficos.
E em mais de um contexto tomou as potncias que qualificou de cs-
micas como uma espcie de metfora da ordem da Lei (a maiscula
dele), da instituio do social. [A] sociedade encontra sua fundao
no exterior dela mesma (Clastres, 2004, p. 102).
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Receio de avanar contra o conceito de sociedade: o ponto nevrl-
gico? Pessimismo quanto ao futuro dos ndios: um sintoma conceitual?
Creio, em todo caso, que as tentativas de reduzir a inquietude clastriana
a uma pretensa influncia do canto durkheimiano so pouco convin-
centes, e que nada teria de infeliz a sua opo por reunir a indiviso ao
um-multiplicidade da sociedade contra o Estado (como avaliou Lefort,
1987, pp. 198-200). E a crtica a ele dirigida por seus leitores mais cle-
bres e mais fiis admiradores (Deleuze & Guattari, 1980, pp. 441-446)
poderia ser evocada aqui para ser extrapolada ou desdobrada: Clastres
tratou como independncia real a exterioridade formal do mito cuja
autoria efetivamente seus narradores, poetas ou filsofos indgenas no
reivindicam o qual responde, contudo, pela fundao de uma ordem
sempre ainda por remendar e pela emergncia de uma desordem sem-
pre ainda por conjurar. A ideia sendo aqui que essa exterioridade formal
do mito explica que seu modo de existir so suas prprias metamorfoses
(ver Albert, 2000; Gow, 2001). Caso seja este o ponto nevrlgico, talvez
se deva a ele a fonte do sentido do trgico e de tudo mais que faz da
Crnica dos ndios Guayaki um objeto absoluto.
Notas
1
Quero agradecer vivamente a Renato Sztutman o convite para participar desse
Colquio e o estmulo para transformar minha interveno neste artigo. Parte do
que aqui apresento vem de uma comunicao na mesa redonda Diferenas,
diferonas: regimes contemporneos da natureza XXX Encontro Anual da
ANPOCS e agradeo a Eduardo Viveiros de Castro e a Mauro Almeida pela
oportunidade e discusso. Minha gratido, ainda, aos velhos parceiros de aprendi-
zado e susto com Clastres: Janice Caiafa e Marcio Goldman.
2
A expresso de Nietzsche, retomada por Deleuze (1976, p. 77), ao caracterizar a
distncia entre o pensamento nietzschiano e o de Kant.
- 636 -
TNIA STOLZE LIMA. POR UMA CARTOGRAFIA DO PODER...
3
Clastres esteve entre os Ach na virada de a.B para d.B. Era a ditadura Stroessner, e
um antigo raptor de pessoas ach (crianas, especialmente), Antnio de Jesus Pe-
reira, que ganhava seu po vendendo suas vtimas, tornara-se o seu chefe e o seu
senhor, posio que conseguia manter por meio dos mantimentos e outras merca-
dorias obtidas junto ao governo em nome dos ndios. Seu interesse era ampliar o
nmero de seus comandados, para fazer crescer o fluxo de mercadorias que ele as-
sim podia desviar para o comrcio. Os Ach Gatu que ele reuniu em 1959 foram
convencidos a atrair outro subgrupo que eles no conheciam ou de que tinham um
conhecimento muito indireto; das pessoas desse grupo que haviam resistido ad-
moestao, as ltimas 12 se renderam, chegando ao encontro dos outros no mes-
mo dia da chegada de Clastres, em fevereiro de 1963. Juntos, os Ach somavam
naquele momento 100 pessoas, dentre as quais 25 morreram ao longo do ano em
que Clastres esteve fazendo campo. Somavam uns 30 em 1968. Os Ach vincula-
ram essas mortes aos espritos dos mortos os seus Outros absolutos (Clastres,
1995, p. 218) e, por si s, isto explica razoavelmente a velocidade assumida pela
mquina do mundo por ocasio de seu trabalho de campo. Em suma: foi esse o
momento da vida ach que Clastres procurou restituir em sua contundncia. Acha-
va-se Clastres, como ele se sentia, por vezes, no sculo XVI? Era, como props
Ailton Krenak (1999, p. 25) a respeito dos Jaminawa, o ano 1500 dos Ach? Era
seu ano 1, como indica a reflexo mais radical, e altamente perspectivista, de
Mayraw Kayabi?
4
Em resposta resenha de Dean, e que vale para as de Brown e Geertz, Abbink
(1999) oferece uma rpida mas muito elucidativa contextualizao da obra de
Clastres no panorama antropolgico dos anos 1960 e 1970, e da Crnica na obra
de Clastres. Ver tambm o emocionante ensaio que Verdier (1987) dedicou a esta
obra.
5
Para uma reflexo sobre os laos entre Clastres e Nietzsche, ver Abensour (2011).
6
Ver Sahlins (1997) para uma anlise iluminadora da gnese histrica de cultura e
civilizao.
7
Limitemos-nos aqui a ilustrar tal processo com este questionamento: Por que a
filosofia, em todo processo que ela abre, toma o lugar do procurador? Do denunci-
ador? Por que e em qual direito? A filosofia que assume os mtodos policiais, a
ponto de refinar o inspetor Dupin, e que critica para requerer, como um minist-
rio pblico (Serres a Latour, 1993, pp. 213-214).
REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SO PAULO, USP, 2011, V. 54 N 2.
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8
Uma proposio de Lvinas (1988, p. 92; minha traduo) pode servir-nos aqui
para delinear melhor o ponto de Clastres e os polos entre os quais se situariam seus
leitores: No absolutamente a diferena que faz a alteridade; a alteridade que
faz a diferena.
9
Nem sempre isso se mostra to explcito como nesta passagem de O Arco e o
Cesto (Clastres, 2003, p. 142): O homem um animal poltico, a sociedade no
equivale soma de seus indivduos, e a diferena entre a adio que ela no e o
sistema que a define consiste na troca e na reciprocidade pelas quais os homens se
ligam. Seria intil lembrar essas trivialidades se no quisssemos frisar que se indi-
ca o contrrio. A indicao contrria sendo a seguinte: A vida social no a vida,
e a troca no a luta (p. 139).
10
Olhar distanciado foi o nome de batismo que Lvi-Strauss deu coletnea de tex-
tos que poderiam ter vindo a compor o seu Antropologia Estrutural Trs. O ca-
rter estratgico dessa distncia est vinculado astronomia como uma metfora
da antropologia do autor: a distncia estratgica para a apreenso das proprieda-
des gerais da vida social.
11
Alguns colegas j procuraram desenvolver uma base para o perspectivismo ind-
gena. Kelly (2001) buscou estabelec-lo sobre a troca; Willerslev (2004) buscou
sua gnese na mimsis para citar apenas duas contribuies importantes. por
si s curioso para mim que o perspectivismo lhes tenha parecido carente de sus-
tentaes. No o caso aqui de fazer uma reflexo retrospectiva sobre minha par-
ticipao na elaborao do conceito de perspectivismo indgena, o qual se afigu-
rou primeiramente para mim como um relativismo selvagem (Lima, 1995), no
sentido de Clastres, um relativismo no policiado, insubmisso ao Um em que con-
siste o papel da Natureza no relativismo antropolgico clssico. Subjetivamente,
experimentei meus anos de campo e de elaborao da tese como um atalho que a
Ideia indgena de ponto de vista me propiciava, permitindo-me certo afastamento
em relao ao problema etnolgico da predao sobre o qual se debruavam ento
meus colegas e meu orientador. Mas o senso de que seu solo a guerra, o caniba-
lismo, a morte, o poder nunca me abandonou.
12
Ver tambm Hlne Clastres (1978). Sztutman (2005) oferece uma discusso
aprofundada desse problema nas obras de ambos os autores; para uma sntese, ver
Sztutman (2011).
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TNIA STOLZE LIMA. POR UMA CARTOGRAFIA DO PODER...
13
Clastres suspeita que avandu seja Jaguar: essa potncia declaradamente perigosa
para os habitantes da terra imperfeita seria uma converso da divindade supre-
ma do panteo Mby: Nmandu. Todas as coisas so uma? Para outros coment-
rios sobre o encontro com Soria, ver Clastres (1974, pp. 11-12; 123-136). A pro-
psito, esse encontro motivou o espetculo Soria, do grupo paraguaio Hara
Teatro-Danza, e eram muito bonitas as suas fotos que circulavam na internet.
14
No ponto de partida do idioma perspectivista, achava-se a intuio, por Viveiros
de Castro (1986), de que a noo de oposio complementar (conceito
etnogrfico importante que havia sido mobilizado na descrio etnolgica da
dialtica j-bororo) no permitia fundar satisfatoriamente uma descrio etnolgica
tupi-guarani. Era necessrio diferenciar as diferenciaes. E se verdadeiro que a
oposio hierrquica dumontiana pde solucionar algumas das inquietaes
etnogrficas da ocasio, as outras foram solucionadas com o auxlio da dupla afir-
mao e do devir oferecidos pela filosofia da diferena deleuziana. O animismo foi
(re)introduzido em 1992 na etnologia indgena da Amaznia por Descola, que
restringia deliberadamente o seu valor heurstico a um empreendimento compa-
rativo de grande escala. Ele havia recusado (deliberadamente, tambm) o conceito
de animismo como ferramenta etnogrfica em sua monografia de 1986 e, assim,
minha divergncia com o autor se anula nos quadros da atividade etnogrfica. O
ponto em questo diz respeito a retratos de sntese elaborados em trabalhos
metaetngraficos. No que se segue estarei me baseando principalmente em Des-
cola (1998), mas quero ressaltar que em Descola (2005) encontra-se uma lingua-
gem mais refinada, alm de uma elaborao aprofundada de sua reflexo.
15
Certamente o animismo no s uma hiptese etnolgica mas estarei falando
apenas desta ltima. notvel a tendncia atual para se redescobrir que ns tam-
bm, no fundo, ou de vez em quando, somos animistas, mas teramos sido desvi-
ados desse caminho e a ele faramos bem em retornar. A esta parece-me prefervel
a hiptese bem mais radical sugerida por Bateson (1972) para o problema da nos-
sa excelente capacidade de comunicao com os mamferos: temos o mamfero
sob a pele.
16
Ver Viveiros de Castro (2004) para a ideia de equivocao e uma notvel reflexo
sobre as relaes de conhecimento antropolgico (um tema que tambm recebe
um tratamento crucial em Viveiros de Castro, 2002, 2008).
REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SO PAULO, USP, 2011, V. 54 N 2.
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17
Devo a Bateson (1996) a ateno para com a leitura classificatrio-identificatria
do silogismo Brbara a que tendemos a reduzir as proposies alheias.
18
Pode-se objetar ao meu argumento o fato de Lvi-Strauss ser um terico da classi-
ficao. No posso aqui desenvolver, contudo, esta sugesto: a destreza dialtica
de Lvi-Strauss passa justamente por afastar dos sistemas de classificaes que es-
tudou o conceito de classe, a fim de articul-los a um conceito de significao.
19
do mesmo modo que a disjuno que liga os Yudj vivos e os Yudj mortos
separa uma pessoa viva de si mesma (o seu eu onrico, ou a sua alma) e uma pessoa
morta de si mesma (o seu corpo onrico) (Lima, 2005).
20
O sistema Yudj faz, de homens e mulheres yudj e do cauim produzido por mu-
lheres yudj, termos invariantes de todas as perspectivas. A razo de isto dificultar
a exposio que quero fazer logo ficar clara. Aproveito para agradecer vivamente,
aqui, ao meu colega Jayme Aranha (comunicao pessoal) esta sugestiva observa-
o: o que em outros sistemas indgenas se mostra como uma capacidade de xams
humanos, isto , ver os animais do ponto de vista dos prprios animais, se mostra
no sistema yudj como uma capacidade xamnica dos prprios animais: ver os
humanos tal como estes se veem.
21
Isto simplesmente uma especulao. Eu poderia aqui ter tomado da descrio do
perspectivismo por Viveiros de Castro (1996) a permutao Campa que seu estu-
do tornou clebre: o queixada est para o homem como o homem est para a ona.
Mas o macaco da srie de Rosa me exige passar por outro trabalho, no publicado,
do mesmo autor sobre os Yawalapti (sua dissertao de mestrado).
22
J uma permutao totmica do x de Rosa requereria que passssemos do artigo
definido para o indefinido: o macaco est para um homem assim como um outro
homem est para x. No regime de diferenas totmico talvez no sejam os huma-
nos os ocupantes da posio do meio (ver Lvi-Strauss, 1962).
23
Poderamos compreender esta precedncia da determinao recproca como um
signo da novidade do estruturalismo ou, mais precisamente, do conceito estrutu-
ralista de estrutura em relao a teorias da totalidade, que pem a oposio, en-
tendida como complementaridade, a servio da totalidade. O preo disso sendo
mas no seria justo esta a inteno? a dissoluo da diferena na identidade.
24
Isso no escapou admirvel e arguta leitura de Clastres por Loraux (1987).
25
E mesmo Lvi-Strauss, que em certos aspectos o mais positivista dos estruturalis-
tas, o menos romntico, o menos inclinado a acolher um elemento fugidio, re-
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TNIA STOLZE LIMA. POR UMA CARTOGRAFIA DO PODER...
conhecia no mana ou seus equivalentes a existncia de um significante flutuante,
de um valor simblico zero circulando na estrutura. [] [O] no sentido no a
ausncia de significao, mas ao contrrio, o excesso de sentido, ou aquilo que pro-
porciona sentido ao significado e ao significante (Deleuze, 2006, pp. 240-241).
26
Para uma importante discusso sobre a centralidade da problemtica do sangue e
do gnero na Amaznia indgena, ver Belaunde, 2005.
27
A propsito, a etnografia de Clastres eloquente para uma avaliao da crtica
feita teoria etnolgica do perspectivismo, bem como das tentativas de correo
das suas distores (Santos-Granero, 2006), quanto a sua pretensa inclinao
etnocntrica ao chamado visualismo ocidental.
28
Ver Clastres (1974, pp. 14-15) sobre a divergncia das intenes polticas do tra-
balho de traduo que o afastam de Cadogan. Cadogan teria pretendido justa-
mente fazer suas tradues dizerem aos cticos e racistas que os ndios sabem pen-
sar como ns. No se pense, porm, que com base em sua pouca familiaridade
do idioma indgena que Clastres faz o que aqui chamei de transcriaes; com
base no cipoal de notas lexicogrficas publicadas por Cadogan.
29
J disse o poeta que lutar com as palavras a luta mais v. Apesar disso, minha
traduo de mauvais por desastroso uma tentativa de recuperar um mnimo
que seja o conceito indgena do que no me soaria bem dito pelo adjetivo mau.
Reconheo estar sendo influenciada pela palavra que os Yudj empregariam em
tal contexto, makabiw, o que tambm quer dizer emaranhamento e tpico das
descries de formas emaranhadas ou processos de metamorfose onricos. Sua ao
desastrosa, desgraosa, para quem a sofre: diz-se da olhada-de-ona que afetou
Mareaji que ela foi makabiw, desastrosa, desgraou-o com a sua doena. Falando
protugus, os Yudj empregam o verbo estragar.
30
A admirvel monografia de Pissolato (2007) abriu-me o horizonte para essa leitura.
REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SO PAULO, USP, 2011, V. 54 N 2.
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Referncias bibliogrficas
ABBINK, Jon
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ALBERT, Bruce
2000 O Ouro canibal e a queda do cu uma crtica xamnica da economia poltica
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cosmologias do contato no norte-amaznico, So Paulo, Unesp, pp. 239-270.
ABENSOUR, Miguel
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ABSTRACT: This article seeks an approximation between Pierre Clastres
and Amerindian perspectivism. The argument is that Clastres ethnography,
Chronicle of the Guayaki Indians, is a rich source to think of the potentiali-
ties of Amerindian cosmopolitics and their regimes of difference. The focus
is basically ethnographic although Clastres is interpreted through the hori-
zon of his thoughts alliances with Deleuze and Guattaris philosophy.
KEY-WORDS: Cosmopolitics, Amerindian, perspectivism, regimes of
difference, Pierre Clastres, animal gaze.
Recebido em abril de 2011. Aceito em junho de 2011.